Vidal, Marciano - Moral de Actitudes 03 - 1995-8

MARCIANO VIDAL
MORAL
SOCIAL
(MORAL DE ACTITUDES-III)
MORAL SOCIAL
Êdicin refundida y ampliada)
C on este cuarto volum en se com pleta la obra Moral de Actitudes del
prof. M arciano Vidal. A las dos p rim eras partes, que exponen la
M oral F u n d a m e n ta l y la M oral de la P ersona (dividida en dos
volm enes: Biotica T eo l g ica y M oral del am or y de la sexua
lid a d ), sigue ah o ra esta tercera q u e analiza el cam po de la M oral
Social . De esta suerte se cum ple el objetivo de ofrecer u n Manual de
Etica T eolgica q u e ab arq u e el c o n ju n to de la m oral cristiana segn
las orientaciones del V aticano II y en respuesta a los interrogantes
del m om ento actual.
La presente Moral Social es u n a de las pocas sntesis que h a n ap are
cido despus del C oncilio V aticano II sobre las cuestiones sociles.
En ella se constata u n especial inters en llen ar dos lag unas que se
advierten en los M anuales a n m s recientes de T eo lo g a Moral,
ofrecer u n a fundamentacin tico-teolgica de la M oral Social, y
abarcar todo el campo de la vida social sin lim itar el horizonte a las
solas realidades econm icas.
El prof. M arciano V idal tiene el coraje in telectual suficiente para
llevar la reflexin tica a la raz de los interrogantes m orales de la
sociedad actual:
R econocim iento de la dignidad de la p ersona y de los derechos
humanos.
Crisis econm ica y p ro p u esta de u n orden econm ico basado en
la Ju sticia y en la Solidaridad.
A nlisis tico de la conflictividad social, de la lucha de clases, de
la violencia institucionalizada, del necesario cambio social.
E studio de la moral poltica y de la moral cultural, ofreciendo
perspectivas originales sobre la relacin entre p o d er y servi
c io , sobre la cu ltu ra, sobre la educacin, sobre los m edios de
co m unicacin social.
P rop u esta de u n a tica eficaz de la paz frente a la am enaza de la
guerra.
El lector advertir u n a o p ci n clara p o r el p arad ig m a de la Etica de
liberacin, consecuencia lgica de la o p ci n preferente or el nnhrp
p tica desde la q u e se analizan los problem.soluciones.
MARCIANO VIDAL GARCIA

Redentorista
Nace en San Pedro de T rones (Len, E spaa)
el 14 de ju n io de 1937. C ursa estudios en la
U niversidad P o ntificia de Salam anca, en la
U niversidad C om plutense de M adrid y en la
A cadem ia A lfonsiana de R om a, donde se docto
ra en T eo lo g a con especialidad en Moral.
Es Profesor O rdinario en la U niversidad P o n
tificia C om illas (M adrid) y en el In stitu to S upe
rio r de Ciencias M orales (M adrid), del que ha
sido director varios aos. A ctualm ente es direc
tor del In stitu to U niversitario de M atrim onio y
F am ilia, centro interfacultativo de la U niversi
dad P ontificia Com illas.
Adems de su actividad docente ord in aria, in
terviene en Congresos, Sem anas y Jornadas. Da
cursos extraordinarios en diferentes pases.
E ntre sus obras, se enum eran: M oral del am or
y de la sexualidad (Salam anca, 1971); C m o ha
blar del pecado hoy (M adrid, 1975); El nuevo
rostro de la m oral (M adrid, 1976); El discerni
m ien to tico (M adrid, 1980); M oral del m a tr i
m o n io (M adrid, 1980); L a educacin m oral en
la escuela (M adrid, 1981); Etica civil y sociedad
dem ocrtica (M adrid, 1984); Frente al rigorism o
m oral, benignidad pastoral (M adrid, 1986); Fa
m ilia y valores ticos (M adrid, 1986); Biotica
(M adrid, 1989); Para conocer la tica cristiana
(Estella, 1989).
Su obra fu n d am en tal es M oral de A ctitudes,
u n au tn tico M anual de Etica T eolgica p o s
co n ciliar en el qu e recoge las m s valiosas a p o r
taciones de la tradicin teolgica, dialoga con
los saberes antropolgicos del m om ento y p ro
p o n e un proyecto tico p ara la realizacin de la
persona y p ara la construccin de u n m u n d o
ju sto y solidario. Im p ro n ta bblica, fidelidad a
la g en u in a tradicin teolgica, d ilogo con la
c u ltu ra actual, reform ulacin del co m prom iso
tico del seguidor de Jess: son las caractersti
cas fundam entales del proyecto m oral de M ar
cian o Vidal.
OBRAS DE ETICA TEOLOGICA E

LA EDITORIAL P j
M A RCIA N O VIDAL
Moral del m atrim onio.
Frente al rigorism o moral, benignida
pastoral.
Berhard H aring y su nueva teologa mor
catlica.
B. H A E R IN G
Pecado y secularizacin.
Secularizacin y moral cristiana.
M i experiencia con la Iglesia.
IN S T IT U T O S U P E R IO R DE
CIENCIAS M ORALES
M odernidad y tica cristiana.
La moral al servicio del pueblo.
Perspectivas de m oral bblica.
M anipulacin del hom bre y moral.
Teologa m oral desde los pobres.
M oral y existencia cristianas en el IV
Evangelio y en las cartas de Juan.
VARIOS
Estudios de o r a 1 bblica.
Los trasplantes.
Estudios sobre historie de la moral.
El am or m ayor que la te.
El don de la vida.
Catlicos y natalidad.
MORAL DE ACTITUDES
TOMO TERCERO
MORAL SOCIAL
17-
Coleccin EAS
Volm enes que integran la obra:
MARCIANO VIDAL
MORAL DE ACTITUDES
I.
MORAL FUNDAMENTAL
11-1 .a MORAL DE LA PERSONA Y

BIOETICA TEOLOGICA
ll-2.a MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD
III.
MORAL SOCIAL
MORAL DE ACTITUDES
TOMO TERCERO
MORAL SOCIAL
EDITORIAL. Covarrubias, 19. 28010-MADRID
Presentacin
Este cuarto volumen completa la obra M oral de Actitudes. A las

dos primeras partes, que exponen la Moral Fundamental y la Moral
de la Persona (dividida en dos volmenes: Biotica teolgica , 11-1,
y Moral del amor y de la sexualidad , 11-2?), sigue ahora sta que
analiza el campo de la Moral Social. De esta suerte se cumple el
objetivo de ofrecer un M anual de Etica Teolgica que abarque el con
junto de la moral cristiana segn las orientaciones de la renovacin
teolgico-moral y en respuesta a los interrogantes del momento actual.
La presente edicin de la Moral Social" constituye una puesta al
da del texto publicado por vez primera en 1979 y refundido en 1988.
He puesto especial inters en llenar dos lagunas que se advierten aun
en los manuales ms recientes de Teologa Moral: ofrecer la fundamentacin tico-teolgica de la Moral Social; y abarcar todo el campo
de la vida social, sin limitar el horizonte a las realidades socio-econmicas. Los dos primeros captulos analizan detenidamente, desde la
doble perspectiva histrica y sistemtica, los presupuestos y el modelo
de la tica social cristiana. Los restantes captulos exponen la Moral
Social concreta poniendo nfasis en la economa, en la poltica y en la
cultura. El lector encontrar tambin un desarrollo amplio de la tica
de la conflictividad social.
OCTAVA EDICION
Con licencia eclesistica
1.5.B.N.: 84-284-0553-0 (O bra com pleta)

1.5.B.N.: 84-284-0317-1 (Tomo III)
D epsito legal: M. 9.318-1995
Imprime FARESO, S. A. P a se o d e la Direccin, 5. 28039 Madrid
Desde la primera edicin el autor ha puesto un inters especial en

la M oral Social, ya que considera este campo como el lugar privile
giado para vivir el Seguimiento de Jess y realizar el Reinado de Dios
en el mundo. El lector advertir una opcin clara po r el paradigma de
la tica de liberacin", consecuencia lgica de la opcin preferencial
por los pobres.
Expreso mi agradecimiento a cuantos me han ayudado a culminar
este trabajo. Nombro de modo especial a Ernestina Albiana, quien ha
pasado a mquina el original, a Vicente Garca, quien ha preparado el
texto para la imprenta y a Vidal Ayala, Director de la Editorial Perpe
tuo Socorro en la que ha tenido amable acogida esta obra M oral de
Actitudes.
Introduccin
Significado y contenido de la Moral Social
La pregunta moral acerca de la sociedad es el objeto adecuado de

este tomo con el que se completa la sntesis teolgico-moral iniciada
bajo el lema Moral de Actitudes.
Sobre los presupuestos metodolgicos de la presente Moral Social
poco tenemos que aadir a lo que se ha dicho al comienzo de los tres
volmenes anteriores (Moral Fundamental, Moral de la Persona y
Biotica teolgica y Moral del amor y de la sexualidad). El presente
volumen pretende situarse dentro de las mismas coordenadas metodol
gicas de los precedentes.
Es obligado, sin embargo, hacer una breve referencia a tres aspectos
de carcter introductorio: encuadre de la Moral Social dentro del con
junto de la sntesis teolgico-moral; contenido que le corresponde; y,
anotaciones bibliogrficas de carcter general.
1.
ENCUADRE DE LA MORAL SOCIAL DENTRO

DE LA SINTESIS TEOLOGICO-MORAL
La Moral Social se inserta dentro de los cuadros de la llamada

Moral concreta (tambin se la denomina especial y sectorial). La
moral concreta es la parte de la sntesis teolgico-moral en la que se
someten a reflexin los problemas concretos y diversificados del com
promiso tico de los cristianos. Se contrapone a la Moral Fundamental
en la que se estudia la fundamentacin de la eticidad cristiana y las
categoras generales del obrar moral.
Sobre la organizacin del campo de la Moral concreta ya hemos
reflexionado en otros lugares de esta o b ra 1. Como solucin pragmtica
consideramos acertada la divisin que se ha introducido en algunas
Facultades de Teologa: organizar los problemas ticos en dos grandes
grupos, los que giran en tom o a la categora de Persona y los que se
1 Moral de Actitudes, I, 7-9, 811-815; H-l.*, 7-8; 11-2.*, 8-9.
MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL
integran en relacin con la categora de Sociedad. Esta opcin, a la

que ha contribuido de modo especial este manual de Moral de Actitu
des, da lugar a dos grandes partes de la moral concreta: Moral de la
Persona y Moral Social.
Ya advertimos, en el momento oportuno2, que esta divisin no su
pone distinguir los problemas morales en cuestiones individuales y en
asuntos sociales. Toda realidad tica tiene la doble vertiente de lo
personal y lo social. La divisin viene indicada, en ltima instancia, por
razones pragmticas y no de diferenciacin objetiva.
As pues, la Moral Social tiene por cometido reflexionar sobre las
opciones ticas concretas que hacen su aparicin dentro del horizonte de
la sociedad. De este modo daremos respuesta al interrogante con que
terminaban los dos volmenes precedentes: las exigencias de un ms
all del personalism o tico 3 y del am or transformado en caridad po
ltica 4 encontrarn acogida en el presente volumen dedicado a la Moral
social.
No hace falta advertir que se trata de una parte muy importante
dentro de la sntesis teolgico-moral. Al comienzo de su tratado De
Justitia et Jure adverta Lugo: tractatus hic primum locum obtinet
inter omnes materias morales 5. Con parecidas apreciaciones sobre la
importancia, la necesidad y la dificultad de este tratado suelen comenzar
los moralistas casuistas el estudio de la moral social6.
2.
CONTENIDO DE LA MORAL SOCIAL
a)
Algunas sistem atizaciones de la moral social
Antes de exponer la opcin temtica adoptada en esta obra parece

conveniente tom ar nota del contenido que desarrollan las sistemati
zaciones ms representativas de la Moral Social.
De entre los tratados de Filosofa Moral vigentes hasta no hace

mucho tiempo seleccionamos el de Jo livet7. Para Jolivet la Moral se
2 Moral de Actitudes, II-1.a, 8.
3 Ibid., 771.
4 n-2.*, 8
5 L ugo, De Justitia et Jure, intr.: Disputationes scholasticae et morales (Pars,

1793), V, 541.
6 B. H. M erkelbach, Summa Theologiae Moralis, II (Pars, 19352), 143-153;
M. Z alba, Theologiae Moralis compendium (M adrid, 1958), I, 903.
7 R. J olivet, Tratado de Filosofa Moral (Buenos Aires, 1959).
INTRODUCCION
divide en Moral General y Moral Especial; de este modo se distancia de

la divisin adoptada por Grocio y por Kant, para los cuales las dos
partes se concretaban en el estudio de la Etica (tratado de la rectitud
moral) y del Derecho (estudio de las relaciones humanas sometidas al
derecho). La Moral Especial no es otra cosa que la aplicacin de los
principios universales a las diversas situaciones de la existencia y a las
relaciones que mantenemos con el prjimo. De ah surgen las dos partes
en que Jolivet divide la Moral Especial: moral individual y moral social.
Esta ltima trata de los derechos y deberes del hombre como ser social
y se subdivide segn los grados diversos de la sociabilidad de la vida
humana: moral familiar, moral civil, moral internacional.
Esta es una forma tpica de sistematizar los contenidos de la moral
concreta: adoptar el esquema de las diversas sociedades en que se
concreta la vida social humana (sociedad familiar, sociedad civil,
sociedad estatal).
Como exponentes de la moral social catlica preconciliar recor
damos dos autores: M essner y Steven. M essner organiza prcticamente
la tica social en tom o a cinco e je s8: la cultura (tica cultural), el
derecho (tica jurdica), las comunidades sociales (tica social), el
Estado (tica estatal), la economa (tica econmica). Sin embargo,
en teora M essner considera que nicamente existen dos grandes partes:
la tica social y la tica estatal 9; esta divisin obedece a la distin
cin entre Sociedad y Estado, distincin que para M essner es de una
importancia primaria. El conjunto de la sociedad, segn este autor, cons
ta de diversas entidades, que se unifican en el Estado; las entidades que
integran la Sociedad son tanto de carcter nacional (la familia, los gru
pos intermedios, la nacin) como de carcter internacional (la Iglesia, la
comunidad internacional). S teven10 divide su moral social en los temas
siguientes: la fam ilia (Iglesia y la vida familiar), la economa (la
Iglesia y la vida profesional), las comunidades sociales (la Iglesia y la
vida cvica), la comunidad internacional (la Iglesia y la vida inter
nacional).
El Concilio Vaticano II, aunque no pretende hacer una exposicin
sistemtica de la moral social, sin embargo ofrece sus propias perspec
tivas para organizar los contenidos de la tica social. La segunda parte
de la constitucin GS es un verdadero tratado de valores, porque se
ocupa de la vida familiar, cultural, econmica, social, poltica, intema8 J. M essner, Etica General y Aplicada (Madrid, 1969).
J. M essner, Etica social, poltica y econmica a la luz del Derecho Natural
(Madrid, 1967).
10 P. Steven, Moral social (Madrid, 1969).
10
cional. De este modo, los tratados De m atrim onio y De Iustitia cl

sicos se ven reemplazados ventajosam ente 11. La segunda parte de la
GS organiza los temas de la moral social del siguiente modo: tica
cultural (c. 2), tica econmica (c. 3), tica poltica (c. 4), tica interna
cional: paz y desarrollo (c. 5).
Dentro de la Manualstica teolgico-moral posconciliar no existe

unanimidad de criterios ni en la seleccin ni en la organizacin de los
temas de la Moral Social. He aqu la recensin de cinco M anuales re
presentativos:
B. HAERING, Libertad y Fidelidad en Cristo, tom o III (Barcelona, 1983). Se
tratan los temas siguientes: ecologa y tica; cultura y tica; moral de la
vida socio-econmica; moral de la poltica; moral de la guerra y de la paz.
En el tom o II (Barcelona, 1982) se alude a la moral de lo medios de
comunicacin social.
L. LORENZETTI (Dir.), Trattato di etica teologica, tom o III (Bolonia, 1981).
La m ateria de la moral social se concentra en tres temas: moral econm ica;
moral del trabajo humano; moral de los medios de comunicacin social.
T. GOFFI-G. PIAA (edd.), Corso di Morale, tom os III y IV (Brescia, 1984/
1985). En este Manual se hace un planteam iento fundam ental y general de
la M oral Social. Los temas concretos estudiados son: moral econmica;
moral poltica; moral de los medios de comunicacin.
11
En relacin con los problem as concretos, juzgam os que la Moral

Social ha de ser organizada en tom o a los ejes axiolgicos que vertebran
el ethos de la convivencia social. En lugar de concretar el contenido de la
Moral Social siguiendo el cuadro de las diversas sociedades, familiar,
laboral, civil, etc. (divisin tradicional, desde Aristteles), preferimos
situar la reflexin moral en la convivencia social en s y desde ah dividir
los temas por razn de los valores ms nucleares de la realidad social.
Los ejes axiolgicos de la convivencia social son muchos y, adems,
son susceptibles de diversa organizacin. Teniendo que hacer una op
cin, creemos que existen tres ejes axiolgicos irrenunciables: la econo
ma, la poltica y la cultura. El mundo econmico, el mundo poltico y
el mundo cultural constituyen las estructuras configuradoras de las tres
grandes fuerzas humanas: el afn del tener, la apetencia del poder
y el deseo de valer.
A s pues, en nuestra organizacin temtica de la Moral Social con
creta ocupan la parte central los tres captulos siguientes:
tica econmica;
tica poltica;
tica cultural.
Opcin temtica y metodolgica adoptada en esta obra
A estos tres ejes axiolgicos anteponemos uno y posponemos otro.

Anteponemos el tema de los derechos fundamentales de la persona;
posponemos el tema de la conflictividad social. El tema de los derechos
fundamentales del hombre, visto desde la moral, lo consideramos como
la obertura tem tica a todo el conjunto de la moral social concreta;
concebimos sta como la concrecin de la dignidad tica del hombre,
evidenciada en las estructuras sociales. El tema de la conflictividad social
es particularmente exigido en una tica social que considera la convi
vencia social como una realidad histrica y dinmica; en las situaciones
sociales conflictivas se realiza de un modo privilegiado el ethos social.
1) Opcin temtica
As pues, enmarcando los tres captulos de la tica econmica, la ti

ca poltica y la tica cultural,
colocamos los dos
captulos siguientes:
Iniciacin a la prctica de la Teologa, tom o V (M adrid, 1986). Los tem as de

la Moral Social se integran en estos cuatro apartados: economa; po ltica;
derecho; cultura.
Praxis cristiana, tomo 3. Opcin por la justicia y la libertad (M adrid, 1986).
Este Manual limita la Moral Social al solo tratado de la m oral econmica,
estudiada ampliamente.
b)
INTRODUCCION
Creemos que es necesario, antes de abordar los problemas concretos

de la tica social, proponer una fundamentacin de la Moral Social. La
mayor parte de los M anuales de Moral Social descuidan este aspecto. En
la presente obra se lo tiene muy en cuenta; para ello se ofrece una
prim era parte dedicada a la presentacin histrica y sistemtica de la
fundamentacin de la Moral Social.
tica de los derechos fundamentales de la persona;

tica de la sociedad convulsa.
Segn esta propuesta temtica, el contenido de la Moral Social que
da organizado en tom o a seis ejes que constituyen otras tantas partes en
que dividimos el presente volumen:
Primera Parte: MORAL SOCIAL FUNDAMENTAL.
11
Ph. D elhaye, La aportacin del Vaticano II a la Teologa moral: Concilium
n. 75 (1972), 216-217.
Segunda Parte: DERECHOS HUMANOS.
12
Tercera Parte: MORAL ECONOMICA.

Cuarta Parte: MORAL POLITICA.
Quinta Parte: MORAL CULTURAL.
Sexta Parte: LA SOCIEDAD CONVULSA.
2) Orientacin metodolgica
La presente Moral Social tiene la pretensin de situarse dentro de
los parmetros teolgico-morales marcados por el Concilio Vaticano II,
asumidos por opciones eclesiales importantes (Medelln, Puebla, Santo
Domingo), y amplificados a travs de las tomas de postura del M agis
terio eclesistico reciente.
Aunque ms adelante se expondr el significado y el contenido de
las opciones eclesiales indicadas, queremos tomar nota aqu de las orien
taciones ofrecidas por las dos ltimas encclicas de Juan Pablo II: Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991). Pretendemos
que la presente M oral social adopte algunas opciones metodolgicas que
en esos dos documentos se afirman en relacin directa con el plantea
miento de la Doctrina social de la Iglesia:
La M oral Social: elemento integrante de la misin evangelizadora
de la Iglesia. La reflexin teolgico-moral social es un instrumento de
que se sirve la Iglesia, experta en humanidad (PP, 13), para realizar su
misin. En cuanto doctrina social de la Iglesia, la M oral Social tiene de
por s el valor de un instrumento de evangelizacin: en cuanto tal, anun
cia a Dios y su m isterio de salvacin en Cristo a todo hombre y, por la
misma razn, revela al hombre a s mismo. Solamente bajo esta perspec
tiva, se ocupa de lo dems: de los derechos humanos de cada uno y, en
particular, del proletariado, la familia y la educacin, los deberes del
Estado, el ordenamiento de la sociedad nacional e internacional, la vida
econmica, la cultura, la guerra y la paz, as como del respeto a la vida
desde el momento de la concepcin hasta la muerte (CA, 54).
Desde esta perspectiva es de destacar en la M oral Social: su raz
teolgica (el mensaje social como la concrecin histrica y parcial del
ideal escatolgico del Reino de Dios), su espritu cristolgico (el ethos
social cristiano como la mediacin de las exigencias del Evangelio) y su
entronque eclesiolgico (verificacin privilegiada de la misin de la
comunidad cristiana en el mundo).
La M oral Social cristiana no es una ideologa ni una tercera

va . Lo mismo que la Doctrina social de la Iglesia, la Moral Social
INTRODUCCION
13
cristiana no es, pues, una tercera va entre el capitalismo liberal y el

colectivismo marxista, ni siquiera una posible alternativa a otras solu
ciones menos contrapuestas radicalmente, sino que tiene una categora
propia. No es tampoco una ideologa, sino la cuidadosa formulacin del
resultado de una atenta reflexin sobre las complejas realidades de la
vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz
de la fe y de la tradicin eclesial. Su objetivo principal es interpretar
estas realidades, examinando su conformidad o diferencia con lo que el
evangelio ensea acerca del hombre y su vocacin en la tierra y, a la
vez, trascendente para orientar en consecuencia la conducta cristiana
(SRS, 41).
Con esta toma de postura se despeja la sospecha de que la moral so
cial cristiana pretenda un orden social cristiano y propicie formas so
ciales (poltica, partidos, sindicatos, etc.) de carcter confesional. De
acuerdo con el C oncilio V aticano II se reconoce la autonom a de las
realidades tem porales12 y se concibe la reflexin teolgico-moral como
una intervencin dialogante y respetuosa con la secularidad y la laicidad.
El estatuto epistemolgico propio de la M oral Social cristiana.

En cuanto parte de la Teologa, la Moral Social conjuga las evidencias
de la fe con los datos de los saberes humanos en orden a dirigir las
conductas para transformar coherentemente la realidad humana.
Esta circularidad hermenutica, Revelacin -> Realidad histrica,
hace posible que la Palabra de Dios se encame en la historia para trans
formarla y que la realidad histrica existencialice la Revelacin. En la
interaccin de la Palabra y la historia acaece la verdad salvfica o teo
lgico-moral. Por eso mismo, el discurso teolgico-moral es siempre
histrico y est siempre en bsqueda de la actualizacin de la Palabra
de Dios.
De esa comprensin interactuante y circular de los dos factores
epistemolgicos que integran el discurso teolgico-moral surge la nece
sidad de introducir una nueva categora mediadora: los signos de los
tiempos. Juan Pablo II afirma que la Doctrina social de la Iglesia se va
articulando a medida que la Iglesia, en la plenitud de la Palabra revelada
por Jesucristo y mediante la asistencia del Espritu Santo, lee los hechos
segn se desenvuelven en el curso de la historia (SRS, 1). La lectura
teolgica de los hechos segn se desenvuelven en el curso de la historia
se lleva a cabo mediante la criteriologa de los signos de los tiempos.
En conexin con el uso de la categora teolgica de los signos de
los tiempos hay que entender la funcin del discurso teolgico-moral
12 Gaudium et Spes, n. 36.
14
como una integracin de tres tipos de racionalidad: 1) la racionalidad

cientfico-tcnica, que funciona a travs de los anlisis sobre las posibi
lidades y condiciones de la realidad social histrica; 2) la racionalidad
tica, que descubre y explcita la dimensin de los fines implicados en
la racionalidad cientficotcnica en cuanto que sta se refiere a una
realidad en la que est implicada la persona humana; 3) la racionalidad
teolgica, que opera como un horizonte de sentido, no homogneo pero
no extrao (gratuito pero no superfluo), que da plenitud a las dos
racionalidades precedentes. Estas tres racionalidades, siendo y teniendo
que mantenerse autnomas, pueden y deben integrarse en un discurso
pletrico porque cada una pre-existe en las otras.
La M oral Social cristiana en cuanto discurso con funcin libe
radora. Sin duda alguna las ltimas encclicas sociales marcan una nueva
frontera a la tica social cristiana. Entre los elementos que integran esa
nueva frontera son de destacar los siguientes:
contexto mundial de los problemas: no solamente se ha inter
nacionalizado la economa (CA, 58); todos los problemas tie
nen una dimensin global;
sensibilidad hacia los valores emergentes: la tica social cris
tiana, sin olvidar los autnticos valores morales de siempre, ha
de abrirse a los nuevos valores emergentes: pacifismo, ecologa,
igualitarismo, etc.;
anlisis y solucin estructurales de los problemas: el cambio de
las personas conlleva el cambio de las estructuras cuando stas
son injustas y, en cuanto realidades teolgicas, constituyen si
tuaciones de pecado;
talante proftico y actitud realista: la tica social cristiana pro
pone un ethos radical (por ejemplo, crtica radical al liberalismo
econmico y al colectivismo m arxista y propuesta de una alter
nativa ideal); pero sabe conjugar tambin la bsqueda de solu
ciones realistas;
la omnipresente opcin preferencial por el pobre convierte a la
tica social cristiana en un discurso y en una praxis de carcter
liberador.
INTRODUCCION
3.
15
BIBLIOGRAFIA GENERAL SOBRE MORAL SOCIAL
a) Exposiciones sistemticas de la Moral Social

E. CHIAVACCI, Teologa M orale, tomo 2 (Ass, 1980), tom o 3/1 (Ass, 1986),
tom o 3/2 (Ass, 1990).
L. LORENZETTI (Dir.), Trattato di etica teologica, tomo III (Bolonia, 1981,
19932).
B. HAERING, Libertad y Fidelidad en Cristo, tomo III (Barcelona, 1983).
T. GOFFI-G. PIAA (Edd.), Corso di Morale, tom os III y IV (Brescia, 1984,
1985).
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drid, 1986).
U. SANCHEZ, L a opcin del cristiano, tom o III. H um anizar el mundo (M a
drid, 1986).
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utopa cristiana (Santiago de Chile, 1987).
F. FURGER, Christliche Sozialethik (Stuttgart, 1991).
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A. FERNANDEZ, Teologa M oral, tomo III. M oral social, econm ica y poltica
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PR IM ERA PARTE
Moral Social
Fundamental
Captulo 1.
Aproximacin histrica
Planteamientos histricos de la Moral Social cristiana.
Captulo 2.
Aproximacin sistemtica
Perspectivas tico-teolgicas para el planteamiento actual
de la Moral Social cristiana.
20
En esta primera parte de la Moral Social se pretende fundamentar el

sentido y la funcin del ethos social de los cristianos. Antes de entrar
en el estudio inmediato de los problemas concretos es conveniente so
meter a reflexin crtica las bases del com prom iso tico-social en ge
neral.
Para lograr esta finalidad se adoptan dos procedim ientos com
plementarios: uno, de carcter histrico-valorativo; otro, de carcter
sistemtico-constructivo. En el primer momento se someten a revisin
los modelos histricos con que la teologa moral ha expresado el compro
miso social cristiano; en el segundo, se propone un modelo tico-teol
gico suficientemente crtico para formular la tica social cristiana.
Estos son los contenidos de los dos captulos que integran la primera
parte de este tomo:
Aproximacin histrica: la herencia histrica de la Moral Social
cristiana.
Aproximacin sistemtica: perspectivas teolgico-morales para
el planteamiento actual de la tica social cristiana.
Planteamientos histricos
de la Moral Social cristiana
Para fundamentar en la actualidad la Moral Social cristiana es conve

niente partir de la herencia transmitida por la reflexin teolgico-moral
de pocas anteriores. De este modo los planteamientos presentes adquie
ren su autntico relieve, al ser situados dentro del dinamismo histrico.
En este captulo no se intenta hacer una historia pormenorizada de
la Moral Social cristiana. Unicamente se pretende recordar los puntos
ms sobresalientes dentro de la evolucin del pensamiento moral cris
tiano en relacin con los problemas sociales.
Por otra parte, no nos interesa directamente recordar los contenidos
histricos de la Moral Social cristiana. Nuestra preocupacin se centra
segn corresponde a los intereses de esta parte dedicada a la Fundamentacin de la Moral Social en la captacin de los modelos teolgico-morales que dan sentido y cohesin a los diversos planteamientos
histricos de la Moral Social cristiana.
La historia de la Moral Social cristiana se inicia con las perspectivas
que ofrece la Sagrada Escritura sobre las realidades sociales. Contina
a travs de las exhortaciones del cristianismo primitivo y de la patrs
tica. Ya en la etapa de la reflexin teolgica estricta se destacan tres
modelos o sistemas de formulacin teolgico-moral: el primero gira en
tomo a la categora tica de Justicia; el segundo se concentra en las
exigencias morales del Declogo; y el tercero se organiza dentro de
las coordenadas filosfico-teolgicas de la Doctrina social de la Igle
sia. En la etapa ms reciente de la reflexin tico-teolgica han surgido
intentos de aggiornamento en el campo de la moral social. Tomaremos
nota del nuevo horizonte teolgico que aparece en las Iglesias a partir
de la dcada de los sesenta y que constituye el marco imprescindible
para reformular la tica social (objeto del siguiente captulo).
Los apartados en que se expone el contenido de este captulo son los
siguientes:
22
I.
II.
Perspectivas bblicas para la tica social cristiana.

La tica social en los cuadros formales de la Justicia : la
Moral Social en la Edad Media y en el Renacimiento tomista
de los siglos XVI-XVII.
III.
La tica social en el esquema del Declogo : decadencia de

la Moral Social en la poca casustica (siglos XVII-XX).
IV.
El modelo tico-teolgico de la Doctrina Social de la Igle

sia (siglos XIX-XX).
V.
El nuevo horizonte teolgico para la tica social cristiana.

I
PERSPECTIVAS BIBLICAS
PARA LA ETICA SOCIAL C R IST IA N A 1
El Concilio Vaticano II afirma que el estudio de la Sagrada Escri

tura ha de ser como el alma de la Teologa2. Refirindose ms con1 A . D escam ps,
Justice et charit dans les vangiles synoptiques: R e v . D i o c . d e

Social Ethics ( N u e v a
T o u m a i 7 ( 1 9 5 2 ) 2 3 9 - 2 4 5 ; E . C . G a r d n e r , Biblical Faith and

Y o r k , 1 9 6 0 ) ; A . T r e s m o n t a n t , La doctrina moral de Israel
( M a d r id ,
1 9 6 2 );
A.
Die Gerechtigkeit nach dem Alten Testament ( B o n n , 1 9 6 3 ) ; L . E . T o o b e s ,

Love and Justice in Deuteronomy: I n t e r p r e t a t i o n 1 9 ( 1 9 6 5 ) 3 9 9 - 4 1 2 ; A . D u m a s , La
morale sociale dans les pitres du NT: C h r i s t i a n i s m e s o c i a l n . 5 - 8 ( 1 9 6 6 ) ; L . A l o n
s o , Culto y justicia en Sant 1, 26-27: B b l i c a 5 6 ( 1 9 7 5 ) 5 3 7 - 5 4 4 ; I d ., Trminos
bblicos de justicia social" y traduccin de "equivalencia dinmica": E s t u d i o s
E c l e s i s t i c o s 51 ( 1 9 7 6 ) 9 5 - 1 2 8 ; I d ., Las "buenas obras" (o la justicia") dentro de
las estructuras de los principales temas de teologa bblica: E s t u d i o s E c l e s i s t i c o s
5 2 ( 1 9 7 7 ) 4 4 5 - 4 8 6 ; J . L . S i c r e , L os profetas y los problemas sociales: P r o y e c c i n
2 4 ( 1 9 7 7 ) 7 5 - 8 4 ; I d ., "Con los pobres de la tierra". La justicia social en los
profetas de Israel ( M a d r i d , 1 9 8 4 ) ; I d ., Profetismo y tica'. M . V i d a l ( D i r . ) , C o n c e p
t o s f u n d a m e n t a l e s d e t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 5 3 - 6 8 ; A . F e u i l l e t , Die beiden
Aspekte der Gerechtigkeit in der Bergpredigt: I n t. K a t h . Z e i t s c h . 7 ( 1 9 7 8 ) 1 0 8 - 1 1 5 ;
J. G a r c a T r a p i e l l o , El Rey de Israel, valedor de la justicia social: S a l m a n t i c e n s i s
2 8 ( 1 9 8 1 ) 1 7 1 - 1 9 2 ; S . C h . M o t t , Biblical Ethics and Social Change ( O x f o r d , 1 9 8 2 ) :
L . E p s z t e i n , La Justice sociale dans le Proche-Orient A nden et le peuple de la Bible
( P a r s , 1 9 8 3 ); J. M . D u f o r t , Zur Sozialkritik des Propheten Amos: T r i e r e r . T h e o l .
Z e i t s c h r . 9 5 ( 1 9 8 8 ) 2 8 2 - 3 0 1 ; J. L . E s p i n e l , Jess y los movimientos polticos y
sociales de su tiempo. Estado actual de la cuestin: C i e n c i a T o m i s t a 1 1 3 ( 1 9 8 6 )
2 5 1 - 2 8 4 ; G . C a e l l a s , La preocupacin social en el Antiguo Testamento: V e r d a d y
V i d a 4 8 ( 1 9 9 0 ) 1 3 7 - 1 6 3 ; A . W enin, Foi et justice dans 1'A nden Testament: L u m e n
V i t a e 4 6 ( 1 9 9 1 ) 3 8 0 - 3 9 2 ; R . A g u i r r e , Reino de Dios y compromiso tico: M . V i d a l
D u en n er,
(D ir .) , C o n c e p to s f u n d a m e n ta le s d e tic a te o l g ic a ( M a d r id , 1 9 9 2 ) 6 9 - 8 7 ; F . L a g e ,
Alianza y Ley: M . V i d a l ( D i r .) , C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e t i c a t e o l g i c a ( M a
d r id , 1 9 9 2 ) 3 7 - 5 1 ; I d , La remisin de las deudas en la legislacin del Antiguo
Testamento: L . A l v a r e z - M . V i d a l ( D i r .) , L a j u s t i c i a s o c i a l ( M a d r i d , 1 9 9 3 ) 2 1 - 3 5 .
2 Dei Verbum, n . 2 4 .
23
APROXIMACION HISTORICA
cretamente a la Moral, hace votos para que sea nutrida con mayor
intensidad por la doctrina de la Sagrada E scritura3.
Puede llevarse a la prctica este retom o a la Biblia en el campo
especfico de la tica social? Como anota Bigo, no hay doctrina cris
tiana que no tenga su fuente en la Sagrada Escritura y la Tradicin. La
doctrina social de la Iglesia no escapa a esa regla. Muchos se la repre
sentan como una creacin del magisterio, a finales del siglo XIX, para
no sentirse sobrepasado por los acontecimientos. Es un punto de vista
inaceptable. El magisterio no tiene otra misin que la de anunciar la
palabra de Dios. Y cualquier enseanza doctrinal que no tuviera un
vnculo con la nica revelacin debe rechazarse 4.
En captulos posteriores expondremos detenidamente las referencias
bblicas en relacin con la economa y con la poltica. Aqu nos limita
mos a constatar las perspectivas globales que ofrece la Sagrada Escritura
para orientar el ethos social de los cristianos. Dichas perspectivas pue
den ser agrupadas en tom o a cuatro ejes temticos: dimensin religiosa
de la justicia humana; la predicacin social de la tradicin proftica; la
acusacin de incoherencia de una actitud religiosa que no se traduce en
compromiso tico; la normatividad tica de la actuacin y enseanza de
Jess de Nazaret. Al trmino de estos cuatro puntos haremos una ano
tacin reasuntiva.
1. LA JUSTICIA HUMANA EN DIMENSION RELIGIOSA
El concepto de justicia en el Antiguo Testamento, y en general en

la Sagrada Escritura, es uno de los ms ricos y escapa al encasillamiento
en el cuadro aristotlico-tomista de las virtudes. Para una exposicin
completa del mismo remitimos a los estudios citados en la bibliografa
consignada en la nota 1 de este apartado.
La actitud de justicia como dimensin tica de la vida social cristia
na debe quedar matizada y configurada por todos los aspectos que pre
senta la nocin bblica de Justicia. Resumimos estos aspectos en los
siguientes:
Dimensin religioso-teocntrica
Aunque la justicia es una obligacin en relacin con el prjimo sin
embargo, se presenta en la Biblia como una exigencia tambin, y origi
nalmente, para con Dios. Tiene una estructura religiosa y teocntrica.
3 Optatam totius, n . 16.
4 P . B igo, Doctrina social de la Iglesia
( B a rc e lo n a , 1 9 6 7 ) 1 7 , n o ta 3.
24
Dimensin jurdico-legal
La justicia que proclaman los Profetas y la injusticia que denuncian

son una justicia y una injusticia delante de Dios. Las exigencias de la
justicia estn ligadas indisolublemente a la religin. De ah que el acto
liberador de Dios para con su pueblo sea la razn y el motivo de las
prescripciones sociales y de la predicacin social de los Profetas. Para
la predicacin proftica el derecho y la justicia tienen una dimensin
religiosa y hay que entenderlos en referencia al Dios de la revelacin;
manifiestan la voluntad de un Dios personal.
La vida social est regulada en el mundo bblico, sobre todo en el

Antiguo Testamento, por la ley. La justicia adquiere as una dimensin
jurdico-legal. Pero esta dimensin ha de entenderse dentro de la com
prensin de la ley en el Antiguo Testamento.
La ley y el orden jurdico son expresin de la voluntad de Dios. Por
eso se entiende la justicia como fidelidad a la ley de Dios. Es la mani
festacin de la actitud global del hombre para con Dios. El justo es
el que responde a la voluntad de Dios; es el que est de acuerdo con los
planes y designios de Dios. Esta aceptacin de Dios se tendr que
manifestar en la vida social. Es entonces cuando aparece la vertiente
social de la justicia bblica.
Esta dimensin religiosa se concreta de un m odo particular en la

legislacin con respecto a los dbiles. Las prescripciones del ao sab
tico, el ao jubilar, etc., estn fundamentadas en el hecho (asumido
religiosamente) de que Israel fue extranjero en Egipto.
El Nuevo Testamento radicaliza an ms la dim ensin religioso-teocntrica de la justicia. La justicia de D ios, que nos ha justificado en
Cristo, es la razn y fundamento del comportamiento interpersonal.
2.
La justicia para la Biblia se ejerce dentro de una comunidad. Ms

que una dimensin entre dos personas, la justicia en la Biblia es una
estructura de la comunidad de la Alianza. La com unidad vive en justicia
y los que forman parte de la comunidad realizan la justicia.
La voz proftica a favor del pobre se oye a lo largo de todo el

Antiguo Testamento. Recordemos algunos momentos y aspectos ms
importantes.
En el A ntiguo T estam ento aparece la ju stic ia com o una res

ponsabilidad hacia el prjimo considerado como miembro de la comu
nidad de la Alianza. Es una actitud en el interior de una relacin con
creta entre los que participan de la Alianza. En el Antiguo Testamento
se subraya siempre la dimensin comunitaria y social de la justicia. La
ley es una manera de ordenar la vida en la Alianza; sirve para definir
el derecho de cada uno a vivir en la seguridad y en la paz. En resumen,
la justicia humana, en los profetas preexlicos, no es tanto una conducta
segn una norma, cuanto un comportamiento fraternal en la Alianza. Es
una situacin: el hombre est en la justicia ms que la justicia est en
el hom bre 5.
Hay que m oderar los instintos de avaricia y de crueldad que pue

den ligarse inconscientemente a la propiedad en contra de los pobres.
No oprimas al mercenario pobre e indigente, sea uno de tus hermanos,
sea uno de los extranjeros que moran en tus ciudades. Dale cada da su
salario, sin dejar pasar sobre esta deuda la puesta del sol, porque es
pobre y lo necesita. De otro modo, clamara a Yav contra ti y t
cargaras con un pecado (Deut 24,14-15).
Amos tiene una palabra fuerte de recriminacin contra los ricos
que hacen la vida imposible a los pobres: escuchad esto los que aplas
tis al pobre y querrais exterminar de la tierra a los infelices diciendo:
Cundo pasar el novilunio, que vendamos el trigo; y el sbado, que
abramos los graneros; achicaremos el ef y agrandaremos el siclo y
falsearemos fraudulentamente los pesos? Compraremos por dinero a los
dbiles, y a los pobres por un par de sandalias, y venderemos las ahe
chaduras del trigo (Amos 8,4-6).
Al radicalizarse la Alianza en el Nuevo Testamento y al radicali

zarse el sentido de la Comunidad (Iglesia) tambin el concepto de ju s
ticia sufre una radicalizacin. Es la actitud entre hermanos en el seno
de la Iglesia.
L usage de lEcriture Sainte en thologie morale: Gregorianum
LOS DERECHOS DEL POBRE EN LA PREDICACION PROFETICA
Lo que los profetas destacan a plena luz, no es primero el derecho

del poseedor, es ante todo el derecho del humilde, del pobre, de la
viuda, del hurfano, del extranjero, del asalariado (el mercenario); es
decir, de los que los poseedores tienden a excluir de la comunidad de
bienes y que deben ser reintegrados en ella 6.
Dimensin interpersonal-comunitaria
5
E. H a m e l ,
(1 9 6 6 ) 8 0 -8 1 .
25
47
6 B ig o , o . c ., 1 9 .
26
Parecida recriminacin encontramos en Oseas, aunque de un modo

generalizado. Oid la palabra de Yav, hijos de Israel, que va a quere
llarse Yav contra los habitantes de la tierra, porque no hay en la tierra
verdad, ni misericordia, ni conocimiento de Dios. Perjuran, mienten,
matan, roban, adulteran, oprimen, y las sangres se suceden a las san
gres (Os 4,1-2).
Otro profeta, Miqueas, se alza en una poca de grande prosperidad
material para los dos reinos de Jud y de Israel, que dominaban las rutas
comerciales de Siria, Egipto y Arabia, pero de no menor corrupcin
moral producida por la avaricia, la injusticia y la ambicin de las clases
elevadas: prncipes, pseudoprofetas, sacerdotes. Ay de los que en sus
lechos maquinan la iniquidad, que se preparan a ejecutar en amanecien
do, porque tienen en sus manos el poder. Codician heredades y las
roban; casas, y se apoderan de ellas, y violan el derecho del dueo y el
de la casa, el del amo y el de la heredad (Miq 2,1-2).
La m otivacin que se da para defender al pobre es de carcter histrico-salvfico. N o hagas injusticia al extranjero ni al hurfano, ni
tomes en prenda ropas de la viuda. Acurdate de que esclavo fuiste en
Egipto, y de que Yav, tu Dios, te libr; por eso te mando hacer as
(Deut 24,17-18).
3.
ACUSACION A LA RELIGION SIN ETICA
Los profetas acusan como vaca y vana la religin sin tica (cf. Am
5,21-25; Is 1,10-16; Miq 6,5-8; Salmo 50,5-15; 51,18-19). Quiero amor
y no sacrificios, conocimiento de Dios ms que holocaustos (Os 6,6).
Esta acusacin la concretan los Profetas de un modo particular en el
terreno de la justicia social. En este aspecto de la vida es donde se pone
a prueba la sinceridad de la religin. Nada valen las prcticas de piedad
si no van acompaadas de una vida social justa.
La voz de Jeremas lo manifiesta de un modo tajante: No fiis en
palabras engaosas diciendo: Templo de Yav, Templo de Yav, Tem
plo de Yav es ste. Porque si mejoris realmente vuestra conducta y
obras, si realmente hacis justicia mutua y no oprims al forastero, al
hurfano y a la viuda (y no vertis sangre inocente en este lugar) ni
andis en pos de otros dioses para vuestro dao, entonces yo me quedar
con vosotros en este lugar, en esta tierra que di a vuestros padres desde
siempre hasta siempre (Jer 7,4-7).
Isaas interpreta el ayuno en trminos de justicia social: Por qu
ayunamos, si t no lo ves? Por qu nos humillamos, si t no lo sabes?
27
Es que el da en que ayunabais, buscabais vuestro negocio y explotabais

a todos vuestros trabajadores... No ser ms bien este otro ayuno el que
yo quiero? Desatar los lazos de la maldad, deshacer las coyundas del
yugo, dar la libertad a los quebrantados y arrancar todo yugo. No ser
partir al hambriento tu pan, y recibir en casa a los pobres sin hogar? Que
cuando veas a un desnudo lo cubras y de tu semejante no te apartes.
Cuando al hambriento des tu pan, y al alma afligida dejes saciada,
resplandecer en las tinieblas tu luz, y lo oscuro de ti ser como medio
da (Is 58,3-11).
La acusacin de los Profetas es radicalizada todava ms en la pre
dicacin y actuacin de Jess. s clara su intencin de continuar en la
misma lnea iniciada por los Profetas. Si hubieseis comprendido lo que
significa aquello de: misericordia quiero, que no sacrificio, no conde
narais a los que no tienen culpa (Mt 12,7). La persona vale ms que
la institucin sabtica (Mt 12,9-14). No se puede hacer injusticia a nadie
por falsas tradiciones religiosas (Mt 15,1-7). Ay de vosotros, escribas
y fariseos hipcritas, que pagis el diezmo de la menta, del eneldo y del
comino, y descuidis lo ms importante de la ley: la justicia, la m ise
ricordia y la fe (Mt 23,23).
En la Carta de Santiago encontramos una formulacin tajante de
esta relacin entre religin y tica. La religin pura e intachable ante
Dios Padre es sta: visitar a los hurfanos y a las viudas en su tribula
cin y conservarse incontaminado del mundo (Sant 1,27).
4.
ACTITUDES DE JESUS ANTE LA CUESTION SOCIAL
Los cristianos de todas las pocas han vuelto la mirada a Jess de

Nazaret para encontrar en su actuacin y en su predicacin los criterios
normativos para el compromiso tico-social.
La dificultad reside en el modo de entender la normatividad que pro
yecta para la tica social el acontecimiento de Jess. Las diversas inter
pretaciones constituyen un espectro que va desde el ultraconservadurismo (= interpretacin supranaturalista del acontecim iento de Jess)
hasta el ultraprogresism o (= interpretacin meram ente poltica del
acontecimiento de Jess).
Creemos que la actitud de Jess ante la cuestin social puede ser
formulada en dos momentos complementarios: a travs de un esquema
formal y mediante la concrecin de incidencias normativas.
28
a)
Esquema formal para captar la postura de Jess
Siguiendo a Schnackenburg7 estimamos que la actitud de Jess ante

la cuestin social puede ser form ulada a travs de tres afirmaciones
dialcticamente concatenadas: 1) Jess estuvo inmerso en las realidades
sociales; 2) Jess no tuvo una actuacin tcnica y especficamente
poltica; 3) la actuacin y el mensaje de Jess tuvieron y tienen una
incidencia real en las cuestiones sociales precisamente porque superan
el planteamiento tcnico y se sitan en el horizonte de la Esperanza
escatolgica.
Jess estuvo inmerso en las realidades sociales. Esta es la prime
ra constatacin que hay que hacer. Jess no adopt una actitud de fuga
mundi. En su comportamiento personal, Jess vivi la vida ordinaria de
los hombres de su tiempo. Fue un profesional (vivi de su oficio); tuvo
todos los comportamientos sociales propios de su condicin.
En cuanto a su predicacin, lo que llam a primeramente la atencin
en las apreciaciones de Jess sobre las circunstancias de la vida terrena
es su actitud realista... La materia de sus parbolas, que generalmente slo
intentan ilustrar vigorosamente un pensamiento, es plenamente realista.
Nos describe a un rey, que reflexiona sobre la conveniencia de enredarse
en una guerra, o si dados los medios de que dispone, debe ms bien pedir
la paz (Le 14,3ls.)- Nos presenta a un administrador infiel que, antes de
ser desposedo de su cargo, se apresura a ganarse astutamente amigos por
medio de una reduccin de deudas (Le 16,1-7), o a un juez que hace ju s
ticia a una viuda, no por su amor a la justicia, sino simplemente para no
ser molestado ms (Le 18,1-5). Estas figuras ciertamente no son modelos
morales y Jess tampoco las propone para dar directrices para la paz o la
guerra, la vida social o la administracin de la justicia 8.
Jess no tuvo ni una actuacin ni una predicacin directamente
tcnicas o especficamente polticas . Jess no fue un revoluciona
rio social, ni un reformador de estructuras sociales: econmicas, po
lticas, etc. El objetivo primordial de Jess en todas sus manifestaciones
es de orden moral y religioso. Jess no se ha dejado comprometer en
modo alguno en las cuestiones m undanas 9. En este sentido, la predi
cacin de Jess no tiene una solucin tcnica de los problemas sociales.
Rehsa intervenir directam ente en el trastornado engranaje de este
mundo.
7 R. S chnackenburg, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965)
90-118.
8 Ibd, 90.
9 Ibd., 91.
29
El mensaje de Jess tiene una incidencia real en la vida social.

Pero significa esto que el mensaje moral de Jess no est en relacin
alguna con la vida de la sociedad, con la tica social, o con las condi
ciones de vida terrenas? Esto sera tambin un error peligroso y de las
peores consecuencias. Jess no quera, en modo alguno, separar del
mundo a sus discpulos o incitarles, a la manera de los esenios, a ale
jarse de su pueblo y construir comunidades cerradas, regidas por un
severo cdigo moral. Incluso tampoco quera que, dentro de la comuni
dad social en la que vivan, formasen grupos cerrados que por medio de
una elevada piedad, del amor fraterno y de la pureza moral, se prepa
rasen al advenimiento del reino futuro de D ios 10.
b)
Las incidencias concretas normativas
El esquema formal precedente quedara vaco si no fuese completado

con la constatacin de las incidencias concretas del acontecimiento de
Jess en las realidades tico-sociales. La teologa de la liberacin insiste
de un modo particular en este aspecto y coloca as un contrapunto ne
cesario a lo que podramos llam ar esquema formal de la teologa eu
ropea.
Las cristologas desde L atinoam rica11 ponen un nfasis especial en
la actuacin histrica de Jess de Nazaret en pro de la causa por la
Justicia; por otra parte, ven esta actuacin histrica de Jess trascendida
escatolgicamente no slo por la intencionalidad religiosa de Jess, sino
tambin, y sobre todo, por la garanta de la presencia de Dios manifes
tada mediante la Resurreccin; de este modo la actuacin histrica de
Jess trascendida religiosamente se convierte en estructura normativa
para los creyentes de todas las pocas.
Como anota Sobrino, en Amrica Latina la teologa de la liberacin
se ha orientado espontneamente hacia el Jess histrico porque al sur
gir esa teologa de una experiencia y praxis de fe vivida en un proyecto
liberador, se ha experimentado que la forma de comprender la univer
salidad de Cristo en estas circunstancias concretas es la de su concrecin
histrica. En el Jess histrico se encuentra la solucin al dilema de
hacer de Cristo una abstraccin o de funcionalizarlo inmediatamente 12.
Esta preferencia por el Jess histrico como punto de partida para las
10 Ibd., 93-94.
Ver, por ejemplo: L. B off, Jesucristo Libertador (Buenos Aires, 1972); J.
S obrino, Cstologa desde Amrica Latina (Mxico, 19772).
12 Sobrino, o. c., 9.
30
cristologas desde Latinoamrica recibe un apoyo evidente en la exis

tencia de una sem ejanza bastante constatable entre la situacin
latinoamericana y la situacin en que vivi Jess 13.
b)
El servicio de Jess a todos los hombres tiene un lugar de com

prensin: su preferencia por los pobres (pecadores, margina
dos, oprimidos, etc.).
La libertad de Jess ante la Ley, el Culto y el Poder comporta
un ethos de Liberacin social (tica, religiosa y poltica).
La muerte de Jess entra dentro de la dinmica del compromiso
tico de su vida y constituye un horizonte normativo para sus
seguidores, quienes no pueden ceder a la injusticia ni aun a costa
de salvar sus vidas.
La sagrada escritura ofrece una visin:

religiosa (es la perspectiva en que se encuadran los problemas
sociales);
No es el momento de sealar en concreto y detalladamente las in

cidencias normativas que ofrece el acontecimiento de Jess para el plan
teamiento de una tica social cristiana actual. Baste recordar las siguien
tes actitudes ticas de Jess:
El anuncio del Reino de Dios, ncleo del Evangelio de Jess
(Me 1,14-15) y realidad manifestada sobre todo en la persona
misma de Jess 14, constituye la promesa escatolgica y la de
cisin humana del servicio a la Justicia.
31
de salvacin (la visin religiosa no es de tipo ideolgico sino

salvfico);
de carcter histrico (la salvacin religiosa que se ofrece tiene
una incidencia histrica).
c)
De lo anterior se deduce que en la sagrada escritura

se encuentra:
una referencia a la dimensin tica, sin la cual toda visin reli
giosa carece de sentido;
una visin de la salvacin integral (la salvacin se refiere a la
persona integral, y no solamente a alguno de sus aspectos);
una valoracin de los acontecimientos histricos, con particular
referencia a los acontecimientos de carcter social.
II
5.
SINTESIS CONCLUSIVA
La relacin entre Etica social cristiana y Sagrada Escritura puede ser

expresada del siguiente modo:
a)
La sagrada escritura no posee:
LA ETICA SOCIAL
EN LOS CUADROS FORMALES DE LA JUSTICIA
La Moral Social en la Edad Media
y en el Renacimiento tomista de los siglos XVI-XVII15
ni una sntesis sobre los problemas sociales: no se encuentran en

ella ni todos los problemas sociales ni la forma sistemtica de
tratamiento;
En el siguiente captulo recogemos el importante contenido moral

que abarca la categora tica de Justicia. Aqu lo nico que se pretende
ni una consideracin tcnica de los mismos: en el sentido de una

referencia directamente encaminada a soluciones tcnicas.
15
O. L ottin, Le concept de justice chez les thologiens du Moyen Age avant
lintroduction d Astote: Revue Thomiste 44 (1938) 511-521; B. D ifernan, El con
cepto de derecho y justicia en los clsicos espaoles del siglo XVI (El Escorial,
1957); P . D. Dognin, La notion thomiste de justice face aux exigences modernes:
Revue Sciences Phil. et Thol. 45 (1961) 601-640; H. Loduchowski, Die Lehre von
der iustitia" bei Ulrich von Strassburg und Ihre Beziehungen zu Albert dem Grossen und Thomas von Aquin: Trierer Theol. Zeitsch. 75 (1966) 42-48; M. O berti,
L etica sociale in Ambrogio di Milano. Ricostruzione delle fonti ambrosiane nel
De Justitia di S. Tommaso (II-II q. 57-122) (Turn, 1970); D. M o n g illo , La
struttura del De iustitia". Summa Theologiae II-II, q. 57-122: Angelicum 48 (1971)
13 Ibd., 12.
14 Lumen Gentium, n. 5
32
es recordar una de las formas que adopt la Moral Social al servirse de

la virtud de la Justicia como concepto bsico para organizar la sntesis
de los contenidos tico-sociales.
En la historia de la Moral se destacan dos momentos privilegiados
en el uso de la virtud de la Justicia para organizar la tica social. Son
las etapas de la primera escolstica (sntesis medievales) y de la segunda
escolstica (tratados tico-jurdicos del Renacimiento tomista). Aunque
en los dems perodos tambin se utiliza la categora tica de la Justicia,
sin embargo, es en la primera y segunda escolstica cuando este concep
to sirve de ncleo organizador del tratado.
Exponemos en apartados distintos cada uno de los dos perodos.
U na vez expuestos por separado, hacemos algunas anotaciones valorativas en relacin con los dos.
1.
la Justicia constituye la concepcin vivida por la cristiandad europea,

desde que sta empieza a cobrar conciencia de s misma, hasta el Rena
cimiento 1?.
a)
Es necesario reconocer el puesto importante que ocupa Santo Toms

en la historia de la reflexin tico-filosfica sobre la Justicia. Aunque no
se le considerase ms que como comentador de Aristteles, lo cierto es
que hay comentadores y comentadores: unos, los de la mera glosa servil
y por completo estril, y otros, en cambio, que van ms all del texto
comentado, por lo menos en cuanto a tom ar explcitas las virtualidades
implcitas de aqul. En el peor de los casos, sta sera aqu la posicin
de Santo Toms con respecto a Aristteles; y esto slo bastara para que
nos detuviramos lo que fuere necesario en su filosofa de la justicia l6.
La obra de Santo Toms no se reduce a ser un comentario de Aristte
les, sino que aporta elementos de notable originalidad.
Sobre todo, es el primero en construir un tratado de Justitia y en
insertarlo dentro de la sntesis teolgica. Adems, la visin tomasiana de
355-377; G. A mbrosetti, ntroduzione al trattato sulla giustizia: San Tommaso e la
filosofa del diritto oggi (Roma, 1974); J. B arrientos, El Tratado "De Justitia et
Jure (1590) de Pedro de Aragn (Salamanca, 1978); E. G. E stbanez, La virtud
de la justicia'. S anto T oms de A quino, Suma de Teologa, III (Madrid, 1990) 457612; A. F ernndez, Teologa Moral, III (Burgos, 1993) 149-232.
16 A. G mez R obledo, Meditacin sobre la Justicia (Mxico, 1963) 96.
La justicia dentro de la tica concreta de las virtudes
Santo Toms encuadra el tratado sobre la Justicia dentro de la Etica

concreta de Virtudes. En la sntesis de la Suma Teolgica la moral
tomasiana se divide en dos grandes bloques: la moral general (I-II) y la
moral concreta (II-II). El segundo bloque, la moral concreta, se organiza
en tomo a la categora de virtud.
La reduccin de todo el contenido de la moral concreta al esquema
de virtudes es explcita en la Suma Teolgica:
Despus de considerar en general las virtudes y los vicios, con lo dems
que atae a la moral, se debe ahora tratar cada cosa de stas en especial, pues
en moral las consideraciones universales son menos tiles, por ser las accio
nes particulares... As, pues, reducida toda la materia moral al tratado de las
virtudes, todas ellas han de resumirse en siete: las tres teologales, que ocupan
el primer lugar en el estudio, y las cuatro cardinales, de que se tratar
despus... Y as nada del orden moral se habr omitido 18.
EDAD MEDIA: EL TRATADO DE JUSTITIA DE SANTO TOMAS

(Suma Teolgica, II-II, qq. 57-122)
Dentro de las sntesis teolgico-m orales de la Edad M edia es

cogemos como prototpica la de Santo Toms, no slo por su vala
intrnseca, sino tambin por la influencia que ha tenido en la historia de
la Moral a travs de la obra de sus muchos comentaristas.
33
Segn este esquema, la Justicia se integra dentro de un corpus

morale sistematizado mediante el concepto de virtud. En otro lugar de
esta obra se ha expuesto el significado y la valoracin del esquema de
virtudes para formular la moral concreta; a l rem itim os19.
b)
La justicia en el conjunto de las virtudes cardinales
Una vez colocado el tratado de Justicia dentro de una tica concreta

de Virtudes, conviene precisar con mayor exactitud el puesto de la Jus
ticia dentro del conjunto virtuoso. Este es el encuadre ms preciso:
La Justicia pertenece a las virtudes morales (I-II, q. 58). La

virtud humana es un hbito que perfecciona al hombre para obrar bien.
Pero en el hombre hay dos principios de acciones humanas: la inteligen
cia o razn y el apetito, que son los dos nicos principios de movimien
to en el hombre, como afirma el filsofo. Es, por tanto, necesario que
toda virtud humana perfeccione uno de estos dos principios. Si una
17 Ibd., 124.
18 II-n, prlogo.
19 Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (Madrid, 19906) 813-815.
2. MORAL
so c ia l
III.
34
virtud da al entendimiento especulativo o prctico la perfeccin reque

rida para realizar un acto humano bueno ser virtud intelectual; si da
perfeccin al apetito, ser virtud moral. Por consiguiente, toda virtud
humana es o intelectual o moral 20.
La Justicia pertenece a las virtudes cardinales (I-II, q. 61).
Santo Toms se inserta en la tradicin filosfico-teolgica21 que unifica
las virtudes morales en tom o a cuatro goznes (virtudes cardinales o
principales). Razona del siguiente modo la divisin cuatripartita: El
nmero de ciertas cosas puede establecerse partiendo de sus principios
formales o de los sujetos en que se encuentran; y por cualquiera de los
dos caminos concluimos que las virtudes cardinales son cuatro. Porque
el principio formal de la virtud que nos ocupa es el bien de la razn.
Bien que puede considerarse de dos maneras. Primera, en cuanto que
consiste en la consideracin misma de la razn, y as tenemos la virtud
principal llamada prudencia. Segunda, en cuanto que la razn impone
su orden en alguna cosa, ya en materia de operaciones y as tenemos
la justicia-, ya en materia de pasiones; y en este caso es necesario
que haya dos virtudes. Pues para imponer el orden de la razn en las
pasiones es preciso considerar su oposicin a la razn. Esta oposicin
puede ser doble: cuando la pasin empuja a algo contrario a la razn
entonces hay que reprimir la pasin, de donde viene el nombre de
tem planza o cuando la pasin se aparta de lo que la razn dictamina,
v. gr.: por el tem or del peligro y del trabajo, en cuyo caso hay que estar
firme en lo que dicta la razn para no retroceder, y de ah recibe el
nombre de fortaleza.
De igual modo, partiendo de los sujetos resulta el mismo nmero, ya
que son cuatro los sujetos de la virtud que nos ocupa, a saber, el racional
por esencia, que perfecciona la prudencia, y el racional por participa
cin, que se divide en tres: la voluntad, sujeto de la justicia; el apetito
concupiscible, sujeto de la tem planza, y el irascible, sujeto de la
fortaleza 22.
La Justicia es la principal entre las virtudes morales (I-II, q. 66,
a. 4; II-II, q. 58, a. 12). Aunque Santo Toms, llevado de su opcin
intelectualista, seala que la prudencia, que perfecciona a la razn,
excede en bondad a las otras virtudes morales 23, sin embargo no deja
de afirmar en concreto la preeminencia de la Justicia en el orden moral.
20 I-II, q. 58, a 3.
21 Ver los datos de esta tradicin en: T. U rdanoz, Tratado de los Hbitos y
Virtudes: Suma Teolgica V (Madrid, 1954) 288-298.
22 I-II, q. 61, a. 2.
23 I-II, q. 66.
35
Una virtud se dice ser mayor absolutamente segn que reluce en ella
un mayor bien de la razn. En este sentido, la justicia es la ms exce
lente de todas las virtudes, por el hecho de ser la ms prxima a la
razn; esto es evidente por el sujeto, pues tiene ella su sede en la vo
luntad, y la voluntad es el apetito racional, como se dijo; por el objeto
o materia, pues la justicia se ocupa de las operaciones por las cuales el
hombre se ordena, no slo en s mismo, sino tambin por orden a los
dems 24.
Los tres encuadres que acabamos de recordar demuestran la impor
tancia que Santo Toms asigna a la Justicia dentro de su esquema moral.
La Justicia es para l el vrtice del mundo tico.
c)
El tratado de justitia: fuentes y contenido
El tratado De Justitia es el ms amplio (II-II, qq. 57-122) de los

siete tratados de virtudes que integran la moral concreta de la Suma
Teolgica de Santo Toms.
Fuentes del tratado
Nadie duda en reconocer que el tratado tomasiano sobre la Justicia
tiene tres clases de fuentes: la aristotlica, la bblico-patrstica y la del
derecho romano.
Por lo que respecta a la influencia aristotlica, un tomista anota: la
principal fuente del tratado aquiniano De justitia ha sido Aristteles... El
Aquinate ha seguido muy de cerca el libro V de la Etica en la estruc
turacin y en las ideas principales de su tratado. Las doctrinas del de
recho y sus divisiones, de la justicia en general, su naturaleza y especies
de la misma, los principios y las formas de la injusticia reconocen en el
breve libro del Estagirita la principal fuente de inspiracin. Y no slo
la parte general del tratado, sino toda la continuacin y desarrollo del
mismo a travs de las diversas especies de injusticias, contrarias a la
conmutativa, siguen el esquema general aristotlico de divisin de la
materia de la justicia, que el Santo toma y reproduce de aquel libro
(q. 61, a. 3) 25.
No hace falta insistir en que Santo Toms utiliza tambin las fuentes
especficamente cristianas. Son abundantes las referencias bblicas, so24 I-II, q. 66, a. 4.
25 T. U rdanoz, Tratado de la Justicia: Suma Teolgica VIII (Madrid, 1956)
36
bre todo del Antiguo Testamento. Lo mismo hay que decir de los textos
patrsticos, sobre todo de San Agustn, de San Ambrosio y de San G re
gorio. Como constatacin de estas afirmaciones se recuerda que de
enseanzas directas de la Escritura y de los Padres parece derivarse el
grupo de cuestiones 72-77, sobre los pecados de injusticia en palabras,
que no tienen precedentes en Aristteles ni en los juristas, y que el
Aquinate, con gran sentido teolgico y originalidad, las ha creado 26. La
canonstica medieval tampoco est ausente en el tratado tomasiano sobre
la Justicia, sobre todo en las cuestiones de moral prctica relacionada
con el campo profesional de jueces, abogados, testigos, reos y fiscales
(qq. 67-71).
La influencia del Derecho romano es patente en la obra de Santo
T om s27. En relacin al tem a concreto de la Justicia hay que recordar
que entre Aristteles y Santo Toms se ha interpuesto nada menos que
el Derecho romano, que se conoca tan bien en la Italia del siglo XIII 28.
Por eso Santo Toms conoce los textos de los jurisconsultos romanos
y hace uso bastante frecuente de ellos, tanto en referencias textuales
como en citas implcitas y m ediatas 29.
37
aspectos de la teora tica ms influyente en la tradicin moral cristiana.

Recordemos nicamente la definicin que da Santo Toms de Justicia:
Si alguno quisiera reducir la definicin de la justicia a su debida forma,
podra decir que la justicia es el hbito segn el cual uno, con constante
y perpetua voluntad, da a cada cual su derecho 30. En esta definicin,
la ms perfecta que se ha dado de la justicia dentro de esta orientacin
filosfica, se ha fundido armoniosamente lo mejor de la concepcin
aristotlica: la disposicin habitual, firme y constante de la voluntad, y
de la concepcin romana: el derecho, como objeto preciso de la justicia,
y Santo Toms ha aadido an, de cuenta propia, la traduccin inmedia
ta del hbito en acto, al decir que por el hbito de la justicia se da a cada
uno su derecho 31.
Por lo que respecta al contenido de las exigencias concretas de la
Justicia, Santo Toms sigue dependiendo de Aristteles. Sin embargo,
no falta algn tomista que pretende ver en el tratado de Justicia de Santo
Toms el esquema del D eclogo32. Para este autor, que da importancia
especial a la q.122, concretamente las cuestiones 62-101 sobre las partes
subjetivas y potenciales constituyen un comentario sistemtico de los
preceptos del D eclogo 33.
Contenido del tratado

El tema de la Justicia queda sistematizado en la sntesis tomasiana
en tom o a tres ncleos de inters: determinacin y estudio del objeto de
la Justicia, es decir, del derecho; anlisis de la nocin, constitutivos y
divisin de la Justicia en cuanto virtud; exposicin del contenido con
creto de las exigencias morales de la Justicia.
El estudio del derecho, en cuanto objeto de la Justicia, es breve (le
dedica una cuestin: q. 57), pero enjundioso. En esta cuestin est el
origen de los extensos tratados de los comentaristas sobre la relacin
entre justicia y derecho, sobre las diversas nociones de derecho, y sobre
sus importantes divisiones (derecho natural, derecho de gentes, derecho
positivo). Algunos comentaristas llegan a yuxtaponer el tratado general
de la Ley.
El anlisis tomasiano de la Justicia en cuanto virtud depende funda
mentalmente de Aristteles, aunque la definicin la recoge de los juris
tas romanos. Nocin, elementos integrantes y divisin de la Justicia son
26 Ibd., 163.
27 M. A ubert, Le droit romain dans les oeuvres de S. Thomas (Pars, 1955).
28 G mez R obledo, o. c., 97.
29 U rdanoz, Tratado de la Justicia: 1. c., 163.
2.
RENACIMIENTO TOMISTA: LOS TRATADOS DE JUSTITIA ET JURE

DE LOS SIGLOS XVI-XVII
a) El gnero moral De Justitia et Jure

La tica social cristiana de los siglos XVI-XVII es formulada dentro
de un gnero moral nuevo: los tratados De Justitia et Jure34.
30 II-II, q. 58, a. 1.
31 Gmez R obledo, o . c ., 114.
12
D. M ongillo, La struttura del De iustitia. Summa Theologiae II-II, q. 57-
122: Angelicum 48 (1971) 355-377.

33 Ibd., 369.
34 Sobre el ttulo de estos tratados, anota U rdanoz, o . c ., 160-161: Los telogos
clsicos que han hecho de este tratado objeto especial de sus grandes comentarios
han popularizado el ttulo compuesto: De iustitia et iure, o como inscribe el suyo,
con ms lgica, Bez: De iure et iustitia. En realidad, la designacin obedece a una
tradicin multisecular. Son los jurisconsultos romanos, dice Bez, los que han
inscrito al frente del libro de las dos compilaciones del Derecho civil el ttulo De
iustitia et iure. Y el mismo Derecho de Graciano llevaba intitulada al frente de las
cuatro primeras distinciones la designacin De iure et iuris differentia. Es, pues, un
ttulo consagrado por la tradicin de juristas y canonistas, que pas de ah a los
comentarios de los telogos. Algunos incorporaron bajo la designacin de iure una
exposicin de la ley que, como objetivo, completaba el estudio de ste. Y todos
38
Estos tratados constituyen una integracin de estudios interdisciplinarmente orientados. De un modo concreto, los integran cuatro
disciplinas con sus respectivos mtodos y contenidos: la filosofa moral;
ciencias jurdicas; teologa; y derecho cannico35. Los tratados De Justi
tia et Jure son el prim er intento, e intento logrado para aquella poca,
de hacer una moral con metodologa de interdisciplinaridad.
Dentro de la sntesis tomista de las virtudes hubo una virtud que atra
jo de un modo particular el inters de los telogos y comentaristas de
Santo Toms: la virtud de la Justicia. En tom o a ella organizaron un blo
que temtico de tal importancia que se independiz del conjunto de la
sntesis teolgico-moral. Grandes juristas y moralistas volcaron sobre l
lo mejor de su genio y talento. Naci as un gnero moral que puede ser
considerado como el lugar teolgico de encuentro entre la fe y las reali
dades sociales; es, en cierto sentido, el anticipo de la Constitucin pasto
ral Gaudium et Spes del Vaticano I I 36.
En cuanto tratado autnomo e independizado de la sntesis teolgi
co-moral, el clsico De Justitia et Jure asumi como tarea el estudio
de los problemas socio-poltico-jurdico-econmicos. Las categoras de
Derecho y de Justicia fueron las aglutinadoras de toda la problem
tica moral de la sociedad. Para el planteamiento y la solucin de los
problemas tico-sociales los moralistas se sirvieron: de la descripcin
socio-econmica de la sociedad (hubo tratadistas que acertaron y otros
que no conocieron por dnde caminaba la evolucin de la sociedad
moderna europea), de los conocimientos jurdicos (legislacin sociopoltica), y de los criterios morales.
b)
Obras y m oralistas principales
Sin pretender hacer un elenco de todos los tratados relacionados con

el tema de la Moral Social, recordamos las obras y los moralistas ms
importantes.
tomaron de ello motivo para extenderse en amplios anlisis sobre el derecho en sus
muchos aspectos, sobre el dominio y sus formas, etc., que constituyen el magnfico
legado y contribucin de nuestros juristas-telogos a la escuela del derecho.
35 Ver la respuesta, que en el sentido indicado en el texto, da B ez, De iure
et iustitia decisiones, prol., a la pregunta sobre a qu ciencia o facultad compete el
estudio de la justicia y el derecho. La postura de Saln y Molina, expuesta en los
proemios a sus sendos tratados De Justitia et Jure, es todava ms de carcter
interdisciplinario que la de Bez, contra el que polemizan.
36 L. V ereecke, Aggiomamento" : tarea histrica de la Iglesia: Estudios sobre
historia de la Moral (Madrid, 1969) 115-160.
39
Anotemos, en primer lugar, que la teologa moral del siglo XVI

sufre un desplazamiento local para seguir la geografa de los centros de
decisin econmica. Espaa y Portugal encontraron en los profesores
de Salamanca y de Coimbra observadores atentos y tericos perspicaces
de la vida econmica. Los Pases Bajos encontraron en Lessio un mo
ralista de negocios que no cede en nada a los telogos de Espaa 37. En
el siglo XVI, la teologa moral es espaola, ya que el Siglo de Oro es
tambin el siglo de oro de la teologa espaola 38.
En segundo lugar, conviene tener en cuenta que, a pesar de nacer
todos de la misma matriz tom ista39, cada uno de los tratados posee
matices peculiares. Adems de la diversidad proveniente de la familia
religiosa de origen (hay dominicos, jesuitas, agustinos, etc.) y de la
personalidad de cada autor, existe una diferencia que es preciso recordar
para captar correctamente el pensamiento moral de los autores: se ad
vierten matices distintos entre los autores que escriben en la primera
mitad del siglo XVI y los que lo hacen en la segunda mitad; la evolu
cin de la economa (manifestada en la crisis producida en la segunda
mitad del siglo XVI) tiene su reflejo entre los m oralistas40. Teniendo en
cuenta la diferencia cronolgica y la consiguiente diferencia de matices
temticos se pueden organizar dos series de moralistas. Primera serie:
Vitoria, Soto, Azpilcueta, Mercado. Segunda serie (finales del siglo
XVI): Bez, Saln, Luis Lpez, Molina.
He aqu los autores y las obras ms importantes:
F.
Comentarios inditos a la secunda secundae de Santo Toms.

2-4: De iustitia ( S a l a m a n c a , 1934). E d . V . B e l t r n d e H e r e d i a . D .
D e S o t o , De Iustitia et Iure Libri decem ( S a l a m a n c a , 1559); Releccin De
Dominio" ( G r a n a d a , 1964). M . D e A z p i l c u e t a , Comentario resolutorio de
cambios. I n t r o d u c c i n y t e x t o c r t i c o p o r A . U l l a s t r e s , J . M . P r e z P r e n d e s
y L . P e r e a ( M a d r i d , 1965). T . D e M e r c a d o , Suma de Tratados y C on
tratos. E d i c i n y e s t u d i o i n t r o d u c t o r i o d e R. S i e r r a B r a v o ( M a d r i d , 1975),
p r i m e r a e d i c i n e n S a l a m a n c a 1569. D . B e z , De Iure et Iustitia decisio
nes ( S a l a m a n c a , 1594). B . S a l n , Commentarium in disputationes de Iustitia et Iure. 2 v o l . ( V a l e n c i a , 1591-1598). L . M o l i n a , De Iustitia et Iure
( M a g u n c i a , 1603). T r a d u c c i n c a s t e l l a n a : Los seis libros de la Justicia y el
Derecho ( M a d r i d 1941-44): T r a d u c c i n , e s t u d i o p r e l i m i n a r y n o t a s d e M .
F r a g a I r i b a m e . L . L e s s i o , De Iustitia et Iure coeterisque Virtutibus Cardi-
de
it o r i a ,
Tom os
37 L. V ereecke, Introduccin a la historia de la teologa moral moderna: Es

tudios sobre historia de la Moral (Madrid, 1969) 96.
38 Ibd., 77, 81.
39 U rdanoz, o. c., 170.
Francisco de Vitoria y Domingo Soto en un perodo de expansin econmica
estimarn lcitas prcticas comerciales que Domingo Bez y Bartolom Saln con
denarn en una coyuntura desfavorable (V ereecke, Introduccin...: o. c., 77).
40
nalibus (Lovaina, 1605). J. De

necia, 1751).
3.
ugo,
De lustitia et Iure (Lyon, 1642; Ve-
solucin de los problemas sociales, sobre todo econmicos, predomin

la consideracin de la conmutativa. Por otra parte, es interesante cons
tatar el deslizamiento hacia la conmutativa segn el correr de los aos:
de la afirmacin de Soto de que la distributiva praestantior est quam
commutativa 44 se llega a la de Lugo de que cum justitia commutativa
sit magis stricte justitia, de illa nobis principaliter in hoc opere agendum
est 45.
ANOTACIONES CRITICO-VALORATIVAS
No se puede dejar de reconocer la vala del tratado de Santo Toms

sobre la Justicia. Sin embargo, tampoco sera justo dejar de sealar sus
limitaciones.
Escuetamente enumeradas, stas son las principales limitaciones:
Excesivo formalismo: parecen preocuparle ms las cuestiones
form ales que los problemas reales.
Preponderancia de la justicia conmutativa: aunque Santo Toms
reconoce la divisin formal de la Justicia en legal, distributiva y
conmutativa (II-II, q. 58, a. 7; q. 61), de hecho la moral concreta
se orienta de modo prevalente por los cauces de la conmutativa.
Poca incidencia en la vida real: es reconocida por los tomistas
la tendencia de Santo Toms a abreviar las cuestiones prcticas
de la tica social41. Por otra parte, la vida socio-econmica ape
nas si cobra relieve ni es reflejada en la tica social de Santo
Toms.
Por razones metodolgicas preferimos desarrollar estas anotaciones
crtico-valorativas no en este captulo sino en el dedicado a la moral
econm ica42.
Por lo que respecta a los tratados De Justitia et Jure, no hace falta
que repitamos aqu los encomios que objetivamente merecen. Quiz en
ninguna otra poca haya alcanzado cotas tan elevadas la reflexin teo
lgico-moral como en los tratados filosfico-teolgico-jurdico-morales
de los siglos XVI-XVII.
Sin embargo, no podemos dejar de consignar algunas anotaciones
crticas:
1.a Continan las limitaciones sealadas en el tratado de Santo
Toms: excesivo formalismo y preponderancia de hecho de la justicia
conmutativa. Con respecto a este ltimo punto es necesario reconocer
que entre los tomistas siempre se defendi la prioridad axiolgica de la
distributiva frente a la conm utativa43, aunque en el planteamiento y
41 U rdanoz, o. c., 166-167.
42 Remitimos al captulo 5., II.
43 U rdanoz, o. c., 335.
41
2.a Los tratados De Justitia et Jure dan por ju sto el orden

social existente. El predominio del derecho positivo en el anlisis de los
problemas morales les llev a no cuestionar radicalmente el orden social
existente. A pesar de esta afirmacin nos parece exagerada la crtica que
algunos hacen a la Escuela espaola, queriendo descubrir una postura
polticamente reaccionaria de los integrantes de la Escuela frente a pro
blemas tales como la esclavitud o la libertad religiosa y de pensamiento.
Y no slo que nos lo parezca hoy desde la perspectiva del ltimo
cuarto del siglo veinte , sino que tambin en su propio contexto sociohistrico significaron una actitud regresiva en cuanto que propugna
ron una defensa descarada (entre otras cosas) de los intereses econ
micos de la Iglesia Catlica, del Derecho comn de Castilla y del
absolutismo de los Austrias 46.
3.a Tendencia a reducir la tica social, sobre todo la econmica, a
una moral del intercambio. Se comprueba esta afirmacin constatando
la importancia otorgada al contrato y, dentro de los contratos, al con
trato concreto de compra-venta.
Por las razones metodolgicas apuntadas preferimos dejar para ms
adelante, al exponer la historia de la moral econmica, el desarrollo de
las anteriores anotaciones crticas47.
Como conclusin, creemos que la tica social cristiana no debe ser
formulada en la actualidad siguiendo la estructura del De Justitia tomasiano ni del De Justitia et Jure del Renacimiento tomista. La Jus
ticia es, segn veremos, una categora tica de grandes posibilidades en
el presente; sin embargo, la Justicia en cuanto virtud aristotlico-escolstica, no puede seguir organizando todo el tratado de la tica social
cristiana.
De Justitia et Jure, libro III, q. 6, a. 1.
Disputationes scholasticae et morales, Tract. De Justitia et Jure, d. 2, intr.:
V (Pars, 1893) 577.
M. A tienza, Derechos naturales o derechos humanos: un problema semntico:
Poltica y Derechos humanos (Valencia, 1976) 23.
Remitimos al captulo 5., III.
42
TEXTOS
Recogemos el prlogo y la definicin de la justicia de dos impor
tantes Tratados De Justitia et Jure : los de Domingo Soto y de Luis De
Molina.
D omingo S oto : Tratado de la Justicia y del D erecho. Versin de J. T orrubiano
(M adrid, 1922-1926) tom o 1, pp. 5-9; tom o II, pp. 217-221.

1.
Prlogo
La nobilsima virtud de la justicia, descendiente legtima de nuestra Fe, apoyo

de la Esperanza, compaera de la Caridad, resplandor luminoso de todas las dems
virtudes, a la cual ponen sobre las nubes tanto los orculos profanos como principal
mente los divinos, porque ella es la que rene en sociedad al hombre, animal-social,
le libra de las injurias, le une por el amor, lo mantiene en paz, lo adorna de virtudes,
y, por fin, con el auxilio divino lo conduce a la eterna felicidad; esta es ciertamente
la virtud que nos proponemos declarar y estudiar, segn la poquedad de nuestro
talento, en la presente obra. Y porque el fin de esta fulgentsima estrella es (como
ensean todos los Cdigos) dar a cada uno lo que es suyo segn las normas de las
leyes, juzgu por muy legtimo ttulo de la obra: De la Justicia y del Derecho.
Porque intento ensalzar la dignidad augusta de esta virtud, establecer slidamente
sus elementos, leyes, partes y especies, y examinar todas las iniquidades que le son
contrarias, los fraudes y las violencias, segn las fuerzas que Dios me diere, tanto
como ellas alcancen, y pintar cada cosa con todos sus pormenores. Y aunque no se
me oculta con cunta competencia y erudicin han enriquecido este asunto muchos
Telogos y Jurisconsultos, con todo la liviandad humana engendr segn la iniqui
dad de los tiempos y dio a luz cada da nuevas formas de fraude, con las cuales
satisfacen su insaciable avaricia contra todo lo justo y permitido. Por lo cual no ha
de ser sino de mucho provecho, si los inicuos pactos, contratos y cambios, as como
los numerosos gneros recientes de usura y simona nos ponen en el nimo publicar
nuevos volmenes de cosa tan antigua. Adems de que, cuantas ms hayan descu
bierto los anteriores sobre un asunto, tanto ms abundante materia suministran a los
posteriores, si poseen algn talento para discurrir cosas nuevas. Adase, que nin
guno ha tratado tan afortunadamente la cuestin escolstica, de suyo tan compleja,
que no pueda, usando de ms perspicaz diligencia (no hablo de la ma), establecerla
con ms firmeza y exactitud, disponerla con ms orden y limarla con ms limpieza.
Por esta causa, pues, yo, que despus de consumir muchos aos en estas ctedras de
las escuelas, distrado por otros asuntos pblicos, haba anunciado retirarme de este
cargo, y desembarazado ms tarde de aquellos negocios me entregaba a las Sagradas
Escrituras, ahora cuando no pensaba en nada de eso me suplican los votos de los
estudiantes que vuelva al mismo cargo, y me llaman contra mi voluntad los Padres
conscriptos, y mis predecesores me obligan con su apoyo, y, en fin, por sufragio
pblico me toca en suerte esta explicacin sobre la Justicia; comenzaron a suplicar
me con insistencia, que diese a la imprenta lo que explicase en la ctedra, con lo
cual los presentes excusaran su trabajo de escribir y los ausentes se aprovecharan
de nuestros sudores; de buen grado acced a ello. Puesto que, desde haca tiempo,
meditaba yo producir este trabajo; tanta era la audacia de aquellos que acudan a m
con diversos escrpulos y consultas de sobre contratos cada da nuevos. Y no es que
43
est prohibido a los telogos tomar para s este cargo, que podr parecer ms propio
de los Jurisconsultos, siendo as que el Derecho cannico naci de las entraas de
la Teologa, y el civil de la Filosofa ordinaria de las costumbres; y, por tanto, al
Telogo pertenece acomodar el Derecho cannico a la ley Evanglica, y al Filsofo
examinar el civil con los principios de la Filosofa. Por esto Cicern (de lege, lib.
I) opina que la ciencia del Derecho no se ha de sacar del decreto del pretor ni de
las doce tablas, sino ms bien de los secretos de la Filosofa. Y hasta, aade, la
explicacin dudosa de la ley es mas bien ignorancia del derecho, que ciencia. Y el
Jurisconsulto (digest. de Just. et jure, lib. 1), dice: Buscamos la verdadera filosofa,
no la fingida. Y aunque el mtodo, que me propongo seguir en las clases, ha de ser
comentar al Maestro de las Sentencias y a Santo Toms, me pareci mejor cambiar
algo en la manera de escribir. No porque presente una doctrina diversa de la de este
autor divino entre los divinos, pues es al que universalmente reverencian las escue
las, sobresaliente en estas morales, como fulgentsima estrella, sino que, habiendo
comentado muchos otros documentos, despus de empaparme en los suyos y de
otros, cre ms conveniente hacer una obra nueva, en la que dispusiese todo con ms
orden, que si rodease su texto con mis comentarios.
Repartimos la obra en diez libros, de los cuales los dos primeros tratan del
Derecho, esto es, de las leyes, que son la regla suprema de la justicia. El tercero,
del Derecho en cuanto es el objeto de la justicia, de la esencia de esta virtud y de
sus adjuntos, hasta la justicia distributiva. El cuarto, de los prembulos de la
conmutativa, a saber: del dominio y de la restitucin. El quinto, de la injusticia, que
nace de una accin injuriosa, a saber: del homicidio y otros. El sexto, de la usura,
de los contratos y de los cambios. El sptimo, del voto. Y, por fin, el octavo, del
juramento y del conjuro. El noveno, de los diezmos y de la simona. El dcimo,
finalmente, del estado y de la residencia de los Prelados. Con el fin de que el tratado
sobre la Justicia, que principalmente se encierra en los diez mandamientos del
Declogo, se completara tambin con diez libros. Hemos procurado dividir cada uno
de los libros, segn el mtodo escolstico, en cuestiones y artculos, a fin de no
separamos en lo posible del orden de Santo Toms, sino rarsimas veces, y excepto
en la amplificacin de las cosas. Sometemos todas nuestras afirmaciones a la cen
sura de la sacrosanta Madre Iglesia, y despus a la lima de los crticos desapasio
nados. Dios, pues, omnipotente, bendiga nuestra empresa para gloria suya.
Y
entrando ya a tratar, con el favor de Dios, acerca de la justicia y del derecho,
hemos de empezar por ste. En dos sentidos se toma este nombre. A saber: el
primero, por lo que es ley, segn dice San Isidoro (lib. V, Etymol., citado en el
derecho distinc. 1): El derecho es nombre general; mas la ley es una especie del
derecho. En segundo lugar, se toma como objeto de la justicia, a saber: por la
equidad, que la justicia establece en las cosas. Y de cualquier sentido en que lo
tomes, requirese su nocin para el conocimiento de la justicia. Y como toda virtud
ha de ajustarse a sus reglas, conviene primero fijarlas ante los Tribunales, y por eso
tratar antes de todo en los dos primeros libros de las leyes. A saber: en el primero,
de la ley eterna, natural y humana, y en el segundo, de la divina. El libro primero
comprender siete cuestiones. Y puesto que (como afirma muchas veces el referido
Cicern in Officiis) todo plan ordenado ha de comenzarse por la naturaleza del
asunto, que se compendia en la definicin, la primera cuestin que se mueve es
acerca de la ley en general.
44
2. Definicin de la Justicia
(Libro 3, cuestin 2, artculo 1)
Si la definicin de la justicia ha sido rectamente dada por los jurisperitos
Prefinida, pues, la naturaleza del derecho, sigue que mostremos por su defini
cin y circunscribamos con todas las notas la virtud misma de la justicia, acerca de
la cual compusimos la presente obra.
Pregntase, pues: Si la definicin de Ulpiano (digesto de iust. et iure) por la cual
dice, que Justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho,
declara en absoluto la definicin de la justicia.
45
Y aadi sabiamente constante, lo cual no es lo mismo que perpetuo, pues

perpetuo slo dice propsito e intencin de obrar siempre as; mas, constante aade
la firmeza del mismo propsito, a saber: que el hombre no se agobie con tal pro
psito y vacile, sino que lo haga firme. La cual constancia nadie alcanza, antes de
haber logrado toda virtud; a saber, que ni por avaricia ni por miedo ni por algn
placer u otra alguna afeccin se tuerza de la rectitud de la justicia. De donde,
constante, es lo mismo que estar en pie por cualquier lado, como el cubo.
A cuntos hallars que tienen propsito de obrar siempre virtuosamente, los
cuales, sin embargo, porque no se apoyan en firmes races de virtud, caen de la
misma manera!
Hasta aqu, pues, se ha definido el gnero de la virtud de la justicia.
A la cuestin respndese con una sola conclusin afirmativa: Aquella definicin,

rectamente entendida, es buena.
Efectivamente: Siendo toda virtud hbito electivo, como dice Aristteles (2
Ethic.), y tomando el hbito la especie del acto como tambin el acto del objeto,
aquella es ptima definicin de cualquier virtud, que expresa la naturaleza de la cosa
por el propio acto y objeto. Por que, as como el alma racional es forma del hombre,
as tambin el acto es forma del hbito; mas la justicia como dijimos arriba muchas
veces y abajo se ha de probar, es una virtud que ordena al que tiene a otro, entre
los cuales pone igualdad de dado y recibido.
Por lo cual, el acto propio de la justicia es dar a cada uno su derecho.
Y hay tres condiciones comunes a toda virtud; las cuales declara Aristteles
(2 Ethic), a saber: que obre uno a ciencia cierta y que elija por un fin, y, tercero,
que obre perpetua y constantemente en todas las acciones como es menester; pues
uno que otro acto de virtud no hace al virtuoso, como una golondrina no hace
verano.
Cuando, pues, el Jurisconsulto dice: La justicia es voluntad, no toma el nombre
por la potencia sino por su acto; pues, el nombre de la potencia atribuyese alguna
vez al acto, a la manera que el conocimiento de los principios dicese entendimiento.
Y no hay predicacin idntica, sino causal; pues, la justicia es hbito por el cual se
hace el acto voluntario, como dice Agustn sobre San Juan: fe es creer lo que no ves,
es decir, es hbito de creer. Por lo cual, voluntad pnese en lugar del gnero. El
jurisconsulto us la palabra voluntad de modo oratorio, para expresar en primer
lugar, el sujeto propio de la virtud; verdaderamente, pues, como al punto hemos de
decir, es voluntad.
Despus para expresar la obra de la virtud, que debe partir espontneamente del
esciente y eligente; pues lo que se hace por ignorancia o por violencia, por que no
es voluntario, no es oficio. Y por la misma razn, Anselmo, cuando en el libro de
la verdad dijo, que justicia es rectitud, no hizo una proposicin que llaman idntica,
pues sola la divina voluntad es su rectitud: sino que us de proposicin causal,
porque la justicia hace rectitud en la obra.
Y lo que Ulpiano aadi, perpetua, sirve para expresar la tercera condicin de
la virtud. Pues, perpetuo tmase de dos maneras: de una manera, por razn del acto,
que nunca se interrumpe, y esta razn de perpetuidad compete a solo Dios; de otro
modo, por razn del objeto, es decir, que proponga cada uno en todo evento obrar
debidamente y segn ley; y esta condicin es necesaria a toda virtud.
Y lo que aadi: de dar a cada uno lo que es suyo, hace las veces de diferencia,
distinguiendo la justicia de las restantes virtudes y, por consiguiente, completando
su especie.
De lo cual sucede, que Buridano, aparte de la razn del libro quinto de la Etica,
cuestin 2, niega que la predicha definicin convenga a la justicia, en cuanto a todos
sus actos. Pues, aade all mismo el Jurisperito: Los preceptos del derecho son stos:
Vivir honestamente, no daar a otro, dar a cada uno lo suyo. Dice, pues el Buridano
que esta definicin conviene a sola la tercera parte de la justicia. Mas esto es
ciertamente falso; antes expresa toda la sentencia de la justicia. Pues es su funcin
propia dar a cada uno su derecho, y, por consiguiente, no hacer dao a nadie Pues
no matars, no robars, etc. expresan las razones de la justicia.
Y la primera parte de Jurisconsulto, a saber, vivir honestamente, no es acto
peculiar de la justicia, sino general de todas las virtudes. Pues ya se ha dicho que
toda virtud general tiene razn de justicia, como ms abajo explicaremos ms. Y as
aquella parte no se incluye en la definicin que se atribuye a la justicia particular.
Es, pues, muy buena definicin la del Jurisconsulto, y an ms explcita que
aquella de Aristteles, a saber, justicia es hbito operativo de lo justo; porque sta
no explica la especial razn de lo justo, que es, dar a otro su derecho.
Mas, si quieres conciliarias ambas y hacer mayor luz, colige con Santo Toms
esta definicin: Justicia es un hbito por el cual cada uno da a cada cual su derecho
con perpetua y constante voluntad. Ni obsta que esto convenga al Prncipe a la vez
y al juez; pues el prncipe da el derecho imperando y dirigiendo como custodio de
lo justo; mas la virtud de la justicia hace pronto el nimo de cualquiera, ya sea
Prncipe, ya sbdito como obediente a razn y a ley, para que d a cada uno lo que
debe.
Y por todo esto quedan resueltos los argumentos puestos al principio de la
cuestin.
46
MORAL DE ACTITUDES. 111 MORAL SOCIAL

o s seis libros de la Justicia y del Derecho. Traduccin de
(M adrid, 1941), tomo 1, pp. 123-124; 163-165.
L u is D e M o lin a : L
F raga
1.
M.
Prlogo
Propsito del autor y plan general de la obra

Despus del Tratado sobre la Prudencia, trata Santo Tomas de la Justicia, que
es precelente entre las dems virtudes cardinales. De ella y de sus clases discurre
desde la cuestin 57 a la 79; y de la 80 a la 122 trata de las virtudes relacionadas
con la Justicia, como la Religin y otras, que se diferencian en algo de la esencia
de la Justicia, considerada ntegra y perfectamente. Ahora bien, aunque Santo Toms
diserta en estas 23 cuestiones sobre la Justicia con tan extraordinaria sabidura como
en las dems, hemos juzgado que sera til a la Iglesia y gratsimo a los telogos,
y aun necesario, que estas cuestiones se tratasen mucho ms detenidamente y aa
diendo otras que, sobre los contratos y otras cosas, el Anglico Doctor pas por alto.
De este modo, los telogos no dudarn al ilustrar las conciencias de los hombres y,
por lo tanto, sern mucho ms aptos y decididos para ayudar a sus prjimos y
apartarlos del pecado, y tambin mucho ms tiles para las prelacias y el rgimen
de toda la Iglesia. Y as, como quiera que los telogos superan en mucho a los
Jurisperitos en el mtodo y en la razn de conocer las cosas por sus principios, si
estudiamos copiosamente y con la dignidad y la amplitud propia del objeto aquella
parte de la Teologa que trata de las costumbres, e introducimos en la facultad
teolgica aquellas cuestiones de que tratan los jurisconsultos, aplicando en ellas el
arte y mtodo de la Teologa, nada habr que falte al telogo de lo que es necesario
para la gobernacin de la Iglesia y para la utilidad de la Repblica cristiana. Movido
por esta idea y alentado por muchas otras gravsimas causas, decid abandonar el
sistema de Santo Toms en estas 23 cuestiones, y, siguiendo nuestra costumbre, irlas
estudiando en esta obra sobre la Justicia, distribuida en varios libros.
Hemos, pues, distribuido esta obra sobre la Justicia en seis tratados. El primero
estudia la Justicia en general y sus clases. El segundo, la Justicia conmutativa
referente a los bienes externos, el cual es vastsimo. El tercero, de la Justicia con
mutativa referente a los bienes corporales, propios de la misma persona. El cuarto,
de la Justicia conmutativa relativa a los bienes del honor y de la fama, as como los
bienes espirituales. El quinto, del juicio y de la ejecucin de la Justicia por los
Poderes pblicos, donde se tratar de la correccin judicial; esto es, de la Justicia
vindicativa. Todas estas cuestiones, en parte, tienen su origen en la Justicia conmu
tativa y, en parte, en la distributiva, segn se explicar en su lugar. Por ultimo, el
tratado sexto trata de la Justicia distributiva.
2.
Definicin de la Justicia
(Libro 1, disputacin 8)
Se explica la esencia y la naturaleza de la Justicia

Explicado el objeto de la Justicia, nos toca ahora hacer lo mismo con la naturale
za y esencia de sta. Ulpiano (/. iustitia, ff. de iust. et iure) y Justiniano (eod. tit.
in princ.) definen de este modo la Justicia: Es la voluntad constante y perpetua de
dar a cada uno su derecho. Como quiera que aquellas palabras de constante y
47
perpetua slo convienen a la Justicia divina, se dice en las glosas que esta definicin
slo se refiere a la Justicia divina. Y aun cuando se suele acomodar esta definicin
a la justicia humana, Santo Tomas prefiere exponer (2.-2., q. 58, art. 1) aquella otra
definicin de Aristteles (Etica, V, cap. I): La justicia es el hbito por el cual los
hombres son aptos para obrar justamente. Con el nombre de voluntad entiende no
la potencia, sino el acto de voluntad. Y aade que aqu el acto equivale al hbito,
del mismo modo que en aquella definicin de la fe que nos da San Agustn en su
tratado 79 sobre San Juan: La fe es creer lo que no ves: esto es, el hbito por el cual
te inclinas a creer lo que no ves. Por tanto, el sentido de la definicin predicha es
el siguiente: La Justicia es la voluntad constante y perpetua, o sea el hbito por el
cual somos inclinados con constancia y firmeza a querer para cada uno su derecho.
Por ms que la virtud perfectamente adquirida supone que el hombre obra con cierta
firmeza y constancia, como se dice en la Etica II, cap. 4. Aun cuando al juez toca
dar a cada uno su derecho pronunciando la sentencia, en la que declara lo que es de
cada uno, a todos nos incumbe el dar a cada uno lo suyo, ejerciendo la obra de la
justicia. As debe entenderse la definicin, de modo que comprenda en su extensin
ambos aspectos.
Dedcese evidentemente que la Justicia es una virtud, y una virtud moral, en
cuanto es un hbito de eleccin en el justo medio, segn defini el Prudente. Aun
cuando el justo medio de la Justicia sea un medio de la cosa por relacin a otro,
segn explicamos en la disputacin 2. No slo la Justicia est en la voluntad como
sujeto, pues lo mismo ocurre con la fortaleza y la templanza (aun cuando en el
apetito irascible y concupiscible se halla tambin un cierto hbito de fortaleza y de
templanza, que slo impropiamente merece el nombre de virtud), segn vimos en
l.a-2.a, q. 56, art 4, 5 y 6, siguiendo la sentencia comn de los doctores.
Tambin expusimos (en l.a-2.a, q. 70, art. 2) que la Justicia versa sobre operacio
nes, en cuanto la operacin es algo distinto del movimiento sensitivo y as se refiere
a las compras, alquileres, y a otras operaciones que se refieren a otro. A otras
virtudes toca reprimir las pasiones, que suelen ser impedimentos para ejercer las
operaciones de la justicia: y as a la liberalidad pertenece reprimir el desordenado
deseo de dinero, y a la mansedumbre, reprimir la ira, que suele ser causa de la
percusin injusta. Expusimos tambin que si bien la fortaleza y la templanza deben
comprimir los desordenados movimientos y las pasiones irascibles y concupiscibles,
no obstante, se refieren ms bien a las operaciones externas como a su propia
materia y objeto, como las agresiones de los enemigos, la moderacin en la comida,
etc.
Ya vimos en la disputacin 2, y mucho ms extensamente en l.*-2.*, q. 64, de
qu modo el justo medio de las dems virtudes se toma en relacin al operante, y
se llama medio de razn; mientras que el justo medio de la justicia es un medio real,
que se toma en relacin a otro. De todo lo dicho se deduce que el acto de la Justicia
consiste en dar a cada uno lo suyo, que se le debe y le pertenece, a cuyo efecto se
reduce tambin el no querer perjudicar a nadie.
De la mayor prestancia de la Justicia sobre otras virtudes morales hemos tratado
ya copiosamente en l.a-2 .\ q. 66. Y estas cuestiones son las que trata Santo Toms
en toda la q. 58 de la 2.a-2.a
48
III
El contenido se encuentra disperso en la exposicin de varios

preceptos del Declogo: IV, V, VII, VIII, X 49; de entre ellos
sobresalen dos preceptos como aglutinadores de los contenidos
tico-sociales: V y VII, y, tratando de m atizar ms, es el VII el
que lleva la palma. De tal modo que al modelo tico de la moral
social casuista se le puede dar el nombre De Sptimo Praecepto.
LA ETICA SOCIAL EN EL ESQUEMA DEL DECALOGO

Decadencia de la Moral Social en la poca casustica
(Siglos XVII-XX)
Con la aparicin de las Instituciones M orales la moral social fue
encajada dentro de los cuadros del Declogo. Al modelo teolgicomoral basado en la Justicia, sucede otro, concretado en las exigencias
morales del Declogo.
La preponderancia del VII precepto50 en la organizacin de los

contenidos de la tica social da a sta una tonalidad marcada
mente contractualista y un acento conmutativo de dominio-restitucin. De hecho puede constatarse que en autores tan
representativos como Azor, Billuart y los Salmanticenses, el
contenido del sptimo precepto se reduce a tres temas: dominio,
restitucin, contratos-, San Alfonso aade a stos el tema del
hurto5'.
Por tratarse de un gnero moral suficientemente conocido, nos limi

tamos a sealar dos series de anotaciones: unas para describir el trata
miento que recibe la tica social dentro de las Instituciones M orales;
otras para someter a valoracin dicho tratamiento.
1.
La forma del tratamiento de los temas es la tpica en la moral

casustica: a) marcado tono individualista; b) preocupacin por
buscar la tranquilidad de conciencia ms que la transformacin
de la realidad (tema de la restitucin); c) orientacin hacia la
praxis penitencial postridentina (importancia de la declaracin);
d) encuadre dentro del horizonte del mnimo obligatorio.
TRATAMIENTO DE LA ETICA SOCIAL

EN LAS INSTITUCIONES MORALES
Santo Toms ya haba insinuado la posibilidad de convertir el con

tenido de la Justicia en el contenido del Declogo y viceversa: Los
preceptos del Declogo son los primeros preceptos de la ley a los que
la razn natural asiente al punto como a principios evidentsimos. Ahora
bien, donde ms claramente aparece la razn de dbito, que se requiere
para el precepto, es en la justicia, que nos relaciona con otros. En efecto,
cuando se trata de lo que atae a uno personalmente parece a primera
vista que el hombre es seor de s mismo y libre de hacer lo que ms
le plazca, pero en lo que atae a otros es evidente que el hombre est
obligado a darles lo que les es debido. Y por lo mismo fue conveniente
que los preceptos del Declogo se dieran sobre la justicia. As los tres
primeros preceptan sobre los actos de religin, que es la parte ms
excelente de la justicia; el cuarto sobre el acto de piedad, segunda parte
de la justicia, y los otros seis se refieren a los actos de justicia comn,
que regula el trato entre iguales 48.
Las Instituciones Morales realizan esa conversin, insinuada por
Santo Toms, del modelo teolgico-moral de la Justicia en el del Dec
logo. Nace as la llamada Moral de M andamientos frente a la Moral
de Virtudes.
El tratamiento que los casuistas dan al tema de la tica social puede
ser caracterizado con los siguientes rasgos:
48 II-II, q. 122, a. 1.
49
No es el momento de exponer cmo la moral casuista desarrolla los

contenidos concretos de la tica social. En los captulos ulteriores de
este tomo, en que se abordan los temas de la moral social concreta, se
encontrarn los datos pertinentes.
2.
Las deficiencias de la moral casustica en general son tan reconocidas

que no hace falta volver sobre ellas. En referencia directa al tema de la
tica social baste con recordar los siguientes aspectos negativos:
Algunos autores solamente introducen en la virtud de la justicia los preceptos
V, VII, VIII y X (M. Z alba, Theologiae Moralis compendium I [Madrid, 1958] 848).
Sin embargo, en la exposicin del IV precepto bastantes moralistas introducen los
temas de la autoridad civil, etc.
Esta preponderancia puede advertirse, por ejemplo, en San Alfonso cuando
coloca al comienzo del tratado del sptimo precepto el tractatus praeambulus De
Justitia et Jure (Theologia Moralis II [Roma, 1907] 4-26).
Ver la confirmacin bibliogrfica y el desarrollo de las afirmaciones ms
abajo: en el captulo 5., IV.
50
La moral casuista hereda y profundiza los defectos de la tica

social anterior: a) preponderancia de la justicia conmutativa, en
tom o a la cual se organizan las exigencias tico-sociales52; b)
partir del orden social existente, sin someterlo a anlisis moral,
para exponer desde esa opcin conservadora los derechos y de
beres sociales.
La tica social de las Instituciones M orales sufri un proceso
de privatizacin: fue sometida a los cuadros del individualismo
m oral y de esta suerte perdi la fuerza de transformacin social.
La unin estrecha entre moral y derecho se tradujo en la juridizacin de la tica social: tanto la argumentacin como los con
tenidos sufrieron la distorsin de la reduccin jurdica, limitando
as su capacidad crtica.
Estas limitaciones, que sern desarrolladas ms abajo en el contexto
de la tica econm ica53, hacen que el modelo casustico no sea vlido
para formular la tica social cristiana en el momento actual.
IV
EL M ODELO ETICO-TEOLOGICO DE LA DOCTRINA
SOCIAL DE LA IGLESIA (SIGLOS X IX -X X )54
La Sagrada Escritura es el punto de arranque de la tica social cristia
na. Pero entre el testimonio bblico y el momento presente existe una lar
ga historia de intervenciones de la Iglesia sobre las cuestiones sociales.
52 U r d a n o z , o . c ., 335.
53 V e r m s a b a j o e n e l c a p t u l o
5.,
IV .
y m s
la Iglesia ( M a d r i d ,
1972); R.
sociale" cattolica?:
S a p i e n z a 27 (1974) 159-175; M.-D. C h e n u , La doctrine sociale" de lEglise comme idologie ( P a r s , 1979); I d ., La doctrina social" de la Iglesia: C o n c i l i u m n . 160
(1980) 539-550; C . B o f f , Doctrina social de la Iglesia y teologa de la liberacin:
prcticas sociales opuestas?: C o n c i l i u m n . 170 (1981) 468^476; J. d e l a T o r r e ,
Integracin y modo de integracin de lo social en la doctrina social de la Iglesia":
M o r a li a 6 (1984) 461-480; V a r io s , L'Eglise et la question sociale aujourdhui
( F r i b u r g o d e S u i z a , 1984); J . M. D e z A l e g r a , De la doctrina social de la Iglesia
al mensaje social del Evangelio: C. F l o r is t a n - J . J . T a m a y o ( e d . ) , H Vaticano II,
veinte aos despus ( M a d r i d , 1985) 331-358; C h . E . C u r r a n - R. A . M c C o r m ic k ,
Readings in Mora! Theology. 5. Official Catholic Social Teaching ( N u e v a Y o r k ,
1986); R. S a n z d e D i e g o , Teologa de la liberacin-Doctrina social de la Iglesia:
54 D e l a a b u n d a n t e b i b l i o g r a f a r e c o g e m o s a l g u n o s t t u l o s m s d e s t a c a d o s
r e c ie n te s :
V a r io s , Valoracin actual de la doctrina social de

A . I a n n a r o n e , Si pu ancora parlare di una dottrina
51
Bajo la expresin intervenciones de la Iglesia puede ser com

prendida una amplia gama de manifestaciones del pensar cristiano sobre
los problemas sociales: desde las doctrinas de los Santos Padres hasta las
intervenciones de los Pontfices en forma de encclicas, pasando por las
predicaciones de los pastores y las reflexiones de los moralistas. Esta
multiplicidad de formas se diversifica todava ms segn las diversas si
tuaciones geogrficas y nacionales.
Los Santos Padres dedicaron importante espacio e inters en sus
predicaciones a las cuestiones relacionadas con lo social. Por otra parte,
los perodos florecientes de la teologa en general siempre fueron tam
bin cumbres del desarrollo de la doctrina social cristiana. Nada tiene,
pues, de extrao que Toms de Aquino ( t 1274) intentase tratar de
y F e 214 (1986) 116-125; J . C . S c a n n o n e , Teologa de la liberacin y doc
trina social de la Iglesia ( M a d r i d , 1987); M . A n t o l i , Doctrina Social de la Iglesia.
Desde Juan XXIII hasta Juan Pablo II ( V a l e n c i a , 1988); V a r io s , La dottrina sociale
della Chiesa ( M il n , 1989); V a r io s , II magistero sociale della Chiesa. Principi e
nuovi contenuti ( M i l n , 1989); C o n g r e g a c i n pa r a l a E d u c a c i n C a t l ic a , Orien
taciones para el estudio y la enseanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la
formacin de los sacerdotes ( M a d r i d , 1989); R . A n t o n c ic h - J . M . M u n a r r iz , La
doctrina social de la Iglesia ( M a d r i d , 1989); V a r io s , La doctrina social cristiana
( M a d r id , 1990); T . L p e z , La doctrina social de la Iglesia: balance del posconcilio:
S c r i p t a T h e o l o g i c a 22 (1990) 809-842; S a l T e r r a e 79 (1991) n . 4: L a d o c t r i n a
s o c i a l d e l a I g le s i a : u n d e b a t e a b i e r t o ; E c c l e s i a n . 2.536-37 (13 y 20 d e j u l i o d e
1991): D o c t r i n a s o c i a l 1891-1991; J . - Y . C a l v e z , La enseanza social de la Iglesia
( B a r c e l o n a , 1991); W. P a l a v e r ( H r g .) , Centesimo anno. 100 Jahre katholische So
ziallehre. Bilanz und Ausblick ( T h a u r , 1991); I c a d e n . 23 (1991): C i e n a o s d e
D o c t r i n a S o c i a l d e l a I g l e s i a ; V a r io s , Lourdes ou lappel des pauvres. Symposium
sur la Doctrine Sociale de lEglise ( P a r i s , 1991); I. C a m a c h o , Doctrina social de la
Iglesia. Una aproximacin histrica ( M a d r i d , 1991); V a r io s , Doctrina Social de la
Iglesia y realidad socio-econmica ( P a m p l o n a , 1991); J . Q u e r e ia z u , La doctrina
social de la Iglesia" y otras lecturas prcticas del mensaje cristiano: L u m e n 40
(1991) 348-368; C o r i n t i o s X I I I , n . 62/64 (1992): C ie n a o s d e D o c t r i n a S o c i a l . D e
la R e r u m n o v a r u m a l a C e n t e s i m u s a n n u s ; G . P ia a , Doctrina social de la Iglesia:
N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1992) 402-433; L . G o n z l e z - C a r v a ja l , Doctrina social de la Iglesia: M . V id a l ( D ir .) , C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e
t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1992) 655-666; T h e o l o g i c a X a v e r i a n a 42 (1992) n . 101:
P r o f e t i s m o s o c ia l: c i e n a o s (1891-1991); C . J e r e z , La doctrina social de la
Iglesia y las teologas de la liberacin: C I A S 41 (1992) 237-245; J . D u q u e , Cien
aos de Doctrina Social Catlica: R e v i s t a C a t l i c a I n t e r n a c i o n a l 25 (1992) 69-86;
G . P ia a , Doctrina social de la Iglesia: N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l
( M a d r id , 1992) 402-433; A . F . U t z , La doctrina social catlica y el orden econ
mico ( M a d r i d , 1993); A n g e l i c u m 70 (1993) n . 3. M o n o g r f i c o s o b r e l a D o c t r i n a
S o c ia l d e la I g le s i a ; J . J o b l i n , La doctrine sociale de lEglise est-elle universelle?:
G r e g o r i a n u m 74 (1993) 659-687; A . A . C u a d r o n (C o o r d .) , Manual de doctrina
social de la Iglesia ( M a d r i d , 1993). S o b r e c a d a u n a d e l a g r a n d e s e n c c l i c a s s e
R azn
e n c o n t r a r b i b l i o g r a f a e n e l c a p t u l o 5 .
52
forma sistemtica muchas cuestiones de tipo social. Pero quienes m ani

fiestan un particular inters por tales temas son los extraordinarios pre
dicadores y confesores del Quatrocento italiano y, entre ellos, sobre
todo, Bem ardino de Siena ( t 1444) y Antonino de Florencia (f 1459),
quien, en su Summa theologica, evidencia una sorprendente familiaridad
con costumbres comerciales de su tiempo. Ms tarde son los grandes
telogos del Siglo de Oro espaol quienes aportan una contribucin
inestimable a la formacin de la doctrina social cristiana: Francisco de
Vitoria ( t 1546), que cre la base del moderno derecho internacional;
Luis M olina ( t 1600), Francisco Surez (f 1617) y el cardenal Juan de
Lugo ( t 1660); estos hombres respondieron de manera competente a
todos los problemas de tipo econmico, social y poltico que se plantea
ban en su tiempo. Cuando a fines del siglo XIX, en circunstancias to
talmente distintas a las del medievo, Len XIII dirigi la atencin de la
suprema autoridad magisterial sobre los temas de carcter social, fue la
gran tradicin de los siglos XIII y XVI la que le ofreci el punto de
arranque para un desarrollo de la doctrina social cristiana adecuado a las
circunstancias de la nueva poca 55.
No es ste el lugar adecuado para abordar la exposicin y la valo
racin de todas las intervenciones del pensar cristiano en sus mltiples
y diversificadas manifestaciones. Nos ceimos a examinar el hecho de
la llam ada Doctrina social de la Iglesia en cuanto modelo teolgicomoral para formular la tica social cristiana. Reducimos este examen a
dos aproximaciones: una, descriptiva; y otra, valorativa.
1.
EL HECHO TEOLOGICO-ECLESIAL DE LA DOCTRINA SOCIAL

DE LA IGLESIA
a) Prim era aproximacin: del nombre a la realidad
La expresin convencional Doctrina social de la Iglesia (= DSI)

no es ni la ms exacta ni la nica utilizada56. Len XIII habla de doc
trinas sacadas del Evangelio por la Iglesia, y de filosofa cristiana.
Po XI habla de filosofa social y de doctrina en materia social y
econm ica. Po XII hace uso explcito de las expresiones doctrina
social de la Iglesia y de doctrina social catlica 57. Acuada por
55 W . W e b e r , Doctrina social de la Iglesia: Qu es Teologa? (Salamanca,
1969) 301.
56 Cf. J. Y. C a l v e z - J . P e r r in , Iglesia y sociedad econmica (Bilbao, 1965), 1721; J. L. G u t i r r e z , Doctrina social de la Iglesia: Conceptos fundamentales en la
Doctrina Social de la Iglesia I (Madrid, 1971), 507-518.
57 A a s 33 (1941), 149.
53
Po XII, la expresin Doctrina social de la Iglesia es la que prevalece

desde entonces: la utiliza Juan XXIII, Juan Pablo II y las Congregacio
nes Romanas (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Congregacin
para la Educacin Catlica).
La expresin fue contestada en torno al Concilio Vaticano II. El
trmino doctrina fue criticado por dar la impresin de aludir a un
cuerpo doctrinal dogm tico58. Por esta misma razn se evit durante
aquellos aos el uso de la expresin Doctrina social de la Iglesia. De
hecho, durante la redaccin de la Gaudium et Spes hubo una consigna,
desde la Comisin Central, para evitar la expresin. Sin embargo, al
aceptar un modo para el n. 76 de la GS se mantuvo la expresin DSI;
el nmero fue votado y aprobado individualmente; al ser sometido a la
votacin global la expresin fue suprimida; pero, a peticin de un grupo
de Obispos brasileos, la expresin DSI volvi a ser recuperada en la
edicin tpica vaticana59. La expresin DSI aparece en otros dos pasajes
del Concilio60. Por lo dems, la expresin DSI vuelve a aparecer en un
documento tan sintomtico de la crisis por la que atraves la DSI
como es la carta apostlica Octogsima adveniens 61.
Como alternativas se propusieron las expresiones siguientes: pen
samiento social cristiano, enseanza social cristiana, m agiste
rio social (esta expresin se reserva para la enseanza social de los
Papas), etc.
Sin embargo, despus del discurso de Juan Pablo II en la inau
guracin de la III Asamblea del Episcopado Latinoamericano en Puebla
(1979), la expresin Doctrina social de la Iglesia vuelve a ser de uso
corriente y apenas contestado.
El adjetivo social, cuando se emplea en la expresin doctrina social
de la Iglesia, ha tenido inflexiones diversas en su significado: en algu
nas etapas tuvo una relacin muy importante con el orden econmico,
pero despus se ha ido extendiendo hasta englobar todo lo que se refiere
a las relaciones entre las personas dentro de la sociedad.
Con la expresin DSI se alude a una realidad eclesial compleja

y susceptible de ser interpretada con diversa significacin. Son de subra
yar dos usos diferentes de dicha expresin:
M.-D. C h e n u , La doctrine sociale" de lEglise comme idologie (Pars,
1979); I d ., La doctrina social" de la Iglesia: Concilium n. 160 (1980), 539-550.
T. L p e z , La doctrina social de la Iglesia: balance del posconcilio: Scripta
Theologica 22 (1990), 809-822.
60 A a , 31; I m, 15
61 Oa, 1, 4, 42.
54
Por una parte, la DSI consiste en un conjunto doctrinal que ha

formulado la Iglesia, en los tiempos modernos (ss. XIX-XX), en rela
cin a los interrogantes sobre la justa organizacin de la vida social
(econmica, poltica, cultural, etc.). La manera de entender ese conjunto
doctrinal vara segn la forma de asignar los elementos que la integran.
En una consideracin restrictiva la DSI se reduce al magisterio social de
los Papas desde Len XIII hasta nuestros das, magisterio formulado en
Encclicas (RN, QA, MM, PT, PP, LE, SRS, CA), en discursos (La
Solemnit, de Po XII), en Cartas Apostlicas (OA). A esta lista se
suele sumar la constitucin pastoral GS del Concilio Vaticano II. En
otras consideraciones ms ampliadas, se aaden a la DSI las interven
ciones episcopales sobre cuestiones sociales (Obispos solos, Conferen
cias Episcopales, Snodos de Obispos, Conferencias regionales: Medelln, Puebla, Santo Domingo, etc.). La ampliacin mayor del concepto
incluye en la DSI las aportaciones de los telogos al analizar y sistema
tizar las enseanzas magisteriales sobre la realidad social.
Por otra parte, la DSI puede ser entendida en un sentido formal
o fundamental: como la potencialidad que tiene la fe cristiana para
iluminar y transform ar la realidad social de cada poca y de cada
situacin. As entendida, la DSI es ms un dinamismo de la fe que un
cuerpo doctrinal; es ms una exigencia de ortodoxia y de ortopraxis
sociales de los cristianos que un m agisterio oficial; es ms una cuestin
de coherencia de vida que un asunto de carcter doctrinal. Obviamente,
ese dinamismo, esa exigencia y esa coherencia precisan las for
mulaciones doctrinales; de otra suerte quedaran vaciadas de contenido.
Precisamente en relacin con esas formulaciones se habla de DSI, pero
en un sentido bastante distinto al sealado en el apartado anterior. Ya no
es un cuerpo doctrinal hecho, sino una reflexin teolgica permanente;
no es una doctrina oficial o jerrquica, sino un discurso teolgico de la
comunidad eclesial.
Cualquier aproximacin a la DSI ha de tener en cuenta el diferente
significado que acabamos de anotar. Muchos contrasentidos y muchas
confrontaciones ante la DSI tienen su origen en la falta inicial de una
clarificacin conceptual. Se identifica (y se confunde) lo que ha suce
dido (la DSI como hecho histrico) con lo que debe suceder (la DSI
como potencialidad de la fe para ilum inar y transformar la realidad
social). Quienes se identifican mucho con la primera significacin se
muestran recelosos ante los enfoques teolgicos de la segunda postura.
Por el contrario, quienes son sensibles al dinamismo social de la fe se
muestran sospechosos ante el hecho histrico de la DSI tal como ha
acaecido y tal como es interpretado por una determinada tendencia que
denominan neoconservadora.
b)
55
Segunda aproximacin: el contenido nuclear
Aunque la llamada Doctrina social de la Iglesia abarca, segn

acabamos de sealar, horizontes ms amplios que los circunscritos por
las encclicas sociales de los Papas, sin embargo, son estos documentos
(junto con los del Concilio Vaticano II) los que constituyen el contenido
nuclear. De ah que sea necesario tenerlos muy en cuenta para describir
el modelo teolgico-moral de la doctrina social de la Iglesia.
Los principales documentos sociales de los Papas y del Concilio

Vaticano II son sobradamente conocidos:
Len XIII: Rerum novarum (1891). El 15 de mayo de 1891
aparece cada da ms como una de las grandes fechas de la
historia de la Iglesia 62. Cinco Pontfices sucesores han insistido
en conmemorar ese gran acontecimiento: Po XI, en 1931, con
la encclica QA; Po XII, en 1941, con el discurso de Pentecos
ts; Juan XXIII, en 1961, con la MM; Pablo VI, en 1971, con la
OA; Juan Pablo II, con la CA en 1991. La promulgacin de la
encclica RN, el 15 de mayo de 1891, marca una fecha no slo
en la historia de los trabajadores a quienes estaba consagra
da, sino, adems, en la de la Iglesia y de la Humanidad en
tera. Puede decirse sin exageracin que, despus del Concilio
de Trento, pocos sucesos han tenido tanta importancia para la
Iglesia 63.
Po XI: Quadragesimo anno (1931). Po XI es el verdadero
sucesor de Len XIII, cuya iniciativa tendi a prolongar en los
nuevos tiempos mediante la encclica del cuadragsimo aniver
sario.
Po XII tiene una enseanza social muy numerosa en interven
ciones. Es de destacar el Mensaje de Pentecosts de 1941 para
conmemorar el cincuenta aniversario de la Rerum Novarum
Juan XXIII: M ater et Magistra (1961), para conmemorar el 70
aniversario de la RN; Pacem in terris (1963).
Pablo VI: Populorum progressio (1967); carta apostlica Oc
togsima adveniens (1971).
Concilio Vaticano II: Constitucin pastoral Gaudium et Spes
(1965).
P. Bioo, Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1959), 89.
C. V a n G e s t e l , La doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1959), 89.
56
57
Juan Pablo II: encclicas Laborem exercens (1981) sobre el tra

bajo humano; Sollicitudo rei socialis (1987) para conmemorar el
vigsimo aniversario de la Populorum progressio; y Centesimus
annus (1991) sobre la problem tica social de hoy y para
conm em orar el centenario de la Rerum novarum.
magisterio social eclesistico. Ello nos exime de recoger aqu la sntesis

doctrinal de los documentos sociales del m agisterio65.
Para captar el contenido de los documentos sociales de los Papas

y del Vaticano II es necesario colocar esta enseanza en su contexto
histrico e ideolgico64.
La doctrina social de la Iglesia tiene un significado de carcter

teolgico y eclesial. De un modo sinttico, se puede expresar ese signi
ficado del siguiente modo:
En prim er lugar, se requiere tener un conocimiento exacto de los

movimientos tanto de signo cristiano como no cristiano que estn
en relacin con las diversas intervenciones de los Papas. Por
ejemplo, la encclica RN hay que interpretarla dentro del contex
to de los movimientos sociales, cristianos y no cristianos, del
siglo XIX.
La enseanza social de los Papas no puede ser entendida si no
se tiene en cuenta la situacin concreta de los problemas a los
que trataba de iluminar desde el cristianismo. Este conocimiento
es imprescindible para hacer una autntica hermenutica del
magisterio social de la Iglesia.
Aunque se pueda hablar de una sntesis de la doctrina social de
los Papas, conviene, sin embargo, tener en cuenta el carcter parcial
e histrico de cada documento, lo mismo que el carcter evolutivo
de los temas en el conjunto de los documentos. Solamente as tiene
sentido form ular una sntesis del magisterio social de los Papas.
Dicha sntesis se realiza a travs de los siguientes procedimientos:
constatacin de los contenidos de cada uno de los documentos;
captacin de los puntos esenciales y convergentes de todo el
conjunto del magisterio social;
sistematizacin de todo el contenido dentro de una sntesis orga
nizada.
En los captulos de Moral Social concreta (poltica, econmica,
cultural, etc.) tendremos ocasin de exponer y valorar los contenidos del
64 C f . C . V a n G e s t e l , La doctrina social de la Iglesia ( B a r c e l o n a , 1959),15-120
( D e s a r r o l l o d e l a d o c t r i n a s o c i a l c a t l i c a d e s d e e l s i g l o XIX). J . Y. C a l v e z - J .
P e r r i n , Iglesia y sociedad econmica ( B i l b a o , 1965), 109-147 ( P r i n c i p a l e s
d o c u m e n t o s p o n t i f i c i o s ). J . M . D e z A l e g r a , L a lettura del Magistero Pontificio in
materia sociale alia luce del suo sviluppo storico: M a g i s t e r o e M o r a l e ( B o l o n i a ,
1970), 211-255.
c)
Tercera aproximacin: el significado teolgico-eclesial
La DSI (Doctrina Social de la Iglesia): acontecimiento eclesial

La DSI no es slo, ni principalmente, una formulacin de contenidos
morales. Es fundamentalmente un acontecimiento eclesial y un acon
tecimiento de primera magnitud en los dos ltimos siglos de la Iglesia.
En ese acontecimiento se manifiesta y se edifica un modelo deter
minado de Iglesia:
Iglesia propensa a identificarse con la jerarqua, y ms concre
tamente con el Papado;
Iglesia cuya fuerza reside en la influencia m oral, proclamando
los valores de la dignidad humana;
Iglesia defensora de los derechos de los dbiles, pero al mismo
tiempo legitimadora de un determinado orden social.
La DSI: menester teolgico-moral
La DSI se enmarca dentro del menester teolgico. Aunque, en
cuanto accin magisterial, pertenece al ministerio pastoral, sin embar
go, en su estructura tiene la configuracin del saber teolgico-m oral66:
es una reflexin teolgica: conjugacin de evidencias de la fe y
evidencias de los saberes humanos;
dentro del marco de la moral: los contenidos pertenecen al uni
verso de los valores;
y, ms concretamente, en el mbito de la moral social.
1,5 V e r l a s n te s i s q u e h a c e e l S n o d o
m a n c a , 1972), 73-74.
de los
b is p o s
1971, Documentos
(S a la
F.
B e l d a , Principios metodolgicos para la investigacin de la doctrina teolgico-social: Valoracin actual de la doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1972),
109-113.
58
La DSI: implicaciones ms all" del modelo teolgico-moral
La DSI, adems de modelo teolgico-moral, es un acontecimiento

eclesial. Considerada desde este segundo aspecto, la DSI tiene una so
brecarga de significados eclesiales:
sobrecarga m agisterial: en ella se pone de manifiesto la di
mensin magisterial de la jerarqua;
sobrecarga de identificacin de los catlicos: la DSI ejerce la
funcin de agrupar las fuerzas sociales de los catlicos;
sobrecarga de justificacin/rechazo de opciones sociales glo
bales (capitalismo, socialismo, etc.).
2.
a)
Elementos positivos
El acontecimiento teolgico-eclesial de la Doctrina social de la

Iglesia es un oasis o zona verde en el desierto de la teologa moral
casuista y neoescolstica. La DSI es la continuadora de los tratados
clsicos De Justitia et Jure. Es tambin el antecedente inmediato de la
constitucin pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II.
No se pueden escatimar elogios a lo que fue y supuso el hecho
teolgico-eclesial de la DSI desde finales del siglo XIX hasta el Con
cilio Vaticano II. Son de destacar los siguientes mritos de la DSI: 1)
A travs de ella los catlicos han vivido su compromiso de servicio a
la Humanidad. 2) En la DSI se advierte el intento serio de una reflexin
teolgica interdisciplinar. 3) En la DSI la teologa se siente cuestionada
por la realidad y asume en su reflexin la racionalidad que aportan los
saberes humanos de la ciencia y de la tcnica. 4) Los contenidos de la
DSI no son abstractos ni atemporales, sino que inciden en la proble
maticidad de la realidad histrica y concreta. 5) Ha supuesto para la
tradicin teolgico-moral una gran aportacin de estudios que integran
la rica herencia del pensamiento teolgico moral cristiano. 6) Adems,
la influencia de la DSI se ha manifestado en el apoyo a la construccin
de estructuras sociales democrticas. Pinsese en el papel que jug la
DSI en la re-construccin espiritual y dem ocrtica de la Repblica
Federal Alemana despus de la II guerra m undial67. Es precisamente en
67
Durante la fase de la reconstruccin alemana (de 1945 a los aos sesenta),
la explcita consideracin del derecho natural y la correspondiente doctrina social
59
la teologa alemana donde se advierte la mayor significacin de la

D S I68.
b)
Crisis de la DSI: causas y significado
La DSI goz de una vigencia tranquila y respetada hasta los aos

inmediatamente precedentes al Concilio Vaticano II. Las encclicas
Mater et M agistra (1961) y Pacem in terris (1963) suponen una
inflexin metodolgica; con ellas se inicia un movimiento de revisin,
que se contina durante las discusiones conciliares (sobre todo, en co
nexin con los temas planteados en lo que sera la constitucin pastoral
Gaudium et Spes) y que alcanza su mayor virulencia en la dcada de
los 70.
El final de la crisis coincidi con el comienzo del pontificado de Juan
Pablo II. Su discurso en Puebla (1979) constituy el inicio de una nueva
propuesta acerca de la DSI. Siguieron las encclicas Laborem exercens
(1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991), as
como las mltiples intervenciones en viajes apostlicos y con ocasin de
otros acontecimientos. El ao 1991 (centenario de la Rerum novarum)
marca la culminacin de esa ofensiva (y defensa) a favor de la DSI
llevada a cabo durante el pontificado de Juan Pablo II.
Cmo interpretar esta historia reciente de la DSI? Creemos que se
la puede interpretar como la teologa narrativa de un cambio de para
digma en la constitucin y en la interpretacin de la DSI.
El paradigma pre-conciliar o neoescolstico de la DSI
(Momento de tesis)
Corresponde este momento a la DSI vigente antes del Concilio
Vaticano II. Una DSI que se mueve dentro de un paradigma preconciliar
de corte neoescolstico. Los rasgos que definen este paradigma son los
siguientes:
El sujeto de la DSI es fundamentalmente la Jerarqua. La eclesiologa que est en la base de la DSI es la que proviene del
catlica, con su concepcin del orden, fueron punto de partida decisivo para impreg
nar de valores cristianos la conciencia social. Recordemos ciertas frmulas de la
constitucin de la Repblica Federal Alemana. Las mismas corrientes liberales y
socialdemcratas intentaron poner de relieve su compatibilidad con el pensamiento
social cristiano (R. W eiler , Doctrina social catlica y lucha de clases: Concilium
n. 125 [1977], 210).
68 Cf. ibd., 210-212.
60
Concilio Vaticano I: una eclesiologa de orientacin jerarcolgica y centralizadora.

Se reconoce como fuentes del discurso de la DSI a la Revelacin
y a la Razn. Pero aqulla queda bastante mermada y la Razn
es entendida como la iluminacin de un orden ontolgico basado
en la Ley natural.
El mtodo utilizado es preferentemente de carcter deductivo.
Por otra parte, se utilizan ms las categoras filosficas que los
anlisis sociales. Cuando existen estos anlisis (econmicos, po
lticos, etc.) son transportados a categoras de saber filosfico.
La relacin entre lo cristiano y lo social es entendida como dos
rdenes diferentes, pero sometido en cierto modo el orden
social al orden cristiano. En esta etapa de la DSI no se conjur
del todo la tentacin de entenderla como una tercera va o, al
menos, de pretender con ella propiciar un orden social (sindica
tos, partidos, etc.) de corte confesional. En este modelo falta la
afirmacin explcita de la genuina secularidad y laicidad de la
vida social.
Esta fue la grandeza y la debilidad de la DSI en la etapa preconciliar. Debilidad en cuanto que reproduca un determinado modelo
de Iglesia y se sustentaba en un paradigma teolgico neoescolstico.
Grandeza en cuanto que, sobrepasando la estrechez del paradigma teo
lgico y del modelo eclesial, supo impulsar, mantener y orientar el
compromiso social de los cristianos en una poca en que la tendencia
religiosa era ms bien de orientacin intimista y de alejamiento de la
realidad social.
Crisis de paradigma (Momento de anttesis)
Durante el perodo que va desde los aos inm ediatamente pre
cedentes al Concilio hasta el ao 1979 acaece la crisis profunda en la
DSI. La gnesis de la crisis proviene de ms all del propio marco de
la misma DSI. Sobre sta caen otros impactos y resuenan otras crisis de
mayor amplitud y de no menor profundidad:
El impacto de la secularizacin sobre la comprensin y la viven
cia del cristianismo se advierte de un modo privilegiado en el
terreno de la DSI, que aparece como una intervencin sacral
(y por lo tanto inadecuada) sobre cuestiones profanas.
La crisis de la especificidad cristiana encuentra en la DSI un
lugar de verificacin: no se ve que la Revelacin y la Iglesia
61
puedan aportar nada original, nada especficamente cristiano, a

una vida social que puede y debe organizarse por sus propios
principios, sin necesidad de esperar nada de motivaciones reli
giosas o revelaciones exteriores 69.
La crisis del modelo de Iglesia (jerrquica, centralizadora, etc.)
tambin repercute en la DSI, ya que sta ha brotado de ese
modelo eclesial.
La crisis teolgica cuestiona las bases metodolgicas de la DSI:
la distincin de planos (lo humano, lo cristiano), el uso inge
nuo de la Biblia, la interpretacin espiritualista de la cristologa,
la orientacin de una eclesiologa superada.
Teniendo en cuenta esta amplitud de factores que se dan cita en la
crisis de la DSI no ha de extraamos que esa situacin de crisis fuera
instrumentalizada. La mayor parte de las discusiones sobre la vigencia
de la DSI fueron discusiones instrumentalizadas: servan para defen
der o atacar opciones eclesiales y teolgicas dispares. Se poda constatar
la unin entre defensa de la DSI y ataque de las posturas eclesiales y
teolgicas de vanguardia. Para otros, en cambio, atacar la DSI tena el
significado y la finalidad de defender posturas progresistas.
En bsqueda de un nuevo paradigma

(Momento de sntesis)
El discurso de Juan Pablo II en la inauguracin en Puebla de la III
Conferencia del Episcopado Latinoamericano (1979) marca el inicio de
una nueva etapa en el debate interno sobre la D S I70. Es el momento
dialctico de la sntesis, en el que se busca situar la DSI dentro de un
nuevo paradigma.
En la dcada de los aos 80 se acomete la tarea de descubrir la
nueva identidad de la DSI. Este trabajo, iniciado ya por Pablo V I71, es
dirigido e impulsado por Juan Pablo I I 72, y apoyado por las Instancias
vaticanas: Congregacin para la Doctrina de la Fe, Congregacin para
la Educacin Catlica, Consejo de Laicos, Comisin Pontificia Justicia
A . B e r n a , Doctrina social catlica en los tiempos nuevos ( M a d r i d , 1 9 7 0 ) , 6 .
J u a n P a b l o I I , Discurso inaugural: P u e b l a ( M a d r i d , 1 9 7 9 ) , 2 7 .
1 Evangelii nuntiandi, n . 3 8 .
Catechesi tradendae, n . 2 9 ; Discurso inaugural:

exercens ( 1 9 8 1 ) ; Sollicitudo rei socialis
28; Laborem
(1 9 9 1 ).
P u e b l a ( M a d r i d , 1 9 7 9 ) ,2 7 (1 9 8 7 );
Centesimus annus
62
y Paz, e tc .73. No son de olvidar las aportaciones teolgicas, la mayor

parte de las cuales se hacen presentes con ocasin de la aparicin de un
documento social oficial74.
El nuevo paradigma tiene que configurarse a partir de la solucin a
varias cuestiones metodolgicas que sealamos a continuacin en un
apartado especial a modo de balance provisional.
c)
Balance provisional
El debate interno por el que ha pasado la DSI en los ltimos aos

ha aportado no slo una revitalizacin del pensamiento social de la
Iglesia, sino tambin una nueva identidad del discurso y de la praxis
sociales de los cristianos en el momento actual. Pero se ha conseguido
la identidad plena de la DSI? Ha concluido el debate interno sobre la
DSI?
Creemos que el debate ha de continuar, ya que existen todava cues
tiones pendientes de una solucin ms acabada a fin de que la DSI
consiga la identidad que le corresponde. De hecho los documentos ms
recientes del magisterio social no han aportado los cauces adecuados
para dar concrecin a las aspiraciones formuladas en la carta apostlica
Octogsima adveniens: intervencin de las comunidades locales en la
elaboracin de la DSI (n. 4); articulacin de los criterios generales con
las situaciones concretas diversificadas (nn. 3-4); aceptacin del plura
lismo de opciones: una misma fe puede conducir a compromisos dife
rentes (n. 50; cf. GS, n. 43).
Cuatro cuestiones fundamentales son las que exigen un debate serio
e imparcial para conseguir una mejor identidad teolgica del pensamien
to y de la praxis sociales de los cristianos en la hora presente.
63
diera como sujeto eminente y casi exclusivo de la DSI el magisterio ecle

sistico (y, de modo cualificado, el magisterio pontificio).
La crisis conciliar del paradigma de la DSI tuvo una concrecin
primera en el sujeto de la misma. Esta crisis fue traducida en postulado
de futuro por la carta apostlica Octogsima adveniens: A las comu
nidades cristianas toca discernir, con la ayuda del Espritu Santo, en
comunin con los obispos responsables, en dilogo con los dems her
manos cristianos y todos los hombres de buena voluntad, las opciones
y los compromisos que conviene asumir para realizar las transformacio
nes sociales, polticas y econmicas que se considera de urgente nece
sidad en cada caso 75.
El programa de actuacin que se propone en el texto citado corres
ponde a un nuevo modelo eclesial, surgido del Concilio Vaticano II. Se
pide que la elaboracin de la DSI sea:
fruto del discernimiento (trmino y categora profusamente uti
lizados a lo largo de la OA),
de toda la comunidad (con respeto al pluralismo: n. 50),
en dilogo ecumnico,
y compartiendo las inquietudes y las soluciones con todos los
hombres de buena voluntad.
Es obvio que este ideal no est conseguido. Es cierto que algunos
episcopados, como la Conferencia Episcopal Norteamericana (Cartas
sobre la guerra y sobre la justicia econmica), han ensayado mtodos
ms participativos y eclesiales. Pero, en general, es forzoso reconocer
que este postulado de la OA y este factor de la autntica identidad
teolgica de la DSI son todava una asignatura pendiente.
El estatuto epistemolgico y el mtodo correspondiente
El sujeto eclesial de la DSI

La DSI est condicionada por la Eclesiologa. En el paradigma neoescolstico, la DSI entenda el genitivo de la Iglesia (doctrina de la Iglesia)
dentro de una concepcin eclesiolgica preconciliar. De ah que se enten
73 C ongregacin para la D octrina de la F e , Libertad cristiana y Liberacin, c.
V (1986); C ongregacin para la E ducacin C atlica , Orientaciones para el estu
dio y la enseanza de la DSI en la formacin de los Sacerdotes (1988).
74 Ver bibliografa en: M. V idal, Diez aos de Teologa Moral (M adrid, 1990)
176-187.
Agrada reconocer el progreso que se ha verificado en este aspecto

importante de la DSI:
se ha trasladado el discurso de la DSI del campo epistemolgico
de la filosofa social para situarlo en el terreno de la Teologa,
y ms concretamente de la Teologa Moral;
se ha propuesto una articulacin ms correcta entre razn y re
velacin, las dos perspectivas distintas pero convergentes desde
75 Oa, 4.
64
las que iluminar la realidad social: recta razn a la luz del

Evangelio 76;
se ha abandonado el uso neoescolstico de la ley natural como
cauce epistemolgico de la razn humana (la encclica SRS no
utiliza la mediacin ontolgica de la ley natural sino la media
cin personalista de la dignidad de la persona hu-mana);
en cuanto al mtodo, se prefiere el mtodo inductivo al mtodo
deductivo (preferencia iniciada ya en la encclica MM).
Juzgamos que, siendo positivos los resultados conseguidos, el deba
te sobre el estatuto epistemolgico y sobre el mtodo correspondiente ha
de continuar. Se necesita precisar mejor la articulacin entre Palabra de
Dios y realidad social en el discurso de la DSI. No basta afirmar la
necesidad de esa doble perspectiva; es preciso analizar el modo de ar
ticulacin.
El dilogo respetuoso y fecundo
con el mundo autnomo y secular
El m agisterio reciente de Juan Pablo II ha expresado claramente que
la DSI no es una tercera va, es decir, no trata de proponer y de
realizar un orden social cristiano de carcter confesional.
Partiendo de esa afirmacin general y programtica es necesario
debatir con mayor profundidad la relacin entre DSI y realidad social
desde la perspectiva de la secularidad y de la laicidad. Se trata de un
aspecto decisivo para la configuracin exacta del ser y de la funcin de
la DSI. Esta ha de alejar de s toda tentacin de sacralizacin, confesionalizacin y eclesializacin de la vida social. Tiene que respe
tar, con todas las consecuencias, la autonoma de las realidades tempo
rales. Al mismo tiempo ha de proseguir en el dilogo amistoso y fecundo
con el mundo, tal como fue instaurado por el Concilio Vaticano II en la
constitucin pastoral Gaudium et Spes.
No se puede dejar de reconocer que existen hoy da tendencias teo
lgicas y eclesiales que interpretan de forma distinta la relacin de los
cristianos con el mundo. Baste recordar esa tipificacin nacida en Italia
pero vlida en otras situaciones del cristianismo entre cristianos de
mediacin y cristianos de presencia 77.
76 Gs, 63.
77 L. G onzlez-C arvajal, Cristianos de presencia y cristianos de mediacin
(Santander, 1989).
65
En el fondo de esa diversidad de opciones est la diferencia de

enfoques con que se entiende y se vive la relacin de la fe cristiana con
el mundo autnomo y secular.
Posible articulacin de la DSI en el proyecto de la Teologa
de la Liberacin
Se ha escrito bastante sobre la relacin entre DSI y Teologa de la
Liberacin (=TL). Sin pretender recoger todos los matices, se pueden
distinguir tres etapas en esa historia de la relacin entre TL y DSI:
antes de Puebla (1979): las posturas se polarizan; los defensores
de la TL critican y se distancian de la DSI (que se mova dentro
de un paradigma neoescolstico, frontalmente contra-rio al para
digm a de la TL); los crticos de la TL defienden la DSI,
proponiendo la vuelta a la DSI como alternativa a la T L 78;
entre Puebla (1979) y la encclica SRS (1987): aunque continan
las posturas recelosas de una y otra parte, se constata un m ovi
miento de acercamiento entre TL y D SI79;
despus de la encclica SRS (1988 en adelante): crece entre los
telogos de la Liberacin la corriente de simpata hacia la DSI.
En esta encclica ven reflejado el mtodo de anlisis social que
ellos proponen: anlisis estructural. En la propuesta que hace el
Papa del desarrollo tico ven recogidas, en cierta medida, las
aspiraciones contenidas en el ideal de la liberacin : La aspi
racin a la liberacin de toda forma de esclavitud, relativa al
hombre y a la sociedad, es algo noble y vlido. A esto mira
propiamente el desarrollo y la liberacin, dada la ntima co
nexin existente entre estas dos realidades (SRS, n. 46). Otro
tema convergente entre la TL y la SRS es el uso de la categora
tico-teolgica de pecado estructural (SRS, n. 36) para anali
zar la injusticia social. Estos y otros aspectos convergentes entre
la TL y la SRS han propiciado un acercamiento ms estrecho de
los telogos de la Liberacin a la D S I80.
Creemos que la DSI, en el doble sentido anotado (funcionalidad
social de la fe y objetivacin doctrinal de esa fuerza social del Evange78
G. G imnez, De la "doctrina social de la Iglesia" a la tica de liberacin:
Panorama de la Teologa latinoamericana, II (Salamanca, 1975), 45-62.
C.
B o f f , Doctrina social de la Iglesia y teologa de la liberacin: prcticas
sociales opuestas?: C o n c i l i u m n . 170 (1981), 468-476.
0
M.a C. L ucchetti, Solidaridade ou Conflito. Possibilidades de dilogo entre
a Doutrina Social da Igreja e a Teologa da Libertago: REB 50 (1990), 844-857.
3. MORAL SOCIAL III.
66
lio), puede ser integrada correctamente dentro del proyecto global de la

TL. Para ello es necesario introducir una lectura liberadora en el
corpus doctrinal histrico de la DSI.
Eso es lo que hizo la III Conferencia del Episcopado Latinoa
mericano (Puebla, 1979), que introdujo el tem a de la DSI dentro de la
reflexin sobre la evangelizacin liberadora (Documento de Puebla, nn.
472-479). Interpreta el significado histrico y teolgico de la DSI como
el aporte de la Iglesia a la liberacin y prom ocin hum ana (n. 472),
y le asigna como finalidad actual la promocin de liberacin integral
de la persona humana, en su dimensin terrena y trascendente, contribu
yendo as a la construccin del Reino ltimo y definitivo (n. 475).
67
La Iglesia, experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un conjunto de

principios de reflexin, de criterios de juicio (Pablo VI, OA, n. 4; Juan Pablo II,
Discurso inaugural de Puebla, III, 7) y de directrices de accin (MM, n. 235) para
que los cambios en profundidad que exigen las situaciones de miseria y de injusticia
sean llevados a cabo, de una manera tal que sirva al verdadero bien de los hombres.
Principios fundamentales
73.
El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de la
dignidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta dignidad derivan unos
derechos, y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la libertad,
prerrogativa esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad.
Las personas son los sujetos activos y responsables de la vida social (GS, n. 25).
A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, estn ntimamente ligados
el principio de solidaridad y el principio de subsidiaridad.
TEXTO
LECTURAS RECOMENDADAS:
para la D octrina de la F e, Libertad cristiana y liberacin (22III-1986), c. V, nn. 72-76.
J uan P ablo II, Sollicitudo rei socialis (30-XII-1987), n. 41.
C ongregacin para la E ducacin C atlica, Orientaciones para el estudio y la
enseanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formacin de los Sacerdotes
(30-XII-1988), nn. 3-13.
J uan P ablo II, Centesimus annus (l-V-1991), nn. 53-62.
C ongregacin
Recogemos a continuacin el texto de la primera lectura recomendada:

NATURALEZA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertad cristiana y
liberacin, 22-IH-86, c. V, nn. 72-76.
En virtud del primero, el hombre debe contribuir con sus semejantes al bien
comn de la sociedad, a todos los niveles (MM, n. 132-133). Con ello, la doctrina
social de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o poltico.
En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna debern jams sustituir
la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios
en los niveles en los que stos pueden actuar, ni destruir el espacio necesario para
su libertad (QA, nn. 79-80; MM, n. 138; PT, n. 74). De este modo, la doctrina social
de la Iglesia se opone a todas las formas de colectivismo.
Criterios de juicio
74.
Estos principios fundamentan los criterios para emitir un juicio sobre las
situaciones, las situaciones, las estructuras y los sistemas sociales.
As, la Iglesia no duda en denunciar las condiciones de vida que atentan a la
dignidad y a la libertad del hombre.
72.
La enseanza social de la Iglesia naci del encuentro del mensaje evang
lico y de sus exigencias comprendidas en el Mandamiento supremo del amor a
Dios y al prjimo y en la Justicia (cf. Mt 22,37-40; Rom 13,8-10) con los pro
blemas que surgen en la vida de la sociedad. Se ha constituido en una doctrina,
utilizando los recursos del saber y de las ciencias humanas; se proyecta sobre los
aspectos ticos de la vida y toma en cuenta los aspectos tcnicos de los problemas,
pero siempre para juzgarlos desde el punto de vista moral.
Estos criterios permiten tambin juzgar el valor de las estructuras, las cuales
son el conjunto de instituciones y de realizaciones prcticas que los hombres en
cuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional e internacional, y que
orientan u organizan la vida econmica, social y poltica. Aunque son necesarias,
tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamente
independientes de la voluntad humana, paralizando con ello o alterando el desarro
llo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la respon
sabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo
de la historia.
Esta enseanza, orientada esencialmente a la accin, se desarrolla en funcin de

las circunstancias cambiantes de la historia Por ello, aunque basndose en principios
siempre vlidos, comporta tambin juicios contingentes. Lejos de constituir un sis
tema cerrado, queda abierto permanentemente a las cuestiones nuevas que no cesan
de presentarse; requiere, adems, la contribucin de todos los carismas, experiencias
y competencias.
Las instituciones y las leyes, cuando son conformes a la ley natural y estn
ordenadas al bien comn, resultan garantes de la libertad de las personas y de su
promocin. No han de condenarse todos los aspectos coercitivos de la ley, ni la
estabilidad de un estado de derecho digno de este nombre. Se puede hablar entonces
de estructura marcada por el pecado, pero no se puede condenar las estructuras en
cuanto tales.
Mensaje evanglico y vida social
68
Los criterios de juicio conciernen tambin a los sistemas econmicos, sociales

y polticos. La doctrina social de la Iglesia no propone ningn sistema particular,
pero a la luz de sus principios fundamentales, hace posible, ante todo, ver en qu
medida los sistemas existentes resultan conformes o no a las exigencias de la dig
nidad humana.
Primaca de las personas sobre las estructuras
75. Ciertamente, la Iglesia es consciente de la complejidad de los problemas
que han de afrontar las sociedades y tambin de las dificultades para encontrarles
soluciones adecuadas. Sin embargo, piensa que, ante todo, hay que apelar a las
capacidades espirituales y morales de la persona y a la exigencia permanente de
conversin interior, si se quiere obtener cambios econmicos y sociales que estn
verdaderamente al servicio del hombre.
La primaca dada a las estructuras y la organizacin tcnica sobre la persona y
sobre la exigencia de su dignidad, es la expresin de una antropologa materialista
que resulta contraria a la edificacin de un orden social justo (EN, n. 18; Libertatis
nuntius, n. 9).
No obstante, la prioridad reconocida a la libertad y a la conversin del corazn
en modo alguno elimina la necesidad de un cambio de las estructuras injustas. Es,
por tanto, plenamente legtimo que quienes sufren la opresin por parte de los
detentores de la riqueza o del poder poltico acten, con medios moralmente lcitos,
para conseguir estructuras e instituciones en las que sean verdaderamente respetados
sus derechos.
De todos modos, es verdad que las estructuras instauradas para el bien de las
personas son por s mismas incapaces de lograrlo y de garantizarlo. Prueba de ello
es la corrupcin que, en ciertos pases, alcanza a los dirigentes y a la burocracia del
Estado, y que destruye toda vida social honesta. La rectitud de costumbres es condi
cin para la salud de la sociedad. Es necesario, por consiguiente, actuar tanto para
la conversin de los corazones como para el mejoramiento de las estructuras, pues
el pecado que se encuentra en la raz de las situaciones injustas es, en sentido propio
y primordial, un acto voluntario que tiene su origen en la libertad de la persona. Slo
en sentido derivado y secundario se aplica a las estructuras y se puede hablar de
pecado social (RP, n. 16).
Por lo dems, en el proceso de liberacin, no se puede hacer abstraccin de la
situacin histrica de la nacin, ni atentar contra la identidad cultural del pueblo. En
consecuencia, no se puede aceptar pasivamente, y menos an apoyar activamente,
a grupos que, por la fuerza o manipulacin de la opinin, se aduean del aparato del
Estado e imponen abusivamente a la colectividad una ideologa importada, opuesta
a los verdaderos valores del pueblo (OA, n. 25). A este respecto conviene recordar
la grave responsabilidad moral y poltica de los intelectuales.
76. Los principios fundamentales y los criterios de juicio inspiran directrices
para la accin. Puesto que el bien comn de la sociedad humana est al servicio de
las personas, los medios de accin deben estar en conformidad con la dignidad del
hombre y favorecer la educacin de la libertad. Existe un criterio seguro de juicio
y de accin: no hay autntica liberacin cuando los derechos de la libertad no son
respetados desde el principio.
69
En el recurso sistemtico a la violencia presentada como va necesaria para la

liberacin, hay que denunciar una ilusin destructora que abre el camino a nuevas
servidumbres. Habr que condenar con el mismo vigor la violencia ejercida por los
hacendados contra los pobres, las arbitrariedades policiales, as como toda forma de
violencia constituida en sistema de gobierno. En este terreno, hay que saber aprender
de las trgicas experiencias que ha contemplado y contempla aun la historia de
nuestro siglo. No se puede admitir la pasividad culpable de los poderes pblicos en
unas democracias donde la situacin social de muchos hombres y mujeres est lejos
de corresponder a lo que exigen los derechos individuales y sociales constitucional
mente garantizados.
V
EL NUEVO HORIZONTE TEOLOGICO
PARA LA ETICA SOCIAL CRISTIANA
Como final de este captulo dedicado a la exposicin de la tra
yectoria histrica de la Moral Social cristiana queremos referim os al
cambio de horizonte que se ha verificado en la Teologa durante los
ltimos decenios y que tiene una repercusin especial en el planteamien
to presente y futuro del compromiso social de los cristianos. Este apar
tado sirve de enlace entre el presente captulo y el siguiente que se
concentrar en la fundamentacin sistemtica de la Moral Social.
El planteamiento actual de la Moral Social cristiana ha de tener en
cuenta el nuevo horizonte de la Teologa. Precisamente las nuevas orien
taciones de la Teologa han constituido uno de los principales factores
que han desencadenado la crisis de la tica social tradicional y que la
han abierto a nuevas alternativas.
No es necesario ni pertinente hacer una exposicin detallada del
pensamiento teolgico actual. Para los intereses de este libro basta con
tomar nota del nuevo horizonte teolgico en cuanto condiciona la for
mulacin de la tica social cristiana81.
Hacerse cargo del nuevo horizonte teolgico supone tener en cuenta:
1) la variacin que las Iglesias cristianas realizaron en la dcada de los
aos sesenta; 2) el cambio metodolgico-temtico introducido por las
teologas de la praxis; 3) la nueva comprensin, a partir de los dos
factores sealados, de la incidencia de la fe en la transformacin de la
realidad social.
Sobre este punto ver la exposicin detallada y precisa de J. Q uerejazu, La

moral social y el Vaticano II (Vitoria, 1993) 71-197.
70
1.
VARIACION DE LAS IGLESIAS CRISTIANAS EN LA DECADA

DE LOS AOS SESENTA
Para la tica social cristiana cobra especial relieve la variacin teo

lgica y vital que las Iglesias cristianas realizaron en la dcada de los
sesenta. De un cristianismo excesivamente concentrado sobre s mismo
se pasa a un cristianismo abierto a las realidades humanas; al cristianis
mo de matiz intransigente le sucede el cristianismo del dilogo y de la
colaboracin con todos los hombres de buena voluntad; frente al cristia
nismo alejado y hasta opuesto a los avances cientfico-tcnicos surge el
cristianismo que busca la reconciliacin con la modernidad.
Fierro describe del siguiente modo lo que l llama con lenguaje
taurino cambio de tercio en la vida y en la reflexin cristianas: S
bitamente, los telogos dejan de hablar de humanismo y de existencia.
Aparece un lenguaje y tambin una temtica enteramente diferente. La
discontinuidad con lo anterior es tan notable que tal vez en la historia
de la teologa no haya habido ninguna otra ruptura semejante tanto por
la brusquedad del cambio cuanto por la amplitud del viraje. Hay que
destacar, adems, que la discontinuidad afecta no slo a la teologa, sino
tambin y ante todo a la realizacin prctica del cristianismo, lo que
demuestra la profundidad del cambio. La subversin que se produce en
el espacio de la teologa, ahora como en otras ocasiones decisivas, obe
dece a una mutacin en el hacer y el ser mismo de los cristianos 82.
Las Iglesias cristianas viven en la dcada de los sesenta un momento
de euforia y de optimismo, producidos por el cambio. Recordamos a
continuacin los acontecimientos de la Iglesia catlica y del Consejo
Ecumnico de las Iglesias, que tuvieron incidencia directa y decisiva
para los nuevos planteamientos de la tica social.
a)
Iglesia Catlica: Vaticano II (Gaudium et Spes, 1965)

y Medelln (1968)
En 1965 se clausura en la Iglesia romana el Concilio Vaticano II,

principio y fin de muchas cosas. La terminacin del Concilio permite
pronto distinguir no slo entre mentalidad preconciliar y la conciliar,
sino tambin entre sta y la posconciliar. En mbito catlico puede
prosperar ahora una teologa que recaba del Concilio no tanto los ttulos
de su legitimidad cuanto el derecho a desprenderse del peso muerto de
toda la dogmtica anterior 83.
82 A. F ierro, El evangelio beligerante (Estella, 1975).
83 Ibd., 25-26.
71
El Concilio Vaticano II supuso una variacin fundamental para la

teologa moral en general. Ms concretamente, fue la tica social la
beneficiada de modo prevalente y hasta casi exclusivo por las aportacio
nes conciliares. En efecto, la constitucin pastoral Gaudium et Spes, que
es el documento conciliar de matiz directamente tico, es un tratado de
tica social concreta.
Segn la justa apreciacin de Delhaye, la segunda parte de la cons
titucin Gaudium et Spes es un verdadero tratado de valores, porque
se ocupa de la vida familiar, cultural, econmica, social, poltica, inter
nacional. De este modo los tratados De matrimonio y De iustitia clsi
cos se ven reemplazados ventajosamente. Ya que no podemos entrar en
una explicacin detallada, fijemos nuestra atencin en el cambio de
perspectiva. La obsesin de descubrir y medir pecados ha desaparecido.
Ya no se presentan solamente los valores morales, sino que, junto a
ellos, se sitan los valores intelectuales, afectivos, sociales; en una pa
labra: los valores humanos y culturales. El enfoque ya no es individua
lista, sino comunitario: se tiene la conviccin de que es necesario pasar
por una serie de reformas estructurales para hacer posible la aplicacin
de los imperativos morales. Se perfila una colaboracin entre la teologa
y las ciencias humanas. Ya no se tiene la finalidad de constituir un
bloque homogneo en el campo del derecho natural, sino de distinguir
dos clases de aportacin diferentes. La vida familiar, la cultura, la vida
poltica constituyen realidades autnomas humanas que tienen su funda
mento propio. El papel de la moral cristiana consiste en aportar el en
foque de la fe, el dinamismo de la caridad, la fuerza de la gracia cris
tiana en el interior mismo de estos hechos para extraer mejor su sentido
profundo y ofrecerles la posibilidad de superarse 84.
La constitucin Gaudium et Spes del Vaticano II marca el comienzo
de un cambio radical en los planteamientos de la tica social catlica.
Para captar en toda su amplitud y profundidad el significado de esta
variacin es recomendable la lectura de los diversos comentarios del
documento conciliar. Recogemos a continuacin los principales85:
Comentarios de Cuadernos para el D ilogo al Esquema X III (Madrid, 1967).
Comento alia Constituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contempor
neo Gaudium et Spes" (Miln, 1967). Esquema XIII. Comentarios (Ma
drid, 1967). Gaudium et Spes. L Eglise dans le monde de ce temps (Pars,
1967). La Iglesia en dilogo con nuestro tiempo. Texto y comentarios a la
constitucin pastoral G audium et Spes (Bilbao, 1967). La Iglesia en el
84
P h . D e l h a y e , La aportacin del Vaticano II a la Teologa Moral: Concilium
n. 75 (1972) 216-217.
Sobre el significado de la GS para la tica social, cf. J. Q uerejazu, o. c., 77-101.
72
mundo de hoy. Obra colectiva dirigida por G. B a r a u n a (Madrid, 1967). La

Chiesa nel mondo contemporneo. Constituzione pastorale del Concilio
Vaticano II. Introduzione e comento a cura de S. Q u a d r i (Turn, 1967).
Concilio Vaticano II. Comentarios a la constitucin "Gaudium et Sp es.
Obra digida por el card. H e r r e r a O r i a (Madrid, 1968). La constitucin
Gaudium et Spes" en el orden econm ico y social. Anales de Moral Social
y Econmica, n.18 (M adrid, 1968). La Constituzione pastorale sulla Chiesa
nel mondo contemporneo (Turn-Leumann, 1968). La Iglesia en el mundo
de hoy, 3 tomos (Madrid, 1970). Obra colectiva dirigida por Y . M. J . C o n g a r y M. P e u c h m a u r d .
La Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada

en Medelln (1968), es, junto con la Gaudium et Spes, un acontecimien
to decisivo para el replanteamiento de la tica social cristiana. Medelln
es el punto de arranque de la teologa latinoamericana de liberacin. De
Medelln surge un nuevo espritu para la vida y la formulacin del
compromiso social de los catlicos. Ms que el contenido concreto de
los 16 Documentos, Medelln aporta un nuevo enfoque y una nueva
teologa para plantear y solucionar los problemas tico-sociales de hoy.
A pesar de las aparentes reticencias, la III Conferencia del Episcopado
Latinoamericana (Puebla, 1979) reafirm el espritu de Medelln,
espritu que tambin se hace presente en Santo Domingo (1992).
b)
Consejo ecumnico de las Iglesias: Ginebra (1966)
La Conferencia mundial del Consejo ecumnico de las Iglesias,

celebrada en Ginebra en 1966, supuso para las Iglesias no catlicas lo
que la Gaudium et Spes para la catlica. Los documentos de las Confe
rencias, as como los estudios de los expertos representan una variacin
decisiva en lo que puede llamarse tica social del Consejo ecumnico
de las Iglesias 86.
Sin pretender hacer un balance de Ginebra 66, conviene, sin embar
go, destacar su valenta y decisin en afrontar los problemas reales
(sobre todo del Tercer Mundo), su audacia en la reflexin teolgica, su
novedad en algunos temas (teologa de la revolucin). Bajo el lema
los cristianos en las revoluciones tcnicas y sociales de nuestro tiem
po, la Conferencia de Ginebra abord importantes problemas de tica
86
E. D uff, The social thought o f the World Council o f Churches (Londres,

A. D umas, Evolucin de la tica social del Consejo Ecumnico desde Gine
bra: Concilium n. 6 5 ( 1 9 7 1 ) , 2 7 2 - 2 9 0 ; E. J. O rtiz, Protestantismo y liberacin.
Teologa social del Consejo Ecumnico de las Iglesias (Bilbao, 1 9 7 8 ) ; G. M uetzenberg, L tique sociale dans lhistoire du Mouvement oecumnique (Ginebra, 1 9 9 2 ) .
1 9 5 6 );
73
social, algunos de los cuales no haban sido sometidos a reflexin por

el Vaticano II.
Para el estudio directo del pensamiento tico-social del Consejo
Ecumnico de las Iglesias, remitimos a los informes siguientes:
Eglise et Socit, 1.1. L Ethique sociale chrtienne dans le monde en
transformation. Une enqute thologique et oecumnique (Ginebra,
1966). Los cristianos en las revoluciones tcnicas y sociales de nuestro
tiempo. Documentos de la Conferencia mundial sobre Iglesia y Sociedad
(Santander, 1971). UPSALA 1968. Informe, declaraciones y alocucio
nes (Salamanca, 1969).
EL CAMBIO METODOLOGICO-TEMATICO INTRODUCIDO

POR LAS TEOLOGIAS DE LA PRAXIS
El planteamiento de la tica social cristiana no puede hacerse en la

actualidad sin tener en cuenta el cambio metodolgico-temtico introdu
cido por las teologas de la praxis. Estas teologas, en sus diferentes
variantes (teologa poltica, teologa de la liberacin, teologa de la
revolucin), y con sus matices diversificadores en cada variante, han
puesto de relieve un conjunto de aspectos que no pueden ser olvidados
por la tica social cristiana87.
Dejamos para ms adelante la discusin de si las teologas de la
praxis han usurpado o no la funcin de la tica social. Tampoco preten
demos hacer una exposicin de la gnesis, desarrollo y valoracin de
estas corrientes teolgicas. Lo que nos interesa es recoger aquellas pers
pectivas teolgicas que las teologas de la praxis han puesto de relieve
y que han de ser tenidas en cuenta para el planteamiento de la tica
social cristiana:
Desprivatizacin de la fe. La fe y los enunciados de la fe, para
a)
ser crticos, precisan tener una significacin en la realidad humana. Este
necesario giro antropolgico de la teologa puede quedar en el redu
cido crculo del intimismo o del interpersonalismo. Para vencer esta
tentacin la fe precisa ser desprivatizada, a fin de conseguir en plenitud
su significacin real.
El movimiento de desprivatizacin de la fe ha tenido su correlato en
la desprivatizacin de la moral. La tica social adquiere as el puesto de
prevalencia en la sntesis teolgico-moral.
87
a .
J.
u e r e ja z u ,
o. c.,
1 3 3 -1 9 7 .
74
b) Mediacin poltica de la fe. La existencia humana es una exis

tencia personal mediada por las relaciones sociales. Si la fe quiere tener
significacin real en la realidad humana precisa ser mediada socialmen
te.
a)
__ El cristianismo tiene un mensaje o explicacin global del hom

bre: sentido de la persona humana; visin integral. Adems, est
comprometido con la realizacin de ese proyecto. El cristianis
mo es una ortodoxia y una ortopraxis. Es logos y es praxis.
Es, en definitiva, salvacin.
El cristianismo, en cuanto tal, no es una solucin tcnica a los
problemas. No tiene utopas intramundanas, ni se compromete
con ellas. Declinara de su autenticidad si se identificase con una
de las soluciones: perdera su sentido de trascendencia y de liber
tad. No puede identificarse ni con soluciones de derechas ni de
izquierdas. Pero hay que tener en cuenta que a veces el no
meterse en poltica es ya estar haciendo poltica.
No hace falta resaltar la importancia que revisten las afirmaciones

anteriores en orden a la formulacin de la tica social cristiana. El ethos
social de los creyentes participa de la estructura formal poltica de la fe
y de la teologa.
c) Condicin pblica, crtica, prxica, utpica de la fe. Las teolo
gas de la praxis han subrayado las siguientes condiciones de la fe:
El cristianismo y los cristianos saben que los problemas tienen

multiplicidad de soluciones tcnicas. Por eso no se puede propo
ner una nica solucin desde el punto de vista cristiano. Es
necesario aceptar un pluralismo tcnico y un pluralismo tico
(con tal de que se salven los principios fundamentales de la
comprensin evanglica del hombre y de la sociedad).
condicin pblica: correlativa a la desprivatizacin de la fe;

condicin crtica: liberada de la inocencia ingenua, de la car
ga ideolgica y de los residuos precientficos;
condicin prxica: la fe no consiste preferentemente en com
prender la realidad, sino en transform arla;
En este sentido, la primera forma de proyectarse la doctrina

cristiana sobre la realidad social y sobre sus realizaciones es la
de tipo crtico: la Iglesia tiene que hacer una crtica permanen
te de las realizaciones intramundanas e intrahistricas. Es una
institucin permanente de crtica.
condicin utpica: la fe es un proyecto totalizador y en cuanto

tal comporta una carga crtico-negativa y una fuerza constructivo-escatolgica.
Pero no basta con esa solucin crtico-negativa (aunque es, en el

fondo, positiva). Puede proponer o apoyar soluciones concretas.
Pero sabiendo aceptar el relativismo y el plura-lismo.
INCIDENCIA DE LA FE EN LA TRANSFORMACION
DE LA REALIDAD SOCIAL
El horizonte teolgico actual proporciona una peculiar comprensin

de la incidencia que la fe ha de tener en la transformacin de la realidad.
Esta nueva comprensin repercute en el planteamiento de la tica social
cristiana88.
88
Concilium n. 36 (1968): La fe y la realidad socio-poltica; J. B. M e t z , La
fe en la historia y en la sociedad (Madrid, 1979); I d , Ms all de la religin
burguesa (Salamanca, 1982); J. Lois, Identidad cristiana y compromiso socio-poltico (Madrid, 1989); R. A g u i r r e , Reivindicacin crtica y autocrtica de la dimen
sin pblica de la fe cristiana: Sal Terrae 77 (1989) 615-626; R. M a t e , Mstica y
poltica (Estella, 1990); Q u e r e j a z u , o . c., 109-132; J. M . a M a r d o n e s , Fe y poltica
(Santander, 1993).
Cristianismo y comprom iso social
Los criterios que iluminan la forma de incidencia del cristianismo en

la realidad social pueden ser escalonados del siguiente modo:
La fe y la teologa tienen una hermenutica poltica, es decir, a la

fe y a la teologa le pertenece lo poltico como un constitutivo de su
proceso de verificacin. No se trata de que la teologa verse sobre con
tenidos polticos, sino que sea estructuralmente una interpretacin pol
ticamente mediada.
3.
75
En el fondo, el papel de la fe es hacer hermenutica de la

realidad humana; criticarla; proyectarla hacia una utopa es
catolgica.
b)
Tareas eclesiales en el compromiso social
La Iglesia ha manifestado en repetidas ocasiones su deber y su de

recho de comprometerse en sus tareas sociales89. El Snodo de los
Obispos (1971) se expres del siguiente modo:
Gaudium et Spes nn. 40 y 76; Apostolicam actuositatem, n. 7.
76
La Iglesia recibi de Cristo la misin de predicar el mensaje evan

glico, que contiene la llamada del hombre a convertirse del pecado al
amor del Padre, la fraternidad universal, y, por tanto, la exigencia de
justicia en el mundo. Esta es la razn por la que la Iglesia tiene el
derecho, ms an, el deber, de proclamar la justicia en el campo social,
nacional e internacional, as como de denunciar las situaciones de injus
ticia, cuando lo pidan los derechos fundamentales del hombre y su
misma salvacin. La Iglesia no es la nica responsable de la justicia en
el mundo; tiene, sin embargo, su responsabilidad propia y especfica,
que se identifica con su m isin de dar ante el mundo testimonio de la
exigencia de amor y de justicia tal como se contiene en el mensaje
evanglico; testimonio que ha de encontrar correspondencia en las m is
mas instituciones eclesiales y en la vida de los cristianos.
No pertenece de por s a la Iglesia, en cuanto comunidad religiosa
y jerrquica, ofrecer soluciones concretas en el campo social, econmico
y poltico para la justicia en el mundo. Pero su misin implica la defensa
y la promocin de la dignidad y de los derechos fundamentales de la
persona hum ana 90.
Cmo ha de ejercer la Iglesia su tarea de compromiso social? Cree
mos que a esta pregunta dio cumplida respuesta la asamblea conjunta
de Obispos-Sacerdotes de Espaa: Es necesario reafirmar el derecho
y el deber que tiene la Iglesia de ejercer su misin evangelizadora
emitiendo juicios morales sobre las realidades sociales con competencia
propia (GS 76.40; AA 7).
Sin entrar ahora en toda la complejidad del tema y reconociendo sin
ambigedad la autonoma del orden temporal (GS 36) y de la comuni
dad poltica (GS 76), podemos sealar estos niveles en el ejercicio de
esta misin.
1. Proposicin del ideal evanglico: La Iglesia, iluminada con la
luz que mana de la resurreccin del Seor, que ha restaurado la creacin,
propone al hombre un ideal: su autorrealizacin plena en Cristo, princi
pio y modelo de esa humanidad renovada a la que todos aspiran, llena de
amor fraterno, de sinceridad y espritu de paz (AG 8).
2. Crtica permanente de las estructuras temporales. Desde este
ideal evanglico que relativiza todas las realizaciones concretas, porque
ninguna traduce plenamente el reino, la Iglesia debe dar su juicio sobre
las estructuras, denunciando aqullas que esclavizan al hombre e impi
den su verdadero crecimiento y valorando y estimulando aqullas que lo
favorecen.
90 S nodo
de los
O bispos 1971, Documentos (Salamanca, 1972) 67.
77
Un nuevo nivel sera ya la accin de los cristianos, que, fieles a los

valores supremos del Evangelio, buscan traducirlos en la vida social a
travs del compromiso temporal y poltico optando libremente, entre
una legtima variedad, por una solucin tcnica concreta. Juntamente
con otros hombres de buena voluntad, actuarn conforme a su concien
cia, su conocimiento de los problemas, las posibilidades que se ofrecen.
A la luz de estos principios, la Iglesia en cuanto tal, por una parte,
ha de sentirse totalmente libre frente a opciones concretas, sean del
signo que sean; pero, por otra, totalmente comprometida con la realidad
temporal a travs del ejercicio de su funcin proftica, como tal Iglesia,
y la accin de los cristianos, libremente decidida en conformidad con el
Evangelio y su testimonio colectivo, aunque militen en opciones dife
rentes.
Si la Iglesia apoyara indiscriminadamente opciones concretas fren
te a otras igualmente legtimas en el mbito de la fe, hara poltica. Pero
la Iglesia no puede ser acusada de hacer poltica o meterse en polti
ca, sino que realiza una verdadera accin pastoral cuando ejerce su m i
sin en el mundo temporal. Es ms, cuando se dan situaciones claramen
te lesivas de la dignidad humana, la neutralidad poltica de la Iglesia se
convierte automticamente en opcin poltica concreta, y su silencio la
hace cmplice y culpable. Nuestra Iglesia ser acusada, sin lugar a du
das, mucho ms por el silencio mantenido que por las pocas palabras
verdaderas que ha proferido. Aunque hay que decir en honor a la verdad
que este silencio comienza a romperse y que las palabras han empezado
a sonar 91 .
Conviene anotar que la vida de la Iglesia tiene siempre una reper
cusin social. Este hecho ha de ser asumido crticamente y consiguien
temente tratar de encauzar adecuadamente la influencia social de la
Iglesia. Metz lo ha puesto de relieve en un conjunto de proposiciones
que recogemos a continuacin92:
Tesis 1.a La Iglesia no es neutral, sino que tiene una dimensin y
una influencia poltica.
La Iglesia, como fenmeno histrico social, tiene siempre una
dimensin y una tarea poltica.
La teologa poltica es una exigencia fundamental: redescubrir la
finalidad y la intencin de la Escritura para nuestro tiempo.
Asamblea conjunta Obispos-Sacerdotes (Madrid, 1971) 65-66.
J. B. M etz, Presencia de la Iglesia en la sociedad: Concilium n. extra (di
ciembre 1970) 247-258.
78
Tesis 2.a La Iglesia es la portadora de un mensaje de libertad sub

versiva dentro de una sociedad que se siente emancipadora.
El futuro es algo fundamental en el cristianismo.
La fe es un memorial liberador y subversivo, que hostiga o in
terroga a nuestro tiempo, obligndonos a transformamos para
estar a la altura del futuro.
La Iglesia es la memoria pblica de la libertad de Jess en el
seno de los sistemas emancipadores de nuestra sociedad, frente
a la tentacin de erigir en dolos o en valores absolutos a las
fuerzas csmicas o los sistemas polticos.
En el recuerdo del dominio escatolgico que Dios se ha re
servado para s, es de donde la Iglesia debe sacar toda su fuerza
crtica de cara a todos los sistemas totalitarios y unidimensiona
les. Porque las libertades que no tienen este trasfondo escatolgi
co no son otra cosa que emancipaciones no dialcticas y abs
tractas.
Tesis 3.a La espiritualidad de la Iglesia debe ser la de una libertad
liberada que hace de la sociedad el objeto de su crtica.
De cara a nuestra sociedad de consumo, el testimonio de esta
libertad reclamar ante todo las libertades olvidadas.
En las sociedades en vas de desarrollo se comprometer ponin
dose al servicio de los pobres.
Tesis 4.a La Iglesia tiene que fomentar el espritu crtico, la res
ponsabilidad adulta, la opinin pblica para lograr una libertad plena en
el interior de sus estructuras.
Tesis 5.a Hay que preservar a la Iglesia de una mentalidad sectaria.
La Iglesia no sabe de antemano lo que es humano, ni siquiera lo
que es cristiano en su pleno sentido; lo descubre a travs de la
experiencia y de la confrontacin histrica.
Esto no est en desacuerdo con el sentido m inoritario que tiene
la Iglesia en el momento presente.
Anotamos, por ltimo, que el compromiso social de la Iglesia es una
urgencia de todos los que integran la comunidad eclesial: jerarqua,
sacerdotes, religiosos, laicos.
2
Perspectivas tico-teolgicas para el planteamiento
actual de la Moral Social cristiana
Al pretender hacer la fundamentacin crtica de la Moral Social

cristiana surgen de inmediato una constatacin paradjica y un conjunto
de interrogantes metodolgicos y temticos.
La constatacin paradjica es la siguiente: por una parte, se advierte
en el cristianismo actual una ascensin irresistible de lo social, y, por
otra, se constata una penuria llamativa en la reflexin teolgico-moral
con respecto a las realidades sociales1.
Efectivamente, es evidente la importancia que han cobrado las m e
diaciones sociales en la existencia humana; la socializacin, fenmeno
descrito ya por Juan XXIII en la encclica M ater et M agistra 2, es un
claro signo de nuestra poca; las zonas de lo pblico invaden cada vez
ms la existencia individual; acecha el peligro de perderse el mbito de
lo privado. Adems, lo social se sita hoy en el ncleo del cristianismo:
no slo se destacan los aspectos sociales del Dogma 3, sino que se
recupera lo eclesial-comunitario para la definicin nuclear de lo cristia
no. Tambin conviene recordar la importancia actual de las mediaciones
prxicas como la forma de verificar, autentificar y funcionalizar la Fe;
ahora bien, las mediaciones prxicas de la Fe son preferentemente de
signo social.
La penuria de la reflexin teolgico-moral sobre las realidades so
ciales es tambin evidente. Se constata una clara prdida de las eviden
cias cristianas ante los temas de tica social; las antiguas evidencias,
G. A n g e l it o , Dilatazione del tema poltico ed elusione della riflessione etica:
Problemi e Prospettive di Teologa Morale (Brescia, 1976) 437-464.
Mater et Magistra, nn. 59-67: Once grandes mensajes (Madrid, 1992) 146148.
H. de L u b a c , Catolicismo. Aspectos sociales del Dogma (Barcelona, 1 9 2 3 ) .
80
tanto objetivas como subjetivas, ceden el terreno a la duda temerosa; en

muchos ambientes se considera osada o ingenuidad el pronuncia
miento tajante y sin miedo ante cuestiones de tica social, sobre todo
concreta. Causa y efecto de ello es la desconfianza difusa ante la tica
social cristiana; en no-creyentes, y hasta en creyentes, aflora la sospecha
de que la tica social cristiana ha sido un factor ideolgico y, con
siguientemente, retardatario de la liberacin humana. Por otra parte, es
patente el vaco de la reflexin teolgico-moral; las antiguas sntesis no
satisfacen, pero no han sido sustituidas por otras nuevas.
Ser posible llenar el vaco y solucionar la situacin paradjica
descrita? En la historia de la M oral catlica no ha existido otro tratado
de tanta importancia como el de la tica social. En el captulo anterior
hemos expuesto los principales momentos de su trayectoria histrica
(tratados De Justitia et Jure de los siglos XVI-XVII, sntesis de la
Doctrina social de la Iglesia de los siglos XIX-XX). Es posible res
taurar el tratado clsico De Justitia et Jure en el momento actual? Es
posible, y necesario, restaurar el espritu con que fue hecho: apertura a
la realidad (bien descrita y perfectamente conocida); dilogo de la fe
con las realidades temporales; encararse con los problemas reales y
actuales; tratar de influir en la evolucin de la realidad social. Pero no
es posible, y sera un error hacerlo, restaurar la letra de dicho tratado:
mantenerse en el mismo planteamiento de los problemas; no progresar
en la solucin de los mismos; no aceptar otros problemas nuevos.
Para formular una tica social cristiana acomodada a la situacin
presente es necesario dar respuesta a un conjunto de interrogantes tanto
metodolgicos como de contenido. Entre los interrogantes metodolgi
cos se destacan los siguientes:
Qu sentido y funcin tienen las fuentes especficas de la
moral cristiana, Sagrada Escritura y M agisterio eclesistico, en
relacin con los problemas tico-sociales?
Qu tipo de argumentacin humana debe ser asumida en la
reflexin teolgico-moral: el derecho natural, el anlisis cr
tico?
Cmo conjugar la dimensin tcnica de la realidad social con
su necesaria dimensin tica?, cmo integrar los juicios de
hecho y los juicios de valor?, hay una sntesis posible entre
la tecnocracia astuta y el profetism o ingenuo?
Los planteamientos y las soluciones de la tica social cristiana,
han de hacerse en clave de cambio progresivo (evolucin) o de
cambio cualitativo (revolucin)?
APROXIMACION SISTEMATICA
81
Los interrogantes de contenido no son menos importantes que los

metodolgicos. Sin referim os a los campos concretos (economa, pol
tica, cultura, etc.) y limitndonos al planteamiento fundamental, la tica
social cristiana se encuentra abocada a los siguientes interrogantes tem
ticos:
Qu significa una iluminacin o una solucin cristiana de los
problemas tico-sociales?
Qu opciones globales han de ser asumidas y apoyadas en la
formulacin de la tica social cristiana?
Qu funcin debe ser asignada a la tica social en orden a la
transformacin de la realidad?
El presente captulo tiene la pretensin de enfrentarse con esos in
terrogantes. Se pretende ofrecer una fundamentacin sistemtica de la
tica social cristiana. Para ello se proporcionarn una serie de perspec
tivas tico-teolgicas mediante las cuales se vaya iluminando, desde
diversos ngulos, la realidad del ethos social de los creyentes.
Las perspectivas convergentes se concatenan del siguiente modo: 1)
en primer lugar se estudia la coherencia y la funcin de la racionalidad
tica dentro de la realidad social; 2) a continuacin se propone un cua
dro terico para asumir y expresar el aporte especfico del cristianismo
en el compromiso tico-social; 3) tratando de integrar la doble dimen
sin de la racionalidad tica y de la referencia cristiana, se colocan
como bases del edificio de la Moral Social cristiana tres categoras
tico-teolgicas: la Caridad Poltica, la Justicia Radical y el Bien Co
mn; 4) dada su importancia para el discurso y la praxis sociales del
compromiso cristiano se insiste en un criterio decisivo para la tica
social: la opcin preferencial por el pobre; 5) a partir de todo lo ante
riormente dicho se propone un modelo de sociedad como mediacin
global de la Moral Social cristiana; 6) y, por ltimo, se llega a la
configuracin del paradigma del discurso tico-teolgico aplicable a la
Moral Social cristiana.
Estos son los apartados del presente captulo:
I.
II.
La racionalidad tica en la vida social.

La especificidad cristiana en el proyecto tico-social.
III.
Las categoras tico-teolgicas bsicas: Caridad Poltica,

Justicia Radical, Bien Comn.
IV.
La opcin preferencial por el pobre: criterio de orienta

cin para la tica social cristiana.
82
V.
El modelo de sociedad en cuanto mediacin global de la

tica social.
C h . E. C u r r a n , Directions in catholic social ethics (Notre

Dame, 1985).
VI. Etica de liberacin: esquem a para la Moral Social cris

tiana.
4)
Reformulacin actualizada de la orientacin de los tratados

renacentistas De Justitia et Jure mediante la metodologa in
terdisciplinar de ANALISIS SOCIAL y referencia teolgica:
E. C h ia v a c c i , Teologa Morale, 3/1. Teologa morale e vita
economica (Ass, 1986).
3)
Propuesta de la Moral Social con ENCUADRE ESPECIFICA

MENTE teolgico, de donde se asumen las categoras bsicas
de la existencia cristiana (creacin-pecado-encamacion-redencin-resurreccin):
I. C amacho, Buscando un espacio para la tica social: Proyeccin 25 (1978)

229-236; C h . E. C urran, Etica social: tareas para el futuro: Concilium n. 138-B
(1978) 286-305; R. A lberdi, Sociedad y tica. Puntos cruciales de la moral social:
Moralia 5 (1983) 227-270; W. K orff, Grundzge einer knftige Sozialethik: Jahrbuch fr Christ. sozial. Wissensch. 24 (1983) 29-50; H.-D. W endland, Redeamus ad
fontes. Aktuelle Probleme gegenwrtiger christlicher Sozialethik: Zeitschrift fr
evangelische Ethik 28 (1984) 204-212; L. L orenzetti, I grandi problemi del mondo
e la morale Persnate: Rivista di Teologia Morale 16 (1984) 221-234; G. A ngelini,
II trattato teologico di etica sociale. La sistemtico e le questioni fondamentali:
Rassegna di Teologia 2 (1990) 181-182; A. B onandi, Sui rapporti tra morale fondamentale e morale sociale: Teologia 15 (1990) 305-332; A. G alindo, Apuntes para
la elaboracin de un Manual de Teologa Moral social: Studium Legionense n. 32
(1991) 221-269; D. H ollenbach, Christian Social Ethics after the Coid War: Theo
logical Studies 53 (1992) 75-95; J. Q uerejazu, La moral social y el Concilio Vati
cano II. Gnesis, instancias y cristalizaciones de la teologa moral social postcon
ciliar (Vitoria, 1993).
4
5)
Moral Social basada en los PRESUPUESTOS DE LA TEOLO

GIA DE LA LIBERACION:
E. D u s s e l , Etica comunitaria (Madrid, 1986).
Encuadre de la Moral Social en el esquema de VIRTUDES

SOCIALES:
M. C o z z o l i , Virt sociali: T. G o f f i -G . P ia a (ed.), Corso di
Morale, 3 (Brescia, 1984) 7-158. Ver tambin: R. H e n n in g ,
Enea sociale: Dizionario di etica cristiana (Ass, 1978) 168177.
2)
Alternativa bastante utpica, aunque original, de una MORAL

SOCIAL NARRATIVA:
S. H a u e r w a s , The peaceable Kingdom (Notre Dame, 1983). Cf.
tambin: J. H . Y o d e r , The politics o f Jess (Gran Rapids, 1982).
Antes de iniciar el desarrollo de la propuesta ofrecida en esta obra

queremos dejar constancia de otras opciones metodolgicas para abor
dar y exponer la Moral Social cristiana. Dentro del amplio panorama de
estudios sobre el planteamiento de la Moral Social4 enumeramos los
enfoques ms destacados:
1)
83
I
LA RACIONALIDAD ETICA EN LA VIDA SOCIAL
La fundamentacin de la Moral Social cristiana puede ser analizada
desde una serie de elementos que constituyen la secuencia de lo que pue
de ser denominado proceso de moralizacin de la realidad social (en
tendiendo por sta tanto la vida social como las instituciones y estructu
ras sociales). Analizamos por separado cada uno de los elementos, siendo
conscientes de que no funcionan aisladamente, sino de forma integrada.
Lo primero que necesita aclarar y justificar la Moral Social cristiana
es la existencia y la funcin de la racionalidad tica dentro de lo social.
Es ste el primer paso que es preciso dar en orden a la fundamentacin
del ethos social cristiano.
1.
EXISTENCIA DE LA RACIONALIDAD ETICA DENTRO DE LO SOCIAL

(Integracin de la racionalidad tica en la racionalidad social)
a) Dificultad de la integracin
Nadie puede negar hoy da la necesidad de una racionalidad crtica
sobre la realidad social. Tambin es patente a todos la complejidad de
los anlisis cientfico-tcnicos acerca de la vida social. Pablo VI, en la
carta apostlica Octogsima adveniens, hizo un agudo discernimiento
de esta nueva situacin cientfico-tcnica en que se encuentra el hombre
actual a la hora de proponer proyectos sociales5.
Octogsima adveniens, nn. 38-40. Cf. J. B ulln, Compromiso social desde la
Octogsima adveniens": L. A lvarez - M. V idal (Dir.), La justicia social (Madrid,
1993) 167-201.
84
85
Ante esta situacin surge el problem a del sentido que pueda o deba
tener la instancia tica dentro de lo social. Radicalizando la dificultad
podemos hacem os las siguientes preguntas: es posible una tica de la
realidad social?, no se disuelve toda reflexin en anlisis tcnicos sobre
la realidad?, queda algn espacio para el juicio de valor?
considerarla espuria y usurpadora de la funcin cientfico-tcnica. Pero

esta reaccin no deja de ser ella misma ideolgica ya que conduce a una
captacin reduccionista y manipuladora de la realidad social. Lo ha
sealado certeram ente Pablo VI en la carta apostlica Octogsima
adveniens:
Hace algunos aos sealaba Ricoeur la difcil estructura de todo

proyecto tico sobre lo social6. La realidad social se encuentra cada vez
ms tecnificada. Parece estar im permeabilizada en relacin con los prin
cipios ticos, con los valores o con los ideales.
La necesidad metodolgica y los apriorismos ideolgicos conducen a

las ciencias humanas frecuentemente a aislar, a travs de las diversas situa
ciones, ciertos aspectos del hombre y a darles, por ello, una explicacin que
pretende ser global o por lo menos una interpretacin que querra ser tota
lizante desde un punto de vista puramente cuantitativo o fenomenolgico.
Esta reduccin cientfica lleva consigo una pretensin peligrosa. Dar as
privilegio a tal o cual aspecto del anlisis es mutilar al hombre y, bajo las
apariencias de un proceso cientfico, hacerse incapaz de comprenderlo en su
totalidad1.
Teniendo en cuenta esta constatacin se hace imposible una sntesis

moral que pretenda encuadrar dentro de un esquema tico toda realidad
social. Si no estamos en poca de sntesis en ninguno de los campos del
saber, mucho menos en el terreno de la reflexin tica sobre la realidad
social. Una tica social que se presente con la intencin de sistematizar
todos los problemas sociales carece inicialmente de credibilidad. Por eso
mismo, la tica social cristiana se encuentra en una situacin embarazosa.
Por otra parte, si la realidad social est sometida a gran tecnificacin
se requieren nuevos instrumentos de anlisis. La tica social cristiana
tiene que abandonar los viejos anlisis para incorporar los nuevos pro
blemas. Toda reflexin teolgica requiere las mediaciones de la racio
nalidad humana para incidir en la realidad; pero esta necesidad de
mediaciones se pone de manifiesto de una manera particular en el caso
de la tica social. Los anlisis tcnicos de la realidad social, en cuanto
formas mediadoras del discurso tico, constituyen un autntico proble
ma para la tica social. Esta haba sido pensada, en los ltimos siglos,
en base a categoras filosficas que hoy da carecen de significacin
(orden natural, etc.). El tener que replantear el discurso tico con otras
mediaciones racionales inducidas de otros saberes ms positivos (econo
ma, poltica, etc.), conlleva una notable dificultad para la formulacin
de una tica social que sea significativa para el hombre de hoy.
La alusin a estas dos grandes dificultades pone de manifiesto la
complejidad de la instancia tica cuando es relacionada con la realidad
social.
b)
Integracin necesaria
Al reconocer la autonoma de los anlisis cientfico-tcnicos de la

realidad social, surge la tentacin de elim inar toda dimensin moral por
6
P. R icoeur, Le projet d une morale sociale: A. D umas - R. S imn, Vivre et
croire. Chemins de srenit (Pars, 1974) 101-113.
No hay que prestar menos atencin a la accin que las ciencias huma
nas pueden suscitar al dar origen a la elaboracin de modelos sociales que se
impondran despus como tipos de conducta cientficamente probados. El
hombre puede convertirse entonces en objeto de manipulaciones que le orien
ten en sus deseos y necesidades y modifiquen sus comportamientos y hasta su
sistema de valores 8.
La eliminacin de la tica por motivos de puritanismo d en tista

conduce a m ixtificaciones incongruentes de la misma racionalidad cien
tfica. Cuando desaparece el reino de los fines, la razn instrumental
se aduea desptica y totalitariamente del hombre. Las preguntas del
para qu no deben invalidar la autonoma de las investigaciones cien
tficas sobre el cm o; pero stas no pueden arrogarse pretenciosamen
te el derecho de elim inar el horizonte de los fines. Para construir una
sociedad nueva al servicio del hombre, es necesario saber de antemano
qu concepto se tiene del hom bre 9. O, como dijo el poeta:
Bueno es saber que los vasos / nos sirven para beber; lo malo es que
no sabemos / para qu sirve la sed 10.
La instancia tica es un nivel de significacin de la realidad social

que no elimina otras racionalidades igualmente vlidas y autnomas.
La moral es una dimensin del actuar humano, un nivel de significa
cin de la praxis en cuanto portadora de valores humanos. Por lo mis
mo, la lectura m oral es una de las lecturas posibles de la praxis social
7 Octogsima adveniens, n. 38: Once grandes mensajes (Madrid, 1992) 516.
Ibd., n. 39: Once grandes mensajes, 516.
io
' n- 39: Once grandes mensajes, 516.
A. M achado: Proverbios y cantares, XLI: Poesas completas, edic. 15." (Ma
drid. 1974) 160.
ob
que, adems puede ser econmica, poltica o cultural por lo que toca a
su contenido m aterial 11.
c)
Consecuencias metodolgicas
Integrada as la racionalidad tica dentro del conjunto de las racio

nalidades cientfico-tcnicas sobre la realidad social, surgen connatural
mente algunas opciones metodolgicas que encauzarn la reflexin tica
de la presente Moral Social. Sealamos las principales:
Reconocimiento de la autonoma de la racionalidad cientficotcnica;; la tica ni lo es todo ni es el saber desptico sobre la
realidad social; los juicios de valor no invalidan la autonoma
de los juicios cientfico-tcnicos de la economa, de la poltica,
de la cultura, etc.
La tica social tiene que servirse de los datos cientfico-tcnicos
como mediaciones necesarias del juicio de valor y del compro
m iso moral; ello supone: a) tener que cam biar el lenguaje y los
smbolos de la vieja metafsica por el lenguaje y los smbolos de
la racionalidad cientfico-tcnica; b) adm itir un pluralismo de
opciones ticas correspondiente al pluralismo de los anlisis cientfico-tcnicos.
De este modo, la tica social pierde en terreno, pero gana en
significacin: la moral social cristiana ver, sin duda, limitarse
su campo cuando se trata de proponer ciertos modelos sociales,
mientras que su funcin de crtica y de superacin se reforzar,
m ostrando el carcter relativo de los comportamientos y de los
valores que tal sociedad presentaba como definitivos e inheren
tes a la naturaleza misma del hombre. Condicin indispensable
e insuficiente a la vez para un mejor descubrimiento de lo hu
mano, estas ciencias constituyen un lenguaje cada vez ms com
plejo, pero que, ms que colmar, dilata el misterio del corazn
del hombre y no aporta la respuesta completa y definitiva al
deseo que brota de lo ms profundo de su ser 12.
11 G. G imnez, De la "doctrina social de la Iglesia a la tica de liberacin:

E quipo S eladoc, Panorama de la Teologa Latinoamericana II (Salamanca, 1975) 58.
12 Octogsima adveniens, n. 40: Once grandes mensajes, 517.
87
ESTRUCTURA DE LA INSTANCIA ETICA EN LO SOCIAL
D e sp u s d e h a b e r se a la d o el p u e sto q u e le c o rre sp o n d e a la d im e n
si n tic a d e n tro d e la ra c io n a lid a d so cial, c o n v ie n e a n a liz a r la estruc
tura in te rn a d e e s a in s ta n c ia tica.
De forma sinttica se puede decir que la racionalidad tica se cons

tituye a travs de un proceso de finalizacin y de significacin" de
la realidad humana. La etizacin de la realidad (en su doble vertiente
de toma de conciencia crtica y de praxis) se sita en el terreno de
los fines, de los sentidos o significados. Frente a la racionalidad
instrumental de los medios la racionalidad tica se coloca ms all de
la pura visin pragmtica y positivista.
La racionalidad tica se realiza a travs de un proceso que co
rresponde, notica y prxicamente, a la forma de construirse que adopta
lo real. Dentro de ese proceso se destacan tres momentos fundamentales:
1) la proposicin de utopas globales que son los principios de la es
peranza y del dinamismo humano; 2) la formulacin de proyectos intramundanos (con sus correspondientes alternativas); 3) la adopcin de
estrategias o medios para construir el proyecto segn la fuerza anticipadora de la utopa.
Sin entrar por el momento en la aplicacin concreta de este proceso
de etizacin a los diversos mbitos de la realidad so cial13, interesa sea
lar brevemente el significado formal de los tres momentos sealados en
la estructura interna de la instancia tica de lo social.
a) Carga utpica de la instancia tic a 14

Un elemento importante de la instancia tica es su carga utpica. La
tica social proyecta un horizonte utpico en el que cobran relieve las
realidades histrico-sociales.
13
Ver ms abajo la aplicacin que se hace en relacin con la economa en el
captulo 6, apartado II.
J. M.a C astillo, Sentido y fuerza de la Utopa para la creatividad social:
Pastoral Misionera 20 (1984) 241-250; M. F rauo, Utopa y esperanza cristiana:
Revista de Occidente n. 33-34 (1984) 37-48; M. R ubio, Utopa y proyecto tico:
Moralia 6 (1984) 195-224; V arios, Utopa hoy (Madrid, 1986); J. A. P rez T apias,
La utopa. Ms all de los mitos y mistificaciones: Misin Abierta n. 4 (1987) 113132; V arios, Naufragio de utopas? (Madrid, 1988); V arios, Utopa y profetismo.
VIH Congreso de Teologa (Madrid, 1989); F. V elasco, Antropologa y utopa: ms
all de lo establecido: Revista de Pastoral Juvenil n. 314 (1993) 5-20; Biblia y Fe
20 (1994) n. 59: El hechizo de la utopa.
88
Las utopas, lo mismo que las ideologas, constituyen factores im

portantes de la realidad so cial15. En toda situacin (entendiendo por tal
la realidad histrica concreta de un orden existente) hay siempre ideas
que la trascienden, en el sentido de que no se realizan plenamente en
ella. Tales ideas trascendentes pueden clasificarse en dos tipos: ideolo
gas y utopas. Las primeras no se realizan en la situacin, y en este
sentido la trascienden, pero estn integradas en la misma, de suerte que
en cierta manera vienen como a reforzar el orden existente. Por ejemplo,
la idea evanglica del amor en el seno de una estructura social como la
servidumbre feudal. Las utopas, por el contrario, son, como tales, irrea
lizables en la situacin, pero apuntan al dislocam iento del orden existen
te y a su sustitucin por otro. Operan, por tanto, como fermento de
transformacin y, si se quiere, en determinados casos, revolucionario. Si
en la utopa no existe tal relacin negativa con el orden existente, seme
jante intento de evasin y transformacin es pura fantasa y no utopa
propiam ente 16.
Ante el renacimiento actual de la funcin utpica, constatable en for
mas de vida y en sistemas de pensamiento, es necesario hacer un discer
nimiento de las buenas y de las malas utopas. Es sana la utopa cuando
esta forma de crtica de la sociedad establecida provoca con frecuencia
la im aginacin prospectiva para p ercib ir a la vez en el presente lo
posiblemente ignorado que se encuentra inscrito en l, y para orientar
hacia un futuro mejor; sostiene adems la dinm ica social por la confian
za que da a las fuerzas inventivas del espritu y del corazn humano; y,
finalmente, si se mantiene abierto a toda realidad, puede tambin encon
trar nuevamente el llamamiento cristiano 17.
Las utopas carecen de autntica funcionalidad cuando constituyen
un modo de evasin de la realidad: la apelacin a la utopa es con
frecuencia un cmodo pretexto para quien desea rehuir las tareas con
cretas, refugindose en un mundo imaginario. Vivir en un futuro hipo
ttico es una coartada fcil para deponer responsabilidades inmedia
tas 18. Tambin son inautnticas las posturas tanto de aquellos que ven
en toda topa (= orden existente) el mal mismo como la de aquellos
que, sin distinguir entre utopas y utopas, las descalifican a todas: de
la misma manera que los representantes del orden existente no ven las
diferencias entre las diversas utopas (lo que nos permite hablar de una
ceguera hacia las utopas), el anarquista puede ser acusado de ceguera
Ideologa y utopa ( M a d r i d , 1958).
16 F. M u r i l l o , Estudios de Sociologa Poltica ( M a d r i d , 19723) 92-93.
lg Ibd., 37: Once grandes mensajes, 515.
15 K . M a n n h e i m ,
APROXIMACIN SISTEMATICA
89
para el orden existente 19. Por otra parte, cuando se pretende convertir
la utopa en realidad histrica surge el fantasma del totalitarism o 20.
Sometida a discernimiento, la autntica utopa desempea una fun
cin importante en la construccin de la realidad social. La misma fe
cristiana se siente apoyada por la funcin utpica de la razn hum ana21.
Por lo que respecta a la tica, uno de sus factores estructurales y uno de
sus momentos funcionales los constituye la estructura-funcin utpica.
La carga utpica de la instancia tica de lo social opera bsicamente
de dos modos:
modo crtico-negativo: oponindose al orden existente y pidiendo
su sustitucin por otro nuevo;
modo constructivo-positivo: proponiendo un ideal absoluto ha
cia el cual debe tender la realizacin de lo humano.
La tica social cuando es vivida y expresada en contexto cristiano
formula su estructura-funcin utpica a travs de la mediacin teolgica
de la escatologa11.
Cul sea el horizonte utpico de la tica social cristiana es un as
pecto que ser desarrollado en cada tema de la Moral Social concreta.
Pero, por el momento, podramos describirlo con los dos rasgos, sobre
los que insistiremos muchas veces a lo largo de este volumen: las dos
grandes aspiraciones del hombre actual, aspiracin a la igualdad, as
piracin a la participacin, formas ambas de la dignidad del hombre y
de su libertad 23.
b)
Etica de los proyectos sociales globales24
La instancia tica acta sobre la realidad social no slo de forma

utpica, sino tambin incidiendo en la configuracin global que adopta
19 Mannheim, o . c., 273.
20 R. D ahrendorf, Sociedad y Libertad (Madrid, 19712) 121-222.
21 Cf. Ciencia Tomista 105 (1978) n. 3 (monogrfico sobre utopas y fe cris
tiana). Ver la bibliografa de la nota 14 de este captulo.
22 Ch. E. C urran, Etica social: tareas para el futuro: Concilium n. 138-B (1978)
292-295.
24 P . U riarte, Octogsima adveniens" : en busca de la tercera va entre mar
xismo y liberalismo: Revista de Fomento Social 26 (1971) 255-267; A. M. O riol,
Socialismo, marxismo, liberalismo. Meditacin sobre Octogsima adveniens", 2636: Estudios Eclesisticos 53 (1978) 209-243; R. A ntoncich, Reflexiones sobre el
90
la sociedad. A esta configuracin global la denominamos proyecto so

cial (el vigente en una sociedad determinada y sus alternativas).
En el mundo actual existen bsicamente dos proyectos sociales: el
capitalista y el colectivista. Cada uno de estos proyectos:
se sustenta en sistemas ideolgicos;
se desarrolla a travs de movimientos histricos, nacidos de las
ideologas, pero distintos de ellas;
se configura a travs de modelos sociales concretos, en los que el
factor econmico tiene una importancia de primer orden.
No juzgam os oportuno someter aqu a un discernimiento tico los
dos proyectos sociales globales. Nos enfrentaremos con ellos en el ca
ptulo dedicado a la tica econmica, ya que juzgam os que el factor
decisivo de estos proyectos radica en su base econm ica25. De forma
general, ser tratado el tema en el apartado V de este mismo captulo.
Recomendamos la lectura atenta de los nmeros 26-35 de la carta
apostlica Octogsima adveniens, en donde se hace un fino discerni
miento de las ideologas, de los movimientos histricos y de los m ode
los de sociedad que ofrecen los dos bsicos proyectos sociales del mundo
actual.
91
cin ciertas fuerzas contradictorias. En una situacin concreta, la elabo

racin de una estrategia supone el conocimiento de las contradicciones
que la caracterizan. En cada nivel de una estructura social, cada prctica
se preocupa de ir elaborando una estrategia (sindicato, cmara patronal,
organismo cultural, asociacin de barrio, etc.), que tendr que ser nece
sariamente consciente de la estrategia de las fuerzas sociales que, al
intervenir en otros niveles, pesan sobre las determinaciones de cada
prctica 26.
La tica social ha de tratar de alcanzar con su peculiar racionalidad
los niveles de las estrategias y de las tcticas, sin perder la perspectiva
del horizonte utpico y tratando de mantener la coherencia con el dis
cernimiento realizado sobre los proyectos sociales globales.
Para realizar el anlisis tico de las estrategias se puede encontrar
orientacin en el principio general de la justificacin moral de los
medios 11. Aplicado el principio moral de la justificacin o no justifi
cacin de los medios por razn del fin, la tica social adquiere dos
orientaciones importantes. Por una parte, impide caer en el totalitarismo
de las utopas absolutas que elimina la sustantividad tica de toda situa
cin histrica. Por otra, corrige la visin mostrenca de la tica que
queda aprisionada por la inmediatez y no sabe alzar el vuelo hacia los
horizontes del ideal utpico.
Al afirmar que el fin no justifica de por s cualquier clase de medio
se est defendiendo, desde la tica, la vala objetiva de lo histrico.
c)
Etica de las estrategias
Para ser realmente eficaz, la instancia tica, adems de proponer

horizontes utpicos y discernir la vala de los proyectos sociales globa
les, tiene que alcanzar el nivel de las estrategias (y de las tcticas).
Empleado directamente en el sentido militar, el trmino estrategia
alude al conocimiento de las leyes de la guerra en su conjunto y su
aplicacin a la direccin prctica de cada guerra particular tomada en su
totalidad; por tctica se entiende el conocimiento de las leyes que
rigen el combate sobre el terreno, en el curso de cada una de las batallas
que jalonan el conjunto de una guerra.
El trmino de estrategia se utiliza tambin en el campo social. En
este sentido, alude tanto al juego (los avatares) como a la prctica
poltica, esto es, a todo dominio estructurado en el que entran en rela
discernimiento de las ideologas en Octogsima adveniens": Medelln 11 (1985)
481-488.
25 Ver ms adelante, captulo 7.
La razn de la vala tica de las situaciones histricas estriba en el

hecho de que en ellas est concernida la persona. Y la persona es una
realidad singular e histrica. Toda comprensin que no admita y defien
da la salvacin de la persona singular e histrica merece ser relegada al
grupo de las ideologas totalitarias.
La sobrevaloracin desmedida del fin se realiza por diversos proce
dimientos. En todos ellos hay un denominador comn: el totalitarismo.
He aqu tres formas de totalitarismo finalstico:
el totalitarismo de la pura intencionalidad, que justifica ficti
ciamente injusticias reales mediante la apelacin a una pretendida
coherencia meramente subjetiva;
el totalitarismo de la tecnocracia, que reduce al mximo el alien
to tico y convierte la historia en mera razn instrumental;
J. G uichard, Iglesia, lucha de clases y estrategias polticas (Salamanca, 1973)
Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental, 480-483.
92
el totalitarismo de los movimientos revolucionarios, que vacan

de sentido las realidades intermedias sacrificndolas para mante
ner el fuego sagrado de la lucha revolucionaria.
Frente a estos totalitarismos es necesario seguir defendiendo la ra
zn tica de los medios en s mismos y por s mismos. En la precariedad
de la historia existe un factor que no tiene categora de medio: es la
persona real y concreta. La dignidad hum ana no es medio para ningn
fin.
El principio moral de que el fin no justifica la utilizacin de cual
quier medio ha constituido, y constituye, una defensa de la persona
contra la razn del fin. Esta razn del fin se m anifiesta de mltiples
modos: como razn de Estado, como razn o precio de la Revolu
cin, como razn o costo de la Tcnica, etc.
Si es necesario defenderse contra la tirana del fin tambin
ponerse en guardia frente a la tiran a de los m edios. Una
que nicamente tuviese en cuenta la moralidad de lo inmediato sin
se a la llamada de la totalidad no sera una tica liberadora sino
sora.
lo es
tica
abrir
opre
Existe una permanente tensin entre medios y fines en todo el cam

po de la moral. El fin tiene que tener en cuenta la sustantividad tica de
los medios; pero stos tambin han de aceptar la referencia moral del
fin. La situacin concreta no goza de plena autojustificacin; en la de
terminacin de su moralidad juega un papel importante la concatenacin
que tenga en el engranaje de la totalidad. Las valoraciones ticas se
constituyen por los significados de la realidad, los cuales a su vez tra
ducen las relevancias de los fines perseguidos.
Las anteriores afirmaciones indican que el significado inmediato,
concreto y objetivo de la situacin no es el criterio total de moralidad.
Es necesario contar con el significado general en el que se inserta la
situacin particular. Ahora bien, para conseguir ese significado general
es preciso sacrificar muchas veces bienes parciales. Las decisiones
morales se realizan con frecuencia al interior de un conflicto de bienes.
La eleccin del bien preferible viene indicada por el imperativo de
conseguir el fin superior a los bienes parciales.
El fin bueno no justifica la utilizacin de medios moralmente malos.
Pero la consecucin del fin bueno exige en muchas ocasiones tolerar
males nticos o premorales. Esta tolerancia del mal ntico constituye el
costo que supone la prosecucin del fin bueno superior. El reclamo tico
de la Utopa introduce en los medios una racionalidad que tolera en
ellos cierta precariedad moral.
93
Los costos son inevitables en toda decisin macrosocial. Y se trata

de costos humanos. Es falaz la creencia de que existe una divisin neta
entre lo humano y lo no humano en las decisiones histricas. Tambin
es falaz el recurso a la pureza de la moral kantiana: admitir los costos
en la instrumentalidad de lo no humano y negarlos en relacin con el
hombre valorado como fin en s . Los costos de las estrategias hist
ricas se refieren siempre, directa o indirectamente, al hombre. Son siem
pre costos humanos.
Afirmada la necesaria vertiente estratgica de las decisiones morales
y constatada la inevitable secuela de los costos humanos urge la cons
truccin de un nuevo modelo de tica social.
Siguiendo los pasos de M. W eber, quien defenda la tica de res
ponsabilidad frente a la tica de los fines absolutos, B erger28 propo
ne una tica poltica situada entre los extremos de la neutralidad cien
tfica y del compromiso delirante. Ni la frialdad de los tcnicos ni el
ardor de los utpicos son mtodos adecuados para orientar moralmente
la sociedad.
Para Berger la necesaria dimensin moral de la sociedad radica en
la dialctica entre ideal utpico y eficacia emprica. Esta dialctica se
traduce en unos costos. Concretamente, en costos de sentido y de sufri
miento. La tica social es un mtodo de discernimiento en el que se
ponderan los clculos de sentido y de sufrimiento. No puede haber
ningn cambio social sin unos costos. Las preguntas que hay que hacer
con toda seriedad se refieren precisamente al nmero y naturaleza de los
costos concretos, a la identidad del que ha de pagarlos, y as las supues
tas ganancias compensan dichos costos. Tampoco puede haber cambio
social alguno sin que se produzcan ciertas perturbaciones en el orden del
sentido. Una vez ms, es preciso hacer las mismas preguntas acerca de
la relacin entre los costos y los beneficios que se esperan 29.
3.
COMPLEMENTO BIBLIOGRAFICO:
Tendencias actuales en la filosofa tico-social
Como complemento del precedente esbozo de justificacin de la

racionalidad tica dentro de la vida social sealamos a continuacin las
principales tendencias actualmente vigentes en la filosofa sobre el mis
mo problema de la justificacin y orientacin ticas de la sociedad. El
P. L. B erger, Pirmides de sacrificio. Etica poltica y cambio social (San
tander, 1979).
29 Ibd., 253-254.
94
M ORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL
discurso teolgico-moral ha de tenerlas en cuenta en orden a un dilogo

fecundo con la racionalidad intramundana y en vistas a construir un
modelo de Moral Social coherente y funcional.
Hemos de advertir que el debate filosfico refleja las distintas op
ciones que existen en la vida poltico-social. Las diversas formas de
organizar (mediante el poder poltico ejercido o mediante el juego de la
oposicin) la vida social encuentran su intento de legitimacin en las
diferentes propuestas de la filosofa tico-social.
Aproximaciones globales al tema:
A. M acI ntyre , A fter Virtue (Londres, 19822) 227-237 ( 17. Justice as a Virtue:
Changing Conceptions).
Ph.
van P arijs , La nouvelle philosophie politique anglo-saxonne: Revue de

Philosophie de Louvain 80 (1982) 620-652; I d ., Q uest-ce que une socit
juste? (Paris, 1991).
J. M uguerza , Entre el liberalismo y el libertarismo. Reflexiones desde la tica:

Zona A bierta n. 30 (enero-marzo, 1984) 1-62.
De entre las propuestas actualmente vigentes destacamos las si

guientes:
a) Continuacin del UTILITARISM O SOCIAL

En continuidad con la tradicin utilitarista anglosajona (D. Hume,
J. S. Mill, H. Sidgwick) se legitima la vida social por el criterio de
utilidad. La eleccin social ptim a es la que maximiza la suma de los
bienes individuales, los cuales componen el bienestar social total.
J. J. C. S mart - B. W illiams, Utilitarianism: For and Againts (Cambridge,
1973).
A. S en -B. W illiams , Utilitarianism and beyond (Cambridge, 1982).
G.
G iorello -M . M ondadori, El utilitarismo como filosofa del cambio: Zona

A bierta n. 32 (julio-septiem bre, 1984) 101-115.
E. G uisan , Utilitarismo: V arios , Concepciones de la tica (M adrid, 1992) 269295.
b) Variaciones dentro de la ORTODOXIA LIBERAL

Aunque el utilitarismo se sita dentro de la opcin liberal, sin em
bargo, existen propuestas tico-sociales ms directamente relacionadas
95
con la justificacin del Estado liberal. He aqu dos variaciones dentro de

la ortodoxia liberal:
J B uchanan , The limits o f liberty. Between Anarchy and Leviathan (Chicago,
1974). Cf. E. V allespin , N uevas teoras del Contrato Social (M adrid, 1985)
173-188.
B.
A ckerman , Social justice in the liberal State (New Haven, 1980). Cf. V a
Symposium on social justice in the liberal State: Ethics 93 (1983) n.

2, 328-390.
rios ,
Sobre la justicia dentro de la opcin poltico-social liberal, puede

leerse: A. G u t m a n n , Liberal equality (Cambridge, 1980); M. J. S a n d e l ,
Liberalism and the limits o f justice (Cambridge, 19842).
c) Propuesta contra-utpica anarco-capitalista

del ESTADO MINIMO
Frente a la total Anarqua y frente al Estado excesivamente social
Nozick propone la solucin del Estado M nimo, es decir, un Estado
nicamente garante y valedor de las libertades y de los intereses indivi
duales. Para Nozick este Estado es el marco para las utopas, un lugar
donde las personas estn en libertad de unirse voluntariamente para
seguir e intentar realizar su propia versin de la vida buena en la comu
nidad ideal, pero donde nadie puede im poner su propia versin utpica
a los dems.
R. A. N ozick , Anarqua, Estado y Utopa (M xico, 1988; o riginal de 1974); Id.,
Philosophical Explanations (C am bridge, M ass., 1981).
Sobre el proyecto de N ozick: P. P issavino , Utopia e progetto in Nozick: II
Politico 47 (1982) 797-804; B. P uka , E l desafo libertario: notas sobre
Nozick: R ev ista de O ccidente n. 33-34 (1984) 189-207; F. V allespin , N ue
vas teoras del Contrato Social (M adrid, 1985) 135-172; M . A. R odilla ,
Dos conceptos de justicia (Entitlement theory vs. Justice as fairness): J. M .A
G onzlez - C. T hiebaut (E ds.), C onvicciones po lticas y re sponsabilidades
ticas (B arcelona, 1990) 115-159.
d) Opcin por la JUSTICIA COMO IM PARCIALIDAD

dentro del Estado Social Democrtico
La propuesta tico-social de Rawls es la ms brillante, la ms atrac
tiva y la mas tica dentro de las que proceden de campo liberal.
Apoyada en la tradicin contractualista (T. Hobbes, J. Locke, J.-J. Rous
seau) y haciendo una reinterpretacin de la justificacin tica kantiana,
96
la teora de Rawls pretende ofrecer una alternativa a la ya agotada le

gitimacin utilitarista del Estado moderno. Los principios de la justicia
rawlsiana proponen dos orientaciones axiolgicas bsicas para la vida
social: defensa de la libertad comn e igual para todos, y lucha contra
las desigualdades sociales desde la aceptacin del Estado Social Demo
crtico (opuesto tanto al Estado rabiosam ente liberal como al Estado
revolucionariamente totalitario).
Libros de J. R awls : Teora de la Justicia (Madrid, 1979); Justicia como equi
dad. M ateriales para una teora de la justicia (Madrid, 1986); Political
Liberalism (Nueva York, 1993).
La bibliografa sobre la obra de Rawls es inmensa. Sealamos algu

nos estudios recientes en espaol: M .a J. A g r , / . Rawls: el sentido de
la justicia en una sociedad democrtica (Santiago de Compostela, 1985);
Id., Etica neo-contractualista: V a r io s , Concepciones de la tica (M a
drid, 1992) 247-267; J. I. M a r t n e z G a r c a , La teora de la justicia en
John Rawls (Madrid, 1985); F. V a l l e s p in , Nuevas teoras del Contrato
Social (Madrid, 1985) 50-134; Id., El neocontractualismo: John Rawls:
V . C a m ps (Ed.), Historia de la Etica, III (Barcelona, 1989) 577-600; J.
R u b io Carrecedo, Teora de la justicia y filosofa poltica: J. Rawls y la
revisin de 1985: Arbor 129 (1988) n. 508, 123-137.
f)
Renovacin acadmica del MARXISM O injertndolo

en el rbol analtico y produciendo el marxismo analtico
(J. Elsters; G. Cohn)
J. E lster Una introduccin a K arl M arx (M adrid, 1991).
L. P aramio , M arxismo analtico: Claves n. 7 (noviembre 1990) 59-64.

R
G. P effer, Marxism, M orality and Social Justice (Princeton, N. Yersey,

1990).
A.
de
F rancisco , Teoras contem porneas de la justicia y tica marxiana de la

a u tom atizacin: Sistem a n. 103 (1991) 33-53.
J. R oemelt , El modelo socialista de sociedad. Sus orgenes y su evolucin:
Moralia 14 (1992) 385-404.

R V argas-M achuca , Etica y marxismo: V arios , C oncepciones de la tica (M a
drid, 1992) 201-224.
g)
Retorno a posiciones COM UNITARISTAS de signo

premoderno y, a veces, antimoderno
Representantes:
e) La utopa social de la COM UNIDAD IDEAL

DE COMUNICACION y la propuesta pragmtica
de la tica plural y convergente (tica civil)
A. M acI ntyre, A fter Virtue (Notre D am e,1981); Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame, 1988); Three rival versions o f m oral inquiry (Notre
Dame, 1990).
M. S andel , Liberalism and the Lim its o f Justice (Cambridge, 1982).
Otra de las tendencias ms destacadas en el intento de legitimar

ticamente la vida social es la que se apoya sobre la tica de la racio
nalidad dialogante o del discurso plural y convergente. Los mximos
representantes de esta tendencia son J. Habermas y K.O. Apel, con
peculiares matices cada uno de ellos. Se trata de un proyecto tico
correlativo y justificador de la sociedad democrtica, plural, aunque con.
necesidad de convergencias mnimas. La versin pragmtica de esta
propuesta es la tica civil sobre cuya configuracin y funcionalidad
pueden verse los dos anlisis siguientes:
M. V idal , Etica civil y sociedad democrtica (Bilbao, 1984).
A C ortina , Etica mnima (Madrid. 1986) 133-195; I d ., Etica comunicativa:
V arios, Concepciones de la tica (M adrid, 1992) 177-199.
M. W alzer , Spheres o f Justice (Nueva York, 1983).

C h . T aylor , Sources o f the S e lf (Cambridge, Mass., 1989).
Comentarios y valoraciones:
C h . L asch , The Communitarian Critique o f Liberalism : An Interdisciplinary
Journal 69 (1988) 6-76.

W . K ymlicka, Liberalism and Communitarianism: Canadiand Journal o f Philo-
sophy 18 (1988) 181-204.

S. A lvarez T urienzo , Comunidad: paradigm a de vida civil perdido, recupe
rable?: V arios, Etica da tras da (M adrid, 1991) 11-27.
C.
T hiebaut, Neoaristotelismos contemporneos: V arios, C oncepciones de la

tica (Madrid, 1992) 29-51; I d ., Los lmites de la com unidad (M adrid, 1992).
E. G. M artnez N avarro , La polm ica de Rawls con los com unitaristas: Sis
tema n. 107 (1992) 55-72.
4
M O R A L S O C IA L III.
98
h) Orientacin desde la POSTM ODERNIDAD: opcin

por un sistema democrtico sin pretender una imposible
fundam entacin de carcter general y absoluto
Representante:
R. R orty , Contingencia, irona y solidaridad (Barcelona, 1991).
Comentarios:
J. E. R odrguez , El liberalismo crtico de D ahrendorf y de Rorty. V arios , Etica
da tras da (M adrid, 1991) 333-345.
R.
del
A gua , Irona, democracia y etnocentrismo. Sobre la obra de R ichard
R orty: Claves n. 20 (marzo 1992) 50-54).
II
LA ESPECIFICIDAD CRISTIANA
EN EL PROYECTO ETICO-SOCIAL
Una vez justificado el puesto y la estructura de la instancia tica
dentro de la realidad social surge la pregunta sobre el significado del
adjetivo cristiana cuando esa instancia tica se vive y se expresa desde
la coherencia de la fe cristiana.
El dinamismo del ethos social cristiano ha de pensarse
proceso de etizacin que acabamos de describir. Si la fe se
la construccin de la realidad se tiene que empear a travs
dencia en el proceso de la racionalidad tica. Pero cmo
incidencia?
1.
dentro del
empea en
de su inci
acaece esa
PRESUPUESTOS DE CARACTER FORM AL30
La conciencia cristiana se encuentra en el momento actual con la

necesidad de autodefinirse. La identidad cristiana se ha convertido en
problem a tanto a nivel de vida como de reflexin de los cristianos. Un
30
Sobre el problema de la especificidad de la etica cristiana, ver el desarrollo
correspondiente en: Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental, 194-206. En rela
cin con la especificidad de la etica social, ver de modo especial los siguientes
estudios: A. M a n a r a n c h e , Y-a-t-il une thique sociale chrtienne? (Pars, 1968); C h .
E. C u r r a n , Y-a-t-il une thique sociale spcifiquement chrtienne?: Le Supplment
n. 96 (1971) 39-58.
99
aspecto parcial de esa problemtica ms amplia es la cuestin sobre la

especificidad del ethos cristiano.
La pregunta sobre lo especfico de la tica cristiana ha ocupado la
atencin de los moralistas durante los ltimos aos de una manera es
pecial. Es precisamente esta pregunta y su correspondiente respuesta un
factor decisivo en la crisis de la tica social cristiana. A este respecto es
interesante anotar cmo la cuestin sobre lo especfico de la moral cris
tiana se ha planteado en algunos estudios en relacin con la tica social.
La discusin sobre la especificidad de la tica cristiana ha puesto de
relieve un conjunto de criterios que inciden en el planteamiento meto
dolgico de la tica social cristiana. Destacamos dos: la autonoma
normativa de la realidad humana y la peculiar forma de entender la
especificidad del dinamismo tico del cristianismo.
Lo humano, previamente al advenimiento de lo cristiano, tiene
sus leyes propias y autnomas. Desde el punto de vista teolgico se
puede considerar la autenticidad de lo humano como un cristianismo
implcito, pero esta apreciacin no invalida su esencial autonoma. Esta
afirmacin puede ser traducida en trminos ticos diciendo que existe
una moral humana autnoma. El orden moral humano es de por s neu
tro ante lo religioso. La autonoma de la realidad humana tiene que
prolongarse hasta su autonoma tica. Ni siquiera cuando el orden moral
humano se constituye en forma mediadora del dinamismo tico del cre
yente puede perder su autonoma interna. Lo humano sigue siendo hu
mano aun despus del advenimiento de lo cristiano; el orden moral
humano sigue siendo humano aun cuando mediatiza el compromiso tico
del cristiano.
De lo anterior se sigue la segunda afirmacin. Lo propio y espec
fico del ethos cristiano no hay que buscarlo en el orden de los contenidos
concretos del compromiso moral. La normatividad concreta pertenece a
la realidad intramundana; por eso mismo, la moral de los creyentes debe
coincidir, en principio, con la moral de todo hombre de buena voluntad.
Lo propio y especfico del ethos cristiano hay que buscarlo en el orden
de la cosmovisin que acompaa a los contenidos concretos de moral. Al
situar la especificidad del ethos cristiano en el orden de la cosmovisin
(o si se prefiere, en el orden de lo metatico, si por tico se entiende
aqu la normatividad concreta de lo humano) el empeo moral de la fe
cnstiana no se identifica con ningn proyecto ultramundano ni se consti
tuye en alternativa intramundana a los proyectos humanos. La especifici
dad de la tica cristiana se coloca ms all de las normatividades y de los
proyectos concretos. Tratando de concretar en qu consiste ese factor
especfico de la tica cristiana hay que afirmar que es la referencia a Je-
100
sus de Nazaret en cuanto que El constituye un horizonte o un mbito

nuevo de comprensin y de vivencia de la realidad.
Toda tica social cristiana, si quiere ser coherente, ha de plantear

se teniendo por apoyo y trasfondo esa manera de entender la especifi
cidad del ethos cristiano. Ello supone un cambio profundo en los plan
teamientos metodolgicos de la misma.
En prim er lugar, se impone un cambio en la manera de utilizar las
fuentes especficamente cristianas. La Sagrada Escritura no puede ser
utilizada como un manual de compromiso social en ella el cristiano
encontrar nicamente las orientaciones bsicas y las perspectivas gene
rales para una bsqueda de la normatividad autnoma de lo humano. No
se trata de cerrar las Escrituras pero tampoco de una lectura ingenua
de la Biblia; el camino autntico supone una hermenutica correcta y un
uso adecuado de la Sagrada Escritura para la formulacin de la tica
social cristiana31.
En segundo lugar, es necesario respetar la autonoma de los anlisis
humanos. No se puede construir un todo cerrado pretendidamente
cristiano. Las objeciones a la llamada doctrina social de la Iglesia
tienen su fundamento en esa incorrecta sacralizacin o cristianizacin
de anlisis y valoraciones puramente autnomos. La tica social cris
tiana no puede ser formulada desde los presupuestos de una sacraliza
cin del orden humano. Este tiene su autonom a normativa que no
pierde al ser vivido desde la cosmovisin cristiana.
2.
LA PECULIARIDAD DE LA ETICA SOCIAL CRISTIANA 32
Si formalmente hablando no existen contenidos tico-sociales con

cretos especficamente cristianos33, ello no implica que los cristianos no
31 M a n a r a n c h e , o . c .,
98-124.
Concilium n. 35 (1968): Aportacin de la Iglesia a la m oral social; n. 36

(1968): La fe y la realidad socio-poltica; J. de la T orre, Responsabilidad de la
Iglesia y autonoma de lo profano: M oral y hom bre nuevo (M adrid, 1969) 147-162;
J. B. M etz, Presencia de la Iglesia en la sociedad: Concilium n. extraordinario
(diciembre, 1970) 247-258; G. B aum , Presencia de la Iglesia en la sociedad de
maana: Ibd., 259-267; J. Lois-J. C armelo, Fe y poltica (M adrid, 1977); C h . E.
C urran, Etica social: tareas para el futuro: Concilium 138-B (1978) 288-305; R.
A guirre, Reivindicacin crtica y autocrtica de la dimensin pblica de la fe cris
tiana: Sal Terrae 77 (1989) 615-626; N. S ilanes, La Santsima Trinidad, programa
social del cristianismo (Salamanca, 1991); J. Lois, Identidad cristiana y compromiso
socio-poltico (M adrid, 1989).
33 Durante la ltima dcada se ha discutido mucho en teologa moral sobre la

existencia de una tica especficamente cristiana. Mi opinin es que, desde el punto
101
tengan nada que aportar a la construccin de la justicia social desde la

peculiaridad de su fe. Desde su propia cosmovisin los creyentes pro
yectan su ethos sobre la realidad social. Este ethos social de los cristia
nos se configura mediante los rasgos siguientes:
__El ethos social cristiano no es una alternativa" a la raciona
lidad tica de lo humano. Del Evangelio no se puede deducir un pro
yecto de realizacin intramundana que pueda ser y denominarse cris
tiano. Como dice Girardi, no hay ninguna especificidad cristiana en
la revolucin ni en lo que concierne a los anlisis, ni al proyecto, ni
a la eleccin de medios y estrategias, ni a las motivaciones de fondo;
esto implica la negacin de toda clase de tercer cam ino 34.
El ethos cristiano no suple la racionalidad de lo humano en ninguno
de los tres momentos que hemos sealado en el proceso de etizacin.
Los proyectos histricos del cristiano son tan relativos y fragmentarios
como los de otros. Busca, como todos los movimientos de liberacin,
sirvindose de las ciencias humanas e histricas, consciente de que no
existe ningn proyecto histrico capaz de anular a todos los dems. No
pretende poder conseguir l solo la realizacin de una sociedad perfecta
en la historia, cosa que llevara al integrismo, a la intolerancia y a la
consagracin de un poder absoluto. Admite la limitacin de todo pro
yecto 35.
El creyente tiene que huir de la doble tentacin de la retirada

al ghetto y del colonialismo imperialista mediante la proclamacin
de su compromiso tico. La afirmacin de que el Evangelio no propone
una alternativa o un tercer camino especficamente cristianos no
debe llevamos a la conclusin de quitar todo espacio al ethos cristiano.
La retirada al ghetto sera hoy da tan sospechosa como lo fue el im pe
rialismo colonialista de antes. Si el Evangelio es beligerante tambin
existe una beligerancia tica del cristiano.
Este compromiso nace precisamente del elemento metatico del
ethos cristiano: procede de la fe. El compromiso intramundano, plena
mente autnomo, no disuelve la fe. Consiguientemente, la tica cristiana
tiene su peculiar beligerancia en el proceso de liberacin humana.
de vista del contenido tico especfico, de los fines prxim os, las actitudes y las
disposiciones (tales com o el am or sacrificado, la preocupacin por los pobres y la
lucha contra la opresin), no hay un contenido tico-social especficam ente cristia
no (C h . E. C urran, Etica social: tareas para el futuro: Concilium n. 138-B [1978]
302).
G.
G irardi, Novedad cristiana y novedad del mundo: Identidad cristiana (Es
t i l a , 1976) 161.
S.
Loi, Originalidad cristiana y liberacin humana: Selecciones de Teologa
15 (1976) 295-296.
102
El compromiso del ethos social cristiano acta de modos diver

sos. Esquemticamente distinguimos tres form as de actuacin: 1) reco
nociendo, por una especie de conocimiento connatural, los autnticos
valores humanos que van haciendo su aparicin en las diversas situacio
nes histricas de la esperanza humana; 2) rechazando, por el mismo
procedimiento de empatia, los contravalores humanos aunque stos se
presenten revestidos con piel de oveja; 3) proponiendo utopas globa
les que aportan principios activos de esperanza escatolgica comprome
tida en la liberacin humana.
3.
CONSECUENCIAS METODOLOGICAS
La solucin que aqu se adopta ante el problem a de la especificidad

de la tica social cristiana tiene repercusiones importantes para el con
junto de la presente Moral Social:
Por una parte, la tica social pensada y vivida en contexto cristia

no no puede presentar una nica alternativa como la definitivamente
cristiana. De hecho, la historia indica la existencia de opciones plurales
en el campo de la tica social cristiana. El mismo magisterio eclesistico
reqonoce la legitimidad del pluralismo tico-social:
En las situaciones concretas, y habida cuenta de las solidaridades que
cada uno vive, es necesario reconocer una legtima variedad de opciones
posibles. Una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes.
La Iglesia invita a todos los cristianos a la doble tarea de animar y renovar
el mundo con el espritu cristiano, a fin de perfeccionar las estructuras y
acomodarlas mejor a las verdaderas necesidades actuales. A los cristianos
que a primera vista parecen oponerse, partiendo de opciones diversas, pide
la Iglesia un esfuerzo de recproca comprensin benvola de las posiciones
y de los motivos de los dems: un examen leal de su comportamiento y de
su rectitud sugerir a cada cual una actitud de caridad ms profunda que, aun
reconociendo las diferencias, les permitir confiar en las posibilidades de
convergencia y de unidad. Lo que une, en efecto, a los fieles es ms fuerte
que lo que los separa 36.
El pluralismo de opciones ticas es una consecuencia del pluralismo

de interpretaciones cientfico-tcnicas de la realidad social; brota tam
bin de la afirmacin de que no existe un contenido tico-social concre
to especficamente cristiano. No se puede hablar de una solucin cris
tiana a los problem as especficos como si no hubiera otra posible
alternativa cristiana... En una poca en que se reconoce el pluralismo
103
incluso en el rea de la moral personal, no podemos negar lgicamente

su existencia en el mbito de la tica social 37.
El reconocimiento del pluralismo tico-social de los cristianos com
porta la necesidad de pequeos grupos dentro de la Iglesia que, sin
perder el horizonte unitario del referencial cristiano, pongan de mani
fiesto, terica y prcticamente, la mejor o peor coherencia de los com
promisos tico-sociales del cristianismo histrico. Adems, la funcin
oficial de la Iglesia en el campo social ha de sentirse condicionada por
el pluralismo tico-social reconocido.
Por otra parte, la fe constituye para los creyentes un referencial

de primer orden en vistas a la formulacin y a la vivencia del ethos
social. La reflexin teolgico-moral tiene por cometido situar en rela
cin directa el concreto bblico con lo social preciso 38. Esta relacin
aportar una m orfologa tica tpicamente cristiana (actitudes, crite
rios, valores, etc.)39, as como una peculiar iluminacin de los proble
mas sociales concretos.
En relacin con el ltimo aspecto nos complace recoger y hacer
nuestras las finas y matizadas apreciaciones de Alberdi: El cristianismo
no presenta una antropologa peculiar y rival de las existentes. Pero, a
partir del Evangelio, se pueden delinear los perfiles esenciales de una
concepcin del hombre; aunque no fuesen ms que los agudamente
indicados por el marxista Lombardo Radice: El valor absoluto de toda
persona humana y la exigencia incondicional del amor al prjimo. A los
que yo aadira un tercero que fundamenta los anteriores: el hombre
como imagen y semejanza de Dios, llamado a participar misteriosamen
te de su propia vida.
El cristianismo no se reduce a una tica, pero necesariamente la im
plica; difcilmente encontraremos en l un cdigo moral: acepta los ele
mentos vlidos de los que encuentra a su paso, pero discierne su validez
segn el sentir de Jess. Una tica especficamente cristiana no implica
necesariamente la existencia de preceptos privativos del cristianismo;
exige, en cambio, que integre los existentes en su sntesis original.
Nos parece radicalmente injusta, fruto del prejuicio cientista, la
calificacin de irracionalista. El no creyente debera juzgar la tica
cristiana por sus contenidos, no por la fundamentacin, en la que evi
dentemente no puede estar de acuerdo.
37 C urran, /. c 303.
3 R icoeur, /. c 105.
C h. E. C urran, Y-a-t-il une thique sociale spciftquement chrtienne?: Le
Supplment n. 96 (1971) 57.
104
En el ncleo estable de un programa de investigacin pueden encon

trarse valores y normas, provenientes de una tica no cristiana, con los
que el cristiano se halle perfectamente de acuerdo. Su fe o su caridad no
resultan entonces superfluas; su m otivacin psicolgica coincide con
unos contenidos que su misma fe le exige. Y eso es lo que puede suce
der en el caso del marxismo.
Pero, por esa misma razn, el cristiano tiene que adoptar la misma
postura de vigilancia crtica que cualquier otro hombre desde su fun
damentacin propia. Particularmente cuando intuye que la coincidencia
no es com pleta y que pueden presentarse contradicciones entre las exi
gencias ticas de su fe y los valores procedentes de una concepcin del
hombre presentes en el ncleo. Y eso es lo que sucede en el caso del
i 40
marxismo .
III
LAS CATEGORIAS ETICO-TEOLOGICAS BASICAS:
CARIDAD POLITICA, JUSTICIA RADICAL, BIEN COMUN
La tradicin tico-teolgica fue construyendo diversas nociones ti
cas, que sirvieron de cauces para configurar y orientar el compromiso
moral social. Tales nociones constituyen la infraestructura lgica de la
tica social; son la red vial o de riego por donde se encauz la sabidura
moral tradicional.
Es cierto que tanto el contenido como la estructura de la moral
social tradicional deben ser sometidos a una valoracin crtica. Es lo que
se hizo en el captulo anterior. Sin embargo, la crtica no supone des
echar todos los materiales tradicionales. Algunos de ellos pueden seguir
teniendo valor y funcionalidad con tal de que se los site dentro de una
nueva arquitectura.
De entre los materiales aprovechables de la tradicin destacamos
tres categoras tico-teolgicas: la Caridad, la Justicia y el Bien comn.
Son tres perspectivas, a la vez formales y concretas, que proyectan un
nuevo horizonte para la tica social cristiana del presente.
105
LA CARIDAD POLITICA: ACTITUD BASICA

DEL ETHOS SOCIAL CRISTIANO
De las tres categoras tico-teolgicas que seleccionamos (Caridad,

Justicia, Bien comn), creemos que la Caridad es la primera en impor
tancia y la que ms horizonte abarca. La Caridad poltica es la actitud
bsica del ethos social cristiano; es tambin, desde un punto de vista
objetivo, el contenido global del compromiso social cristiano. Vivir en
Caridad poltica y construir la Caridad poltica constituyen la globalidad
de la tica social cristiana. Globalidad que requiere mediaciones para su
verificacin y realizacin.
Entendemos la Caridad poltica como la categora tico-religiosa
que totaliza el ethos social de los cristianos. La Justicia y el Bien comn
son las mediaciones prxicas en que se concreta el empeo tico-religioso de la Caridad poltica.
El situar antes la Caridad que la Justicia supone una opcin cuyo
contenido quedar aclarado a lo largo de las pginas siguientes. Ade
lantando esa explicacin, afirmamos de comienzo que la Caridad po
ltica es la categora de la intencionalidad y de la cosmovisin cristia
nas mientras que la Justicia es la categora de las mediaciones concre
tas de la praxis tico-social. Por otra parte, la categora del Bien comn
es la configuracin histrico-dinmica del contenido tico de la So
ciedad.
Para descubrir y explicitar el significado de la Caridad poltica es
preciso tener en cuenta la trayectoria histrica y el redescubrimiento
reciente de esta categora tico-teolgica. Por haber sido ya tratado este
aspecto en otro lugar de la presente obra41 nos limitamos aqu a exponer
las relevancias que la Caridad opera en la bsqueda del contenido de la
tica social cristiana.
a) Discernimiento de las exigencias ticas desde la caridad

Para el creyente el contenido de la normatividad tica est expresado
con la frmula reductiva del amor al prjimo. No se trata de una nor
matividad distinta de la humana. Los contenidos concretos del ethos
cristiano se identifican con los de una tica autnticamente humana. Sin
Moral de Actitudes. 1. Moral Fundamental, 816-828. Sobre la Caridad po-
40 R. A lberdi, Ciencia y fe cristiana en la lucha de clases: Corintios XIII n. 5

(1978) 97-98.
itica , cf. B. B ennassar, Caridad 1971. Expresin mxima, tecnificada y poltica

el amor. Pentecosts 9 (1971) 163-193; F. D uque, Presencia de los catlicos en la
vida pblica. Caridad poltica: Corintios XIII n. 44 (1987) 155-193.
106
embargo, la formulacin y la vivencia de esos contenidos en clave de

Caridad les dan una redimensin especial.
El contenido tico del amor ha tenido diversas insistencias segn las
diferentes pocas; han existido distintas mediaciones para expresar el
dinamismo moral de la Caridad: mediaciones de matiz preferentemente
religioso (el apostolado, el buen ejemplo, etc.), mediaciones de benevo
lencia paternalista (limosna, obras asistenciales, etc.), mediaciones de
justicia social, etc.
En la m anualstica moral de los ltimos siglos se confeccion un
tratado de moral de la Caridad. De form a legalista y con mentalidad
casuista se formul una serie de preceptos en relacin con el amor a
Dios (obligacin de hacer actos de amor a Dios, obligacin de no pecar,
etc.) y en relacin con el amor al prjimo (obras de caridad: limosna,
correccin fraterna; pecados contra la caridad: odio al prjimo, escn
dalo, cooperacin). Y hasta se lleg a establecer un orden preferencial
en las exigencias y en los sujetos de la caridad fraterna.
No hace falta insistir en la incoherencia de un tratado autnomo
sobre la moral de la Caridad. El amor a Dios no encaja dentro de los
cuadros puramente ticos. El amor al prjim o no debe ser considerado
como un contenido aislado sino como una orientacin general de todos
los contenidos de la moral cristiana. Ms que hablar de preceptos de la
Caridad es necesario hablar de exigencias ticas vistas desde la Caridad
y orientadas hacia la Caridad.
Creemos que en el momento actual la Caridad debe orientar el con
tenido concreto del ethos cristiano en dos direcciones principales: la
bsqueda de la intersubjetividad y realizacin de la dimensin social de
la existencia humana.
b)
Etica de la projim idad y valor moral

de la intersubjetividad
Proclam ar el precepto del amor al prjim o es radicalizar la exi

gencia tica de la intersubjetividad. El agape cristiano tiene que desvelar
en el mundo actual la dimensin tica de la alteridad personal.
Al resaltar la Caridad cristiana como contenido moral privilegiado
(segundo mandamiento, no menos importante que el prim ero) la ti
ca de la projim idad, los contenidos del ethos cristiano quedan orienta
dos de un modo prevalente hacia el valor del otro. No es la referencia
a Dios ni la referencia a uno mismo las que tienen primaca moral. El
107
contenido decisivo de la moral se mide por la referencia al otro o, para

utilizar la frmula de Lucas, por el hacerse prjim o del otro (Le
10,36).
La moral cristiana basada en la Caridad corrige todo desviacionismo
que trate de dar ms importancia a los mal llamados deberes religiosos
que a las exigencias del amor al prjimo. Para la conciencia tica de los
creyentes tienen valor paradigmtico las actuaciones de Jess en favor
de la persona aun a costa de ir en contra de los deberes religiosos (Me
2 23-3,6). La moral cristiana tiene como uno de los cometidos importan
tes comprender lo que significa misericordia quiero y no sacrificio
(Mt 12,7) y ofrecer esa comprensin a los hombres de todas las pocas.
No le toca a la moral cristiana sealar los contenidos morales con
cretos de la intersubjetividad, aunque tanto en la Biblia como en la
predicacin de la Iglesia podemos encontrar abundante material al res
pecto. A modo de ejemplo, baste recordar el himno-exhortacin del c.
13 de la 1 Cor. La fe cristiana puede aceptar cualquier antropologa tica
del amor como cauce concreto del dinamismo de la Caridad. Sin embar
go, la comprensin cristiana del otro como prjimo introduce algunas
orientaciones en la tica de la intersubjetividad42.
c)
Beligerancia social de la Caridad y dimensin social

del ethos cristiano
La Caridad cristiana necesita perder la ingenuidad e inocencia del

idealismo para descubrir sus dimensiones sociales43. Este cambio de
perspectiva viene postulado por los mismos anlisis antropolgicos del
amor; en efecto, hoy da se postula una antropologa que, superando los
estrechos cauces personalistas, haga un planteamiento del amor como
parte de una teora crtica de la sociedad44.
La beligerancia social de la Caridad orienta el ethos de los cristianos
hacia horizontes de compromiso preferentemente social. Anotamos a
continuacin las orientaciones marcadas por la interpretacin social de
la Caridad cristiana:
42 Moral de Actitudes. 11-1 Moral de la Persona y Biotica teolgica, 241-288.

E.
B a l d u c c i , Las dimensiones polticas de la Caridad. Una inocencia per
d i d a Sal Terrae 64 (1976) 108-115.
A.
T o r n o s , Antropologa del amor, desde su radicacin social y psicolgica:
Sal Terrae 64 (1976) 83-93.
108
Carcter "utpico" y metaestratgico" del ethos cristiano
Superacin de la dicotoma Caridad/Justicia

El ethos cristiano ganar en claridad y eficacia si supera el plan
teamiento dicotmico y dualstico de Caridad/Justicia. Tal planteamien
to, a nuestro modo de entender, carece de base por las dos razones
siguientes. Al utilizarlas dentro de ese contexto dicotmico las catego
ras de Caridad y Justicia son conceptos meramente formales; no indi
can ningn tipo de realidad concreta. Por otra parte, la distincin formal
entre Caridad y Justicia se basa en presupuestos inexactos: acepta la
teora de los dos planos distintos entre la tica humana (Justicia) y
la cristiana (Caridad); afirma la posibilidad de vivir un mismo compor
tamiento desde la diferencia puramente exterior de la intencin (por
Caridad). Para superar esa dicotoma es necesario afirmar que la Jus
ticia es la categora totalizadora de todo el empeo tico de la Caridad,
tanto a nivel de fuerza vinculante (valor de exigencia) como a nivel de
concrecin (contenido concreto). En este sentido, puede decirse que la
Justicia es la mediacin tica totalizadora del dinamismo moral de la
Caridad. Aunque el cristianismo formule las exigencias ticas a travs
del amor al prjim o no por eso tales exigencias pierden la fuerza que
caracteriza a la Justicia.
Desprivatizacin de la moral cristiana
Al liberar a la Caridad de su carcter idealista, la fuerza moral que
de ella brota busca cauces desprivatizados. Unicamente puede ser garan
ta del amor a Dios aquel am or al prjim o que sea real y eficaz.
Ahora bien, la realidad y eficacia del amor al prjimo se miden por su
estructura desprivatizada. Es inconcebible un ethos basado en la Caridad
que se encierre en el horizonte irreal de una consideracin privatstica
de la existencia humana. El descubrimiento de las dimensiones sociales
de la Caridad es coincidente con la desprivatizacin del ethos cristiano.
Fuerza violenta" y transformadora del amor
La Caridad cristiana ha perdido muchas veces su dinamismo trans
formador. La fuerza del amor ha sido apagada por motivos de falso
universalism o (hay que amar a todos, ricos y pobres) y de falsa
benevolencia (hay que buscar la unidad). Los equvocos a que ha
sido sometida la Caridad cristiana han achatado el impulso revoluciona
rio del ethos cristiano. Es necesario devolverle a la Caridad su fuerza
transformadora de la realidad. Tienen que ser replanteados, desde la
tica de la Caridad, temas tan importantes como los siguientes: amor
cristiano y lucha de clases; amor cristiano y violencia; amor cristiano y
opcin por los pobres, etctera.
109
Por su elemento metatico la Caridad, al hacerse empeo moral en

la transformacin de la realidad social, introduce en el ethos cristiano
una peculiaridad especfica. La tica nacida de la Caridad adquiere un
carcter utpico. La caridad, teniendo como propia medida no ya las
posibilidades humanas histricamente dadas, sino las manifestaciones
ejemplares del agape de Dios, sita las propias aspiraciones mucho ms
all del horizonte de los actualmente posibles, all donde se verifica la
correspondencia entre las expectativas todava inditas del hombre y el
cumplimiento de la prom esa 45. El ethos cristiano nacido de la Caridad
no propone como definitiva ninguna alternativa para la transformacin
del mundo; en el fondo, adopta una forma antiestratgica.
d)
Sntesis: la nueva categora de Caridad poltica
Las dimensiones sociales de la Caridad, que hemos sealado en los

apartados precedentes, quedan recogidas y expresadas mediante la nue
va categora de Caridad poltica. Esta expresin no indica una Caridad
nueva, sino que pone de relieve el flanco social de la Caridad cristiana.
Con el adjetivo poltica aplicado a la Caridad se pretende resaltar
su incidencia en el compromiso social. La expresin Caridad poltica
fue utilizada por Po XI en un Discuso dirigido a la Federacin univer
sitaria catlica italiana (FUCI): Es tal el campo de la poltica que tiene
en cuenta los intereses de la sociedad entera y que, a partir de esta
relacin, coincide con el vasto campo de la caridad, de la caridad pol
tica, en relacin con el cual ningn otro campo es superior salvo el de
la religin (Documentation Catholique 33 [1930] 358). El mismo Po
XI, en la encclica Quadragesimo anno habl de la caridad social en
cuanto alma del orden social justo (Caritas vero socialis quasi anima
esse debet huius ordinis: AAS 33 [1931] 206).
Citando en nota el discurso mencionado de Po XI, el concilio
Vaticano II nombra la caridad y la fortaleza poltica como actitudes
del compromiso poltico de los cristianos (GS, 75). Juan Pablo II ha
recordado cmo los Pontfices recientes han enfatizado la fuerza social
de la Caridad hablando de la caridad social (CA, 10).
La Teologa actual, sobre todo la Teologa de la liberacin, ha pues
to de relieve el carcter poltico, es decir, las implicaciones de tica
social, que conlleva la Caridad cristiana. La caridad es, hoy, una ca45 B a l d u c c i . a . c . , 1 1 1 .
110
ridad poltica segn la expresin de Po XII. En efecto, dar de comer

o de beber es en nuestros das un acto poltico: significa la transforma
cin de una sociedad en beneficio de unos pocos que se apropian de la
plusvala del trabajo de los dems. Transformacin que debe por lo tanto
ir hasta cam biar radicalmente el basamento de esa sociedad: la propie
dad privada de los medios de produccin (G . G utirrez , Teologa de
la liberacin [Salamanca, 1972] 264).
En el texto que recogemos al final de este apartado se puede com
probar cmo la categora de Caridad poltica ha entrado suficiente
mente en la comprensin del compromiso social cristiano.
Para concluir estas aproximaciones sobre la Caridad juzgam os con
veniente recordar que la Caridad es ante todo una buena noticia: la
noticia de que Dios ha amado y sigue amando al mundo. La mejor
manera de entender la Caridad cristiana es com prenderla como Amor de
Dios. A partir de ese ncleo fundamental cobra sentido el dinamismo
tico que hemos tratado de sealar en la realidad de la Caridad cristiana.
TEXTO
DIM ENSIO N SOCIAL Y PUBLICA DE LA VIDA TEOLOGAL
DEL CRISTIANO: LA CARIDAD POLITICA
{Los catlicos en la vida p b lic a ". Instruccin pastoral de la Comisin
Perm anente de la Conferencia Episcopal Espaola, 22-IV-1986, nn. 60-63).
60. La vida teologal del cristiano tiene una dimensin social y aun poltica que
nace de la fe en el Dios verdadero, creador y salvador del hombre y de la creacin
entera. Esta dimensin afecta al ejercicio de las virtudes cristianas o, lo que es lo
mismo, al dinamismo entero de la vida cristiana.
Desde esta perspectiva adquiere toda su nobleza y dignidad la dimensin social
y poltica de la caridad. Se trata del amor eficaz a las personas, que se actualiza en
la prosecucin del bien comn de la sociedad.
61. Con lo que entendemos por caridad poltica no se trata slo ni principal
mente de suplir las deficiencias de la justicia, aunque en ocasiones sea necesario
hacerlo. Ni mucho menos se trata de encubrir con una supuesta caridad las injusti
cias de un orden establecido y asentado en profundas races de dominacin o explo
tacin. Se trata ms bien de un compromiso activo y operante, fruto del amor
cristiano a los dems hombres, considerados como hermanos, en favor de un mundo
ms justo y ms fraterno con especial atencin a las necesidades de los ms pobres.
62. La entrega personal a esta tarea requiere generosidad y desinters personal.
Cuando falta este espritu, la posesin del poder puede convertirse en un medio para
buscar el propio provecho o la propia exaltacin a costa del verdadero servicio a la
comunidad que debe tener siempre la prioridad en cualquier actuacin publica.
111
63
Impera en nuestra sociedad un juicio negativo contra toda actividad pbli
ca v aun contra quienes a ella se dedican. Nosotros queremos subrayar aqu la
nobleza y dignidad moral del compromiso social y poltico y las grandes posibili
dades que ofrece para crecer en la fe y en la caridad, en la esperanza y en la
fortaleza, en el desprendimiento y en la generosidad; cuando el compromiso social
o poltico es vivido con verdadero espritu cristiano se convierte en una dura escuela
de perfeccin y en un exigente ejercicio de las virtudes. La dedicacin a la vida
poltica debe ser reconocida como una de las ms altas posibilidades morales y
profesionales del hombre.
LA JUSTICIA RADICAL: MEDIACION ETICA

DE LA CARIDAD POLITICA
La tica social occidental ha girado en tom o a la categora de Jus

ticia. De un modo concreto hemos estudiado en el captulo anterior
cmo el modelo teolgico-moral de la primera y segunda escolstica se
construy en tom o a la virtud de la Justicia. En este apartado se preten
de analizar la validez y la funcionalidad de la Justicia en cuanto cate
gora tica global para formular y vivir el ethos social de los cristianos
en la actualidad.
La afirmacin que sintetiza el contenido de este apartado es la si
guiente: la Justicia es para el creyente la forma mediadora de la Caridad
poltica. Mientras que la Caridad expresa la cosmovisin (momento
objetivo) y la intencionalidad (momento subjetivo) religioso-cristianas
del compromiso social, la Justicia constituye la verificacin concreta y
el contenido intramundano del ethos social cristiano. Para el no-creyente
la Justicia totaliza el horizonte tico ya que para l no tiene significacin
real el mbito religioso, expresado por la Caridad.
El desarrollo de la afirmacin anterior quedar explicitado a travs
de tres aproximaciones: captacin del valor de la Justicia en la historia
de la conciencia tica occidental; orientacin del contenido de la tica
social desde el replanteamiento de la Justicia; relacin de la Justicia con
la Fe, la Caridad, la M isericordia (el ms all cristiano de la Justicia).
a)
Trayectoria histrica del valor de la ju sticia46
El trmino y el concepto de Justicia constituyen uno de los ncleos

primarios en los que se expresa y se configura la conciencia tica occi
46 Ver las referencias histricas en los siguientes estudios globales sobre la
Justicia: G . d e l V e c c h io , La Justicia (Madrid, 1925); H. K e l s e n , What is Justice
(Berkeley, 1957); W. G o l d s m id t , La Ciencia de la Justicia (Dikelogia) (Madrid,
112
dental. Interesa captar el significado que de hecho ha tenido en la his

toria de Occidente a fin de sealar a continuacin la validez funcional
que pueda seguir manteniendo en la actualidad.
El significado de la Justicia cobra su autntico relieve si se la
sita en las coordenadas ideolgicas que le dieron su configuracin
original. La matriz ideolgica de la Justicia occidental est constituida
por una interaccin de tres factores: la religin judeocristiana, la filo
sofa griega y el derecho rom ano47.
La religin judeo-cristiana introduce en la nocin de Justicia los
rasgos de: mesianismo, escatologa, utopa. Para el judeocristiano la
Justicia es una Promesa divina (un don de lo alto) y una Decisin
humana (un trabajo del hom bre), es una realizacin presente y un
horizonte de Esperanza escatolgica, es un Ideal absoluto y una concre
cin parcial de la Bondad. Por razn de estas caractersticas, la Justicia
occidental tiene rasgos prometeicos: sirve para someter a Crisis total el
mundo humano y constituye el programa de la permanente e inacabable
Revolucin.
La filosofa griega introduce el logos clarificador. El concepto de
Justicia occidental le debe a la filosofa griega la luz de la Verdad.
Dentro de la reflexin griega la Justicia adquiere los rasgos de ilumina
cin que posee: la exactitud en la nocin, la armona en la divisin y la
claridad de la sistematizacin.
Por su parte, el derecho romano proporciona a la Justicia los niveles
de positivacin jurdica que precisa. El compromiso proftico de la
religin judeo-cristiana y la iluminacin clarificadora de la filosofa
griega quedan completados por la positivacin del IUS romano: con
crecin en el contenido, exigibilidad en la vinculacin, sociabilidad en
la exteriorizacin.
Situada al interior de las tres coordenadas ideolgicas m en
cionadas, la Justicia occidental tiene una trayectoria histrica cuyo co
nocimiento ayuda a comprender su significado real. Tanto en la vida
como en la reflexin, la Justicia ha sido una preocupacin constante del
hombre occidental. Desentraar su contenido constituye una de las prin
cipales tareas de la reflexin humana. Por otra parte, ninguna categora
1958); E. B r u n n e r , La Justicia (Mxico, 1961); A. G m e z R o b l e d o , Meditacin
sobre la justicia (Mxico, 1963); C . P e r e l m a n , De la justicia (Mxico, 1964); C .
O d e n is , II signiftcato della giustizia: II rinnovamento della teologa morale (Brescia, 1965) 198-227; J. C a s t a n , La idea de justicia (Madrid, 1968); F. H e id s ie c k , La
vertu de Justice ( P a r s , 1970); V a r io s , La justicia social (Madrid, 1993).
47 C a s t a n , o . c ., 34-73; B r u n n e r , o . c., 11-17.
113
tica ha recibido tantos elogios como la Justicia, llegando a convertirse

en objeto de exaltacin potica48.
Sin querer hacer una exposicin detallada de la historia del tema, no
podemos dejar de aludir a los momentos privilegiados de la reflexin
humana sobre la Justicia:
__ Los presocrticos inician el tema de la Justicia con una menta
lidad a la vez filosfica y potico-sacral. Platn atribuye a Simnides la
definicin de justicia que haba de quedar inmortalizada: dar a cada
uno lo que le conviene 49.
Dentro de la teora platnicai0 sobre la Justicia hay un detalle
que la explica de modo suficiente: el cambio de la definicin de Sim
nides por hacer cada uno lo suyo. La Justicia mantiene el orden entre
las tres clases de ciudadanos (filsofos, militares y trabajadores) y entre
las tres pulsiones del ser humano (racional, irascible y concupiscible)
logrando que cada una de las partes haga lo que le conviene. De este
modo integra Platn toda la vida tica de la Ciudad y del Hombre dentro
del cuadro de las cuatro virtudes cardinales: Prudencia (virtud de los
filsofos y de la parte racional), Fortaleza (virtud de los militares y de
la parte irascible), Templanza (virtud de los trabajadores y de la parte
concupiscible), y Justicia (virtud que consigue que cada una de las partes
del hombre y cada una de las clases ciudadanas haga lo suyo).
El libro V de la Etica nicomaquea marca un hito en la reflexin
occidental sobre la Justicia. A A ristteles51 se debe la definicin exacta
de la Justicia como virtud (colocndola en la categora de hbito), la
determinacin de sus elementos constitutivos, y la divisin tripartita que
se ha convertido en una divisin clsica.
48 Ver una antologa de elogios en: E d e B il b a o , La idea de la justicia y
singularmente de la justicia social (Madrid, 1949) 52-53. De Aristteles es el famo
so elogio ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba son tan maravillosos (como
la Justicia) (Etica nicomaquea, V, 1); elogio que transmite P l o t in o , Enada primera
(Buenos Aires, 1963) 105-106.
C a s t a n , o . c ., 39-40. Del Vecchio hace notar que este concepto, atribuido a
Simnides, puede decirse que est tambin implcito en Homero (Ibd., 39).
J. K e l s e n , La justicia platnica: La idea del Derecho Natural y otros ensayos
(Buenos Aires, 1947) 113-144; P . F ir e m a n , Justice in Plato's Republic (Nueva York,
1957).
M. S a l o m o n , Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristteles (Leiden, 1937); G .
D rago La giustizia e le giustizie. Lettura del libro quinto d eli etica a Nicomaco
(Miln, 1963); M. Moix, Dike. Nuevas perspectivas de la justicia clsica (Madrid,
1968); E. G a r c a M a y n e z , Doctrina aristotlica de la justicia (Madrid, 1973); J.
ja in t-A rn a u d , Les dfinitions aristoteliciennes de la justice: leurs rapports la
notion d'galit: Philosophiques 11 (1984) 157-174.
114
Del derecho romano naci otra definicin de Justicia con nota

ble influencia en la cultura occidental. Se trata de la clebre definicin
de Ulpiano: iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique
tribuendi 52.
Santo Toms (II-II, qq. 57-122) y el renacimiento tomista de los
siglos XVI-XVII introducen la reflexin aristotlica y el derecho rom a
no en la corriente cristiana53.
Leibnitz es el colofn platnico-aristotlico en el tema de la
Justicia54.
La reflexin filosfica y la ciencia jurdica, desde la poca
moderna hasta nuestros das, han analizado la realidad de la Justicia
desde las diversas opciones filosficas y jurdicas: jusnaturalism o (Grocio, Hobbes), contractualismo (Rousseau), Kantismo y postkantismo,
historicism o y positivismo, axiologismo, e tc .55.
Dentro de esta perspectiva histrica conviene anotar la poca impor
tancia que ha tenido el concepto de Justicia en el marxismo, tanto en el
m arxism o de los fundadores como en el m arxism o-leninism o56. Marx
tuvo una visin negativa del derecho y nunca utiliz la palabra justicia
en la parte constructiva de su teora social57; sin embargo, y a pesar de su
pretendido carcter cientfico, la obra de Marx tiene un aliento tico 58
52 Digesto I, 1, fr. 10, pr.: Instituciones de Justiniano, I, 1, pr. y prr. 6 .
B.
D i f e r n a n , El concepto de derecho y justicia en los clsicos espaoles del
siglo XVI (El Escorial, 1957); I d ., El derecho y la justicia en los clsicos agustinos
espaoles del siglo diecisis: Ciudad de Dios (1957) 48-94; 217-241; D . M o n g i l l o ,
La struttura del "De iustitia". Summa Theologiae II-II, qq. 57-122: Angelicum 48
(1971) 355-377; G. A m b r o s e t t i , Introduzione al trattato sulla giustizia: San Tommaso e la filosofa dei diritto oggi (Roma, 1974) 1-20.
54 G m e z R o b l e d o , o . c 127-132; C a s t a n , o. c., 71-72.
55 C a s t a n , o . c ., 77-125. C f . J. H a r r i s o n , Hume's theory o f justice (Oxford,
V . L a m s d o r f - G a l a g a n e , El concepto de Justicia en el marxismo sovitico
actual (Santiago de Compostela, 1969). Ver, adems: A. B a r a t a , Derecho y justicia
en Marx: Sistema n. 54-55 (1983) 25-36; R. G im n e z , Marxismo y justicia social:
L. A l v a r e z V e r d e s - M. V id a l (Dir.), La justicia social (Madrid, 1993) 161-166.
57 Ibd., 47. A ttulo de curiosidad, puede observarse que el trmino justicia
es ajeno al vocabulario marxista, ya que no figura, por ejemplo, en la obra de
presentacin del marxismo, de J. Guichard. En el ndice de las obras de Marx, el
trmino tiene un significado anodino, o se refiere simplemente a las relaciones
jurdicas denunciadas como mscaras ideolgicas (J. B. L ib n io , Discernimiento y
poltica [Santander, 1958] 56).
58 K. R. P o p p e r , La sociedad abierta y sus enemigos II (Buenos Aires, 1976)
274-293. El Capital es un tratado de tica social (p. 275).
115
y en consecuencia denuncia una situacin de injusticia (alienacin,

explotacin) y proyecta una sociedad futura justa 59. En la teora jurdi
ca y en la filosofa del marxismo sovitico actual, la justicia es un pro
blema filosfico ms que negado, ignorado. Salvo alguna muy reciente
excepcin, los soviticos no hablan de la justicia ms que en el caso de
verse materialmente obligados a ello 60.
Podemos term inar esta breve exposicin de la perspectiva histrica
anotando, por una parte, la decadencia actual de la idea occidental de
Justicia 61 al advertir la degradacin que sufre esta nocin en el len
guaje y en la vida de muchos grupos sociales; pero, por otra parte,
tambin se constata una floracin de estudios serios en tom o a este
tema. Baste recordar, entre otros, los nombres de Del Vecchio, Kelsen,
Perelman, Brunner, Castn, Gmez Robledo, Rawls, etc.
b)
Reformulacin de la Justicia en cuanto categora

de la tica social
El concepto de Justicia posee una notable complejidad significativa.

Su estudio ha de realizare desde los presupuestos metodolgicos de la
interdisciplinaridad y con una aproximacin integradora de diversos
saberes62.
Prescindiendo del aspecto csmico-sacral (la Justicia entendida como
parte del destino que le toca a cada un o )63, la Justicia es una categora
mental que pertenece a dos importantes reas de la realidad humana: el
rea jurdica y el rea moral. Dentro del campo jurdico, la Justicia
expresa dos aspiraciones de los seres humanos: 1) que las leyes son
constituidas desde la igualdad fundamental de toda persona; 2) que las
leyes son aplicadas con equidad y sin privilegios discriminatorios.
Reduciendo la consideracin al terreno de la moral, la Justicia puede
expresar la totalidad de las exigencias morales o un aspecto particular de
las mismas. En el primer sentido, la Justicia es una actitud general cuyo
o. c., 9-17.
Ibd., 140-141.
61 B r u n n e r , o . c., 9-17.
62 Ver un ejemplo de aproximacin integradora en: W. G o l d s m id t , La ciencia
de la Justicia (Dikelogia) (Madrid, 1958).
La concepcin csmico-sacral se expresa con este tringulo de trminos grie
gos: dike (ordenamiento de los acontecimientos csmicos y humanos), themis (idea
divina de ese ordenamiento), nemesis (aceptacin por el hombre del ordenamiento
csmico-sacral). Cf. G m e z R o b l e d o , o . c., 15-17.
59 L a m s d o r f - G a l a g a n e ,
116
campo de accin abarca toda la vida moral; en expresiones de Aristte

les, la justicia as entendida no es una parte d la virtud, sino toda la
virtud, como la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio
todo 64. En el segundo sentido, la Justicia es una actitud especfica con
unas caractersticas y un campo de accin que le son peculiares.
Limitando la reflexin a la Justicia especfica, con esta categora
tica alcanzamos el campo de la tica social. Y ahora es cuando surge
la pregunta: en qu sentido la categora tica de Justicia orienta la
formulacin de la tica social?
c)
Ambigedades en la orientacin tradicional de Justicia
El concepto tradicional de Justicia, en cuanto categora tica espe

cfica, qued configurado en tom o a tres ncleos temticos: nocin,
elementos integrantes y divisin65.
Por lo que respecta a la nocin, prevaleci la definicin de Simnides (dar a cada uno lo suyo) frente a la definicin platnica
(hacer cada uno lo suyo). La definicin de Ulpiano tuvo plena acep
tacin entre los moralistas: constans et perpetua voluntas unicuique
suum reddendi (firme voluntad de dar a cada uno lo suyo). Esta actitud
fue catalogada entre las cuatro fundamentales de la vida moral, junto a
la prudencia, fortaleza y templanza.
La categora tica de Justicia es vista a travs de unos elementos
integrantes que la conforman especficam ente (adems de los elementos
genricos provenientes de la condicin de hbitovirtud). Los elementos
especficos, exigidos por el objeto o terreno propio de la Justicia, son los
siguientes:
__ igualdad: la Justicia exige la igualdad entre la demanda y la

satisfaccin, entre lo que se debe y lo que se recibe, entre la
deuda y el pago.
Estos integrantes esenciales de la actitud de la Justicia se completan
en otras condiciones que son necesarias para que la Justicia sea perfecta:
1) La igualdad que exige la Justicia es objetiva y no depende de una
apreciacin o estimacin subjetiva; de ah que la Justicia se deba cum
plir mediante actos externos que tienden a realizar esa equivalencia
objetiva; los actos externos representan el orden de la justicia. Esta
condicin fue explicitada por los escolsticos al decir que la materia
circa quam de la Justicia la forman las operaciones exteriores y las
cosas externas sobre las que versan aqullas. 2) Pero, aunque el orden
jurdico puede limitarse a los actos externos, el orden moral requiere la
rectitud interior; la virtud de la justicia radica en una disposicin interior
del hombre. 3) Tanto la igualdad objetiva como la rectitud interior tie
nen que adecuarse al objeto. Por eso decan los escolsticos que el
medio virtuoso de la justicia es estrictamente objetivo o mdium rei.
En relacin con la divisin de la Justicia no existi unanimidad de
pensamiento. Esta diversidad proviene, en la mayor parte de los casos,
de la confusin en la terminologa. Sin embargo, se puede decir que la
doctrina tradicional distingui tres clases de Justicia. Para la moral tra
dicional existan tres sistemas en las relaciones entre los seres humanos
o un triple ordo iustitiae : 1) las relaciones entre personas o grupos
particulares; 2) las relaciones entre la sociedad y sus miembros; 3) las
relaciones de los miembros de la sociedad con la sociedad misma. Ex
plicndolo de otro modo, a partir del objeto de la justicia, se puede
expresar con el siguiente esquema:
BIEN
alteridad: las relaciones de Justicia son siempre bilaterales; exi

gen la alteridad (ius est ad alium);
De la comunidad
estricta exigibilidad: pertenece a la actitud tica de la Justicia el

referirse a algo debido a otro, es decir, lo que hay que dar a
otro por ser suyo;
(Justicia general
legal o social)
64 A
r is t t e l e s ,
Etica Nicomaquea, V, 1.
L p e z y L p e z , La autoridad y la divisin de la justicia: Burgense 3 (1962)

P h . D e l h a y e , Notes sur l'histoire et le sens de la vertu de justice: Mlanges
117
De personas o grupos particulares
Considerados
como miembros
de la sociedad
(Justicia distributiva)
Considerados
particularmente
(Justicia conmutativa)
65 F.
37-115;
de Science Religieuse 21 (1964) 1-14; J. G ie r s , Kirche und Gerechtigkeit. Soziale
und theologische Aspekte der Gerechtigkeitslehre der Kirche: Festgabe fr J. D f f ner (Wiirzburg, 1973) 420-438; M. L in d h a r d t , Magna pars iustitiae, velle esse
iustum: Studia Theologica 27 (1973) 127-149.
Las tres especies son Justicia en sentido estricto, aunque alguna de

ellas participe ms perfectamente del gnero:
Justicia conmutativa: el sujeto activo y pasivo es la persona privada
(o alguna sociedad como persona moral): los trminos de la justicia
118
conm utativa son personas o comunidades consideradas como distintas e

iguales. La exigencia es de equivalencia absoluta; exige un equilibrio
perfecto. Estas exigencias se basan en datos objetivos (procedentes de
obligaciones contractuales u operaciones de cambio: compraventa, tra
bajo).
Justicia distributiva: el sujeto pasivo es el individuo respecto de la
comunidad; el sujeto activo es la comunidad por medio de sus rganos
oficiales. El objeto de esta justicia es repartir proporcionalmente los
beneficios y las cargas de la sociedad entre sus miembros (cargos ofi
ciales, beneficios y seguridad social, subsidios concedidos a escue
las, etc.).
Justicia legal: el objeto de esta Justicia es el bien comn, al que ha
de contribuir cada miembro de la sociedad con una medida de propor
cionalidad.
Segn se ha expuesto en el captulo anterior, esta comprensin tra
dicional de Justicia orient de una forma decisiva la formulacin de la
tica social de la escolstica y del renacimiento tomista de los siglos
XVI-XVII. A las anotaciones crticas que all se hicieron aadimos ahora
las ambigedades que conlleva el concepto tradicional de Justicia; am
bigedades que obviamente pasan a la sntesis de la tica social.
Entre las ambigedades principales destacamos las siguientes:
La excesiva insistencia en la actitud subjetiva: al encuadrarla en
los cuadros formales de hbito-virtud, la Justicia adquiere de comienzo
un marchamo subjetivo.
La concrecin del objeto de la Justicia en el derecho: si el
ius es el objeto de la Justicia, sta queda enmarcada y prejuzgada
dentro de un orden ya establecido perdiendo la posibilidad de criticidad
radical.
La nota de exigibilidad estricta: aunque esta caracterstica intro
duce en la Justicia un tono de gran exigencia, sin embargo, orienta dicha
exigencia hacia el mnimo legal propiciando la confusin de la moral
y del derecho.
La nota de alteridad corre el riesgo de que la Justicia insista
sobre todo en las relaciones interpersonales y descuide la moralizacin
de las estructuras sociales
La prevalencia de la Justicia conmutativa frente a la distributiva
y a la legal supone una opcin por la orientacin individualista en el
planteamiento y en la solucin de los problemas tico-sociales.
d)
119
Hacia una reorientacin de la Justicia en cuanto categora

organizadora de la tica social66.
La categora moral de Justicia debe seguir orientando la formulacin

de la tica social. Para ello la misma nocin de Justicia ha de ser some
tida a una reorientacin. Creemos que en la tradicin moral occidental
se encuentran elementos vlidos con tal de que sean despojados de
adherencias espurias.
La reorientacin de la Justicia, en cuanto categora organizadora de
la tica social, precisa seguir los siguientes derroteros:
La Justicia como ideal utpico de la igualdad
Una de las formas de verificar hoy la dignidad del ser humano es la
aspiracin a la igualdad (OA, n. 22). La tica social tiene sentido y
funcionalidad en la bsqueda permanente de la igualdad humana; la
aspiracin a la igualdad es principio y meta del ethos social.
La Justicia es la categora tica ms apta para apoyar esta orienta
cin de la tica social. El reino de la Justicia es el lugar de la igualdad.
Si la Justicia, en su sentido propio es: principio de coordinacin entre
seres subjetivos 67, esa coordinacin se establece mediante la igualdad
en la reciprocidad. Del Vecchio ha puesto de relieve certeramente el
ideal de igualdad que subyace a la nocin de Justicia. Al sealar los
elementos caractersticos de la Justicia pone de relieve en todos ellos el
matiz de bsqueda por la igualdad: la alteridad o la bilateralidad pro
pia de toda determinacin jurdica, esto es, la consideracin simultnea
de los sujetos, colocados idealmente en un mismo plano y representa
66
La bibliografa sobre la Justicia en cuanto categora etica es abundante. Se
leccionamos los estudios m as importantes: H. F. Pitkin, Wittgenstein and justice
(Londres, 1972); W. A. G a lsto n , Justice and the human good (Chicago, 1980); J.
R. L ucas, On Justice (Oxford, 1980); H. Ruh, Gerechtigkeitstheorien: A. W ild e rm uta - A. Jaeger, Gerechtigkeit. Them en der Sozialethik (Tubinga, 1981) 55-69;
V a r io s , Justice et dialogue (Ginebra, 1982); V arios, Symposium on justice: Ethics
93 (1983) 328-390; E. Guisan, Justicia como felicidad: Sistem a n. 64 (1985) 63-82;
D. W itschen, Das Prinzip der Gerechtigkeit - ein deontologisches Prinzip?: Theologie und Glaube 75 (1985) 248-288; C. S. W. C ry sd a le, Kohlberg and Lonergan.
Foundational Issues in Justice Reasonning: Eglise et Thologie 22 (1991) 337-358;
J. G ier, Neue Strukturen der Sozialen Gerechtigkeit": Salesianum 54 (1992) 743762; M. Cozzoli, Justicia : Nuevo D iccionario de T eologa M oral (M adrid, 1992)
973-994; L. A lv a re z V erdes - M. V id a l (Dir.), La justicia social (M adrid, 1993);
G. L. B rea, Una teora della giustizia da un punto di vista cristiano: Rassegna di
Teologa 34 (1993) 137-158; E. M a rtn e z N a v a rro , Justicia: A. C o rtin a (Dir.), 10
palabras clave en Etica (Estella, 1994) 157-202.
7 D e l Vecchio, o . c . , 3.
120
dos, por decirlo as, el uno en funcin del otro; la paridad o igualdad
inicial, que se presupone entre los sujetos de una relacin de esta espe
cie; la reciprocidad o correlacin inseparable, por la cual la afirmacin
de una persona es al mismo tiempo una limitacin respecto a otra per
sona obligada en el mismo acto 68. De hecho para la Justicia queda en
segundo plano lo que el sujeto tiene de individual, de irreductible o
inefable; en cambio, cobra relieve destacado el valor de la igualdad
fundamental entre los sujetos. Se deduce de esto que un sujeto no puede
obrar en cierto modo respecto a los otros, sin convertir en legtima o
ju sta en idnticas circunstancias, una operacin igual de los otros en
relacin con l69.
La tica social que tenga la pretensin de apoyarse sobre el funda
mento de la Justicia, tiene que proyectarse necesariamente bajo el im
pulso de la opcin por la igualdad. La igualdad es el valor omnipresente
de la tica social. La dinmica tica de la igualdad es el criterio bsico
del discernimiento moral en los problemas sociales.
La Justicia como cuestionamiento" anterior al orden
establecido
Con frecuencia se ha utilizado la Justicia como una actitud tica al
servicio del orden establecido. En algunas pocas de la moral lo legal
ha prevalecido por encima de lo tico llegando casi a identificarse lo
legal con lo justo. La Justicia, as entendida, se converta en ciertas
ocasiones en justificacin y apoyo de injusticias estructurales.
Es necesario recuperar la nocin de Justicia como cuestionamiento
tico anterior a los ordenamientos jurdicos. La justicia es una instancia
tica no domesticable por el orden establecido; lo trasciende mediante
su capacidad crtica, que escapa a todo intento de manipulacin. La
Justicia es anterior con anterioridad lgica a la construccin del
mundo social.
En la tradicin reciente de la tica social cristiana encontramos una
expresin que puede formular adecuadamente lo que acabamos de decir.
Es la expresin de Justicia social. Acuada oficialmente por Po XI y
empleada en los documentos posteriores del magisterio eclesistico para
expresar el ideal tico del orden econm ico-social70, la Justicia social no
68 Ibd.. 72-73.
69 Ibd.. 73
70 J. L. G u t i r r e z , Justicia social: Conceptos fundamentales en la Doctrina
social de la Iglesia II (Madrid, 1971) 423-428. Para la historia del concepto de

Justicia social en el siglo XIX, en los documentos del Magisterio y en la interpre-
121
<e ha dejado reducir a ninguna de las especies de la Justicia anstotelicoH rolstica Dejando de lado la discusin sobre su naturaleza formal
( identificacin con la Justicia legal?, una especie nueva?, una superespecie?), nos interesa sealar la funcin de la Justicia significada con
esa expresin de Justicia social .
Para Maras el siglo XX es ininteligible si no se tiene en cuenta lo
aue significan en l estas dos palabras juntas: justicia social. Es algo
indiscutible; todo el mundo la pide; nadie la mega, menos se atrevena
a oponerse a ella 71. Este mismo autor la define como aquella Justicia
aue corrige o rectifica una situacin social que envuelve una injusticia
previa que, si se mantuviera, invalidara las conductas justas, los actos
individuales de justicia 72.
Esta funcin asignada a la Justicia social es necesario extenderla a
toda Justicia en cuanto categora tica. La Justicia se refiere a la implan
tacin de la rectitud (derecho) que muchas veces no coincide con lo
establecido (ius). Si la Justicia es dar a cada uno lo suyo, no puede
interpretarse lo suyo desde el orden establecido, sino desde una exi
gencia previa a las configuraciones sociales. La Justicia, como un Qui
jote que recorre el campo de la moral, tiene por cometido deshacer los
entuertos que estn a la base del orden establecido; la Justicia es dar
a cada uno aquello de que est privado o despojado .
La tica social recibe una orientacin nueva al aceptar como prin
cipio dinamizador la Justicia entendida como cuestionamiento previo
al orden establecido. N o es una tica justificadora, sino cuestionadora de
los ordenamientos socio-jurdicos.
La Justicia como categora dinamiiadora del cambio
Frente a la concepcin esttica de la Justicia es necesario poner de
relieve una concepcin dinmica; la primera orientacin es preferenteG . R o d r g u e z Y u r r e , La Justicia: C u r s o d e D o c t r i n a
1967) 209-223. S o b r e l a J u s t i c i a s o c i a l , c f . J . D e l g a d o , La
"justicia social". Contribucin al esclarecimiento de su significado dentro de una
teora general de la justicia: D e l a R e r u m N o v a r u m a l a M a t e r e t M a g i s t r a ( M a d r i d ,
1962) 47-94: M . H u r t a d o , Notas sobre el contenido sistemtico de la justicia so
cial: D e la R e r u m N o v a r u m a l a M a t e r e t M a g i s t r a ( M a d r i d , 1962) 95-107, J .
C a s t a n , La idea de justicia social ( M a d r i d , 1966); A . V o n l a n t h e n , Idee und Entwicklung der sozalen Gerechtigkeit ( F r e i b u r g / S u i z a , 1973); J . M a r Ia s , La justicia
social y otras justicias ( M a d r i d , 1974) 7-30.
71 J . M a r a s , La Justicia social y otras justicias ( M a d r i d , 1974) 7.
72 Ibd., 11.
ta c i n d e l o s te l o g o s , c f .
S o c ia l C a t l i c a ( M a d r i d ,
122
mente jurdica, mientras que la segunda es de carcter tico-proftico.

Precisamente es la aportacin judeo-cristiana la que ms resalta la con
cepcin dinmica.
La Justicia es la categora tica capaz de orientar moralmente el
cambio y la conflictividad sociales. Por su tonalidad utpico-proftica,
la Justicia dinamiza la sociedad hacia el cambio e integra las posibili
dades humanizadoras de la conflictividad social.
Las tres orientaciones que hemos sealado a la Justicia constituyen
otras tantas perspectivas para la formulacin de la tica social. Actua
lizada la nocin de Justicia se actualizan en consecuencia los plantea
mientos de la tica social.
e)
El ms all cristiano de la Justicia (relacin de la Justicia

con la Fe, la Caridad, la M isericordia)73
Desde una perspectiva exclusivamente humana, la Justicia es una

categora autnoma y consiguientemente secular. Pero para el creyente
73 Fe y Justicia:
P. T il l i c h , Liebe, Mach, Gerechtigkeit ( T u b i n g a , 1955); J. A l f a r o , Cristianis

mo y Justicia ( M a d r i d , 1973); C o n c i l i u m n . 35 (1968); n . 36 (1968); V a r io s , Fe y
Justicia: E s t u d i o s E c l e s i s t i c o s 52 (1977) 443-632 ( c o n b i b l i o g r a f a e n p p . 627632); V a r io s , Ecumenismo y justicia: E s t u d i o s E c l e s i s t i c o s 55 (1980) n . 213; I.
E l l a c u r ia - E . Z e n t e n o - A . A r r o y o , Fe, Justicia y opcin por los oprimidos
( B i l b a o 1980); V a r io s , Fe y Justicia ( S a l a m a n c a , 1981); A . R o l d n , Fe y promocin
de la justicia: N a t u r a l e z a y G r a c i a 28 (1981) 145-154; I. C a m a c h o , La promocin
de la justicia como exigencia de la fe cristiana: P r o y e c c i n 29 (1982) 271-294;
V a r io s , La justicia que brota de la fe ( S a n t a n d e r , 1983); E . M a r t n N ie t o , Justicia
y Biblia: M i s c e l n e a C o m i l l a s 41 (1983) 269-280)
Caridad y Justicia:
J. L a c r o ix , Justice et Charit: Lumire et Vie, octubre (1952) 79-93; J. Z a r a g e t a , Justicia y caridad: Estudios Filosficos (1963) 303-308; R. M. P iz z o r n i ,
Giustizia e Cari (Roma, 1985); Id., Giusizia e carita" nel pensiero greco-romano: Sapienza 45 (1992) 233-278; J. M . G u i x , Justicia y Caridad (Madrid, 1977); Id.,
Cien aos de DSI al servicio de la justicia y de la caridad: Corintios XIII n. 61
(1992) 19-36; C. M e r t e n s , Charit, Vrit, Justice: Nouvelle Revue Theologique 99
(1977) 391-405.
Misericordia y Justicia:
A . B a n d e r a , Justicia, amor, misericordia. Reflexiones sobre la encclica Dives
in misericordia": Ciencia Tomista 88 (1981) 209-238; S. L e n e r Giustizia, carita e
misericordia. Per un'analisi correlativa delle tre idee: L a Civilt Cattolica 132
(1981) II, 338-357; R. A n t o n c ic h , Luchar por la Justicia en el Espritu de la M i
sericordia: Medelln 8 (1982) 433-446; J. M. Y a n g u a s , Dives in misericordia": el
amor misericordioso, fuente y perfeccin de la justicia: Scripta Theologica 14 (1982)
501-614; C. G e n t il i , Basta la giustizia? Riflessioni teologiche sul rapporto giusi-
123
la Justicia se inserta dentro de un horizonte religioso. Cmo ha de

entenderse la integracin de Fe y Justicia, Caridad y Justicia, M iseri
cordia y Justicia?
1)
Fe y Justicia
Es un hecho la presencia del tema de la Justicia en el interior de la

predicacin cristiana. Desde los orgenes bblicos hasta nuestros das, el
anuncio de la Justicia constituye una opcin permanente del cristianis
m o 74. La doctrina social de los Papas de los siglos XIX-XX encuentra
en el ideal tico de la Justicia el criterio para denunciar las inmoralida
des de la vida social y para proyectar un modelo de sociedad plenamente
hum ana75. El Concilio Vaticano II se sirvi con bastante frecuencia (en
ms de 40 pasajes) del concepto de Justicia para expresar la dimensin
tica de la vida tanto humana como cristiana76. El Snodo de los Obis
pos de 1971 se ocup expresamente de la Justicia en el mundo 77. El
primero de los Documentos de Medelln trata de la Justicia78. Por lo
dems, tanto la reflexin teolgica como la vida de muchos grupos
cristianos hacen en la actualidad una opcin explcita por la Justicia. La
misma Iglesia jerrquica reconoce el derecho y el deber de optar por la
Justicia: La Iglesia recibi de Cristo la misin de predicar el mensaje
zia-misericordia. R i v i s t a d i T e o l o g i a M o r a l e 13 (1983) 167-184; M . N a l e p a , La
concezione personalistica della misericordia nellencclica Dives in misericordia"
di Giovanni Paolo II: V a r io s , M o r a l e e R e d e n z i o n e ( R o m a , 1983) 197-216; H .
B u e c h e l e , Gesetz und Gewissen, Gerechtigkeit und Erbarmen: S t i m m e n d e r Z e i t
202 (1984) 53-65; R . M a t e , La razn de los vencidos ( B a r c e l o n a , 1991); I d ., Sobre
la compasin y la poltica: V a r io s , E t i c a d a t r a s d a ( M a d r i d , 1991) 271-296; I d .,
Por una tica compasiva: D o c u m e n t a c i n S o c i a l n . 83 (1991) 87-95; H . C . J . M a t o s ,
Misericordia como Espiritualidade: Urna perspectiva Latino-americana: A c t u a l i
z a d o 32 (1992) n . 241, 23-68; J . S o b r in o , El principio-misericordia ( S a n t a n d e r ,
1992); M . - J . H u g u e n in , L Eglise de la misricorde: T e r e s i a n u m 44 (1993) 269-281.
74 Cf. S. Mosso, II problema della giustizia e il messaggio cristiano (Roma,
1982).
75 J . L . G u t i r r e z , Justicia: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de
la Iglesia II (Madrid, 1971) 413-421.
76 A . T o r r e s , Diccionario de los Textos Conciliares II (Madrid, 1968) 10671073.
77 S n o d o d e l o s O b is p o s 1971, Documentos (Salamanca, 1972). Ver los Comen
tarios editados por la Comisin Pontificia Justicia y Paz: P. L a n d , Visin de
conjunt (Madrid 1973); P. A r r u p e , El testimonio de la Justicia (Madrid, 1973); J.
A l f a r o , Cristianismo y Justicia (Madrid, 1973); B . W a r d , Una nueva creacin?
(Madrid, 1973); M. L in s c o t t , Educacin y Justicia (Madrid, 1974).
S e g u n d a C o n f e r e n c ia d e l E p is c o p a d o L a t in o a m e r ic a n o , Presencia de la Igle
sia en la transformacin de Amrica Latina (Mxico, 1978). C f . tambin Documento
de Puebla (1979), parte 2.*, II, 4.
124
evanglico, que contiene la llamada del hombre a convertirse del pecado

al amor del Padre, la fraternidad universal y, por tanto, la exigencia de
justicia en el mundo. Esta es la razn por la que la Iglesia tiene el
derecho, ms an, el deber de proclam ar la justicia en el campo social,
nacional e internacional, as como de denunciar las situaciones de injusti
cia, cuando lo pidan los derechos fundamentales del hombre y su misma
salvacin. La Iglesia no es la nica responsable de la justicia en el
mundo; tiene, sin embargo, su responsabilidad propia y especifica, que
se identifica con su misin de dar ante el mundo testimonio de la exi
gencia del amor y de la justicia tal como se contiene en el mensaje
evanglico; testim onio que ha de encontrar correspondencia en las m is
mas instituciones eclesiales y en la vida de los cristianos 79.
La presencia del tema de la Justicia como denuncia y como
ideal en la predicacin cristiana es una consecuencia obvia de la
autntica comprensin del cristianismo. En efecto, la accin en favor de
la justicia y la participacin en la transformacin del mundo se nos
presenta claramente como una dimensin constitutiva de la predicacin
del evangelio.
La fe cristiana alcanza su coherencia a travs de las mediaciones de
la Justicia. Unicamente as podr vencer las tentaciones de convertirse
en una ideologa alienante o en una actitud de signo dualstico. La
existencia en el mundo no es para el cristiano nicamente el tiempo de
la decisin de la salvacin futura, sino tambin de la instauracin del
Reino de Dios en el mundo. Y el Reino de Dios, que el cristiano est
llamado a edificar en la tierra, es el Reino del amor y de la justicia, de
la participacin de todos en el mundo creado por Dios para todos y
transform ado por el trabajo del hombre. El compromiso por la instau
racin de un mundo ms justo y ms humano es, pues, autnticamente
cristiano 80.
2)
Caridad y Justicia
La relacin entre Fe y Justicia se concreta en la relacin entre Ca

ridad y Justicia. Prescindiendo de las disquisiciones morales de carcter
casustico, creemos conveniente insistir en una afirmacin globalizante:
el am or cristiano al prjimo y la justicia no se pueden separar. Porque
el amor implica una exigencia absoluta de justicia, es decir, el recono
cimiento de la dignidad y de los derechos del prjimo. La justicia, a su
vez, alcanza su plenitud interior solamente en el amor. Siendo cada
79 Snodo de Obispos, 1971, l. c., 67.
80 A lf a ro , o . c ., 36.
125
hombre realmente imagen de Dios invisible y hermano de Cristo, el

cristiano encuentra en cada hombre a Dios y la exigencia absoluta de
justicia y de amor que es propia de Dios 81.
La Caridad quedara vaca de contenido concreto si no aparece
mediada por la Justicia. Por otra parte, para el creyente, la Justicia
adquiere un horizonte de plenitud en la caridad. El amor cristiano
implica y radicaliza las exigencias de la justicia, dndoles una motiva
cin nueva y una nueva fuerza interior. El acontecimiento de Cristo ha
conferido a la persona humana un valor divino. Porque todo hombre es
un hermano por el que ha muerto Cristo (Rm 14,15; 1 Cor 8,11), y
porque Cristo ha resucitado como el primognito de todos los herm a
nos (Rm 8,29; Col 1,18), nuestro encuentro con Cristo se realiza con
cretamente en el encuentro con los hombres: en cada hombre nos sale
al encuentro Cristo mismo en persona (Mt 25,40.45). En la muerte y
resurreccin de Cristo ha sido establecida la fraternidad universal, que
debe ser realizada en este mundo como anticipacin de la futura parti
cipacin comunitaria en la vida inmortal de Cristo glorificado (Ef 2,1318; Gl 3,28). El dinamismo del Espritu, don del Resucitado, nos llama
internamente a salir de nosotros mismos por la confianza en Dios y el
servicio de los hombres. La originalidad del amor cristiano est en su
motivacin y en su interioridad bajo la accin del Espritu; la ley inte
rior del Espritu es la ley del amor, cumplido en el don desinteresado de
s mismo a los otros (Gl 5,1.13-14). En lugar de suprimir las exigencias
de la justicia, el amor cristiano genuino las interioriza hasta el fondo del
corazn humano; la caridad cristiana viene a ser as el alma de la justicia
(Gl 5,6; Ef 4,15; 1 Jn 3,23) 82.
Caridad poltica y Justicia son dos expresiones de la misma y nica
realidad cristiana: el necesario empeo del creyente en la construccin
de una sociedad humana de acuerdo con el ideal de la Salvacin escatolgica realizada en Cristo. Aunque las dos expresiones se refieren a la
misma realidad, sin embargo, cada una la formula con matiz diverso si
bien complementario: la Caridad pone en evidencia el horizonte religio
so (intencionalidad y cosmovisin cristianas), mientras que la Justicia
expresa el contenido intrahistrico de la Salvacin cristiana.
A partir de esta comprensin integradora, no caben las distinciones
que se han establecido entre Caridad y Justicia, diciendo que la Justicia
mantiene las distancias, mientras la Caridad unifica; la Justicia edifica
un mundo rgido y fro, mientras la Caridad penetra en el corazn del
prjimo; la Justicia da slo lo estrictamente debido, mientras la Caridad
*' S n o d o d e O b is p o s 1971,
A l f a r o , o . c 33-34.
l. c
66.
126
se extiende ms all de lo exigido. Tampoco son admisibles las conclu

siones de la moral casustica sobre el diverso grado de exigencia en la
obligacin y en la restitucin al exponer las exigencias de la Caridad y
de la Justicia.
3)
Misericordia y Justicia
Al situar la Justicia en el horizonte de la Fe y de la Caridad surge

otra nueva conexin: la relacin entre Justicia y Misericordia.
Desde la perspectiva puramente racional se ha constatado la necesi
dad de plenificar el valor de la justicia con los valores del amor y de la
amistad (amistad civil) siguiendo la orientacin aristotlica segn la
cual la justicia y la amistad deben darse conjuntamente en toda asocia
cin hum ana 83. Hay autores que descubren una inevitable imperfeccin
en el concepto de justicia, al tener que adm itir en l la realidad de las
desigualdades humanas, y por eso afirman que todo sistema de justicia
debera no perder de vista su propia imperfeccin y concluir que una
justicia imperfecta, sin caridad, no es justicia 84.
Pero es, sobre todo, desde las referencias cristianas desde donde
mejor se descubre la conexin entre Justicia y Misericordia. Dos recien
tes documentos del magisterio eclesistico lo han puesto de relieve:
La carta apostlica Octogsima adveniens en el nmero 23
postula la intervencin de la Caridad para que las normas estrictamente
jurdicas puedan alcanzar el objetivo de establecer verdaderas relacio
nes de justicia e igualdad. En efecto, si ms all de las reglas jurdicas
falta un sentido ms profundo de respeto y de servicio al prjimo, in
cluso la igualdad ante la ley podr servir de coartada a discriminaciones
flagrantes, a explotaciones constantes, a un engao efectivo. De ah
que, el Evangelio, al enseamos la caridad, nos inculca el respeto pri
vilegiado a los pobres y su situacin particular en la sociedad al mismo
tiempo que apremia a que los ms favorecidos deben renunciar a algu
nos de sus derechos para poner con mayor liberalidad sus bienes al
servicio de los dem s. La carta apostlica ve en esta sensibilidad la
aportacin capital del espritu cristiano.
La encclica Dives in m isericordia de Juan Pablo II retoma en
bastantes pasajes el tema de la relacin entre Justicia y Misericordia.
Viendo en la misericordia una de las componentes esenciales del ethos
evanglico (n. 3) y considerando que la supremaca y la superioridad
83 Cf. L . L e g a z y L a c a m b r a , El derecho y el amor (Barcelona, 1976).
84 C. P e r e l m a n , De la justicia (Mxico, 1964) 78.
127
del amor respecto a la justicia se m anifiesta precisamente a travs de la

misericordia (n. 4), Juan Pablo II se pregunta si basta la justicia para
construir la convivencia humana perfecta. Responde: la experiencia del
pasado y de nuestros tiempos demuestra que la justicia por s sola no es
suficiente y que, ms an, puede conducir a la negacin y al aniquila
miento de s misma, si no se le permite a esa forma ms profunda que
es el amor plasmar la vida humana en sus diversas dimensiones (n. 12).
Pero tales afirmaciones no han de ser entendidas como un oscurecimien
to del valor de la justicia; por el contrario, la misericordia lleva de
nuevo a la justicia. La autntica misericordia es, por decirlo as, la
fuente ms profunda de la justicia; la autntica misericordia es la ms
perfecta encamacin de la igualdad entre los hombres y, por consi
guiente, tambin la encam acin ms perfecta de la justicia.
Esta comprensin de la M isericordia como plenitud de la Justicia se
apoya en la idea que podemos hacemos de la misericordia divina. Santo
Toms analiza en la q. 21 de la I-II de la Suma Teolgica los atributos
de la justicia y de la misericordia de D ios de forma unitaria y relacio
nada. Dice en el artculo 3 ad 2: Cuando Dios usa de misericordia, no
obra contra su justicia, sino que hace algo que est por encima de la
justicia... Por donde se ve que la misericordia no destruye la justicia,
sino que, al contrario, es su plenitud. Una plenitud que define el pro
ceder de Dios: En la raz de toda obra divina aparece la misericordia...;
y de ah que Dios, por su inmensa bondad, otorga a una criatura lo
mismo que le debe con mayor largueza de lo que en justa proporcin le
corresponde, ya que, para conservar el orden de la justicia, habra bas
tante con menos de lo que concede su bondad, que sobrepasa toda
proporcin exigida por las criaturas (a. 4). En este espritu se sita
Domingo de Soto, quien termina su obra Deliberacin de la causa de
los pobres con las siguientes palabras: Es verdad que como en el trono
de Dios, as en el estrado del Rey se han de asentar juntas emtrambas
virtudes de justicia y misericordia; empero en Dios y en el Rey la
misericordia es la que ms resplandece.
TEXTO
LA EDUCACION PARA LA JUSTICIA
(S nodo de los O bispo s 1971, D ocum entos, Salam anca 1972,
P- 71-75).
La vida cotidiana del cristiano, como fermento evanglico que obra dentro de la
anima, la escuela, el trabajo, la vida social y civil, es la contribucin especfica que
128
aportan los cristianos a la justicia; a lo cual se debe aadir la perspectiva y el

significado que ellos pueden dar a los esfuerzos humanos. De ah que el mtodo
educativo deba ser tal, que ensee a los hombres a conducir la vida en su realidad
global y segn los principios evanglicos de la moral personal y social, que se
exprese en un testimonio cristiano vital.
En efecto, aparecen claros los obstculos a ese progreso que deseamos para
nosotros mismos y para los dems. El mtodo educativo, todava vigente muchas
veces en nuestros tiempos, fomenta un cerrado individualismo. Una parte de la
familia humana vive como sumergida en una mentalidad que exalta la posesin. La
escuela y los medios de comunicacin, obstaculizados frecuentemente por el orden
establecido, permiten formar el hombre que el mismo orden desea, es decir un
hombre a su imagen; no un hombre nuevo, sino la reproduccin de un hombre tal
cual.
Esta educacin requiere una renovacin del corazn fundada en el reconocimien
to del pecado en sus manifestaciones individuales y sociales. Ella sugerir tambin
un modo de vivir verdadera y totalmente humano en la justicia, en la caridad, en la
sencillez. Har surgir, igualmente, la facultad crtica que lleva a la reflexin sobre
la sociedad en que vivimos y sobre sus valores, preparando a los hombres para dejar
esos valores, cuando no sean favorables a la justicia para todos los hombres. El
objetivo principal de esta justicia de la educacin en las naciones en vas de
desarrollo consiste en el intento de sacudir la conciencia, con el fin de que sepa
reconocer la situacin concreta, y en la invitacin a conseguir un mejoramiento
total; mediante estos factores se ha iniciado ya la transformacin del mundo.
Este tipo de educacin, dado que hace a todos los hombres ms ntegramente
humanos, les ayudar a no seguir siendo en el futuro objeto de manipulaciones, ni
por parte de los medios de comunicacin, ni por parte de las fuerzas polticas, sino
que, al contrario, les har capaces de forjar su propia suerte y de construir comuni
dades verdaderamente humanas.
Por tanto, esta educacin es llamada justamente permanente, es decir, que afecta
a todos los hombres y a todas las edades. Esta educacin es tambin prctica, porque
se lleva a cabo mediante la accin, la participacin y el contacto vital con las
mismas situaciones de injusticia.
La educacin para la justicia tiene lugar, primeramente, dentro de la familia.
Sabemos bien que en esto colaboran no slo las instituciones de la Iglesia, sino
tambin otras escuelas, los sindicatos, los partidos polticos.
El contenido de tal educacin lleva consigo necesariamente el respeto de la
persona y de su dignidad. Como aqu se trata de la injusticia mundial, ante todo se
afirmar decididamente la unidad de la familia humana, en la que nace el nombre
por disposicin de Dios. Signo de esta solidaridad para los cristianos ser el hecho
de que todos los hombres estn destinados a participar de la naturaleza divina en
Cristo.
Los principios fundamentales por los que ha obrado el influjo del evangelio en
la vida social contempornea, se encuentran en el conjunto sistemtico de doctrina
que ha sido propuesta gradual y oportunamente desde la encclica Rerum novarum,
hasta la carta apostlica Octogsima adveniens. Con la constitucin Gaudium et
Spes del Vaticano II la Iglesia ha entendido mejor que antes cul es su puesto en
129
el mundo actual en el cual el cristiano, practicando la justicia, trabaja por su propia

salvacin La Pacem in terris nos dio la verdadera carta de los derechos del hombre.
En la Mater et magistra comienza a ocupar el primer lugar la justicia internacional;
la cual se expresa en la Populorum progressio mas minuciosamente, en forma de un
verdadero y propio tratado sobre el derecho al desarrollo, y en la Octogsima ad
veniens pasa a ser una sntesis de las orientaciones relativas a la accin poltica.
Como el apstol exhortamos oportuna e importunamente para que el Verbo de
Dios est presente en el corazn de las situaciones humanas. Nuestras intervenciones
quieren ser la expresin de aquella fe que hoy empea nuestra vida y la de todos
los fieles cristianos. Es nuestra intencin que esas intervenciones estn siempre de
acuerdo con las circunstancias de los lugares y de los tiempos. Nuestra misin exige
que denunciemos sin miedo las injusticias, con caridad, prudencia y firmeza, en un
dilogo sincero con todas las partes interesadas. Sabemos que nuestras denuncias en
tanto podrn obtener asentimiento, en cuanto sean coherentes con nuestra vida y se
manifiesten en una accin constante.
La liturgia, como corazn de la vida de la Iglesia y a la que nosotros presidimos,
puede servir de gran ayuda a la educacin para la justicia. Ella es, en efecto, una
accin de gracias al Padre en Cristo, que nos pone ante los ojos, con su accin
comunitaria, los vnculos de nuestra fraternidad y nos recuerda incesantemente la
misin de la Iglesia. La liturgia de la palabra, la catequesis, la celebracin de los
sacramentos tienen tal fuerza que nos ayudan a encontrar la doctrina de los profetas,
del Seor y de los apstoles sobre la justicia. La preparacin para el bautismo es el
comienzo de la formacin de la conciencia cristiana. La prctica de la penitencia ha
de hacer evidente la dimensin social del pecado y del sacramento. La eucarista,
finalmente, constituye la comunidad y la pone al servicio de los hombres.
3.
EL BIEN COMUN: ORIENTACION ETICA DE LA REALIDAD SOCIAL 85
El tema del Bien comn es uno de los ms frecuentes, tal vez el

ms frecuente, en el magisterio de la Iglesia sobre el orden social. Desde
J. M a r i t a i n , La persona y el bien comn ( B u e n o s A i r e s , 1946) 81-102; J.
El bien comn ( M a d r id , 1951); A . P . V e r p a a l e n , Der Begriff des Gemeinswohls bei Thomas von Aquin ( H e i d e l b e r g , 1954); C . S a n t a m a r a , J. Maritain
y la polmica del bien comn ( M a d r i d , 1955); S . R a m r e z , Pueblo y Gobernantes al
servicio del Bien Comn ( M a d r i d , 1956); I d , Doctrina S. Thomae Aquinatis de bono
communi immanenti totius universitatis creaturarum: D o c t o r C o m m u n i s 16 (1963)
41-64; J. M e s s n e r , El bien comn, fin y tarea de la sociedad ( M a d r i d , 1959); I d .,
Problemas de una ontologa del bien comn: A n a l e s d e l a C t e d r a F. S u r e z 1
(Granada, 1961) 83-113; C . C o l o m b o , La dottrina del bene commune: V i t a e P e n
siero (1963) 660-885; M . L e g i d o , Para una metafsica del bien comn: E s t u d i o s
Filosficos 32 (1964) 81-102; C . C a r d o n a , La metafsica del bien comn ( M a d r i d ,
1986); E . G a r c a E s t b a n e z , El bien comn y la moral poltica ( B a r c e l o n a , 1970);
A. V e r d r o s s , Begriff und Bedeutung des bonum commune: S a n T o m m a s o e la
filosofa del d i r i t t o o g g i ( R o m a , 1974); A . D a R e - F. G h e n d i n i , Sul concetto di bene
comune: O r i e n t a m e n t i S o c i a l i n . 3-4 (1983) 45-64; V a r i o s , Sozialethik und Gemeinwohl: D i e N e u e O r d n u n g 47 (1993) n . 2; S . M o s s o , Bene comune, "struttura
85
T o d o l i,
5.
M O R A L S O C IA L I I I .
130
luego es punto clave de la doctrina social de la Iglesia 86. Otro tanto

cabe afirmar de la reflexin teolgico-moral sobre las realidades socia
les; el concepto de Bien comn ocupa un lugar privilegiado. Sobre todo
en la tica poltica, la categora de Bien comn ha desempeado el
primer puesto en el proceso de moralizacin de la actividad poltica: se
lo ha considerado como causa ejemplar, como principio integrador de
la actividad poltica 87.
Juzgam os que la categora de Bien com n puede seguir des
empeando una funcin privilegiada en la formulacin de la tica social.
Si la Caridad es el horizonte religioso motivacional y la Justicia la
mediacin tica de la Caridad poltica, el Bien comn constituye la
configuracin ideal de la realidad social.
Como quiera que en la parte concreta de la tica social (econmica,
poltica, etc.) se aborda en esta obra varias veces el tema del Bien
comn, reducimos aqu la consideracin a algunas aproximaciones de
carcter sinttico y global.
a)
La funcin tica del bien comn
Qu tipo de funcin desempea el Bien comn dentro de la tica

social? El Bien comn es categora tica en cuanto que expresa la normatividad de la realidad social. Esta normatividad la ejerce el Bien
comn de dos formas:
Funcin teleolgica: el Bien comn es una meta a perseguir. A
travs de este concepto, la teleologa de la sociedad se convierte en
normatividad tica. El Bien comn es la expresin de la normatividad
teleolgica de las realidades sociales.
Funcin verificadora: el Bien comn representa el modelo para
hacer realidad histrica la normatividad ideal. Por eso mismo, el Bien
comn necesita ser expresado mediante realidades concretas; de otra
di peccato", solidariet. Categorie centrali del Magistero sociale della Chiesa:
Civilt Cattolica 143 (1992) III, 355-364; V. P o s s e n t i , Bene comune: E . R o b e r t i G . C a m p a n in i (Dir.), Dizionario delle idee politiche (Roma, 1993) 32-42; M. S h e r w in ,
St. Thomas and the Common Good: The Theological Perspectivs: Angelicum 70
(1993) 307-328; A. G r il l o , 11 bene comune" nella dottrina sociale della Chiesa:
Rivista di Teologia Morale 26 (1994) n. 103, 409-418.
J. L. G u t i r r e z , Bien Comn: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social
de la Iglesia, I (Madrid, 1971) 143.
87 E . G a r c a E s t b a n e z , El bien comn y la moral poltica (Barcelona, 1970)
143.
suerte no desempea el papel que le est asignado en la formulacin de

la tica social.
b)
La nocin formal de bien comn
Precisar con exactitud el concepto de Bien comn reviste una di

ficultad especial. Es una nocin lbil, en cuanto que ha de mantenerse
en el punto equidistante entre el polo individualista y el polo colecti
vista:
__ Polo individualista: el Bien comn no consiste en el conjunto de
los bienes particulares. Los bienes individuales, o aisladamente tomados
o formando una suma, no pueden constituir el Bien comn. Este es un
bien especfico, no homologable a los bienes particulares. Adems, stos
nicamente existen dentro de la realidad del Bien comn.
Polo colectivista: el Bien comn no es un bien sustantivado y

separado de los individuos. Cuando se pretende hipostasiar el Bien
comn identificndolo con el bien de un Todo (raza, partido, grupo,
etc.) se cae en la radical injusticia del totalitarismo.
El Bien comn es el bien de las personas en cuanto que stas estn
abiertas entre s en la realizacin de un proyecto unificador que bene
ficia a todos. La nocin de Bien comn asume la realidad del bien
personal y la realidad del proyecto social en la medida en que las dos
realidades forman una unidad de convergencia: la Comunidad. El Bien
comn es el bien de la Comunidad.
c)
El contenido del bien comn
Si el Bien comn tiene una funcin tica de carcter teleolgico

(finalstico) y verificador (histrico-concreto), es necesario identificarlo
a travs de la expresin de su contenido.
Recogemos a continuacin las principales formulaciones del magis
terio eclesistico en que ha sido plasm ado el contenido del Bien
Comn:
Toda la actividad poltica y econmica del Estado sirve a la realizacin
duradera del bien comn, o sea, de las condiciones externas que son nece
sarias al conjunto de los ciudadanos para el despliegue de sus cualidades y
de sus funciones, de su vida material, intelectual y religiosa 88.
Po XII, Mensaje radiofnico de Navidad de 1942: AAS 35 (1943) 13.
132
El concepto del bien comn abarca todo un conjunto de condiciones

sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su
propia perfeccin 89.
En la poca actual se considera que el bien comn consiste principal
mente en la defensa de los derechos y deberes de la persona humana .
El bien comn abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social
con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con
mayor plenitud y facilidad su propia perfeccin 91.
El contenido del Bien comn no se restringe a los valores eco

nmicos, sino que abarca todos los mbitos de la vida social: el com
plejo de bienes, fines y condiciones que interesan a todos y de los cuales
todos pueden participar.
d)
El bien comn y las opciones sociales globales
La categora tica de Bien comn depende de la opcin global de

sociedad y a su vez la condiciona. De ah que el Bien comn deba ser
entendido desde dichas opciones92.
Una recta nocin de Bien comn impide encuadrarla dentro de las
opciones sociales de inspiracin liberal. Las concepciones y las realiza
ciones sociales que tienen su matriz en el liberalismo carecen de la ms
bsica moralizacin. El Bien comn no puede ser entendido desde los
presupuestos del liberalismo.
Tampoco el totalitarismo es horizonte adecuado para una recta com
prensin del Bien comn. La sustantivacin del Bien comn y su iden
tificacin con un Todo (raza, partido, etc.) choca frontalmente contra la
ms fundamental orientacin tica de la sociedad.
Una opcin de signo humanista y socialista (humanismo socialista
o socialismo humanista) puede ser el mbito adecuado para la compren
sin y el despliegue de la recta nocin de Bien comn.
e)
Condiciones operativas del bien comn
El Bien comn, rectamente entendido, tiene un conjunto de ca

ractersticas que constituyen sus condiciones de operatividad. He aqu
los principales rasgos del Bien comn:
89
90
91
92
Mater et Magistra, n. 65: Once grandes mensajes, 147-148.

Pacem in terris, n. 60: o. c., 227.
Gaudium et Spes, n. 74. Cf. Dignitatis humanae, n. 7.
G. M a t t a i , Morale poltica (Bolonia, 1971) 118-121.
133
_____ Carcter pluralista: el Bien comn tiene una traduccin concre

ta de signo democrtico y pluralista.
_____ Carcter dinmico: el Bien comn no es una categora esttica,
sino dinmica; su dinamismo brota de su condicin teleolgica y ut
pica.
_____ Carcter intencional y objetivo:
el Bien comn es obra de las
voluntades (carcter intencional), pero tambin es la realizacin de las
estructuras sociales (jurdicas, econmicas, culturales, polticas, etc.).
_____Carcter totalizante e individual:
el Bien comn es, por defi
nicin, totalizante; sin embargo, su carcter totalizante es operativo al
interior de su rea de actuacin, respetando mbitos de la Persona que
trascienden su horizonte. La discusin suscitada entre los tomistas para
integrar los textos, unas veces excesivamente corporativistas y otras
veces de ndole personalista, de Santo Tom s93 ha puesto de relieve la
importancia de esta condicin del Bien comn.
IV
LA OPCION PREFERENCIAL POR EL POBRE: CRITERIO
DE ORIENTACION PARA LA ETICA SOCIAL CRISTIANA
En el apartado precedente han sido analizadas tres categoras ticoteolgicas que orientan la sensibilidad y el discurso ticos de los cris
tianos en el terreno social. Es preciso aadir otro criterio de orientacin:
la opcin preferencial por el pobre. Le damos un tratamiento autnomo
a fin de destacar su importancia en el momento actual de la tica social
cristiana.
La relevancia tica del pobre constituye una de las aportaciones del
Evangelio. Jess de Nazaret y las comunidades cristianas primitivas
vivieron bajo el influjo directo de esa estimacin fundamental. Los cris
tianos, a lo largo y a lo ancho de la historia de su fe, no traicionaron la
inicial sensibilidad a favor del pobre. Sin embargo, es preciso reconocer
que no siempre se han destacado con suficiente nfasis las urgencias
ticas que se originan de la proclamada opcin por el pobre. En la
historia de la conciencia moral cristiana existen altos y bajos en relacin
con la estimacin tica del pobre.
Al momento presente le ha tocado en suerte ser un alto, una especie
de atalaya, en la sensibilidad cristiana por la causa de los dbiles. En el
G
a r c a
E stbanez,
o.
c ., 7 3 -8 8 .
134
perfil estimativo del cristianismo actual destaca como rasgo prominente

la opcin preferencial por el pobre. En fidelidad con la ms genuina
tradicin cristiana y en consonancia con las justas aspiraciones que
brotan de la historia humana, gran parte de los cristianos viven o hacen
suya, desde la fe, la causa histrica de los marginados.
El desarrollo de este apartado se articula dentro de un itinerario
lineal en el que se pretende exponer y justificar la afirmacin contenida
en el ttulo: qu se entiende por pobre; qu significa la preferencia
por el pobre; en qu sentido la preferencia por el pobre es criterio de
moral. A estos tres puntos aadiremos una referencia al magisterio de
Juan Pablo II sobre la opcin preferencial por el pobre.
1.
EL CONCEPTO DE POBRE
La relacin entre pobreza y cristianismo ha sido objeto de numerosas

y variadas aproximaciones. Pero no por ello se ha llegado a una clari
ficacin unnimemente compartida.
Abandonando la pretensin de hacer un recuento de posturas o una
teora teolgica ms y descartando toda intencin polmica, expondr a
continuacin el significado que encierra el concepto y la realidad de
pobre al ser empleado en la afirmacin de que la opcin preferente
por el pobre es criterio moral.
Para el que padece la pobreza le suena a sarcasmo la teora sobre
la pobreza. Si es cierto que el concepto de perro no ladra ms cierto
es todava que el concepto de pobreza no duele.
Sirva esta anotacin inicial de rito exculpatorio antes de exponer el
concepto de pobre. Creemos, no obstante, que una delimitacin concep
tual es necesaria para la reflexin teolgica ulterior.
De entre los mtodos posibles para exponer el concepto de pobre se
elige el de ir circunscribiendo la realidad de la pobreza mediante una
serie de aproximaciones concntricas hasta alcanzar el ncleo nocional:
a) Pobreza no elegida sino impuesta

Cuando se habla de la opcin preferencial por el pobre, no se alude
a la pobreza elegida voluntariamente ni a la pobreza aceptada desde
presupuestos filosficos o religiosos. La eleccin de la pobreza en cuan
to camino de perfeccin humana o religiosa tiene una conexin inevi
135
table con los pobres por necesidad, pero no se identifica con la pobreza
de stos. Tampoco la aceptacin del estado de pobreza define al pobre
aue es considerado en la opcin preferencial cristiana. El cristianismo
tiene un mensaje de espiritualidad tambin para el pobre. Sin embargo,
aunque ste no lo acepte sigue siendo destinatario de la opcin preferen
cial Los documentos de Puebla han subrayado expresamente esta afirma
cin: los pobres merecen una atencin preferencial, cualquiera que sea
la situacin moral o personal en que se encuentren 94.
La pobreza aqu considerada es la pobreza impuesta, y, por lo tanto,
objetivamente incoherente con la situacin ideal de la persona. Es la
pobreza objetivamente inhumana, aunque puede constituir ocasin
propicia para procesos subjetivos, individuales o grupales, de autntica
humanizacin.
El hombre padece la pobreza por dos series de razones: por la limi
tacin inherente al desarrollo de la historia humana y por la injusticia de
otros hombres. En cuanto proveniente de la limitacin histrica, la po
breza lleva el sello de la inevitabilidad presente; en cuanto nacida de la
injusticia, la pobreza es un continuo grito de protesta frente a la inmo
ralidad.
Conviene advertir que las dos series de causas estn tan imbricadas
que suelen ser inseparables. Ms an, se puede decir que en trminos
generales la pobreza impuesta brota de las acciones y situaciones de
injusticia. Por eso mismo la opcin preferencial por el pobre est im
pregnada de sensibilidad tica y se traduce necesariamente en empeo
moral.
b)
Pobreza en sentido directo y no traslaticio
La mayor parte de los conceptos tienen un sentido directo y otro de

carcter traslaticio o figurativo. El pobre y la pobreza pueden ser utili
zados tambin con sentido traslaticio. En ese caso no se alude a la
realidad directamente significada por ellos sino a otras que son simboli
zadas mediante tales conceptos.
La pobreza como smbolo es una trampa para la realidad objetiva y
directa del pobre. Oculta, o al menos pone entre parntesis, la significa
cin de la situacin real y hasta llega a justificarla mediante la instrumentahzacin simblica. Toda utilizacin simblica de las situaciones hum a
nas injustas lleva consigo una funcin ideologizadora.
94Puebla,
n. 1.142 (Madrid, 1979, p. 346).
136
Esta funcin ideologizadora del smbolo de la pobreza se ha verifi

cado en el cristianismo cuando se ha utilizado la situacin del pobre
como smbolo o figura de la relacin del creyente con Dios.
El uso simblico de la pobreza suele arrastrar connotaciones positi
vas y hasta agradables. Por el contrario, la realidad directa de la pobreza
es una situacin objetivamente negativa y desagradable.
En el axioma teolgico-pastoral de la opcin preferencial por el
pobre, el concepto de pobre es utilizado no en sentido traslaticio (sim
blico, figurativo, etc.) sino en su sentido directo e inmediato. Alude a
la realidad histrica de la pobreza.
c)
Pobreza real, es decir, verificada en las condiciones

de la existencia humana
An dentro del significado directo de pobre se puede caer en una

nueva ambigedad que es preciso conjurar. Se trata de la interpretacin
espiritualista de la pobreza. El idealismo juega as una mala pasada a
la-condicin del pobre.
Para huir del idealismo es necesario interpretar y conceptualizar la
pobreza con un esquema de pensamiento realista o materialista. La
pobreza se verifica en las condiciones realsticas, y no idealsticas, de la
existencia humana.
d)
Pobreza en cuanto significado humano pletrico
Al situar la pobreza en las condiciones reales de la existencia huma

na se pretende, por una parte, conjurar el peligro del idealismo espiri
tualista y, por otra, abarcar todo el espectro significativo de la situacin
del pobre. A partir de esta ltima perspectiva se afirma que el concepto
de pobreza se extiende tanto cuanto alcanza el horizonte de la existencia
humana.
137
ms elevadas. Existe la pobreza asistencial, la pobreza cultural, la po

breza poltica, la pobreza jurdica, la pobreza religiosa, etc.
La amplitud significativa del concepto/realidad de la pobreza no ha
de ser utilizada para vaciarla de sentido real. Este peligro se evitar si
se afirma continuamente la base econmica de toda pobreza humana. De
hecho el uso lingstico ordinario de los vocablos pobre y pobreza
apunta hacia la base econmica de esta realidad95.
e) Pobreza identificada con carencia y necesidad

As se llega al ncleo significativo del concepto de pobreza. El
concepto de pobre es referencial y negativo. Indica una situacin huma
na de carencia: la pobreza es negatividad, penuria. Pero esa carencia se
mide en referencia a una plenitud exigida; por eso el concepto de pobre
za aade a la realidad de la carencia la connotacin de necesidad: el
pobre carece de lo que necesita; su falta es escasez: su carencia es
menesterosidad.
Si la carencia es, valga la paradoja, el contenido material del con
cepto de pobreza, la connotacin de necesidad es su cualidad especfica.
Carencia menesterosa o necesidad carenciada: se es el ncleo signifi
cativo del concepto de pobreza.
Aunque la necesidad humana se entiende desde la comprensin ideal
del hombre, sin embargo, las mediaciones de la menesterosidad se rea
lizan con parmetros histricos. Ms an, en la verificacin concreta de
la pobreza entra la referencia comparativa. A cada nivel histrico y
cultural corresponde una determinada nocin de pobreza.
Las cinco aproximaciones anteriores circunscriben suficiente y ade
cuadamente el concepto de pobre tal como este vocablo es asumido en
el axioma de la opcin preferencial por el pobre.
2.
EL POBRE, LUGAR PREFERENCIAL DE LA PRAXIS

Y DE LA TEOLOGIA CRISTIANAS
Evidentemente la pobreza se sita primariamente en las necesidades

primarias del hombre: comer, vestir, habitat, etc. Consiguientemente sus
primarias mediciones son de ndole econmica. La pobreza humana es,
en su base y fundamento, una pobreza econmica.
Este apartado hace la funcin de puente entre el concepto de pobre

y las aplicaciones al campo de la moral. Se pretende aqu exponer el
Sin em bargo, no es exacta la interpretacin restrictiva econo

m icista de la pobreza. Esta se sita dentro de un arco significativo que
va desde las necesidades primarias hasta las penurias convencionalmente
El Diccionario de la lengua espaola (Madrid, 197019) define lapobreza

c necesidad estrechez, carencia de lo necesario para el sustento de la vida y
i
p o b r e como necesitado, menesteroso y falto de lo necesario para vivir, o que
0 tiene con mucha escasez.
138
139
contenido teolgico general encerrado bajo el tan repetido axioma de la

opcin preferencial por el pobre. A su luz se intentar despus hacer el
replanteamiento moral pertinente.
npc constituyen el espesor del cristianismo actual. Este ha crecido,

UVha deselitizado y se ha popularizado. El cristiano comn ha asaltado la
vida eclesial y se ha constituido en protagonista del acontecer cnstiano.
La significacin teolgica de la opcin preferencial por el pobre

nicamente puede ser entendida si se parte de un hecho innegable: la
irrupcin del pobre en la historia y en el cristianismo. A este hecho se
alude antes de pasar a la explicacin teolgica.
Dentro del macroacontecimiento de la irrupcin del pobre en la

Tolesia hav dos aspectos que quisiera subrayar. Ellos explican la mporfncia de dinamismo especfico del acontecimiento. Los pobres irrumnen en la vida cristiana: a) porque tienen una fuerza histrica que nadie
puede arrebatarles; b) porque tienen la conciencia de ser invitados ex
presamente al banquete del Reino.
a)
La irrupcin del pobre en la Iglesia
Antes de la teora teolgica est el hecho: el pobre ha irrumpido en

el cristianismo con una fuerza inslita. Los pobres parecen haber au
mentado de forma espectacular. Han dejado de pertenecer a lo que
Unamuno llamaba bolsas intra-histricas de material humano soterra
do, han salido a la superficie de la historia con conciencia de protago
nismo indeclinable.
Este es uno de los macroacontecimientos que han convulsionado el
cristianismo actual; sus implicaciones y consecuencias no han adquirido
figura y concrecin definitivas. Nos encontramos todava dentro de la
cresta de la ola.
El macroacontecimiento cristiano de la irrupcin del pobre en la
Iglesia se asemeja al que describi el filsofo Ortega y Gasset en su
libro La rebelin de las masas 96. Hacia el final de la dcada de los
aos veinte del presente siglo avizor Ortega y Gasset un fenmeno que
ya es obvio en el momento actual: el advenimiento de las masas al
pleno podero social. El hombre comn llena los mbitos de la vida
social. Estos llenos o aglomeraciones de gente hacen subir el nivel
histrico: la vida del hombre medio est ahora constituida por el reper
torio vital que antes caracterizaba slo a las minoras culminantes. De
este modo la vida media se mueve hoy en altura superior a la que antes
pisaba: la vida parece haber crecido. Todo ello tiene su explicacin en
el hecho social de la irrupcin del hombre comn, hombre medio u
hombre masa, en el protagonismo de la historia humana.
El esquema de esta descripcin puede ser aplicado al acontecimiento
cristiano de la irrupcin del pobre en la vida eclesial. Los pobres llenan
los mbitos de la vida cristiana. El repertorio de sus aspiraciones y obje-
La fuerza histrica de los pobres

Esta expresin, la fuerza histrica de los pobres, fue utilizada por
G. Gutirrez en 1978 para caracterizar los signos de lucha y esperanza
de la Iglesia en Amrica Latina en los aos 1977-1978 .
El significado general de la expresin consiste en la afirmacin de
que los pobres detentan hoy una fuerza especfica en la construccin de
la historia. Siempre han constituido uno de los dinamismos ms decisi
vos de la historia. Pero en otras pocas esa fuerza era ciega, sorda y
muda; perteneca a los dinamismos cuasiespontneos y cuasiautomticos
de la realidad social. En la actualidad, por el contrario, los pobres han
salido a la superficie de la conciencia histrica. De ser conciencia su
mergida han pasado a constituirse en conciencia emergente o crtica,
para utilizar el universo expresivo y conceptual de P. Freire . Son una
fuerza con voz, con visin y con capacidad de escucha.
La verificacin fctica de la afirmacin puede encontrarse en la
fuerza que poseen actualmente dentro del dinamismo histrico los si
guientes frentes, adscritos a la zona humana de la pobreza:
el tercer mundo, con su potencial humano de incalculable impor
tancia en un prximo futuro;
grandes reas de Amrica Latina, que en su propia y peculiar
convulsin interna, condicionan el equilibrio internacional;
amplios sectores del primer y segundo mundo que, siendo vc
timas de los costos originados por el progreso, son tambin una
permanente amenaza para el sistema.
97 Esta expresin tambin da ttulo a una seleccin de trabajos del mismo te
peruano: G . G u t i r r e z , La fuerza histrica de los pobres (Lima, 1979).
98 P. F r e i r e , La educacin de los adultos como accin cultural (Roma, 1969)
lo g o
r t e g a y G a s s e t , La rebelin de las masas: Obras Completas. IV (Madrid,
1955 ) 111-310. Los pasajes entrecomillados que se citan en el texto estn en las
pginas 143 y 153.
29-56; El mensaje de Paulo Freire. Textos seleccionados por el INODEP (Madrid,

1973).
140
La fuerza histrica de los pobres se traduce por necesidad en un

poder social. Los pobres detentan gran parte del poder que existe en la
humanidad actual. Son muchas las formas con que lo expresan. A veces
lo hacen mediante formas espectaculares como: la revolucin popular, la
guerrilla endmica, la lucha armada intermitente, etc. Otras veces ope
ran a travs de formas reivindicativas: protestas de clase social, organi
zacin de frentes (jurdicos, sociales, polticos) de liberacin, etc. Hay
un denom inador comn en todas las m anifestaciones del poder que
detentan los pobres: aparece con el halo del progresism o, con el re
vestimiento del deseo de justicia, y con los modales provocativos de
quien se siente seguro de exigir algo que le pertenece. La reivindicacin
es la nota que caracteriza, justifica y orienta el poder de los pobres en
el m omento actual.
Esta fuerza traducida en poder no deja impasibles a los otros (a
los que no son pobres). Se comienza a hacer caso de los pobres. El
poder de los pobres atemoriza. El poder de los pobres es objeto de
m anipulacin: terg iv ersn d o lo , ideo lo g izn d o lo, n eu tralizndolo,
castrndolo, azuzndolo. El poder de los pobres es subastado en los
mercados internacionales del poder. El poder de los pobres es utilizado
como vehculo comercial: de ideas, de productos blicos, etc.
Los pobres han irrumpido en la historia de un modo nuevo. Ya no
son las masas de pobres que estn ah presentes, con su mano pedi
gea y su voz lastimera, junto al camino por donde pasan los que hacen
historia, tal como han sido plasmadas por la pluma de los novelistas
(M isericordia de Galds) o por la imagen de los cineastas (Viridiana de Buuel). Tampoco son la insistencia reiterativa e inoportuna del
que viene a pedir por necesidad en la noche al que duerme tranquilo y
del que recibe algo slo para que le deje tranquilo (cf. Le 11,5-8). No
son slo la mala conciencia que viene a perturbar el disfrute en el
suculento festn de la naturaleza, tal como crean los malthusianos.
La irrupcin del pobre en la historia acaece actualmente al utilizar
aqul su propia fuerza. Existe una fuerza histrica del pobre que le
acredita para irrumpir por propio derecho en la superficie del protago
nismo social.
La conciencia de ser invitados expresamente
al banquete del Reino
Los telogos de la liberacin acuden con reiterada insistencia a la
parbola del gran banquete (Le 14,15-24) para explicar la irrupcin del
pobre en el cristianismo actual. Los pobres son los segundos invitados
141
e comienzan a llenar la casa. Han venido de las plazas y las calles

de la ciudad, han llegado de los caminos y los senderos. Son los
lisiados, los ciegos y los cojos .
En la Iglesia siempre han hecho acto de presencia los pobres. Sea
permitido citar la frase de Jn 11,8: los pobres los tendris siempre con
vosotros. Qu novedad ofrece la situacin actual?
La peculiaridad del momento presente est en que los pobres tienen
conciencia de sentirse expresamente invitados al banquete del Reino. E
invitados desde y por razn de su condicin de pobres. Esta es la sin
gularidad de la nueva situacin. Lo que explica la irrupcin de los
pobres en la Iglesia no es su mera presencia sino el que hayan sido
expresamente invitados. Estn por pleno derecho, constatable en la in
vitacin recibida y aceptada.
Esta nueva forma de presencia de los pobres en la Iglesia se traduce
en una conciencia difusa de que son ellos los destinatarios preferentes
de la Buena Noticia: id a contar a Juan lo que habis visto y odo: los
ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos
oyen, los muertos resucitan, a los pobres se les anuncia la buena noticia
(Le 7,22-23). Desde el vrtice hasta la base de la Iglesia recorre una
aceptacin unnime: el pobre es el destinatario preferente del Evangelio.
Pero no es solamente la toma de conciencia de la invitacin lo que
caracteriza la presencia de los pobres en la Iglesia. Esa toma de concien
cia se traduce en modos de actuacin hasta ahora inditos en la vida
eclesial. Recordemos los siguientes:
El nacimiento de comunidades cristianas de honda raz popular
y de extraccin social pobre. La Iglesia latinoamericana, sobre
todo la brasilea, ofrece al respecto una floracin autnticamente
exuberante.
El surgimiento, dentro del viejo tronco de la Cristiandad europea
y norteamericana, de grupos cristianos vinculados a las clases
menos favorecidas (obreros, campesinos, marginados, etc.).
La insercin de los cristianos en movimientos populares con una
notable cercana hacia los sectores menos favorecidos.
La militancia cristiana en la praxis social de liberacin, coinci
dente con la causa de los pobres.
Estos y otros hechos indican que la presencia del pobre en la Iglesia
tiende a cambiar de signo. Se siente protagonista y, en cuanto tal, su
actuacin es de signo responsable y creativo.
142
Recapitulando, se puede afirmar que la irrupcin del pobre en la

Iglesia es un macroacontecimiento del cristianismo actual y que tal hecho
se debe fundamentalmente a dos series de factores: la posesin de una
notable fuerza histrica y la conciencia de sentirse preferencialmente
invitados al banquete del Reino.
b)
El pobre, lugar teolgico del cristianismo
El acontecimiento de la irrupcin del pobre en la Iglesia ha sido

acompaado, discernido y favorecido por la reflexin teolgica. Esta ha
jugado un papel concientizador de incalculable importancia. Teora y
praxis se han integrado armnicamente en la configuracin de la opcin
preferencial por el pobre dentro del cristianismo actual.
Si en el apartado anterior se puso de relieve el hecho, en ste se pre
tende aludir a la interpretacin teolgica. Dentro de la amplitud del tema,
constatable en la bibliografa pertin en te", se destacan tres aspectos fun
damentales que constituyen tres interpretaciones teolgicas progresivas
de la irrupcin del pobre en la Iglesia: a) el pobre es centro de atencin
preferencial de la praxis eclesial; b) el pobre es reconocido como sujeto
y protagonista de la evangelizacin; c) el pobre se constituye en lugar
teolgico que condiciona el conjunto de la actividad teolgica ,0.
99 Ver una bibliografa ecumnica en: IDOC Intemazionale nn. 1-2 (1980) 6595. Una bibliografa ms directamente relacionada con la teologa catlica puede
encontrarse en: V. C o d i n a , La irrupcin de los pobres en la teologa contempor
nea. De la teologa de la pobreza espiritual a la teologa de los pobres: Misin
Abierta nn. 4-5 (1981) 203-212. Estos dos nmeros de Misin Abierta constituyen
una valiosa aportacin a la teologa de los pobres, ya que recogen las ponencias y
comunicaciones del Congreso sobre Teologa y Pobreza celebrado en Madrid del
21 al 29 de septiembre de 1981.
100 G . G u t i r r e z , Pobres y liberacin en Puebla: L a f u e r z a h i s t r i c a d e l o s
p o b r e s ( L i m a , 1979) 237-302; V a r i o s , Opcin por los oprimidos y evangelizacin
( M x i c o , 1978); L . B o f f , El fruto mejor de la teologa d e la liberacin: la opcin
preferencial por los pobres: N a t u r a l e z a y G r a c i a 27 (1980) 111-124; I d ., Por los
pobres y contra la pobreza: L a f e e n l a p e r i f e r i a d e l m u n d o ( S a n t a n d e r , 1981) 193205; J. I. G o n z l e z F a u s , L a opcin por el pobre, lugar para interpretar la
divinidad de Jess: S a l T e r r a e 68 (1980) 163-172; I d . , L o s pobres como lugar
teolgico: R e v i s t a L a t i n o a m e r i c a n a d e T e o l o g a 1 (1984) 275-308; N . V l e z , Pue
bla: opcin por los pobres: A n l i s i s d e P u e b l a ( B o g o t , 1981) 299-307; M . D a z
M a t e o s , Para buscar y salvar lo perdido (Le 19,10). La opcin preferencial por los
pobres como opcin evanglica: P u e b l a e n l a r e f l e x i n t e o l g i c a d e A m r i c a L a t i n a
( B o g o t , 1981) 291-308; T . G o f f i , II povero, il primo dopo 1nico ( B r e s c i a , 1983);
A . G o n z l e z M o n t e s , L o s pobres como sujeto histrico-salvfico: S a l m a n t i c e n s i s 3 1
(1984) 207-224; J. R a m o s R e g i d o r , Jess y el despertar de los oprimidos ( S a l a m a n
c a , 1984) 131-143; N . l o h f i n k , Option f r die Armen. Das Leitwort der Be-
El pobre, centro de atencin preferencial de la praxis eclesial

La primera aproximacin teolgica a la realidad del pobre es la de
como centro de atencin preferencial de la praxis eclesial.
A n c l a d a todava en una formulacin de signo paternalista, esta conside
racin teolgica inicia, sin embargo, una variacin radical en la praxis
eclesial frente a la pobre. De hecho, ha sido la actitud teolgica ms
fecunda en frutos eclesiales y pastorales. Conviene anotar que esta for
mulacin es la expresada por la teologa oficial.
p ro c la m a rlo
El contenido de esta aproximacin teolgica ha sido claramente

formulado en los documentos de Puebla (nn. 1.134-1.165). Los estudios
teolgicos no se alejan de las pautas marcadas por la III Conferencia
General del episcopado latinoamericano.
Puebla reafirma la clara y proftica opcin preferencial y solidaria
por los pobres proclamada en Medelln; este amor preferencial, pero
no exclusivo por los pobres exige una conversin de toda la Iglesia
y al mismo tiempo abre nuevos caminos a la esperanza (nn. 1.134 y
1.165).
La preferencia tiene como destinatario al pobre en tanto que pobre;
no est condicionada por las condiciones espirituales o morales del
pobre. Los pobres merecen una atencin preferencial, cualquiera que
sea la situacin moral o personal en que se encuentren (n. 1.142).
La razn de esta opcin preferencial es de ndole teolgica. Si
guiendo a Cristo (n. 1.141), la Iglesia ve en el pobre la imagen de Dios
escarnecida: hechos a imagen y semejanza de Dios, para ser sus hijos,
esta imagen est ensombrecida y aun escarnecida (n. 1.142). El Dios en
el que creemos es el vindicador de los oprimidos (por eso Dios toma
su defensa y los ama : n. 1.142), tal como fue cantado por M ara en el
M agnificat (n. 1.144). Por eso mismo, la Iglesia acredita su autenti
cidad evangelizadora en la preferencia por el pobre: ellos son los prifreiungstheologie im Lichte der Bibel: S t i m m e n d e r Z e i t 203 (1985) 449-484; C o n
c i l i u m n. 207 (1986): O p c i n p o r l o s p o b r e s : d e s a f i o a l o s r i c o s ; J. P ix l e y - C . B o f f ,
Opcin por los pobres ( M a d r i d , 1986); F . A . P a s t o r , De optione praeferentiali pro
pauperibus iuxta hodiernum magisterium Ecclesiae: P e r i d i c a 77 (1988) 195-217;
G . G u t i r r e z , Pobres y opcin fundamental'. M y s t e r i u m L i b e r a t i o n i s I ( M a d r i d ,
1990) 303-321; V a r io s , La opcin por los pobres ( S a n t a n d e r , 1991); R. F a b r is , La
opcin por los pobres en la Biblia ( E s t e l l a , 1992); C . B o f f , Opcin por los pobres:
N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1992) 1278-1297; J. L o i s , Opcin
por el pobre: M . V id a l ( D i r . ) , C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d ,
1992) 635-654; P. H. B y r n e , Ressentiment and the Preferential Option fo r the Poor:
T h e o l o g i c a l S t u d i e s 54 (1993) 213-241; S . J. P o p e , Proper and Improper Partiality
and the Preferential Option fo r the Poor: T h e o l o g i c a l S t u d i e s 54 (1993) 242-271.
144
meros destinatarios de la misin y su evangelizacin es por excelencia

seal y prueba de la misin de Jess (n. 1.142).
La opcin preferencial por el pobre no es la proclamacin de una
ortodoxia autogratificante. Se tiene que traducir en una praxis coherente.
Es un servicio, el cual es a su vez la medida privilegiada aunque no
excluyente de nuestro seguimiento de C risto (n. 1.145).
Traducida en servicio, la opcin preferencial por el pobre es una
opcin preferencial por los pobres contra la pobreza. Los pobres aqu
significan los que sufren injusticias, porque su pobreza es producida por
mecanismos de empobrecimiento y explotacin (nn. 30, 1.160); la po
breza es, por tanto, un mal y una injusticia. Optar por los pobres implica
optar por la justicia social, contra la pobreza inicua y por una sociedad
justa y fraterna (nn. 1.136, 1.154).
La opcin preferencial por los pobres contra la pobreza injusta arras
tra un potencial tico de denuncia y de reconstruccin. Puebla encarna
la opcin preferencial en acciones concretas (nn. 1.159-1.164).
La teologa de los pobres expresada mediante la opcin preferencial
por ellos es una intuicin profunda. M arca una variacin decisiva en la
vida de la Iglesia. Dice L. Boff: personalmente opino que con esta
opcin preferencial por los pobres se ha producido la gran y necesaria
revolucin copem icana en el seno de la Iglesia universal. Sinceramente
creo que esta opcin significa la ms importante transformacin teolgico-pastoral acaecida desde la Reforma protestante del siglo XVI. Con
ella se define un nuevo lugar histrico-social desde el que la Iglesia
desea estar presente en la sociedad y construirse a s misma, a saber, en
medio de los pobres, los nuevos sujetos de la historia 101.
El pobre, sujeto y protagonista de la evangelizacin
Esta segunda aproximacin a la teologa de los pobres est ya conte
nida en la anteriormente expuesta. No se puede hablar de opcin prefe
rencial por los pobres si no se les reconoce cierto protagonismo. De he
cho, Puebla constataba que los pobres, tam bin alentados por la Iglesia,
han comenzado a organizarse para una vivencia integral de su fe y, por
tanto, para reclam ar sus derechos (n. 1.137). Ms an, reconoce que la
Iglesia ha comenzado a descubrir el potencial evangelizador de los po101
B o f f , Por los pobres..., o. c., 193-194. Tambin J. B . M e t z , Ms all de la
religin burguesa (Salamanca, 1982) 52-67, habla de segunda reforma en relacin
con el cristianismo que est surgiendo en la era post-burguesa y afirma que los
portadores de esta segunda reforma son las iglesias pobres del tercer mundo.
145
bres en cuanto la interpelan constantemente, llamndola a la conversin,

y por cuanto muchos de ellos realizan en su vida los valores evanglicos
de la solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el don
de Dios (n. 1.147).
No obstante las afirmaciones anteriores, creemos que el considerar
al pobre como sujeto y protagonista de la evangelizacin supone un
progreso teolgico en relacin con la teologa de la opcin preferencial.
Hasta se puede afirmar que, mientras la teologa de la opcin prefe
rencial pertenece a las instancias oficiales de la Iglesia, la consideracin
del pobre como sujeto y protagonista de la evangelizacin corresponde
a los profesionales de la teologa10 .
Para R. Richard la irrupcin de los pobres en la Iglesia se caracteriza
por el paso de estar en ella como objeto a ser sujetos y protagonistas.
La condicin normal del pobre en la Iglesia ha sido la de objeto, Hoy
da, por el contrario, el pobre irrumpe como sujeto histrico: irrumpe
con un proyecto propio y con medios de organizacin y expresin que
le son tambin propios. Irrumpe polarizando la totalidad social en contra
o en favor suyo. Para muchos es una irrupcin molesta e inoportuna,
pues stos quieren liberar a los pobres cmo y cundo ellos decidan 10\
Parecida interpretacin hace L. Boff cuando subraya que los pobres
no tienen solamente necesidades que hay que atender, sino tienen capa
cidad de transformacin histrica, dignidad y un potencial evangeli
zador 104.
La puesta en servicio del potencial evangelizador de los pobres se
realiza abierta y masivamente en Amrica Latina a travs de la evange
lizacin liberadora. M ediante una fructuosa convergencia entre m ovi
mientos de concientizacin social y dinamismos de evangelizacin libe
radora, los pobres se constituyen en protagonistas histricos de su
evangelizacin y de su liberacin.
Los pobres son portadores del Evangelio. Pero para imaginar a los
pobres o a los desvalidos, a aqullos que difcilmente tienen lo indispen
sable para subsistir, convertidos en evangelizadores, hay que partir de
las comunidades eclesiales de base 105. Es aqu donde se vive y se
reflexiona el Evangelio. Son las Comunidades Eclesiales de Base, como
102
G u t i r r e z , o. c., 281-288; I d , Itinerario eclesial: de Medelln a Puebla:
Moralia 4 (1982) 56-61; J. P. R ic h a r d , La tica como espiritualidad liberadora en
rel^ dQd eclesial de Amrica Latina: Moralia 4 (1982) 108-109.
R i c h a r d , a. c., 103.
ios OFF- Lectura... o.c., 74.
G u t i r r e z , Itinerario... a. c., 5 7 .
146
MORAL DE ACTITUDES,
ni
MORAL SOCIAL
fuente de renovacin de toda la Iglesia, las que ms han acumulado

inteligencia y santidad. All se da la mayor y mejor produccin teol
gica de la Iglesia y los mayores testim onios de santidad en la lucha por
la justicia, incluido el m artirio 106.
El potencial evangelizador de los pobres no se ha utilizado ni
camente en beneficio propio. Los pobres anuncian el Evangelio de Cris
to a todos, anuncio que resulta preocupante para los beneficiarios
cristianos o no de un sistema que explota al pobre ,07.
El pobre, lugar teolgico dominante
De las dos aproximaciones teolgicas anteriores brota esta tercera.
La conciencia de pobreza se une a la autoconciencia cristiana. El resul
tado no puede ser otro que entender al pobre como el lugar teolgico
condicionante de la sntesis cristiana.
Son los telogos latinoamericanos quienes exponen esta perspectiva
con mayor profundidad y hasta con notable entusiasmo. Parece conve
niente acudir a su pensamiento y a sus formulaciones para desarrollar la
afirmacin de este apartado.
Siguiendo a I. E llacura108, es necesario precisar en qu sentido se
entiende aqu lugar teolgico y por qu el pobre es de hecho el lugar
teolgico preferente. Lugar no es lo mismo que fuente. Las fuentes
de la teologa siguen girando en tom o a la Revelacin. El lugar indica
el desde donde se hace la vivencia y la reflexin teolgicas. El pobre
no es fuente sino lugar teolgico en cuanto que se constituye en el
objeto al que primariamente se referencia la Revelacin. El pobre es el
lugar preferencial de la recepcin, de la interpretacin y de la interpe
lacin de la Palabra.
Las razones que justifican la constitucin del pobre como lugar
teolgico preferencial pueden ser expresadas mediante estas tres cons
tataciones:
Los pobres son el lugar donde el Dios de Jess se manifiesta de
modo especial. Esta m anifestacin es no slo a modo de ilumi
nacin revelante, sino tam bin a modo de llamada a la conver
sin. Por otra parte, la presencia de Dios en los pobres suele ser:
a. c., 1 0 4 .
Itinerario... a. c ., 5 7 .
I. E l l a c u r a , L o s pobres, lugar teolgico en Amrica Latina: Misin Abierta
106 R i c h a r d ,
107 G
nn.
u t i r r e z ,
108
4 -5 (1 9 8 1 ) 2 2 5 -2 7 0 .
147
desconcertante, proftica (de anuncio y de denuncia), y escatolgica (apunta hacia la salvacin escatolgica).
__ Los pobres son el lugar ms apto para la vivencia de la fe en
Jess y para realizar su seguimiento.
__ Los pobres son el lugar en el que se realiza el misterio del
designio de Dios: elegir el deshecho y lo desechado de este
mundo para convertirlo en piedra angular.
Ellacura sintetiza su reflexin afirmando que los pobres son lugar
teolgico en cuanto constituyen la mxima y escandalosa presencia pro
ftica y apocalptica del Dios cristiano y, consiguientemente, el lugar
privilegiado de la praxis y de la reflexin cristiana 109.
A partir de esta perspectiva la reflexin teolgica, sin perder nada
de su seriedad cientfica, sufre una inevitable inversin metodolgica.
Dos cualificados telogos latinoamericanos han aceptado y puesto en
prctica el nuevo reto metodolgico. L. Boff ha puesto de relieve lo que
significa hacer teologa desde la periferia del mundo y acompaando
el caminar de los oprimidos 110. G. Gutirrez hace la crtica a la teo
loga que dialoga con la modernidad burguesa europea y propone como
alternativa hacer teologa desde el reverso de la historia, siendo el
telogo un intelectual orgnicamente (Gramsci) ligado al proyecto
popular de liberacin y teniendo como interlocutores a los pobres y
oprim idos1U.
Tambin los temas y las tareas teolgicas cobran una reorientacin
al ser consideradas desde el lugar teolgico del pobre. Baste con aludir
a los siguientes aspectos:
Lectura militante de la Biblia, es decir, desde los desheredados
de la tierra.
Interpretacin cristolgica desde la praxis liberadora.
Comprensin y praxis eclesiolgicas desde el pobre.
Formulacin y vivencia de la espiritualidad cristiana a partir de
la praxis liberadora112.
Ibd., 231.
L . B o f f , La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los
oprimidos (Santander, 1981).
G . G u t i r r e z , Teologa desde el reverso de la historia: La fuerza histrica
de Iw pobres (Lima, 1979) 303-394.
V arios, Espiritualidad de la liberacin (Lim a, 1980); J. S o b r in o , La resu
rreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa
148
En sntesis, desde el lugar teolgico de los pobres se recupera la

universalidad concreta de la Iglesia y de su llamada a la salvacin por
que cuando se habla desde los pobres todas las dems clases sociales se
sienten afectadas.
3.
REPLANTEAMIENTO DE LA MORAL SOCIAL

DESDE EL LUGAR ETICO DEL POBRE
Expuesta la nocin de pobre y constatado el significado teolgico de

la opcin preferencial por l, corresponde ahora desarrollar las implica
ciones de esa opcin en el campo de la Moral Social.
a) El pobre: lugar tico y criterio moral

La opcin preferencial por el pobre constituye a ste en lugar tico
y en criterio de moral. Cmo hay que entender esta afirmacin?
El sentido de la expresin lugar tico es paralelo al que fue asig
nado ms arriba a la frmula lugar teolgico. Sirvindonos de la cl
sica distincin entre fuente y lugar, conviene sealar que el pobre
no es la fuente constitutiva ni la fuente cognoscitiva de la moral, sino
el mbito de la realidad en que primaria y fundamentalmente acaece la
autntica moralidad. La condicin del pobre, en cuanto condicin de
pobre, es el lugar privilegiado en el que se manifiesta la sensibilidad
tica y en el que surge la praxis moral.
Decir que el pobre es el lugar tico prioritario de la moral es
reconocer a la praxis y a la reflexin ticas una marca congnita que las
conforma, las condiciona y las orienta desde y hacia la referencia de la
pobreza. La sensibilidad moral y el empeo tico pasan siempre por el
tamiz de la situacin en la que vive el pobre.
C riterio m oral significa en este contexto el lugar preferente
desde donde se vive y se formula la moral. Es la perspectiva omni
presente en el anlisis, en la valoracin y en la toma de postura frente
a cualquier situacin moral. Es el pre-juicio, consciente y crticamen
te asumido, que marca la orientacin decisiva a todo el conjunto de la
moral.
(Santander, 1981); V. C o d i n a , Eclesiologa latinoamericana de la liberacin:
Actualidad bibliogrfica 18 (1981) n. 36, pp. 191-206; L. B o f f , Iglesia: Carisma y
Poder. Ensayos de Eclesiologa militante (Santander, 1982); E. B o n n in (Ed.), Espi
ritualidad y Liberacin en Amrica Latina (San Jos, Costa Rica, 1982).
149
Vivir y formular la moral desde el pobre no supone reducir el tema

tico a la realidad de la pobreza. Tal reduccionismo sera empobrecedor
y en el fondo, carente de la criticidad requerida por la reflexin moral.
No se trata tampoco de plantear la moral con la rgida m etodologa
de una opcin de clase, al estilo del marxismo de la ortodoxia dog
mtica y de la escolstica leninista. La opcin preferencial por el pobre
no hace de los pobres una clase privilegiada, portadora nica del
devenir histrico y con pretensiones de dictadura imperialista. Los inte
reses de los pobres no han de ser interpretados como intereses de clase
en permanente conflicto con otras clases opuestas.
La opcin preferente, no excluyente, por el pobre tiene cierta estruc
tura simblica. No es una afirmacin estratgica-tctica con significado
directo y agotable en una intervencin histrica. Por el contrario, se
sita ms all de toda mediacin histrica y est abierta a mltiples y
diversas verificaciones tcticas. No se descarta, entre aqullas, la opcin
de clase; pero sta no puede ser identificada con la opcin preferencial
por el pobre.
As pues, la preferencia por el pobre es criterio de moral en un
sentido primordial. Ni anula las estructuras formales de la tica, ni re
duce el contenido moral al tema del pobre, ni hace de los intereses de
stos una opcin de clase. Existe un lugar tico previo a estos tres
niveles; es el desde donde surge la praxis y la reflexin ticas. Optar por
el pobre es aceptarlo como lugar tico primordial. Surge as una forma
moralitatis identificada con los intereses del pobre.
Esta manera de entender la opcin preferencial por el pobre conduce
a un replanteamiento radical de la moral. La estructura formal y los
contenidos concretos del universo tico quedan transformados desde su
raz. La forma m oralitatis se identifica con el significado tico del
pobre y la funcin moral acta en servicio de los intereses del pobre.
b)
Orientaciones de la moral vivida y formulada desde el pobre
El replanteamiento de la Moral Social a partir de la aceptacin del

lugar tico del pobre como criterio primordial conduce a propiciar unas
orientaciones determinadas en la vida y en la formulacin de la tica
cristiana. A continuacin aludimos a dos orientaciones fundamentales 3:
Adems de la bibliografa consignada en la precedente nota 100, ver: L.
neis ^ stud'os sobre la pobreza bajo una perspectiva tica: Escritos del Vedat 14
( 9 8 4 ) 333-348; P. T h a i - H o p , Hacia una tica desde los pobres: V a r io s , El quehacer
150
El criterio de la praxis liberadora
151
La persistencia del mesianismo en la era post-burguesa
La reflexin teolgica que insiste en la verificacin prxica del

universo simblico religioso como criterio de criticidad del discurso
teolgico tiene una conexin directa e inmediata con la tica.
Segn esta postura teolgica, la praxis es la piedra de toque de la
religin. La criticidad teolgica se identifica con la autenticidad de la
praxis. Ahora bien, la praxis es el momento tico de la realidad humana.
De ah que la tica constituya un momento decisivo en el proceso reli
gioso y en el discurso teolgico: es el factor en el que se verifica la
criticidad de la religin y de la teologa.
Con un claro sabor kantiano, para esta corriente teolgica la tica
prueba y verifica el universo religioso. Pero quin autentifica la praxis?
La respuesta es de orden apriorstico, aunque asumida de la dogmtica
marxista: el carcter liberador es lo que da autenticidad a la praxis.
Es necesario reconocer gran dosis de tautologa y de
dogm tico en estas aproximaciones. Sin embargo, ofrecen
aliento tico que es preciso acoger como elemento positivo
truir la tica de liberacin. El criterio tico reside en la praxis
Y sta se concreta:
apriorismo
un notable
para cons
liberadora.
Para A. Fierro, en la liberacin del hombre y en la humanizacin

del medio: recta prctica es aqulla que cumpla con la vocacin
de toda prctica: liberar al hombre y hum anizar el m edio 114.
Para E. Dussel, en la trascendentalidad radical del Otro en cuan
to pobre y oprimido: trascendentalidad que se concreta en el
criterio absoluto de la tica: Libera al pobre, al oprim ido! 1I5.
Para P. Richard, en la promocin de la vida del pobre frente a
la muerte impuesta por el dominador: el criterio fundamental
para el discernimiento tico es la vida humana del hombre real
concreto 116.
teolgico desde Per. Perspectivas (Lima, 1986) 35-56; M. F a b r i , Optar por los
pobres es hacer teologa moral: Moralia 13 (1991) 59-80; M. H e im b a c h - S t e in s ,
Gottes Option f r die A rm en". Vorgabe einer evangeliumsgemssen Ethik: Theologie der Gegenwart 36 (1993) 3-12.
114 A . F ie r r o , Sobre la religin (Madrid, 1979) 183-191 (la cita textual es de la
p. 185).
115 E. D u s s e l , Puede legitimarse una tica ante la pluralidad" histrica de
morales?: Concilium n. 170 (1981) 515-525 (la cita textual es de la p. 525).
116 J. P. R i c h a r d , La tica como espiritualidad liberadora en la realidad eclesial
de Amrica Latina: Moralia 4 (1982) 101-114 (la cita textual es de la p. 109).
Uno de los ms graves problemas que tienen las iglesias del primer
y segundo mundo es el aburguesamiento, entendiendo por aburgue
samiento no slo el conjunto de seales externas (burocratizacin,
enriquecimiento, identificacin con el orden establecido, etc.) sino la
prdida del aliento mesinico en cuanto rasgo caracterstico del cristia
117
nismo
Segn esta aproximacin el cristianismo, sobre todo en Europa y
Norteamrica, ha sido domesticado. Se ha constituido en la cobertura
religiosa de la ilustracin burguesa. Es una religin burguesa en la
que ha desaparecido el dinamismo mesinico.
La solucin no es otra que recuperar el aliento mesinico. Para ello
es preciso cambiar de interlocutor: dejar al hombre-burgus (privatizado, racionalista, mediocre y autosuficiente) y buscar al hombre-popular
(desprivatizado, solidario, abierto al futuro y guiado por la imaginacin
utpica). No es solucin, sino tentacin, el reducir el cristianismo a
salvacin interiorizante y de tonalidad gnstica, formas muy apropiadas
a todo gnero de religin vinculada con las clases sociales elevadas.
El cristianismo puede seguir siendo un fermento mesinico an en
aquellas zonas sociales en las que se han conseguido altas cotas de
desarrollo econmico, de democracia y de convivencia pacfica. Para
ello, las iglesias necesitan imaginacin creadora para resituarse al
interior de estas comunidades sociales; los cristianos precisan abrirse a
las urgencias solidarias de la pobreza nacional e internacional; el cris
tianismo debe encam arse ms en la amplia base popular que en la re
ducida cspide elitista.
Aunque estas aproximaciones teolgicas adolezcan de cierto reduccionismo en la descripcin de la situacin y en la propuesta de solucio
nes no cabe duda que sus aportaciones para la tica de liberacin son
altamente valiosas y sugerentes. Destacamos las siguientes:
La interpretacin social del Nuevo Testam ento ilum ina p a
radigmticamente la situacin actual: el movimiento mesinico
de Jess tambin tuvo que encamarse, sobre todo mediante la
evangelizacin paulina, en la situacin social grecorromana re
fractaria al m esianism o118.
Ver la exposicin de R . A g u ir r e , Pueden ser los pobres el lugar social de
una l ^ s i a segundomunista ?: Misin Abierta n. 2 (1982) 107-117.
Cf. las posturas, aunque enfrentadas metodolgicamente, convergentes sobre
e tema: por una parte, G. T h e is e n , Sociologa del movimiento de Jess (Santander,
152
La propuesta de un cristianismo post-burgus de J. B. Metz arras

tra abundante material tico: la solidaridad como meta, la amplia
base popular como punto de partida y el dinamismo mesinico
como cam ino 119.
c)
Las relevancias ticas desde la opcin preferencial

por el pobre
A ceptando al pobre com o el lugar tico preferente surgen ne

cesariamente un conjunto de orientaciones que transforman la sensibili
dad y la praxis morales.
Relevancias metodolgicas
La opcin preferencial por el pobre introduce en la metodologa
moral variaciones decisivas. La interpretacin tica desde el pobre pos
tula una autntica inversin metodolgica.
La norm atividad moral de la Sagrada Escritura ha de ser asumida
desde una lectura que, respetando las leyes de la criticidad, recoja las
referencias liberadoras de la fe. No hace falta distorsionar el texto bbli
co para descubrir en l el dinamismo liberador de la fe. Existen verda
deros tpicos en la teologa bblica que orientan hacia la lectura moral
liberadora: 1) el mensaje del profetismo de que conocer a Dios es hacer
justicia (Jr 7,1-7; 22,13-16); 2) la constitucin del criterio de moralidad
evanglica desde el valor del hombre (Me 2,23-28) y especialmente del
necesitado (Le 10,25-27; Mt 25,31-46); 3) la intuicin paulina del dere
cho prevalente del dbil frente a la razn del ilustrado (1 Cor 8,13;
Rm 14,13-15); 4) la reduccin moral jonica a la praxis del amor (1 Jn);
5) la resonancia proftica del judeocristianism o con su advertencia de
que la religin pura y sin tacha se verifica en el compromiso de la
justicia (Sant 1,27).
En la historia de la moral existen filones todava sin explotar.
Muchos de ellos pertenecen a la memoria m oral del pueblo. Otros son
trozos de la moral narrativa de los pobres. Hay tambin sensibilidades
1 9 7 9 ) ; I d ., Studien zur Soziologie des Urchristentums ( T u b i n g a , 1 9 7 9 ) ; y p o r o tr a ,
W . S c h o t t r o f f - W . S t e g e m a n n , Der Gott der kleinen Leute (Munich, 1 9 7 9 ) ; I d .,
Traditionen der Befreiung (Munich, 1 9 8 0 ) ; W . S t e g e m a n n , Das Evangelium und die

Armen (Munich, 1 9 8 1 ) .
119
J. B. M e t z , La fe en la historia y la sociedad ( M a d r i d , 1 9 7 9 ) ; I d ., Ms all
de la religin burguesa ( S a l a m a n c a , 1 9 8 2 ) .
153
ticas a favor del pobre esparcidas por seminarios, escritos piadosos y

libros de moral. El magisterio eclesistico contiene estimaciones direc
tamente relacionadas con la causa de los pobres. Es preciso recuperar
ese hemisferio sur de la conciencia moral cristiana. El rebusco de esa
herencia moral del pueblo ayudar a entender y vivir hoy la moral
desde el reverso de la historia, es decir, desde los ausentes de la
historia oficial, desde los derrotados por el mundo, desde los vencidos
por el poder de la injusticia 120.
La metodologa de la moral basada en la tica de liberacin presta
particular atencin a las mediaciones sociohistricas del empeo tico.
Huye de las mediaciones abstractas e idealistas. Expresa el dinamismo
moral a travs de la racionalidad crtica y utpica. Conjuga el ethos
revolucionario con el ethos reformista de transicin. Est atenta a
los peligros de manipulacin de la conciencia moral. Estos rasgos carac
terizan decisivamente la metodologa de la moral que opta por el pobre.
Relevancias en el contenido de la praxis moral
La opcin preferencial por el pobre no reduce el contenido de la
tica a la realidad de la pobreza. Todos los contenidos de la moral
retienen su propio espacio y su peculiar importancia. La inversin
metodolgica y la variacin en la estimativa lo que hacen es resituar
los temas desde el lugar tico de la causa de los pobres.
Hay que aadir, adems, que la opcin preferencial por el pobre no
supone la confirmacin de un programa concreto de moral. Segn se
insinu, la opcin por el pobre pertenece al gnero de los smbolos
ticos. Es una afirmacin abierta, que precisa mediaciones socio-hist
ricas concretas para su verificacin.
120
Sobre la historia soterrada de la conciencia cristiana a favor de los pobres no
abundan estudios monogrficos ni complexivos. Existen, no obstante, aproxima
ciones parciales dignas de ser tenidas en cuenta. Sobre la Iglesia primitiva: M.
H e n g e l Eigentum und Reichtum in der frhen Kirche (Stuttgart, 1 9 7 3 ) . Sobre la
poca patrstica: J. V i v e s , Pobres y ricos en la Iglesia primitiva: Misin Abierta 4 5 (1981) 73-90; sobre S. Juan Crisstomo en particular: R. B r a e n d l e , Matth. 25, 3146 im Werk des Johannes Chrysostomos (Tubinga, 1 9 7 9 ) . Sobre la evangelizacin
primera de Amrica (Bartolom de las Casas: los Cristos azotados): G . G u t i r r e z ,
En busca de los pobres de Jesucristo: Mensaje n. 3 0 2 (septiembre 1 9 8 1 ) 5 0 4 - 5 1 4 .
Sobre la historia de la Iglesia en Espaa: F. U r b i n a , La Iglesia espaola ante la
pobreza: Misin Abierta 4 - 5 ( 1 9 8 1 ) 9 1 - 1 0 6 ; J. J im n e z L o z a n o , La underground
church espaola. El catolicismo castizo como nico lugar social: Misin Abierta
n i (1982) 89-97; J . L. A b e l l n , Historia crtica del pensamiento espaol II (Ma
drid, 1979) 121-132 (con bibliografa en p. 1 3 2 ).
154
Creemos que en la actualidad la opcin preferencial por el pobre

orienta la praxis moral de los cristianos hacia un proyecto que se define
por los siguientes rasgos:
PROYECTO POPULAR Y NO SECTARIO
A bundan en la historia los proyectos de liberacin de ndole secta

ria. Aunque han dejado su impronta, no han tenido consistencia ni con
tinuidad en cuanto tales. Por otra parte, hasta el presente los proyectos
liberadores no han sido fruto normal de lo que, en trminos sociolgicos
y en contraposicin a la realidad de secta, se denomina iglesia. En
la situacin presente puede pensarse en la viabilidad de un proyecto
liberador que, abandonando el modelo funcional de secta y sin romper
el entronque vinculativo con la iglesia, sea protagonizado por el pueblo
agrupado en pequeas comunidades (no sectas) dentro de la iglesia (no
burocratizada sino configurada como comunidad de com unidades).
Las Comunidades Eclesiales de Base de Amrica Latina son la punta de
lanza de este proyecto de liberacin popular: son comunidades (no sec
tas), entroncadas a la iglesia, funcionando popularmente.
PROYECTO VIABLE SOCIALMENTE SIN CAER
EN LA DOMESTICACION
El proyecto de liberacin popular precisa viabilidad social; de otra

suerte, exigira costos tan altos como la misma existencia del pueblo en
cuanto tal. Esta viabilidad social es fruto de la sabidura estratgicatctica y consecuencia de saber vivir en el tiempo de la espera sin
nerviosismos escatolgicos. La autntica viabilidad social no conduce a
claudicaciones en la radicalidad tica del proyecto. Por eso mismo acom
paar a la viabilidad una necesaria dosis de testimonio martirial y de
sacrificio humano.
PROYECTO MESIANICO SIN REVANCHISMOS APOCALIPTICOS
El mesianismo es componente imprescindible del cristianismo. Tam

bin forma parte del proyecto de liberacin popular. La peculiaridad
funcional del mesianismo es introducir la ruptura en las expectativas
humanas. La liberacin mesinica va ms all del presente; supone un
programa nuevo; con la afirmacin de la gratuidad constituye una pro
vocacin frente a la interpretacin prom eteica de la historia. El futuro
m esinico de la fe cristiana no confirma y corrobora nuestro futuro
burgus preconcebido, no lo prolonga, no le aade nada, no lo sublima
155
glorifica, sino que lo interrumpe. Los primeros sern los ltimos y los
ltimos los prim eros. La neutralidad de posesin est cancelada por el
sentido del amor: Quienes poseen su vida la perdern, y quienes la
menosprecian la alcanzarn. Esta forma de interrupcin, que cae verti
calmente y trastorna nuestro presente, tan satisfecho en s mismo, sig
nifica, para emplear un trmino bblico muy conocido, conversin, cam
bio de los corazones, metnoia m . El mesianismo cristiano se distancia
de la apocalptica tradicional en cuanto no se alimenta de esperanzas
revanchistas frente a los enemigos. Es un testimonio de gratuidad en el
que, manteniendo la seriedad tica de la historia, se supera la divisin
maniquea de buenos y m alos y se abre la posibilidad salvfica a
todos.
PROYECTO REVOLUCIONARIO SIN CAER EN LA DICTADURA

DE LA VIOLENCIA O EN EL OLVIDO DE LA LIBERTAD
La liberacin popular de los pobres pasa por la revolucin de estruc

turas. Ahora bien, el proyecto revolucionario no tiene coherencia tica
si se realiza a travs de la dictadura de la violencia o se mantiene
olvidando la alegra de ser libres. Justicia sin libertad es el remedo de
libertad sin justicia. Unicamente mediante un proyecto de igualdad y
participacin, es decir, con el ejercicio de la justicia y de la libertad, se
logra la autntica revolucin. Por otra parte, conviene sealar que exis
ten muchas formas de realizar la revolucin de las estructuras. No es la
nica, aunque tampoco pueda ser descartada, la revolucin poltica. A la
efervescencia de las revoluciones polticas ha sucedido el trabajo lento
pero prometedor de la revolucin socio-educativa.
PROYECTO DE PREFERENCIA POR LOS GRUPOS MARGINADOS
SIN AUMENTAR LA DESINTEGRACION SOCIAL
El proyecto liberador debe ser protagonizado por aquellos a quienes

afecta. Por eso mismo cada grupo tiene su propio proyecto de libera
cin. Existe liberacin del tercer mundo y liberacin del segundo y
primer mundo. La form a concreta de liberacin no es exportable. Sin
embargo, hay un proyecto liberador prototpico: es el que pertenece a
los grupos marginados (clases sociales, naciones, bloques, hemisferios,
continentes, etc.). Este es el proyecto preferente en relacin al cual han
de ser entendidos y vividos los restantes movimientos de emancipacin.
La referencia a este paradigma evitar caer en la desintegracin social.
Los pobres sern una vez ms quienes integren la comunidad: com uni
121 M e t z , M s a l l . . . ,
12.
156
dad familiar, comunidad social, com unidad nacional, comunidad inter

nacional.
En la realizacin del proyecto liberador as descrito se dan cita las
categoras bsicas de la fe cristiana: afirm acin de toda persona como
sujeto responsable de la historia, constitucin del pueblo como portador
del designio de salvacin, visin optim ista de la realidad social como
cauce viable de la creciente em ancipacin humana, y fe en la interven
cin gratuita y mesinica de Dios en la obra y en la persona de Jess.
4.
EL MAGISTERIO DE JUAN PABLO II SOBRE LA OPCION

PREFERENCIAL POR EL POBRE
Juan Pablo II ha manifestado abiertamente que la Iglesia quiere

mantener su opcin preferencial por los pobres, si bien para ello no
necesita hipotecar el Evangelio a ideologas extraas a la fe: el impres
cindible clamor por la justicia y la necesaria solidaridad preferente con
el pobre no necesitarn hipotecarse a ideologas extraas a la fe, como
si fueran stas las que guardan el secreto de la verdadera eficacia 122.
De acuerdo con esa orientacin, la opcin preferencial por los po
bres, que hunde sus valores en el Evangelio, ha de ser interpretada123:
como una opcin preferente, pero no exclusiva, ni excluyeme;
entendiendo a los pobres como un grupo humano menesteroso,
pero no como clase social en lucha ni como Iglesia paralela;
propiciando la realizacin de la vocacin tanto terrena como
eterna y viendo la liberacin fundamental en la liberacin del
pecado: del mal moral que anida en el corazn, y que es causa
del pecado social y de las estructuras opresoras;
evitando la tentacin de caer en sistemas que priven a la persona
de la libertad y que la induzcan a la negacin de Dios.
Hablando con especial referencia a Amrica Latina, Juan Pablo II ha
constatado que el ejemplo de Cristo de amor al menesteroso se ha
concretizado para la Iglesia en Latinoamrica, sobre todo a partir de
M edelln y Puebla, en la llamada opcin preferencial por los pobres.
122 Discurso a los Obispos de Per (4-X-84): Ecclesia n. 2.194 (27 octubre
1984) 11.
123 J u a n P a b l o II, Homila en Santo Domingo (ll-X -84): Ecclesia n. 2.194 (27
octubre 1984) 13.
157
Esta orientacin ha de ser conservada y profundizada: en este momento

solemne deseo reafirmar que el Papa, la Iglesia y su jerarqua quieren
seguir presentes en la causa del pobre, de su dignidad, de su elevacin,
de sus derechos como persona, de su aspiracin a una improrrogable
justicia social "4Esta doctrina de Juan Pablo II es recogida en la Instruccin de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe Libertad y Liberacin (22111-1986) n. 68 (el amor de preferencia a los pobres). Tambin ha
sido asumida en documentos de tanta importancia como la encclica
Sollicitudo rei socialis (n. 42: opcin o amor preferencial por lo
pobres) y la encclica Centesimus annus (n. 11: opcin preferencial
por los pobres).
TEXTOS
LA O PC IO N P R E F E R E N C IA L PO R LO S PO B R ES
(Magisterio de Juan Pablo II)
1.
E n la audiencia a los Obispos de Per (Roma, 4 de octubre
de 1984): Ecclesia n. 2.194 (27 de octubre de 1984) 8-11.
P o n e d e m p e o e n l a d e f e n s a d e lo s p o b r e s
Al mismo tiempo, el anuncio y la celebracin del misterio de Cristo han de

hacerse vida, accin. Porque si es verdad que no se puede vivir como Cristo si no
se vive en El tambin es cierto que no se puede vivir en El si no se vive como El
vivi, como El nos ha enseado. El Evangelio ha de ser, pues, norma de vida,
garanta de un recto comportamiento tico personal y social; ha de ser exigencia de
justicia y de misericordia, programa de reconciliacin en la sociedad, estmulo hacia
un nuevo orden en el que se promuevan los derechos de los hombres, hermanos
nuestros. Consecuentemente los cristianos deben ser los primeros en dar ejemplo de
estas exigencias del Evangelio comprometindose en los deberes de solidaridad
prctica, sin los cuales aun la justa denuncia es insuficiente.
En esta tarea necesitis la colaboracin de todos vuestros fieles, de los catequis
tas, de laicos comprometidos. Pero sois vosotros, con los sacerdotes y religiosos, los
que tenis una imprescindible funcin de orientacin.
Vosotros y vuestros sacerdotes conocis sin duda de cerca la tragedia del hombre
concreto de vuestros campos y ciudades, amenazado a diario en su misma subsisten
cia, agobiado por la miseria, el hambre, la enfermedad, el desempleo; ese hombre des
venturado que tantas veces ms que vivir sobrevive en situaciones infrahumanas.
Ciertamente en ellas no est presente la justicia ni la dignidad mnima que los dere
chos humanos reclaman. Y cuanto ms dura es la situacin, ms inadmisibles son las
124 Ibd., 13.
158
actitudes de sistemas que se inspiran en principios de pura utilidad econmica para

beneficio de sectores privilegiados. Y tanto ms seductoras pueden vislumbrarse op
ciones de sesgo ideolgico que recurren a caminos de corte materialista, a la lucha de
clases, a la violencia, a los juegos de poder que no tienen en la debida cuenta los
derechos fundamentales del hombre.
Frente a ello es preciso recordar una vez ms que en el centro del mensaje del
cual es depositara, ella (la Iglesia) encuentra inspiracin para actuar en favor de la
fraternidad, de la justicia, de la paz, contra todas las dominaciones, esclavitudes,
discriminaciones, violencias, atentados a la libertad religiosa, agresiones contra el
hombre y cuanto atenta a la vida (discurso en Puebla. 28 enero, III, 2; cf. Gaudium
et Spes, 26, 27, 29).
Es por ello necesario que todos los pastores de la Iglesia en Per, los miembros
del clero secular y regular, as como los otros colaboradores o agentes de evange
lizacin trabajen seriamente y donde lo requiera el caso con an mayor empeo
en la causa de la justicia y de la defensa del pobre.
Pero considerando a ste no de modo reductivo, classtico o confinado a la sola
esfera material, sino en toda su dimensin espiritual y trascendente, con la conse
cuente exigencia de liberarlo ante todo del pecado, fuente de todo desorden, ofre
cindole la salvacin en Cristo. Una labor que debe ejercerse en espritu inequvoca
mente eclesial y evanglico, en unin con los propios Pastores y con el Papa.
Por parte vuestra dad plena seguridad a los miembros de vuestras dicesis que
trabajan con ese espritu en favor de los pobres de que la Iglesia quiere mantener
su opcin preferencial por stos y alienta el empeo de cuantos, fieles a las directri
ces de la jerarqua, se entregan generosamente en favor de los ms necesitados como
parte inseparable de su propia misin.
De esta manera el imprescindible clamor por la justicia y la necesaria solidari
dad preferente con el pobre, no necesitarn hipotecarse a ideologas extraas a la fe,
como si fueran stas las que guardan el secreto de la verdadera eficacia.
2. En la Misa en Santo Domingo (19 de octubre de 1984): Eccle

sia n. 2.194 (27 octubre 1984) 12-14.
5.
En el Magnficat de Mara resuenan tambin estas palabras: (Dios) desple
g la fuerza de su brazo, dispers a los soberbios en su propio corazn. Derrib a
los potentados de sus tronos y exalt a los humildes. A los hambrientos colm de
bienes y despidi a los ricos sin nada (Le 1,51-53).
La palabra revelada muestra aqu la benevolencia de Dios que se derrama sobre
los humildes y pequeos, a quienes El revela los secretos del reino (cf. Mt 11,25),
y llena de sus bienes y esperanza. El es el Dios de todos, pero otorga su primera
misericordia a los desposedos de este mundo.
Estas palabras del Magnficat son un eco anticipado de las bienaventuranzas:
Bienaventurados los pobres de espritu porque de ellos es el reino de los cielos...
bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia porque ellos sern saciados
(Mt 5,3-6). Esa realidad bblica halla su fundamento en la identificacin que Cristo
establece con el necesitado: Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms
pequeos, a mi me lo hicisteis (Mt 25,40).
159
El ejemplo de Cristo de amor al menesteroso se ha concretizado para la Iglesia

sobre todo a partir de Medelln y Puebla, en la llamada opcin
p r e f e r e n c ia l por los pobres.
e n L a tin o a m ric a ,
En la perspectiva del ya cercano medio milenio de evangelizacin, la Iglesia en

Amrica Latina se halla ante esa tarea importantsima que hunde sus races en el
Evangelio. No cabe duda que la Iglesia ha de ser ntegramente fiel a su Seor,
poniendo en prctica esa opcin, ofreciendo su generoso aporte a la obra de libera
cin social de las muchedumbres desposedas, a fin de lograr para todos una justi
cia que corresponda a su dignidad de hombres e hijos de Dios.
Pero esa importante y urgente tarea ha de realizarla en una lnea de fidelidad al
Evangelio que prohbe el recurso a mtodos de odio y violencia:
__ ha de realizarla manteniendo una opcin preferencial por el pobre que no sea
__como yo mismo he dicho en diversas ocasiones exclusiva y excluyeme, sino
que se abra a cuantos quieren salir de su pecado y convertirse en su corazn;
__ ha de realizarla sin que esa opcin signifique ver al pobre como clase, como
clase en lucha o como Iglesia separada de la comunin y obediencia a los pastores
puestos por Cristo;
ha de realizarla mirando al hombre en su vocacin terrena y eterna;
ha de realizarla sin que el imprescindible esfuerzo de transformacin social
exponga al hombre a caer tanto bajo sistemas que le privan de su libertad y le
someten a programas de atesmo, como de materialismo prctico que lo expolian de
su riqueza interior y trascendente;
ha de realizarla sabiendo que la primera liberacin que ha de procurarse al
hombre es la liberacin de pecado, del mal moral que anida en su corazn, y que
es causa del pecado social y de las estructuras opresoras.
Son stos algunos puntos bsicos de referencia, que la Iglesia no puede olvidar
en su accin evangelizadora promocional. Ellos han de estar presentes en la prctica
y en la reflexin teolgica, de acuerdo con las indicaciones de la Santa Sede en su
reciente Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin", ema
nada de la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
En este momento solemne deseo reafirmar que el Papa, la Iglesia y su jerarqua
quieren seguir presentes en la causa del pobre, de su dignidad, de su elevacin, de
sus derechos como persona, de su aspiracin a una improrrogable justicia social. Por
ello, con tal que acten con los criterios antes indicados y en unin con sus pastores,
las personas e instituciones eclesiales que trabajan con encomiable generosidad en
la causa de los pobres han de sentirse hoy no frenadas, sino confirmadas y alentadas
en su propsito.
160
EL M ODELO DE SOCIEDAD
EN CUANTO MEDIACION GLOBAL DE LA ETICA SOCIAL
1.
PLANTEAMIENTO DEL TEMA
En los ltimos aos se ha colocado en prim er plano la categora

teolgica de mediacin para entender y expresar el significado real del
cristianismo. La fe necesita mediaciones para hacerse realmente signifi
cativa. Ahora bien, la tica cristiana, mediacin de la fe, requiere a su
vez las mediaciones de los anlisis cientfico-tcnicos que encauzan y
orientan el dinamismo tico de los creyentes.
El conjunto de los anlisis cientfico-tcnicos dan lugar a un modelo
de sociedad que la tica social cristiana utiliza como mediacin global
para configurar la realidad social. La eleccin de una mediacin u otra
constituye uno de los importantes aspectos de la tica social fundamental.
En todo discurso tico sobre la realidad social se asume y se justi
fica un determinado modelo de sociedad. Tambin la tica social cris
tiana ha ejercido la funcin justificadora de ciertos modelos de sociedad.
Cuando la doctrina social de la Iglesia ha basado sus asertos morales
en una ley natural universalmente vlida ha realizado muchas veces
proyecciones justificadoras del orden social prevalente en una poca
determinada. Se ha constatado en el concepto moral de ley natural la
existencia de intereses etnocentristas. Al utilizar la categora de ley
natural la moral se ha dejado dom inar por el deseo de entender las
formas culturales de otros pueblos desde la propia manera de vivir la
existencia. Esta observacin vale tambin para la tica social cristiana:
desde una pretendida universalidad normativa ha justificado muchas
veces los esquemas de grupos prevalentes.
Acusar de ideolgica a la tica social cristiana es herirla en el
punto ms dbil. El Evangelio es una buena noticia para los pobres y
marginados. Ahora bien, si la tica social cristiana es ideolgica, su
funcin se mide por la ventaja otorgada a las clases dominantes, lo cual
contradice la inspiracin nuclear del dinamismo cristiano.
Las observaciones precedentes obligan a la tica cristiana a hacer un
anlisis crtico de las inculturaciones que ha tenido en pocas recien
tes y a buscar nuevas formas de inculturacin ms coherentes con el
Evangelio.
En este apartado queremos referim os al modelo de sociedad en
cuanto mediacin global en la que se encam a el dinamismo tico-social
161
del cristianismo. Advertimos que dicho modelo de sociedad no es

aleo asptico o neutro frente a la tica; por el contrario, constituye el
ncleo tico que ha de ser desarrollado y ampliado a travs de la fuerza
del discurso de la Moral Social.
Antes de someter a discernimiento los modelos de sociedad vigentes
v ofrecer la descripcin del modelo alternativo, es conveniente constatar
la crisis real por la que atraviesa la configuracin global de la vida
social en el momento presente.
La crisis que padece la humanidad actual es una crisis de sociedad.
Las restantes situaciones crticas son derivaciones de aqulla. Si existe
una crisis de instituciones (familia, etc.), si existe una crisis de Estado:
todo ello deriva de la crisis del modelo de sociedad.
Desde hace aos se viene constatando la inviabilidad de los dos
grandes modelos de sociedad en que viven de hecho los hombres de
hoy. Para muchos es patente tanto la inhumanidad del capitalism o
como la debilidad del colectivismo. Los anlisis se orientan hacia la
propuesta de un modelo global alternativo a los dos actualmente vigen
tes. Las encclicas sociales de Juan Pablo II se sitan dentro de esta
corriente de pensamiento crtico-utpico: crtico frente a los modelos
existentes, y utpico en cuanto proyecta otro modelo social alternativo.
La tica social aparece en la actualidad en idntica situacin de
crisis. Los esquemas justificativos vigentes no convencen. Se siente la
necesidad de un esquema moral alternativo para orientar coherentem en
te la vida social.
Es cierto que el edificio de la tica social liberal ha conocido en los
ltimos aos una notable adaptacin. Sin embargo, la matriz liberal de
este modelo de justicia distributiva sigue viciando la credibilidad del
proyecto social que propone.
Desde las sociedades colectivizadas surge con nitidez y hasta con
clamor el valor tico de la justicia igualitaria. Sin embargo, ninguna de
las experiencias sociales basadas en el colectivismo han demostrado has
ta el presente ser compatibles con el ejercicio de la libertad. Tampoco
desde este horizonte se puede esperar un modelo tico satisfactorio125.
125 Sobre los modelos de sociedad en su conjunto, ver: R. B e l d a , Modelo de
sociedad: M . V id a l (Dir.), Conceptos fundamentales de tica teolgica (Madrid,
1992) 685-695. Sobre el modelo liberal: M. M il l e r , El modelo liberal de sociedad.
Valores y evaluacin: Moralia 14 (1992) 363-384. Sobre el modelo socialista: J.
R o e m e l t , El modelo socialista de sociedad. Sus orgenes y su evolucin: Moralia 14
(1992) 385-404; R. B e l d a , Qu queda del socialismo (Madrid, 1994); Misin abierta
n- 193/194 (1994): Identidad y futuro de la izquierda.
6
MORAL s o c i a l III.
162
2.
CRITICA DE LOS MODELOS DE SOCIEDAD VIGENTES

Y PROPUESTA DE UNA ALTERNATIVA
Han existido y existen modelos de sociedad que no renen las con

diciones exigidas para ser aceptados como mediaciones globales para la
tica social cristiana. El autntico empeo moral del cristiano postula
distanciarse de ellos, rechazarlos y mantener una actitud de permanente
crtica ante ellos.
a) Distanciam iento del modelo de sociedad

exacerbadam ente liberal 126
El adjetivo liberal tiene un significado noble cuando expresa la
cualidad que acompaa al actuar generoso y no medido por el clculo de
la recompensa. Tambin es noble el significado de liberal cuando ex
presa la decantacin de los ideales histricos de la libertad humana. Asi
mismo es cosa digna ser liberal en el sentido de seguir haciendo avan
zar de forma progresiva y progresista la valoracin y la realizacin de las
libertades sociales. Ms an, es un honor para el idioma espaol que el
trmino liberal haya recibido por vez primera en la Constitucin de
1812 un claro significado tico y poltico frente a la predominante
significacin econm ico-capitalista127.
'6 La bibliografa sobre el liberalismo en sus diversas facetas (econmica,
poltica, ideolgica, etc.) es muy abundante. Aqu nos limitamos a ofrecer algunos
ttulos que se refieren a la consideracin tico-filosfica del tema: H. A. B e d a u
(ed.), Justice and equality (Englewood, 1971); A. G u t m a n n , Liberal equality (Cam
bridge, 1980); J. R. L u c a s , On justice (Oxford, 1980); J. C h a r v e t , A critique o f
freedom and equality (Cambridge, 1981); C. J. C e l a C o n d e , Tres tesis falaces de la
ideologa liberal: Sistema n. 50-51 (1982) 51-60; M. J. S a n d e l , Liberalism and the
limits o f justice (Cambridge, 19842); W . W e r p e h o w s k i , Political liberalism and
christian ethics: a review discussion: The Thomist 48 (1984) 81-115; P . V a l a d ie r ,
Liberalisme, notre avenir radieux: Etudes 362 (1985) 159-173; V a r io s , Was heisst
liberal?: Die Neue Ordnung 40 (1986) n. 2; H. B . S t r e it h o f e n , Freiheit ivozu? Das
Verhltnis von Katholischer Kirche und Liberalismus: Ibd., 124-133; R . E t c h e g a r a y , La socit librale et l'Eglise catholique: Documentation Catholique 89 (1992)
226-232; J. R a w l s , Political Liberalism (Nueva York, 1993); Isegora n. 9 (1994):
Los rostros del liberalismo; P . P o u p a r d (Ed.) Liberalismo e liberta nella nuova
Europa (Roma, 1994).
17 El entonces canciller Schmidt afirm en su discurso durante la ceremonia de
entrega del premio Carlomagno al Rey de Espaa. Juan Carlos I (mayo 1982):
Europa recibi de Espaa, entre otras cosas, el concepto y la palabra de libertad que
ya figuraba en la Constitucin de Cdiz de 1812, primera entre las europeas que
incluy el trmino liberal.
En los sentidos anteriormente dichos se puede y se debe ser

lib e ra l", actitud que no se opone a opciones de carcter socialista.
E x iste d hecho una tradicin socialista que entronca con la corriente
moderna del aprecio a la libertad y se nutre con la savia del espritu

lib eral. Es el socialismo de corte humanista y lib eral128.
Pero existe tambin un liberalismo, organizado en diversas ideolo
gas y en variadas opciones polticas de derechas, cuyo componente
primario sigue siendo el de carcter econmico. De ese liberalismo brota
un modelo de sociedad llamada liberal, en cuya rbita gira la que deno
mino libertad liberal. Es de esa forma de libertad de la que se pide un
distanciamiento, por motivos ticos.
Al hacer esta afirmacin no nos referimos a ideologas y propuestas
del siglo pasado y de los comienzos del siglo XX. La realidad aludida
es la comprensin y la realizacin liberales de hoy. En concreto, pensa
mos en las siguientes manifestaciones:
1. La filosofa poltica y econmica de la escuela liberal reno
vada. Es sintomtico que, adems de apoyarse en la ciencia estrictamente
econmica, busque una fundamentacin de sus propuestas en la mo
ral l29. Es tambin paradigmtico el ttulo de uno de los libros del repre
sentante quiz ms cualificado de esta escuela, F. A. Von Hayek, El
espejismo de la Justicia Social 130. Para sus muchos seguidores esta
filosofa poltica y econmica es la defensa de la libertad ante las garras
del socialism o131.
2. La propuesta cultural de la Nueva Derecha", iniciada en Fran
cia y exportada a otros pases. Basada en propuestas de antropologa
nietzscheana, con una vuelta nostlgica y operante a la cultura politesta
,2 Cf. E. D a z , Estado de Derecho y sociedad democrtica (Madrid. 1969)
125-179; G . P e c e s - B a r b a , Derechos fundamentales (Madrid, 19762) 57.
129 Cf. por ejemplo: A. C. S t o c k m a n , Capitalismo y sociedad moral: V a r io s , La
Ubre empresa, imperativo moral (Madrid, 1977) 9-28 (si queremos que el capita
lismo sobreviva, no es posible ya defenderlo en trminos exclusivamente econmi
cos.., p. 9 ).
Derecho, Legislacin y Libertad, Vol. II. El Espejismo de la Justicia Social
(Madrid, 1979). Tanto este libro como el de la nota anterior, y otros de la misma
tendencia liberal han sido publicados, en la traduccin espaola, por la Unin Edito
rial. Sobre la filosofa econmica y poltica de Hayek, cf. E. T u c h t l f e l d t , F. A. Von
Hayek conomiste et philosophe politique: Archives de Philosophie 45 (1982) 867675; P. V a l a d ie r , La justice sociale, un mirage? A propos du libralisme de J. A.
Hayek: Etudes 358 (1983) 67-82.
A. F o n t a n Friedrich Hayek pensador liberal: ABC, 23-3-83, p. 54: El
socialismo es el otro cuerno del dilema actual de la cultura europea. Y hay que
e egir, o socialismo o libertad".
164
grecorrom ana, haciendo apologa de la agresividad hum ana, pro

clamando la desigualdad como valor absoluto, y respirando un odio
visceral al cristianismo en cuanto religin monotesta que predica la
igualdad, la ideologa de la Nueva Derecha se extiende ms all de sus
evangelistas, como A. de B en o ist132, hasta alcanzar grandes zonas de
la novelstica internacional que expresa una filosofa neopagana nove
lando biografas de personajes paganos (Juliano el Apstata, etc.). Es
interesante destacar el componente anticristiano de esta Nueva Dere
cha 153.
3.
La defensa psicolgica y filosfica de la desigualdad humana o,
al menos, la reticencia permanente y activa ante las propuestas polticas
que propugnan y propician la igualdad tica. El libro de G. Fernndez
de la Mora, La envidia igualitaria, desde el escaparate de su ttulo
hasta la ltima pgina, es una apologa de la desigualdad (la desigual
dad es inseparable compaera de la naturaleza y de la libertad, y no hay
igualdad sin arbitrariedad y coaccin) y un alegato en contra de la
igualdad (la igualdad es la promesa paradisaca para el envidioso, el
aliciente definitivo), apologa y alegato que conducen a una conclusin
operativa: en lugar de la txica envidia igualitaria, la creadora em ula
cin jerrquica 134. No faltan psiclogos que, al socaire de las antiiguali
tarias observaciones pretendidamente cientficas de Eysenck, divulgan
ideas contrarias a la igualdad hum an a135.
Estas tres manifestaciones de la ideologa liberal formulan y apoyan
una concepcin, muy extendida, de la libertad que es por definicin
antiigualitaria. Para la tica social, que considera la igualdad y la par
ticipacin como las realizaciones de la dignidad humana, ese carcter
antiigualitario es motivo suficiente para descalificar moralmente a la
libertad liberal. Es difcil creer que desde un sistema liberal se pueda
alcanzar la igualdad exigida por una concepcin moral de la vida social.
La realidad ha demostrado que es muy difcil la igualdad de oportuni
dades, cuando las desigualdades son desmesuradas, porque es cierto que
132 A. d e
133 Cf. I.
B e n o is t ,
La nueva derecha (Barcelona, 1982).
V a c c a r in i , La cultura della nuova destra: Aggiomamenti Sociali 35

289-301; G. B ia n c h i , L eterno ritorno del paganesimo: Rivista di Teologia
(1984)
Morale 18 (1934) 169-217; E d it o r ia l e , 11 neopaganesimo della nuova destra: La
Civilt Cattolica 135 (1984) I, 521-535; A. D u m a s , Seduccin actual del neopaganismo. Fenmeno o epifenmeno poltico, cultural y espiritual: Concilium n.197 (1985)
104-112.
134 G. F e r n n d e z d e l a M o r a , La envidia igualitaria (Barcelona 1984). Las
frases entrecomilladas estn en las pginas 161, 128, 235. Cf. tambin L. M o u r e M a r i o , La desigualdad humana (Madrid, 1932), obra publicada bajo los auspicios
de la Fundacin Cnovas del Castillo.
135 Ver, por ejemplo: J. L. P in il l o s , La igualdad universal: ABC, 25-6-83, 46.
165
las diferencias cuantitativas acaban convirtindose en diferencias

cualitativas 13''.
Junto al antiigualitarismo se destacan otros dos rasgos prominentes
en la libertad liberal: el individualismo exacerbado, que a los liberales
les interesa distinguir del personalism o137; y la actitud competitiva de la
vida humana. La libertad as definida ya no expresa la condicin fun
dante del ser personal, ser de dilogo, de convivencia y de solidaridad;
por el contrario, se instrumentaliza la palabra libertad para justificar
actitudes contrarias al ser personal: insolidaridad, egosmo, agresividad.
Al convertir la libertad en m ito, la ideologa liberal vaca la palabra
libertad de su contenido personal y la desorienta de su funcin libe
radora.
Por todas estas razones, la tica cristiana postula que la comprensin
y la realizacin de la vida social se distancien de las concepciones
liberales y abandonen el campo de la sociedad organizada segn el
modelo liberal. Esta apreciacin ser justificada y concretada en rela
cin con el orden econmico y poltico en los captulos correspondien
tes de este tomo.
b)
Rechazo del modelo de sociedad impositivamente

igualitaria
En el polo opuesto al modelo liberal est el modelo igualitario.

Si en la primera realizacin la libertad social es distorsionada por el
exceso de su exacerbacin, en la segunda la libertad es viciada en su
raz.
Al hablar del modelo de sociedad impositivamente igualitaria nos
referimos a las ideologas y a las realizaciones sociales que de hecho
eliminan la libertad de la vida social. El proyecto de sociedad que surge
de tales ideologas se configura de acuerdo con el modelo del totalita
rismo de Estado; totalitarismo revestido tanto de un signo como de otro:
de izquierdas o de derechas. En esas sociedades resuena continuamente
el sarcasmo oficial formulado en la pregunta de Lenin: La libertad
para qu?.
Una de las constataciones ms negativas sombra hasta ahora in
evitable en las sociedades del colectivismo marxista es la carencia de
l37 F - F e r n n d e z O r d e z , La Espaa necesaria
F o n t a n , l. c.: el individualismo e insisto en
a l g o d i s t i n t o de personalismo ...
(Madrid, 1980) 217.

la expresin, porque significa
166
libertad. La experiencia colectivista no se ha demostrado por ahora

compatible con la libertad poltica, ni siquiera con la libertad perso
nal 1W. Idntica constatacin hay que hacer en las sociedades regidas
por Dictaduras de derechas.
No hace falta detenerse en justificar la inhumanidad de los sistemas
sociales que disminuyen al mximo y hasta llegan a eliminar la libertad
humana. Baste con anotar estos aprioris morales pertenecientes a la
tica civil:
Unicamente es digna del hombre una vida social programada y
ejecutada desde la libertad.
Sin libertad se desvirta, desde la raz, la convivencia humana.
La libertad es la protocategora de la vida social.
La historia humana ha sido una lucha por las libertades. Es la
libertad la que ha dado y sigue dando garanta de xito a la
aventura humana.
El ejercicio de la libertad es lo que impide a los individuos y a
los grupos caer en el vrtigo del fanatismo, de la intolerancia,
del integrismo.
Las sociedades que carecen de libertad viven con notable preca
riedad la existencia humana; aunque en ellas se realice la justicia
en grado aceptable, la ausencia de la libertad es un costo tan
notable que hace desaparecer la alegra del vivir.
De las consideraciones valorativas precedentes es fcil concluir que
la tica social tiene que formular un rechazo moral de las situaciones en
las que la libertad es algo impuesto de forma igualitaria, es decir, en las
que la libertad es eliminada en cuanto libertad humana, sustituyndola
por un falso remedo de libertad. Idntico rechazo ha de hacerse a las
propuestas revolucionarlas que llevan en su programa abierta o escondidamente, en formulacin o en germen la elim inacin de la libertad
social.
Sin alcanzar esas cotas de inhumanidad de las sociedades regidas
por ideologas totalitarias, existen situaciones en las que la libertad social
tiende a no ser valorada con la efectividad que ella requiere. En sistemas
de gobierno que se inscriben al socialismo democrtico o socialdemcrata, sobre todo si pertenecen al rea latina, no han desaparecido los
deseos, a veces atvicos y pertenecientes al inconsciente colectivo del
grupo, de querer organizar el asalto totalitario al palacio de la Libertad.
138 F e r n n d e z O r d e z ,
.,
217.
167
En grandes zonas del socialismo democrtico latino no existe una acen

drada, convencida e inquebrantable apuesta por la libertad.
Es cierto que no todos los que piden ms libertad a las adm i
nistraciones socialistas lo hacen desde una conviccin tica a favor de
la genuina libertad. Tales reivindicaciones proceden, con frecuencia, de
intereses de signo insolidario, de propensiones hacia el anarquismo, de
concepciones liberales y hasta de deseos totalitarios.
Pero, al lado de estas voces, existen otras que de forma imparcial y
buscando el inters de la colectividad advierten el peligro de cierto
menoscabo y cierto menos-aprecio efectivo del valor de la libertad por
parte de aquellos colectivos, ideologas e instituciones como las ads
critas a la influencia del socialismo democrtico que ms debieran
propiciarla y luchar por ella.
El socialismo democrtico, si quiere consolidarse en cuanto tal den
tro de la historia y cultura occidentales, ha de dar signos efectivos e
inequvocos de estar a favor de la libertad. No puede mantenerse en
posturas equvocas.
La sociedad necesita un cambio profundo; pero ese cambio no puede
ser impuesto. Toda accin poltica que pretenda realizarlo a costa de
la libertad social est llamada al fracaso. El autntico cambio se hace
desde la libertad y para la libertad.
Esta toma de postura ante el igualitarismo ser justificada y aplicada
a los campos de la economa y de la poltica en los captulos correspon
dientes de este tomo
c)
Realismo crtico ante el sueo utpico

de la sociedad libertaria
Las reflexiones anteriores conducen a una pregunta: visto el fracaso

del liberalismo, del totalitarismo y, hasta cierto punto, del socialismo
democrtico, no estar la dificultad en querer conciliar lo inconciliable,
es decir, la libertad y el Estado con todo su inmenso aparato?
La oferta de la sociedad libertaria surge en el horizonte como
solucin ante el fracaso de las instituciones del Estado, en sus intentos
por garantizar la libertad humana. Se presenta arropada con el encanto
que dan las galas de la utopa. Por otra parte, concita las aspiraciones de
realizacin plena de los individuos y de los grupos. No falta tampoco en
esta propuesta la acogida a las situaciones personales y grupales que no
encuentran arraigo e integracin en las instituciones convencionales. En
168
su abigarrada, variopinta y anticonvencional mansin caben las ms

variadas familias: desde la acracia pura hasta el anarquismo revolucio
nario pasando por el nihilismo, el permisivismo y el pasotismo.
Es muy difcil, casi imposible, hacer la valoracin de una oferta tan
com pleja y variada como la que presenta la concepcin libertaria de la
sociedad. No lo pretendemos. Nos limitamos a expresar dos series de
anotaciones; unas de carcter receptivo, las otras de rechazo.
La propuesta utpica de la sociedad libertaria contiene elementos
vlidos que han de ser aceptados. Los principales son los dos siguientes:
En prim er lugar, la oferta libertaria pone de manifiesto la insos
layable e inevitable debilidad de las instituciones en lo que se
refiere a la libertad. Toda mediacin de la libertad opera en
contra de la misma libertad. Las instituciones, por su misma
estructura, generan txicos contrarios al ejercicio de la libertad
a pleno pulmn. Ms an, las realizaciones sociales conocidas
hasta hoy no son modelos de apoyo y salvaguarda de la libertad
humana.
En segundo trmino, la oferta libertaria indica que en las estruc
turas sociales convencionales no caben todas las formas de liber
tad. Entran s las formas de libertad social convencional; pero
quedan fuera las libertades atpicas, m arginales, originales,
carismticas, etc. El hontanar de la libertad humana no reduce su
caudal al agua encauzada, brota en m ltiples veneros, a veces
insospechados y ocultos al ojo del viandante normal.
Aceptando estos dos factores de la propuesta libertaria, la autntica
comprensin de la libertad social no puede prescindir de un componente
crata (anarquista o libertario, segn se prefiera). La genuina compren
sin y realizacin de la libertad no lo espera todo de las mediaciones
sociales; ms an, mantiene ante ellas una actitud que va de la crtica a
la irona; actitud sta muy acorde con el espritu cervantino, tan amante,
por otra parte, de la libertad l39.
Junto a la aceptacin parcial es necesario colocar el disenso global
ante la comprensin/realizacin libertaria de la vida social. Una razn
fundamental nos empuja a ello: la necesidad de mediaciones para todo
lo humano y, ms concretamente, para la convivencia social. Pretender
la abolicin del Estado no deja de ser una peligrosa tentacin, obra de
169
A P RO X IM A CIO N SISTEMATICA
hbil Seductor. El Estado, con todas sus posibles extralimitaciones,

es el garante ms eficaz de la libertad social. La libertad ha de ser
definida no contra, ni tampoco a favor, sino en dialctica con el Estado.
La libertad exige la existencia del Estado y ste no existe sin la afirm a
cin constante de la libertad. El Estado-Levitn es enemigo de la liber
tad' por eso hay que defenderse de sus extralimitaciones, siguiendo los
ideales de la tradicin liberal. Pero el postulado de un Estado-mnimo
o inexistente es una sutil coartada de los libertarios de hoy que son
aspirantes a totalitarios de maana.
La libertad es un ideal absoluto. Es una aspiracin continua. En
cuanto tal ideal no puede ser alcanzado plenamente en ningn momento
concreto de la historia. Por eso necesita mediaciones histricas. El cra
ta est ciego para ver la necesidad de esas mediaciones, que por defini
cin tienen que ser realizaciones parciales e imperfectas.
d)
Conclusin: necesidad de una alternativa

en el modelo de sociedad
El discernimiento que acabamos de hacer sobre los tres modelos de

sociedad (liberal, igualitario, libertario) conduce a una conclusin: es
preciso construir un modelo alternativo. La realizacin autntica de la
vida humana nicamente se lograr si se propicia un cambio radical en
el modelo de sociedad. Esta tarea constituye el gran postulado tico de
la hora presente.
En los apartados siguientes ofrecemos la descripcin del modelo
alternativo de sociedad. Adelantamos el esquema de lo que ser desarro
llado a continuacin:
MODELO DE SOCIEDAD
apoyado sobre dos valores bsicos:
JUSTICIA y LIBERTAD
los cuales se realizan mediante el ejercicio de:
IGUALDAD y PARTICIPACION
ofreciendo la configuracin social de:
SOCIALISM O HUMANISTA
en el que se ir adelantando histricamente la
Cf. la intervencin de O. P a z en la entrega del premio Miguel de Cervantes

(23-4-82) en Alcal de Henares: La tradicin liberal: ABC, 24-4-82, pp. 4-5.
139
CIVILIZACION DEL AMOR
170
3.
LOS VALORES BASICOS DE LA JUSTICIA Y DE LA LIBERTAD
El nuevo modelo de sociedad ha de ser configurado mediante el do

ble valor-eje de la justicia y de la libertad. Estos dos valores son los que
orientan y apoyan una concepcin de la vida digna del ser hum ano140.
En la humanidad actual los dos valores de la justicia y de la libertad
son vividos adialcticamente. El bloque liberal hace de la libertad su
afirmacin prevalente. Como dice Aron, los filsofos americanos han
llegado a colocar la igualdad efectiva de condicin en segundo trmino,
inmediatamente despus de los derechos y libertad de las personas 141.
En el polo opuesto, el bloque socialista afirma la justicia con menoscabo
evidente de la libertad.
La afirmacin unilateral y adialctica de la libertad conduce al
liberalismo en sus mltiples formas histricas y en su actual versin
corregida; el sueo de la libertad sin trabas es el acorde meldico del
canto a la libertad de mercado, a la libertad de iniciativa, a la libertad
de empresa, a la libertad del consumidor, etc.; sin caer en el optimismo
del juego mgico de la mano invisible, la m ayor parte de la humani
dad descansa sobre un sistema econmico y social cuya filosofa tiene
una palabra privilegiada: libertad.
En contraposicin, la afirmacin tambin unilateral y tambin adia
lctica de la justicia conduce a un sistema de planificacin excesiva
mente controlada. Surgen as dos bloques irreconciliables tericamente
que pueden ser descritos de modo muy simple con las calificaciones si
guientes: uno ofrece libertad sin justicia y el otro justicia sin libertad
Ante la inviabilidad de los dos modelos sociales hegemnicos se
impone la necesidad de alumbrar un modelo nuevo de sociedad alejada
tanto del liberalismo como del colectivismo.
140 En el acto de concesin del premio Carlomagno a Don Juan Carlos I (Aquisgrn, 20-5-82), Tindemans record las palabras pronunciadas unos aos antes por el
Rey espaol en Roma: Europa es ms que un continente. Es, sobre todo, una
concepcin de la vida fundada en principios humanistas y cristianos, orientados a la
bsqueda de la justicia y de la libertad, una y otra al servicio del bien comn y de
la dignidad del hombre. Sobre el aliento tico en la actual situacin de Europa, cf.
J. Kerkhofs, Derechos humanos en Europa y derechos humanos en la Iglesia:
Varios, Iglesia y derechos humanos (Madrid, 1989) 32-45; Id, L Europe a une
nouvelle croise des chemins. Vers une autre chelle des valeurs: Lumen Vitae 47
(1992) 15-24; A. G rosser, Ethik und Politik in und f r Europa heute: Theologie und
Glaube 82 (1992) 302-312; A. Conci, I valori degli europei fra evoluzione e nostal
gia: Rivista di Teologa Morale 25 (1993) n. 97, 55-72; Varios, Ethics and Europe:
Studies in Christian Ethics 6 (1993) n. 1.
141 R. A r o n , En defensa de la Libertad y de la Europa liberal (Barcelona, 1977)
108.
171
No puede haber justicia sin libertad. La siguiente cita de J. Maras

justifica esta afirmacin al mismo tiempo que expresa un fervor casi
religioso ante el valor de la libertad: La suma injusticia social es la
privacin de la libertad. A ll donde sta no existe, estoy condenado al
ms atroz e irreparable despojo. Por eso, el dilema que a veces se pro
pone como si hubiera que elegir entre libertad y justicia social, es sim
plemente monstruoso, porque la libertad es la condicin de toda posible
justicia y, si ella falta, la situacin, cualquiera que sea, se convierte en
la injusticia total. Esta es, desgraciadamente, la situacin en las tres
cuartas partes del planeta: no slo pobreza econmica, sino la pobreza
radical, la pobreza vital, la pobreza de los proyectos. La libertad, las
llamadas libertades form ales inherentes a la persona humana, es pues,
la gran pilastra sobre la que se levanta la justicia, empezando por la
justicia social y, al lado de ella, las otras justicias. El hombre ha con
seguido hacer pasar sus recursos a otro grado de magnitud y ha instau
rado en los lugares en que hay libertad poltica un grado de justicia
jams alcanzado en la historia 142.
Pero, la autntica libertad no puede existir a costa de la justicia.
La gran cuestin contina siendo si desde un sistema de libertad puede
alcanzarse un grado de justicia econmico aceptable para los standars
ticos de la gran mayora de la sociedad 143. Cuando existe una situa
cin conflictiva entre el valor de la libertad y el valor de la justicia no
se puede adoptar la solucin simplista de optar sin ms por la libertad.
Es necesario analizar el conflicto y tratar de resolverlo sin parcialismos
y sin menoscabo llamativamente injusto de uno de los dos valores.
En un apartado precedente de este mismo captulo hemos expuesto el
contenido tico de la Justicia en cuanto categora orientadora de la Moral
Social. Ello nos ahorra tener que extendemos ahora en su significado. Nos
limitamos, por tanto, a exponer el contenido tico de la Libertad.
4.
LA LIBERTAD, FRENTE ETICO DE LA SOCIEDAD ACTUAL
Cuando los seres humanos pronunciamos la palabra libertad aludi

mos a uno de los pilares que sostienen el edificio de nuestro universo
histrico, del que nos sentimos orgullosos, en el que cobijamos nuestra
frgil condicin de seres razonables, y por cuya permanencia empea
mos nuestros ms nobles afan es144.
I-a justicia social y otras justicias: YA, 18-10-1979.
F e r n n d e z O r d e z , o . c ., 217.
J. L. L. A r a n g u r e n , Utopa y libertad: Revista de Occidente n. 33-34 (1984)
27-35; N. B o b b io , Igualdad y libertad (Barcelona, 1993) 97-155.
144
172
La libertad es una de las contadas palabras que explican el texto de

la historia humana. La libertad ha tejido el devenir humano; la libertad
es un hilo decisivo que contribuye a formar la trama, el caamazo o la
urdimbre de la sociedad.
Se puede afirmar sin error ni exageracin que la libertad es histo
ria 145 y que la historia, en cierta medida, es libertad. Este digno voca
blo alude a una de las grandes ideas motoras de toda la historia del
hombre de Occidente, y muy especialmente de la edad moderna, idea
que culm ina en el siglo XIX con ese amplio enfervorizamiento que
Benedetto Croce pudo llam ar la religin de la libertad11146. A esa se
gunda religin despus de la acendrada y vigorosa confesin cristia
no-catlica perteneca uno de los ltimos paladines de la libertad,
Claudio Snchez-Albomoz, quien afirmaba: La libertad no puede mo
rir. La historia es el relato del serpeante y tortuoso caminar del hombre
hacia su logro y conquista... Croce dijo y demostr que la historia es la
hazaa de la libertad. He dicho y repito yo, que a la vez la libertad es
la hazaa de la historia, porque el hombre, a travs de milenios ha ido
muy despacio, muy despacio adquiriendo la libertad 147.
Si en la configuracin del texto, o tejido, de la historia humana tiene
una funcin relevante la palabra, o el hilo, de la libertad se debe a que
sta form a parte, como sintagma imprescindible, de los fundamentales
enunciados u oraciones de la realidad humana. Cervantes, que entendi
mucho de libertad porque sufri hondamente su privacin, supo combi
nar la palabra libertad con los dinamismos fundamentales del espritu
humano: la esperanza (la esperanza de tener libertad); la osada (hizo
cosas que quedarn en la memoria de las gentes por muchos aos y
todas por alcanzar la libertad); el olvido de otros valores (la libertad
alcanzada y el temor de volver a perderla les borraba de la memoria
todas las obligaciones del m undo) 148. De Cervantes es la afirmacin
lapidaria: La libertad es uno de los ms preciosos dones que a los
hombres dieron los cielos 149.
145 Cf. W.
B ergsd orf,
Freiheit. Ein Wort machi Geschichte: Stimmen der Zeit
200 (1982) 183-194.

146 A. R o d r g u e z H u e s c a r , Prlogo a "Sobre la libertad", de J. S. Mili (Buenos
Aires, 19685) 9-10.
147 C. S n c h e z - A l b o r n o z , Postrimeras. Del pasado hacia el futuro (Barcelona,
1981) 46-62.
148 Las expresiones entrecomilladas se encuentran en el captulo 40 de la 1.*
parte de Don Quijote de la Mancha, dentro de la historia del cautivo, relato en el
que se mezclan experiencias personales de Cervantes y elementos de invencin
literaria. Sobre el tema de la libertad en Cervantes, cf. L. R o s a l e s , Cervantes y la
Libertad (Madrid, 1960).
145 Don Quijote de la Mancha, parte segunda, c. 58.
173
La tica de la libertad consiste en realizar la libertad. Con frase de

Ortega y Gasset podemos afirmar que se cumple la tica de la libertad
cuando vivimos la vida como libertad l50. De modo concreto, la re
flexin tica sobre la libertad pretende mostrar las condiciones, los
contenidos y las verificaciones de la vida social entendida y realizada
como vida en libertad.
a)
Situacin actual de la libertad social
Juntamente con la justicia, la libertad es considerada por el hombre

moderno como valor fundamental de la existencia del individuo y de la
sociedad. En esta perspectiva, la historia tiende a aparecer como historia
de la libertad y las diversas pocas y culturas son juzgadas en relacin
con su capacidad de promover y de ampliar la libertad ,51.
En la conciencia actual de la humanidad la libertad social ocupa un
lugar privilegiadol52. Los rasgos histricos que definen la toma de con
ciencia actual de la libertad pueden ser resumidos del siguiente modo:
La libertad est incorporada definitivamente al sistema de creen
cias de la humanidad; en este sentido, todos somos liberales. No
tiene razn de ser la existencia de una fraccin social que luche
por el liberalismo frente a otras que lo nieguen y combatan. A
un siglo de su publicacin (1884) resulta ridiculamente anacrni
co el libro de Sard y Salvany, El liberalismo es pecado.
Tambin est incorporada a la conciencia actual de la libertad la
crtica, y el consiguiente rechazo, a las realizaciones de la libertad
en clave meramente burguesa y en clave totalitaria. Se pretende
superar el planteamiento burgus y el planteamiento marxistatotalitario mediante la reformulacin de las libertades sociales
desde otra opcin social global, alternativa a las dos sealadas.
En pocas ocasiones histricas como en la nuestra la conciencia de
la humanidad percibe el peligro que amenaza a la libertad social.
En la altura ms elevada de la libertad histricamente conseguida,
los individuos y los grupos temen ms hondamente su prdida. En
150
J.
O rtega
G asset,
Del imperio romano: Obras Completas VI (Madrid,
19553) 54.
151 G . S i e w e r t h , Libertad: Conceptos fundamentales de teologa II (Madrid,
1966) 506.
152 La Instruccin de la SCDF sobre Libertad cristiana y liberacin (22-III1986) considera la situacin actual como una nueva fase en la historia de la liber
tad (n 24).
174
la situacin actual la libertad se siente amenazada por enemigos

nuevos, sin que hayan desaparecido los antiguos. Son los enem i
gos de la tecnocracia, de la burocratizacin, de la excesiva tecnificacin de la poltica, del totalitarismo de Estado, etc.
La libertad es vivenciada hoy en estrecha vinculacin con las
causas decisivas de la humanidad actual. Libertad y paz, libertad
y justicia econmica, libertad y democracia poltica, libertad y
calidad de vida: he aqu los binomios decisivos de la humanidad
actual.
La libertad, y los valores con ella vinculados, es formulada y
vivida hoy a escala planetaria.
En la reciente conciencia tica de la humanidad ha hecho apari
cin la aspiracin por un contenido ms social en las libertades
humanas. No solamente surge la conciencia tica ante libertades
preferentem ente sociales (econmicas, polticas, culturales), sino
que se impregnan todas ellas de un claro matiz social. La libertad
humana se verifica y se consolida dentro de una opcin global de
socialismo democrtico y a travs de una profunda revolucin
cultural paralela a la revolucin moral en la que el ethos de lo
humano se entiende dentro de las coordenadas marcadas por el
humanismo socialista.
Si son ciertos los rasgos anotados, hay que afirmar que la vivencia
actual de la libertad supone un salto cualitativo en comparacin con las
formas comprensivas de otros momentos histricos. Es una vivencia que
se sita en las races de la libertad y que toma conciencia del alcance
ltimo a donde puede conducir tanto la posesin como la prdida de la
vida en libertad. De modo radical y definitivo se experiencia el miedo
a la libertad con la subsiguiente tentacin, tan maravillosamente plas
mada por Dostoievski en la Leyenda del gran inquisidor (Los herma
nos Karamazovi, libro V, c. 5: Obras completas [Madrid, 1943] 980992), de restituir a otro ese preciado don. Pero de idntica forma radical
y definitiva se toma conciencia del caudal de humanidad que aporta la
libertad vivida: paz, justicia, bienestar, calidad de vida. La libertad
apreciada cuando est presente, deseada cuando est ausente, defen
dida cuando est amenazada es la definicin de los gozos y de los
temores de nuestra poca.
b)
175
La libertad dentro del proyecto tico de la sociedad

emancipada
La libertad social ha de ser comprendida y vivida dentro del proyec

to social de emancipacin solidaria. La libertad es valor fundamental
dentro de todo proyecto de emancipacin humana. Emancipacin y li
bertad son dos m agnitudes que mutuamente se explican, se com
plementan y se realizan.
La libertad form parte del ncleo axiolgico del proyecto emancipatorio de la Modernidad. La conciencia emancipatoria moderna no
hubiese nacido sin la libertad como partera. La Ilustracin, fenmeno
multicausal y multivectorial, es incomprensible sin la referencia cons
tante e instante al ideal de la libertad.
Entre los ideales bsicos de la Revolucin burguesa se sita la li
bertad junto a la igualdad y a la fraternidad 153. Es evidente que la
Revolucin burguesa entendi la libertad con parmetros de psicologa
adolescente. El artculo 4 de la Declaracin de los derechos del hombre
y del ciudadano la defina del siguiente modo: la libertad consiste en
poder hacer lo que no perjudique a otro. Esta comprensin adolescente
ha madurado hasta conseguir la adultez terica, sin que esta adultez
terica suponga necesariamente la realizacin prctica del mismo signo.
La libertad ha acompaado al ideal emancipatorio de la Ilustra
cin en la profunda crisis sufrida por sta. La crisis de la Ilustracin
tiene mltiples manifestaciones. Una de ellas es la incapacidad para
construir un universo humano regido por la solidaridad, la comunicacin
dialogante y el pluralism o convergente. Esta enfermedad moral del
mundo moderno no es otra cosa que crisis de la justicia y de la libertad.
La razn moderna no ha hecho a los hombres seres justos y libres. La
razn de la Ilustracin es una razn injusta, que funciona para la inso
lidaridad y los afanes imperialistas, y una razn esclavizadora, que fun
ciona para la intransigencia y la opresin.
La libertad es una pieza importante en el programa de re
conduccin del ideal moderno de la emancipacin. La crisis de la
Modernidad no supone la muerte del ideal emancipatorio. Es necesario
seguir creyendo y apostando por los valores nacidos de la Ilustracin.
Con una condicin: sometiendo el ideal de la Modernidad a un proceso
radical de reconduccin.
153
Sobre los ideales de la revolucin francesa (sobre todo sobre la olvidada
fraternidad), cf. T. D o m e n e c h , Y fraternidad'. Isegora n. 7 (1993) 49-78. En
lenguaje ms desenfadado: C . J. C e l a , Libertad, Igualdad, Fraternidad: ABC (151-94) 11.
176
La libertad social ha de entenderse y realizarse en conformidad con

este magno program a de la nueva emancipacin de carcter solidario.
Rasgos de esta libertad de emancipacin solidaria son los siguientes:
Entender la libertad desde los que no son libres y propiciar
programas de liberacin sentidos y coejecutados por los afecta
dos y concernidos.
Extender la amplitud de los afectados por el ideal de libertad
hasta alcanzar toda la base social; el proyecto de libertad social ha
de ser popular y no elitista.
Aumentar la densidad de contenido del ideal de libertad: libertad
integral, sin caer ni en reduccionismos idealistas (libertad inte
rior estoica, libertad formal, libertad religiosa) ni en reduccionis
mos m aterialistas (libertad econmica, libertad poltica).
Proyectar el programa de liberacin: con fuerza mesinica, pero
sin revanchismos apocalpticos; con carga utpica y al mismo
tiempo con viabilidad socio-histrica; con pasin revolucionaria,
pero sin violencia opresora; con preferencia por los marginados
procurando al mismo tiempo la integracin social.
Este ideal de libertad social vinculado al m agno proyecto de la
emancipacin humana alcanza la plenitud de significado en el Evangelio
cristiano de la libertad y en las Experiencias de Liberacin acaecidas en
el interior del cristianism o154.
5.
177
Merece la pena releer el texto del nmero 22 del citado documento:

Al mismo tiempo que el progreso cientfico y tcnico contina trans
formando el marco territorial del hombre, sus modos de conocimiento,
de trabajo, de consumo y de relaciones, se m anifiesta siempre en estos
contextos nuevos una doble aspiracin ms viva a medida que se desa
rrolla su informacin y su educacin: aspiracin a la igualdad, aspira
cin a la participacin; form as ambas de la dignidad del hombre y de
su libertad" 15\
Este prrafo no pertenece nicamente al gnero descriptivo. Como
sucede en otros documentos de Pablo VI, la forma descriptiva adquiere
tal relieve que pasa al gnero valorativo. La descripcin se convierte en
tesis: la igualdad y la participacin son formas de la dignidad humana.
Ms an, la tesis indicativa se traduce en imperativo tico: la dignidad
humana postula los valores ticos de la igualdad y de la participacin.
De hecho, en el mismo documento de la Octogsima adveniens se
utilizan los dos valores de la igualdad y de la participacin como crite
rios iluminativos para discernir los cauces ticos de la vida social. As,
por ejemplo, se afirma que esa doble aspiracin del hombre exige un
reconocimiento real, y no slo formal, de los derechos humanos (n. 23),
as como la promocin de un tipo de sociedad autnticamente democr
tica (n. 24).
Como en otros anlisis y en otras propuestas, tambin en el anlisis
y en la propuesta de la doble aspiracin humana de la igualdad y de la
participacin la Carta apostlica Octogsima adveniens tuvo una no
table clarividencia y una gran dosis de imaginacin prospectiva.
LA DOBLE ASPIRACION DE LA IGUALDAD

Y DE LA PARTICIPACION
a)
Los valores de la Justicia y de la Libertad se realizan mediante el
ejercicio efectivo de la igualdad y de la participacin. Una sociedad
guiada por la justicia y la libertad es una sociedad en la que asciende
cada vez ms el nivel de la igualdad de oportunidades y el ejercicio de
la participacin.
En la Carta Apostlica Octogsima adveniens de Pablo VI (1971)
se hace una descripcin del nivel aspirativo de la humanidad actual en
relacin, sobre todo, a la organizacin de la vida social. Se sealan dos
aspiraciones fundamentales, que expresan y orientan la configuracin
social del mundo actual.
154
Cf. L . S c h o t t r o f f , Experiencias de Liberacin. Libertad y Liberacin segn
la Biblia: Concilium n. 192 (1984) 263-274.
El ideal tico de la igualdad156
La humanidad no ha conseguido todava implantar el criterio de la

igualdad en las relaciones entre los individuos y entre los grupos. Son
muchas las zonas de la vida humana que se sienten regidas de hecho por
el principio de la desigualdad. Un malestar profundo recorre las relacio
155 Octogsima adveniens, n. 22: AAS 63 (1971) 417: Traduccin castellana:
Once grandes mensajes (Madrid, 1992) 508.
156 D . C h r is t ia n , On relative equality. Catholic egalitarianism after Vatican II:
T h e o l o g i c a l S t u d i e s 45 (1984) 651-675; F. J. L a p o r t a , El principio de igualdad.
Introduccin a un anlisis: S i s t e m a n . 67 (1985) 3-31; A. S e n , Inequality Reexamined ( O x f o r d , 1992); N. B o b b io , Igualdad y libertad ( B a r c e l o n a , 1993) 53-96; D .
D w o r k in , Etica privada e igualitarismo poltico ( B a r c e l o n a , 1993); A. V a r c a r c e l ,
El miedo a la igualdad ( B a r c e l o n a , 1993); I d ., El concepto de igualdad, ( M a d r i d ,
1994); J. M . a M a r a v a l l , Sobre igualdad: C l a v e s n . 39 (1994) 2-13
178
nes entre las razas, entre los bloques econmicos, entre los grupos pol
ticos, entre las clases sociales; es el m alestar de la desigualdad, causa y
efecto de los desequilibrios y de las violencias sociales. La historia hu
mana est enferma: su mal es la desigualdad.
Si de los hechos nos remontamos a las teoras se impone idntica
constatacin: los hombres han tratado de justificar tericamente la des
igualdad humana. Con mayor o menor cinismo, de modo ms o menos
explcito, cediendo a reclamos paranoicos o buscando acallar la mala
conciencia ante la realidad: no han faltado, ni faltan, teoras que preten
den cohonestar la desigualdad entre los seres humanos.
Sin embargo, tambin es constatable en las entraas de la historia
humana un clamor por la igualdad. Este clamor es una fuerza moral en
continuo crescendo. En nuestros das alcanza sonoridades tan estruendo
sas que no puede ser acallado.
El sueo igualitario ha sido vivenciado y expresado en diversos
tonos y con mltiples matices en la historia de la humanidad. Baste
aludir a los siguientes sntomas:
la matriz judeocristiana del mundo occidental, con la fe m o
notesta generadora de igualdad;
la conciencia grecorrom ana de la pertenencia al genus humanum igualador de todas las diferencias;
la propuesta de utopas igualitarias com o expresin de la bs
queda permanente de la igualdad humana (Moro, etc.);
el continuo rebrote de m ovimientos socialistas de signo ms o
menos utpico, pero con el denom inador comn de la fe en la
igualdad;
las revoluciones sociales, en cuyo lema no ha faltado la pro
clama de la igualdad.
En la historia moral de la hum anidad se percibe un dinamismo
continuamente ascendente hacia la igualdad interhumana. Desde la Ilus
tracin y a travs de la revolucin francesa la igualdad es un principio
ineludible de estimativa moral. No tenerlo en cuenta sera cerrarse a las
evidencias histricas primarias.
En el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres distingua Rousseau dos clases de desigualdad. Con
cibo en la especie humana dos clases de desigualdad: una, que llamo
natural o fsica, porque se halla establecida por la naturaleza y que
consiste en la diferencia de edades, de salud, de fuerzas del cuerpo y de
179
las cualidades del espritu o del alma; otra, que se puede llamar des
igualdad moral o poltica, porque depende de una especie de conven
cin, y que se halla establecida (al menos autorizada) por el consenso
de los hombres. Esta consiste en los diferentes privilegios de que gozan
los unos en perjuicio de los otros, como el ser ms ricos, ms distin
guidos, ms poderosos, e incluso el hacerse obedecer 157.
Existen dos clases de igualdad: una, ntica; la otra, tica. La primera
se identifica con la uniformidad. La segunda formula un proyecto enriquecedor para todos.
La igualdad ntica no es un ideal humano. Por el contrario, la diver
sidad es la condicin del crecimiento humano. La humanidad se realiza
mediante la originalidad, la diferencia, la variedad.
Cuando se propone el ideal tico de la igualdad no se piensa en la
igualdad ntica. Sera una propuesta empobrecedora de lo humano. La
riqueza humana es la meta de todo programa moral. Por otra parte, hacer
de la igualdad ntica el contenido del proyecto tico sera antihumano;
supondra realizar la inhumanidad del mito de Procusto, quien acomo
daba no el lecho a las personas sino stas al lecho y as cortaba las
piernas ms largas que la cama y estiraba las cortas hasta llenar la
longitud de aqulla.
La igualdad tica acepta y parte de la diversidad ntica. Lo que hace
es introducir un factor de reparto que se sita ms all de la realidad
ntica. Es aqu donde hace su aparicin el reino de la libertad frente al
reino de la naturaleza.
El nuevo factor de reparto es exigido por la igual vala del ser
humano. De este modo la desigualdad ntica pierde su maleficio natural
y se convierte en beneficio humanizador. El paso de la desigualdad
ntica a la igualdad tica seala el trnsito del poder disgregador de la
naturaleza al servicio integrador de la historia.
La distincin entre igualdad ntica e igualdad tica, as como la
apuesta por esta ltima favoreciendo al mismo tiempo la desigualdad
ntica, exigen una serie de condiciones para que el ideal tico de la
igualdad sea funcional. Entre estas condiciones hay que sealar las si
guientes:
La apuesta por la igualdad tica no puede dejar de reconocer el
alto grado de funcionalidad que suelen tener las desigualdades
nticas. De hecho, la desigualdad constituye un estmulo y un
157
J .- J . R o u sse a u ,
(Buenos Aires, 1956) 47.
Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres
factor de movilizacin de la actividad social. Sobre todo en

momentos en que es particularmente necesaria la movilizacin
de recurss, hay una valoracin de la desigualdad como incen
tivo al trabajo, socialmente til, y hay una exigencia de primar
el riesgo y la eficacia frente a los simples criterios de igualacin
social 158.
En consonancia con el criterio anterior, la igualdad tica ha de
ser no slo igualdad de oportunidades, sino tambin igualdad
de resultados. La igualacin en el descenso hacia la miseria
pertenece al ethos de resentidos; la igualdad ticamente funcio
nal es la que iguala en el camino de ascenso hacia cotas cada vez
ms elevadas de progreso humano.
En ese camino de ascenso pueden ser aceptadas situaciones tran
sitorias de desigualdad en vistas a una igualdad mayor en el
futuro. Aun en pases avanzados, la sociedad puede decidir
democrticamente que el nivel de igualdad existente es excesivo
y optar por un modelo ms desigual 159.
El aumento de igualdad social puede ser obtenido mediante pro
cedim ientos diversos: a travs de cambios revolucionarios o
dando mayor capacidad redistribuidora al Estado. En todo caso,
la igualdad nunca debe ser impuesta ni manipulada antidemocr
ticamente.
La igualdad tica es un concepto lmite; marca un ideal utpico.
Ms an, la bsqueda de la igualdad aumenta a medida que
disminuyen las desigualdades; la conciencia de la igualdad es
ms acuciante en la medida en que van desapareciendo las dife
rencias. Estas observaciones indican que no debe ser exacerbada
la tensin dinmica hacia la igualdad.
La igualdad ticamente funcional es la que va consiguiendo
zonas sociales cada vez ms amplias en las que rige la ley de la
igualdad de resultados. Las zonas sociales en las que han de
com enzar a desaparecer las desigualdades son las reas de los
bienes pblicos: vivienda, cultura, educacin medio ambiente,
etc. Estos son los mnimos sociales de donde parte la bsque
da hacia el ideal de una igualdad cada vez ms cercana.
El ideal tico de la igualdad tiene que ser formulado y vivido a
escala internacional. La igualdad egosta de un grupo, de una
F e rn n d e z O rd e z ,
Ibd., 222.
o . c .,
223.
1o 1
nacin o de un continente es generadora de grandes desigual

dades.
b)
El ideal tico de la participacin
Participacin es la forma de realizar una empresa que atae a varios

individuos humanos libres. Los animales no participan; lo ms que
pueden alcanzar, en el nivel de sociabilidad, es sumar esfuerzos. En
sentido estricto, la participacin pertenece a la condicin del ser humano.
El significado de participar tiene una doble vertiente. Puede enten
derse en sentido activo y pasivo. Mirado en su vertiente pasiva, parti
cipar es tener una parte en una cosa o tocarle algo de ella 160. En su
sentido activo, participar es comprometer la libre actuacin dentro de un
empeo compartido con otros sujetos libres.
La libertad es el presupuesto de la participacin activa. No se puede
hablar de participacin cuando los sujetos de una empresa comn care
cen de libertad. La participacin remite a la libertad y sta se concreta
en la participacin.
Desde esta conjuncin entre libertad y participacin se llega al n
cleo de la dignidad humana. Afirmar la libertad y realizar la participacin
es proclamar la dignidad de la persona. De ah que en el texto citado de
la Octogsima adveniens (n. 22) Pablo VI afirma que la participacin
es una forma de la dignidad humana.
La vida social es la gran empresa de los seres humanos. Si la rea
lizan y se realizan como seres libres han de conducirla mediante la
participacin activa. Participar en la vida social es ejercitar la libertad.
Octavio Paz ha sealado certeramente la dialctica entre ideal (liber
tad) y mediacin histrica (participacin) cuando ha escrito: sin liber
tad, la democracia es despotismo; sin democracia, la libertad es una
quimera. La unin de libertad y democracia ha sido el gran logro de las
sociedades modernas. Logro precario, frgil y desfigurado por injusti
cias y horrores; asimismo, logro extraordinario y que tiene algo de ac
cidental o milagroso: las otras civilizaciones no conocieron la democra
cia y en la nuestra slo algunos pueblos y durante perodos limitados
han gozado de instituciones libres 161.
160 R e a l A c a d e m ia E s p a o l a , Diccionario de la lengua espaola (Madrid,
1970"') s.v. Cf. L . L o r e n z e t t i , Participacin: Nuevo Diccionario de Teologa Moral
(Madrid, 1992) 1328-1338.
161 O . P a z , La tradicin liberal: ABC (24-4-82) 5.
182
Para conseguir y mantener, aunque con precariedad histrica, la li

bertad es necesario luchar por la participacin. Uno de los rasgos que
configuran el ser occidental es vivir en libertad y ejercitar esta libertad
mediante la participacin en la vida social.
La meta ideal de la participacin es la democratizacin social, una
forma de democratizacin que supera las ambigedades del actual sis
tema de democratizacin liberal, reducido a veces a una afirmacin
formal sin contenido material.
A la vista de las tentaciones y ambigedades de la democratizacin
liberal es necesario presentar la alternativa de la democratizacin social.
Esta democratizacin: 1) es social, en cuanto que no se limita al
mbito del poder poltico sino que abarca todo el entramado de la vida
social; 2) es integral, ya que no depende exclusivamente del juego
elitista de individuos y grupos profesionalizados sino que es el ejercicio
connatural de todo el cuerpo social.
Tanto la participacin como la democratizacin han de realizarse en
todos los campos de la vida social. El criterio de la participacin orien
tar la actividad econmica por formas de autogestin, con modalidades
y a niveles variados, y por sistemas de planificacin democrticos.
Tambin la vida poltica ha de regirse por el ejercicio efectivo de la
participacin. Pablo VI exhort a los catlicos a buscar nuevos modelos
de democracia poltica:
La doble aspiracin hacia la igualdad y la participacin trata de promo
ver un tipo de sociedad democrtica. Diversos modelos han sido propuestos;
algunos de ellos han sido ya experimentados; ninguno satisface comple
tamente, y la bsqueda queda abierta entre las tendencias ideolgicas y las
pragmticas. El cristiano tiene la obligacin de participar en esta bsqueda,
al igual que en la organizacin y en la vida poltica. El hombre, ser social,
construye su destino a travs de una serie de agrupaciones particulares que
requieren, para su perfeccionamiento, una sociedad ms vasta, de carcter
universal, la sociedad poltica. Toda actividad particular debe colocarse en
esta sociedad ampliada y adquiere, con ello, la dimensin del bien comn l62.
6.
LA OPCION POR EL HORIZONTE UTOPICO DEL SOCIALISMO

IGUALITARIO Y PARTICIPATIVO
El modelo de sociedad construido mediante los valores de justicialibertad y promovido por el ejercicio efectivo de la igualdad-participa
cin se sita dentro del horizonte utpico del humanismo socialista. La
162 Octogsima adveniens, n. 24.
183
opcin por el humanismo socialista delimita el horizonte ms adecuado

para el planteamiento y la solucin de los problemas morales de la
sociedad.
En esta opcin se recogen los valores bsicos de la tradicin huma
nista y cristiana: 1) el valor de la persona por encima de cualquier otra
realidad; 2) el reconocimiento de la persona humana como lugar axiolgico autnomo y original; 3) la defensa de la libertad en cuanto m
bito de autonoma del individuo en la sociedad y en cuanto lmite a los
poderes externos a l, especialmente al poder del Estado; 4) la lucha por
la justicia como configuracin tica de las instituciones y de las estruc
turas.
Por otra parte, el humanismo socialista se presenta como una opor
tunidad indita de autntica democratizacin social. Frente a los socia
lismos totalitarios ha existido una corriente de socialismo democrtico,
respetuoso con las exigencias ticas de los derechos humanos. "Reco
nociendo su origen liberal, pero trascendiendo los condicionamientos
sociales burgueses, el marco econmico capitalista y los condiciona
mientos culturales , el marco ideolgico iusnaturalista, los derechos
fundamentales son un elemento esencial de la libertad en la sociedad
socialista 163. La cosmovisin cristiana, con sus insistencias en el valor
de la solidaridad y del servicio, ha ayudado no slo a descubrir y a
formular los derechos preferentemente sociales, sino a apoyar el viraje
de este tema hacia planteamientos de signo socialista. Este viraje hacia
la comprensin socialista democrtica de los derechos humanos evita
las desviaciones del individualismo liberal, impide caer en las garras de
los totalitarismos y supera eficazmente los irreales sueos de las pos
turas anarquizantes.
En la actualidad, el horizonte utpico del humanismo socialista tiene
su mediacin histrica privilegiada. Al distanciarse del capitalismo y del
colectivismo, la tica social se siente atrada por el modelo econmico
de signo socializante. Esta atraccin la han experimentado muchos cris
tianos durante este siglo. Po XI la hizo objeto de reflexin en la enc
clica Quadragesimo anno 164 y Pablo VI constat que hoy da, los
cristianos se sienten atrados por las corrientes socialistas y sus diversas
evoluciones 165.
Es preciso hacer un anlisis minucioso de lo que se encierra bajo el
trmino de socialism o; tambin conviene tener presentes las realiza163 G.
P e c e s - B a r b a , Derechos fundamentales (Madrid, 19762)

IM Quadragesimo anno, nn. 116-120.
Octogsima adveniens, n. 31.
54.
184
185
ciones histricas, logros y fracasos, de los diversos movimientos socia

listas. Por otra parte, no es lcito entender por socialismo la solucin
justa al problema econmico y al conjunto de la vida humana, ya que
semejante identificacin constituye un abuso y diluye el concepto de
socialismo que, a fuerza de querer abarcarlo todo, no dira absolutamen
te nada l66. Pero, con estas precisiones por delante, el ethos cristiano se
sentir con m ayor coherencia dentro de la aspiracin y de la lucha por
los objetivos socialistas que por los falsos ideales del capitalismo y del
colectivismo.
Reino de Dios e Historia de Salvacin son las categoras teolgicas

que formulan en clave religiosa el contenido de la moralizacin intramundana. Esta consiste en propiciar la humanizacin cada vez ms cre
ciente de la historia humana. Pablo VI formul el criterio de hum ani
zacin al definir el verdadero desarrollo como el paso, para cada uno
y para todos, de condiciones de vida menos humanas a condiciones ms
humanas 169. El Concilio Vaticano II entendi la misin de la Iglesia en
el mundo como un servicio de humanizacin: dar un sentido ms hu
mano al hombre y a su historia
El ideal tico de la democratizacin social y de la economa socia

lizada se realizar a travs de la mediacin histrica del socialismo
igualitario y participativo. Despus de la experiencia marxista es nece
sario volver al sueo igualitario y participativo de Rousseau.
El contenido tico de la humanizacin y el significado teolgico del

Reino de Dios (o Historia de Salvacin) reciben una formulacin exacta
en la expresin de la civilizacin del amor.
El movimiento de vuelta a Rousseau ha comenzado en diversos

puntos de la reflexin actual: en la com prensin neocontractualista de la
tica social con su programa de retom o a Kant; en la tendencia neorromntica de los nuevos filsofos franceses de querer retom ar a Rous
seau superando as la hegemona de Hegel y M arx 167; en la propuesta de
un socialismo autnticamente democrtico.
Esta hermosa y pletrica frmula de la civilizacin del amor fue

utilizada por vez primera por Pablo VI en Pentecosts de 1970 y glosada
por el mismo Papa en la clausura del ao santo de 1975 (25 de diciem
bre). Juan Pablo II tambin se ha servido de ella en bastantes ocasiones,
identificando la civilizacin del amor con la civilizacin de la vida
(frente a la civilizacin de la muerte) y con la civilizacin de la paz
(frente a la civilizacin de la guerra).
Segn esta ltima orientacin el sueo democrtico de Rousseau

puede ser realizado mediante un modelo de sociedad basado en la igual
dad y en la participacin. Para Garaudy, el principio de la autogestin
se identifica con el de la democracia, tal com o lo defini J.-J. Rousseau
en el Contrato Social: la autonoma de cada uno y su plena participacin
en la decisin final 168.
El empeo tico de la Caridad cristiana se concreta actualmente en

la opcin neta a favor de las tres grandes causas de la emancipacin
solidaria: la causa de la justicia econmica frente al desequilibrio explo
tador de los pobres, la causa de la paz frente a la inicua carrera armamentstica, y la causa de la libertad poltica frente a regmenes totalita
rios de uno y otro signo.
El socialismo igualitario y participativo es la puesta en ejercicio de

la igualdad y de la participacin. Estas, a su vez, son las mediaciones
sociales de la justicia y de la libertad y, en ltima instancia, las formas
histricas de la dignidad humana.
La civilizacin del amor es el fin al que deben tender todos los

esfuerzos en el campo social y cultural, lo mismo que en el econmico
y poltico 171. Es el horizonte ltimo de la sociedad moralizada. Para la
conciencia cristiana de todos los tiempos la Caridad ha constituido la
exigencia moral mxima (Me 12,28-31), pues en ella se resume toda
la Ley (Rom 13,10). La civilizacin del amor es la realizacin plena de
la Caridad cristiana.
7.
Y... EN LA META: LA CIVILIZACION DEL AMOR
El ideal tico de la sociedad humana culm ina en una meta: la cons

truccin del Reino de Dios, es decir, la realizacin de la historia humana
como Historia de Salvacin.
166 R . A
l b e r d i,
Realizacin de la fe en la vida social: Corintios XIII n. 3 (1977)
160.
67 B. H e n r i - L e v y ,
168 R . G a r a u d y , La
La barbarie con rostro humano (Caracas, 1978) 30 ss.

alternativa (Madrid, 1973) 223.
169 Populorum progressio, n 20.

170 Gaudium et Spes, n 40.
171 Dives in misericordia, n. 14.
C f . H . C a r r ie r , Una civilizacin del amor.

Proyecto utpico?: Corintios XIII, n. 30 (1984) 21-42; J. N . G a r c a - N ie t o , Proyec
to de una sociedad y de una Iglesia en clave de utopa: V a r io s , Utopa y profetismo
(Madrid, 1989) 128-151; V a r io s , Sugerencias para una civilizacin del amor: Igle
sia Viva n. 156 (1991).
186
VI
ETICA DE LIBERACION : ESQUEMA
PARA LA MORAL SOCIAL CRISTIANA
En este ltimo apartado se form ula la conclusin a la que apuntan
las perspectivas tico-teolgicas de los apartados precedentes. Los pre
supuestos metodolgicos enunciados conducen a la necesidad de confi
gurar un esquema nuevo de tica social. Creemos que el nombre que
mejor le cuadra a este esquema es el de tica de liberacin, por reco
nocida dependencia y por honroso parentesco con la teologa de la libe
racin. La mejor manera de entender y de vivir el ethos social cristiano
hoy es hacerlo a travs del esquema terico-vivencial de la tica de
liberacin.
Trataremos de justificar esta conclusin aportando tres series de
perspectivas: presentando la tica que surge al interior de la teologa de
la liberacin; explicitando el significado del esquema liberacionista en
un proyecto de emancipacin integral; y concretando ms ese significado
en la propuesta de una tica de liberacin solidaria
1.
LA ETICA AL INTERIOR DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION 172
Con la expresin teologa de la liberacin se alude a una nueva

manera de hacer teologa desde Latinoamrica, cuyo eje especificador es
18 7
la praxis liberadora. Se habla de diversas tendencias dentro de la teolo

ga de la liberacin, pero hay que aclarar que slo merece el nombre
de teologa de la liberacin la que asume la profunda innovacin teol
gica, consistente en aceptar la praxis (liberadora) como fuente, como
fin y como criterio de verificacin de la teora teolgica l73.
Cul ha sido el puesto de la tica dentro de la teologa de la libe
racin? Puede ser descrito con estos tres rasgos:
La teologa de la liberacin no es una moral social

No han faltado quienes pretenden reducir la teologa de la liberacin
a moral social. Es preciso desenmascarar esta tendencia reduccionista a
fin de mantener la vala tanto de la teologa como de la tica vinculadas
a la categora de la liberacin.
La teologa de la liberacin no es un captulo de la Teologa moral.
La teologa de la liberacin es algo ms que un planteamiento nuevo
de la moral 174. Tampoco puede ser considerada como la insistencia
especial sobre algunos temas de la reflexin teolgica en general. La
teologa de la liberacin es, ante todo y sobre todo, un modo de entender
y de hacer teologa a partir de una situacin histrica concreta. Es,
consiguientemente, una opcin m etodolgica175.
Una de las tcticas empleadas para restar fuerza a la teologa de la
liberacin es intentar reducirla a Moral. Intentos que se orientan por los
siguientes cauces:
D e la a m p l i a b i b l i o g r a f a s o b r e l a t i c a d e li b e r a c i n s e a l a m o s l o s s i g u i e n
Para una tica de la liberacin latinoamericana. 2 t o m o s

Etica de la liberacin: I g l e s i a V i v a n . 1 0 2 ( 1 9 8 2 ) 5 9 1 5 9 9 ; I d ., Etica comunitaria ( M a d r i d , 1 9 8 6 ) 2 4 9 - 2 6 4 ; I d ., Etica d e Liberacin. H i
ptesis fundamentales: C o n c i l i u m n . 1 9 2 ( 1 9 8 4 ) 2 4 9 - 2 6 2 ; G . G im n e z , De la "doc
trina social de la Iglesia" a la tica de liberacin: E q u ip o S e l a d o c , P a n o r a m a d e
l a t e o l o g a l a t i n o a m e r i c a n a I I ( S a l a m a n c a , 1 9 7 5 ) 4 5 - 6 2 ; J . C r e s p o , Algunos condi
cionamientos actuales de la teologa moral: L i b e r a c i n y C a u t i v e r i o ( M x i c o , 1 9 7 6 )
4 6 3 - 4 6 8 ; C . J . S n o e c k , La thologie morale au Brsil aujourdhui: S t u d i a M o r a l i a
1 9 ( 1 9 8 1 ) 5 1 - 6 5 ; F . M o r e n o , Teologa moral desde los pobres. La moral en la
reflexin teolgica desde Amrica Latina ( M a d r i d , 1 9 8 6 ) ; I d ., Etica de liberacin:
te s e s tu d io s : E . D . D u ssel,
( B u e n o s A i r e s , 1 9 7 3 ) ; I d .,
M. V
id a l
( D i r .) , C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 2 5 3 -
La tica como espiritualidad liberadora en la realidad eclesial de

Amrica Latina: M o r a l i a 4 ( 1 9 8 2 ) 1 0 1 - 1 1 4 ; D . S t u r m , Praxis and Promise: on the
Ethics o f Political Theology: E t h i c s 9 2 ( 1 9 8 2 ) 7 3 3 - 7 5 0 ; V a r io s , Amrica Latina,
problema moral: M o r a l i a 4 ( 1 9 8 2 ) n n . 1 3 - 1 4 ; T. M i f s u d , La tica de liberacin en
los documentos de la Iglesia desde el Vaticano II: C o n c i l i u m n . 1 1 2 ( 1 9 8 4 ) 2 3 9 - 2 4 7 ;
M . - C h . M o r k o v s k y , Bibliografa sobre tica de la liberacin: C o n c i l i u m n . 1 1 2
( 1 9 8 4 ) 3 2 3 - 3 2 9 ; V a r io s , La tica ante el desafo de la liberacin: C o n c i l i u m n . 1 9 2
2 6 7 ; P . R ic h a r d ,
(1984); A. M o s e r - B . L e e r s , Teloga Moral (Madrid, 1987); M. F a b r i (ed.), Temas

latino-americanos de tica (Aparecida, 1988); J. Lois - J. L. B a r b e r o , Etica cristia
na de la liberacin en Amrica Latina: Moralia 10 (1988) 91-118; J. Lois, Libera
cin: Nuevo Diccionario de Teologa Moral (Madrid, 1992) 1040-1064; J. Q u e r e ja z u , La moral social y el Concilio Vaticano II (Vitoria, 1993) 165-197.
173 J. Lois, Liberacin (teologa de): Diccionario enciclopdico de Teologa
Moral (Madrid, 19783) 1395-1396. Praxis liberadora es la actividad humana rea
lizada con conciencia del carcter dialctico de la realidad (dimensin polticosocial de la accin humana) que persigue incidir, con la conflictividad consiguiente,
en el nivel estructural, en orden a una transformacin liberadora, desde la asuncin
de un proyecto histrico de alternativa de sociedad radicalmente distinta (Ibd.,
1396).
174 I. E l l a c u r a , Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico la
tinoamericano: Liberacin y Cautiverio (Mxico, 1976) 273.
175 V a r io s , Liberacin y Cautiverio. Debates en torno al mtodo de la Teologa
en Amrica Latina (Mxico, 1976); V a r io s , La nueva frontera de la teologa en
Amrica Latina (Salamanca, 1977).
188
189
considerando la teologa de la liberacin como un tema ms

dentro de los cuadros de la Moral tradicional176;
mar que la tica de liberacin surge de forma connatural y necesaria de

los presupuestos bsicos de la teologa de la liberacin.
criticndola desde los presupuestos ticos vigentes: universalidad

del am or cristiano (frente a la opcin por los pobres); amor a los
enemigos (frente a la lucha de clases y lucha revolucionaria);
principio de la no legitimacin de los medios por razn del
fin, e tc .177;
El contenido de la tica de liberacin se concreta nuclearmente en

la afirmacin del criterio de la ortopraxis cristiana.
proponiendo como alternativa la vuelta a la Doctrina Social de

la Iglesia.
El necesario momento tico en la teologa de la liberacin

Al constituirse como reflexin desde y para la praxis liberadora la
teologa de la liberacin aparece con una dimensin moral fuertemente
acentuada. Si su profunda innovacin teolgica consiste en aceptar la
praxis liberadora como fuente, como fin y como criterio de verificacin
de la teora teolgica, es obvio que la teologa de la liberacin tiene a
nativitate sua una impronta tica indeclinable. Esta opcin metodolgi
ca innovadora tiene su gnesis histrica en un conjunto de factores que
tambin orientan la reflexin por cauces de inters tico. La toma de
conciencia pasional de la injusta dependencia de grupos y de pueblos,
la aceptacin gozosa del evangelio de liberacin como promesa escatolgica intramundana, la organizacin del pueblo en cuanto sujeto porta
dor de su destino emancipatorio, la opcin por mediaciones prxicas y
discursivas de orientacin marcadamente innovadora: constituyen otros
tantos factores de dinamismo tico al interior de la teologa de libera
cin. Esta no puede prescindir de su sello tico.
En la teologa de la liberacin la praxis es la piedra de toque para
probar la coherencia cristiana. Y qu es lo que autentifica la praxis? La
respuesta, de signo apriorstico, puede ser formulada as: lo que da auten
ticidad a la praxis cristiana es su carcter liberador. Se puede, pues, afir176 J. C. S c a n n o n e aporta este dato curioso: Una vez que vino a Buenos Aires
se pregunt al Cardenal Danilou cmo vea la teologa de la liberacin. Dijo... que
era una subdivisin de la teologa moral. Parte de la teologa que estudia el acto
moral, parte de la moral que estudia el acto social, parte de la teologa de lo social
que estudia el acto poltico, parte de sta que estudia el problema de los pases
subdesarrollados. De ninguna manera era una nueva manera de ver la teologa
(Necesidad y posibilidades de una teologa socio-culturalmente latinoamericana: Fe
cristiana y cambio social en Amrica Latina [Salamanca, 1973] 356).
177 A . S a r m i e n t o , La relacin moral entre fin" y los medios" en la Teologa
de la liberacin: Scripta Theologica 9 (1977) 261-273.
Este criterio de ortopraxis es expresado mediante un conjunto de

categoras de gran densidad teolgica. Tales categoras constituyen los
tpicos de la ortopraxis cristiana. He aqu algunos de ellos: El criterio
absoluto de la tica: Libera al pobre, al oprimido 178. El criterio fun
damental para el discernimiento tico es la vida humana del hombre real
concreto l79. Conocer a Dios es hacer justicia y se concreta en la praxis
del amor hacia el otro, hacia el no-persona, hacia el lejano l8.
Desde esas categoras de la ortopraxis se desciende a enumerar y a
analizar una serie de valores (con sus correspondientes actitudes) que
tienen por funcin hacer de puente entre el criterio general de la ortopraxis y la realidad concreta. Las enumeraciones ms recurrentes son de
carcter dialctico y sealan las polaridades axiolgicas siguientes: vidamuerte; alegra-sufrimiento; libertad-sumisin; liberacin-explotacin;
identidad-dependencia.
Los estudios sobre la tica de liberacin, sin ser todava

suficientes, apuntan hacia un futuro prometedor
La tica de liberacin escrita es notablemente escasa en relacin con
la abundancia de empeo tico en la vida de las comunidades cristianas
de las que procede aqulla181.
No existe todava una reflexin completa sobre la tica de libera
cin. En relacin con la representativa sntesis teolgica de G. Gutirrez
reconoce un benvolo, aunque objetivo, expositor: la tarea urgente que
se pone de manifiesto en los alcances de la obra de G. Gutirrez es el
resituar la teologa moral 182. Esta apreciacin se puede extender a
todo el conjunto de los telogos de la liberacin. En un reciente y
ponderado balance, en el que se incluye la teologa poltica europea, se
178 E. D u s s e l , Puede legitimarse una" tica ante la pluralidad" histrica de
morales?: Concilium n. 170 (1982) 525.
179 P . R ic h a r d , a. c., 109.
180 G . G u t i r r e z , La fuerza histrica de los pobres (L im a , 1979) p a ssim .
181 Cf. M. V id a l , La autonoma como fundamento de la moral y la tica de la
liberacin: Concilium n. 192 (1984) 289-295.
182 R . O l i v e r o s , Liberacin y Teologa. Gnesis y crecimiento de una reflexin
(1966-1976) (L im a , 19802) 294.'
190
reconoce que llamativamente, ninguno de sus representantes ha elabo

rado hasta el momento un tratam iento sistemtico de la tica 183.
En confrontacin con las afirmaciones precedentes es preciso sea
lar tambin la presencia de valiosos y prometedores estudios sobre la
tica de liberacin:
Dentro de los planteamientos de la teologa de la liberacin siem
pre han aparecido referencias explcitas al tema de la tica.
Existen valiosas alusiones ticas al tratar temas cristolgicos y
eclesiolgicos.
Se han analizado desde la perspectiva de la tica de liberacin
los documentos de M edelln y de Puebla.
corriente emancipatoria y, a partir de ese dinamismo, introducir algunos

rasgos decisivos en la vida y en el discurso de la Moral social cristiana.
E sto s son los dos aspectos que se exponen en los dos apartados que
siguen.
a)
en la apuesta, casi religiosa, por el progreso;

en el compromiso a favor de los movimientos revolucionarios;
Se constatan referencias ticas al exponer y valorar la vida de las

comunidades eclesiales de base.
El que desea asomarse a la funcin y al significado de la tica de la

liberacin dispone de estudios sistematizados en los que se expone con
suficiente amplitud y claridad el estado de la cuestin; remitimos a la
bibliografa indicada en este apartado.
Por nuestra parte, hemos expuesto en el tomo I de esta obra cmo
pueden ser asumidos los planteamientos de la tica de la liberacin
dentro de un paradigma universal izable. De hecho, en este Manual de
Etica teolgica se opta por el paradigma de autonoma tenoma en
contexto de liberacin. A la luz de esa orientacin, ya expuesta en la
Moral Fundam ental184, deducimos a continuacin las implicaciones per
tinentes para la Moral social.
2.
LA ETICA SOCIAL DE LIBERACION Y EL PROYECTO

DE EMANCIPACION HUMANA
La tica de liberacin integral se concreta en el terreno social en un

proyecto de emancipacin humana. De ah que sea necesario retomar la
183 S t u r m m ,
a. c., 733.
184 Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental, 260-284
La corriente em ancipatoria185
Los individuos, los grupos, la sociedad entera del rea occidental

han entendido y vivido, durante los ltimos siglos, la existencia humana
mediante el ideal de la emancipacin. Este ideal ha sido traducido y
encauzado en mltiples sistemas de justificacin intramundana:
Se ha hecho balance de la reflexin teolgico-moral dentro de

las diversas reas eclesiales latinoamericanas.
Se ha encarado el problema en su conjunto realizando una con

frontacin interdisciplinar sobre la praxis y reflexin ticas en
Amrica Latina.
191
en la defensa por mantener y extender el campo de las liberta

des sociales;
en toda forma de reivindicacin social con carcter progresista.
La emancipacin ha constituido la significacin totalizante y tota
lizadora del hombre occidental desde la Ilustracin. Ha sido origen y
meta del saber cientfico. Ha sido punto de partida y final de camino
para los movimientos de transformacin social. Ha sido, al mismo tiem
po, idea lcida y creencia visceral. El ideal emancipatorio lo ha sido
todo: ciencia, mito, religin.
1) El significado de emancipacin
Emancipar significa, etimolgicamente, salir (e privativo) de la
propiedad (m ancipium: tener en las manos) de otro. Este significado
esta corroborado por el uso lingstico. Segn el diccionario de S. de
Covarrubias (1611), emancipar vale tanto como libertad y soltar de la
mano a uno, para que l por s se govieme. El Diccionario de la Real
J. B . M e t z , Erlsung und Emanzipation: S tim m e n d e r Z e i t 191 (1973) 171Redenzione ed emancipazione ( B r e s c i a , 1975); A . B o n d o l f i - S . P r i v it e r a - G. P i a a , Autonoma ed emancipazione (C a s a le M o n f e r r a t o , 1982); C h .
G r e m m e l s , Erlsung und Emanzipation: V a r i o s , E t h o s d e s A l l t a g s ( Z r i c h , 1983)
77-88; A . M o r a o , A ideia de emancipago no pensamento de Marx: R e v i s t a P o r t u
guesa de F i l o s o f a 40 (1984) 83-102; J. J im n e z , Filosofa y emancipacin ( M a d r i d ,
1984); M. R u b io , El contexto de la Modernidad y de la Postmodernidad: M . V i d a l
^ r -) C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e l a t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1992) 107-144.
185
184;
V a rio s ,
192
Academia Espaola redondea el significado al decir que emancipar equi

vale a libertar de la patria potestad, de la tutela o de la servidumbre.
Etimologa y uso lingstico justifican el siguiente cuadro concep
tual de la emancipacin. Esta describe un campo semntico cuya reali
dad consiste en:
un movimiento de liberacin (soltar o soltarse de una atadura) y otro
movimiento de una nueva apropiacin (conseguir la propiedad de uno
mismo).
La estructura de xodo (liberador) y de entrada (apropiadora)

pertenece al concepto de emancipacin. Ms an, tanto el trmino de la
salida como el punto de la llegada estn marcados con una connotacin
valorativa: el primero alude a una situacin injustamente padecida, el
segundo expresa la condicin justam ente debida.
Toda emancipacin humana, si es autntica y en la medida en que
lo sea, se sita dentro del cuadro conceptual descrito. Emancipar es
realizar una de las estructuras bsicas del dinamismo histrico: salir
de la condicin de esclavos y entrar en el reino de la libertad. La
emancipacin es una experiencia humana bsica; por eso es tambin una
estructura simblica primaria.
El concepto de emancipacin, dentro de la unidad de su significado
genrico, alude a diversos campos de la realidad. He aqu los usos y las
formas tpicas de la emancipacin humana:
Uso jurdico (emancipacin jurdica): Formulado prototpicamente en el derecho romano y recogido en los derechos civiles
modernos; indica la liberacin de la patria potestad y la conse
cucin de la autonoma jurdica del individuo.
Uso poltico (emancipacin poltica): Expresa la consideracin
pblica de la libertad y la garanta poltica (derecho poltico,
e internacional) de la misma.
Uso antropolgico (emancipacin socio-cultural): Define la con
dicin de adultez o madurez del ser personal y postula su
autonoma socio-cultural.
Uso reivindicativo (emancipacin social): Nace de la toma de
conciencia (verdadera o inexacta) de la opresin propiciada
por la crtica social, y formula el ideal de la liberacin reivin
dicada de forma ms o menos violenta; se aplica a todos los
campos de la liberacin social: racial, proletaria, feminista, juve
nil, etc.
2)
193
La e m a n c ip a c i n : c a te g o r a d e sc r ip tiv a d e l id e a l h u m a n o
de la M o d e rn id a d
La modernidad, en cuanto peculiar manera de entender y de vivir la

existencia humana desde la Ilustracin hasta nuestros das, ha de ser
descrita con pluralidad de rasgos ya que es un fenmeno histrico
multicausal y plurivectorial.
Uno de los rasgos es el del ideal emancipatotio. La emancipacin
__proclamada, realizada, anhelada define el ideal hum ano de la
modernidad. Esta, a su vez, es la que da a la emancipacin su signifi
cacin ms cualificada.
El ideal de la emancipacin consigue en la modernidad el uso hist
rico ms cualificado al alcanzar el rango de categora filosfica. Se
piensa la realidad humana mediante el cauce comprensivo de la em an
cipacin.
En la teora filosfica de la emancipacin existen dos variaciones
que constituyen dos desarrollos complementarios del mismo tema. Nos
referimos a la filosofa de la Ilustracin de Kant y a la Crtica social de
Marx. Aunque en apariencia contrarias, las dos inflexiones tericas son
convergentes en el intento de describir crticamente y de proponer prxicamente el ideal de la emancipacin humana.
La filosofa Kantiana define la Ilustracin como un proceso de
Emancipacin. Tomando como referencia comparativa la consecucin
de la mayora de edad y la realidad jurdica de la emancipacin, Kant
entiende el hito histrico de la Ilustracin como el trnsito de la Infancia
a la Adultez y como la conquista de la Autonoma humana.
La condicin que hace posible la adultez autnoma de la existencia
humana es la audaz decisin de utilizar el propio entendimiento sin
dejarse guiar por los dems. El uso de la razn autnoma define la
existencia y la praxis de la emancipacin.
La autonoma de la razn es condicin antropolgica. Pero tiene
tambin implicaciones polticas. El uso de la razn autnoma es la fuer
za que propicia y exige de modo definitivo la desacralizacin de las
instituciones sociales. Las libertades sociales, insinuadas en etapas his
tricas precedentes, adquieren su irreversible reconocimiento mediante
la iluminacin terica y la realizacin prxica de la Ilustracin y de la
Revolucin burguesa.
Este es, en sntesis, el ideal de la emancipacin humana segn Kant:
el uso de la razn autnoma en el doble frente de la existencia personal
y de la vida social. Todo lo genuinamente humano queda enmarcado
7-
MORAL SOCIAL III.
194
dentro de los lmites de la razn. La emancipacin consiste en el uso

antropolgico y poltico de la autonoma racional.
Junto a la interpretacin kantiana de la emancipacin es necesario
situar la variacin marxiana. Marx introduce una inflexin importante
en el concepto y en la praxis de emancipacin. Para l el concepto de
emancipacin surge de la crtica social y la praxis emancipatoria es
encauzada mediante movimientos revolucionarios. He aqu algunas ca
ractersticas de la visin marxiana sobre la emancipacin:
la emancipacin humana es ante todo una emancipacin polti
ca, si bien se extiende a todos los mbitos de la realidad social;
la emancipacin nace de una conciencia reivindicativa; ante la
situacin de alienacin surge la decisin de emancipacin;
la emancipacin consiste en la autoemancipacin del proletaria
do a travs de la lucha revolucionaria;
la emancipacin tiene el carcter de clase: va vinculada a la
conciencia de clase.
La doble corriente filosfica, kantiana y marxiana, marcan el ideal
de emancipacin de la M odernidad: autonoma (de la razn ilustrada),
y liberacin social (mediante la revolucin socialista).
3)
Reorientacin del ideal de emancipacin
El ideal humano de la M odernidad ha sufrido una notable crisis. Esa

crisis global ha afectado al ideal de la emancipacin. Pero creemos que
la crisis no se refiere al ideal en s de la emancipacin sino a la forma
determinada que ha adoptado ese ideal durante los ltimos siglos.
Para reorientar el ideal de la emancipacin juzgamos necesario en
cauzarlo dentro del dinamismo de la opcin liberadora. Es lo que se
seala a continuacin, aludiendo a los rasgos decisivos de la Moral
social formulada en clave de liberacin.
b)
Rasgos de la tica social en clave

de emancipacin liberadora
Los rasgos fundamentales que describen la estructura tica social

cristiana vivida y comprendida en perspectiva de liberacin pueden ser
expresados del siguiente modo:
195
Una moral social desde la opresin y la injusticia. La tica

de liberacin comienza por situarse dentro del horizonte de los oprimi
dos. Es decisiva esta opcin inicial. Difcilmente puede calificarse de
tica social cristiana la que se sita inicialmente del lado del poder, ya
que de este modo queda viciada toda la sntesis moral. La instancia tica
tiene por cometido introducir en la realidad humana la justicia. Ahora
bien, nicamente desde la situacin de opresin y desde el padecer la
injusticia se puede comprender y realizar el sentido del ethos: crear
situaciones humanas cada vez ms justas.
Una moral social atenta a la sospecha de manipulacin . Los
sistemas morales suelen configurarse como esquemas justificadores del
orden establecido. La tica cristiana ha de estar atenta a no entrar dentro
de ese juego ideolgico; ms an, ha de ser una fuerza de lucha contra
todo intento, abierto o solapado, de convertir los valores morales en
sistemas justificadores de estructuras injustas. De ah que toda reflexin
tica cristiana ha de asumir como talante y metodologa la sospecha
y no la ingenuidad.
Una moral social del gran rechazo y del supremo ideal". La
tica de liberacin, antes de proponer proyectos de humanidad y discutir
las estrategias y tcticas para conseguir los fines deseados, necesita
expresarse mediante una especie de narrativa proftica: con el anuncio
evanglico de Jess Muerto y Resucitado. En Jess Muerto por defender
la justicia se hace presente el Gran rechazo de toda explotacin del
hombre. En Jess resucitado se patentiza el Supremo Ideal de la justicia
de Dios que rehabilita al que trabaja por defender al dbil y al oprimido.
La confesin de fe en Jess Muerto y Resucitado es al mismo tiempo la
fuerza moral y la estructura tica de la comunidad cristiana.
Una moral social que se expresa a travs de la racionalidad
crtica y utpica. Si la moral social cristiana quiere expresarse como
tica de liberacin precisa discernir los proyectos y las tcticas a travs
de una racionalidad crtica y utpica. En coherencia con la narrativa
proftica del anuncio de Jess Muerto y Resucitado, el discernimiento
tico del creyente ha de expresarse por los cauces de la crtica (para
realizar el rechazo global de los sistemas de injusticia) y de la utopa
(para adelantar la esperanza escatolgica del ideal de la justicia).
Aunque la fe no se identifica con ninguna forma de racionalidad hum a
na, sin embargo, puede y debe descalificar aquellas metodologas que no
asuman preferencialmente la forma crtica y utpica.
Una moral social que conjuga el ethos revolucionario con el
ethos reformista de transicin. La tica de la liberacin formula un
proyecto alternativo global; frente a la injusticia del orden establecido
196
coloca la esperanza del orden nuevo. Pero en circunstancias en que

las condiciones objetivas y subjetivas no permiten radicalizar prematu
ramente la praxis de liberacin, se justifican ciertas ticas reformistas
de transicin orientadas al alivio de la opresin y a la mayor humani
zacin posible del sistema. Naturalmente, esto es vlido a condicin de
que dichas ticas de transicin no se presenten como la tica social,
olvidadizas de su provisoriedad histrica y por eso mismo condenadas
a ser meros reflejos ideolgico-morales del orden establecido 186.
3.
ETICA DE LIBERACION SOLIDARIA
La tica social de liberacin ha de concretarse en un proyecto

eficaz de emacipacin humana. Ahora bien, la emancipacin humana
que postula la liberacin cristiana es necesariamente de signo solidario.
Por eso proponemos como tarea decisiva a la Moral social cristiana el
reconstruir la Solidaridad en su significado de categora tico-teolgica.
Es lo que se pretende hacer en este ltimo apartado del captulo dedi
cado a la Fundamentacin de la Moral social cristiana187.
a)
Usos y abusos de la solidaridad

en las teoras sociales m odernas188
197
el marxismo; en el pensamiento social catlico; en el movimiento

enolaco Solidaridad; en la reciente formulacin del magisterio social
pontificio; y, en las teologas polticas y de liberacin.
La solidaridad paternalista" o de arriba hacia abajo"
Para la filosofa social liberal la solidaridad no es una categora
configurados de la vida social, ya que sta ha de regirse ms bien por
la libertad individual y competitiva. Segn esta comprensin, la solida
ridad es un sentimiento moral que, de forma gratuita y no exigitiva,
brota de las personas y de los grupos que han logrado conseguir ms en
el justo juego competitivo hacia las personas y los grupos que no han
podido o no han sabido alcanzar el mismo nivel.
Tal solidaridad es de signo paternalista y se constituye como un
movimiento de arriba hacia abajo. Por su misma naturaleza, este con
cepto de solidaridad no puede provocar un cambio estructural de la
sociedad ni ser el cauce que vehicula las aspiraciones de justicia y las
reivindicaciones de derechos de los ms dbiles. Esta es la razn por la
cual el concepto de solidaridad en general, y con mayor razn el con
cepto liberal de solidaridad, ha gozado de poca simpata en ambientes
sociales de izquierda.
La solidaridad de clase"
Un hecho es claro: las teoras y los movimientos sociales modernos

han apelado a la solidaridad, entendida sta como ideal o como exigen
cia, para form ular sus proyectos acerca de la sociedad humana. Pero no
es menos cierto que el concepto asignado a la palabra solidaridad no
ha sido uniforme. Conviene, pues, saber a qu tradicin nos adherimos
y a qu espritu pertenecemos.
Seis son los usos ms relevantes que ha tenido el concepto de soli
daridad en los proyectos sociales modernos: en la filosofa social liberal;
186 G
im n e z ,
/. c . ,
61-62.
187 S o b r e l a s o l i d a r i d a d e n s u s i g n i f i c a d o p r e f e r e n t e m e n t e t i c o , v e r : A. B o n d o l f i , Solidariet: un valore cristiano secolarizzato : S e r v i t i u m 21 (1987) 42-62; A.

F e r n n d e z , La solidaridad, virtud cristiana: V a r io s , V i d a h u m a n a , s o l i d a r i d a d y
t e o l o g a ( M a d r i d , 1990) 75-126; A. B a u m g a r t n e r - W. K o r f f , Das Prinzip Solida-
ntat: S t i m m e n d e r Z e i t 208 (1990) 237-250; T . G o f e i - G . P i a a , Solidaridad- N u e v o

D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r id , 1992) 1728-1737; R. P a r e n t , Teologa de
la praxis de solidaridad: M o r a l i a 14 (1992) 321-346; O. v o n N e l l - B r e u n in g , Baugesetze^der Gesellschaft: Solidaritt und Subsidiaritdt ( F r e i b u r g , 1990).
c f.
A.
P a r a u n a a p r o x i m a c i n g e n e r a l a la s d i s t i n t a s c o n c e p c i o n e s d e s o l i d a r i d a d ,
B o n d o l f i , Das lange Ringen der katholischen Soziallehre um den Begriff der
En el extremo opuesto se sita la concepcin marxista de solidari

dad. Es cierto que la palabra solidaridad no ha sido de las ms utilizadas
ni por los tericos del marxismo ni por los representantes del socialismo
real (sea ste de signo leninista o de orientacin maoista). Sin embargo,
el concepto existe.
Solidaridad viene a ser algo as como el resultante de la conciencia
histrica y dialctica de clase. No existe solidaridad en el sentido ge
neral o genrico (solidaridad humana), sino solidaridad del proleta
rio en cuanto sujeto de la historia. Se tiene el convencimiento de que
desde esta solidaridad de clase se llegar a una sociedad colectivizada
y, por lo tanto, solidarizada.
Los acontecimientos recientes en la Europa central y del este han
puesto de manifiesto la inviabilidad real y la impostura histrica de tal
concepcin reductora y dictatorial de solidaridad, cerrando as el camino
a una pretendida solidaridad mesinica impuesta desde arriba y entenSolidaritt: W. P a l a v e r , (Hrg.), Centesimo anno. 100 Jahre katholische Soziallehre.
Bilanz und Ausblick (Thaur,1991) 91-104.
198
dida como poder dictatorial de una clase, reducida sta a la burocracia

inhumana de un partido todopoderoso.
El solidarismo" de carcter ontolgico
Como solucin a los dos extremos del liberalismo y del marxismo
surgi entre los pensadores sociales catlicos de finales del siglo XIX
y comienzos del siglo XX una corriente de pensamiento denominada
precisamente Solidarismo . Veamos cmo lo formula uno de sus mxi
mos divulgadores, H. Pesch: El principio fundamental del individualis
mo era la libertad e independencia absoluta de las economas particula
res, no buscando ms que sus propias ventajas. A la descentralizacin
individualista opuso el socialismo el postulado de una asociacin eco
nmica completamente unitaria, centralizada, universal, con desapari
cin de toda diferencia social entre grupos profesionales, clases y esta
dos. Entre estos dos extremos, el de una centralizacin absoluta y el de
una completa descentralizacin, hay un tercer sistema medio que respeta
a las economas particulares su independencia relativa, exigiendo simple
mente su incorporacin orgnica al todo social. Mas por lo mismo que
la sociedad, como reunin de seres morales y libres, constituye una
unidad moral, el principio dominante de todo sistema social debera ser
tambin en ltimo trmino un postulado de orden moral. Este postulado
ticojurdico, que constituye el supremo principio de Derecho, la ley
generalsima del orden social para el individuo, para la sociedad y para
el Estado, puede designarse con el nombre de solidaridad, y con el de
solidarism o el sistema que sobre l se funda 189.
Esta concepcin social del Solidarism o funde el hecho ontolgico
de la unidad humana (solidaridad de hecho) con la exigencia tica del
. H. P e s c h , Tratado de Economa nacional, t. II (Madrid, s. a.) 154-155. A esta
corriente del Solidarismo pueden ser inscritos los nombres de otros grandes repre
sentantes alemanes de la doctrina social catlica, como G. Gundlach y O. von NellBreuning. Resonancias del Solidarismo aparecen con frecuencia en las apreciacio
nes del magisterio social catlico. Ver, por ejemplo, la conferencia (pronunciada en
el Congreso Iglesia y Economa, Roma, noviembre de 1985) de J. H f f n e r , La
economa mundial a la luz de la doctrina social catlica: Revista del Instituto de
Estudios Econmicos n. 1 (1986) 27-40. Para el Cardenal Hffner el principio de la
solidaridad, situado entre el individualismo liberal y el colectivismo marxista, re
presenta una nueva y singular expresin sobre la relacin entre el hombre y la
sociedad, pues parte al mismo tiempo de la dignidad de la persona y de la esencia
social del hombre (p. 28). Por otra parte, sostiene que la solidaridad es tanto un
principio ntico como tico (p. 28): solidaridad ntica de la especie humana y
solidaridad como imperativo tico. Sobre el Solidarismo, cf. O. v o n Nell-Breu n in g , Solidarismo: Sacramentum Mundi, VII (Barcelona, 1978) 458-460.
199
bien comn (solidaridad de exigencia). Aqu radica su grandeza y su

debilidad. Grandeza, en cuanto trata de fundamentar el orden tico sobre
la tierra firme de la condicin humana. Debilidad, en cuanto sita el or
den tico en la regin abstracta de los principios descuidando la refe
rencia a las condiciones histricas concretas. En cierta medida la raz del
"Solidarismo est viciado tanto por la falacia naturalista como por el
abstraccionismo ontolgico del pensamiento neoescolstico 19.
El movimiento polaco de solidaridad
La popularizacin, y hasta la inflacin, del trmino solidaridad en la
poca reciente se debe en gran medida al movimiento polaco denomi
nado Solidaridad. Dejando aparte las implicaciones sindicales, econ
micas y polticas de este movimiento promovido por catlicos dentro de
un Estado oficialmente comunista, quiero subrayar los matices peculia
res aportados por los idelogos de este movimiento.
Para J. T ischner191 la solidaridad no es el mero sentimiento natu
ral de pertenencia a un grupo tal como fue formulado por E. Durhheim
mediante el concepto de solidaridad mecnica. Por el contrario, la
solidaridad es un fenmeno tico: el fundamento de la solidaridad es
la conciencia y lo que estimula su nacimiento es el grito del hombre
maltratado por otro hom bre m . La autntica solidaridad es la solidari
dad de las conciencias.
La solidaridad es una actitud tica que no se basa de por s en las
inclinaciones naturales de pertenencia a un grupo sino en la decisin
libremente asumida de atender ticamente al prjimo, el cual es al
mismo tiempo cercano (ontolgicamente) y lejano (ticamente). "La
solidaridad establece vnculos singulares entre los hombres: el hombre
se une a otro hombre para auxiliar a quien necesita ayuda. Yo estoy
contigo, t ests conmigo, estamos juntos por l. Qu es antes? El
nosotros o el por l?. Una comunidad de solidaridad se diferencia de
las otras por el hecho de que en ella est antes el por l y despus el
nosotros" 193.
En esta comprensin de la solidaridad se abandona tanto el solida
rismo de sabor ontolgico como la solidarizacin mecanicista de
carcter marxista. La solidaridad es ante todo una calidad tica de las
190 Cf. B o n d o l f i , /. c., 96-97.
191 J. T is c h n e r , Etica de la Solidaridad (Madrid, 1983).
Ibid., 19.
200
personas, calidad que ha de traducirse sobre todo en la subjetivizacin

de la vida social (es decir, de la Nacin) y no tanto en las estructuras
del Estado.
Como se ve, esta comprensin extremadamente tica y persona
lista de la solidaridad conduce a los peligros de un voluntarismo
exagerado con olvido de la funcin de las estructuras, de un cierto
mesianism o nacionalista con menosprecio del papel histrico del Es
tado, y de un fundamentalismo que no atiende a los requerimientos de
la razn autnoma, secular y plural.
El magisterio de Juan Pablo II
E l magisterio social pontificio reciente tambin ha introducido la
categora de solidaridad dentro de su peculiar discurso tico-religioso
sobre lo social. Utilizado ya en los documentos sociales anteriores al
Vaticano I I l94, el concepto de solidaridad adquiere connotaciones teol
gicas en los textos conciliares195 e implicaciones ticas en el magisterio
de Pablo V I196 hasta conseguir un relieve decisivo en la tica social de
Juan Pablo II y en los documentos recientes de los dicasterios romanos 197 .
194 Es de destacar la importancia que adquiere la activa solidaridad en la
encclica Pacem in terris. Juan XXIII concreta la tica de las relaciones interna
cionales en la realizacin de los cuatro valores o virtudes siguientes: la verdad, la
justicia, la solidaridad y la libertad (nn. 80- 129; desarrollo de la solidaridad: nn. 98119). Sobre la solidaridad en el magisterio social catlico anterior a Juan Pablo ,
ver: J. L. G u t i r r e z , Conceptos Fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia
IV (Madrid, 1971) 287-297.
Ver, por ejemplo, GS, 32; AA, 8 ; AG, 21. Tambin existen referencias a las
implicaciones ticas de la solidaridad: GS, 46; 57; 75; 90. Ver las referencias con
ciliares a la solidaridad en: A. T o r r e s , Diccionario de los textos conciliares II
(Madrid, 1968) 1912-1916.
196 Son de destacar a este respecto dos documentos: la carta apostlica Octo
gsima adveniens y la encclica Populorum progressio. En el n. 23 de OA se pide
una educacin renovada de la solidaridad a fin de realizar la aportacin capital
del espritu cristiano , aportacin que consiste en ir ms all de la estricta justicia
hasta renunciar a derechos propios en bien de los menos favorecidos: los ms
favorecidos deben renunciar a algunos de sus derechos para poner con mayor libe
ralidad sus bienes al servicio de los dems. La encclica PP hace decansar su
proyecto social internacional sobre el valor de la solidaridad (nn. 17' 44 - 48-52- 5666 , 84).
197 En el documento de la C o m is i n P o n t if ic ia J u s t ic ia e t P a x , A l servicio de
la comunidad humana: una consideracin tica de la deuda internacional (Vatica
no, 1986) la categora tica ms utilizada no es la de justicia sino la de solidaridad. En la Instruccin de la C o n g r e g a c i n p a r a l a D o c t r in a d e l a F e , Libertad
cristiana y liberacin (Vaticano, 1986) se dedica un apartado a la promocin de la
201
Juan Pablo II coloca la categora de solidaridad en el ncleo de su

propuesta tica acerca de la sociedad actual198. Para l, el principio que
hoy llamamos solidaridad, cuya funcionalidad se extiende tanto al or
den interno de cada nacin como al orden internacional, se demuestra
como uno de los principios bsicos de la concepcin cristiana de la
organizacin social y poltica 199. Podemos decir que la solidaridad
representa en el magisterio social del actual Pontfice lo que signific la
justicia social en la doctrina social de los Papas precedentes. Ms an,
Juan Pablo II prefiere conectar su comprensin de la solidaridad no
tanto con la doctrina sobre la justicia cuanto con las alusiones a la
amistad, a la caridad, y al amor. En este sentido, el principio solidaridad
Len XIII lo enuncia varias veces con el nombre de am istad que
encontramos ya en la filosofa griega, por Po XI es designado con la
expresin no menos significativa de caridad social, mientras que Pablo
VI, ampliando el concepto, de conformidad con las actuales y mltiples
dimensiones de la cuestin social, hablaba de civilizacin del am or 200.
La comprensin del Papa se distancia tanto de la concepcin onco
lgica de la doctrina catlica clsica como de la interpretacin dialctica
de clase del marxismo. Asume elementos de la comprensin tica y
personalista de la filosofa polaca reciente: El ejercicio de la solidari
dad dentro de cada sociedad es vlido slo cuando sus miembros se
reconocen unos a otros como personas... La solidaridad nos ayuda a ver
al otro persona, pueblo o nacin no como un instrumento cualSolidaridad (nn. 89-96) partiendo de la afirmacin siguiente: La solidaridad es una
exigencia de la fraternidad humana y sobrenatural. Los graves problemas socioeco
nmicos que hoy se plantean, no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes
de solidaridad: solidaridad de los pobres entre ellos, solidaridad con los pobres, a la
que los ricos son llamados, y solidaridad de los trabajadores entre s. Las institucio
nes y las organizaciones sociales, a diversos niveles, as como el Estado, deben
participar en un movimiento general de solidaridad. Cuando la Iglesia hace esa
llamada, es consciente de que esto le concierne de una manera muy particular.
198
I. S a v a t , La solidaritat en el magisteri contemporani: Qestions de vida
cristiana n. 130 (1986) 41-53; R. E c h a r r e n , Exigencias de la solidaridad para la
Iglesia a la luz de la SRS: Corintios X I I I n. 49-51 (1989) 269-294; T . M i f s u d , La
solidaridad como proyecto tico: C I A S 37 (1988) 390-406; G . M a g n a n i , Le nuove
vie della solidariet. Abbozzo di riflessione teologica: Aggiomamenti Sociali 39
(1988) 511-520; J.-Y. C a l v e z , La enseanza social de la Iglesia (Barcelona, 1991)
55-57; J. M .a S e t i n , La solidaridad cristiana: Corintios X I I I n. 57 (1991) 147-167;
P. T u s e t , La solidaridad en la encclica "Sollicitudo rei socialis": Escritos del
Vedat 21 (1991) 321-356; A. L u c ia n i (ed.), L antropologa solidaristica nella "Cen
tesimus annus" (Miln, 1992); J. L . C a l l e j a , La solidaridad en la enseanza social
de lajglesia: Lumen 43 (1994) 3-41.
Centesimus annus, n. 10.
200 Ibd.
202
203
quiera sino como un sem ejante nuestro 201. Tambin pertenece a esta
orientacin del personalismo polaco la referencia al admirable testimo
nio de solidaridad de muchos santos canonizados, de los que nombra
nica y expresamente a san Pedro Claver y a san Maximiliano Mara
Kolbe .
s de la historia y de la actualidad. Este recuerdo es una anmtimfs salvfica en cuanto vehicula la fuerza de anuncio y de denuncia
Evanaelio En esa rememoracin escatolgica no slo son reivindi
cadas l a s vctimas histricas sino que comienzan a ser saldados los
derechos de los oprimidos del presente.
Pero junto a los rasgos personalistas hay que situar otras referencias
ms sociales en la comprensin de Juan Pablo II sobre la solidaridad.
Tales son: la correlacin que establece entre estructuras de pecado
(correlato negativo) y ejercicio de la solidaridad humana y cristiana
(correlato positivo) "3; y la alusin a la creciente conciencia de solida
ridad d lo s pobres entre s y a su afirmacin pblica en el escenario
social .
La anmnesis salvfica conlleva una nueva forma de solidaridad205.

Es la solidaridad anamntica o compasiva: solidaridad con las gene
raciones oprimidas y fracasadas a lo largo del pasado y a lo ancho del
nresente. De esta suerte, la memoria de las vctimas conduce hacia el
compromiso emptico o compasivo en favor de los desheredados del
Sumando las perspectivas indicadas da la impresin que la compren

sin de solidaridad reflejada en el m agisterio social de Juan Pablo II se
mueve todava en el plano del voluntarismo tico y en el mbito del
personalismo aunque trata de asumir, desde esas posiciones, las exigen
cias lanzadas por un anlisis estructural de la realidad social y por una
comprensin histrica y dialctica de las desigualdades entre personas,
entre grupos y entre naciones.
La solidaridad compasiva o de abajo hacia arriba
Esta orientacin ms estructural, histrica y dialctica es la que pone
de relieve la comprensin de la solidaridad aportada por la Teologa
poltica y la Teologa de la liberacin. Las dos perspectivas se sitan en
la realidad histrica concreta y entienden la solidaridad como un movi
miento de abajo arriba ; ms concretamente, como un movimiento de
solidarizacin de y con las vctim as de la historia y del sistema. Entre
otros matices que diferencian las dos posturas cabe anotar que la Teo
loga poltica entiende la solidaridad en un sentido ms bien diacrnico
mientras que la Teologa de la liberacin prefiere la orientacin sincr
nica
La Teologa poltica europea, sobre todo a travs de su mximo
representante J. B. Metz, ha subrayado la fuerza escatolgica de la razn
humana y del Evangelio mediante la categora de la memoria passionis, es decir mediante la rememoracin activa y presente de las vc201
202
203
204
Sollicitudo re socialis, n. 39.

Ibid., n. 40.
Ibid., n. 40.
Ibid., n. 39.
presente.
La Teologa poltica, celosa guardiana de la razn anamntica, ofre
ce una visin profundamente religiosa a la vez que emptica de la so
lidaridad. Esta categora adquiere espesor escatolgico y densidad his
trica; adems, en ambas dimensiones, escatolgica e histrica, se
actualiza la parcialidad connatural de la con-pasin hacia las vcti
mas y los vencidos. No conviene tampoco olvidar la importancia que
cobra el gnero narrativo a la hora de expresar la solidarizacin de
carcter compasivo o anamntico. Todo ello avala la grande significa
cin tica que tiene esta comprensin de la solidaridad 206.
Queda, no obstante, el doble interrogante de cmo convencer a
quienes no gozan de esa razn anamntica (convencer a los verdugos )
y de cmo traducir en efectividad concreta la memoria passionis (las
mediaciones histricas de la solidaridad compasiva).
Esa efectividad histrica es destacada de modo especial en las pers
pectivas que ofrece la Teologa de la liberacin. Digo perspectivas , ya
que no existe por el momento en la Teologa de la liberacin un trata
miento sistemtico y ex profeso sobre la categora teolgica y tica de
la solidaridad207. Ms an, en determinados ambientes del Tercer Mun205
L. B o r e l l i , Prassi di solidariet. Etica e poltica in J . B Metz: Rivista di
Teologa Morale 33 (1991) n. 92, 533-538.
2 Ha sido el filsofo R. M a t e , antiguo discpulo de Metz en teologa, quien ha
formulado de forma ms precisa y con mayor pathos el proyecto de una tica de la
solidaridad anamntica o compasiva: Mstica y poltica (Estella, 1990) 15-72
(Solidaridad compasiva. Una crtica de la teora habermasiana de la accin comu
nicativa); Sobre la compasin y la poltica: V a r io s , Etica da tras da (Madrid,
1991) 271-296; Por una tica compasiva: Documentacin Social n. 83 (1991) 8795; La razn de los vencidos (Barcelona, 1992).
207 Es sintomtico que en la reciente y magna Suma sobre la teologa de la
liberacin, Mysterium liberationis 2 tomos (Madrid, 1990), no aparezca un artculo
o un apartado sobre la solidaridad. Las pocas referencias de las que se da cuenta en
el ndice de materias (t. II, p. 665), constituyen anotaciones de carcter general,
204
do se puede constatar cierto recelo ante la categora de solidaridad por

sospechar que sta pertenece ms bien a la m entalidad reformista y
pragmtica de las sociedades postindustriales o avanzadas y por creer
que los problemas de las sociedades subdesarrolladas han de ser anali
zados y solucionados con los parmetros de la justicia.
Para vencer esas sospechas y para mantener el dinamismo revolu
cionario de la justicia, hay que entender la solidaridad en un mundo de
relaciones asimtricas. No es una solidaridad entre iguales, sino entre
desiguales. La solidaridad entre iguales olvida la realidad del otro,
del m arginado y funciona como un mecanismo expansivo del egosmo
corporativizado. Esa solidaridad no es real (porque deja al margen
parte de la realidad humana: el otro, el marginado), es inhumana
(porque rechaza al hombre), y es injusta (porque apoya y genera
mecanismos perversos de explotacin y de dependencia).
La solidaridad autntica es la solidaridad entre desiguales. Y sta se
realiza mediante la opcin preferencial por el pobre. Tal opcin intro
duce una parcialidad o asimetra en el discurso y en el compromiso a fin
de contrarrestar y solucionar la asimetra que existe en la realidad his
trica concreta.
As entendida, la solidaridad no se opone al dinamismo de la justicia
sino ms bien lo refuerza. Es una solidaridad que postula transformacio
nes estructurales a fin de corregir las asimetras tambin estructurales de
la realidad histrica.
He de advertir que esta comprensin de solidaridad no se encuentra
formulada de este modo entre los telogos de la liberacin. Creo, sin
embargo, que la interpretacin que he hecho es coherente con las pers
pectivas ofrecidas por la misma Teologa de la liberacin. En todo caso,
sobre esta comprensin es sobre la que descansa preferentemente la
propuesta tica que ofrezco.
e n r e l a c i n c o n l a s o l i d a r i d a d c o n lo s p o b r e s . V e r , n o o b s t a n t e , la s a p o r t a c i o n e s
s i g u i e n t e s s o b r e e l te m a : J . S o b r in o , Conllevaos mutuamente (Anlisis teolgico de
la solidaridad cristiana): E s t u d i o s C e n t r o a m e r i c a n o s 37 (1982) 157-178 ( a r t c u l o
23 [1984] 170-185); I d , Descubrirnos

como hermanos: la necesaria solidaridad: S a l T e r r a e 79 (1992) 641-656; J. H e r n n
d e z P ic o , Valor humano, valor cristiano de la solidaridad: E s t u d i o s E c c l e s i s t i c o s
64 (1989) 193-221; J. M. V ig il , Por qu la solidaridad: V a r io s , Kairs: llamada
urgente a la solidaridad ( S a la m a n c a , 1989) 11-25.
c o n d e n s a d o e n : S e le c c io n e s d e T e o lo g a
b)
R e c o n s tr u c c i n
205
del concepto de solidaridad
L a funcin que se le deba asignar a la categora de solidaridad en el

c am p o de la tica depende en gran medida de su contenido antropol
gico y teolgico. Por eso antes de exponer la funcionalidad tica de la

so lid arid ad es preciso analizar su significado antropolgico-teolgico208.
1) Condiciones antropolgicas
El anlisis antropolgico ha de ser conducido por unas condiciones
tales que aseguren el encuentro con la genuina realidad de la solidari
dad. Enumero las tres condiciones principales:
Anlisis histrico y no abstracto". La antropologa y la teolo
ga de la solidaridad no pueden caer una vez ms en la tentacin neoescolstica de buscar apoyo en una naturaleza humana abstracta o en
un orden natural programado y querido por Dios. Este ontologismo
lleva la trampa del idealismo ingenuo que cierra los ojos a las condi
ciones reales que no son tan ingenuas. Sin caer en un historicism o
vaco de sentidos ltimos y de realidades fundantes, es preciso analizar
la dimensin solidaria de la existencia humana dentro de sus condicio
nes histricas, es decir, de forma material (teniendo en cuenta las
implicaciones socio-econmicas) y dialctica (comprendiendo la rea
lidad como un resultado de fuerzas en conflicto). La solidaridad, le
pertenece, como rasgo propio, a la existencia humana histrica y no slo
a la nocin abstracta de naturaleza humana.
Anlisis estructural y no slo personalista . La solidaridad
afecta a la realidad humana en todo su significado. De ah que la con
sideracin de la solidaridad en clave meramente personalista e inter
personalista suponga una metodologa reductiva y lleve a com prensio
nes reductoras de la dimensin solidaria de la existencia humana. Se
advierte esta debilidad en algunas interpretaciones de la solidaridad
desde presupuestos exageradamente decisionistas y personalistas.
La metodologa correcta para captar el autntico significado de la soli. ôbre ls aspectos antropolgicos: L. B o u r g e o is , Philosophie de la solidarit
iQr' S
^ D u v ig n a u d , La solidarit. Liens de sang et liens de raison (Pars,
86), J. L. I z q u i e t a - M.a A. G a r c a R io b o o , Altruismo y solidaridad. Apuntes
antropolgicos: Estudios Filosficos 36 (1987) 439-478; J . C . G a r c a , E s posible
a solidaridad?: Documentacin Social n. 89 (1992) 237-250. Sobre los aspectos
eo ogicos: ver las notas 187 y 207 de este captulo; una visin excesivamente
s o i a r i s t a del cristianismo puede encontrarse en: K . R a h n e r - H . V o r g r i m l e r , Dic
cionario Teolgico (Barcelona, 1966) 707-708.
206
MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
daridad es aquella que combina la perspectiva personalista y la orienta

cin estructural. La solidaridad es al mismo tiempo un dato de las con
ciencias y una configuracin de las estructuras.
Anlisis desde las condiciones asim tricas de la existencia

humana. Es ste un rasgo decisivo y definitorio de la solidaridad hu
mana. Esta no expresa la dimensin de igualdad de las existencias hu
manas ni formula nicamente la tensin de los seres humanos hacia la
bsqueda de un bien comn universalizador. Lo propio y caracterstico
de la solidaridad es asumir la asim etra de las relaciones humanas y
transform ar esa inevitable, y a veces necesaria, asimetra en un bien
de todos los sujetos humanos y, de modo especial, de aquellos que
sufren las consecuencias negativas de la asimetra. En esta comprensin
antropolgica har radicar ms adelante la propuesta tica de la solida
ridad. La realidad hum ana es asim trica: los seres humanos no son
nticamente iguales; hay situaciones humanas que desequilibran la si
metra (enfermedad, accidentes, minusvalas, ancianidad, etc.); adems,
existen las desigualdades injustas, las cuales originan a su vez otro
universo de asim etras entre las personas, entre los grupos y entre las
naciones. La solidaridad es la estructura real en la que cobran sentido
antropolgico las asimetras de la existencia humana. La tica de la
solidaridad tratar de introducir el bien moral en esta condicin asim
trica de la realidad humana.
2) Perspectivas bblico-teolgicas
El concepto completo de solidaridad incluye para el cristiano la
dimensin bblico-teolgica. Es esta perspectiva la que puede fun
damentar definitivamente el ethos apasionado y eficaz a favor de la
solidaridad de y con las vctimas de la historia humana. Esta com
prensin especficamente cristiana tendr una funcionalidad positiva con
tal de que:
No se site la solidaridad en una visin ontolgica, sino histri
ca. Para el pensamiento bblico, de carcter ms histrico-salvfico que ontocrtico, la solidaridad no es la afirmacin de un
dato ontolgico, sino el contenido de una promesa que se realiza
en el devenir histrico. La solidaridad no es un punto de partida
de carcter natural y con una norm atividad previa a la reali
dad histrica. Es, ms bien, una necesidad histrica, una nor
matividad que se impone por el hecho de constituir una historia
de salvacin. Aqu se puede encontrar la respuesta a la necesidad
de la contingencia como elemento explicativo de la condicin
207
humana. El pensamiento bblico se mueve dentro de la contin

gencia, aunque sta no es de signo nihilista sino creativo.
__ En la comprensin bblica de la solidaridad cabe integrar ade
cuadamente la tensin entre persona y estructura, entre ideal y
mediaciones histricas. Para la Biblia la solidaridad se verifica
en el mbito del pueblos, en el que las personas se solidarizan
mediante las instituciones y stas tienen funcin solidaria en la
medida que sirven a las personas. Por otra parte, la prom esa,
al ser la condicin de la solidaridad bblica, es el lugar de en
cuentro entre el ideal de la esperanza escatolgica y la realiza
cin parcial del empeo histrico.
__ La cosmovisin bblica ofrece fundamento vlido para dar sen
tido a las asimetras de la existencia humana. En el pensamiento
bblico funciona la categora del otro como prioridad de la
realidad humana: el otro, en cuanto representacin del des
echado, del necesitado, del lejano, adquiere la primaca
hermenutica de la realidad humana. El otro cercano en el
dolor y alejado en la salvacin se constituye en clave interpre
tativa de la historia y, consiguientemente, de la realidad. La
asimetra adquiere de este modo la primaca de la realidad.
Dios se manifiesta en la reivindicacin del oprimido. El Reino
de Dios irrumpe mediante la salvacin del pobre. Cristo se
hace presente en el necesitado. No se puede pedir una com
prensin ms profunda de la solidaridad en cuanto asuncin
salvfica de la asimetra inherente a la realidad humana.
A determinadas personas causa escndalo la parcialidad de
Dios tal como es afirmada y descrita en la Biblia. Sin embargo,
es uno de los aspectos que la teologa de la solidaridad ha de
subrayar de forma especial. La parcialidad de Dios hacia los
pobres no slo indica un criterio para la actuacin tica, sino que
es un rasgo constitutivo de la realidad humana en cuanto exis
tencia solidaria. Al concepto de solidaridad le corresponde k
parcialidad que se traduce en compasin afectiva y efectiva
en relacin con los menos favorecidos.
Integrando los anlisis antropolgicos y las perspectivas de la cos
movisin bblica se construye un concepto de solidaridad capaz de ju s
tificar un vasto proyecto de liberacin humana para el mundo de hoy.
208
3)
Validez de la categora antropolgico-teolgica

de solidaridad"
Como conclusin de la reflexiones precedentes creo que puede ser

justam ente reivindicada la categora antropolgico-teolgica de solida
ridad frente a quien la minusvaloran, la deforman o la rechazan.
Hay telogos que ven en la categora de solidaridad una desvirtuacin o rebaja del para ellos ms noble y exacto trmino de frater
nidad 209. Desde presupuestos distintos, hay quienes reducen la apelacin
a la solidaridad al nivel de una parnesis de signo paternalista; stos
prefieren seguir hablando de justicia sin querer ensayar las posibilidades
que ofrece la categora de solidaridad.
Por mi parte, me sumo a quienes, defendindose contra tirios y
troyanos, tratan de insuflar un nuevo aliento a la tica social sirvindose
de la categora de solidaridad. Creo que esta categora goza de suficiente
criticidad terica en la medida en que expresa una dimensin a veces
olvidada de la existencia humana: cmo integrar en la unidad de des
tino de la familia humana las asimetras de la condicin humana? Este
es el interrogante que formula la constatacin antropolgica y que pide
una respuesta tica. Esta respuesta es la que se pretende ofrecer en el
apartado siguiente.
c)
La solidaridad en cuanto categora bsica

de la tica social
En los planteamientos de la tica en general y de la tica social en

particular se constatan dos opciones metodolgicas: una sita la moral
preferentemente en la transformacin del sujeto, la otra en la transfor
macin de una realidad objetiva. La primera opcin da lugar a una
209
tica de virtudes, la segunda a una tica de principios (o de normas,

o de valores)210.
Los dos planteamientos son vlidos para exponer la constitucin
tica de la solidaridad. El concepto de solidaridad se transforma en
categora tica al descubrir en la realidad de la solidaridad tanto una
virtud como un principio axiolgico.
La solidaridad en cuanto virtud
Juan Pablo II ha elegido la palabra solidaridad como una pers
pectiva bsica para iluminar la realidad social211. En su primera enc
clica social, Laborem exercens (n. 8), comprendi y alent la lucha
emancipadora de los hombres del trabajo apelando al importante valor
y a la elocuencia desde el punto de vista de la tica social de la lla
mada a la solidaridad y a la accin com n. El Papa anim a suscitar
nuevos movimientos de solidaridad de los hombres del trabajo y con
los hombres del trabajo; precis que esta solidaridad no debe ser
cerrazn al dilogo y a la colaboracin con los dems.
Este mensaje sobre la solidaridad de y con los hombres del trabajo
volvi a ser formulado por el Papa ante la OIT con ocasin de la Con
ferencia Internacional del Trabajo celebrada en Ginebra en 1982. Ante
esta insistencia ha habido quienes en los aos siguientes, han expresado
ciertas dudas sobre el carcter autnticamente cristiano de la solidaridad.
Se ha planteado, en especial, la pregunta de cul es su situacin respecto
de la caridad 212.
La respuesta a estos interrogantes vino en los nn. 38-40 de la enc
clica Sollicitudo rei socialis, donde se hace una presentacin de la so
lidaridad como autntica virtud, y virtud cristiana, y virtud muy prxi
ma a la caridad.
Juan Pablo II aplica a la solidaridad la teora clsica de virtud:
209
Para J. L. Ruiz d e l a P e a , El don de Dios (Santander, 1991), 385, nota 32,
se pasa del concepto de fraternidad al de solidaridad cuando desaparece del
horizonte la idea de Dios. Esta visin puede estar de fondo en la exhortacin que
hace el Concilio a los laicos: es misin del apostolado seglar promover solcita
mente este sentido de solidaridad y convertirlo en sincero y autntico afecto de
fraternidad. Sin embargo, la instruccin de la Congregacin para la doctrina de la
fe, Libertad cristiana y liberacin, Vaticano 1986, n. 89, relaciona estrechamente
los conceptos de solidaridad y de fraternidad: la solidaridad es una exigencia di
recta de la fraternidad humana y sobrenatural. En este sentido, ver: A. B o n d o l f i ,
Solidariet: un valore cristiano secolarizzato: Servitium 21 (1987) 42-62. Sobre la
categora tico-social de fraternidad, cf. T. D o m e n e c h , Y Fraternidad: Isegora n.
7 (1993) 49-78.
existe una realidad humana (la interdependencia cada vez ms

creciente entre personas, grupos sociales, naciones, mundos).
210
Ver, por ejemplo, una tica social de virtudes en: M. C o z o l i , Virtu sociali,
T. G o f f i - G . P ia a (ed.), Corso di Morale (Brescia, 1984) 7-158; y una tica
social de principios en: C h . E. C u r r a n , Directions in Catholic Social Ethics (Notre
Dame, 1985). Esta doble opcin se repite en otras reas de la moral; en relacin con
la biotica, cf. L. P a l a z z in i , Biotica dei principi e biotica delle virtu: il dibattito
attuale negli Stati Uniti: Medicina e Morale 42 (1992) 59-84.
C f . J.-Y. C a l v e z , La enseanza social de la Iglesia (Barcelona, 1991) 55-67.
212 Ibid., 56.
210
que necesita la regulacin hum ana responsable (es decir, la in

tervencin de la moral).
la cual puede ser: a) incorrecta (viciosa), utilizando la interde
pendencia para aprovecharse de los ms dbiles mediante los
mecanismos perversos del tener y del poder a costa de los
menos favorecidos; b) correcta (virtuosa), haciendo que las
relaciones de interdependencia funcionen en pro del bien de
todos (bien comn) y singularmente de los ms dbiles (bien
preferencial);
cuando se verifica la opcin b) (la correcta) nos encontramos
con la virtud de la solidaridad: determinacin firme y perseve
rante de empearse por el bien comn; es decir, por el bien de
todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente respon
sables de todos (n. 38).
Esta actitud moral es un virtud cristiana, ya que en ella aparecen las
opciones evanglicas: la entrega por el bien del prjimo, estando dis
puesto a perderse, en sentido evanglico, por el otro en lugar de ex
plotarlo, y a servirlo en lugar de oprimirlo para el propio provecho (cf.
Mt 10,40-42; 20, 25; Me 10,42-45; Le 22,25-27) (n. 38). Estas opcio
nes evanglicas se fundamentan en la cosmovisin cristiana de la reali
dad: el prjimo no es solamente un ser humano con sus derechos y su
igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen viva
de Dios Padre, rescatada por la sangre de Jesucristo y puesta bajo la
accin del Espritu Santo (n. 40).
La virtud cristiana de la solidaridad tiene numerosos puntos de
contacto con la caridad, la cual es signo distintivo de los discpulos
de Cristo (cf. Jn 13,55) (n. 40). El Papa no analiza ms la integracin
de la solidaridad con la caridad ni con el conjunto orgnico de las
virtudes cristianas. S anota que a la luz de la fe, la solidaridad tiende
a superarse a s misma, al revestirse de las dimensiones especficamente
cristianas de gratuidad total, perdn y reconciliacin (n. 40).
No se le puede negar el valor de creatividad a esta construccin
terica que expresa la dimensin tica de la solidaridad mediante la
categora de virtud. La tica de virtudes, cuyos exponentes mximos
son Aristteles y Santo Toms, ha sido enriquecida con una nueva figu
ra. En el fulgurante universo de las virtudes ha surgido una nueva es
trella.
Creo que esta presentacin de la solidaridad, sin ser la nica y
quizs sin ser considerada como la ms adecuada y prevalente, es im
portante en orden a la transformacin del corazn hum ano. Tiene una
211
funcionalidad educativa que no ha de ser despreciada. Difcilmente se

llegar a la transformacin de la realidad social si no se cambia al
mismo tiempo el sistema estimativo de las personas.
La actitud de solidaridad se construye mediante un conjunto de ras
gos que originan una forma de estimacin solidaria. Anoto algunos de
estos rasgos213:
__ tener y sentir la conviccin de la unidad e interdependencia de
todos los seres humanos (y, a travs de esta unidad, la integra
cin con todos los seres y con el cosmos en general);
__ ensanchar cada vez ms el mbito del nosotros, procurando
vivir la existencia en el hogar de la nostridad 214;
integrar, sin confusiones, el espacio de lo pblico y el espacio de
lo privado, estableciendo corredores entre lo uno y lo otro;
tender a seleccionar en la estim ativa a los ms despose
dos, practicando el contenido del tercer principio de la teora
rawlsiana;
dar prioridad al otro, en el cual se descubre el yo como un
t o, mejor, como un otro, segn la visin de P. Ricoeur215;
en las relaciones humanas optar por el movimiento horizontal
(igualdad) y ascensional (elevacin de todos)216;
vincular a la actitud de la solidaridad los sentimientos de com
pasin, generosidad, gratuidad, fidelidad, perdn: la fidelidad
al amigo, la comprensin del maltratado, el apoyo al perseguido,
la apuesta por las causas impopulares o perdidas, todo eso no
puede constituir propiamente un deber de justicia, pero s un
deber de solidaridad 217.
Virtudes pblicas (Madrid, 1990) 33-54.
Diccionario de etica teolgica. (Estella, 1991) 419-421 (Nos
tridad'). Sobre la dimensin comunicativa de la realidad humana existe hoy da
un consenso entre los analistas de la condicin social; ver, por ejemplo, estas dos
aproximaciones separadas en el tiempo y en el espacio cultural: G . H . M e a d , Mind,
Self and Society from the Standpoint o f Social Behaviorist (Chicago, 1934); J. H a b e r m a s , Theorie des kommunikativen Handelns (Freiburg, 1981).
P. R ic o e u r , Soi-mme comme un autre (Paris,1990). Hay que tener en cuenta
tambin la orientacin de E. L e v in a s que, partiendo de presupuestos diversos, con
verge hacia la misma estimativa del otro: Totalidad e infinito (Salamanca, 1977);
Etica e infinito (Madrid, 1991).
Cf. A. D o m in g o , La tica que viene del Sur: solidaridad: Padres y Maestros,
n. 162-163 (1990) 20-29.
217 V. C a m p s , o . c . , 3 6 .
213 C f.
V.
214 Ver:
C a m ps,
M . V id a l,
212
Estos factores que integran la actitud de solidaridad pueden ser re

sumidos, de forma ms sistemtica, en dos ncleos estimativos: la em
patia y el com partir. Por razn de su etimologa latina y por razn
de su uso inicial, la palabra solidaridad tuvo una connotacin jurdica:
serva para referirse al tipo de obligaciones contradas in solidum.
Esta nocin jurdica todava existe en algunos cdigos civiles. En la
actualidad, el trmino solidaridad ha roto las barreras jurdicas y pe
netra amplios campos de la realidad humana. Es una palabra-tpico o
una expresin-detonante que expresa, de modo lingstico y de forma
metalingustica, la condicin slida de la realidad humana: los hom
bres formamos una realidad compacta, un bloque, y nos regimos por la
ley de la empatia y de la cooperacin (frente a la degradacin humana
del solipsismo y del egosmo).
La solidaridad expresa la condicin tica de la vida humana. La
regla de oro que constituye la norma moral bsica, no es ms que el
desarrollo enunciativo de la solidaridad: lo que quieras que hagan por
ti, hazlo tambin a los dem s.
La base de la solidaridad radica en la conciencia de la empatia tica:
saber, sentir y asumir la condicin humana como un todo en el que se
solidarizan cada uno de los seres humanos. El principio de empatia es
para Hume el fundamento de la tica m . Por su parte, Kant lo recoge en
la segunda formulacin del imperativo categrico: obra de tal modo
que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin, al mismo tiempo, y nunca como un
m edio 219. Las ticas de la Ilustracin son ticas fundadas en la com
prensin optimista de la natural simpata o benevolencia de los seres
humanos. Son, por lo tanto, ticas de solidaridad.
Si la empatia es la base de la solidaridad, su cspide es el compartir.
La solidaridad se realiza haciendo que todos los seres humanos partici
pen del conjunto de los bienes disponibles. Estos han de ser divididos,
repartidos y distribuidos sin excluir a nadie para el reparto, sin acaparar
unos a costa de la privacin de otros, y sin introducir en la distribucin
medidas discriminatorias. El compartir humano supone que los bienes
son escasos frente a las necesidades que hay que satisfacer. La forma
justa de compartir los bienes escasos se rige por la ley de la solidaridad:
los bienes son de todos y para todos. A su vez la solidaridad cul
mina en el justo compartir humano.
218 Cf. D. H u m e , A Treatise o f Human Nature (Oxford, 1896).
219 M. K a n t , Fundamentacin de la metafsica le las costumbres (Buenos Aires,
19632) 84.
213
Desde la conciencia de la empatia hasta la praxis del compartir

despliega su amplio significado la categora tica de la solidaridad. La
empatia reconoce al otro no como un rival o como un instru
mento, sino como a un igual en el banquete desigual de la vida.
La solidaridad en cuanto principio axiolgico
La solidaridad no solamente es una virtud, es decir, un dinamismo
que transforma moralmente a la persona, sino tambin un criterio que
exige la transformacin de la realidad social. Estas dos consideraciones
no son excluyentes. Constituyen la doble vertiente, subjetiva y objetiva,
de una misma realidad.
Juan Pablo II, en la encclica Centesimus annus, habla de la soli
daridad no en trminos de virtud, sino en clave de principio. Para
l, el principio que hoy llamamos solidaridad se demuestra como uno
de los principios bsicos de la concepcin cristiana de la organizacin
social y poltica y posee validez ya sea en el orden interno de cada
nacin ya sea en el orden internacional (n. 10). Aunque no desarrolla
esa funcionalidad apuntada del principio de solidaridad, el Papa lo orien
ta hacia la defensa de los ms dbiles (n. 15).
El principio de solidaridad tiene mltiples aplicaciones para la vida
social: es un principio de organizacin poltica: es un criterio para las
relaciones econmicas, laborales y sindicales; es una exigencia del
ordenamiento jurdico. Todas estas aplicaciones tienen su fundamento
y su origen en el significado tico general de la solidaridad.
Qu significado tiene el principio tico de solidaridad? Conviene
advertir que se trata de un principio todava no suficientemente analiza
do. De los tres ideales de la revolucin francesa (libertad igualdad, fra
ternidad), los dos primeros han sido desarrollados tericamente y consti
tuyen hoy da principios o rientadores de la vida social, habiendo
conseguido en muchos casos el figurar entre los criterios rectores de la
constitucin del Estado. Sin embargo, el ideal de fraternidad, entendida
aqu como solidaridad, no ha tenido hasta el momento la misma suerte220.
0 Aunque no ha recibido un tratamiento explcito y desarrollado, el principio
de solidaridad va surgiendo de diversos modos en la historia de la tica: en la teora
aristotlica de la amistad como complemento de la justicia; en la conciencia estoica
de la humanitas como mbito o ciudadana comn de todos los seres humanos; en
el ideal cristiano de la fraternidad', en el sentimiento de empatia segn D. Hume;
en el sentimiento de beneficencia segn A. Smith; en el sentimiento de agrupacin
para superar el estado de aislacionismo, segn Rousseau; en la segunda formulacin
del imperativo kantiano (trata a la naturaleza humana, en ti mismo y en los dems.
214
215
Hora es de reivindicar este ideal de fraternidad o de solidaridad como uno

de los principios bsicos de la vida social221.
vida social. Ese ideal se concreta en las siguientes exigencias axiolgicas:
Para comprender exactamente el principio de solidaridad, conviene,

en primer lugar, entenderlo como una autntica exigencia tica de carc
ter general. No puede ser reducido a algo supererogatorio como si se
tratara de una sobreabundancia tica no exigida en trminos universa
les. A veces se cae en esta interpretacin de caridad no exigida ni exigible a todos. Por el contrario, la propuesta actual hace de la solidaridad
un autntico principio de exigencia tica general, para la vida social.
__ Hacer que las personas, a travs de las instituciones y estructuras

sociales, no solamente conformen una agrupacin de sujetos li
bres e iguales en vistas a un intercambio egosta, sino que lo
hagan por una cierta simpata y por el deseo real de colaborar a
fin de satisfacer los intereses de todos los componentes del gru
po (mundo, nacin, agrupacin). En este sentido, el principio de
solidaridad radicaliza el valor de la sociabilidad: sta no es slo
fruto del contrato entre sujetos libres e iguales que tienen un
valor por ellos mismos (sujetos ticos, fines en s), sino tambin
consecuencia de la consideracin tica de todos los sujetos como
portadores de una vinculacin ms profunda que les hace sentir
se copartcipes de la situacin de todos. El principio de solida
ridad hace entender y realizar la sociabilidad en su sentido fuer
te. De ah que el smbolo de esta sociabilidad fuerte sea el de la
familia y que el trmino solidaridad sea a veces intercambiado
por el trmino fraternidad.
El principio tico de la solidaridad supera los planteamientos del

egosmo ilustrado y de la mera cooperacin. Para los que funda
mentan la moral en el amor propio 222 la solidaridad no es ms que una
estrategia de egosmo ilustrado. Por otra parte, identificar solidaridad
con cooperacin es reducir aqulla a una estrategia de egosmo corpo
rativista.
El principio de cooperacin supone una superacin del solipsismo al
entender la vida social sobre la base de la comunicacin y de la ayuda
mutua. Pero sigue anclado en el egosmo y en el individualismo: en el
egosmo, porque se coopera buscando el propio provecho; en el indivi
dualismo, porque se tiende a cooperar en mbitos corporativos, es
decir, cerrados y, por lo tanto, insolidarios. La solidaridad supera a la
mera cooperacin en cuanto que mira al bien de todos (superacin del
corporativismo) y tiene en cuenta las desigualdades o asimetras de los
ms dbiles (superacin del egosmo)
El principio de solidaridad, superando el individualismo insolidario y el corporativismo cerrado, formula un ideal ms noble para la
Precisamente por descubrir esos sentidos fuertes de la sociabili

dad, el principio de solidaridad introduce en la vida social (in
ternacional, nacional y grupal) la consideracin tica de los
desiguales. Partiendo de la constatacin de que las relaciones
sociales son asim tricas, la solidaridad indica de qu lado hay
que situarse para hacer que las desigualdades injustas desaparez
can y las desigualdades inevitables sean tenidas en cuenta m e
diante una preferencia que destaque el valor axiolgico de los
ms dbiles.
n o c o m o un m e d io sin o c o m o un fin ); en la se c u la r iz a c i n d e la fraternidad o p e

rada por la r ev o lu c i n francesa; en la p ro p u esta s de lo s socialistas utpicos y de los
anarquistas d e l s ig lo X IX ; en la s teoras a ctu a les d e la accin comunicativa. Cf. V .
C amps , o. c., 37-45.
As entendida la solidaridad es el principio que orienta ticamente

la relacin social asimtrica. Es un principio axiolgico bsico de la
vida social que pretenda ser autnticamente humana en plenitud de
empatia y cooperacin.
221 Ver las siguientes contribucions al tema: A . C o r t in a , Ms all del colecti

vismo y el individualismo: autonoma y solidaridad: Sistema, n. 96 (1990) 3-17
(resumido y reelaborado en La moral del camalen, Madrid 1991, 47-54); J. G o n
z l e z A m u c h a s t e g u i , Notas para la elaboracin de un concepto de solidaridad
como principio poltico: Sistema, n. 101 (1991) 123-135; V. C a m p s , Por la solida
ridad hacia la justicia, en C . T h ie b a u t (ed.), La herencia tica de la Ilustracin
(Barcelona 1991) 136-152; J. M.a R o b l e s , Democracia y solilaridad. Rudimentos
para una ciudadana democrtica: Sistema, n. 107 (1992) 83-93; T . D o m e n e c h , Y
Fraternidad: Isegora n. 7 (1993) 49-78.
222 F. S a v a t e r , Etica como amor propio (Madrid, 1988). Ver los correctivos
cristianos a esta postura en: J. G m e z C a f f a r e n a , Etica y amor: propio y del projimo: Razn y Fe, 220 (1989) 481-498.
d)
Solidaridad, justicia y opcin preferencial por el pobre

1) La Solidaridad: plenitud de la Justicia
La justicia es la gran virtud y el gran principio de la vida social.

Ella hace que en el contrato social los sujetos sean considerados como
personas, es decir, como sujetos valiosos en s y por s, libres e iguales.
Ella introduce, sobre todo, el valor de la igualdad en el orden social
216
existente o en el que, por razn de esa misma igualdad, ha de ser esta

blecido.
Siendo sobre todo la virtud y el principio de la igualdad (igual
respeto e iguales derechos para los sujetos con igual dignidad tica), la
justicia no abarca todas las dimensiones ticas de la vida social. En las
ticas sociales tanto de carcter filosfico como de orientacin teolgica
se pone de relieve actualmente la necesidad de plenificar la justicia
mediante otras virtudes y otros principios a fin de encauzar adecuada
mente la vida social. Entre esos complementos y compensaciones de la
justicia hay que situar la funcin tica de la solidaridad.
La solidaridad no se opone a la justicia ni tampoco pretende anular
la. Todo lo contrario. La solidaridad presupone la justicia y no pude
funcionar sin ella: la solidaridad se desvirta en caridad o en corporativism o si no supone y apoya la existencia de sujetos libres e iguales.
Pero, al mismo tiempo, es preciso reconocer que la solidaridad in
troduce una necesaria compensacin y un necesario complemento en la
dinmica de la justicia. Esta tiene una inevitable tendencia hacia el
igualitarismo siendo sensible sobre todo a las desigualdades entre per
sonas, grupos, naciones. Pero no tiene en cuenta otras dimensiones de
la sociabilidad humana, entendida sta en su significado fuerte y no
solo de mero contrato social. Desde la justicia es difcil orientar tica
mente qu hacer socialmente con las diferencias inevitables y con las
condiciones humanas peculiares. La justicia es necesaria para pro
teger a los sujetos autnomos, pero igualmente indispensable es la so
lidaridad, porque la primera postula igual respeto y derechos para cada
sujeto autnomo, mientras que la segunda exige empatia situarse en
el lugar del otro y preocupacin por el bienestar del prjimo, exige
compasin: los sujetos autnomos son insustituibles, pero tambin lo
es la actitud solidaria de quien reconoce una forma de vida compar
tida 223.
As, pues, la solidaridad ha de ser entendida en relacin con la
justicia en un doble sentido:
la solidaridad no elimina la justicia sino que la presupone y la
reafirma;
la solidaridad completa la justicia: dentro del dinamismo tico
de la igualdad tiene en cuenta las diferencias (o asimetras)
para orientarlas moralmente. La solidaridad es, pues, una virtud
que debe ser entendida como condicin de la justicia, y como
aquella medida que, a su vez, viene a compensar las insuficien

cias de esa virtud fundamental 224.
Esta necesaria plenificacin de la justicia mediante la solidaridad es
corroborada por las revisiones hechas a la teora de L. Kolhberg acerca
del desarrollo evolutivo del sentido moral. J. Habermas ampla el prin
cipio del respeto igualitario, propio del sexto estadio del desarrollo del
sentido moral en la teora kolhbergiana, mediante el principio de soli
daridad: la justicia se refiere a la igualdad de la libertad de los indivi
duos que se determinan a si mismos y que son irreemplazables, mientras
que la solidaridad se refiere al bien, o a la felicidad de los compaeros,
hermanados en una forma de vida intersubjetivamente compartida, y de
este modo tambin a la preservacin de la integridad de esa forma de
vida. Las normas morales no pueden proteger lo uno sin lo otro, es
decir: no pueden proteger la igualdad de los derechos y las libertades de
los individuos sin el bien del prjimo y de la comunidad a la que stos
pertenecen
2)
La Solidaridad: mediacin tica de la opcin preferencial

por el pobre
Podramos decir que la solidaridad se integra hacia abajo con la

justicia, apoyndola y plenificndola; pero tambin se integra hacia
arriba con el dinamismo tico que proviene de la fe.
La opcin por seguir a Jess para construir el Reino de Dios hace
que la vida teologal del cristiano deba traducirse en el compromiso tico
de la transformacin del mundo. La caridad comprometida o poltica
es la categora que expresa esa articulacin entre vida teologal y com
promiso intramundano. Ahora bien, la caridad no se puede entender sin
la compasin y la misericordia. El pathos de la compasin origina
el ethos de la misericordia y los dos se articulan en el dinamismo tico
de la caridad.
Juan Pablo II, en la encclica Dives in misericordia, ve en la m ise
ricordia una de las componentes esenciales del ethos evanglico (n.
3). Segn la ms genuina tradicin teolgica, la misericordia va unida
necesariamente a la justicia, a la que al mismo tiempo apoya y plenifica.
Esa plenitud que desde arriba ofrece la misericordia a la justicia con^ ' < AMre Virtudes pblicas (Madrid, 1990) 3 5 .
Justicia y solidaridad (Una toma de posicin ante la discusin
sobre la etapas de la teora de la evolucin del juicio moral de Kohlberg): V a r io s ,
Etica comunicativa y democracia (Barcelona, 1991) 198.
225
J. H aberm as,
223 A.
C o r t in a ,
La moral del camalen (Madrid,
1991) 53.
217
218
siste en introducir en ella la compasin y, en consecuencia, hacerla

sensible a la causa de los menos favorecidos. En una palabra, la m ise
ricordia hace que la justicia acte mediante la opcin preferencial por el
pobre.
Es preciso sealar la vinculacin de esta opcin con la categora
tica de solidaridad. El principio de solidaridad expresa la ley de la
empatia que lleva como exigencia tica el buscar el bien del otro como
bien propio y ello dentro de una sociedad de relaciones asimtricas.
Ahora bien, esta exigencia tica no puede realizarse si no se asume la
decisin de situarse en el puesto del otro y de cambiar las relaciones
asimtricas en una interaccin simtrica. Tal decisin no es otra cosa
que la opcin preferencial por el pobre.
Podemos, pues, concluir que la solidaridad es la mediacin o cauce
tico de la opcin preferencial por el pobre. He anotado ms arriba
cmo en la encclica Centesimus annus Juan Pablo II entiende el
principio de solidaridad como una defensa de los ms dbiles. Segn
l, la intervencin del Estado ha de regirse por dos principios: el prin
cipio de subsidiaridad, que al apoyar la libre iniciativa favorece en
cierto modo a los que ms pueden; y al principio de solidaridad, que al
poner lmites a la autonoma de las partes se sita en defensa de los
ms dbiles (n. 15).
219
regir la vida moral y la reflexin tica en la sociedad convulsionada y

expectante del momento actual.
Hay un pasaje del Nuevo Testamento que de forma admirable expre
sa la funcin moral de la categora tico-teolgica de la solidaridad. Es
la percopa de Mt 25, 31-40. La parnesis cristiana de todos los tiempos
ha encontrado en este texto el lugar de fundamentacin y de explana
cin para urgir la solidaridad entre los hombres. Desde San Juan Crisstom o226 hasta Juan Pablo I I 227 se constata una predileccin particular
por Mt 25, 31-46. Para Juan Pablo II, este fragmento aborda algunas
cuestiones fundamentales en relacin con nuestra fe y moralidad. Estos
campos estn estrechamente unidos el uno al otro. Acaso ningn otro
pasaje del Evangelio habla de su relacin de forma tan convincente 228.
En Mt 25, 31-46 se establece como pauta de la moralidad cristiana
el criterio de la solidaridad. Cristo juzga a todos los hombres (todas
las naciones), y en particular a los cristianos, en razn de la praxis
solidaria ejercida con los necesitados (solidaridad/insolidaridad tica),
explicando el motivo de dicho juicio por la identificacin cristolgica
con los indigentes (solidaridad teolgica).
De esta suerte, la solidaridad aparece como la gran categora ticoteolgica que, apoyndose en el dinamismo igualitario de la justicia y en
la fuerza transformadora de la caridad, proporciona a esas exigencias el
ambiente clido de la empatia y las orienta preferentemente hacia la
causa de los que sufren las diferencias de una sociedad asimtrica
como la actual.
e)
Conclusin
Como conclusin general de todo lo anteriormente dicho es preciso

afirmar que el principio de solidaridad exige un cambio de rumbo en la
organizacin de la vida social. Ninguna de las justificaciones actualmen
te vigentes de la sociedad (nacional e internacional) dan cumplida res
puesta a las aspiraciones de una humanidad solidaria. El fracaso del
socialismo real no deja en el campo ningn vencedor, segn ha sealado
Juan Pablo II en la encclica Centesimus annus (n. 35).
En las pginas precedentes he intentado esbozar un modelo tico
alternativo en el que el principio de solidaridad ocupa un lugar destaca
do. La solidaridad, apoyada en la justicia y regida por la caridad, ha de
R.
B rndle,
Matth 25, 31-46 im Werk des Johannes Chrisostomos (Tubinga,
1979).
J u a n P a b l o II, Homila en la concelebracin eucarstica de Edmonton, Canad (17-IX-84): Ecclesia n. 2. 192 (6 octubre 1984) 8-11.
228 Ibid., 8.
SEG U N D A PARTE
DERECHOS HUMANOS
Captulo 3.
Derechos humanos y tica cristiana
222
Despus de haber tratado en la primera parte la problemtica que

subyace a la formulacin de la M oral Social cristiana, corresponde aho
ra abordar los temas concretos en que se evidencia el compromiso social
de la fe.
En partes ulteriores se analizar la dimensin moral de la con
vivencia social mediante el estudio detallado de los factores bsicos de
la estructura social: economa, poltica, cultura, conflicto.
Antes de tratar, por separado, cada uno de esos ejes axiolgicos
la vida social, es conveniente ofrecer el ncleo temtico de todo
posterior desarrollo de la Moral Social concreta. El ncleo tico no
otro que la dignidad de la persona formulada mediante la categora
derechos humanos.
de
el
es
de
Al tem a de los derechos humanos dedicamos esta segunda parte,

concibindola como la obertura tem tica de la Moral Social concreta.
Derechos humanos
y tica cristiana
En la sntesis moral tomista hay un conjunto de virtudes, partes

potenciales de la justicia, que han recibido el nombre de virtudes so
ciales . Por su parte, la moral casuista desarroll este mismo tema bajo
el enfoque y el epgrafe de deberes cvicos del hom bre2. Tanto las
llamadas virtudes sociales como los denominados deberes cvicos
ofrecan, en panormica inicial, los temas que la tica social concreta
desarrollaba en tratados ulteriores.
Sin negar agudeza a los mencionados tratados tradicionales, prefe
rimos organizar la temtica moral de este captulo inicial en tom o a la
categora axiolgica de derecho/deber fundamental del hombre. Cree
mos que esta perspectiva est en mayor consonancia con la sensibilidad
del hombre actual y que ofrece mayores posibilidades para una form u
lacin tica de la convivencia social.
La categora tico-jurdica de derechos hum anos es axiolgicamente previa a las concreciones morales de la tica econmica, cul
tural, poltica, etc.; estos campos concretos de la tica social reciben
iluminacin desde la categora de derecho fundamental del hombre.
Adems, esta categora tico-jurdica abre la moral social al horizonte
total de la convivencia social, horizonte que quedar restringido en los
captulos siguientes al tener que limitarse a aspectos particulares de la
estructura social (economa, poltica, cultura, conflicto).
Por otra parte, la categora tico-jurdica de derecho fundamental
es, adems de nocin terico-sistemtica, una realidad histrico-vivencial. En ella se ha ido plasmando la conciencia tica de la humanidad.
Por ello mismo ofrece notables ventajas para, desde ella, edificar una
etica social concreta adaptada a la evolucin histrica de la humanidad.
Summa Theologica, II-II, qq. 101-122. R. B e r n a r d , Les vertus sociales: Somme Thologique, d. de la Revue des Jeunes (Pars, 1932); P. L u m b r e r a s , Tratado
?SZ lrtdes sociales: Suma Teologica, t. IX (Madrid, 1955) 389-687.
Cf. R. C o s t e , Las comunidades polticas (Barcelona, 1971) 192-223.
224
Situada la reflexin de este captulo dentro del horizonte sealado,

nos proponemos estudiar los tres aspectos siguientes: 1) en primer lugar,
constataremos la trayectoria histrica de los derechos humanos en cuan
to toma de conciencia tica de la humanidad; 2) en segundo lugar,
analizaremos el significado tico de los derechos fundamentales en cuan
to categora moral en s y en cuanto declaracin organizada y vinculante
de la sociedad humana; 3) por ltimo, expondremos la panormica de
los derechos fundamentales y sus aplicaciones al campo de la moral
social concreta.
Estos son, pues, los apartados del captulo:
I.
Toma de conciencia de los derechos fundam entales del

hombre.
II.
Significado tico de los derechos humanos.
III.
Panormica de los derechos fundamentales.
I
TOM A DE CONCIENCIA
DE LOS DERECHOS FUNDAM ENTALES DEL HOMBRE
Antes de analizar el significado y el contenido de los derechos fun
damentales del hombre, es conveniente recordar su trayectoria histrica.
La toma de conciencia de los derechos humanos y su formulacin es un
dato histrico de incalculable valor para la humanidad. La exposicin
y la lectura cristiana de este dato histrico sirve de introduccin al
desarrollo moral de los siguientes apartados de este captulo.
1.
EXPOSICION DEL DATO HISTORICO3
La toma de conciencia de los derechos fundamentales del hombre

puede ser constatada de dos modos: anotando el reconocimiento progre
3 A. V e r d o o d t , Naissance et signification de la dclaration universelle des
droits de lhomme (Lovaina, 1963); Id, La Dclaration universelle des droits de
lhomme: Revue Thologique de Louvain 5 (1974) 117-122; R. S c h n u r , Zur Geschichte der Erklrung der Menschenrechte (Darmstadt, 19742); P. Bioo, Los De
rechos Humanos en Amrica Latina: Medelln 1 (1975) 207-222; A. T r u y o l y
S e r r a , L o s derechos humanos. Declaraciones y convenios internacionales (Madrid,
19772); J . J o b l in , Lo sviluppo storico del pensiero sui diritti delluomo: La Civilt
Cattolica 131 (1980) II, 417-432; F. R o u s s e a u , La croissance solidaire des droits de
d e r e c h o s h u m a n o s y e t ic a c r is t ia n a
225
sivo de las exigencias o libertades sociales de la dignidad humana, y

recordando las declaraciones, ms o menos vinculantes, de los dere
chos del hombre.
a)
Reconocimiento progresivo de las libertades sociales

del hombre
La experiencia tica de la humanidad se concentra en un ncleo

decisivo: la dignidad del hombre. De este ncleo emanan y hacia l
convergen todas las variaciones del ethos humano. Aqu nos referimos
a la dimensin social de esta experiencia tica: la ascensin de la con
ciencia de libertad social o civil en la humanidad.
El tema de la ascensin de la conciencia de las libertades sociales es
de los ms interesantes y reveladores del hombre occidental. Para trazar
una historia completa de las libertades sociales habra que comenzar
por la nocin y la realidad de la libertad en el mundo antiguo, griego y
romano. A este tema le ha dedicado Ortega y Gasset agudos ensayos4.
Tambin habra que hablar del influjo cristiano en la nocin y vivencia
de la libertad. De un modo particular tendra que anotarse la influencia
de la filosofa nominalista en el descubrimiento del singular5, la apari-,
cin del espritu individualista del Renacimiento y el influjo que ejerci
la Reforma (luteranismo y calvinismo) en el desarrollo del subjetivismo
y del individualism o6. Todos estos factores condicionan la aparicin de
la sensibilidad de las libertades sociales en sentido moderno.
Nos colocamos, pues, en los ltimos siglos para asistir a la aparicin
y desarrollo del tema de las libertades sociales. Desde el ltimo
tercio del siglo XVIII, y superlativamente a lo largo del siglo XIX,
habla el hombre europeo en todos los tonos, y a propsito de todos los
asuntos importantes, tanto para la vida individual como para la convi
vencia poltica, de libertad y libertades el singular y el plural aluden
a una diferenciacin clsica , sin que, sin embargo, estos trminos, y
especialmente el singular, hayan dejado de expresar ideas, o ms bien
l homme (Toumai, 1982); W. E r n s t , Ursprung und Entwicklung der Menschen
rechte in Geschichte und Gegenwart: Gregorianum 65 (1984) 231-270; S. T. P r a s k i e w i c z , Diritti delluomo. Note storiche e diversit di concezioni: Teresianum 37
(1986) 171-190.
J. O r t e g a y G a s s e t , Del Imperio Romano: Obras completas (Madrid, 19555)
VI, 67-93; Ideas de los Castillos: 1. c., II, 419ss.
Cf. L. V e r e e c k e , Individu et communaut selon Guillaume dOckam: Studia
Moralia 3 (1965) 150-177.
Cf. E. F r o m m , El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968) 67-135.
8.
moral
SOCIAL III.
226
ideales, diversos o esencialmente cambiantes. As es cmo en esta poca

la libertad vino a ser el ssamo, la palabra mgica capaz de abrir en el
corazn humano las esclusas de todas las vehementes devociones, de
todos los nobles enardecimientos 7.
El reconocimiento progresivo de las libertades del hombre en la
sociedad occidental de los ltimos siglos puede sintetizarse en las si
guientes etapas:
La cada del Antiguo Rgimen y la aparicin de la burguesa
como clase ascendente y portadora de las exigencias y reivindicaciones
de la libertad social (Revolucin francesa).
La aparicin del Estado liberal (constitucional, democrtico,
representativo, intrprete y servidor de la opinin pblica). Nace as el
liberalism o como sistema social y como forma general de la cultura.
La crtica del liberalismo a partir de los mismos liberales. A este
respecto es interesante recordar las anotaciones crticas de J. S. M ili8:
La lucha entre libertad y autoridad es el rasgo ms saliente de aquellas
partes de la Historia que nos son ms familiares, especialmente en las
de Grecia, Roma e Inglaterra. Pero, en aquellos tiempos, la disputa se
produca entre los individuos y el gobierno. Se entenda por libertad la
proteccin contra la tirana de los gobernantes (p. 5). Sin embargo,
lleg un m omento en la marcha de las cosas humanas en que los hom
bres cesaron de considerar como una necesidad de la naturaleza el que
sus gobernantes fuesen un poder independiente con intereses opuestos a
los suyos. Les pareci mejor que los diversos magistrados del Estado
fuesen representantes o delegados suyos, revocables a voluntad (p. 7).
Pero, en las teoras polticas y filosficas, lo mismo que en las perso
nas, el xito pone de relieve defectos y debilidades que el fracaso hu
biera ocultado a la observacin. La idea de que los pueblos no tienen
necesidad de lim itar su propio poder poda parecer axiomtico en una
poca en que el gobierno democrtico no pasaba de ser un sueo o el
recuerdo borroso de una poca remota... Sin embargo, lleg el tiempo
en que la Repblica democrtica vino a ocupar la mayor parte de la
superficie terrestre, hacindose notar como uno de los ms poderosos
miembros de la comunidad de las naciones. A partir de entonces el
gobierno efectivo y responsable se convirti en el objeto de esas observa
ciones y crticas que siempre se dirigen a todo gran acontecimiento. Y
se lleg a pensar que frases como el gobierno de s m ism o y el poder
7 A . R o d r g u e z H u e s c a r , Introduccin al libro de J. S. Mili Sobre la libertad1
(Madrid, 1971) X.
8 J. S. M ill, Sobre la libertad (Madrid, 1971).
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA
227
de los pueblos sobre ellos m ism os no expresaban el verdadero estado

de las cosas; el pueblo que ejerce el poder no es siempre el mismo
pueblo sobre el que se ejerce, y el gobierno de cada uno por s mismo,
sino de cada uno sobre los dems. La voluntad del pueblo significa, en
realidad, la voluntad de la porcin ms numerosa y activa del pueblo, de
la mayora, o de aquellos que consiguieron hacerse aceptar como tal
mayora. Por consiguiente, el pueblo puede desear oprimir a una parte
de s mismo, y contra l son tan tiles las precauciones como cualquier
otro abuso del poder (p. 8-9). Esta crtica de Mill puede encontrarse
tambin en otros autores del siglo X IX 9.
La crtica de M arx 10 llev el tema de las libertades a un nuevo
planteamiento: la ascensin del proletariado (la revolucin de los
obreros). En la interpretacin liberal, el estado de Derecho garantiza las
libertades de los individuos. Pero de qu libertades se trata? Hemos de
reconocer que se trata no de las libertades de todos los individuos, sino
de los individuos burgueses. Ante esa situacin hay que denunciar: a)
que la libertad del liberalismo es una libertad meramente form al; b)
que la libertad liberal es libertad formal para todos, pero privilegio
para unos pocos: la burguesa capitalista; c) que el Estado del laissezfaire es un Estado ineficaz y clasista; el pensamiento individualista del
siglo XIX limit el fin del Estado al orden jurdico y ste exclusiva
mente a la salvaguardia de la libertad de las personas y propiedades; por
eso con razn Fem ando Lasalle (1825-1864) denomin a este Estado el
estado de vigilantes nocturnos.
Ni la revolucin burguesa ni la revolucin proletaria han condu
cido al hombre a la posesin de la libertad y de las libertades. En la
situacin actual la libertad de la persona se siente amenazada por ene
migos nuevos, adems de los antiguos. Son los enemigos de la tecnocra
cia, de la burocratizacin, de la excesiva tecnificacin de la poltica, del
totalitarismo del Estado.
En la reciente conciencia tica de la humanidad ha hecho apa
ricin la aspiracin por un contenido ms social en las libertades huma9 Cf. R o d r g u e z H u e s c a r , /. c XIV-XVI.
Ver la crtica de Marx en los Anales franco-alemanes: K . M a r x , Escritos de
juventud. Seleccin, traduccin e introduccin de F. R u b io L l r e n t e (Caracas, 1965)
62-63. Ante todo, constatemos el hecho de los llamados derechos humanos, los
l i'h ^ ^ omme- a diferencia de la sociedad civil, es decir, del hombre egosta,
e hombre separado del hombre y de la comunidad... Ninguno de los llamados
erechos humanos va, pues, ms all del hombre egosta, ms all del hombre como
miembro de la sociedad civil, es decir, del individuo retrado en s mismo, en sus
r f CIif/|SeS Prvai*os y en su arbitrio particular y segregado de la comunidad... (p. 62).
M . A t ie n z a , Marx y los derechos humanos (Madrid, 1983).
228
as. No solamente surge la tom a de conciencia tica ante libertades

preferentemente sociales (econmicas, polticas, culturales), sino que se
impregnan todas ellas de un claro matiz social. Se pretende superar el
planteamiento burgus y el planteamiento marxista-totalitario mediante
la reformulacin de las libertades humanas desde el socialismo demo
crtico . La libertad humana se verifica y se consolida dentro de una
opcin global de socialismo democrtico y a travs de una profunda
revolucin cultural paralela a una revolucin m oral en la que el
ethos de lo humano se entiende dentro de las coordenadas marcadas por
el humanismo socialista.
b)
Declaraciones de los derechos del hombre
El aspecto del reconocimiento progresivo de las libertades sociales

debe ser completado con el de las declaraciones de los derechos de la
persona. De hecho, estas declaraciones son la concrecin histrico-jurdica de la toma de conciencia de las libertades sociales del hombre.
Qu sentido tiene hablar de declaraciones de derechos y deberes
del hombre? El trmino declaracin puede revestir diversos matices
significativos: 1) puede entenderse como simple form ulacin de dere
chos y deberes que el hombre encuentra y descubre en la persona: en
este sentido, no tendra ms valor que el que le da el hecho de ser
formulados en principios precisos y concretos; 2) puede entenderse como
una explicitacin: en este sentido, existira una concienciacin cada
vez mayor de los derechos y deberes inherentes a la persona; 3) puede
entenderse como una declaracin que la hum anidad hace delante de s
misma de comprometerse a realizarlos y a respetarlos; 4) puede en
tenderse, por ltimo, como una aceptacin vinculante que una deter
minada comunidad realiza en orden a poner en prctica tales derechos
y obligaciones.
Entendiendo, por el momento, el trmino declaracin en la ampli
tud de las significaciones indicadas, podemos sealar su trayectoria his
trica del siguiente modo:
Aunque no podemos prescindir de un dato inicial en el que de

masiadas veces no se repara, a saber: que la conciencia clara y universal
de tales derechos es propia de los tiempos m odernos 12, sin embargo,
hay que anotar algunos antecedentes: la Magna carta libertatum (1215),
M agna Carta inglesa otorgada por Juan sin Tierra; el Decreto de Alfon
11 Cf. E. D a z , Estado de Derecho y sociedad democrtica (Madrid, 19693).
12 A. T r u y o l y S e r r a , Derechos humanos (Madrid, 19772) 12.
229
so IX en las Cortes de Len (1188); la Constitucin de Avila (1521).

Estas cartas medievales de derechos estamentales, junto con el reco
n o c im ie n to de la libertad religiosa al final de las guerras de religin
en Europa y de la tolerancia interconfesional en la colonizacin de
Amrica del Norte, las doctrinas del racionalismo ilustrado (siglos XVIIXVIII), las declaraciones inglesas de 1628 (Petition o fR ight) y de 1689
(Declaration o f Rights): son ejemplos tpicos de los antecedentes a las
declaraciones de los derechos humanos.
Las declaraciones en el sentido moderno del trmino, es decir, como
fundamentadoras de la estructura poltica y jurdica de la sociedad
moderna, comienzan con la declaracin de independencia de los Estados
Unidos de Amrica (1776), que da por supuestos ciertos derechos in
alienables. Desde entonces, las declaraciones ms importantes son las
siguientes:
Declaracin de derechos ( Bill o f rights") de Virginia (1776). Es
la primera que contiene un catlogo especifico de derechos del hombre y
del ciudadano. Junto a ella hay que colocar las declaraciones de otros
Estados particulares. La filosofa que est a la base de estas declaracio
nes tiene un tono empirista y prctico, procedente de la filosofa de Loc
ke, del iusnaturalismo protestante de los siglos XVII-XVIII, y de Montesquieu en lo que se refiere a las estructuras del poder.
Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano (1793),
adoptada por la Asamblea constituyente francesa. Esta declaracin en
cam durante el siglo XIX los ideales de la sociedad liberal y bajo su
bandera se transform la estructura poltica y social de Occidente. Dio
origen, o inspir, a las declaraciones de derechos que aparecen en las
constituciones liberales de muchos pases durante el siglo XIX. Las
declaraciones de derechos de la persona van siendo comunes a todos los
pases, e incluso coexisten con todas las formas de gobierno, incluidas
las de tipo autoritario o totalitario.
Declaracin universal de derechos humanos (1948), adoptada por
la Asamblea General de las Naciones Unidas. A esta declaracin prece
dieron la Declaracin de Filadelfia (1944) y la Carta de la ONU (1945).
En ella aparece un equilibrio entre las libertades individuales y los
derechos sociales. Por lo que respecta a su fuerza vinculante, nadie
discute la obligatoriedad moral de la Declaracin universal de los dere
chos humanos. Jurdicamente, su significacin no es otra (al igual de las
declaraciones de derechos en los ordenamientos internos) que la de una
pauta superior de inspiracin y criterio superior de interpretacin para
los rganos llamados a configurar, desarrollndolo convencional o
consuetudinariamente y en todo caso aplicndolo por va judicial o ar
230
bitral, el derecho internacional positivo. Este es el caso especialmente

para quienes no profesan el positivismo jurdico. La Declaracin es
indudablemente la expresin de la conciencia jurdica de la humanidad,
representada en la ONU y, como tal, fuente de un derecho superior, un
higher-law, cuyos principios no pueden desconocer sus miembros 13.
Precisamente para reforzar la Declaracin fueron adoptados por la Asam
blea General dos Pactos (1966): Pacto internacional de derechos eco
nmicos, sociales y culturales y Pacto internacional de derechos civiles
y polticos. Estos dos Pactos recogen los derechos de la Declaracin,
pero introducen importantes matices y alguna innovacin.
La Declaracin universal y los Pactos internacionales no son los
nicos exponentes de la actividad de la ONU en relacin con los dere
chos humanos. Recordemos otras Declaraciones de la Asamblea General
(derechos del nio, 1959; sobre la eliminacin de la discriminacin de
la mujer, 1967), las Convenciones en relacin con los derechos huma
nos, la actividad de la OIT, la actividad de la UNESCO, etc. Por lo que
respecta a Europa, es de particular importancia la Convencin Europea
para la salvaguardia de los derechos humanos y las libertades fundamen
tales (Roma, 1950), que representa el mayor avance realizado desde la
aparicin del Estado moderno para tutelar los derechos humanos en el
plano internacional. El Acta final de Helsinki (1975) reconoce en el
respeto de los derechos humanos un factor esencial de la paz, la justicia
y el bienestar necesarios para asegurar el desarrollo de relaciones amis
tosas y de cooperacin entre todos los Estados.
2.
LECTURA CRISTIANA DEL DATO HISTORICO
Cul ha sido la postura del cristianismo ante la toma de conciencia

de las libertades sociales y ante las declaraciones de los derechos
humanos? Esta pregunta exige una respuesta matizada. No se puede
afirmar que el cristianismo haya sido un factor esencialmente retardata
rio; pero tampoco se lo puede calificar de fuerza abiertamente dinamizadora del proceso histrico en cuestin. Aportaremos a continuacin
algunos datos para iluminar el tema; los agrupamos en dos series: los
pertenecientes a la reflexin teolgica y los relacionados con el fenme
no de la doctrina social pontificia (incluyendo en el ltimo grupo la
enseanza del Concilio Vaticano II).
13 Ibid., 54.
d erech o s
a)
h u m an o s y e tic a c ris tia n a
231
Reflexin teolgica y derechos hum anos 14
No faltan quienes minimizan el papel de la reflexin teolgica ca

tlica en la gnesis de las libertades sociales y de los derechos humanos.
Es cierto que este tema tiene un entronque evidente con la corriente que
nace del nominalismo medieval, se prolonga a travs de la Reform a y
culmina en las doctrinas del Derecho natural racionalista; no en vano
estos factores ideolgico-religioso-culturales son el presupuesto inm e
diato a la modernidad, de donde brota la toma de conciencia de los
derechos humanos. Sin embargo, no es exacto considerar sin ms como
reaccionaria la postura adoptada por la segunda escolstica (Escuela
de Salamanca y Telogos S. J. de los siglos X V I-X V II)15.
Sin referimos por el momento a la doctrina oficial de la Iglesia,
podemos sealar de un modo esquemtico los siguientes datos de la
reflexin teolgica en relacin con los derechos humanos:
En la reflexin teolgica ms primitiva, como la paulina, se en

cuentran pistas terico-prcticas en que se apoyan y hasta se fuerzan
las exigencias histricas de la libertad hum ana16. La patrstica no olvida
esta urgencia prctica ni su correlativa reflexin te rica17.
14
V h . d e la C hapelle, La dclaration universelle des droits de lhomme et le
catholicisme (Pars, 1967); P h . D elhaye, Points de vue catholique sur les droits de
lhomme: Ami du Clerg 78 (1968) 338-342; C h . W ackenheim, Significado teol
gico de los derechos humanos: Concilium n. 144 (1979) 64-72; M. S chooyans, La
place des Droits de lhomme dans le catholicisme: Lum en Vitae 35 (1980) 7-32; G.
T hils, Droits de lhomme et perspectives chrtiennes (Lovaina,1981); I. M anzano
Reflexin sobre los derechos humanos y conciencia cristiana: Verdad y V ida 39
(1981) 115-126; A. M ontemarano, Diritti delluomo e proposta cristiana (Rom a
1983); V a r i o s , Droits de lhomme, dfi pour la charit (Pars 1983); M. B a r l o w ,
L'vangile des droits de lhomme (Paris, 1984); V arios, Derechos humanos: T heo
logica Xaveriana 30 (1985) n. 55; H. F. Z a c h e r , Grundrechte und Kirche: Stim m en
der Zeit 20 (1986) 454-462; J.-F. C ollange, Thologie des droits de Thomme (Paris,
1989); W. Kasper, The theological foundation o f human rights: P ontifical C o u n c i l
f o r J u s t i c e and
P ace, Human Rights and the Church (Vaticano, 1990) 47-71.
M. A t i e n z a , Derechos naturales y derechos humanos: V a r i o s , Poltica y

derechos humanos (Valencia, 1976) 23-24.
J. B l a n k , Los derechos humanos en el NT: Concilium n. 144 (1969) 41-52;
J. M. G o n z l e z R u iz , L o s derechos humanos a la luz de la tradicin paulina":
royeccin 23 (1976) 3-10; J. L i m b u r g , L o s derechos humanos en el AT: Concilium
n. 144 (1979) 33-40; B . M. A h e r n , Biblical doctrine on the rights and duties ofm an:
regorianum 65 (1984) 301-317; G. B r a u l i k , Das Deuteronomium und die Menschenrechte: Theologische Quartalschrift 24 (1986) 101-104.
,^ er textos y comentarios en J. M .a D ie z A l e g r a , "Pacem in terris" y la docnna de los derechos humanos: Actitudes cristianas ante los problemas sociales (Barona, 1967') 164-166; S. V e r g e s , Derechos humanos y dignidad de la persona. Evoucion y progreso. Estoicismo y S. Agustn: Compostelanum 35 (1990) 309-327.
232
La teologa moral de la Edad Media, adems de insinuar el tratado

de derechos fundam entales18, desarroll un tema que contiene evidentes
conexiones con el de los derechos humanos; nos referimos al tema del
llamado derecho de gentes. Dentro de las varias significaciones de esta
categora tico-jurdica hay que colocar la que denota la existencia de un
orden moral que sobrepasa el estrictamente jurdico y que es la justifi
cacin de los derechos bsicos de los diversos grupos humanos.
En la doctrina tico-jurdica de los telogos de los siglos XVIXVII se encuentra un desarrollo ms explcito del derecho de gentes
y un claro apoyo a las exigencias morales de la dignidad humana. La
Escuela de Salamanca, con ocasin del descubrimiento de Amrica,
profundiza en la dignidad natural del hombre y en los derechos que
corresponden a todo hombre. En Vitoria, Soto, Cano y Las Casas se
puede encontrar un elenco de derechos naturales correspondientes a todo
hom bre19. Lo mismo hay que decir de los telogos de la Compaa de
Jess, y particularmente de Surez.
Frente al olvido y al recelo de los telogos de los ltimos siglos
ante las doctrinas de los derechos humanos, nacidas dentro de un contex
to laicista y a veces anticlerical, se advierte en la actualidad un notable
inters de la teologa por el tema de la dignidad hum ana y de sus dere
chos. La produccin bibliogrfica es un claro indicio de este inters20.
18 C f. T. U r d a n o z , Tratado de la Justicia: Suma teolgica, t. VIII (Madrid,
1956) 419-420; A. O s u n a , Derechos de la persona y jerarqua desde la perspectiva
de Santo Tomas: Escritos del Vedat 5 (1975) 55-80; J. G a r c a L p e z , L o s derechos
humanos en Santo Toms (Pamplona, 1979).
19 V . D . C a r r o , Derechos y deberes del hombre ( M a d r i d , 1954); L . P e r e a , La
Universidad de Salamanca, forja del pensamiento poltico espaol ( S a l a m a n c a , 1954)
95-117; S . Z a v a l a , L a defensa de los derechos del hombre en Amrica Latina (siglos
XVI-XVIII) ( M x i c o , 1983); A . L a r io s , El P. Las Casas y la poltica de los derechos
humanos: C o m m u n i o 7 (1974) 189-209; R. H e r n n d e z , Derechos humanos en Fran
cisco de Vitoria ( S a l a m a n c a , 1984); L . G a l m e s , Bartolom de Las Casas. Defensor
de los derechos humanos ( M a d r i d , 1986); G . G u t i r r e z , El Pensamiento de Bartolo
m de Las Casas ( L i m a , 1992); A . L o b a t o , La aportacin de los Dominicos en el siglo
XVI a la defensa y promocin del hombre: A n g e l i c u m 70 (1993) 363-415.
20 Los derechos humanos: P r o y e c c i n n . 99 (1976); V a r io s , Gottesrechte und
Menschenrechte ( N e u k i r c h e n , 1977); La Iglesia y los derechos humanos: C o n c i l i u m
n . 144 (1979); E. C h i a v a c c i , Osservazioni sul significato dei diritti delluomo e sulla
loro giustificazione: R i v i s t a d i T e o l o g a M o r a l e 11 (1979) 7-24; Dignidad de la
persona y derechos humanos: S t u d i u m 22 (1982) n . 1; V a r i o s , L o s derechos del
hombre: S e m i n a r i u m 35 (1983) n . 3; V a r i o s , Human dignity and human rights.
International Theological Commission working paper: G r e g o r i a n u m 65 (1984) n n .
2-3; C o m is i n T e o l g ic a I n t e r n a c io n a l , Theses de dignitate necnon de iuribus personae humanae: G r e g o r i a n u m 66 (1985) 7-23 = L a D o c u m e n t a t i o n C a t h o l i q u e 82
(1985) 383-391; V i d a R e l i g i o s a 66 (1989) n . 2: P o r l o s d e r e c h o s h u m a n o s .
233
Doctrina social pontificia y derechos hum anos 21
b)
La actitud de la llamada doctrina social de la Iglesia ante las

Declaraciones de derechos humanos, que tienen lugar desde el siglo
XVII hasta el XX, no ha sido siempre la misma. Ruiz-G im nez22 dis
tingue los siguientes perodos y las siguientes actitudes: 1) fase contra
rrevolucionaria (Gregorio XVI, Po IX); 2) apertura de horizontes (Len
XIII); 3) nuevas perspectivas (de Len XIII a Po XII); 4) momento de
la gran decisin (Juan XXIII); 5) Vaticano II y perspectivas posconci
liares.
Es justo reconocer que la actitud de la Iglesia no fue siempre posi
tiva ante los derechos individuales, sobre todo durante el siglo X IX 23.
Hay que esperar a la segunda mitad del siglo XX para que la doctrina
oficial catlica adopte una postura decidida a favor de los derechos
humanos: Po XII, Juan XXIII, Concilio Vaticano II, Pablo VI, Snodo
de Obispos, Juan Pablo II.
La encclica de Juan XXIII Pacem in terris marca un hito en la
aceptacin y asuncin, por parte de la Iglesia catlica, del contenido de
la Declaracin universal de los Derechos del hom bre. Tanto telogos
21 J. A . G o n z l e z C a s a n o v a , Las declaraciones de los derechos humanos y la
encclica Pacem in terris: A n u a r i o d e F i l o s o f a d e l D e r e c h o 10 (1963) 201-255;
H . P f u e r t n e r , Die Menschenrechte in der rmischkatholischen Kirche: Z e i t s c h r i f t
f r E v a n g e l i s c h e E t h i k 20 (1967) 35-63; J . R u iz - G im n e z , El Concilio y los derechos
del hombre ( M a d r i d , 1968); J . M . D ie z A l e g r a , La declaracin de los derechos del
hombre y la doctrina de la Iglesia: T e o l o g a f r e n t e a s o c i e d a d h i s t r i c a ( B a r c e l o n a ,
1972) 81-89; C o m is i n P o n t i f i c i a J u s t i t i a e t P a x , La Iglesia y los derechos del
hombre ( V a t i c a n o , 1975); J . - E . B o l t e , Les droits de lhomme et la papaut contemporaine ( M o n t r e a l , 1975); H. W a t t i a u x , Statut des interventions du Magistre relatives aux droits de lhomme: N o u v e l l e R e v u e T h o l o g i q u e 98 (1976) 799-816; J .
C o m b lin , Iglesia y derechos humanos: M e n s a j e 26 (1977) 475-483; F . R e f o u l e , El
papado y los derechos humanos: C o n c i l i u m n . 144 (1979) 97-104; B . P l o n g e r o n ,
L Eglise et les Dclarations des Droits de l'Homme au XVIII sicle: N R T 111
(1979) 358-377; J. J im n e z , Puebla y los derechos humanos: M e d e l l n 5 (1979) 508^
ERNAL>Los derechos humanos a la luz de Puebla: Theologica Xaveriana
30 (1980) 259-270; I d ., Derechos humanos y misin de la Iglesia: Theologica Xav e n a n a 34 (1984) 7-19; E . H a m e l , L Eglise et les droits de l'homme. Jalons
a histoire: Gregorianum 65 (1984) 271-299; J . M.a L a b o a , La Iglesia y la Declara
cin de los derechos del hombre: Miscelnea Comillas 47 (1989) 473-493; P o n t i 77jAL/
Th
0UNCIL f o r J u s t i c e a n d P a c e , H u m a n R i g h t s a n d t h e C h u r c h . H i s t o r i a l a n d
p ? rQ/1 ^ ef l e c , i n s (Vaticano, 1990): ver, sobre todo, el artculo de J . Jo b lem ,
22 T
88
anc* 1111111311 rights. Historial overview and future outlook, pp. 11-46.
R u e-Gimnez, El Concilio y los derechos del hombre (Madrid, 1968) 17-
^RUY0L
v i
Y S e r r a , o. c., 33; C o m is i n P o n t if ic ia
y os derechos del hombre ( V a t i c a n o , 1975).
J u s t it ia
et
P ax,
La Iglesia
234
como pensadores sociales constatan la total concordancia entre los dos

textos y la posibilidad que brindan para establecer un dilogo entre los
hombres catlicos y los hombres no catlicos 24. Por vez primera, en la
encclica Pacem in terris el magisterio pontificio hace una Declara
cin de Derechos del hombre relativamente completa y, en cierto modo,
sistemtica; algo comparable a las Declaraciones de Derechos del hom
bre promulgadas por Asambleas nacionales o internacionales desde fi
nes del siglo XVIII 25. Merece la pena recordar la valoracin que la
encclica de Juan XXIII hace de la Declaracin universal de los dere
chos del hom bre:
Argumento decisivo de la misin de la ONU es la Declaracin univer
sal de los derechos del hombre, que la Asamblea general ratific el 10 de
diciembre de 1948. En el prembulo de esta declaracin se proclama como
objetivo bsico, que deben proponerse todos los pueblos y naciones, el reco
nocimiento y el respeto efectivo de todos los derechos y todas las formas de
la libertad recogidas en tal declaracin.
No se nos oculta que ciertos captulos de esta declaracin han suscitado
algunas objeciones fundadas. Juzgamos, sin embargo, que esta declaracin
debe considerarse un primer paso introductorio para el establecimiento de
una constitucin jurdica y poltica de todos los pueblos del mundo. En dicha
declaracin se reconoce la dignidad de la persona humana, y se afirman
todos los derechos que todo hombre tiene a buscar libremente la verdad,
respetar las normas morales, cumplir los deberes de la justicia, observar una
vida decorosa y otros derechos ntimamente vinculados con stos 26.
El Concilio Vaticano II ofrece, en el conjunto de sus documentos,

una exposicin sistemtica de los derechos fundamentales del hombre ~7.
De un modo expreso proclam a una actitud positiva ante esta realidad de
la poca actual: La Iglesia, pues, en virtud del Evangelio que se le ha
confiado, proclam a los derechos del hombre y reconoce y estima en
mucho el dinamismo de la poca actual, que est promoviendo por todas
partes tales derechos. Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento
quede imbuido del espritu evanglico y garantizado frente a cualquier
apariencia de falsa autonoma. Acecha, en efecto, la tentacin de juzgar
que nuestros derechos personales solamente son salvados en su plenitud
24 J. L. L. A r a n g u r e n , Derechos humanos: V a r io s , L o s derechos humanos
(Madrid, 19685) 49.
25 J. M.a D e z A l e g r a , Pacem in terris"y la doctrina de los derechos huma
nos: Actitudes cristianas ante los problemas sociales (Barcelona, 19672) 162.
26 Pacem in terris, nn. 143-144: Once grandes mensajes (Madrid, 1992) 249.
Sobre el significado del reparo de las fundadas objeciones y su desaparicin
despus del Concilio (tema de la libertad religiosa y del matrimonio), cf. J. M. D e z
A l e g r a , La declaracin de los derechos..., 87-88.
27 Ver la sntesis en R u iz - G i m n e z , o . c ., 89-174.
d erech o s
hum an o s y e tic a c ris tia n a
235
c u a n d o nos vemos libres de toda norma divina. Por ese camino, la

d ig n id a d humana no se salva; por el contrario, perece 28.
Pablo VI, en la carta apostlica Octogsima adveniens, al mismo

tie m p o que aprecia las declaraciones de los derechos humanos hace una
c rtic a del sistema jurdico correspondiente:
Para inscribir en los hechos y en las estructuras esta doble aspiracin
(de igualdad y participacin) se han hecho progresos en la definicin de los
derechos del hombre y en la firma de acuerdos internacionales que den
realidad a tales derechos. Sin embargo, las injustas discriminaciones tni
cas, culturales, religiosas, polticas renacen siempre. Efectivamente, los
derechos del hombre permanecen todava con frecuencia desconocidos, si no
burlados, o su observacin es puramente formal. En muchos casos la legisla
cin va atrasada respecto a las situaciones reales. Siendo necesaria, es toda
va insuficiente para establecer verdaderas relaciones de justicia e igualdad.
El evangelio, al enseamos la caridad, nos inculca el respeto privilegiado de
los pobres y su situacin particular en la sociedad: los ms favorecidos deben
renunciar a alguno de sus derechos para poner con mayor liberalidad sus
bienes al servicio de los dems. Efectivamente, si ms all de las reglas
jurdicas falta un sentido ms profundo de respeto y de servicio al prjimo,
incluso la igualdad ante la ley podr servir de coartada a discriminaciones
flagrantes, a explotaciones constantes, a un engao efectivo. Sin una educa
cin renovada de la solidaridad, la afirmacin excesiva de la igualdad puede
dar lugar a un individualismo donde cada cual reivindique sus derechos sin
querer hacerse responsable del bien comn M.
El Snodo de los Obispos de 1974, tratando de conmemorar el d

cimo aniversario de la encclica Pacem in terris y el vigsimo aniver
sario de la Declaracin de Derechos Humanos en las Naciones Unidas,
formul un mensaje final sobre los derechos hum anos30 en el que se
sealan ciertos derechos hoy da ms amenazados.
El Papa Juan Pablo II en su primera encclica Redemptor hominis
(1979) concret el tema de la dignidad del hombre en el respeto a los
derechos humanos (n. 17), pidiendo que los derechos del hombre lle
guen a ser en todo el mundo principio fundamental del esfuerzo por el
bien del hombre. La proclamacin y la defensa de los derechos huma
nos es una constante del magisterio de Juan Pablo I I 31. En la encclica
Centesimus annus pide que, despus de la cada del totalitarismo co
munista y de otros muchos regmenes totalitarios y de seguridad nacio2* Gaudium et spes, n. 41.
31 jrccles*a n - 1.714 (2 de noviembre de 1974) 11-12.
Theol 27 ^ 0EFFE- ^ aPst
Paul II und die Menschenrechte: Freib. Zeitsch. Phil.
I
(1980) 36-55; J. P in z n , Una aproximacin a la enseanza de Juan Pablo
re los derechos humanos: Theologica Xaveriana 34 (1984) 47-63.
236
nal, la instaurada democracia poltica se consolide y se plenifique

mediante una viva atencin y preocupacin por los derechos humanos
(n. 47).
Asimismo, la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Pue
bla, 1979) proclam que el enunciado de los derechos fundamentales
de la persona humana, hoy y en el futuro, es y ser parte indispensable
de su m isin evangelizadora (Documento de Puebla, n. 1.270), y, al
mismo tiempo, hace un elenco de los derechos ms importantes en el
momento actual (nms. 1.271-1.273).
La IV Conferencia, celebrada en Santo Domingo (1992), ha coloca
do como prim er elemento de la Promocin hum ana (realidad que,
junto con la nueva evangelizacin y la cultura, constituye el ncleo
del mensaje de Santo Domingo) la salvaguarda y la promocin de los
derechos humanos (nn. 164-168).
Por todo lo expuesto es fcil colegir el inters que actualmente
existe en la teologa y en la doctrina oficial de la Iglesia por la realidad
de los derechos humanos. Aunque es preciso seguir avanzando en el
conocimiento de la dignidad humana, an dentro de la misma Iglesia32,
se puede hablar de un movimiento pastoral en relacin con los dere
chos hum anos33. Los recelos pasados han desaparecido; el cristianismo
se proclama claro defensor de los derechos del hombre. Ms an, en este
tema se unifican los intereses de las diferentes Iglesias y, en general, de
la R eligiones34. La V Asamblea del Consejo Ecumnico de las Iglesias
cristianas (Nairobi, 1975) es un exponente claro del inters de las Igle
sias no catlicas por los derechos humanos. El trabajo por los derechos
fundamentales del hombre integra hoy a todos los cristianos.
32 J. J. R o d r g u e z , L o s derechos humanos en la Iglesia: Cuadernos para el
dilogo (diciembre 1975-enero 1976) 488-491; N. G r e i n a c h e r , MenschenrechteChristenrechte-Kirchenrechte: Diakonia 13 (1982) 217-220; V a r i o s , La participa
cin y los derechos de los laicos en la Iglesia: Theologica Xaveriana 34 (1984) 91106; G . G h i r l a n d a , Doveri e diritti dei fedeli nella comunione ecclesiale: La Civilt
Cattolica 136 (1985) I, 22-36; V a r i o s , Los derechos humanos en la Iglesia (Sala
manca, 1986); V a r i o s , Iglesia y derechos humanos. IX Congreso de Teologa (Ma
drid, 1989).
33 M. G a r c a , Hacia una pastoral de los derechos del hombre: Proyeccin 23
(1976) 11-24.
34 Human rights: Ecumenical Review 27 (1975) 97-133; L. N iil u s , El Consejo
Ecumnico de las Iglesias y los derechos humanos: Concilium n. 144 (1979) 105111; V . S c h u m a n n , Einige Bemerkungen zur Frage der Allgemeinen Menschenrechte im Islam: Zeitschritf fr Evangelische Ethik 30 (1986) 155-174; Studia Missionalia n. 39 (1990); Human Rights and Religions; Concilium n. 228 (1990);
Etica de las grandes religiones y derechos humanos.
237
TEXTOS
1
JUAN PABLO II; Encclica Redemptor Hominis", n. 17.

Derechos del hombre: letra o espritu"
Nuestro siglo ha sido hasta ahora un siglo de grandes calamidades para el

hombre, de grandes devastaciones no slo materiales, sino tambin morales, ms
an, quiz sobre todo morales. Ciertamente, no es fcil comparar bajo este aspecto,
pocas y siglos, porque esto depende de los criterios histricos que cambian. No
obstante, sin aplicar estas comparaciones, es necesario constatar que hasta ahora este
siglo ha sido un siglo en el que los hombres se han preparado a s mismos muchas
injusticias y sufrimientos. Ha sido frenado decididamente este proceso? En todo
caso no se puede menos de recordar aqu, con estima y profunda esperanza para el
futuro, el magnfico esfuerzo llevado a cabo para dar vida a la Organizacin de las
Naciones Unidas, un esfuerzo que tiende a definir y establecer los derechos obje
tivos e inviolables del hombre, obligndose recprocamente los Estados miembros a
una observancia rigurosa de los mismos. Este empeo ha sido aceptado y ratificado
por casi todos los Estados de nuestro tiempo y esto debera constituir una garanta
para que los derechos del hombre lleguen a ser en todo el mundo, principio funda
mental del esfuerzo por el bien del hombre.
La Iglesia no tiene necesidad de confirmar cun estrechamente vinculado est
este problema con su misin en el mundo contemporneo. En efecto, l esta en las
bases mismas de la paz social e internacional, como han declarado al respecto Juan
XXIII, el Concilio Vaticano II y posteriormente Pablo VI en documentos especfi
cos. En definitiva, la paz se reduce al respeto de los derechos inviolables del hombre
opus iustitiae pax , mientras la guerra nace de la violacin de estos derechos
y lleva consigo aun ms graves violaciones de los mismos. Si los derechos humanos
son violados en tiempo de paz. esto es particularmente doloroso y, desde el punto
de vista del progreso, representa un fenmeno incomprensible de la lucha contra el
hombre, que no puede concordarse de ningn modo con cualquier programa que se
defina humanstico. Y qu tipo de programa social, econmico, poltico, cultural
podra renunciar a esta definicin? Nutrimos la profunda conviccin de que no hay
en el mundo ningn programa en el que, incluso sobre la plataforma de ideologas
opuestas acerca de la concepcin del mundo, no se ponga siempre en primer plano
al hombre.
Ahora bien, si a pesar de tales premisas, los derechos del hombre son violados
de distintos modos, si en prctica somos testigos de los campos de concentracin,
de la violencia, de la tortura, del terrorismo o de mltiples discriminaciones, esto
debe ser una consecuencia de otras premisas que minan, o a veces anulan casi toda
a eficacia de las premisas humansticas de aquellos programas y sistemas modernos,
e impone entonces necesariamente el deber de someter los mismos programas a
una continua revisin desde el punto de vista de los derechos objetivos e inviolables
del hombre.
La Declaracin de estos derechos, junto con la institucin de la Organizacin
e as Naciones Unidas, no tena ciertamente slo el fin de separarse de las horn es experiencias de la ltima guerra mundial, sino el de crear una base para una
on rnua revisin de los programas, de los sistemas, de los regmenes, y precisa
238
mente desde este nico punto de vista fundamental que es el bien del hombre
digamos de la persona en la comunidad y que como factor fundamental del bien
comn debe constituir el criterio esencial de todos los programas, sistema, reg
menes. En caso contrario, la vida humana, incluso en tiempo de paz, est conde
nada a distintos sufrimientos y al mismo tiempo, junto con ellos se desarrollan
varias formas de dominio totalitario, neocolonialismo, imperialismo, que amenazan
tambin la convivencia entre las naciones. En verdad, es un hecho significativo y
confirmado repetidas veces por las experiencias de la historia, cmo la violacin
de los derechos del hombre va acompaada de la violacin de los derechos de la
nacin, con la que el hombre est unido por vnculos orgnicos como a una familia
ms grande.
Ya desde la primera mitad de este siglo, en el perodo en que se estaban
desarrollando varios totalitarismos de estado, los cuales como es sabido lle
varon a la horrible catstrofe blica, la Iglesia haba delineado claramente su postura
frente a estos regmenes que en apariencia actuaban por un bien superior, como
es el bien del estado, mientras la historia demostrara en cambio que se trataba
solamente del bien de un partido, identificado con el estado. (Po XI, Ene. Qua
dragesimo anno: A AS 23 [1931] 213; Ene. Non abbiamo bisogno: AAS 23 [19311
285-312; Ene. Divini Redemptoris: AAS 29 [1937] 65-106; Ene. Mit brennender
Sorge: AAS 29 [1937] 145-167; Po XII, Ene Summi pontificalus: AAS 31 [1934]
413-453).
La Iglesia ha enseado siempre el deber de actuar por el bien comn y, al hacer
esto, ha educado tambin buenos ciudadanos para cada Estado. Ella, adems, ha
enseado siempre que el deber fundamental del poder es la solicitud por el bien
comn de la sociedad; de aqu derivan sus derechos fundamentales. Precisamente en
nombre de estas premisas concernientes al orden tico objetivo, los derechos del
poder no pueden ser entendidos de otro modo ms que en base al respeto de los
derechos objetivos e inviolables del hombre. El bien comn al que la autoridad sirve
en el Estado se realiza plenamente slo cuando todos los ciudadanos estn seguros
de sus derechos. Sin esto se llega a la destruccin de la sociedad, a la oposicin de
los ciudadanos a la autoridad, o tambin a una situacin de opresin, de intimida
cin, de violencia, de terrorismo, de los que nos han dado bastantes ejemplos los
totalitarismos de nuestro siglo. Es as como el principio de los derechos del hombre
toca profundamente el sector de la justicia social y se convierte en medida para su
verificacin fundamental en la vida de los Organismos polticos.
Entre estos derechos se incluye, y justamente, el derecho a la libertad religiosa
junto al derecho de la libertad de conciencia. El Concilio Vaticano II ha considerado
particularmente necesaria la elaboracin de una Declaracin ms amplia sobre este
tema. Es el documento que se titula Dignitatis humanae (cf. AAS 58 [1966] 929946), en el cual se expresa no slo la concepcin teolgica del problema, sino
tambin la concepcin desde el punto de vista del derecho natural, es decir, de la
postura puramente humana, sobre la base de las premisas dictadas por la misma
experiencia del hombre, por su razn y por el sentido de su dignidad. Ciertamente,
la limitacin de la libertad religiosa de las personas o de las comunidades no es slo
una experiencia dolorosa, sino que ofende sobre todo a la dignidad misma del
hombre, independientemente de la religin profesada o de la concepcin que ellas
tengan del mundo. La limitacin de la libertad religiosa y su violacin contrastan
con la dignidad del hombre y con sus derechos objetivos. El mencionado Documen
to conciliar dice bastante claramente lo que es tal limitacin y violacin de la
D EREC H O S HUMANOS Y ETICA CRISTIANA
239
libertad religiosa. Indudablemente, nos encontramos en este caso frente a una injus
ticia radical respecto a lo que es particularmente profundo en el hombre, respecto
a lo que es autnticamente humano. De hecho, hasta el mismo fenmeno de la
incredulidad, arreligiosidad y atesmo, como fenmeno humano, se comprende so
lamente en relacin con el fenmeno de la religin y de la fe. Es por tanto difcil,
incluso desde un punto de vista puramente humano, aceptar una postura segn la
cual slo el atesmo tiene derecho de ciudadana en la vida pblica y social, mientras
los hombres creyentes, casi por principio, son apenas tolerados, o tambin tratados
como ciudadanos de categora inferior, e incluso cosa que ya ha ocurrido son
privados totalmente de los derechos de ciudadana.
Hay que tratar tambin, aunque sea brevemente, este tema porque entra dentro
del complejo de situaciones del hombre en el mundo actual, porque da testimonio
de cunto se ha agravado esta situacin debido a prejuicios e injusticias de distinto
orden. Prescindiendo de entrar en detalles precisamente en este campo, en el que
tendramos un especial derecho y deber de hacerlo, es sobre todo porque juntamen
te con todos los que sufren los tormentos de la discriminacin y de la persecucin
por el nombre de Dios, estamos guiados por la fe en la fuerza redentora de la cruz
de Cristo. Sin embargo, en el ejercicio de mi ministerio especfico, deseo, en
nombre de todos los hombres creyentes del mundo entero, dirigirme a aquellos de
quienes, de algn modo, depende la organizacin de la vida social y pblica, pi
dindoles ardientemente que respeten los derechos de la religin y de la actividad
de la Iglesia. No se trata de pedir ningn privilegio, sino el respeto de un derecho
fundamental. La actuacin de este derecho es una de las verificaciones fundamen
tales del autntico progreso del hombre en todo rgimen, en toda sociedad, sistema
o ambiente. En realidad aquellos regmenes haban coartado los derechos de los
ciudadanos, negndoles el reconocimiento debido de los inviolables derechos del
hombre que, hacia la mitad de nuestro siglo, han obtenido su formulacin en sede
internacional. Al compartir la alegra de esta conquista con todos los hombres de
buena voluntad, con todos los hombres que aman de veras la justicia y la paz, la
Iglesia, consciente de que la sola letra puede matar, mientras solamente el
espritu da vida (cf. 2 Cor 3,6), debe preguntarse continuamente junto con estos
hombres de buena voluntad si la Declaracin de los derechos del hombre y la
aceptacin de su letra" significan tambin por todas partes la realizacin de su
espritu . Surgen en efecto temores fundados de que muchas veces estamos aun
lejos de esta realizacin y que tal vez el espritu de la vida social y pblica se halla
en una dolorosa oposicin con la declarada letra de los derechos del hombre. Este
estado de cosas, gravoso para las respectivas sociedades, hara particularmente res
ponsable, frente a estas sociedades y a la historia del hombre, a aquellos qui
contribuyen a determinarlo.
El sentido esencial del Estado como comunidad poltica, consiste en el hecho de
que la sociedad y quien la compone, el pueblo, es soberano de la propia suerte. Este
sentido no llega a realizarse, si en vez del ejercicio del poder mediante la participa
cin moral de la sociedad o del pueblo, asistimos a la imposicin del poder por parte
e un determinado grupo a todos los dems miembros de esta sociedad. Estas cosas
son esenciales en nuestra poca en que ha crecido enormemente la conciencia social
e os hombres y con ella la necesidad de una correcta participacin de los ciudaanos en la vida poltica de la comunidad, teniendo en cuenta las condiciones de
na*/ rU , ^ C*e* v'8 0r necesario de la autoridad pblica (cf. Conc. Vat II, Cons.
audium a Spes, 31: AAS 58 [1966] 1050). Estos son pues problemas de
240
primordial importancia desde el punto de vista del progreso del hombre mismo y del
desarrollo global de su humanidad
2.
JUAN PABLO II, Encclica "Centesimus annus", n. 47.
Despus de la cada del totalitarismo comunista y de otros muchos regmenes

totalitarios y de seguridad nacional, asistimos hoy al predominio, no sin contras
tes, del ideal democrtico junto con una viva atencin y preocupacin por los de
rechos humanos. Pero, precisamente por esto, es necesario que los pueblos que estn
reformando sus ordenamientos den a la democracia un autntico y slido fundamen
to, mediante el reconocimiento explcito de estos derechos (RH, 17). Entre los
principales hay que recordar: el derecho a la vida, del que forma parte integrante el
derecho del hijo a crecer bajo el corazn de la madre, despus de haber sido con
cebido; el derecho a vivir en una familia unida y en un ambiente moral, favorable
al desarrollo de la propia personalidad; el derecho a madurar la propia inteligencia
y la propia libertad a travs de la bsqueda y el conocimiento de la verdad; el
derecho a participar en el trabajo para valorar los bienes de la tierra y recabar del
mismo el sustento propio y de los seres queridos; el derecho a fundar libremente una
familia, a acoger y educar a los hijos, haciendo uso responsable de la propia sexua
lidad. Fuente y sntesis de estos derechos es, en cierto sentido, la libertad religiosa,
entendida como derecho a vivir en la verdad de la propia fe y en conformidad con
la dignidad trascendente de la propia persona.
Tambin en los pases donde estn vigentes formas de gobierno democrtico no
siempre son respetados totalmente estos derechos. Y nos referimos no solamente al
escndalo del aborto, sino tambin a diversos aspectos de una crisis de los sistemas
democrticos, que a veces parece que han perdido la capacidad de decidir segn el
bien comn. Los interrogantes que se plantean en la sociedad a menudo no son
examinados segn criterios de justicia y moralidad, sino ms bien de acuerdo con
la fuerza electoral o financiera de los grupos que los sostienen. Semejantes desvia
ciones de la actividad poltica con el tiempo producen desconfianza y apata, con lo
cual disminuye la participacin y el espritu cvico entre la poblacin, que se siente
perjudicada y desilusionada. De ah viene la creciente incapacidad para encuadrar
los intereses particulares en una visin coherente del bien comn. Este, en efecto,
no es la simple suma de los intereses particulares, sino que implica su valoracin y
armonizacin, hecha segn una equilibrada jerarqua de valores y, en ltima instan
cia, segn una exacta comprensin de la dignidad y de los derechos de la persona
(cf. GS, 26).
3.
DOCUMENTO DE PUEBLA (1979) nn. 1268-1274.
1268. La realizacin de la persona se obtiene gracias al ejercicio de sus dere

chos fundamentales, eficazmente reconocidos, tutelados y promovidos. Por eso la
Iglesia, experta en humanidad, tiene que ser voz de los que no tienen voz (de la
persona, de la comunidad frente a la sociedad, de las naciones dbiles frente a las
poderosas) correspondindole una actividad de docencia, denuncia y servicio para la
comunin y la participacin.
1269. Frente a la situacin de pecado surge por parte de la Iglesia el deber de
denuncia, que tiene que ser objetiva, valiente y evanglica; que no trata de condenar
sino de salvar al culpable y a la vctima. Una tal denuncia hecha despus de previo
entendimiento entre los pastores, llama a la solidaridad interna de la Iglesia y al
ejercicio de la colegialidad.
1270. El enunciado de los derechos fundamentales de la persona humana hoy
y en el futuro, es y ser parte indispensable de su misin evangelizadora. Entre
otros, la Iglesia proclama la exigencia y realizacin de los siguientes derechos:
1271. Derechos individuales: derecho a la vida (a nacer, a la procreacin
responsable), a la integridad fsica y squica, a la proteccin legal, a la libertad
religiosa, a la libertad de opinin, a la participacin en los bienes y servicios, a
construir su propio destino, al acceso a la propiedad y a otras formas de dominio
privado sobre los bienes exteriores (GS 71).
1272. Derechos sociales: derecho a la educacin, a la asociacin, al trabajo,
a la vivienda, a la salud, a la recreacin, al desarrollo, al buen gobierno, a la libertad
y justicia social, a la participacin en las decisiones que conciernen al pueblo y a
las naciones.
1273. Derechos emergentes: derecho a la propia imagen, a la buena fama, a
la privacidad, a la informacin y expresin objetiva, a la objecin de conciencia
con tal que no se violen las justas exigencias del orden pblico (DH 4), y a una
visin propia del mundo.
1274. Sin embargo, la Iglesia tambin ensea que el reconocimiento de estos
derechos supone y exige siempre en el hombre que los posee otros tantos deberes:
unos y otros tienen en la ley natural que los confiere o los impone, su origen, su
mantenimiento y vigor indestructibles (PT 28).
4.
La Iglesia respeta la legtima autonoma del orden democrtico; pero no posee
ttulo alguno para expresar preferencias por una u otra solucin institucional o
constitucional. La aportacin que ella ofrece en este sentido es precisamente el
concepto de la dignidad de la persona, que se manifiesta en toda su plenitud en el
misterio del Verbo encamado (cf. GS, 22).
241
DOCUMENTO DE SANTO DOMINGO (1992) nn. 164-168.

Derechos humanos
164.
La igualdad entre los seres humanos en su dignidad, por ser creados a
imagen y semejanza de Dios, se afianza y perfecciona en Cristo. Desde la Encar
nacin, al asumir el Verbo nuestra naturaleza y sobre todo su accin redentora en
la cruz, muestra el valor de cada persona. Del mismo modo, Cristo, Dios y hombre,
es *a fuente ms profunda que garantiza la dignidad de la persona y de sus de
rechos. Toda violacin de los derechos humanos contradice el Plan de Dios y es
pecado.
242
165.
La Iglesia, al proclamar el Evangelio, raz profunda de los derechos
humanos, no se arroga una tarea ajena a su misin, sino que, por el contrario,
obedece al mandato de Jesucristo al hacer de la ayuda al necesitado una exigencia
esencial de su misin evangelizadora. Los Estados no conceden estos derechos; a
ellos les corresponde protegerlos y desarrollarlos, pues pertenecen al hombre por su
naturaleza.
Desafos pastorales
166.
La conciencia de los derechos humanos ha progresado notablemente desde
Puebla, junto con acciones significativas de la Iglesia en este campo. Pero al mismo
tiempo ha crecido el problema de la violacin de algunos derechos, se han incremen
tado las condiciones sociales y polticas adversas. Igualmente se ha oscurecido la
concepcin de los mismos derechos por interpretaciones ideologizadas y manipula
cin de grupos, mientras aparece una mayor necesidad de mecanismos jurdicos y
de participacin ciudadana.
Los derechos humanos se violan no slo por el terrorismo, la represin, los
asesinatos, sino tambin por la existencia de condiciones de extrema pobreza y de
estructuras econmicas injustas que originan grandes desigualdades. La intolerancia
poltica y el indiferentismo frente a la situacin del empobrecimiento generalizado
muestran un desprecio a la vida humana concreta que no podemos callar.
Merecen una denuncia especial las violencias contra los derechos de los
nios, la mujer y los grupos ms pobres de la sociedad: campesinos, indgenas y
afroamericanos. Tambin hay que denunciar el negocio del narcotrfico.
Lneas pastorales
168. Promover, de modo ms eficaz y valiente, los derechos humanos, a travs
del Evangelio y la Doctrina Social de la Iglesia, con la palabra, la accin y la
colaboracin, comprometindose en la defensa de los derechos individuales y so
ciales del hombre, de los pueblos, de las culturas y de los sectores marginados, as
como de los desprotegidos y encarcelados.
Comprometerse en la defensa de la vida desde el primer momento de la
concepcin, hasta su ltimo aliento.
Participar con discernimiento en organismos de dilogo y mediacin y tam
bin en instituciones de apoyo a las diversas clases de vctimas, con la condicin de
que sean serios y no instrumentalicen mediante ideologas incompatibles con la
Doctrina Social de la Iglesia.
Empearse firmemente, a la luz de los valores evanglicos, en la superacin
de toda injusta discriminacin por razn de razas, nacionalismos, culturas, sexos y
credos, procurando eliminar todo odio, resentimiento y espritu de venganza y pro
moviendo la reconciliacin y la justicia.
243
II
SIG N IFIC A D O E T IC O DE LO S D ER EC H O S H U M A N O S 35
La expresin derechos humanos 36 es una formulacin histrica,
nacida dentro de la etapa m oderna de la cultura occidental, que recoge
35 J. M a r i t a i n , Les droits de lhomme et la loi naturelle ( P a r s , 1 9 5 7 ) ; J . F u c h s ,
Iura hominis: P e r i d i c a 5 3 ( 1 9 6 4 ) 8 - 3 0 ; J . L e c l e r c q , Derechos y deberes del hom
bre segn el derecho natural ( B a r c e l o n a , 1 9 6 5 ) : R . C o s t e , Le droit d'tre un homme: N o u v e l l e R e v u e T h o l o g i q u e 9 5 ( 1 9 7 3 ) 1 0 9 4 - 1 1 1 8 ; J . A l l e n , A theological
approach to moral rights: J o u r n a l o f R e l i g i o u s E t h i c s 2 ( 1 9 7 4 ) 1 1 9 - 1 4 1 ; J . M o l t m a n n , A christian declaration on human rights: R e f o r m e d W o r l d 3 4 ( 1 9 7 6 ) 5 8 - 7 2 ;
I d , Thologie et droits de lhomme: R e v u e d e s S c i e n c e s R e l i g i e u s e s 5 2 ( 1 9 7 8 ) 2 9 9 3 1 4 ; R. A . M c C o r m i c k , Human rights and the mission o f the Church: T h e o l o g i c a l
Studies 3 7 ( 1 9 7 6 ) 1 0 7 - 1 1 9 ; V a r i o s , Gottesrechte und Menschenrechte ( N e u k i r c h e n ,
1 9 7 7 ) ; R. D e n n e h y , The Ontological Basis o f Human Rights: T h e T h o m i s t 4 2 ( 1 9 7 8 )
434-463; V a r i o s , Libertes et droits de l'homme: L e S u p p l m e n t 1 2 5 ( 1 9 7 8 ) 1 8 9 3 0 9 ; S . P f u e r t n e r , L o s derechos humanos en la tica cristiana: C o n c i l i u m n . 1 4 4
( 1 9 7 9 ) 7 3 - 8 4 ; V a r i o s , Special issue on rights: E t h i c s 9 2 ( 1 9 8 1 ) n . 1, V a r i o s , I diritti
umani. Dottrina e prassi ( R o m a ,1 9 8 2 ) ; C . S . N i o , Etica y derechos humanos. Un
ensayo de fundamentacin ( B u e n o s A i r e s , 1 9 8 4 ) ; J. S o b r i n o , L o divino de luchar
por los derechos humanos: S a l T e r r a e 8 2 ( 1 9 8 4 ) 6 8 3 - 6 9 7 ; H . E . T o e d t , Derechos
humanos. Derechos fudamentales: F e c r i s t i a n a y s o c i e d a d m o d e r n a , t. 2 7 ( M a d r i d ,
1 9 8 9 ) 2 5 - 8 5 ; J. M a h o n e y , The Basis o f Human Rights: C h . E . C u r r a n ( E d . ) , M o r a l
Theology. C h a l l e n g e s f o r t h e F u t u r e ( N u e v a Y o r k , 1 9 9 0 ) 3 1 3 - 3 3 3 ; A . G a l i n d o , El
compromiso cristiano en favor de los derechos humanos: S a l m a n t i c e n s i s 3 7 ( 1 9 9 0 )
3 1 9 -3 4 5 ; F . C o m p a g n o n i, Derechos del hombre: N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a
Moral ( M a d r id , 1 9 9 2 ) 4 3 7 - 3 5 8 ; F . T o r r e s , Derechos humanos: M . V i d a l ( e d . ) ,
Conceptos F u n d a m e n t a l e s d e t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 6 6 7 - 6 8 4 ; N . V i l l a ,
Interdependencia-indivisibilidad de los derechos humanos fundamentales: L . A l v a rez
V erdes -
M . V i d a l (D ir .) , L a ju s ti c i a s o c ia l ( M a d r id , 1 9 9 3 ) 3 0 9 -3 2 8 ; A . P a p is c a ,
E . B e r t i - G . C a m p a n in i ( D i r . ) , D i z i o n a r i o d e l le i d e e p o l i t i c h e ( R o m a ,
Diritti umani:
1 9 9 3 ) 1 8 9 -1 9 9 .
36 Tambin se utilizan otras expresiones para denotar la misma realidad: de

rechos del hombre, derechos fundamentales, derechos naturales, derechos p
blicos subjetivos, libertades fundamentales. Sobre el trasfondo ideolgico de la
cuestin terminolgica, cf. M. A t i e n z a , Derechos naturales o derechos humanos: un
problema semntico: V a r i o s , Poltica y derechos humanos (Valencia, 1976) 19-27;
G. P e c e s - B a r b a , Derechos fundamentales (Madrid, 19762) 21-22. El primero prefie
re la expresin derechos humanos, mientras que el segundo trata de justificar su
opcin por la de derechos fundamentales. En el fondo de la cuestin semntica
est el problema del iusnaturalismo-positivismo y de la misma nocin de derecho
natural/fundamental. En esta realidad entra en juego el derecho y la tica: la
primera connotacin queda reflejada al hablar de derechos, mientras que la segun
da puede expresarse con la adjetivacin de humanos (y as se resalta el aspecto
histrico y se evita la justificacin ontolgica) o con la adjetivacin de fundamen
tales (y entonces se pone de relieve el carcter meta-juridico y fundante de toda
ulterior norma positiva). Creemos que las dos expresiones derechos humanos y
244
las experiencias bsicas de la dignidad hum ana37. El anlisis de su con

tenido habr de tener en cuenta los condicionamientos de su gnesis y
evolucin histricas, pero, al mismo tiempo, ha de descubrir la riqueza
objetiva que sobrepasa las concreciones histrico-culturales.
La realidad de los derechos humanos es tan rica de contenido que
puede ser estudiada desde diferentes perspectivas y por diversos saberes.
Es evidente que el saber jurdico es el que ms se ha detenido en la
consideracin de los derechos humanos, haciendo as que stos aparez
can como realidad preferentemente ju rd ica38. Sin embargo, la aproxi
macin jurdica no es la nica en relacin con los derechos humanos.
Dejando aparte otras aproximaciones no menos importantes, nadie
podr negar la legitimidad de la reflexin tica sobre los derechos hu
manos. Es la que intentamos desarrollar brevemente a continuacin,
aludiendo a tres aspectos: la existencia de la instancia tica en la misma
nocin de derecho humano, la razn de dicha dim ensin tica y la
funcin que debe desempear en la realizacin de los derechos.
Este apartado trata de exponer los criterios para interpretar tanto la
toma de conciencia histrica (desarrollada en el prim er apartado de este
captulo) como el contenido concreto de las declaraciones de derechos
humanos (objeto del tercer apartado).
1.
LA NECESARIA INSTANCIA ETICA DE LOS DERECHOS HUMANOS
No tiene sentido hablar de derechos humanos sin aludir a su positivacin. Para que los derechos humanos adquieran la condicin de
derechos subjetivos o de libertades pblicas precisan el reconoci
miento que procede de una norm a jurdica.
Desde esta consideracin normativa, los derechos humanos nacen de
unas fuentes y requieren un conjunto de garantas, que pertenecen
ambas fuentes y garantas al plano de lo jurdico. Solamente as se
puede hablar con toda propiedad de derechos humanos.
Sin embargo, la categora de derecho humano no agota su sig
nificacin en el terreno jurdico. Su m ism a nocin alude a vertientes
extrajurdicas: a la realidad histrica de la que procede (vertiente hist
rica), a la concrecin actual (vertiente sociolgica) y al universo axioderechos fundamentales son adecuadas para formular la realidad histrico-ticojurdica a la que se alude.
37 Cf. El derecho de ser hombre. Antologa preparada bajo la direccin de
Jeanne Hersch (Salamanca, 1 9 7 3 ) .
DERECHOS HUMANOS
ETICA CRISTIANA
245
lgico en que se apoya (vertiente tica). Estas tres vertientes, junto con
la jurdica, constituyen el campo interdisciplinar de la realidad pluridimensional de los derechos humanos.
La instancia tica de los derechos humanos es una evidencia prim a
ria. Todo Derecho representa unos ciertos intereses e ideales que se
pretende defender o realizar. Pero en ningn campo est tan presente,
tan inmediato, ese mundo de la tica, de los valores, ese mundo del
hombre y de sus necesidades, referencia ineludible de todo Derecho que
pretende ser justo, como en este campo del Derecho de los derechos
fundamentales. Esto es tan cierto que incluso para muchos lo esencial es
aqu el valor y no la norma, aunque ya hemos combatido ese unilateralismo afirmando la inescindible unidad dialctica de los dos factores 39.
Los derechos humanos son categoras jurdicas en cuanto pertene
cientes al mbito del derecho positivo vigente, pero tambin son cate
goras ticas en cuanto expresan valores bsicos intraducidos e intradu
cibies plenamente en el campo de la norma jurdica. Los derechos
humanos se caracterizan por su tendencia desde la tica filosofa de
los derechos humanos hacia el Derecho positivo como derechos
subjetivos reconocidos en su norma . Son normas que representan una
idea de la justicia, o si estn infieri, una idea de justicia que pretende
convertirse en norma 40. En este sentido se puede hablar de una ambi
gedad ineliminable del concepto de derechos humanos: la expresin
puede hacer referencia tanto a un cierto Derecho positivo (donde po
dran distinguirse diversos planos: Derecho nacional, Derecho interna
cional, Derecho vlido, Derecho eficaz, etc.), como a una exigencia de
carcter tico; es decir, a lo que debe ser Derecho 41.
38 L . L a c h a n g e , Le droit et les
(M a d rid 1 9 6 8 5 );
droits de lhomme ( P a r s , 1 9 5 8 ) ; V a r i o s , L o s
J. C a s t a n , L o s derechos del hombre ( M a d r i d ,
1 9 7 6 2 ); G . P e c e s - B a r b a , Derechos fundamentales ( M a d r i d , 1 9 7 6 2); I d ., Trnsito de
la Modernidad y derechos fundamentales ( M a d r i d , 1 9 8 3 ) ; V a r i o s , Poltica y dere
chos humanos ( V a l e n c i a , 1 9 7 6 ) ; B . d e C a s t r o , El reconocimiento de los derechos
humanos ( M a d r i d , 1 9 8 2 ); L . L . H i e r r o , Derechos humanos o necesidades huma
nas? Problemas de un concepto: S i s t e m a n . 4 6 ( 1 9 8 2 ) 4 5 - 6 2 ; A . - E . P r e z L u o , La
fundamentacin de los derechos humanos: R e v i s t a d e E s t u d i o s P o l t i c o s 3 5 ( 1 9 8 3 )
7 -7 1 ; J . H e r r e r a , A propsito de la fundamentacin de los derechos humanos y de
la interpretacin de los derechos fundamentales: R e v i s t a d e E s t u d i o s P o l t i c o s 4 5
( 1 9 8 5 ) 1 7 7 - 2 1 2 ; J . U s c a t e s c u , Castn Tobeas y los derechos del hombre: F o l i a
H u m a n s t ic a 2 4 ( 1 9 8 6 ) 1 4 1 - 1 4 4 ; J. M u g u e r z a y o tr o s , El fundamento de los derec os humanos ( M a d r id , 1 9 8 9 ) ; S . L p e z C a m p o , Etica y jurdica: los derechos hu
manos ( M a d r id , 1 9 9 0 ) ; J. B a l l e s t e r o s , Derechos humanos ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) .
G . P e c e s - B a r b a , Derechos fundamentales ( M a d r i d , 1 9 7 6 2) 8 8 - 8 9 .
Ibd., 9 1 .
derechos humanos
41 A t i e n z a , l.
27.
246
La presencia de la instancia tica en los derechos humanos aporta a

esta nocin histrico-jurdica el carcter de exigencia proftica y globalizante. Los derechos humanos, por ser expresiones de valores bsicos
de la persona, encauzan la protesta y la profeca de lo humano por
terrenos metajurdicos y ms all de las concreciones histricas.
humanos es la que, asumiendo el carcter histrico-concreto de stos, lo

trasciende desde la referencia que proyecta el valor inalienable de lo
humano.
b)
2.
LA RAZON ETICA DE LOS DERECHOS HUMANOS
247
Aspecto de contenido
La razn tica de los derechos humanos se justifica a partir de una

que da sentido a su toma de conciencia histrica. De un
modo esquemtico, sealamos los aspectos axiolgicos que son asumi
dos en el concepto de derechos humanos:
c o s m o v is i n
Los derechos humanos son expresiones histricas de la conciencia

tico-jurdica de la humanidad. En cuanto tales, estn enraizados en un
determinado contexto cultural y sometidos a variaciones de sensibilidad
(pinsese en la evolucin de los derechos humanos desde la mentalidad
burguesa a la mentalidad socialista). Consiguientemente puede formu
larse un conjunto de condiciones cuya presencia o ausencia sea criterio
decisivo para justificar la realidad histrica y sociolgica de los dere
chos humanos.
__ La opcin humanista, que de una u otra forma reconoce el valor

del hombre por encima de cualquier otra realidad, est en la base
de la ideologa de los derechos humanos. En esta corriente ge
nrica humanista tiene una influencia cierta el mensaje cris
tiano43.
El reconocimiento de la persona humana como lugar axiolgico
autnomo y original constituye el ncleo tico que desarrollan
los derechos humanos.
Limitando la consideracin a la vertiente tica, nos preguntamos por

las condiciones que justifican la razn tica de los derechos humanos.
Decir que hay derechos hum anos o derechos del hom bre en el con
texto histrico-espiritual, que es el nuestro, equivale a afirmar que exis
ten derechos fundamentales que el hombre posee por el hecho de ser
hombre, por su propia naturaleza y dignidad; derechos que le son inhe
rentes y que, lejos de nacer de una concesin de la sociedad poltica, han
de ser por sta consagrados y garantizados 42.
El valor de la libertad, originado en la matriz de la moderni

dad (humanismo renacentista, reforma protestante, ideologa
liberal, correctivo socialista, secularizacin), es el fundamento
inmediato de los derechos humanos. En stos el ser libre se
completa en el tener libertades44. La libertad ser el concepto
clave, dentro de la filosofa de los derechos humanos, para ex
plicar la necesidad de un mbito de autonoma del hombre en la
sociedad y de un lmite a los poderes externos a l, especialmen
te al poder del Estado 45.
Para expresar adecuadamente la razn tica de los derechos huma

nos es necesario aludir a estos dos aspectos:
a) Aspecto m etodolgico
Para descubrir la dimensin tica de los derechos humanos no se
puede adoptar una metodologa ahistrica, ya que se trata de realidades
insertas en el devenir de la conciencia tico-jurdica de los hombres. Por
esto mismo, el modelo iusnaturalista puro no es adecuado para analizar
la razn tica de los derechos humanos. Por el otro extremo, tampoco
es vlida la aproximacin de signo voluntarista-positivista, al reducir el
significado de los derechos humanos a la creacin positiva procedente
de una voluntad poderosa (sea de uno solo, sea de la mayora). La
metodologa correcta para estudiar la dimensin tica de los derechos
42 A.
T ru y o l y S e rra , L os derechos hum anos
(Madrid, 19772) 11.
3.
LA FUNCION DE LA INSTANCIA ETICA

EN LA REALIZACION DE LOS DERECHOS HUMANOS
Despus de haber sealado la existencia y el fundamento de la ins

tancia tica de los derechos humanos nos queda aludir a la funcin que
43 P e c e s - B a r b a , o . c . , 4 2 - 4 3 . La idea de la autoridad como funcin o como
servicio, la primaca y la autonoma de la persona por encima del poder poltico, la
nocin de Humanidad, la distincin entre temporal y espiritual han colaborado de
forma eficaz al progreso del humanismo que sustenta la filosofa de los derechos
humanos (Ibid.j.
45 E . F r o m m , El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1 9 6 8 ) .
P e c e s - B a r b a , o . c ., 6 1 .
248
ha de desempear. Dicha funcionalidad puede revestir formas variadas

y tener incidencia en diversos frentes de la com prensin y de la reali
zacin de los derechos humanos. Sealamos algunos aspectos:
a)
Factor de orientacin en las declaraciones

y en las normas positivas
La dimensin tica, inherente al mismo concepto de derechos huma

nos, ejerce una funcin de orientacin en las declaraciones y en la
positivacin de los mismos. Las declaraciones de libertades y las normas
positivas tratan de plasmar en expresiones declarativas y en positiva
cin normativa las exigencias de la dignidad humana. La conciencia
axiolgica de esta dignidad es la que orienta el sentido de las declara
ciones y de las normas:
impidiendo que se desven hacia positivaciones contrarias a la
autntica realizacin del hombre;
aportando la verdadera clave para la interpretacin de sus apli
caciones;
urgiendo el progreso en la toma de conciencia de nuevos flancos
de la dignidad humana;
asegurando que ese progreso se realice dentro de la fidelidad a
los valores objetivos de lo humano.
Si la exigencia de positivacin es importante para que existan dere
chos humanos, no lo es menos el factor tico para que sean derechos
cada vez ms humanos.
b)
Factor de proteccin de las exigencias inherentes

a los derechos humanos
La cobertura axiolgica ejerce una funcin de proteccin con re

lacin a las exigencias de los derechos humanos. Desde la instancia
tica se puede y se debe postular aquel conjunto de garantas jurdicas
y metajurdicas que hagan posible la realizacin de los derechos huma
nos en cada situacin histrica concreta. Resaltamos dos:
Los derechos humanos se hacen efectivos en la vida poltica y
ciudadana, pero son anteriores a ella. De ah el acotamiento de
un orden privado frente al poder pblico. Este es el aspecto de
la ideologa liberal que hay que seguir manteniendo. El hombre
249
y sus posibilidades de asociacin intermedia son realidades au

tnomas frente al Estado, aunque tengan que vivirse y realizarse
dentro de la dimensin y ambiente polticos.
Por eso mismo hay que descartar la interpretacin de aque
llos que afirman la identificacin del hombre y del ciudadano: el
hombre nace como ciudadano y renace como hombre en y por
el pacto social; cede todos sus presuntos derechos a la com uni
dad, se sume y se anonada en ella para resurgir como ciudadano,
sin tener ningn residuo de existencia privada; el hombre pri
vado para ellos ha desaparecido.
El reconocimiento del valor tico de la persona es el punto
de arranque de los derechos humanos. Estos derechos son origi
nales, no dependen de ninguna instancia poltica ulterior, y con
siguientemente, son inalienables. Ellos no son juzgados por
otras instancias, pero s juzgan toda estructura social. Juzgan,
ante todo, la forma configurativa del poder poltico en su mxi
ma expresin: el Estado. En efecto, para que se d un verdadero
Estado de Derecho se requiere que esa dem ocracia respete y
reconozca todos los derechos fundamentales de la persona... En
la medida en que queden reconocidos todos los derechos funda
mentales de la persona estaramos ante algo que podramos de
nominar Estado material (o sustantivo) de D erecho 46.
Para que los derechos humanos alcancen plena realizacin re
quieren tanto el reconocimiento p o ltico47 como la proteccin
jurdica. Las declaraciones de los derechos humanos no pue
den caer en la ingenuidad de que la simple formulacin engendra
inmediatamente su aceptacin y su verificacin. La ideologa de
los derechos humanos no puede quedar en mera retrica, sino
que ha de alcanzar la efectividad social.
La dimensin tica postula las exigencias del reconocimiento
poltico y de la proteccin jurdica. El mnimo de estas exigen
cias puede concretarse del siguiente modo:
1. Que una norma jurdica positiva los reconozca (nor
malmente con rango constitucional o de ley ordinaria).
M. G a r c a , Moral de la normalidad democrtica: Revista de Fomento Social
33 0978) 121.
^ R. C o s t e , Las comunidades polticas (Barcelona, 1971) 199-200.
n .
A g u i l a r , L o s derechos Humanos y las estructuras: Cuadernos para el
Dialogo, Extra L (diciembre 1975-enero 1976) 6-8.
250
2. Que de dicha norma derive la posibilidad para los suje

tos de derecho de atribuirse como facultad, como derecho sub
jetivo, ese derecho fundamental.
3. Que las infracciones de esas normas y, por tanto, el
desconocimiento de los derechos subjetivos que derivan de ellas
legitime a los titulares ofendidos para pretender de los tribunales
de justicia el restablecim iento de la situacin y la proteccin del
derecho subjetivo, utilizando, si fuese necesario para ello, el
aparato coactivo del Estado 49.
Por desgracia, a nivel internacional, las declaraciones de
derechos humanos no tienen todava la suficiente proteccin
ju rd ica50. Es ste un aspecto en que la tica de los derechos
humanos ha de insistir de un modo particular.
c)
Factor de crtica/utopa ante las condiciones sociales

de los derechos humanos
Funcin importante de la instancia tica inherente a los derechos

humanos es la que se concreta en el discernimiento crtico/utpico de
las condiciones sociales en las que brotan, viven y se desarrollan aqu
llos. Esta funcin crtico-utpica adquiere en la situacin actual los si
guientes compromisos:
Urgir los presupuestos sociales que hacen posible el paso de los
derechos humanos del mbito form al al mbito real. La realiza
cin de los derechos humanos est condicionada a las estructuras
sociales: econmicas, culturales, polticas51. Una estructura so
cial injusta no solamente es ineficaz para el despliegue de los
derechos humanos, sino que tiende a convertir la declaracin de
libertades en instrumento de opresin para los ms dbiles.
Para que los derechos humanos adquieran una verificacin con
creta para todos es necesario liberarlos de la ideologa indivi
dualista y burguesa en que recibieron su primera formulacin.
En este sentido tienen razn ciertas corrientes de pensamiento
que desconfan de los derechos humanos, por verlos excesiva
49 P e c e s - B a r b a ,
50 T r u y o l y S e r r a ,
.,
3 1 - 3 2 ; 4 4 - 5 5 ; R. T a m a m e s , L o s derechos econmicos
V a r i o s , L o s derechos humanos (Madrid,
en la declaracin de derechos humanos:

1 9 6 8 5) 3 3 - 3 4 .
51 C f. P e c e s - B a r b a ,
mente vinculados al sistema liberal en que nacieron. Conviene

advertir, sin embargo, que esta desconfianza crtica no justifica
el pesimismo ante los derechos humanos y su consiguiente su
presin en regmenes totalitarios de una izquierda pretendida
mente superadora de las desviaciones de la mentalidad liberal
burguesa.
__ Creemos que la comprensin y la realizacin de los derechos
humanos en el momento actual ha de tener como marco la op
cin del socialismo dem ocrtico52. Frente a los socialismos to
talitarios ha existido una corriente de socialismo democrtico,
respetuoso con las exigencias ticas de los derechos humanos.
Reconociendo su origen liberal, pero trascendiendo los condi
cionamientos sociales burgueses, el marco econmico capitalista
y los condicionam ientos culturales , el marco ideolgico
iusnaturalista, los derechos fundamentales son un elemento esen
cial de la libertad en la sociedad socialista 53. La cosmovisin
cristiana, con sus insistencias en el valor de la solidaridad y del
servicio, ha ayudado no slo a descubrir y a formular los dere
chos preferentemente sociales, sino a apoyar el viraje de este
tema hacia planteamientos de signo socialista. Este viraje hacia
la comprensin socialista democrtica de los derechos humanos
evita las desviaciones del individualismo liberal, impide caer en
las garras de los totalitarismos y supera eficazmente los irreales
sueos de las posturas anarquizantes.
III
PANORAMICA DE LOS DERECHOS FUNDAM ENTALES
El desarrollo de la Moral Social concreta consistir en la explicitacin del contenido de los derechos humanos. Ello no impide que en
este captulo ofrezcamos una panormica de los derechos fundam enta
les. De este modo se puede contemplar globalmente lo que ser objeto
de consideracin pormenorizada en los siguientes captulos.
Para exponer la panormica de los derechos fundamentales nos ser
vimos de dos procedimientos: transcripcin de textos de declaraciones y
recuento sistemtico de los derechos humanos.
76.
.,
251
.,
1 9 6 -2 0 8 .
G. P e c e s - B a r b a , El socialismo y la libertad: V a r io s , Poltica y derechos

humanos (Valencia, 1976) 33-73; E. D a z , Socialismo democrtico y derechos huma
nos
l. c., 75-102.
G. P e c e s - B a r b a , Derechos fundamentales (Madrid, 19762) 54.
252
1.
TEXTOS DE DECLARACIONES
Ofrecemos el texto de dos declaraciones: la Declaracin universal

de derechos humanos y la contenida en la Encclica Pacem in terris.
a) Declaracin universal de los derechos hum anos54

Pars, 10 de diciembre de 1948
Prembulo
Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen
por base el reconocimiento de la dignidad intrnseca y de los derechos
iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana;
Considerando que el desconocimiento y el m enosprecio de los de
rechos humanos han originado actos de barbarie, ultrajantes para la
conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado como la aspiracin
ms elevada del hombre el advenimiento de un m undo en que los seres
humanos, liberados del tem or y de la m iseria, disfruten de la libertad de
palabra y de la libertad de creencias;
DEREC HOS HUMANOS y ETICA CRISTIANA
253
La Asamblea General proclama:

La presente Declaracin Universal de los Derechos Humanos como
ideal comn por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a
fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirndose cons
tantemente en ella, promuevan, mediante la enseanza y la educacin, el
respeto a estos derechos y libertades y aseguren, por medidas progresivas
de carcter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicacin uni
versales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados M iembros
como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdiccin.
Artculo 1. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en
dignidad y derechos, y, dotados como estn de razn y conciencia, deben
comportarse fraternalmente los unos con los otros.
Artculo 2.1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades
proclamados en esta Declaracin, sin distincin alguna de raza, color,
sexo, idioma, religin, opinin poltica o de cualquier otra ndole, origen
nacional o social, posicin econmica, nacimiento o cualquier otra con
dicin.
Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos

por un rgimen de derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido
al supremo recurso de la rebelin contra la tirana y la opresin;
2. Adems, no se har distincin alguna fundada en la condicin

poltica, jurdica o internacional del pas o territorio de cuya jurisdiccin
dependa una persona, tanto si se trata de un pas independiente como de
un territorio bajo administracin fiduciaria, no autnomo o sometido a
cualquier otra limitacin de soberana.
Considerando tambin esencial promover el desarrollo de relaciones

amistosas entre las naciones;
Artculo 3. Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y

a la seguridad de su persona.
Considerando que los pueblos de las N aciones Unidas han re

afirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre,
en la dignidad y el valor de la persona hum ana y en la igualdad de
derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a prom o
ver el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto
ms amplio de la libertad;
Artculo 4. Nadie estar sometido a esclavitud ni a servidumbre; la

esclavitud y la trata de esclavos estn prohibidas en todas sus formas.
Considerando que los estados miembros se han comprometido a

asegurar, en cooperacin con la Organizacin de las Naciones Unidas,
el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales
del hombre, y
Considerando que una concepcin comn de estos derechos y liber
tades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho
compromiso,
54 Texto espaol oficial.
Artculo 5. Nadie ser sometido a torturas ni a penas o tratos crue

les, inhumanos o degradantes.
Artculo 6. Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al
reconocimiento de su personalidad jurdica.
Artculo 7. Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distincin,
derecho a igual proteccin de la ley. Todos tienen derecho a igual pro
teccin contra toda discriminacin que infrinja esta Declaracin y contra
toda provocacin a tal discriminacin.
Aiticulo 8. Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo ante
os tribunales nacionales competentes, que la ampare contra actos que
lalSn SUS êrecôs fundamentales reconocidos por la constitucin o por
254
Artculo 9.
desterrado.
Nadie podr ser arbitrariam ente detenido, preso ni
d erech o s
h u m an o s y e tic a c ris tia n a
255
3.
La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad
y tiene derecho a la proteccin de la sociedad y del Estado.
Artculo 10. Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena

igualdad, a ser oda pblicamente y con justicia por un tribunal indepen
diente e imparcial para la determinacin de sus derechos y obligaciones
o para el examen de cualquier acusacin contra ella en materia penal.
v id u al y colectivamente.
Artculo 11. 1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a

que se presuma su inocencia mientras no se prueba su culpabilidad,
conforme a la ley y en juicio pblico en el que se le hayan asegurado
todas las garantas necesarias para su defensa.
Artculo 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pen

samiento, de conciencia y de religin; este derecho incluye la libertad de
cambiar de religin o de creencia, as como la libertad de m anifestar su
religin o su creencia, individual y colectivamente, tanto en pblico
como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia.
2. Nadie ser condenado por actos u omisiones que en el momento

de cometerse no fueron delictivos segn el derecho nacional o interna
cional. Tampoco se impondr pena ms grave que la aplicable en el
momento de la comisin del delito.
Artculo 12. Nadie ser objeto de injerencias arbitrarias en su vida
privada, su familia, su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a
su honra o a su reputacin. Toda persona tiene derecho a la proteccin
de la ley contra tales injerencias o ataques.
Artculo 13. 1. Toda persona tiene derecho a circular
y a elegir su residencia en el territorio de un Estado.
libremente
Artculo 17.
2.
1.
Toda persona tiene derecho a la propiedad, indi
Nadie ser privado arbitrariamente de su propiedad.
Artculo 19. Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinin

y de expresin; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de
sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones y el
de difundirlas, sin limitacin de fronteras, por cualquier medio de expre
sin.
Artculo 20.
1. Toda persona tiene derecho a la libertad de re
unin y de asociacin pacficas.
2.
Nadie podr ser obligado a pertenecer a una asociacin.
2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier pas, incluso del

propio, y a regresar a su pas.
Artculo 21.
1. Toda persona tiene derecho a participar en el
gobierno de su pas,directamente o por medio de representantes libre
mente escogidos.
Artculo 14. 1. En caso de persecucin, toda persona

cho a buscar asilo y a disfrutar de l en cualquier pas.
2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de

igualdad, a las funciones pblicas de su pas.
tiene dere
2. Este derecho no podr ser invocado contra una accin judicial

realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los
propsitos y principios de las Naciones Unidas.
Artculo 15.
1.
Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.
2.
A nadie se privar arbitrariamente de su nacionalidad ni del
derecho a cambiar de nacionalidad.
Artculo 16. 1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad
nbil, tienen derecho, sin restriccin alguna por motivos de raza, nacio
nalidad o religin, a casarse y fundar una familia, y disfrutarn de igua
les derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso
de disolucin del matrimonio.
2.
Slo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros espo
sos podr contraerse el matrimonio.
3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder

pblico; esta voluntad se expresar mediante elecciones autnticas que
habrn de celebrarse peridicamente, por sufragio universal e igual y
por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la liber
tad del voto.
Articulo 22. Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene
derecho a la seguridad social y a obtener, mediante el esfuerzo nacional
y la cooperacin internacional, habida cuenta de la organizacin y los
recursos de cada Estado, la satisfaccin de los derechos econmicos,
sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo
de su personalidad.
Articulo 23. 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre
eccion de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de traaJ y a la proteccin contra el desempleo.
256
2. Toda persona tiene derecho, sin discriminacin alguna, a igual

salario por trabajo igual.
d erech o s
hum an o s y e tic a c ris tia n a
257
2. Toda persona tiene derecho a la proteccin de los intereses

morales y materiales que le correspondan por razn de las producciones
cientficas, literarias o artsticas de que sea autora.
3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneracin

equitativa y satisfactoria que le asegure, as como a su familia una
existencia conforme a la dignidad humana, y que ser completada, en
caso necesario, por cualesquiera otros medios de proteccin social.
Artculo 28. Toda persona tiene derecho a que se establezca un

orden social e internacional en el que los derechos y libertades procla
mados en esta Declaracin se hagan plenamente efectivos.
4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse

para la defensa de sus intereses.
m u n id ad , puesto que slo en ella puede desarrollar libre y plenamente
Artculo 24. Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute

del tiempo libre, a una limitacin razonable de la duracin del trabajo
y a vacaciones peridicas pagadas.
Artculo 25. 1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida
adecuado que le asegure, as como a su familia, la salud y el bienestar,
y en especial, la alimentacin, el vestido, la vivienda, la asistencia
mdica y los servicios sociales necesarios; tiene, asimismo, derecho a
los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez
u otros casos de prdida de sus medios de subsistencia por circunstan
cias independientes a su voluntad.
Artculo 29.
1.
Toda persona tiene deberes respecto a la co
su personalidad.
2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades
toda persona estar solamente sujeta a las limitaciones establecidas por
la ley, con el nico fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los
derechos y libertades de los dems, y de satisfacer las justas exigencias
de la moral, del orden pblico y del bienestar general en una sociedad
democrtica.
3. Estos derechos y libertades no podrn en ningn caso ser ejer
cidos en oposicin a los propsitos y principios de las Naciones Unidas.
2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asisten

cia especiales. Todos los nios, nacidos de matrim onio o fuera de ma
trimonio, tienen derecho a igual proteccin social
Artculo 30. Nada en la presente Declaracin podr interpretarse

en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a
una persona para emprender y desarrollar actividades o realizar actos
tendentes a la supresin de cualquiera de los derechos y libertades pro
clamados en esta Declaracin.
Artculo 26. 1. Toda persona tiene derecho a la educacin. La

educacin debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instruccin
elemental y fundamental. La instruccin elemental ser obligatoria. La
instruccin tcnica y profesional habr de ser generalizada; el acceso a
los estudios superiores ser igual para todos, en funcin de los mritos
respectivos.
b)
2. La educacin tendr por objeto el pleno desarrollo de la perso

nalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos
y a las libertades fundamentales; favorecer la comprensin, la toleran
cia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos tnicos o
religiosos y prom over el desarrollo de las actividades de las Naciones
Unidas para el mantenimiento de la paz.
3. Los padres tendrn derecho preferente a escoger el tipo de edu
cacin que habr de darse a sus hijos.
Artculo 27. 1. Toda persona tiene derecho a tomar parte li
bremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a
participar en el progreso cientfico y en los beneficios que de l resulten.
Los derechos del hombre segn la encclica Pacem in terris

(nmeros 11-27)55
(Derecho a la existencia y a un decoroso nivel de vida)
(11)
Puestos a desarrollar, en primer trmino, el tema de los dere
chos del hombre, observamos que ste tiene un derecho a la existencia,
a la integridad corporal, a los medios necesarios para un decoroso nivel
e vida, cuales son, principalmente, el alimento, el vestido, la vivienda,
e escanso, la asistencia mdica y, finalmente, los servicios indispenSf . es ue a cacâ uno debe prestar el Estado. De lo cual se sigue que
e ombre posee tambin el derecho a la seguridad personal en caso de
n ermedad, invalidez, viudedad, vejez, paro y, por ltimo, cualquier
ra eventualidad que le prive, sin culpa suya, de los medios necesarios
para su sustento (cf. Po XI, Divini Redemptoris, AAS 29 [1937], 78, y
O nce
grandes mensajes (Madrid, 1992) 213-227.
9' M0RA1- SOCIAL III.
258
Po XII, Mensaje de julio de 1941 en la fiesta de Pentecosts, AAS 33

[1941], 195-202).
(Derecho a la buena fama, a la verdad y a la cultura)
(12) El hombre exige, adems, por derecho natural el debido res
peto a su persona, la buena reputacin social, la posibilidad de buscar
la verdad libremente y, dentro de los lmites del orden moral y del bien
comn, manifestar y difundir sus opiniones y ejercer una profesin
cualquiera y, finalmente, disponer de una informacin objetiva de los
sucesos pblicos.
(13) Tambin es un derecho natural del hombre el acceso a los
bienes de la cultura. Por ello es igualmente necesario que reciba una
instruccin fundamental comn y una formacin tcnica o profesional,
de acuerdo con el progreso de la cultura en su propio pas. Con este fin
hay que esforzarse para que los ciudadanos puedan subir, si su capaci
dad intelectual lo permite, a los ms altos grados de los estudios, de tal
forma que, dentro de lo posible, alcancen en la sociedad los cargos y
responsabilidades adecuadas a su talento y a la experiencia que hayan
adquirido (cf. Po XII, Radiomensaje navideo de 1942, AAS 35 [1943],
9-24).
(Derecho al culto a Dios)
(14) Entre los derechos del hombre dbese enumerar tambin el de
poder venerar a Dios, segn la recta norm a de su conciencia, y profesar
la religin en privado y en pblico. Porque, como bien ensea Lactancio, para esto nacemos, para ofrecer a Dios, que nos crea, el justo y
debido homenaje, para buscarle a El slo, para seguirle. Este es el vn
culo de piedad que a El nos somete y nos liga, y del cual deriva el
nombre mismo de religin (Divinae Institutiones, 1. 4, c. 28, nm. 2;
ML 6, 535). A propsito de este punto, nuestro predecesor, de inmortal
memoria, Len XIII afirma: Esta libertad, la libertad verdadera, digna
de los hijos de Dios, que protege tan gloriosamente la dignidad de la
persona humana, est por encima de toda violencia y de toda opresin
y ha sido siempre el objeto de los deseos y del amor de la Iglesia. Esta
es la libertad que reivindicaron constantemente para s los apstoles, la
que confirmaron con sus escritos los apologistas, la que consagraron con
su sangre los innumerables mrtires cristianos (cf. Len XIII, Libertas
praestantissimum: AL 8 [Roma, 1888], 237-238).
DERECHOS HUMANOS
ETICA CRISTIANA
259
(Derechos familiares)
(15)
Adems tienen los hombres pleno derecho a elegir el estado
de vida que prefieran, y, por consiguiente, a fundar una familia, en cuya

c re ac i n el varn y la mujer tengan iguales derechos y deberes, o a
seguir la vocacin del sacerdocio o de la vida religiosa (cf. Po XII,

Radiomensaje navideo de 1942: AAS 35 [1943], 9-24)
(16) Por lo que toca a la familia, la cual se funda en el matrimonio
libremente contrado, uno e indisoluble, es necesario considerarla como
la semilla primera y natural de la sociedad humana. De lo cual nace el
deber de atenderla con suma diligencia tanto en el aspecto econmico y
social como en la esfera cultural y tica; todas estas medidas tienen
como fin consolidar la familia y ayudarla a cum plir su misin.
(17) A los padres, sin embargo, corresponde, antes que a nadie, el
derecho de mantener y educar a los hijos (cf. Po XI, Casti connubii:
ASS 22 [1930], 539-592; Po XII, Radiomensaje navideo de 1942:
AAS 35 [1943], 9-24).
(Derechos econmicos)
(18) En lo relativo al campo de la economa es evidente que el
hombre tiene derecho natural a que se le facilite la posibilidad de tra
bajar y a la libre iniciativa en el desempeo del trabajo (cf. Po XII,
Mensaje del 1 de junio de 1941 en la fiesta de Pentecosts: AAS 33
[1941], 201).
(19) Pero con estos derechos econmicos est ciertamente unido el
de exigir tales condiciones de trabajo que no debiliten las energas del
cuerpo ni comprometan la integridad moral ni daen el normal desarro
llo de la juventud. Por lo que se refiere a la mujer, hay que darle la
posibilidad de trabajar en condiciones adecuadas a las exigencias y los
deberes de esposa y de madre (cf. Len XIII, Rerum novarum: AL 11
[Roma, 1891], 128-129).
(20) De la dignidad de la persona humana nace tambin el derecho
a ejercer las actividades econmicas, salvando el sentido de la respon
sabilidad (cf. Juan XXIII, M ater et magistra: AAS 53 [1961], 422). Por
anto, no debe silenciarse que ha de retribuirse al trabajador con un
sa ano establecido conforme a las normas de la justicia y que, por lo
mismo, segn las posibilidades de la empresa, le permita, tanto a l
deM? 3 kU
mantener un gnero de vida adecuado a la dignidad
ombre.^Sobre este punto, nuestro predecesor, de feliz memoria, Po
a urna. Al deber de trabajar, impuesto al hombre por la naturaleza,
260
MORAL DE ACTITUDES. [II MORAL SOCIAL
corresponde, asimismo, un derecho natural, en virtud del cual puede

pedir, a cambio de su trabajo, lo necesario para la vida propia y de sus
hijos. Tan profundamente est m andada por la naturaleza la conserva
cin del hombre (cf. Po XII, Mensaje del 1 de junio de 1941 en la
fiesta de Pentecosts: AAS 30 [1941], 201).
261
DEREC HOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA
ms an, es necesario que le sea lcito, cuando lo aconsejen justos

motivos, emigrar a otros pases y fijar all su domicilio (cf. Po XII,
Radiomensaje navideo de 1952: AAS 45 [1952], 33-46). El hecho de
ertenecer como ciudadano a una determinada comunidad poltica no
impide en modo alguno ser miembro de la familia humana y ciudadano
de la sociedad y convivencia universal comn a todos los hombres.
(Derecho a la propiedad privada)

(Derecho a intervenir en la vida pblica)
(21) Tam bin surge de la naturaleza hum ana el derecho a la pro
piedad privada de los bienes, incluidos los de produccin, derecho que,
como en otra ocasin hemos enseado, constituye un medio eficiente
para garantizar la dignidad de la persona hum ana y el ejercicio libre de
la propia m isin en todos los campos de la actividad econmica, y es,
finalmente, un elemento de tranquilidad y de consolidacin para la vida
familiar, con el consiguiente aumento de paz y prosperidad en el Esta
do (cf. Juan XXIII, Mater et magistra: AAS 53 [1961], 428).
(26) Adase a lo dicho que con la dignidad de la persona humana

concuerda el derecho a tomar parte activa en la vida pblica y contribuir
al bien comn. Pues, como dice nuestro predecesor, de feliz memoria,
Po XII, el hombre, como tal, lejos de ser objeto y elemento puramente
pasivo de la vida social, es, por el contrario, y debe ser y perm anecer
su sujeto, fundamento y fin (cf. Po XII, Radiomensaje navideo de
1944: AAS 37 [1945], 12).
(22) Por ltimo, y es sta una advertencia necesaria, el derecho de

propiedad privada entraa una funcin social (cf. Ibid., 430).
(Derechos de reunin y asociacin)
(23) De la sociabilidad natural de los hombres se deriva el derecho
de reunin y asociacin, el de dar a las asociaciones que se creen la
forma ms idnea para obtener los fines propuestos, el de actuar dentro
de ellas libremente y con propia responsabilidad y el de conducirlas a
los resultados previstos (cf. Len XIII, Rerum novarum: AL 11, [Roma,
1891 ] 134-142; Po XI, Quadragesimo anno: AAS 33 [1931], 199-200;
Po XII, Sertum laetitiae: AAS 31 [1939], 635-644).
(24) Como ya advertimos con gran insistencia en la Encclica
Mater et magistra, es absolutamente preciso que se funden muchas aso
ciaciones u organismos intermedios, capaces de alcanzar los fines que
los individuos por s solos no pueden obtener eficazmente. Tales aso
ciaciones y organismos deben considerarse como instrumentos indispen
sables en grado sumo para defender la dignidad y libertad de la persona
humana, dejando a salvo el sentido de la responsabilidad (cf. AAS 53
[1961], 430).
(Derecho a la seguridad jurdica)

(27) A la persona humana corresponde tambin la defensa legtima
de sus propios derechos: defensa eficaz, igual para todos y regida por las
normas objetivas de la justicia, como advierte nuestro predecesor, de
feliz memoria, Po XII con estas palabras: Del ordenamiento jurdico
querido por Dios deriva el inalienable derecho del hombre a la seguri
dad jurdica, y con ello a una esfera concreta del derecho, protegida
contra todo ataque arbitrario (cf. Po XII, Radiomensaje navideo de
1942: AAS 35 [1943], 21).
2.
RECUENTO SISTEMATICO DE LOS DERECHOS HUMANOS
Toda clasificacin de los derechos humanos tiene que ser provisio

nal, por un lado, y por otro deber tener en cuenta ese centro de im pu
tacin que es la m isma idea de libertad del hombre. Sin embargo, a
efectos pedaggicos, es muy conveniente la clasificacin de acuerdo con
criterios de distincin a fijar 56. Pueden hacerse clasificaciones por ra
zn del contenido, por razn del mbito de aplicacin, por razn del
sujeto, por razn de la forma de su ejercicio, e tc .57.
(Derechos de residencia y emigracin)
(25) Ha de respetarse ntegramente tam bin el derecho de cada

hombre a conservar su residencia dentro de lmites geogrficos del pas;
terios
P e c e s-B a rb a , o
Ver
. c ., 104.
. c 104-113,
en P e c e s-B a rb a , o
a n o ta d o s .
d ife re n te s c la s ific a c io n e s s e g n lo s c r i
262
Dada la ndole de esta obra, seguimos un procedimiento intermedio,

anotando los derechos y las fuentes: en una prim era clasificacin se
tienen en cuenta por igual las fuentes civiles y eclesisticas; en la segun
da clasificacin solamente se consideran las fuentes eclesisticas.
D ERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA
263
__ Derecho al respeto de la vida privada y familiar, del domicilio

y de la c o rre sp o n d e n c ia : D U 12; C E 7.
C. Derecho a la seguridad (D U 3)
__ Prohibicin del arresto, de la detencin y del destierro arbi

trarios: D U 9; C E 5; GS 27 ,3.
a) Fuentes civiles y eclesisticas58

PIT = Pacem in terris; GS = Gaudium et Spes; DU = Declaracin
universal de derechos humanos; CE = Convencin Europea (1950).
1.
A.
Derechos biolgicos y espirituales
Derecho a la vida y a la integridad fsica
Derecho a la vida: PIT 11; GS 27,3; DU 3; CE 2. La Iglesia

precisa que este derecho pertenece al nio desde su concepcin (Po XII:
Alocucin a la Unin Catlica italiana de comadronas: 29-10-1951:
AAS 1951, 838-839) y condena formalmente la supresin de los seres
inadaptados a la vida, preconizada especialmente por el nazismo (Po
XII: Discurso a los miembros del VI Congreso Internacional de D ere
cho Penal: AAS, 1953, 733). La Convencin de Roma prev explci
tamente la excepcin de la pena de muerte y de la legtima defensa (art.
2). Esta es tambin la doctrina de la Iglesia, que evidentemente no se
opondr a la abolicin de la pena de muerte, si un Estado la juzga
oportuna. No debera el cristiano alegrarse de hacer constar esta opor
tunidad?
Derecho a la integridad fsica: PIT 11; GS 27,3.
Condena
B.
__ Derecho de asilo en un pas extranjero para escapar a per

secuciones y no a diligencias judiciales contra crmenes de derecho
comn DU 14.
del genocidio: Convencin de 1948; GS 79,2.
Derecho al respeto (PIT 12)
Condena de la tortura, de las penas o tratos crueles, inhumanos

o degradantes: DU 5; CE 3. La Iglesia ha condenado la tortura en todas
sus formas fsica o psquica : GS 27,3; Po XII: 3-10-1953.
Derecho
a la buena reputacin: PIT 12.
Derecho al reconocimiento, en todas las ocasiones, de la perso

nalidad jurdica propia: DU 6.
D.
Derecho a la libertad
Libertad de pensamiento, de conciencia y de religin DU 18; CE

9; PIT 14; Concilio Vaticano II, Declaracin sobre la libertad reli
giosa.
Libertad de opinin y de expresin: DU 19; CE 10; PIT 12.
Libertad en la eleccin de estado de vida,lo cual implica el

derecho al matrimonio y el de seguir la vocacin al sacerdocio o vida
religiosa (PIT 15). La Declaracin universal y la Convencin de Roma
slo consideran explcitamente el derecho al matrimonio.
Prohibicin de la esclavitud y de la trata de esclavos en todas sus
formas (DU 4; GS 2 7 ,3 ), lo cual implica la prohibicin de los trabajos
forzados y obligatorios (CE 4 ) y de la trata de seres humanos con vistas
a la prostitucin (Convencin del 11 de octubre de 1933; Convencin
del 25 de julio de 1951; GS 2 7 ,3 ).
Libertad de circulacin y libertad de establecimiento (a la vez en
el interior del territorio del Estado al que se pertenece y en el mundo
entero), lo cual implica el derecho de emigracin y de inmigracin: DU
13; PIT 25. Este es el ius communicandi de los antiguos telogos. Es
normal que el ejercicio del derecho de inmigracin reciba algunas lim i
taciones.
E.
Derecho a la proteccin jurdica de los derechos propios:
D U 7 -1 1 ; C E 6; PIT 27.
F.
Derecho a la igualdad: DU 1; Carta de la ONU (art.
1-3); GS 29 ,1 . De l resulta especialmente la condena del racismo

58
Recogemos el elenco de: R.
1971) 196-199.
C oste,
Las comunidades polticas (Barcelona,
y de todas sus manifestaciones, vigorosamente formulada por Po

XI y Po XII (cf. GS 2 9 ,2 ; 6 0 ,1 ; 64; P. Progressio, n . 63).
264
2.
Derechos civiles y familiares
__ D e re c h o a la se g u rid a d so cial: DU 22; PIT 11.
Derecho a una nacionalidad, con la consecuencia lgica de que

nadie puede ser privado arbitrariamente de su nacionalidad ni del de
recho de cambiar de nacionalidad (DU 15).
__ D e re c h o al d e sc a n s o y a lo s ocio s: DU 24; PIT 11; GS 67,3.

__ D e re c h o a la e d u c a c i n y la e n se a n z a : DU 26; PIT 23; GS 60.
__ D e re c h o a u n a in fo rm a c i n o b je tiv a : PIT 12; GS 59,4 y 5.
Derecho al matrimonio, que comporta derechos iguales para el

hombre y la mujer: DU 16; PIT 15. La Declaracin universal recuerda
la regla de derecho natural, implcitamente confirm ada por la Revela
cin, segn la cual el matrimonio no puede ser concluido sino con el
libre y pleno consentimiento de los futuros esposos.
Proteccin de la familia: DU 16; PIT 16; GS 52,2. Del hecho de
que la familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad
(DU 16) resulta el derecho prioritario de los padres a asegurar el susten
to y la educacin de sus hijos: DU 26,3; PIT 17; Concilio Vaticano II,
Declaracin sobre la educacin cristiana, 6.
N ota bene: Para un desarrollo completo de los derechos de la fam i
lia tener en cuenta la Carta de los derechos de la fam ilia presentada
por la Santa Sede el 22 de octubre de 1983. V er esta Carta en: Moral
de Actitudes, II-2.a parte, c. 26.
3.
Derechos polticos
Libertad de reunin y de asociacin pacficas: DU 20; CE 11;

PIT 23.
Derecho de participacin en la direccin de los asuntos pblicos
y de acceso a las funciones pblicas: DU 21; PIT 26; GS 75, 1.
4.
Derechos econmicos, culturales y sociales
Derecho de propiedad: DU 17; PIT 21 y 22; GS 71.

Derecho al trabajo y a unas condiciones satisfactorias de trabajo:
DU 23,1; PIT 19 y 64; GS 67,2.
Derecho a un justo salario: DU 23,2 y 3; PIT 20 y 64; GS 67,2.
Derecho sindical: DU 23,4; Mater et Magistra 97-102; PIT 18.
20, 23-24, 64; GS 68,2.
Derecho a la iniciativa en el terreno econmico: PIT 18, 20 34;
GS 65,1.
Derecho a un nivel de vida suficiente: DU 25,1; PIT 11; GS
69,1.
265
__ D e re c h o d e to m a r p arte lib re m e n te en la v id a c u ltu ra l de la
comunidad: DU 27; PIT 13 y 64; GS 59,4 y 5.
b)
Fuentes eclesisticas59
1.
Documentos de los Papas y del Concilio Vaticano II

relativos a los Derechos Humanos
1) Len XIII, Encclica Rerum novarum, 15 de mayo de 1891

prrafos 34-35: AAS 23 (1890-91), 663-665. Trata del derecho de aso
ciacin.
2) Po XI, Encclica Divini illius, 31 de diciembre de 1929, p
rrafos 25-35: AAS 22 (1930), 58-62. Trata de los derechos de los padres
a la educacin de los propios hijos.
3) Po XI, Encclica Mit brennender Sorge, 14 de marzo de 1937,
prrafos 35-37, comp. prrafos 9-12 y 28: AAS 29 (1937) 159s., 148s.
y 156 (versin italiana del documento all mismo, prrafos 38-40, p.
181s.; prrafos 11-14, p. 171; prrafo 31, p. 178). Trata del derecho a
la libertad religiosa.
4) Po XI, Encclica Divini Redemptoris, 19 de marzo de 1937,
prrafos 27-30: AAS 29 (1937), 78-80. Proclama la dignidad y los
derechos fundamentales del hombre en general.
5) Po XI, Encclica Firmissimam constantiam, 28 de marzo de
1937, prrafos 33-36: AAS 29 (1937), 196s. Trata de la libertad ori
ginaria religiosa y civil y del derecho de resistencia contra los abusos.
6) Po XII, Radiomensaje de 1 de junio de 1941 (en el cin
cuentenario de Rerum novarum): AAS 33 (1941), 195-205 (versin
espaola del documento all mismo, p. 227-237). Trata de los derechos
econmicos de la persona humana, de los derechos laborales, de los
derechos fundamentales de libertad en el campo socioeconmico.
in
^ eiCOf?emos a continuacin algunas pginas de: J. M.a D e z A l e g r a , "Pacem

l^ rS y
doctrina de los derechos humanos: Actitudes cristianas ante los
problemas sociales (Barcelona. 19672), 169-176.
266
7) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1941, prrafos

19-20 y 25: AAS 34 (1942) 16s. y 18s. Trata de la libertad de las
naciones y de las libertades cultural, lingstica, econm ica y de
m ogrfica de las minoras; de la libertad religiosa (derechos del hombre
a estas libertades).
8) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1942: AAS 35
(1943), 9-24. Trata del orden interno de los Estados, de la dignidad y
derechos de la persona, de la familia, del trabajo y del orden jurdico. Es
una especie de prim er ensayo de Declaracin de Derechos del Hombre.
9) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1944, prrafos 711 y 14; prrafos 34-38: AAS 37 (1945),l i s . y 18-20. Trata de los
derechos polticos fundamentales, se proscribe la guerra de agresin y se
proclama la exigencia de una organizacin poltica internacional.
10) Po XII, Alocucin de 2 de octubre de 1945, prrafos 7-13:
AAS 37 (1945), 257s. Trata
de
la necesidad de evitar tanto el tota
litarism o como el autoritarism o en la organizacin y funcionamiento
de la pblica autoridad.
11) Po XII, Alocucin de 25 de septiembre de 1949, prrafo 4:
AAS 41 (1949), 556. Trata de la inviolabilidad de los Derechos del
Hombre.
12) Po XII, Alocucin de 17 de febrero de 1950, prrafos 5 y 22:
AAS 42 (1950), 251 y 256. Trata de la libertad de la opinin pblica y
de la opinin pblica en la Iglesia.
13) Po XII, Alocucin de 29 de octubre de 1951, prrafos 1112:
AAS 43 (1951), 838s. Trata de la inviolabilidad de la vida del hombre
inocente (en relacin con el problema de la guerra).
38 y 42-47: AAS 44 (1952), 13-15. Proclam a que la genuina libertad es
condicionante de la paz.
15) Po XII, Alocucin del 13 de octubre de 1952, prrafos 2130:
AAS 44 (1952), 784-787. Trata de la inviolabilidad de la vida del hom
bre inocente.
31 y 33: AAS 45 (1953), 41s. Trata del derecho de em igracin e inmi
gracin (en relacin con el problema demogrfico y con el deber de
solidaridad).
17) Po XII, Alocucin de 3 de octubre de 1953 (especialmente,
parte IV): AAS 45 (1935), 730-744 (especialmente, pp. 735-739). Trata
de los principios y de las garantas fundamentales en Derecho Penal.
267
1 8 ) Po XII, Alocucin de 30 de septiembre de 1954, prrafos 58- AAS 46 (1954), 589-591. Trata de la inviolabilidad de la vida hum a
na inocente en la guerra.
19) Juan XXIII, Encclica M ater et magistra, 15 de mayo de 1961:

AAS 53 (1961), 401-464. Trata de los derechos econmico-sociales.
20) Juan XXIII, Encclica Pacem in terris, 11 de abril de 1963:
AAS 55 (1963), 257-354. Trata de los derechos del hombre y de los
derechos polticos fundamentales de orden interno y de orden interna
cional.
21) Concilio Vaticano II, Declaracin Dignitatis humanae sobre la
libertad religiosa, 7 de diciembre de 1965. Proclama el derecho a la
libertad religiosa como derecho del hombre frente a la sociedad y a la
autoridad social y frente a los dems hombres.
22) Concilio Vaticano II, Constitucin Pastoral Gaudium et spes
sobre la Iglesia en el mundo contemporneo, 7 de diciembre de 1965.
Trata de los derechos del hombre, de los derechos econmico-sociales
y de los derechos polticos fundamentales de orden interno y de orden
internacional (con especial referencia al problema de la paz, de la guerra
y de la organizacin internacional).
2.
Los Derechos del Hombre proclamados por la Iglesia
1) El derecho del hombre a la existencia y a un tenor de vida

correspondiente a la esencial dignidad de la persona humana, compren
diendo tambin la seguridad social (Pacem in terris, prrafo 11, AAS
55, 1963, 259s.; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 27, prrafo 3; n.
51, prrafo 3; n. 66, prrafo 3; Radiomensaje de Po XII, 24-XII-1942,
prrafo 37, AAS 35, 1943, 19; Alocucin de Po XII, 29-X-1951, prra
fos 11-12, AAS 43 (1951), 838s.; Alocucin de Po XII, 13-X-1952,
prrafos 21-30, AAS 44 (1952), 784-787; Alocucin de Po XII, 30-IX1954, prrafos 5-8, AAS 46, 1954, 589-591).
2) Los derechos referentes a los valores morales y culturales: al
honor, a la libertad en la bsqueda de la verdad, en la expresin del
propio pensamiento, en la creacin artstica (salva la moralidad y el bien
comn), a la libre vida cultural de las minoras nacionales, a una infor
macin objetiva y al libre examen y crtica de la actuacin del Gobierno
en la vida pblica (Pacem in terris, prrafo 12, AAS, p. 260; Gaudium
^ spes, n. 26, prrafo 2; n. 59, prrafos 4 y 5; n. 73, prrafos 2 y 3;
Kadiomensaje de Po XII, 24-XII-1942, prrafos 17 y 35s AAS, pp. 14
y 19; Radiomensaje de Po XII, 24-XII-1941, prrafos 19-20 y 25; AAS
268
MORAL DE ACTITUDES. HI MORAL SOCIAL
34, 1942, 16s. y 18s.; Alocucin de Po XII, 17-11-1950, prrafos 5 y

22, AAS 42 (1950), 251 y 256; Radiomensaje de Po XII, 24-XII-1951,
prrafos 38 y 42-47, AAS 44, 1952, 13-15).
3) Derecho a una plena participacin en los bienes culturales,
segn la capacidad personal de cada uno, sin acepcin de clases socia
les; derecho a una apta formacin intelectual, moral, religiosa, recta
mente desarrollada; a una formacin tcnico-profesional o superior
correspondiente a la aptitud y al m rito personales (Pacem in terris,
prrafo 13, AAS, p. 260; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 60,
prrafos 1-2; Radiomensaje de Po XII, 24-XII-1942, prrafos 37 y 42,
AAS. p. 19s.).
4) Derecho a obrar segn la recta norm a de la propia conciencia
(Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; cf. n. 16; Dignitatis humanae, n. 3,
prrafo 3).
5) Derecho de todos los creyentes a dar culto a Dios, tambin en
forma pblica, segn la recta norma de la propia conciencia (Pacem in
terris, prrafo 14, AAS, p. 260; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 73,
prrafo 2; Radiomensaje de Po XII, 24-XII-1942, prrafo 37, AAS, p.
19; Mit brennender Sorge, prrafos 35-37, comp. prrafos 9-12 y 28,
AAS 29,1937, 159s., 148s. y 156 [versin italiana, prrafos 38-40,11-14
y 31, all mismo, p. 181 s., 171 y 178]; Firmissimam constantiam, prra
fos 33-36, AAS 29, 1937, 196s.; Radiom ensaje de Po XII, 24-XII1941, prrafo 25, AAS 34, 1942, 18s.; Dignitatis humanae). Derecho de
la persona humana a la inmunidad de coaccin humana en materia re
ligiosa, con la exclusiva condicin de que se guarde el justo orden
pblico (Dignitatis humanae, n. 2, prrafos 1 y 2 y todo el documento).
6) Derecho a la libre eleccin del estado de vida: sea el m atri
monio con igual derecho del varn y de la mujer, con base eco
nmica, social, cultural y moral; m onogmico e indisoluble; salvo el
derecho de los padres a la procreacin y educacin de los hijos, sobre
todo en el aspecto religioso y moral , sea la vida sacerdotal o religiosa
(Pacem in terris, prrafo 15, AAS, p. 261; Gaudium et spes, n. 26,
prrafo 2; n. 29, prrafo 2; n. 52, prrafo 2; n. 87, prrafo 3; Radiomen
saje de Po XII, 24-XII-1942, prrafo 37 y 40, AAS, p. 19s.; Divini
illius, prrafos 25-35, AAS 22, 1930, 58-62; Radiomensaje de Po XII,
l-V I-1941, prrafo 21, AAS 33,1941, 201s.).
7) Derechos econmicos-sociales: a) a algn grado de libertad de
iniciativa; b) a ejercer el trabajo en condiciones que correspondan a la
dignidad de la persona humana y a las circunstancias, con una congruen
te participacin en las responsabilidades y con una retribucin justa
que, en razn de tal, ha de ser suficiente para la vida familiar del
269
tra b a ja d o r __; c) a una equitativa participacin en el uso de los bienes

m a te ria le s, primariamente destinados a la comunidad de todos los hom
b res; d) a una razonable independencia econmica tanto respecto del
E stad o , como respecto de la potencia capitalista privada; e) a participar,
de u n a u otra forma, en el dominio de los bienes (aun de los medios de
p ro d u c c i n ), salva siempre la funcin social intrnsecamente inherente a
la propiedad privada (Pacem in terris, prrafos 18-22, AAS, p. 2 6 ls.;
Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 27, prrafo 3; n. 67, prrafos 2 y

3- n. 68, prrafo 1; n. 69, prrafo 1; n. 71, prrafo 5; Radiomensaje de
P o XII, 24-XII-1942, prrafos 26ss., AAS, p. 17ss.; M ater et magistra,
p ssim especialmente en la parte segunda, AAS 53, 1961, pp. 413ss.;
Radiomensaje de Po XII, l-V I-1941, AAS 33,1941, 195-205 [versin
esp a o la a ll mismo, pp. 227-237]; Radiomensaje de P o XII, 24-XII1951, prrafos 38 y 42-47, AAS 44, 1952, 13-15).
8) Derecho de reunin y asociacin (Pacem in terris, prrafo
23s.; AAS, p. 262s.; Gaudium et spes, n. 73, prrafo 2; Divini Redemptoris, prrafos 27-30, AAS 29, 1937, 78-80). En particular: a)
Libertad de asociacin de derecho privado para fines honestos, con la
nica condicin de dejar a salvo el justo orden pblico (Rerum novarum,
prrafos 34-35, AAS 23,1890-91, 663-665; cf. Dignitatis humanae, n. 7,
prrafo 3, donde se determina el concepto recto de orden pblico justo);
b) genuina autonoma de los cuerpos sociales intermedios (inferiores al
Estado y ms amplios que la familia) respecto al Poder Pblico (Mater
et magistra, prrafo 65, AAS 53, 1961, 417; cf. Gaudium et spes, n. 75,
prrafo 2); c) derecho de los trabajadores a fundar libremente asociacio
nes que puedan representarlos verdaderamente y contribuir a estructurar
la vida econmica con una recta ordenacin, y tambin el derecho a
participar libremente en la actividad de las mismas, sin peligro de repre
salias; se proclama expresamente que estos derechos deben ser contados
entre los derechos fundamentales de la persona humana (Gaudium et
spes, n. 68, prrafo 2).
9) Derecho a la libre eleccin de domicilio, a la emigracin y a
la inmigracin (Pacem in terris, prrafo 25, AAS, p. 263; Radiomensaje
de Po XII, 24-XII-1952, prrafos 31 y 33, AAS 45, 1953, 41s.; cf.
Gaudium et spes, n. 65, prrafo 3).
10)
Derecho a participar activamente en la vida pblica, a tomar
parte de algn modo en la actividad legislativa y ejecutiva para prom o
ver el bien comn (Pacem in terris, prrafo 26, AAS, p. 263; Radiomen
saje de Po XII, 23-XII-1942, prrafo 10, AAS, p. 12; Radiomensaje de
Po XII, 24-X 11-1944, prrafos 7-11 y 14, AAS 37, 1945, l i s . y 13;
Alocucin de Po XII, 2-X-1945, prrafos 7-13, AAS 37, 1945, 257s.).
270
11) Derecho a no ser objeto de discriminaciones por el Poder

Pblico en razn de las creencias o de la incredulidad religiosa (.Gau
dium et spes, n. 21, prrafo 6).
TER C ER A PARTE
12) Derecho a la tutela jurdica de los propios derechos (a la se

guridad jurdica), incluso frente al Estado, mediante tribunales indepen
dientes e imparciales y normas jurdicas claras, con exclusin de todo
tormento, sea fsico, sea psquico, en el proceso judicial de instruccin
(Pacem in terris, prrafo 27; Radiomensaje de Po XII, 24-XII-1942,
prrafo 48-52; Alocucin de Po XII, 3-X-1953, prrafos 27-35, AAS
45, 1953, 735ss.; cf. Gaudium et spes, n. 27, prrafo 3).
MORAL ECONOMICA
13) Estos derechos del hombre son inviolables (Pacem in terris,

prrafos 9 y 60 s., AAS, p. 259 y 273s.; Gaudium et spes, n. 26, prrafo
2; n. 29, prrafos 2 y 4). Estos derechos esenciales son de tal manera
inviolables que contra ellos ninguna razn de Estado, ningn pretexto de
bien comn podran prevalecer (Alocucin de Po XII, 25-IX-1949,
prrafo 4, AAS 41, 1949, 556).
14) Derecho a defender, dentro de los lmites de la ley natural, los
derechos propios y de los conciudadanos contra el abuso del Poder
Pblico (Gaudium et spes, n. 74, prrafo 5; Firmissimam constantiam,
prrafos 33-36, AAS 29, 1937, 196s.).
Captulo 4.
Captulo 5.
Captulo 6.
Captulo 7.
Captulo 8.
Captulo 9.
Actitud del Nuevo Testam ento ante los bienes econ

micos.
Historia de la moral econmica.
Proyecto de moral econmica desde la perspectiva cris
tiana.
Sistemas econm icos y tica cristiana.
Problem as concretos de tica econmica.
Raz tica de la crisis econmica.
272
La econom a constituye uno de los mbitos ms importantes de la

realidad social del hombre. Por eso mismo, la tica econmica es uno
de los captulos decisivos de la M oral Social. La Justicia, en cuanto
dinamismo tico, debe ser introducida en el mundo de las relaciones
econmicas.
La relacin del hombre con los llamados bienes econmicos ha sido
un tema importante en la sntesis moral de todas las pocas. El precepto
de no robars, en cuanto expresin de la instancia tica del mundo
econmico, ha resonado, en diversos tonos y en diferentes modalidades,
en la conciencia de todos los grupos humanos.
Tam bin en nuestra poca sentimos la necesidad de volver a form u
lar las exigencias ticas en el campo de la economa. Tarea difcil, dada
la com plejidad del mundo econmico. Pero al mismo tiempo, tarea
imprescindible para aquellos grupos que pretenden poseer una tica
social no slo formal, sino tambin de contenidos
Organizamos la sntesis de moral econm ica en tom o a dos ncleos
metodolgico-temticos: una mirada a la historia de la moral nos har
descubrir la gnesis de los problemas ticos en relacin con la economa
y su posible vigencia en el momento actual; en segundo lugar, una
consideracin sistemtica del tema nos llevar a la formulacin del
proyecto de moral econmica, desde la perspectiva cristiana, para el
mundo de hoy. A estos dos aspectos anteponemos, como punto de pa r
tida, el estudio sobre las orientaciones y referencias del Nuevo Testa
mento en relacin con los bienes terrenos; y posponemos, como conclu
sin, una referencia a la actual crisis econmica para descubrir en ella
la raz tica que la condiciona.
Estos son los temas de esta parte dedicada a la moral econmica:
actitud del NT ante los bienes econmicos;
historia de la moral econmica;
proyecto sistem tico de moral econmica;
discernim iento tico de los sistemas econmicos;
anlisis de los principales problemas morales concretos;
estudio de la raz tica de la crisis econmica.
Actitud del Nuevo Testamento

ante los bienes econmicos
La moral del orden econmico se basa, en ltima instancia, en el

significado que se le atribuya a los bienes temporales dentro del conjun
to de los valores humanos y dentro de la sntesis del Misterio cristiano.
Es necesario, pues, poner de relieve desde el primer momento esta va
loracin cristiana para sentar las bases firmes de una moral econmica
con horizonte cristiano1.
Circunscribiendo el horizonte a las actitudes neotestamentarias, po
demos agrupar cuanto dice el NT con relacin a los bienes temporales
bajo los siguientes epgrafes2:
1
A. F e u il l e t , Les riches intendants du Christ: R e c h e r c h e s d e S c i e n c e R e l i g i e u se 34 (1947) 30-54; P. C h r is t o p h e , Deberes morales de los ricos. El uso del derecho
de propiedad en la Escritura y la tradicin patrstica ( M a d r i d , 1965) 36-53; A.
H u m b e r t , L'attitude des premiers chrtiens devant les biens temporels: S t u d i a M o ralia 4 (1966) 193-239; M d e l V e r m e , La comunione dei beni nella communit
primitiva di Gerusalemme R i v i s t a B i b l i c a 23 (1975) 356-362; I d , Comunione e
condivisione dei beni ( B r e s c i a , 1977); A d i M a r c o , La ricchezza" in S. Paolo:
L a u r e n t i a n u m 18 (1977) 70-115; J. G a r c a T r a p ie l l o , Valoracin bblica de las
cosas terrenas: A n g e l i c u m 54 (1977) 3-23; G . T h e is s e n , Sociologa del movimiento
de Jess ( S a n ta n d e r , 1979); I d ., Estudios de sociologa del cristianismo primitivo
(Salamanca,1985); M . G e s t e ir a , Jess y los pobres: C o r i n t i o s X I I I n . 13-14 (1980)
34-42; H. J. D r e h h a g e , Wirtschaft und Handeln in frchristlichen Gemeinden: R o m .
Quartalsch. 76 (1981) 1-72; S . T a l a ve r a , El pago de los impuestos a la potencia
ocupante. Jess no se mantuvo neutral: C i e n c i a T o m i s t a 108 (1981) 3-40; L . S c h o t t r o f f - W . S t e g e m a n n , Jess de Nazaret, esperanza de los pobres ( S a l a m a n c a ,
1981); J . I. G o n z l e z - F a u s , Jess de Nazaret y los ricos de su tiempo: M i s i n
Abierta 74 (1981) n 4-5, 45-72; M . H e n g e l , Propiedad y riqueza en el cristianismo
primitivo ( B i l b a o , 1983); G . M a t t a i , Corso di Morale, I I I ( B r e s c i a , 1984) 353-366;
S. Z e d d a , Relativo e assoluto nella morale di San Paolo ( B r e s c i a , 1984) 283-321;
R R in c n , Praxis cristiana, I I I ( M a d r id , 1988) 17-54; A . F e r n n d e z , Teologa
Moral III. Moral social, econmica y poltica ( B u r g o s , 1993) 53-92; J . M a r t n e z
o r t s , Religin y economa ( M a d r i d , 1994); J . L o i s , La economa en le horizonte
del Reino de Dios ( M a d r i d , 1994).
En la e x p o s i c i n s e g u i r e m o s d e c e r c a e l a. c. d e A . H u m b e r t .
274
I.
II.
III.
Bienes temporales y Plan de Salvacin.

Bienes temporales y unin entre los hombres.
Peligros de las riquezas.
I
BIENES TEMPORALES Y PLAN DE SALVACION
El mensaje neotestamentario se inserta dentro de una historia de
salvacin. No es, pues, extrao que la comprensin del Nuevo Testa
mento sobre los bienes temporales se site dentro de ese Plan de Salva
cin. Es la Historia de Salvacin la que arroja luz sobre este aspecto de
la realidad de los hombres. Por otra parte, ser dentro de ese Plan de
Salvacin como el cristiano ha de vivir la moral del orden econmico.
1.
275
fosma explcita nicamente cuando aparece la tendencia hertica con

traria.
__ L0S bienes creados han de ser considerados como dones del
amor de Dios. Son signos de la liberalidad de Dios. En cuanto tales
sienos- 1) manifiestan la amorosa solicitud paternal de Dios para con
los hombres (cf. Mt 4,45; 6, 25-33; Le 12,22-31; Hech 14,17; 2 Cor 9,811- 1 Tim 6,17); 2) manifiestan otra donacin superior de Dios; son
signos de los dones todava mayores con que Dios abastece las necesi
dades del alma (Mt 6,25). Los bienes materiales son la aadidura que
Dios hace al don infinitamente valioso de su reino. Buscad primero el
reino de Dios y todo se os dar por aadidura (Mt 6,33; Le 12,31).
__ Los bienes temporales estn puestos por Dios bajo el dominio
del hombre. Dios constituy al hombre dueo y seor de la creacin y
le dio dominio sobre ella (cf. Gn l,28ss.). De este modo aparece ms
clara la semejanza del hombre con Dios.
De estos principios se siguen diversas actitudes que el hombre ha de
tomar con relacin a los bienes temporales. El NT seala las siguientes:
CREADOS POR DIOS
La conviccin de que un Dios bueno ha creado y organizado

tierra pertenece al ncleo de la fe juda. Encontram os testimonios
esta creencia a lo largo de las pginas del AT, desde el relato de
creacin hasta los ltimos escritos. Era una idea fam iliar a los judos
la poca neotestamentaria.
ACTITUD DEL NUEVO TESTAMENTO ANTE LOS BIENES ECONOMICOS
la
de
la
de
Esta conviccin aparece explcita en el NT. Y es profundizada a la

luz de una revelacin ms plena de la imagen y realidad de Dios, Padre
y Amor. Se puede desdoblar esta afirmacin bsica en los siguientes
aspectos:
Los bienes temporales, en cuanto creados por Dios, son buenos

en s mismos. Y vio Dios que era bueno cuanto haba hecho (Gn 1,31).
El nico texto explcito del NT en que se expresa la bondad de los
bienes temporales es el de 1 Tim 4,4: porque toda criatura de Dios es
buena (4,4a). Directamente este texto se refiere a las falsas doctrinas de
los herticos que condenaban el matrimonio y el uso de los alimentos
(4,3); sin embargo, el versculo 4,4a insiste sobre la bondad intrnseca
de todo lo creado: tiene un valor universal y puede ser aplicado tambin
a los bienes temporales. Esta doctrina tuvo que form ularse cuando
comenzaba a aparecer (hacia final del siglo I) cierta tendencia gnstica
(cf. 1 Tim 6,20). No ha de extraamos que no encontremos otros textos
explcitos, ya que una verdad pacficamente aceptada (como en este caso
en el comportamiento de Cristo y de las comunidades) es formulada de
Si los bienes temporales son buenos, el hombre puede usarlos con

tranquilidad (cf. 1 Tim 4,4).
Si han sido creados por Dios, el hombre no tiene derecho absoluto
sobre ellos (ius utendi et abutendi) (cf. 1 Cor 7,29-31); ha de confor
marse en su uso a las intenciones mismas de Dios.
Si son dones de Dios, el cristiano ha de: 1) confiarse plenamente a
la Providencia (Mt 6,25-33; Le 12,22-31; 1 Tim 6,17; Heb 13,5); 2) ha
de pedir a Dios cada da sus favores (Mt 6,11; Le 11,3); 3) debe servirse
de los bienes con accin de gracias (1 Cor 9,3031; 1 Tim 4,4-5).
Si son signos de dones superiores (Reino de Dios), han de orde
narse a ellos; deben ser empleados de manera que no se pierdan los
bienes eternos.
Si el hombre ha recibido dominio sobre los bienes temporales, ha
de mantenerse superior a ellos y no postrarse ante ellos como si fueran
superiores a l.
2.
EN LA ORBITA DE CRISTO
Los bienes temporales, para los escritores del NT, estn colocados
dentro de la rbita de Cristo; no solamente son vistos a partir de la fe
276
monotesta juda, sino a partir de la fe cristolgica. Esta orientacin

cristolgica tiene dos aspectos principales:
Cristo interviene, de una manera especial, en la creacin. Dios
lo ha creado todo, pero, por, en y para su Hijo. Los autores del NT
hacen intervenir a Cristo de una manera especial en la obra de la crea
cin: 1 Cor 8,6; Col 1,15-17; Heb 1,2-10; Jn 1,3-10; Apoc 3,14.
Para entender estos pasajes es necesario tener en cuenta que en la
Biblia hay una ordenacin de la creacin a la redencin. Los autores
del NT no separan la naturaleza divina y humana en Cristo y lo hacen
intervenir, como Cristo, en la obra de la creacin.
La redencin de Cristo tiene un aspecto csmico. La idea de un
mundo material asociado a la salvacin m esinica se encuentra ya afir
mada en diversos pasajes del AT y del Judaismo. Pero es, sobre todo,
en el NT donde encontramos esta idea de que la salvacin de la huma
nidad no se realizar sin una participacin del universo entero. El pasaje
principal del NT es el de Rom 8,1923. Este texto no ha de entenderse
como una mera expresin potica, ni ha de limitarse en sus afirmaciones
a la sola resurreccin del cuerpo; Pablo prev una transformacin del
cosmos y una participacin del mismo en la gloria de los hijos de Dios,
sin precisar el modo de tal realizacin3.
Esta referencia de la creacin a Cristo tiene importancia para la mo
ral cristiana; no hay ningn problema en las relaciones de los hombres
entre s y de stos con los bienes temporales que no pueda recibir ilumi
nacin del m isterio de Cristo. Esta afirmacin tiene su comprobacin
exacta en las motivaciones cristolgicas que los escritores del NT dan al
obrar humano, por muy tem poral o profano que parezca. Recurden
se las m otivaciones cristolgicas de la carta a los Colosenses: 2,6-7;
3,1.3-4.9b. 10-1 Ib. 13b. 17-18.20.22-24; 4,1.
277
II
BIENES TEM PORALES Y UNION ENTRE LOS HOMBRES
Segn los autores del NT los bienes temporales, dones de Dios,
deben ser considerados como medios para crear, profundizar y expresar
la comunin espiritual y el destino que une a todos los hombres. H acien
do un recorrido por los escritos del NT nos encontramos con los si
guientes datos:
En los Evangelios sinpticos
Los tres evangelistas, y de un modo particular Lucas, dan especial
importancia a la limosna y a las obras de misericordia corporal como un
elemento importante en el seguimiento de Cristo y para tomar parte en el
Reino de Dios: Me 10,21; Mt 6,2-4; 21; 25,31-46; Le 3,11; 6,30-38; 8,3;
10,29-37; 11,41; 12,21.33; 14,12-14.33; 16,9; 18,22; 19,8. No se puede
precisar el alcance de la limosna segn la doctrina de los sinpticos: al
gunos textos hablan simplemente de esa obligacin; otros de una dona
cin de la mitad de los bienes (Le 3,11; 19,8); otros de una donacin total
(Me 10,21; Mt 19,21; Le 6,30;14,33;18,22). En general se debe afirmar
que siendo la limosna una forma de la caridad, no tiene ms medida ni
ms lmite que la misma caridad.
En el libro de los Hechos

Hay diversos pasajes en los que se hace alusin a la prctica de la
limosna (9,36-38; 10,2.4.31; 11,29-30; 24,17). El comunismo de bie
nes en la comunidad de Jerusaln (cc. 1-5) debe ser considerado como
una manifestacin de caridad y de la unin de corazones.
3. LA PERSPECTIVA ESCATOLOGICA
En las cartas paulinas

Hay un pasaje explcito en el que Pablo m ira las realidades terrenas
dentro de una perspectiva escatolgica: 1 Cor 7,29-31. La resurreccin
de Cristo ha inaugurado una nueva etapa; en este entretiem po es ne
cesario usar de las cosas con una nueva actitud. Por otra parte, los
poderes del maligno no estn totalmente superados.
3
Ver cmo el Concilio Vaticano II ha recogido esta doctrina paulina: LG 48;
GS 39. Cf. S. L y o n n e t , Les fondements bibliques la Constitution Pastorale Gau
dium et Spes" (Roma, 1966).
Encontramos expresada esta ordenacin de los bienes a la unin y

caridad de los hermanos, con ocasin y motivo de exhortaciones sobre
otros aspectos de la vida cristiana:
En la exhortacin sobre el trabajo (1 Tes 4,9-12; 2 Tes 3,615).

El trabajo es querido por el Seor (2 Tes 3,6.12); asegura las condicio
nes de una vida honrada (1 Tes 4,11-12); favorece la unin y el progre
so de la caridad (1 Tes 4,9-10). En Efes 4,28 es afirmado clara y
positivamente el sentido social del trabajo.
278
En la exhortacin sobre la Comida del Seor (1 Cor 11,1722.33-34): los alimentos han de ser repartidos en un modo equitativo,
sin distincin entre ricos y pobres.
En la exhortacin sobre la colecta (Gl 2,10; Rom 15,25-28.31;
1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8-9), Pablo expone el m otivo de tal accin (= en
cuanto obra de caridad, la colecta es una participacin en el amor de
Dios, activo y universal) y seala la organizacin prctica, princi
palmente en orden a la cuanta que cada uno ha de aportar4.
a c t it u d
93
DEL NUEVO TESTAMENTO ANTE LOS BIENES ECONOMICOS
279
50-54' 19,1-10) y les indica el modo cmo deben comportarse para
a g ra d a r a Dios (Le 12,33; 16,9-12)6. Pablo llega a formular una especie

de te o lo g a de la riqueza (2 Cor 9,6-15).
Sin embargo, no podemos dejar de constatar las amonestaciones que

los escritores del NT formulan sobre los peligros de las riquezas:
1.
EVANGELIOS SINOPTICOS
Los tres evangelistas sinpticos, y en particular Lucas, ponen de

relieve los peligros de las riquezas:
En los escritos joneos

Hay dos pasajes principales que hablan de la ordenacin comunitaria
de los bienes:
1 Jn 3,17: un rico que rehsa socorrer a un hermano necesitado
no puede pretender ser amado de Dios y poseer el amor divino en su
corazn. Nada tan fuerte ni tan preciso se ha dicho como esto sobre la
relacin de la limosna con la caridad 5.
3 Jn 5-11: exhortacin a dar hospedaje a los m isioneros, ya que
as uno se hace colaborador de la verdad. El tem a de la hospitalidad
aparece con frecuencia en las exhortaciones del NT (cf. 1 Tim 3,2; Tit
1,8; Heb 13,2; 1 Ped 4,9; Rom 12-13).
Despus de este recorrido por los escritos del N T hemos de afirmar
que existe una ordenacin de los bienes temporales a la caridad y unin
fraterna. El intercambio de riquezas a que obliga la limitacin de las
posibilidades individuales nos hace ser conscientes de la mutua depen
dencia y de la responsabilidad que tenemos en orden al bien de los
dems.
III
PELIGROS DE LAS RIQUEZAS
El NT supone que pueden existir ricos buenos (1 Tm 6,17-19),
constata de hecho tal existencia (Me 14,42-46; Mt 27,57-60; Lucas
4 Sobre las nociones de superfluo y de igualdad que entran aqu en juego,
cf. H u m b e r t , a. c., 220-222. Sobre la colecta ver D. G e o r g e , Die Geschichte der
Kollekte des Paulus f r Jerusalem (Hamburg, 1965); K. N ic h l e , The Pauline Collection in the Early Church (Londres, 1966).
5 H u m b e r t , a c., 215.
__Codicia o avaricia (pleonexia): Le 12,13-21. Este pasaje se com

pone de:
1)
un hecho de vida (vv. 13-14);
2) una sentencia: Guardaos de toda avaricia, porque aunque se

tenga mucho, no est la vida en la hacienda (v. 15);
3 ) una ilustracin de la sentencia, con la parbola del rico insen
sato (vv. 16-20);
4 ) una sentencia-resumen: as ser el que atesora para s y no es
rico ante Dios (v. 21). Lucas condena la avaricia por varias razones: se
trata de una locura; es un acto totalmente intil, ya que la vida fsica no
est asegurada con los muchos bienes; la vida depende de Dios, quien
puede reclamarla en cualquier momento.
Marcos, en una lista de vicios (7,21-22), enumera tambin las co

dicias (pleonexia), aunque no hay unanimidad de interpretacin entre
los autores.
Acumulacin de riquezas (Mt 6,19-21): No alleguis tesoros en
la tierra. Se motiva esta exhortacin: 1) en la precariedad de los bienes:
polilla y orn los corroen y los ladrones horadan y roban (v.19); 2) en
la facilidad de apego del corazn: donde est tu tesoro all estar tu
corazn (v. 2 1 ).
Poder negativo de las riquezas en los que escuchan la Palabra de
Dios: Parbola del sembrador (Me 4,19; M t 13,22; Le 8,14) (Mt: la
seduccin de las riquezas ahoga la palabra y queda sin dar fruto; lo
mismo en Me; Le: queda ahogada en la riqueza).
A.
F e u il l e t , Les riches intendants du Christ (Le 16,1-13): Recherches de
Science Religieuse 34 (1947) 30-54.
280
No se puede se n ir a Dios y a Mamn (personificacin del Di

nero): Mt 6,24; Le 16,13. Hay que someter el dinero al servicio de Dios;
va implicada esa actitud en la opcin fundamental a favor de Dios, que
debe ser exclusiva y definitiva.
Dificultad para los ricos de entrar en el Reino de los Cielos (Me
10,23-27; M t 19,23-26; Le 18,24-27). Anotar: 1) la colocacin despus
de la percopa del joven rico donde se pone de relieve el poder fascinante
de la riqueza como impedimento para abrazar las exigencias de la nueva
ley; 2) la imagen especialmente dura del camello y del ojo de la aguja; 3)
el encuadre general temtico: es imposible salvarse sin la ayuda de Dios,
quien, en el caso particular del rico, est dispuesto a darla para librarle
del peligro del apego a las riquezas.
Recriminaciones de Lucas a los ricos: 1.) en el capitulo 16
anotar: la parbola del administrador inicuo (vv.1-8); reflexiones de
Lucas con relacin a las riquezas (vv. 9-13); recrim inacin a los fari
seos, que son avaros (vv. 14-15); parbola del rico epuln y del pobre
Lzaro (vv.19-31); 2.) en el captulo 6,24-26: las cuatro maldiciones
que tienen por destinatarios la misma categora de personas: los ricos de
este mundo; 3.) en el Magnficat: 1,52-53: aqu la riqueza y la pobreza,
sin perder el trasfondo social, tienen un matiz religioso veterotestamentario.
A C TITU D D E L N U E V O TESTAMENTO ANTE LOS BIENES ECONOMICOS
Con relacin a este vicio de la avaricia recogemos las palabras de

Hring, quien hace un resumen de la enseanza del NT del siguiente
modo- La avaricia es el efecto ms palpable de esta falta de gratitud;
por eso mismo es una especie de idolatra (Col 3,5; E f 5,5). El avaro
no tiene parte en el Reino de Dios (Ef 5,5); y esto porque ha colocado
su ltimo fin en los bienes de este mundo. Su corazn, de donde mana
la fuerza inagotable del amor, est tan embotado por los cuidados m a
teriales, que la Palabra de Dios no puede echar races en l; sino que
queda luego sofocada (Mt 13,22). La avaricia, que es el culto de M a
mn, embarga tanto al hombre, que le hace imposible el culto de Dios
(Mt 6,24). El avaro se excusa ante la honrosa invitacin a las bodas del
divino amor con una pasmosa ceguera y descaro, alegando que los bie
nes materiales no le dejan tiempo para ello (Le 14,18). La avaricia, al
par que la fornicacin, revela un corazn sin alegra y alejado de Dios
(Ef 4,19). Es ella la raz de todos los males; y muchos, por dejarse llevar
de ella, se extravan en la fe y a s mismos se atormentan con muchos
dolores (1 Tim 6,10). Ms que nadie, el ministro del santuario ha de
tener su corazn despegado de los bienes terrenos (1 Tim 3,3; 6,10).
Amonesta el Salvador a sus discpulos: Mirad de guardaros de toda
avaricia, porque aunque se tenga mucho, no est la vida en la hacienda
(Le 12,15) 8.
3.
2.
SAN PABLO
De una manera especial Pablo recrimina el vicio de la avaricia,

excluyendo al avaro del Reino de los Cielos y de la comunidad cris
tiana (1 Cor 5,11; 6,10). El tema de la avaricia aparece en los siguientes
pasajes paulinos: 1 Cor 5,10-11; 6,10; Ef 5,5; 1 Tes 2,5; Rom 1,29; 2
Cor 9,5; Col 3,5; E f 4,19; 5,3; 1 Tes 4,6; 2 Cor 2,11; 7,2; 12,17-18.
281
ESCRITOS JOANEOS
En estos escritos encontramos pocos textos sobre las riquezas. Re

cordar, sin embargo, los siguientes:
1 Jn 2,16: orgullo de la vida. Esta actitud de aladzoneia est
provocada por la posesin de las riquezas.
1 Jn 3,17: El que tuviere bienes de este mundo, y viendo a su
hermano pasar necesidad le cierra sus entraas, cmo mora en l la
caridad de Dios?
Aunque en muchos de los pasajes anotados hay que entender los

trminos con referencia a los bienes materiales, sin embargo, no sucede
lo mismo en todos. Anotar, en particular, los siguientes pasajes: 1 Tes
4,6 (sentido sexual); Col 3,5 y E f 5,5 (asimilacin de la avaricia a la
idolatra).
En las cartas a las Iglesias del Apocalipsis aparece la pobreza

como ambiente propicio para la fe y la caridad; lo contrario lo provoca
la riqueza (cf. 3,17; 2,9 y 3,8). Cf. el captulo 18 del Apocalipsis, donde
aparece de fondo el tema de la precariedad de las riquezas.
El vicio de la avaricia es para San Pablo el que ms se opone a la

ordenacin cristiana de los bienes tem porales7.
4.
De Conceptu "pleonexia in Novo Testamento: Verbum Domini

32 (1954) 257-275; R. B e a u v e r y , Pleonektein" in I Tes 4.6a: Verbum Domini 33
(1955) 78-85.
1 P. P ossan o,
CARTA DE SANTIAGO
Contiene tres pasajes en relacin a los ricos y a las riquezas:

B.
H r in g ,
La Ley de Cristo, III (Barcelona 19685) 416.
282
MORAL DE ACTITUDES, n i MORAL SOCIAL
1,10-11: situacin frgil y precaria del rico. Como la flor del

heno pasar.
2,1-7: parcialidad de la comunidad a favor de los ricos. No
juntis la acepcin de personas con la fe de Nuestro Seor Jesucristo.
Porque si entrando en vuestra asamblea un hombre con anillos de oro en
los dedos, en traje magnfico, y entrando asimismo un pobre con traje
rado, fijis la atencin en el que lleva el traje magnfico... Las razones
para desaprobar tal comportamiento discriminatorio: no escogi Dios
a los pobres segn el mundo para enriquecerlos en la fe y hacerlos
herederos del reino que tiene prometido a los que le aman? (v. 5); los
ricos son opresores sociales: no son ellos los que os oprimen y os
arrastran ante los tribunales? (v. 6); son blasfemos : no son ellos los
que blasfem an el buen nombre invocado sobre vosotros? (v. 7).
4,13-5,6: dos categoras de malos ricos:
1. Los comerciantes presuntuosos, preocupados nicamente de ga
nar dinero (4,13-17). Son culpables del vicio de la autosuficiencia (kaujesis). Vosotros los que decs: hoy o maana iremos a tal ciudad, y pasa
remos all el ao, y lograremos buenas ganancias... En vez de esto debais
decir: Si el Seor quiere y vivimos haremos esto o aquello (vv. 13-15).
2. Los terratenientes, que viven en el lujo y molicie y no pagan
a sus obreros (5,1-6). Los recrim ina con trminos sarcsticos recordn
doles que un juicio severo pesa sobre ellos. Vuestra riqueza est podri
da; vuestros vestidos, consumidos por la polilla... El jornal de los obre
ros que han segado vuestros campos, defraudado por vosotros, clama y
los gritos de los segadores han llegado a los odos del Seor de los
ejrcitos. Habis vivido en delicias sobre la tierra, entregados a los
placeres, y habis engordado para el da de la matanza. Habis conde
nado al justo, le habis dado m uerte sin que l os resistiera.
La Carta de Santiago es el escrito del Nuevo Testamento que ms
violento se muestra en contra de los ricos. Hace una pintura de ellos
muy negra y desagradable.
5.
LOS RESTANTES ESCRITOS DEL NT
Tratando de hacer un elenco de las exhortaciones sobre el peligro de

las riquezas en todo el NT, hay que enumerar tambin los siguientes
pasajes:
En las cartas Pastorales: se pone en guardia contra el amor

desordenado de las riquezas por los peligros a que exponen: 1 Tim 2,9;
283
3,3.8; 6,5.9-10.17; 2 Tim 3,2; Tito 1,7.11. Interpretar el pasaje ms

importante de 1 Tim 6,9-10 teniendo en cuenta el gnero literario de la
diatriba (para destacar la importancia de un vicio se deca que era la
causa de todos los dems).
En la carta a los Hebreos: pide el autor a sus destinatarios que
tengan una vida exenta del am oral dinero (aphilargyros). Sea vuestra
vida exenta de avaricia, contentndoos con lo que tengis, porque el
mismo Dios ha dicho: No te dejar, no te desamparar (13,5).
En las cartas de Pedro: hay dos recomendaciones a este respec
to. En 1 Pe 5,2 se recomienda a los presbteros que no apacienten el
rebao por una ganancia srdida. En 2 Pe 2,3.14 se denuncia la avaricia
de los falsos doctores.
Conclusin: La actitud del Nuevo Testamento ante los bienes eco
nmicos puede ser resumida en los siguientes principios: 1) Principio de
aceptacin del orden econmico, al que hay que considerar como
bueno y como un valor dentro de la visin integral del hombre. 2)
Principio de humanizacin de los bienes econmicos, en cuanto que
han de servir para edificar la justa convivencia entre los hombres y para
ayudar al proceso de creciente humanizacin de todo el hombre y de
todos los hombres. 3) Principio de crtica ante toda situacin de injus
ticia, provocada fundamentalmente por el apego desordenado a las ri
quezas. 4) Principio de utopa escatolgica al proclamar el valor de
la pobreza voluntaria para realizar la comunin plena de todos los
hombres.
Estos criterios son el punto de partida de la conciencia cristiana ante
los problemas de la economa. Constituyen el ncleo tico que se ir
desarrollando a travs de las diversas condiciones histricas. La moral
econmica de los cristianos tiene aqu su lugar de origen y su punto de
convergencia.
5
Historia de la moral econmica
En este captulo pretendemos exponer los principales planteamientos

ticos que se han hecho en la historia de la moral cristiana en relacin
con los bienes econmicos. Como colofn, ofreceremos las perspectivas
desde las cuales debe ser reformulada la moral econmica en la actua
lidad.
Limitamos la consideracin a los hitos ms decisivos e influyentes
dentro de la historia de la moral cristiana. Concretamente, stos son los
momentos que recordamos: las exhortaciones cristianas de la poca
patrstica; los inicios de la sntesis de moral econmica en la Edad
Media; la respuesta moral a los problemas econmicos de la Edad
Moderna (tratados clsicos De Justitia et Jure); la sntesis casustica
de los Manuales de moral catlica (tratado De Sptimo Praecepto); la
doctrina econmica de los Papas ante la nueva situacin econmica
creada por la tecnificacin y el capitalismo (moral econmica de la
Doctrina social de la Iglesia)
Estos son, pues, los apartados del presente captulo:
I.
Epoca patrstica: Exhortaciones cristianas para el recto uso

de los bienes econmicos.
II.
Edad Media: Inicios de la moral econmica como respuesta

al naciente mercantilismo.
III.
Edad Moderna: La moral cristiana ante el capitalismo finan

ciero y comercial de los siglos XVI-XVII
IV.
Edad Contempornea (I): El silencio de la moral casuista

ante el mercantilismo (siglos XVII-XVIII) y el capitalismo
industrial iniciado a finales del siglo XVIII.
Pueden encontrarse sntesis histricas sobre la moral econmica similares a la

^ a c e m o s e n : G - B . G u z z e t t i , Chiesa ed economa. Dsegno storico ( T u r i n
72); G . M a t t a i , Corso di Morale, III (Brescia, 1984) 367-392; R . R in c n , Praxis
cristiana, III (Madrid, 1986) 55-109.
286
V.
Edad Contempornea (II): La doctrina social de la Iglesia

ante la cuestin social de los siglos XIX-XX.
VI.
Situacin reciente y actual: Anotaciones crtico-prospec

tivas.
I
EPOCA PATRISTICA
EXHORTACIONES CRISTIANAS PARA EL RECTO USO
DE LOS BIENES ECONOMICOS
1.
ANOTACIONES HISTORICAS2
En la poca patrstica no existe una sntesis moral sobre la econo

ma. No faltan, sin embargo, elementos morales de gran inters, que han
Die wirtschaftlichen Lehren der Kirchenvter ( V i e n a , 1 9 0 7 ) ; J. V a n
Alexandrini sententiis oeconomicis, sociallibus, politicis
Sancti Basilii Magni de divitiis et paupertate sententiae
( M u n i c h , 1 9 2 1 ); E . T r o e l t s c h , Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen ( T u b in g a , 1 9 2 2 ); F . T il l m a n n , Besitz und Eigentum bei Basilius dem Grossen:
E t h i k u n d L e b e n ( M u n ic h , 1 9 3 1 ) 3 3 - 4 2 ; S t . G i e t , Les idees et laction sociale de
S. Basile (P a rs, 1 9 4 0 ); Id., Les biens de la terre, leur destination, leur usage
d'aprs saint Basile'. E c o n o m i e e t H u m a n i s m e n . 1 8 ( 1 9 4 5 ) 2 2 4 s s . ; Id., La doctrine
de Tappropriation des biens chez quelquesuns des Peres: R e c h e r c h e s d e S c ie n c e
R e l i g i e u s e 35 ( 1 9 4 8 ) 5 5 - 9 1 ; G . S q u i t t i f . r i , II preteso communismo di S. Ambrogio
( S a m o , 1 9 4 6 ); R . D o l l e , Un docteur de laumne, Saint Lon le Grand: L a V ie
S p i r i t u e l l e 9 6 ( 1 9 5 7 ) 2 6 6 - 2 8 7 ; S . C a l a f a t o , La propriet privata in S. Ambrogio
( T u r i n , 1 9 5 8 ); E . F r a t t i n i , Propriet e ricchezza nel pensiero di S. Ambrogio: R i
v i s t a I n te m . F ilo s o f a d e l Diritto ( 1 9 6 2 ) 7 4 5 s s .; O . P . C o l o m b o , A doutrina de Santo
Ambrosio sobre o uso dos bens temporais ( P o r t o A l e g r e , 1 9 7 4 ) ; R . S i e r r a , Doctrina
social y econmica de los Padres de la Iglesia ( M a d r i d , 1 9 6 7 ); F . Q u e r e - J a u l m e s ,
L'aumne chez Grgoire de Nysse et Grgoire de Naziance: S t u d i a P a t r s t i c a VIII
( R o m a , 1 9 6 8 ) 4 4 9 4 5 5 ; M . F l o r n , Povert e ricchezza nellavanzato IV secolo: la
condanna dei mutui in Basilio di Cesarea: A e v u m 4 7 ( 1 9 7 3 ) 2 2 5 - 2 3 4 ; R . T e j a ,
Organizacin econmica y social de Gapadocia en el s. IV, segn los Padres Capadocios (S a la m a n c a , 1 9 7 4 ); F . J. V a l e r , La propiedad y la distribucin de los
bienes en los Santos Padres: M a y e u t i c a 3 ( 1 9 7 5 ) 1 9 3 - 2 1 2 ; J. V iv e s , E s la propie
dad un robo? Las ideas sobre la propiedad privada en el cristianismo primitivo:
E s t u d i o s Eclesisticos 5 2 ( 1 9 7 7 ) 5 9 1 - 6 2 6 ; Id., Pobres y ricos en la Iglesia primitiva:
M i s i n A b ie r ta 7 4 ( 1 9 8 1 ) 5 5 3 - 5 7 0 ; A . G o n z l e z B l a n c o , Economa y sociedad en
el Bajo Imperio segn S. Juan Crisstomo ( M a d r id , 1 9 8 0 ); M . G . M a r a ( e d .) ,
Ricchezza e povert nel cristianesimo primitivo ( R o m a 1 9 8 0 ) ; W . K e r b e r , Pobreza
y riqueza en la tradicin de la Iglesia: V a r i o s , F e c r i s t i a n a y s o c i e d a d c o n t e m p o
r n e a , t. 17 (M a d r id , 1 9 8 2 ); M . H e n g e l , Propiedad y riqueza en el cristianismo
primitivo (B ilb a o , 1 9 8 3 ); S . F e l i c i ( e d .) , Spiritualit del lavoro nella catechesi dei
Padri del III-IV secolo ( R o m a , 1 9 8 6 ) ; K . K a m p l i n g , Pobres y ricos en la iglesia
2
I.
S e ipe l ,
D e r H a g e n , De Clementis
( U t r e c h , 19 2 0 ); A . D i r in k ,
HISTORIA DE LA MORAL ECONOMICA
notablemente en la postura de los cristianos ante los bienes

economicos.
n flu id o
a)
Perspectivas metodolgicas y temticas
Desde una perspectiva formal las intervenciones de los autores cris

tianos de esta poca pueden ser catalogadas en el gnero tico exhorta
tivo; son intervenciones dirigidas directamente a la conciencia de los
cristianos en orden a configurar su comportamiento tico-religioso. Este
gnero literario imprime a la enseanza unas caractersticas singulares
(tono exagerado; fuerte dosis de dureza; tendencia a generalizaciones
excesivamente simplificadoras; bsqueda de lo esencial), desde las cua
les ha de ser interpretada.
Por razn del contenido la doctrina moral patrstica acerca de los
bienes temporales puede ser unificada en tom o a un ncleo temtico:
recto uso de los bienes econmicos. A partir de esta idea central pueden
ser comprendidos los restantes aspectos: confrontacin entre rico y
pobre; exhortacin a la lim osna; etctera.
b)
Obras patrsticas con incidencia en la economa
La lectura de los textos patrsticos es el mejor camino para encon

trarse con la riqueza conceptual y vivencial de las exhortaciones de los
Padres en relacin con los bienes econmicos. En ms de una ocasin
el cristiano de hoy se siente sorprendido ante afirmaciones tajantes y
revolucionarias de los Padres en este terreno de lo econmico. No
podemos privamos de este acicate tan benfico para despertamos de
nuestros sueos tranquilos sobre la posesin y el disfrute de los bienes
econmicos.
A continuacin recordamos los textos principales 3 de la poca pa
trstica que dicen relacin con los problemas morales de la economa:
antigua: Concilium n. 2 0 7 ( 1 9 8 6 ) 2 2 1 - 2 3 4 ; L . M e u l e n b e r g , A questo social no
tempo de Igreja antiga: Revista Eclesistica Brasileira 4 8 ( 1 9 8 6 ) 6 6 3 - 6 7 7 ; V a r io s ,
Per foramen acus. II cristianesimo antico di fronte alia pericopa evanglica del
giovane rico (Miln 1 9 8 6 ) ; A . F e r n n d e z , Teologa Moral, III (Burgos, 1 9 9 3 ) 9 3 136.
Una r e c o p i l a c i n d e t e x t o s p a t r s t i c o s s o b r e l o s t e m a s d e m o r a l e c o n m i c a
puede verse en: Riches et Pauvres dans lEglise ancienne. Textes essentiels recueillis et prsents par A . H a m m a n (Pars, 1 9 6 2 ) ; P. C h r is t o p h e , Deberes morales de
los ricos. El uso cristiano del derecho de propiedad en la Escritura y la Tradicin
patrstica (Madrid, 1 9 6 5 ) ; S ie r r a , o . c 5 5 - 9 6 5 .
289
288
C
Quis dives salvetur: PG 9, 603-652. Obra escrita

para tranquilizar a los ricos que desesperaban de su salvacin... El rico
puede salvarse, pero pesan sobre l graves responsabilidades. Debe distri
buir lo superfluo entre los pobres en vez de despilfarrarlo en una vida de
excesos y orgas 4.
lem ente
de
l e ja n d r a ,
i p r i a n o , D e opere et eleemosyna: PL 4, 628-646. Exhortacin a la limos

na, refutando las excusas de los ricos para no ejercerla.
S an C
Hom ila in illud dictum Evangelii secundum Lucam Destruam

horrea mea, et majora aedificaho", itemque de avaritia: PG 31, 261-278.
Homila in divites: PG 81, 278-304. Hom ila dicta tempore fa m is et siccitatis: PG 31,303-328. E s ta s h o m ila s d e S a n B a s ilio s o b r e la r iq u e z a c o n s
S an B a s il io ,
tit u y e n u n h it o e n la s e x h o r ta c io n e s p a tr s tic a s e n e l te m a d e lo s b ie n e s
e c o n m ic o s .
r e g o r i o N a c i a n c e n o , Oratio XIX: De pauperum amore: PG 37, 857-910.
Adversus opum amantes: PG 37, 855-883. La doctrina de San Gregorio
N acianceno est en estrecha dependencia de la de San Basilio.
S an G
S an G
ic e n o ,
Oratio contra usurarios: PG 46, 433-452. Escrito contra
r is o s t o m o ,
D e eleemosyna: PG 49, 291-300; 51, 261-282; 64, 483-
r e g o r io
la usura.
S an Juan C
484.
S an A mbrosio , D e Nabuthe Jezraelita: PL 14, 766-792. Contra la avaricia y
mal uso de las riquezas. D e Tobia: PL 14, 797-832. Contra la usura.
c)
Temas principales en las exhortaciones patrsticas

sobre la economa
El punto central en las exhortaciones de los Padres es el de la recta

administracin que los ricos han de hacer de los bienes econmicos.
Como dice Christophe, la nocin que los Santos Padres tienen de ad
ministracin es sumamente fecunda. Distribuir los bienes superfluos me
diante la limosna es el aspecto negativo de esta doctrina. Pero los Padres
tambin han profundizado en la vertiente positiva del problema como
son aquellos que aumentan el capital, por su buena administracin, y
ejercen as m ejor la caridad. Decir que la obligacin de dar limosna
corresponde slo a lo superfluo no es interpretar rectamente el pensa
m iento de los Santos Padres. Este importe, destinado para los pobres, se
puede entregar a personas hbiles que sepan administrarlo sabiamente
en inters de todos. Incluso puede acontecer que uno est obligado a dar
de lo que es necesario cuando se encuentra con una persona totalmente
indigente.
4 C h r is t o p h e ,
o. c., 87, 101.
mSTORIA DE
la
MORAL ECONOMICA
Pn otras palabras. Se plantea mal el problema cuando hablamos de

, S u d acio n es del rico respecto a los necesitados. Lo que interesa
las obiig
mente jo que el rico tiene que reservarse para si, y, en
ndo lugar qu es o que debe recibir el pobre. El concepto patrssegundo iug . 4
b .enes entraa siempre exigencias nuevas
u n J u S c a c i n para toda clase de propiedad?
A modo de breve antologa de textos, transcribimos a continuacin

alalinos pasajes de los escritos patrsticos en relacin con algunos aspec
to s d e esa recta administracin de las riq u ezasû e es el eje de sus
e x h o rtac io n e s en este campo de la vida humana .
. Sobre la bondad en s de las riquezas le interesa insistir a Clem en
te de Alejandra a fin de no impedir a los ricos la entrada dentro del
cristianismo:
/Qu crimen comete un hombre que, antes de abrazar la fe, acumula
con su esfuerzo y economa los bienes suficientes para llevar una vida tran
quila y honesta?
De qu es culpable lo que es todava ms duro aquel a quien Dios
rodea desde su nacimiento de riqueza, poder y honores al margen de su
voluntad? Si le fue negada la vida precisamente por ser neo, s i n intervencin
alguna de su voluntad, su Creador es ciertamente injusto con el, privndole
de los bienes eternos a cambio de los presentes.
Sera, adems, necesario que la tierra produjese tantas nquezas, si pre
destinan a la muerte? 7.
Parecida visin encontramos en otros Padres de la Iglesia, re

cordamos un texto de San Basilio:
Ninguno de nuestros bienes, si fuese malo en s mismo, podra ser una
creatura de Dios. Porque toda creatura es buena, dice la Esentura (1 Tim , )
y no podemos despreciarla. El mandato del Seor, por tanto no nos compele
a renunciar y despreciar nuestros bienes como si fuesen malos, sino que nos
exhorta a usarlos dignamente. Si alguno se condena, no es por el mero hecho
de haber posedo riquezas, sino por haberlas viciado con pensamientos y
deseos pecaminosos y haberlas empleado mal .
Las recriminaciones contra el lujo indebido de los ricos adquieren

fuertes tonalidades en la pluma de San Basilio:
Qu responders al Juez, t, que revistes y adornas las paredes y re
hsas cubrir el cuerpo del menesteroso? T, que atavas los caballos y miras
5 Ibd., 249-250.
6 U t i l i z a m o s l a t r a d u c c i n d e l a o . c., d e C h r is t o p h e .
7 C l e m e n t e d e A l e j a n d r a , Quis dives salvetur: PG 9,
8 S.
B a s il io ,
632 B.
Regulae brevius tractatae: PG 31, 1145 C.
290
con indiferencia los harapos y aspecto repugnante de tu hermano? T, qUe

dejas pudrirse el trigo, mientras contemplas impasiblemente los estragos que
el hambre hace a tu alrededor? T, que entierras el oro y desdeas al que
gime bajo el peso del trabajo? .
A cuntos deudores podras liberar de las garras de sus acreedores con
el precio de una sortija! Cuntas casas derruidas podras reedificar con su
valor! Solamente el arca de tus vestidos sera suficiente para vestir a todo un
pueblo que sufre los rigores de los temporales 10.
Clemente de Alejandra ataca tambin duramente los abusos de los

ricos:
Desprecian todo lo que es simple, frugal, natural, y mandan buscar con
ansiedad su alimento ms all de los mares... Su codicia lo abarca todo; no
escatiman fuerzas ni dinero. Las morenas de los mares de Sicilia, las anguilas
del Meandro, las cabritillas de Melos, los peces de Sciato, los mariscos de
Peloro, las ostras de Alydos y hasta las legumbres de Lipari son objetos de
sus sueos ambiciosos. Dir algo ms? Tambin las acelgas de Ascra, los
mejillones de Medina, los rodaballos del Atico... Finalmente, los pjaros del
Phase, los cervatos de Egipto y los pavos reales de Media; ellos lo compran
y lo devoran todo ".
A las mujeres les reprocha Clemente de Alejandra el lujo en el

vestir y el despilfarro en la crianza y cuidado de animales:
Sus sandalias van guarnecidas de bordados de oro, y llegan incluso a
esculpir en ellas abrazos amorosos, como queriendo dejar sobre la tierra que
pisan las huellas de su corrupcin. Lejos de nosotros esos engaosos calza
dos, donde brillan el oro y las piedras preciosas; las zapatillas de Atenas y
Sicione, los zapatos de Persia y Etruria! 12.
Mientras unas miman a los pjaros de la India y a los pavos reales de
Media, otras prefieren a una perrita de Malta a una vida casta y modesta...
Si llega a sus puertas el hurfano sin asilo, se las cierran, porque su casa est
llena de papagayos 13.
Los textos ms fuertes de San Basilio contra los ricos son aque
llos que cuestionan la legitimidad de una posesin cuando sta no tiene
funcin de servicio a los dems:
Cules son, dime, los bienes que te pertenecen? En qu medida for
man parte esencial de tu vida? El caso de los ricos es similar al de un hombre
que toma asiento en un teatro y se opone despus a que entren los dems
usurpando de este modo y apropindose lo que es de uso comn. Y es que
9 S. B a s il io , Homila in divites: PG 31, 288.
10 Ibd., PG 31, 292.
11 C l e m e n t e d e A l e j a n d r a , Pedagogo: PG 8, 381
12 Ibd., PG 8, 537.
13 Ibd., PG 8, 597.
HISTO RIA DE LA MORAL ECONOMICA
ricos consideran como propios aquellos bienes que han adquirido antes
ue los dems por el nico hecho de haber sido los primeros en conquistar
as Si cada cual asumiera solamente lo necesario para su sustento, dejando
lo superfluo para el que se halla en la indigencia, no habra ricos ni pobres...
Te has convertido en explotador al apropiarte de los bienes que recibiste para
administrarlos. El pan que te reservas pertenece al hambriento; al desnudo,
los vestidos que conservas en tus armarios; al descalzo, el calzado que se
aoolilla en t casa; al menesteroso, el dinero que escondes en tus arcas. As,
pues, cometes tantas injusticias cuantos son los hombres a quienes podas
haber socorrido 14.
1S
El que ama al prjimo como a s mismo no acumula objetos innecesa

rios que puedan ser indispensables para el prjimo. Ahora bien, t eres dueo
de una inmensa fortuna. De dnde proviene? No es evidente que antepones
el goce personal a la afliccin de muchos? Luego cuantas ms riquezas
posees, ms faltas a la caridad .
San Gregorio Nacianceno expresa, en uno de sus poemas morales,

lo que debiera constituir norma general de comportamiento cristiano:
Dalo todo y qudate solamente con Dios, pues eres dispensador de
riquezas ajenas. Si no quieres darlo todo entrega la mayor parte. Si tampoco
esto, ejercita tu virtud en lo superfluo
San Ambrosio proclama la misma doctrina formulada por San Ba

silio. De un modo lapidario afirma: Para todos ha sido creado el mun
do, que unos pocos ricos os esforzis en defender para vosotros 17. Y
ms adelante expresa un pensamiento que a lo largo de la historia ha
escandalizado a bastantes ricos cristianos:
No le regalas al pobre una parte de lo tuyo, sino que le devuelves algo
de lo que es suyo; porque lo que es comn y dado para el uso de todos, te
lo apropias t solo. La tierra es de todos, no de los ricos, pero son menos los
que se abstienen de disfrutar de su propiedad que los que la disfrutan. De
vuelves, por tanto, una cosa debida, no concedes algo no debido .
2. VIGENCIA ACTUAL DE LA MORAL ECONOMICA PATRISTICA
Las exhortaciones cristianas de la Patrstica en relacin con los bie

nes econmicos estn obviamente condicionadas por las circunstancias
de la poca. Fueron formuladas dentro de unos cuadros reales y mentaj* S.
l6 S.
Homila in illud Destruam: PG 31, 276.

Homila in divites: PG 31, 281.
w s - G r e g o r io N a c ia n c e n o , Carmina: PG 31, 936 A.
De Nabuthe, 3, 11: PL 14, 734. Parecida doctrina puede verse en el tratado
De officiis: PL 16, 62, 150, etc.
Ibd., 12, 53: PL 14, 747.
B a s il io ,
B a s il io ,
292

les de economa muy poco desarrollada. Por eso mismo se caera en una
indebida extrapolacin si se tratasen de aplicar al pie de la letra las
exhortaciones de los Padres en el momento actual.
Dentro de esa perspectiva de economa poco desarrollada es una
especie de irona hablar con tanta frecuencia de riquezas. Frente a la
sociedad opulenta de hoy, el mundo para el que pensaron los Padres
estaba dominado por la pobreza. Esa situacin hace ms llamativas las
diferencias: la riqueza aparece ms exuberante y la pobreza ms
escandalosa. Las exhortaciones ticas de la poca patrstica estn vincu
ladas a ese negro crculo de la pobreza econmica. Una vez que ha sido
roto el cerco de la miseria, las exhortaciones de los Padres pierden
realismo y quedan relegadas para grupos y situaciones todava domina
das por la pobreza.
Por otra parte, en las exhortaciones patrsticas la economa parece
ser entendida como una masa de bienes a repartir entre los hombres.
Al ser una masa exigua, cuando alguien se apodera de una parte impor
tante de ella se convierte en rico, y por el mismo hecho elimina a
otros de dicha participacin, convirtindolos en pobres. La tica eco
nmica de los Padres tiene de fondo esta concepcin de la economa al
tratar el tema de la relacin entre ricos y pobres, el tema de la limosna,
el tema del lujo.
Adems, una economa no desarrollada como la que exista en esta
poca est poco sometida a cambios internos. Es un orden econmico
preferentemente esttico. Por eso mismo la tica econmica es formu
lada dentro de una mentalidad esttica. Los bienes econmicos son
considerados ms como entidades que como procesos. La valora
cin tica es, consiguientemente, de signo cerrado, como corresponde a
entidades acabadas; si se hubiera entendido la economa en clave de
procesos, la valoracin hubiera sido coherentemente de signo abierto.
Por estas razones esbozadas, la moral econmica de la poca patrs
tica debe ser interpretada como una tica para situaciones econmicas
predesarrolladas. En las formulaciones concretas, su vigencia es mnima
para expresar el ethos de las economas actuales desarrolladas.
A pesar de la afirmacin anterior, las exhortaciones de los Padres en
relacin con los bienes econmicos tienen vigencia si se las sabe leer
como actitudes y principios ticos anteriores a toda forma concretizadora del mundo econmico.
Adems de la validez permanente de las actitudes subjetivas que
sealan los Padres ante los bienes econmicos (considerados como do
nes de Dios; evitar la avaricia, etc.) tiene vigencia en la actualidad el
293
principio tico, anterior a las formas concretas de economa, de que los

bienes de la tierra estn destinados a todos los hombres.
En la historia de la moral cristiana este principio ha sido enriquecido
con diversas aportaciones y con diferentes matizaciones segn expon
dremos ms adelante.
TEXTO
Homila Destruam horrea mea (MG 31,261-277. Tra
duccin de R. S i e r r a , o . c . , 169-178).
S a n B a s ilio ,
Tentacin del rico del Evangelio por la prosperidad

1.
Doble es el gnero de tentaciones. Porque o las tribulaciones prueban los
corazones, como el oro en el crisol, y hacen ver su buena ley por medio de la
paciencia, o bien las prosperidades mismas de la vida se convierten para muchos en
ocasin de prueba. Y es as que tan difcil es no dejarse abatir de nimo en las
dificultades de las cosas, como no propasarse a la insolencia en la prosperidad.
Ejemplo del primer gnero de tentaciones es el gran Job, atleta invencible que
resistiendo con corazn inconmovible y pensamientos inmutables el ataque del dia
blo se mostr tanto ms por encima de sus pruebas cuanto mayores y ms ineludi
bles parecan los golpes que le asestaba el enemigo.
De las tentaciones que pueden venir de la prosperidad de la vida, entre otros
ejemplos que pudiramos citar, ah est ese rico de quien se nos acaba de leer en
el Evangelio (Le 12,16 y sigs). Este tena ya riquezas y esperaba an otras: el Dios
benignsimo no quiso condenarlo desde el principio por su condicin ingrata, sino
que a la riqueza presente le aada otra, a ver si, una vez harto, mova su alma a
la liberalidad y mansedumbre.
Dice efectivamente el Evangelio Hubo un hombre rico cuyo campo dio co
piosos frutos, y pensaba dentro de s: Qu voy a hacer? Derribar mis graneros
y construir otros ms grandes (Le 12,16). Por qu, pues, dio ubrrima cosecha
el campo de un hombre que no haba de hacer bien alguno con ella? Para que
brillara ms la paciencia de Dios, que extiende su bondad hasta hombres como se;
pues llueve sobre justos e injustos y hace salir su sol sobre malos y buenos (Mt
5,45). Mas esta bondad de Dios acarrea mayor castigo sobre los que se han en
tregado a la maldad. El trajo las lluvias sobre la tierra cultivada por manos avaras.
El hizo que el sol calentara las semillas y multiplicara los frutos por medio de la
fertilidad.
Y
es as que de Dios se reciben beneficios, como la idoneidad de la tierra, las
temperaturas convenientes, la abundancia de semillas, la cooperacin de los bueyes
y cosas por el estilo, por las que naturalmente prospera la agricultura. Y qu haba
en este hombre? Carcter duro, aborrecimiento de los hombres, mano muy parca en
el dar. As le pagaba a Dios su bienhechor. No se acordaba de la comn naturaleza,
no pensaba que debe repartirse lo superfluo entre los necesitados, no tena cuenta
alguna con estos preceptos: No dejes de hacer bien al necesitado (Prov 3,27) y La
294

limosna y la fidelidad no te abandonen (Ib. 3), y Parte tu pan con el hambriento

(Is 58,7).
Ambicin y angustia del rico avaro en la abundancia
Ya pueden clamar todos los profetas y todos los maestros: el rico avariento no
oa a nadie. Los graneros reventaban y resultaban estrechos por la cantidad de lo all
amontonado; mas el corazn codicioso no se llenaba con nada. Y es as que, aa
diendo constantemente nuevo a lo viejo y aumentando la opulencia con los adita
mentos de cada ao, vino a parar a esta situacin inextricable de no poder despren
derse, por su avaricia, de lo antiguo, y de no poder, por la cuanta misma, dar cabida
a lo nuevo. De ah que todas sus deliberaciones resultaban ineficaces y todas sus
preocupaciones sin salida. Qu voy a hacer?
Quin no compadecer a un hombre as obsesionado? Desgraciado por la buena
cosecha, miserable por los bienes presentes y ms miserable por los que espera. La
tierra no le produce a l ingresos, sino que le da cosecha de gemidos; no recoge de
ella montones de frutos, sino preocupaciones, tristezas y apuro terrible. Se lamenta
este hombre como los indigentes. No dice eso mismo cualquiera que est ahogado
por la necesidad? Qu voy a hacer? Cmo comer, cmo vestimos? Es lo mismo
que dice este rico. Se lamenta, carcomido el corazn por los cuidados. Lo que a
otros alegra, al avaro le consume. Y es que no le alegra tener llenos todos los
depsitos de dentro, sino que le angustia el alma el torrente de su riqueza, que se
desborda de todos los graneros, pues teme que, de salir afuera, se convierta en alivio
de los necesitados.
El rico, administrador de los que son siervos del Seor como l
2.
Parceme a m que la enfermedad del alma de este hombre se asemeja a la
de los glotones, que prefieren reventar de hartazgo antes que dar las sobras a los
necesitados. Entiende, hombre, quin te ha dado lo que tienes, acurdate de quin
eres, qu administras, de quin has recibido, por qu has sido preferido a otros. Has
sido hecho servidor de Dios, administrador de los que son, como t, siervos de Dios;
no te imagines que todo ha sido preparado exclusivamente para tu vientre. Piensa
que lo que tienes entre manos es cosa ajena. Te alegra ello por un tiempo, luego se
te escurre y desaparece; pero de todo se te pedir estrecha cuenta. T, empero, lo
tienes todo encerrado con puertas y cerrojos, y, no obstante haberlo sellado, pierdes
el sueo por tus preocupaciones y deliberas contigo mismo, consejero, por cierto,
insensato.
Qu voy a hacer? Debieras haber dicho: Hartar las almas de los hambrientos,
abrir mis graneros y convidar a todos los necesitados. Imitar a Jos (cf. Gen 47,13
y sigs) con el pregn de humanidad que voy a echar. Pronunciar una palabra mag
nfica. Todos los que necesitis pan, venid a m. Como de fuentes comunes, partici
pad cada uno lo que necesite del beneficio que Dios me ha hecho. Pero no eres t
de ese metal. Cmo lo vas a ser t, que miras con ojeriza que gocen los hombres;
t, que, tomando mal consejo de tu alma, buscas afanosamente la manera de no re
partir a cada uno lo que necesita, sino de almacenarlo todo y privar a todos del menor
provecho. Estaban a la puerta los que venan a requerir tu alma, y l estaba echando
cuentas sobre comida. Aquella misma noche se lo iban a llevar, y l fantaseaba gozar
295
por muchos aos de su prosperidad. Le fue concedido deliberar sobre todo y mani
festar en voz alta su sentir, a fin de recibir sentencia digna de libre determinacin.
Empleo social de las riquezas
3.
Ten cuidado no te pase a ti lo mismo, pues la parbola se escribi para que
no obremos nosotros de ese modo. Imita, oh hombre!, a la tierra. Da frutos como
ella, porque no aparezcas inferior a un ser inanimado. La tierra no produce sus frutos
para su propio goce, sino para tu servicio; mas t, si algn fruto dieres de benefi
cencia, lo congregas para ti mismo, pues el premio de las buenas obras revierte a
los que las hacen. Has dado a un hambriento, mas lo dado se hace tuyo y revierte
a ti con creces. El grano de trigo que cae a tierra se convierte en ganancia de quien
lo arrojara; as, el pedazo de pan que has echado al hambriento, te producir para
ms adelante mucha utilidad. Sea, pues, para ti lo que es trmino de la agricultura,
principio de tu sementera celeste: Sembrad dice la Escritura para justicia" (Os
10,12). Por qu, pues, te angustias, por qu te atormentas a ti mismo, empeado en
encerrar a cal y canto tus riquezas? Ms vale el buen nombre que las muchas
riquezas (Prov 22,1).
Y
si admiras el dinero por la honra que procura, considera cunto ms ha de
contribuir a tu gloria ser llamado padre de innumerables hijos que no tener en la
bolsa innumerables estateres. El dinero, mal que te pese, tendrs que dejarlo aqu;
mas la gloria que ganes con tus buenas obras te la llevars contigo al Seor, cuando
en presencia del juez comn te rodear todo el pueblo y te proclamar en sostn y
bienhechor y te dar todos los nombres que expresan amor y humanidad. No ves
a esos hombres que consumen sus fortunas en los teatros, para pancratiastas, mimos
o farsantes o gladiadores, hombres cuya sola vista es para horrorizarse, por un honor
que dura un momento, unos aplausos y ovaciones de la turbamulta? Y t eres
escaso en gastos que han de acarrearte tamaa gloria? Dios te alabar, los ngeles
te aclamarn. Todos los hombres de la creacin tendrnte por bienhadado. La gloria
eterna, la corona de justicia, el reino de los cielos sern el galardn de las cosas
perecederas bien administradas. De nada de eso se te da nada, desdeando por afn
de lo presente los bienes por venir.
Ea, pues, reparte de modo vario tu riqueza, s ambicioso y magnfico en gastar
en favor de los necesitados. Que tambin de ti se pueda decir: Derram, dio a los
pobres, su justicia permanece por los siglos (Ps 111,9). No vendas a altos precios,
aprovechndote de la necesidad. No aguardes a la caresta de pan para abrir entonces
tus trojes. Porque el que sube el precio del pan es aborrecido del pueblo (Prov
11,26). No esperes por amor al oro, a que venga el hambre, ni por hacer negocio
privado la comn indigencia. No seas traficante de las calamidades humanas. No
hagas de la ira de Dios ocasin para alimentar tu dinero. No abras ms, a fuerza de
azotes, las heridas de los atribulados. T miras al oro, y no miras tu hermano:
reconoces el cuo de la moneda y disciernes la genuina de la falsa, y desconoces
de todo punto a tu hermano en tiempo de necesidad.
Tragedia del padre que se ve obligado a vender un hijo
4.
A ti te agrada sobremanera el bello color del oro, pero no consideras cuntos
gemidos de miserables te van siguiendo Cmo logrars ponerte ante los ojos los
296

sufrimientos de los pobres? El pobre, mirando por todos los rincones de su casa, ve
que ni tiene oro ni lo tendr jams. Su ajuar y vestidos son los que corresponde al
dinero del pobre y entre todos no valen unos ochavos. Qu hacer? Echa ahora una
mirada sobre sus hijos y no ve otro remedio a la muerte que llevarlos al mercado
y venderlos. Considera ahora la lucha entre la tirana del hambre y el amor paterno.
El hambre amenaza con la muerte ms espantosa: la naturaleza persuade y arrastra
a morir juntamente con los hijos. Muchas veces ha dado ya el hombre unos pasos
adelante, y muchas veces se ha vuelto atrs; por fin, la victoria ha quedado de parte
de la violencia e inexorable necesidad.
Qu deliberaciones se est haciendo el padre! A quin vender primero? A
quin mirar con ms gusto el vendedor de trigo? Tomar al mayor? Pero me
conmueven sus derechos de primogenitura Al ms pequeo entonces? Pero me da
lstima su tierna edad, que no sabe an de desdichas. Este es un retrato vivo de sus
padres: el otro muestra aptitud para las letras Oh trance sin salida! En qu me voy
a convertir? A cul de stos voy a herir? De qu fiera voy a tomar el alma? Cmo
me voy as a olvidar de la naturaleza? Si a todos los conservo, se ver que a todos
los he consumido a fuerza de sufrimientos. Si a uno solo entrego, con qu ojos
mirar a los que quedan, hecho ya sospechoso de traicin? Cmo habitar en mi
casa, cuando yo mismo me he causado la orfandad? Cmo me acercar a la mesa,
que a esta costa puede ser esplndida?
Y
el infortunado, entre lgrimas infinitas, marcha a vender al que ms quiere de
sus hijos, y t no te conmueves de su tragedia, ni te pasa por las mientes la comn
naturaleza. A l le apremia el hambre, y t das larga y te burlas, prolongando an
su calamidad. El entrega sus entraas por precio de la comida, y tu mano no slo
no se paraliza al negociar con tamaas calamidades, sino que todava regateas y
escrupulizas sobre el ms y el menos, y contiendes porque tomando ms, des menos.
As agravas por todos los lados la desgracia del infortunado! No te mueven a
lstima las lgrimas, los gemidos no ablandan tu corazn. Todo te deja inflexible e
inexorable. Todo lo ves oro, todo te lo imaginas oro; en l sueas durante la noche,
en l piensas despierto. Como los dementes no ven las cosas que tienen delante, sino
las que les representa su enfermedad, as tu alma, presa de la avaricia, todo lo ve
oro, todo lo ve plata. Con ms gusto quisieras ver el oro que el sol. Todo quisieras
que se convirtiera en oro y, en cuanto de ti depende, as lo intentas.
Difusin de las riquezas
5.
Qu mquina, en efecto, dejas sin mover por amor al oro? El trigo se te
convierte en oro, el vino se te solidifica en oro, las lanas se te tien de oro. Todo
negocio, toda industria, te acrecienta el oro, y el oro mismo se engendra y multiplica
a s mismo en los prstamos. Y todava no te hartas ni se columbra trmino a tu
codicia. A los nios golosos les damos muchas veces lo que desean hasta que se
harten, de suerte que el exceso y el hartazgo les produce fastidio; no as el avaro,
que cuanto ms se harta, ms desea.
Si afluyeran las riquezas, no pongis en ellas el corazn (Ps 61,11). Mas t
tratas de poner dique a la corriente, y obstruyes por dondequiera los escapes. Luego,
retenidas y remansadas, qu te hacen? Rompen todos los diques, como violenta
mente retenidas y desbordantes que estn, derrumban los graneros del rico y, como
si fuera un enemigo invasor, arrasan todos los depsitos. Pero los construir acaso
297
mayores? Es incierto si no se los transmitir destruidos a su sucesor. La verdad es

que antes morir l desgarrado que por su industria avarienta se levanten aqullos.
En fin el rico aquel tuvo el fin que merecan sus malos consejos; mas vosotros, si
me hacis caso, abriris de par en par vuestros graneros y daris abundante salida a
vuestras riquezas; como un ro que atraviesa tierra feraz por muchos canales, as vo
sotros distribuid las riquezas dndoles salida, por mltiples caminos, hacia las casas
de los pobres. Si de los pozos se saca toda el agua, sale luego ms abundante y lim
pia; mas si se abandonan, se corrompen. As la riqueza, estancada, resulta intil; mas
si se mueve y pasa de mano en mano, es bien y fruto comn. Oh, cunta alabanza te
vendr de quienes hubieras t favorecido, alabanza que no es bien que desdees!
Cun grande galardn de parte de aquel Juez justo, del que no debes desconfiar!
Ten en todo momento ante los ojos el ejemplo de ese rico que fue condenado.
Quera guardar lo que ya tena y estaba ansioso por lo que esperaba. No saba si
haba de vivir al da siguiente y anticipaba, pecando, el maana al hoy. Todava no
haba llegado ningn suplicante y de antemano mostraba su ferocidad; no haba an
recogido los frutos y ya era condenado de avaricia. La tierra se le haba mostrado
generosa en sus frutos, le haba puesto ante los ojos un alto sembrado en los labran
tos, le mostr abundantes racimos colgando de los sarmientos, le ofreci los olivos
rebosantes de fruto y le prometi toda suerte de delicias de los rboles frutales; mas
l se mostr tacao y estril, pues antes de tener ya miraba con ojeriza a los
necesitados. A la verdad, qu de peligros antes de cosechar los frutos! Y es as que
el granizo los destroza, y el calor excesivo los arrebata de entre las manos, y el agua,
cayendo a destiempo de las nubes, los inutiliza. No ruegas al Seor que acabe su
gracia? Mas de antemano te haces indigno de recibir lo que te es ofrecido.
Falta de sentido social del rico
6.
T hablas para ti mismo en lo escondido; pero tus palabras son examinadas
en el cielo, y, por ello, de all te vienen las respuestas. Y qu es lo que dice el rico?
Alma ma tienes muchos bienes en reserva, come, bebe, banquetea diariamente
(Luc 12,19). Oh insensatez! Si tuvieras alma de cerdo, qu otras buenas noticias
le dieras? Tan bestial eres, tan poco entiendes de bienes del alma, que le ofreces
los manjares de la carne y, lo que ha de parar en el retrete, eso presentas como
regalo a tu alma? Si el alma tiene virtud, si esta llena de buenas obras, si se une
familiarmente con Dios, entonces, s, tiene muchos bienes y es bien celebre el
banquete hermoso que dice con ella. Mas como t slo sabes de sentimientos terre
nos, y tienes por Dios a tu vientre y eres camal todo, esclavizado por tus pasiones,
oye el nombre que te cuadra, nombre por cierto que no te da hombre de la tierra,
sino el Seor mismo: Necio, esta misma noche te requerirn tu alma, y lo que has
allegado para quin ser? (Luc 12,20).
Esta irrisin de su necedad vale por un castigo eterno y ms. Porque qu
determinaciones est tomando el que est a punto de ser arrebatado! Derribar mis
graneros y edificar otros. Y hars muy bien, le dira yo. Dignos son, en efecto, de
ser derribados unos graneros de iniquidad. Echa por tierra con tus propias manos lo
que inicuamente edificaste. Destruye esos trojes, de donde jams sali nadie reme
diado. Demuele toda casa guardiana de la avaricia, desmantela los techos, derrumba
las paredes, muestra al sol el trigo carcomido, saca de la crcel a la riqueza prisio
nera, alumbra con pblica luz los escondrijos tenebrosos de Mammn.
298
Derribar mis graneros y edificar otros mas grandes. Y si tambin llenas

stos, qu otra cosa excogitars? Los derribars a su vez y los volvers a edificar?
Y qu puede haber de ms insensato que trabajar sin tregua, construir con afn y
afanosamente destruir? Ah tienes, si quieres graneros, las casas de los pobres.
Atesrate un tesoro en el cielo (Mt 6,20). Lo que all almacenes no se lo
comer la polilla, ni carcomer el orn, ni se lo llevarn los ladrones. Pues ya dar
a los necesitados, cuando llene los segundos graneros. Largos tiempos de vida te
has prefijado. Mira no se te anticipe el plazo. A la verdad, esa promesa no es
muestra de bondad, sino de maldad. No prometes con intento de dar luego, sino para
desentenderte de la obligacin presente. Qu es lo que ahora te impide dar? No
est ah el menesteroso? No tienes llenos los graneros? No est preparado tu
galardn? No est claro como la luz el precepto? El hambriento se consume, el que
anda desnudo est aterido de fro, el que tiene que pagar sus deudas se ahoga, y
t dilatas la limosna para maana? Oye a Salomn: No digas: Vuelve que vuelvas
y maana te dar, pues no sabes lo que traer el da de maana (Prov 27,15).
Qu mandamientos desprecias por haberte obturado la avaricia los odos! Cun
tas gracias debieras dar a Dios, tu bienhechor: qu contento debieras estar y cmo
habas de ufanarte, pues no tienes t que llamar a las puertas ajenas, sino que son
otros los que asedian las tuyas! Pero la verdad es que andas triste y hurao, y huyes
de toparte con nadie, no sea que, aun contra tu voluntad, se te escape algo de entre
las manos. Slo sabes una palabra: No tengo, no quiero dar, porque soy pobre. Pobre
realmente eres, desprovisto de todo bien: pobre de amor a tu prjimo, pobre de fe
en Dios, pobre de esperanza eterna. Haz a tus hermanos partcipes de tu trigo: lo que
maana se ha de pudrir, dselo hoy al necesitado. Linaje psimo es de avaricia no
dar al menesteroso ni siquiera lo que se est corrompiendo.
Injusticia social de los ricos
7.
A quin, dices, hago agravio reteniendo lo que es mo? Y qu cosas,
dime, son tuyas? Las tomaste de alguna parte y te viniste con ellas a la vida? Es
como si uno, por ocupar primero un asiento en el teatro, echara luego afuera a los
que entran, haciendo cosa propia lo que est all para uso comn. Tales son los ricos.
Por haberse apoderado primero de lo que es comn, se lo apropian a ttulo de
ocupacin primera. Si cada uno tomara lo que cubre su necesidad y dejara lo super
fluo para los necesitados, nadie sera rico, pero nadie sera tampoco pobre. No
saliste desnudo del vientre de tu madre? No has de volver igualmente desnudo al
seno de la tierra? Ahora bien, lo que ahora tienes, de dnde procede? Si respondes
que del azar, eres impo, no reconociendo al Creador y no rindiendo gracias al que
te lo ha dado. Mas si confiesas que todo te viene de Dios, dinos la razn por qu
lo has recibido.
Acaso es Dios injusto por habernos repartido desigualmente los medios de
vida? Por qu t eres rico y el otro pobre? No es, absolutamente, para que t
recibas el galardn de tu bondad y buena administracin, y el otro sea honrado con
los grandes premios de la paciencia? Y t, encerrndolo todo en los senos insacia
bles de tu avaricia, no crees cometer agravio contra nadie, cuando a tantos y tantos
defraudas? Quin es avaro? El que no se contenta con las cosas necesarias. Quin
es ladrn? El que quita lo suyo a los otros. Conque no eres t avaro, no eres t
ladrn, cuando te apropias lo que recibiste a ttulo de administracin? Conque hay
299
llamar ladrn al que desnuda al que va vestido, y habr que dar otro nombre al
Ûe no viste a un desnudo, si lo puede hacer? Del hambriento es el pan que t
nes del que va desnudo es el manto que t guardas en tus arcas: del descalzo,
el calzado que en tu casa se pudre. En resolucin, a tantos haces agravios, a cuantos
puedes socorrer.
Juicio final y deberes sociales
8
Muy bellos son, decs, esos discursos; pero el oro lo es ms. Son como los
nue se dirigen a los incontinentes sobre la castidad. Efectivamente, los incontinen
tes mientras se est vituperando a la amiga, el mero recuerdo les incita al deseo.
Cmo te pondr ante los ojos los sufrimientos del pobre, a ver si caes en la cuenta
qu gemidos son la fuente de tus tesoros? Oh, de cunto precio ser par ti en el da
del juicio la palabra del Evangelio: Venid, benditos de mi Padre, a poseer el reino
que os est preparado desde la constitucin del mundo. Porque tuve hambre y me
disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber! (Mt 25,34).
Y, por el contrario, qu horror, qu sudor y tinieblas no te rodearan cuando
oigas la otra sentencia de condenacin: Apartaos de M, malditos, a las tinieblas
exteriores, que estn preparadas para el diablo y sus ngeles. Porque tuve hambre
y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber, estaba desnudo y no
me veststeis (Ibid., 41). No se acusa ah al ladrn, sino que se condena al que no
quiere dar de lo suyo. Yo os he dicho lo que crea seros conveniente; a vosotros toca
ahora cumplirlo. Si lo cumpls, ah tenis bien claros los bienes que se os prometen.
Si desobedecis, escrita est la amenaza, que yo pido a Dios no probis por experien
cia. Tomar ms bien el mejor consejo, a fin de que vuestra riqueza sea redencin
vuestra y caminis hacia los bienes celestes que os estn preparados por la gracia
de Aqul... Amn.
II
EDAD MEDIA
Inicios de la moral econmica como respuesta
al naciente mercantilismo
1. ANOTACIONES HISTORICAS19
Abarcamos en este apartado un perodo histrico bastante largo: los

siglos XI a XV de la historia europea. Por fuerza la diversidad de con
H.
G a r n ie r , L ide du juste prix chez les thologiens et canonistes du moyen
aSe (Pars, 1900); R. G e n e s t a l , Le role des monastres comme tablissements de
crdit tudi en Normandie du X I la fin du XII sicle (Pars, 1901); C. I l g n e r , Die
V/q t ^ llrtschaftlichen Anschaungen Antonins yon Florenz (1389-1459) (Paderbom,
904); F. S c h a u b , Der Kampf gegen den Zinswucher, ungerechten Preis und unlau-
300
diciones sociales a lo largo de estos siglos origina un pluralismo notable

de planteamientos y de soluciones. Esta diversidad social tiene su co
rrespondencia en el distinto tratamiento de las cuestiones morales en los
autores de estos cinco siglos.
Sin embargo, dada la finalidad de este libro podemos sintetizar la
descripcin de la realidad socio-econmica y la respuesta de los mora
listas cristianos en tom o a unos cuantos ncleos de inters y ello sin
perjuicio de la verdad histrica global.
a)
La situacin socio-econmica
Por lo que respecta a la descripcin de la situacin socio-econmica

para la que escriben los moralistas de este perodo nos fijamos en aque
llas condiciones que configuran la situacin de una manera general,
dejando aparte las anotaciones de carcter tcnico20.
Hay un rasgo general que define la situacin econmica de este
perodo en relacin con la etapa patrstica A una economa de necesi
dades sucede una economa de ganancias 21. La moral cristiana de
estos siglos se enfrentar continuamente con el problema de la licitud
tern Handelrt in Mittelalter ( F r i b u r g o d e B r ., 1 9 0 5 ) ; J . P r e z , De principiis functionis socialis proprietatis apud Div. Thomam Aquinatem ( A v i l a , 1 9 2 4 ) ; J . S a l v io l i ,
Las doctrinas econmicas de los escolsticos del siglo XIII: A n u a r i o d e H i s t o r i a d e l
D e r e c h o e s p a o l 3 ( 1 9 2 6 ) 3 1 - 6 8 ; A . H o r v a t h , Eigentumsrecht nach dem hl. Thomas
von Aquin ( G r a tz , 1 9 2 9 ) ; S . H a g e n a u e r , Das iustum pretium bei Thomas von
Aquin ( S tu tt g a r t, 1 9 3 1 ) ; K . W e in z ie r i , Die Restitutionslehre der Hochscholastik
( M u n i c h , 1 9 3 9 ) ; R d e R o o v e r , Money, Banking and Credit in Medieval Bruges
( C a m b r i d g e , M a s s , 1 9 4 8 ); I d ., La pense conomique des scolastiques ( M o n tr e a l ,
1 9 7 1 ) ; A . S a p o r i , Economa e morale alia fine del Trecento: S t u d i S e n e s i 6 4 ( 1 9 5 2 )
4 4 - 7 6 ; E. A . A r iz a , La funcin de la riqueza. A propsito del V centenario de San
Antonino de Florencia: R e v i s t a J a v e r i a n a 5 5 ( 1 9 6 0 ) 5 5 7 - 5 6 6 ; A . C r o s a r a , La dottrina di S. Antonino di Firenze, perito di alta finanza e di economa per amor di Dio
e a vero beneficio degli uomini ( R o m a , 1 9 6 0 ) ; F . V e r a j a , Le origini della contro
versia teologica sul contratto di censo nel secolo XIII ( R o m a , 1 9 6 0 ) ; L . d e P o n c in s ,
Povert e ricchezza nella spiritualit del secolo X I e XII ( T o d i , 1 9 6 9 ); R . S ie r r a ,
El pensamiento social y econmico de la Escolstica, 2 t o m o s ( M a d r i d , 1 9 7 5 ) ; J . L e
G o f f , Mercaderes y Banqueros en la Edad Media ( B u e n o s A i r e s , 1 9 8 6 ) ; I d ., La
Bolsa y la Vida. Economa y religin en la Edad Media ( B a r c e l o n a , 1 9 8 7 ) ; D .
C r e m o n a , Carita ed interesse" in S. Antonino di Firenze ( F i r e n z e 1 9 9 0 2); E. M i t r e ,
Pobreza y Exclusin social en la Edad Media: XX S i g l o s 2 ( 1 9 9 1 ) n . 7 , 1 3 - 2 3 ; A .
F e r n n d e z , Teologa Moral, I I I ( B u r g o s , 1 9 9 3 ) 1 3 7 - 2 0 1 .
20 Nos servimos de los dos estudios siguientes de L. V e r e e c k e , Introduccin a
la historia de la teologa moral moderna: Estudios sobre historia de la moral (Ma
drid, 1 9 6 9 ) 6 3 - 1 1 3 ; "Aggiomamento: tarea histrica de la Iglesia: o. c 1 1 5 - 1 6 0 .
21 V e r e e c k e , Introduccin...: o. c., 9 2 .
HISTO RIA DE l a MORAL ECONOMICA
3U 1
del lucro o de la ganancia. Es la nota caracterstica de la moral econ

mica medieval.
Dentro de ese rasgo comn se pueden distinguir dos organizaciones
socio-econmicas distintas en la Edad Media: la que se estructura en
tomo al ideal corporativista y la que, a partir del siglo XIV, se organiza
bajo la figura clave del comerciante.
La organizacin corporativista medieval encontr apoyo y ju s
tificacin en la doctrina cristiana de la comunidad mstica de los creyen
tes. La Iglesia cristiana le dio un ideal a la economa medieval. Las
corporaciones en las que cristaliz la organizacin de la actividad eco
nmica, no eran al principio cofradas de ayuda mutua y de caridad,
colocadas bajo la proteccin de un santo patrono, que ms tarde ser el
de la corporacin? Esta someta al artesano urbano a una direccin
estricta por medio de un control severo de los horarios de trabajo, de los
precios y de la calidad. Se trataba de suprimir la concurrencia y de
asegurar a cada uno de los artesanos una ganancia sensiblemente igual,
teniendo en cuenta las cargas de familia. La organizacin de la econo
ma tenda a una estabilidad duradera del empleo y de los ingresos. Esta
visin responda plenamente al pensamiento econmico de la Iglesia. El
fin de la actividad humana no es el progreso econmico, sino la satis
faccin de las necesidades 22. La concepcin corporativista medieval
encontrar en Santo Toms la justificacin teolgica ms profunda con
la teora de la prevalencia del bien comn y de la ordenacin de los
bienes particulares a aqul, aunque salve el carcter trascendente de
los bienes personales que no estn sometidos ni controlados directamen
te por la com unidad23.
Hacia el siglo XIV hace su aparicin una mentalidad diversa: la men
talidad individualista iniciada ya en las corrientes teolgicas francisca
nas 24. La mentalidad colectivista en la Edad Media es sustituida por una
mentalidad individualista que se sirve de los medios ms eficaces de ad
quirir riquezas, para disfrutar de ellas sin ms lmite que la satisfaccin.
La bsqueda del lucro se convierte en la ley fundamental del hombre de
negocios. Sin duda, haba que aplicar con audacia los nuevos medios tc
nicos, pero sobre todo era preciso no dejarse detener por consideraciones
religiosas, morales o sentimentales. Esta nueva mentalidad condiciona la
aparicin de una tica opuesta a la tica cristiana 25. Por eso mismo le
"Aggiomamento...: o. c., 1 3 1 - 1 3 2 .
Ver la valoracin un poco nostlgica que hace Po XI en la encclica Qua
dragesimo anno, n. 9 7 , del rgimen corporativista de la Edad Media.
L . V e r e e c k e , Individu et Communaut selon Guillaume dOckam ( t 1349):
Studia Moralia 3 ( 1 9 6 5 ) , 1 5 0 - 1 7 7 .
V e r e e c k e , Introduccin...: o. c., 92.
22 V e r e e c k e ,
302
nes que suponen, constituyen un mercado importante de consumidores y de

productores, y centro en los que se fijan cada vez ms los cambios interna
cionales.
cost a la teologa moral encajar la figura y funcin del mercader. Aun

que se reconoce su utilidad26, se destaca con frecuencia su excesivo afn
de lucro y su funcin perturbadora dentro de la tranquilidad de la ciudad
cerrada m edieval27.
Dos grandes regiones controlan el comercio: Italia, con sus principales

ciudades: Venecia, puerta de Oriente, Gnova, Florencia y Miln; los Pases
Bajos, con la gran metrpoli de Brujas, plataforma giratoria del comercio de
Occidente medieval. Una de las caractersticas del comercio italiano fue la
creacin de compaas de mltiples filiales diseminadas por todos los lugares
comerciales de la cuenca mediterrnea, de Flandes y de Inglaterra. Una ac
tividad de gran alcance caracteriza a esas compaas. El hombre de negocios
es al mismo tiempo un industrial que hace fabricar en sus talleres los pro
ductos a los que desea dar salida, un comerciante y, finalmente, un banquero.
El mercado del dinero activo permitir, a pesar de la actitud negativa de la
Iglesia sobre la cuestin del prstamo a inters, la expansin del crdito.
La economa, tanto corporativista como individualista, de estos si

glos adquiere un notable desarrollo gracias a un conjunto de factores:
Expansin demogrfica: a partir del siglo X comienza un impulso
demogrfico que se acenta hasta finales del siglo XII para disminuir y
hasta detenerse en seco a mediados del siglo XIV.
Nacimiento de las ciudades y de la vida urbana: las ciudades se
constituyen en centros polticos, industriales y comerciales; artesanos,
comerciantes y las nuevas rdenes mendicantes se dan cita en las ciu
dades, abandonando el campo.
La evolucin del comercio y de la industria dan lugar, por una parte, a

la agrupacin de los artesanos y a un comienzo de proletariado y, por otra,
a la ascensin social de la burguesa compuesta de hombres de negocios. La
tica comercial se funda sobre valores nuevos 28.
Evolucin social y tcnica: la vida social se organiza cada vez

ms; el trabajo y la produccin tienden a una tecnificacin cada vez ms
creciente.
A comienzos del siglo XIV existe una floreciente vida econmica
que ha sido descrita del siguiente modo:
Los hombres de negocios sern en su gran mayora hombres sedenta
rios. Si viajan, y lo hacen con mucha frecuencia, no es para transportar a
travs de Europa los objetos con los que trafican, sino para ir a las grandes
ciudades en las que se encuentran sus asociados, sus dependientes y las
filiales de las compaas comerciales que dirigen. Esta vida sedentaria res
ponde a la vez a los descubrimientos tcnicos y al auge de las grandes
ciudades, que, por el aumento de su poblacin y las facilidades de transaccio-
b)
La respuesta de los moralistas
La respuesta de los moralistas a la nueva situacin econmica puede

ser agrupada en dos ncleos: doctrina de los escolsticos, en particular
de Santo Toms; postura de los nominalistas y de las Sumas de Confe
sores. Estos dos grupos corresponden a la doble organizacin socio
econmica que acabamos de constatar durante el perodo medieval.
1)
26 Ver la anotacin de J. M a jo r , In Quartum Sententiarum, lib. IV, d. 15, q. 36:

Mercatores deferunt merces ex una regione ad aliam et reipublicae conducunt.
27 No se enriquecen demasiado aprisa, de una manera desproporcionada a los
servicios prestados? Perpetuos emigrantes, los mercaderes introducen la turbacin
en las ciudades cerradas, difundiendo con su mercanca ideas nuevas ( V e r e e c k e ,
Aggiornamento ...: o. c., 132). Es interesante constatar la postura reticente de
S a n t o T o m s ante el comercio: El comercio obliga a sufrir el contacto y comuni
cacin continua con extranjeros, que frecuentemente corrompen las costumbres... Si
son los mismos ciudadanos los que se dedican al comercio, abiertas estarn las
puertas de la ciudad para que por ellas entren los vicios; porque excitando el comer
cio el deseo siempre creciente de las ganancias, la codicia se apodera de tal modo
de los corazones, que todo es venal en la ciudad; falta la buena fe, se multiplican
los fraudes, se prescinde del bien pblico, no se piensa ms que en el particular,
desaparece el amor a la virtud al mismo tiempo que todo pasa y se sufre como bueno
y honesto, y de todo se sigue que las costumbres pblicas se corrompen con las
relaciones sociales. El ejercicio del comercio tambin es perjudicial a la milicia (El
gobierno monrquico, o sea, el libro De regimine Principum [Madrid, 1917] 77-78).
303
Doctrina de Santo Toms
La doctrina de Santo Toms representa la actitud de la escolstica

en relacin con los problemas ticos de la economa. En el Tratado de
la Justicia (II-II, qq. 57-79), hechura personal del Aquinate aunque con
influencias aristotlicas y patrsticas29, introduce el tema de la tica
econmica en el estudio de las especies particulares de injusticias con
trarias a la justicia distributiva y a la conmutativa, ms concretamente
en el estudio de las conmutaciones voluntarias o contratos (segn la
divisin de Aristteles, recogida en la q. 61, a. 3).
Como dice Urdnoz, es de lamentar que en el desarrollo de estos
temas el Santo haya tendido a abreviar, sin duda por falta de materiales
28 V e r e e c k e , Introduccin...: o. c 91-92.
29 T. U r d a n o z , Tratado de la Justicia: Suma
161-164.
Teolgica, t.
V III
(Madrid, 1956)
304
en su modelo, ya que el E stagirita no trata concretamente de ninguna de

las formas de conm utaciones voluntarias o contratos ni de las injusticias
all enumeradas... El Santo slo ha encontrado dos tipos de injusticias
el fraude en las com praventas y la usura en los prstamos , redu
ciendo a ellas y al vicio general de hurto todos los pecados contrarios
a la justicia en las relaciones contractuales. Y, a causa de esta disposi
cin ms bien negativa que adopta, nos ha privado de una exposicin
suya positiva de la moral de los contratos, cuya clasificacin tan bien
fundamenta siguiendo la enum eracin aristotlica (q. 51, a. 3) 30.
Reconocida la pobreza de contenido econmico en el tratado tomasiano de la Justicia31, conviene sealar que los problemas ticos en
relacin con la economa se tratan en el contexto de la justicia conmu
tativa: es una moral de cambios o conmutaciones voluntarias. En la q.
61, a. 3 (siguiendo a A ristteles) Santo Toms hace una amplia enume
racin de contratos:
Las conmutaciones se llaman voluntarias cuando una persona transfiere
a otra voluntariamente lo que es suyo. Si le transmite sin ms alguna cosa
suya y sin dbito, como es la donacin, no es un acto de justicia, sino de
liberalidad. La transferencia voluntaria pertenece a la justicia en tanto en
cuanto hay en ella razn de dbito, lo cual puede tener lugar de tres modos:
Primero, cuando alguien transmite simplemente una cosa suya a otro
como contraprestacin de otra cosa, cual sucede en la compraventa.
Segundo, cuando uno entrega a otro alguna cosa propia, concedindole
el uso de ella con la obligacin de devolverla: si se concede el uso gratuito
de la cosa, se llama usufructo en las cosas que algo producen, o simplemente
mutuo o conmodato, en las que no producen, cuales son el dinero, vasijas y
cosas semejantes. Pero, si ni aun el uso se concede gratuitamente, hay loca
cin y arrendamiento.
Tercero, cuando alguien entrega una cosa con intencin de recobrarla y
no para su uso, sino para su conservacin, como en el depsito o a ttulo de
obligacin, como cuando uno entrega una cosa suya en prenda o sale fiador
de otro.
condena de la usura (II-II, q. 78) se coloca dentro de la realidad econ

mica medieval en la que el dinero no tena las mismas funciones que en
la economa actual.
Adems de stas, hay que recordar otras dos cuestiones: la que trata
del hurto y la rapia (II-II, q. 66) y la que estudia el tema de la resti
tucin (II-II, q. 62). Al tratar el tema del hurto y la rapia inicia la
problemtica jurdica del dominio, que ser ampliamente desarrollada en
la moral posterior, y la ms importante problemtica del derecho de
propiedad privada. El tema de la restitucin lo plantea en el mbito de
la justicia conmutativa, horizonte que achata las virtualidades de esta
categora moral y que la orienta por los derroteros de una moral indi
vidualista.
Como valoracin global, podemos decir que la moral econmica de
Santo Toms posee buenos cuadros formales (los que le brinda la virtud
de la Justicia), pero tiene un desarrollo pobre y limitado al horizonte
estrecho e interindividual de la justicia conm utativa32.
2)
30 Ibd., 166-167.
31 Los telogos posteriores, manteniendo el esquema bsico de Santo Toms,
ampliarn su contenido sobre todo en dos temas: el dominio y los contratos.
Doctrina de las Sumas de Confesores" y de los telogos

nominalistas
Desde el punto de vista prctico son ms interesantes las obras

morales que, sobre todo en los siglos XIV y XV, comienzan a tratar
monogrficamente temas de tica econmica. Las Sumas de Confesores
y los telogos nominalistas se preocupan del comercio, de los contratos,
del inters, de la usura. Tales tratados suponen exactos conocimientos
de las condiciones econmicas de su poca.
Sin la pretensin de hacer una enumeracin exhaustiva, recordamos
los siguientes tratados:
S an J uan
G
A pesar de esa enum eracin tan exhaustiva de contratos, Santo To

ms nicamente somete a estudio dos de ellos y lo hace en su forma
negativa: las injusticias del fraude y de la usura. Al tratar el tema del
fraude en el contrato de com praventa (II-II, q. 77) esboza una moral de
los precios y una moral del m ercado, que sern desarrolladas ms tarde
por los telogos de los siglos X V I-X V II y por la Manualstica moral. La
305
a b r ie l
A ng el
de
B ie l ,
de
a p is t r a n o ,
D e usura et contractibus.
D e monetarun potestate simul et utilitate.
l a v a s io ,
D e restitutionibus.
e r s o n , Tractatus de Contractibus; De Usura (habl sobre la usura en el

Concilio de Constanza).
J uan G
C onrado S um m erhardt,
Septipartitum opus de contractibus.
a y o r trata con frecuencia problemas econmicos (contratos de cambio,

mutuo, etc.); es uno de los primeros en admitir el ttulo del lucrum ces-
J uan M
32 Ver la constatacin de estas limitaciones en las anotaciones crticas, aunque

benvolas, de U r d a n o z , o. c . , 166-167; 170-171; 341-362.
306

s a n s p a r a le g itim a r e l m u tu o . T ie n e a lu s io n e s a l p r o b le m a c o lo n ia l d e
A m r i c a r e p e r t a h i s d i e b u s ( c f . I I S e n t ., q . 4 4 , d . 4 ) 33.
Pero entre todos sobresale San Antonino de Florencia. Es un hecho

que slo los moralistas que viven en regiones econmicamente activas
se han interesado por estos problemas: San Antonino de Florencia
Summerhardt en Alemania del sur... La geografa de las obras de moral
econmica est calcada sobre la de las corrientes econmicas 34.
Entre las brillantes personalidades de la Florencia del Quattrocento
se destaca la figura de San Antonino (1389-1459). No se preocup ex
cesivamente por los movimientos culturales y filosficos del Renaci
miento; parece estar todava anclado en las formas y en el mundo de la
Edad Media. Su actividad literaria se centra en el campo de las ciencias
positivas y morales, siendo su finalidad la de ayudar a la formacin y
santificacin del clero y de los fieles. Fue muy versado en cuestiones de
derecho, tanto civil como eclesistico; y estuvo dotado de una prudencia
extraordinaria, siendo propenso a soluciones moderadas.
Su obra principal es la Summa Theologica. La Suma de Antonino
corresponde en moral a lo que representa en dogmtica la Suma teol
gica de Santo Toms. Es la primera obra que ha tratado la temtica
moral de una manera extensa y autnoma. Preludiada por ciertos opscu
los sobre la confesin, parece que comenz a componerla en 1440 y la
termin en 1454, cinco aos antes de su muerte.
La parte especulativa de la obra no tiene mayor inters, ya que sigue
de cerca la Suma de Santo Toms, reproduciendo pasajes ntegros La
parte prctica es la ms importante y la que ha tenido m ayor influencia
en la historia de la moral. Una caracterstica singular de la Suma de
Antonino es la de poseer un conocimiento amplsimo de la realidad. Con
palabras abstractas est pintada la vida de los hombres del siglo X V - por
eso es una fuente importante para conocer las costumbres de su tiempo.
Son, sobre todo, interesantes los datos y conocimientos sobre la actividad financiera, las profesiones liberales y la condicin de los obreros
En el cuadro que traza de la Florencia de los Mdicis, considera con
un juicio sereno el trabajo, el comercio, los problemas de los precios y
salarios como realidades normales de la vida de los ciudadanos. Frente
a las nuevas costumbres adopta una actitud prudente, que miraba a no
condenar en bloque todas las novedades 35.
33 C f F . J . H . V o s m a n , Giovanni Maior ( 1 4 6 7 - 1 5 5 0 ) e la sua morale economica
i n t o r n o a l c o n tr a lto d i s o c ie t : S p ic i le g i u m H is to r ic u m C .S s .R . 3 2 ( 1 9 8 4 ) 8 - 8 4
V e r e e c k e , I n tr o d u c c i n ...: o. c ., 9 3 .
35 V e r e e c k e , A g g i o r n a m e n t o " ...: o . c
139.
307
La moral econmica de San Antonino se encuentra principalmente

en las partes segunda y tercera de la Suma teolgica (tenemos delante
la edicin de 1542, Lyon): en la segunda parte habla de los contratos (al
exponer el pecado capital de la avaricia: Ttulo I) y de la restitucin
(Ttulo II); en la tercera parte estudia la moral de los diferentes estados,
entre los que entran las profesiones econmicas ( De statu mercator u m : Ttulo VIII).
Junto con otros autores de finales del M edioevo36, la postura de San
Antonino de Florencia ante los asuntos econmicos es una simptica y
comprensiva identificacin con el auge que estaba experimentando la
vida econmica en su tiempo y en su pas. En Antonino de Florencia y
en Bemardino de Siena el concepto de capital est ya plenamente
desarrollado y se le designa ya con la palabra capital. Lo que estos
sabios nos dicen acerca del capital no ha tenido ocasin de volver a orlo
la ciencia econmica hasta la llegada de M arx
2.
V IG E N C IA A C T U A L D E L A M O R A L E C O N O M IC A M E D IE V A L
Ms que la poca patrstica, la Edad M edia marca de una manera

decisiva la orientacin de la moral cristiana sobre las realidades econ
micas. El tratamiento de los perodos posteriores es en gran parte deudor
de las formulaciones medievales. En la actualidad todava no nos hemos
liberado de los planteamientos y soluciones que dieron los moralistas de
la Edad Media a las cuestiones de moral econmica.
a)
Los cuadros formales
Por lo que respecta a los cuadros formales, los moralistas medievales

introducen dos novedades que continuarn a lo largo de la historia de la
moral cristiana:
Sitan los temas de moral econmica dentro del esquema formal

de la virtud cardinal de la Justicia. Santo Toms es el mximo expo
nente de esta innovacin. La incorporacin de Aristteles a la reflexin
teolgico-moral supuso replantear la problemtica cristiana de los bie
nes econmicos dentro de los cauces que el filsofo griego imprimi en
el tratado de la virtud de la Justicia (libro V de la Etica nicomaquea).
36 V e r la s n te s i s q u e h a c e W . S o m b a r t , E l b u r g u s ( M a d r i d , 1 9 7 7 2 ) 2 4 3 - 2 6 0 ,
s o b r e l a t ic a d e l o s te l o g o s m e d i e v a l e s a c e r c a d e l o s a s u n t o s e c o n m i c o s .
37 I b d ., 2 5 6 - 2 5 7 .
308
Tratan los temas de moral concreta utilizando el instrumental ju

rdico del Derecho romano y del Derecho eclesistico. Los cuadros
jurdicos del dominio (formas de adquisicin, formas de posesin, etc.),
de los contratos (en sus diversas formas), de la restitucin, etc., son los
cauces normales a travs de los cuales se expresa la moralidad de la
economa.
Estas dos novedades introducidas por los moralistas medievales su
pusieron un enriquecimiento de la moral. El tratamiento moral encontr
justificacin filosfica y jurdica y entr por las puertas de la raciona
lidad crtica de aquella poca. Sin embargo, los cuadros formales de la
filosofa (virtud de la Justicia) y del Derecho (instrumental jurdico)
supusieron la introduccin de dos taras o enfermedades endmicas en el
tratado moral de los problemas econmicos: el excesivo formalismo y el
excesivo positivismo jurdico.
La preocupacin formalista se centr en el estudio de los cuadros
formales de la virtud de la Justicia (nocin, divisin exacta de sus par
tes, etc.), descuidando el anlisis de los problemas reales de la vida
econmica. Por otra parte, preocupados por m antener la pureza del es
quema formal de la virtud y de sus partes, los moralistas olvidaron
temas importantes de la realidad o les dieron un tratamiento despropor
cionado. La constatacin que hemos hecho en Santo Toms puede ve
rificarse en toda la historia de la moral cristiana, sobre todo en aquella
escuela que siente la preocupacin por ser fiel a la estructuracin de la
moral segn el esquema aristotlico-tomista de las virtudes. Recurdese,
a ttulo de ejemplo, la dificultad por asumir la problemtica de la jus
ticia social al no encajar plenamente dentro de la divisin clsica de la
virtud de la Justicia.
La asuncin del instrumental jurdico en el tratamiento moral de los
problemas econmicos ha viciado todava ms seriamente la eficacia de
la moral econmica cristiana. Ms que los moralistas medievales, fueron
los moralistas de los siglos XVI-XVII y los casuistas quienes desarro
llaron excesivamente los aspectos jurdicos de la moral econm ica38. En
algunos Manuales de moral contaba ms el derecho civil positivo que la
reflexin tica a la hora de exponer el contenido concreto del Sptimo
Mandamiento. Esta opcin metodolgica ha recortado casi hasta el ex
tremo la fuerza dinmica de la tica econmica: se daba, en principio,
38
Como dice U r d a n o z , o . c ., 646, el aspecto jurdico es mnimo en SantoToms, pero en los telogos siguientes, sobre todo a partir de Molina, iba a recibir
una extensin tan desmesurada, lo que sigue hacindose en los manuales de moral
modernos, adentrndose, con exceso quiz, en el campo ajeno de lo puramente
jurdico.
309
por vlida la legislacin positiva sobre el dominio de los bienes econ

micos y no haba lugar para introducir una reflexin seria que criticara
a fondo el sistema econmico anteriormente a la constitucin jurdica de
los ordenamientos positivos. Por otra parte, una consideracin basada en
el derecho civil positivo orienta la moral por los senderos del individua
lismo tico: se consideran preferentemente las acciones econmicas
interindividuales. La reflexin moral pierde as el amplio horizonte de
los planteamientos sociales y estructurales de los problemas.
Para la reformulacin actual de la moral econmica cristiana es
necesario liberarse de estas dos opciones metodolgicas que han viciado
el tratamiento tico de los problemas econmicos en la historia de la
moral desde la Edad M edia hasta la poca reciente.
Creemos que la problemtica moral de la economa no encaja ade
cuadamente dentro de los cuadros formales de la virtud cardinal de la
Justicia tal como es formulada por Aristteles y por la tradicin esco
lstico-casuista. Tambin pensamos que los ordenamientos del derecho
positivo no han de ser los cauces de la reflexin moral; sta debe situar
se antes o por encima de los ordenamientos jurdicos y cuestionar el
sentido y la organizacin estructural de la economa.
Como se ve, las consideraciones crticas que acabamos de hacer no
se refieren exclusivamente a la moral medieval. Tratan de alcanzar a
toda la historia de la moral cristiana en cuanto que sta ha recogido y
desarrollado las opciones metodolgicas de la poca medieval.
b)
Principales contenidos concretos
En relacin con los contenidos concretos de la moral econmica de

los moralistas medievales se precisara hacer una valoracin pormeno
rizada y suficientemente matizada de los siguientes temas:
moral del comercio (funcin del comercio dentro de la econo
ma; valoracin tica del mismo);
moral del lucro;
moral de los contratos;
moral del dinero y del prstamo a inters (usura);
moral de los precios;
la restitucin como categora moral;
las dimensiones sociales de la economa (desigualdad de clases
sociales por razn econmica).
310
M ORAL DE ACTITUDES. III M ORAL SOCIAL
Al ex poner los problem as concretos de m oral econm ica reto

m arem os estos tem as, as com o la doctrina proyectada en la Edad M edia
sobre ellos.
c)
Papel de la Iglesia en el cam po de la econom a
Para concluir el estudio sobre la moral econm ica de la Edad M edia

parece conveniente decir una palabra sobre el papel que la Iglesia en
general, y no slo la reflexin m oral, desem pe en el cam po de la
econom a. Fren o aceler la Iglesia la evolucin econm ica?
R ecogem os el parecer de un historiador de la m oral cristiana: Sin
ser esencial, com o se ha escrito con frecuencia, la ayuda aportada por
la Iglesia al nuevo rum bo de la econom a m edieval fue, ciertam ente,
im portante y eficaz. Durante el perodo de la alta Edad M edia, bajo el
signo de una econom a estancada, los m onasterios haban acumulado
im portantes capitales. La restauracin econm ica exiga inversiones. La
Iglesia, al poner en circulacin en unos tiempos de escasez crnica de
dinero efectivo las riquezas acumuladas, desem pe un papel de prim er
plano; los m onasterios hacan de establecim ientos de crdito... Las r
denes ms recientes, com o los cistercienses, contribuyeron m ucho a la
actividad econm ica, introduciendo nuevas tcnicas y mtodos nuevos
de cultura, desarrollando la cra en gran escala. Con ello los cistercien
ses perpetuaban la influencia de las grandes abadas benedictinas, pero
su ideal econm ico, inspirado en la vuelta a la tierra, era ya por esta
poca un anacronism o. En adelante es en las ciudades y no en el campo
donde se desarrollan y prosperan los nuevos modos econmicos. La
ciudad m edieval nace de su funcin econm ica... Las nuevas rdenes
mendicantes com prendern claramente esta evolucin del m undo m edie
val; dejarn el cam po para instalarse en las ciudades: el mapa de las
casas franciscanas y dom inicanas es el m apa urbano de la cristiandad 39.
Por lo que respecta a las finanzas pontificias hay que reconocer al pa
pado un avance considerable sobre los dems estados: para proveer a
sus necesidades y a las de su poltica, los Papas, sobre todo los de
Avin, crearon recursos instituyendo impuestos sobre los beneficios.
La organizacin del cobro de esos impuestos puede pasar por un modelo
de su gnero. Sem ejante sistema fiscal, quiz un poco com plicado, lleva
a excelentes resultados materiales. Los resultados espirituales fueron
desastrosos 40.
39 V
ereecke,
40 Ibd., 140.
Aggiornamento
o. c., 130-131.
311
TEXTO
S anto T oms : Propiedad privada de los bienes (Suma Teolgica, II-II,
q, 66: Del hurto y de la rapia , artculos 1, 2 y 7. Se consigna

nicamente la Respuesta. Traduccin de T. U rd an oz , M adrid,
1956, BAC, pp. 492-495, 505-506).
Artculo 1
Si es natural al hombre la posesin de los bienes exteriores
Respuesta. Las cosas exteriores pueden considerarse de dos maneras: una, en
cuanto a su naturaleza, la cual no est sometida a la potestad humana, sino solamen
te a la divina, a la que obedecen todos los seres: otra, en cuanto al uso de dichas
cosas, y en este sentido tiene el hombre el dominio natural de las cosas exteriores,
ya que, como hechas para l, puede usar de ellas mediante su razn y voluntad en
propia utilidad, porque siempre los seres ms imperfectos existen para los ms
perfectos, como se ha expuesto anteriormente; y con este razonamiento prueba
Aristteles que la posesin de las cosas exteriores es natural al hombre. Este domi
nio natural sobre las dems criaturas, que corresponde al hombre por su razn, en
la cual reside la imagen de Dios, se manifiesta en la misma creacin del hombre
relatada en el Gnesis, donde se dice: Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza y tenga dominio sobre los peces del mar, etc.
Artculo 2
Si es lcito a alguien poseer una cosa como propia
Respuesta. Acerca de los bienes exteriores, dos cosas competen al hombre:
Primero, la potestad de gestin y disposicin de los mismos, y en cuanto a esto es
lcito que el hombre posea cosas propias. Y es tambin necesario a la vida humana
por tres motivos: Primero, porque cada uno es ms solcito en la gestin de aquello
que con exclusividad le pertenece que en lo que es comn a todos o a muchos, pues
cada cual, huyendo del trabajo, deja a otro el cuidado de lo que conviene al bien
comn, como sucede cuando hay muchedumbre de servidores; segundo, porque se
administran ms ordenadamente las cosas humanas cuando a cada uno incumbe el
cuidado de sus propios intereses, mientras que reinara confusin si cada cual se
cuidara de todo indistintamente. Tercero, porque el estado de paz entre los hombres
se conserva mejor si cada uno est contento con lo suyo, por lo cual vemos que entre
aquellos que en comn y pro indiviso poseen alguna cosa surgen ms frecuentemen
te contiendas.
En segundo lugar, tambin compete al hombre, respecto de los bienes exteriores,
el uso o disfrute de los mismos; y en cuanto a esto no debe tener el hombre las cosas
exteriores como propias, sino como comunes, de modo que fcilmente d participa
cin en ellas a los otros cuando lo necesiten. Por eso dice el Apstol: Manda a los
ricos de este siglo que den y repartan con generosidad sus bienes.
312
Artculo 7
Si es lcito al hombre robar en estado de necesidad
Respuesta. Lo que es de derecho humano no puede derogar el derecho natural
o el derecho divino. Ahora bien, segn el orden natural instituido por la divina
Providencia, las cosas inferiores estn ordenadas a la satisfaccin de las necesidades
de los hombres. Por consiguiente, su divisin y apropiacin, que procede del dere
cho humano, no ha de impedir que con esas mismas cosas se atienda a la necesidad
del hombre. Por esta razn los bienes superfluos que algunas personas poseen son
debidos, por derecho natural, al sostenimiento de los pobres; por lo cual San Am
brosio y el Decreto lo consigna tambin dice: De los hambrientos es el pan
que t tienes; de los desnudos, las ropas que t almacenas; y es la redencin y
liberacin de los desgraciados el dinero que t escondes en la tierra. Mas, puesto
que son muchos los indigentes y no se puede socorrer a todos con la misma cosa,
se deja al arbitrio de cada uno la distribucin de las cosas propias para socorrer a
los que padecen necesidad. Sin embargo, si la necesidad es tan evidente y urgente
que resulte manifiesta la precisin de socorrer la inminente necesidad con aquello
que se tenga, como cuando amenaza peligro a la persona y no puede ser socorrida
de otro modo, entonces puede cualquiera lcitamente satisfacer su necesidad con las
cosas ajenas, sustrayndolas, ya manifiesta, ya ocultamente. Y esto no tiene propia
mente razn de hurto ni de rapia.
III
EDAD M ODERNA
La m oral cristiana ante el capitalism o financiero
y com ercial de los siglos X V I-X V II41
1.
LA NUEVA SITUACION SOCIO-ECONOMICA

EN EUROPA OCCIDENTAL
La historia econm ica com pleta del siglo X V I no se ha escrito

todava; lo ser algn da? N uestros conocim ientos de las nuevas rutas
com erciales, de los tratados com erciales y de las tcnicas bancarias han
41
V . B r a n t s , L conomie politique et sociale dans les crits de Leonard Lessius: Revue d Histoire Ecclsiastique 13 (1912) 78-89, 302-318; J. P e r e d a , El hurto
fam lico en algunos de nuestros telogos del siglo XVI: Razn y Fe 79 (1927) 106119; E. J. H a m il t o n , Spanish mercantilism before 1700 (Harvard, 1932; I d , El
tesoro americano y la revolucin de los precios de Espaa, 1501-1650 (Barcelona,
1975); J. H o e f f n e r , Witschaftsethik und Monopole in fnfzehnten und sechzehnten
Jahrhundert (Jena, 1941); I d ., Statik und Dinamik in der scholastischen Wirtschaftsethik (Colonia, 1955); A. U l l a s t r e s , Martn de Azpilcueta y su comentario reso
lutorio de cambios. Las ideas econmicas de un moralista espaol del siglo XVI:
Anales de Economa 1 (1941) 375-407; 2 (1942) 51-95; M. Z a l b a , El valor econ
mico en los escolsticos: Estudios Eclesisticos 18 (1944) 5-35, 145-163; I d ., El
HISTORIA DE LA M ORAL ECONOM ICA
313
progresado a grandes pasos de cincuenta aos a esta parte. Tenemos que

utilizar este material para estudiar a los m oralistas del siglo X V I 4'.
El siglo XVI m arca un cam bio profundo y hasta radical en la eco
noma de la Europa occidental, econom a para la que escribieron sus
tratados los m oralistas catlicos del renacim iento escolstico.
Entre los factores que provocaron esa metamorfosis en el mundo de
los negocios conviene sealar los siguientes:
precio logal en los autores escolsticos principalmente en Molina: R e v i s t a I n t e r n a
c i o n a l d e S o c i o l o g a 2 (1943) 201-246; 3 (1943) 139-158; F . C e r e c e d a , La moral
y el monopolio. Dictamen de seis telogos espaoles del siglo XVI acerca de la
licitud de los monopolios: R e v i s t a d e F o m e n t o S o c i a l 2 (1947) 206-214; P . M .
A b e l l n , Una moral para comerciantes en el siglo XVI. Significado de la Suma de
Fr. Toms de Mercado en la Historia de la Teologa Moral: M i s c e l n e a C o m i l l a s
15 (1951) 81-138; M . J. H u t c h i s o n , The School o f Salamanca. Feading in Spanish
Monetary (1544-1605) ( O x f o r d 1952); S . R a h a i m , Valor moral vital del De justitia
et jure" de Domingo Soto: A r c h i v o T e o l g i c o G r a n a d i n o 15 (1952) 5-213; R d e
R o o v e r , L'volution de la lettre de change ( X X I I - X V I I I sicles) ( P a r s , 1953); L .
D a l l a M o l l e , II contratto di cambio nei moralisti dal secolo XIII alia meta del
secolo XVII ( R o m a , 1954); G . B r e m k m a n , The Social Thougth o f John de Lugo
( W a s h i n g t o n , 1957); S . J. I p a r a g u i r r e , Francisco de Vitoria. Una teora social del
valor econmico ( B i l b a o , 1957); A . F o l g a d o , Los tratados De legibus y De justitia
et iure en los autores espaoles del siglo XVI y primera mitad del XVII: C i u d a d d e
D io s 172 (1959) 457-484; W . W e b e r , Wirtschafsethik am Vorabend des Liberalismus ( A s c h e n d o r f , 1959); I d . , Geld und Zins in der Spanischen Sptscholastik ( M n s te r , 1962); T . L a r r a a g a , De materia gravi infurto apud theologos saeculorum XVI
et XVII ( R o m a , 1960); M . V i l l e g a s , Miguel Bartolom Saln O. S. A. y su doctrina
sobre el prstamo ( E l E s c o r i a l , 1961); A . F . D a z N a v a , El dominio segn la doc
trina del Cardenal Lugo (1583-1660): E s t u d i o s E c l e s i s t i c o s 36 (1961) 35-55; F .
B e l d a , Etica de la creacin de crditos segn la doctrina de Molina, Lessio y Lugo:
P e n s a m i e n t o 19 (1963) 53-92; G . H i g u e r a , Tributos y moral en los siglos XVI y
XVII: M is c e l n e a C o m i l l a s 40 (1963) 7-50; F . I . P e s c e , De liceitate contractus
assecurationis privatae apud moralistas saec. XVII-XVII ( V i c e t i a e , 1965); B . A l o n
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t o r i o d e H i s t o r i a d e la s C i e n c i a s E c l e s i s t i c a s e n E s p a a I I ( S a l a m a n c a . 1971) 147181; V I ( S a l a m a n c a , 1977); J. A l i a g a , L o s tributos e impuestos valencianos en el
siglo XVI. Su justicia y moralidad segn Fr. Miguel Saln, O. S. A. (1530-1621)
( R o m a , 1972); A . d e l V i g o , La teora del justo precio corriente en los moralistas
espaoles del siglo de oro ( B u r g o s , 1979); I d ., Las tasas y las pragmticas reales
en los moralistas espaoles del siglo de oro: B u r g e n s e 22 (1981) 427-470; I d .,
Economa y moral. Los monopolios en los moralistas espaoles del siglo de oro
( B u r g o s , 1982); F . G m e z C a m a c h o , La teora del justo precio en Molina ( M a d r i d ,
1981); M . G r i c e - H u t c h i n s o n , El pensamiento econmico en Espaa (1177-1740)
( B a r c e l o n a , 1982); J. B a r r i e n t o s , Un siglo de moral econmica en Salamanca (15261629) ( S a l a m a n c a , 1985); A. A. C h a f u e n , Economa y tica. Races cristianas de la
economa de libre mercado ( M a d r id , 1991); A . F e r n n d e z , Teologa Moral, m
( B u r g o s , 1993) 201-232.
V e r e e c k e , Introduccin...: o. c., 95.
314
La descubierta ruta de Oriente por los mares y el encuentro de

Europa con Amrica hace cam biar el mundo del comercio, aportando
nuevos productos (sobre todo, las especias y los metales preciosos) y
elevando el volumen comercial.
Cambio del equilibrio comercial existente hasta el momento. El
eje del comercio internacional se desplaza: Italia y el Mediterrneo pier
den importancia; la ganan los puertos del Atlntico; Lisboa y Sevilla
monopolizan el comercio de ultramar, mientras que Amberes se con
vierte en la plataforma rodante de los productos comerciales por Europa.
La afluencia de metales preciosos convertibles en moneda origina
el aumento del dinero. De este modo se propicia la expansin comercial
(crdito monetario fcil, amortizacin rpida, etc.). Pero, al mismo tiem
po, aparece el espectro de la inflacin; la elevacin de precios es ms
rpida que la de los salarios.
Como consecuencia de la economa del dinero surge un nuevo
modelo econmico: el capitalismo financiero. Amberes ser el centro
del com ercio de la plata; su clebre bolsa est abierta a los negociantes
del mundo entero. La creacin de un comercio ms amplio exige acu
mulaciones importantes de capitales que perm itan los perfeccionamien
tos tcnicos del caso, letras de crdito, letras de cambio, prstamos a
largo plazo. Asistimos entonces al desarrollo del capitalismo financiero,
cuyo smbolo ms brillante sern las familias grandes alemanas, los
Fugger y los W elser 43.
Estos y otros factores cambian la estructura econmica de Europa.
Nace el capitalismo de tipo comercial y financiero, modelo muy diverso
del existente en la Edad M edia, aunque ya en el siglo XIV comenzaba
a preludiarse a travs de rasgos de idntico signo a los consolidados en
el siglo XVI.
La elevacin econmica de Europa trajo mltiples problemas: de
ndole especficamente econmica y de ndole social (divisin de clases
sociales; depresin econmica en grandes sectores de la sociedad). De
hecho en la segunda mitad del siglo XVI aparece una profunda crisis
econmica, que para algunos pases, como Espaa, representar el co
mienzo de su decadencia.
Para tener una descripcin com pleta de la situacin econmica del
siglo XVI en Europa occidental habra que aludir a otros factores: el pa
pel de la Reforma protestante en el cambio de m entalidad frepte a los
bienes econmicos; la aparicin de los Estados nacionales y su influjo en
la economa (centralizacin; necesidad de la economa para la grandeza
43 Ibd.. 94-95.
315
nacional; dependencia de los reyes frente a los banqueros, etc.); la finan

ciacin de las guerras; el abandono de la agricultura y de la industria (por
ejemplo, en Espaa); el funcionamiento del comercio a travs de las Fe
rias; el papel importante de la Bolsa; etc. Pero, dada la finalidad de este
libro, creemos suficiente la descripcin global que acabamos de hacer.
2.
LA RESPUESTA DE LOS MORALISTAS
La moral econmica de los siglos XVI-XVII hay que buscarla en los

tratados De Justitia et Jure, un gnero moral que hemos descrito ms
arriba44. La exposicin y la valoracin de las realidades econmicas
constituyen una parte decisiva de los mismos.
La moral econmica de los tratados De Justitia et Jure se abre a
una temtica muy amplia; en ellos resuenan todas las realidades econ
micas de la poca.
Dada la imposibilidad de referim os a todos los autores, nos fijamos
en las dos obras que pueden ser consideradas como el inicio y el final
de las sntesis morales pertenecientes a este gnero literario. Aludimos
a las obras de Domingo de Soto (1494-1560) y de Juan de Lugo (15831660).
a)
Soto entra en la historia de la moral por la puerta grande a
travs de dos temas de su preocupacin: la doctrina moral econmica y
la doctrina sobre la caridad y la lim osna45. Su moral econmica es la
respuesta a la nueva condicin socio-econmica creada en Espaa por la
afluencia de metales preciosos de Amrica, por el aumento del comercio
de productos y de monedas, y por la consiguiente inflacin. Soto es gran
conocedor de las realidades econmicas de su tiempo. Es tambin el que
propone por vez primera planteamientos y soluciones de moral econ
mica que perdurarn, como doctrina comn, en los siglos posteriores de
la moral catlica. Por tener que hacer la transicin del mundo medieval
al mundo moderno, no siempre supo comprender el sentido y la im por
tancia de algunas realidades econmicas dentro del cambiante mundo de
su poca.
La moral econmica de Soto se encuentra localizada en los libros
tercero, cuarto y sexto del tratado De lustitia et Iure 46.
44 Remitimos al captulo 1., n .
45 El libro clsico sobre la limosna es: Deliberacin en la causa de los pobres
(Madrid, 1965). Ed. del Instituto de Estudios Polticos.
46 Citamos por la siguiente edicin: D. S o t o , De lustitia et lure (Salamanca,
1559).
316
E n los libros tercero y cuarto introduce los tem as de m oral econ

m ica dentro de los cuadros form ales, iniciados por Santo Tom s, de la
virtud de la Justicia. H echa la distincin entre justicia distributiva y
conm utativa, estudia en prim er lugar las injusticias contra la distributiva;
las reduce a la acepcin de personas , dentro de cuyo horizonte trata
el tem a de los tributos (lib. III, q. 6, a. 7). A ntes de abordar las injus
ticias contra la conm utativa (objeto del libro V), som ete a exam en a lo
largo de todo el libro cuarto dos tem as previos, de gran importancia
dentro de la m oral econm ica clsica y casustica: el dominio y la res
titucin. Sobre el dom inio (lib. IV, qq.1-5) plantea y resuelve los si
guientes problem as: nocin; sujeto; objeto en general; apropiacin de
las cosas (propiedad privada); form as especiales de dom inio (de Cristo,
del Papa, del E m perador sobre todo el orbe); traslacin del dom inio de
uno a otro (por naturaleza, por juego, por contrato, por prescripcin). Al
tem a de la restitucin le dedica dos largas cuestiones (lib. IV, qq. 6-7),
estudiando los siguientes puntos: la restitucin com o acto de la justicia
conm utativa; necesaria para salvarse; cantidad y m odo de la restitucin;
consideracin de las circunstancias en la form a de restitucin.
Pero es en el libro sexto donde Soto expone de una m anera personal
y extensa la m oral econm ica. Este libro lo ha com puesto con cario e
inters. Com o dice en el proem io del m ism o, por razn del contenido de
este libro y pensando en l, se tom la gran tarea de escribir todo el
tratado De Justitia et Jure. Los tem as que desarrolla son los siguientes:
usura (que condena) junto con el problem a general del inters, cuya
licitud adm ite si se dan los ttulos de periculum sortis, damnum
em ergens y lucrum cessans (q. 1); contrato de compraventa con el
tem a de los precios, las injusticias en la venta, la m oral de la venta a
crdito, y la com praventa de censos (qq. 2-4); contrato de sociedad
jun to con la licitud del capital (q. 6); contrato de seguro (poco desarro
llado en la breve q. 7); contrato de cambio, que, com o corresponde a un
tipo de econom a basado principalm ente en el dinero, es tratado de un
m odo extenso y porm enorizado (qq. 8-12).
La doctrina de Soto es una exposicin com pleta de la vida eco
nm ica de su tiempo; abarca los tres ciclos de la actividad econmica:
produccin, distribucin y circulacin. Su tratado De Justitia et Jure
es un m onum ento de la reflexin moral catlica sobre los problemas
socio-econm icos.
b)
El tratado De Justitia et Jure de Lugo puede ser considerado
com o el ltim o exponente de este importante gnero literario de la moral
cat lica47. A unque no tiene la originalidad del tratado de Soto y de otros
47
Citamos por la siguiente edicin: J. d e L u g o , Disputationes scholasticae et
morales t. 5, 6, 7 (Pars, 1793) Tractatus de Justitia et Jure.
317
moralistas del siglo XVI, sin embargo posee una gran claridad y una
notable agudeza a la hora de aplicar los principios a las situaciones
concretas. En conjunto puede ser considerado como una de las expre
siones clsicas de la cultura teolgica 48.
Es difcil sintetizar el pensam iento econmico-moral de Lugo, ex
puesto a lo largo de las 41 largas Disputaciones escolstico-morales de
que se compone su tratado De Justitia et Jure. Sin embargo, podemos
hacemos cargo del contenido global de su doctrina si seguimos los
pasos de su reflexin sobre la justicia y el derecho.
A Lugo le preocupa ante todo la justicia conmutativa: cum justitia
commutativa sit magis stricte justitia, de illa nobis principaliter in hoc
opere agendum est (Disp. 2, intr.). Su moral econmica queda prcti
camente enmarcada dentro del mbito de la justicia conmutativa.
El fundamento de todo el edificio de la virtud conmutativa y de la
moral econmica segn Lugo es el dominio (us in re); de l y de las
restantes especies del derecho sobre la cosa trata de un modo extenso
y pormenorizado en seis disputaciones (Disp. 2-7). Otro tema funda
mental dentro de la sntesis de Lugo es el de la restitucin, categora
moral formal que tiene su aplicacin concreta en las diversas especies
de injusticia (Disp. 8, sect. 2-7 y disp. 9).
Con esas dos nociones y realidades ticas, el dominio y la res
titucin, aborda Lugo la exposicin de las injurias que se pueden come
ter contra los bienes del hombre. En el ltimo lugar, ya que se trata del
infimum bonorum genus (Disp. 16, intr.), trata de las injurias contra
los bienes de fortuna, es decir, del hurto (Disp. 16) y de la restitucin
correspondiente (Disp. 17-21).
La moral de los contratos constituye en la sntesis de Lugo una
unidad autnoma, aunque siempre referida al horizonte de la justicia
conmutativa (Disp. 22-33). Profusamente aborda este tema desde la Disp.
22 hasta la 33. Vuelven a la reflexin moral los problemas de la usura,
del inters, del contrato de compra-venta, de los censos, del cambio, etc.
Por ltimo, dentro de los problemas de la justicia distributiva, trata
el tema de los tributos: el derecho de imponerlos y el deber de pagarlos
(Disp. 36).
48 C. J.
1973) 578.
P in t o
de
l iv e ir a ,
Lugo: Gran Enciclopedia Rialp, t. XIV (Madrid,
318
3.
VIGENCIA ACTUAL DE LA MORAL ECONOMICA PROPUESTA

POR LOS TRATADOS DE JUSTITIA ET JURE
En el siglo XVI asistimos a un cambio profundo en el sistema eco

nmico que la Iglesia haba aceptado y hasta justificado durante la Edad
Media. Cul fue su postura ante la nueva situacin?
Ante esta pregunta surge inmediatamente la tesis de Max W eber de
que la Iglesia catlica se opuso al capitalismo, mientras que ste ha sido
propiciado por el protestantism o49. Apoyndose en otros autores, afirma
Vereecke: Los estudios ms recientes sobre la historia de la economa
no respaldan en modo alguno este punto de vista. La reforma en sus
comienzos no aceler el capitalismo. En el siglo XVI todos los Fugger,
excepto uno Ulrich , permanecieron catlicos. En la poca de las
guerras de religin en Flandes y en Francia la plaza bancaria ms impor
tante de Europa occidental fue Gnova y los ms grandes banqueros
fueron genoveses, espaoles y florentinos. Adems, cules fueron las
empresas industriales ms grandes del siglo XVI? Las de los Fugger, las
minas de alumbre de Tolfa y el arsenal de Venecia todas ellas catlicas
(J. Delum eau) 50. Aunque la Iglesia no tuvo un papel de propulsor,
tampoco fue un freno para la nueva economa.
a) Valoracin global de la moral econmica

de los siglos XVI-XVII
Por lo que respecta a los moralistas, hemos de reconocer su afn por
conectar con las nuevas realidades econmicas. No siempre conocieron
con exactitud los mecanismos de la nueva situacin y consiguientemente
sus soluciones morales no siempre estuvieron dirigidas por el realis
m o 51. Sin embargo, hasta los historiadores de la economa tienen que
acudir a las obras de estos insignes moralistas para describir la situacin
y las teoras econmicas de la p o ca52.
49 M.
1969).
eber ,
La tica protestante y el espritu del capitalismo (Barcelona.
50 V e r e e c k e , Aggiornamento
o. c., 147-148.
51 Sus soluciones estn todava dominadas por la situacin econmica me
dieval. A mediados del siglo X V I la inflacin conmovi duramente la economa
europea, sobre todo a la espaola Los telogos se opusieron a toda devaluacin, que,
de hecho, era necesaria para enderezar la situacin ( V e r e e c k e , "Aggiornamento"...:
o. c 149).
52 J. A. S c h u m p e t e r , Historia del anlisis econmico (Barcelona, 1971) 111116.
319
Desde el punto de vista de la moral actual nos interrogamos sobre

la vigencia de la tica econmica contenida en los tratados De Justitia
et Jure. Y una vez ms hemos de reconocer su importancia decisiva
para la evolucin ulterior de la moral econmica catlica. Pero, al m is
mo tiempo, tenemos que sealar aquellos aspectos que no pueden ser
repetidos para la situacin actual.
1) Aspectos negativos
Entre los aspectos negativos de la moral econmica de los tratados
De Justitia et Jure hay que destacar como principales los siguientes:
Preponderancia de la justicia conmutativa. Aunque los tomistas
conocen y reconocen la mayor importancia formal de la justicia distri
butiva y la legal en relacin con la conm utativa53, sin embargo, los
problemas de moral econmica son planteados dentro del horizonte de
esta ltima. De este modo, las soluciones tienen un marcado acento
individualista. Aunque los moralistas admiten cierto dirigismo estatal
(pinsese en la doctrina de Soto sobre la dinmica de los precios), de
hecho los planteamientos morales se hacen dentro del horizonte de las
conmutaciones interpersonales. Esta preponderancia de la justicia con
mutativa queda claramente reflejada en la frase lapidaria y decisiva del
tratado de Lugo: cum justitia commutativa sit magis stricte justitia, de
illa nobis principaliter in hoc opere agendum est 54. Los casuistas lle
varn hasta la exageracin esta orientacin individualizadora de los
problemas morales de la economa.
Dar por justo" el orden socio-econmico existente. Los mora
listas de los siglos XVI-XVII desarrollan el tema de la apropiacin de
los bienes. Ms an, colocan como fundamento de todo el edificio
econmico-moral el valor tico del dominio. Esta categora, aunque
formalmente expresa una exigencia de todo hombre con relacin a los
bienes econmicos, sin embargo de hecho justifica el orden socio
econmico existente. No se cuestiona la situacin histrica y real del
reparto de los bienes; tampoco se somete a discusin tica el ordena
miento jurdico sobre el dominio de los bienes. Se eleva a categora
teolgico-moral el hecho histrico de la propiedad y de este modo se
acepta, como punto de partida para la reflexin moral, la inicial des
igualdad dentro de la economa. Las categoras ticas de la divisin de
los bienes, del dom inio, de la propiedad, etc., apagan el fuego que
53 De la justicia distributiva dice Soto que praestantior est quam commutativa
(De lustitia et Iure, liber III, q. 6, a. 1).
54 L u g o , De lustitia et Iure, d. 2 , intr.: o. c., t. V, p. 5 7 7 .
320
debe llevar la Justicia: el dinamismo constructor de una sociedad cada

vez ms igualitaria. Tambin en este punto los casuistas deducirn las
ms perniciosas consecuencias para una moral dinmica.
Reduccin de la tica econmica a una moral del intercambio.

Hemos dicho que la economa del siglo XVI es una economa basada en
el dinero y, consiguientemente, en el comercio. Para los tratados De
Justitia et Jure el mbito privilegiado de la moral econmica es el de los
contratos. La moral econmica del siglo XVI es preponderantemente una
moral de contratos. Obsesionados por la realidad del intercambio co
mercial y por el valor del dinero, los moralistas se dedican a desvelar la
moralidad del precio (valor referencial de toda actividad econmica). El
contrato de compraventa es el prototipo de los intercambios comerciales.
Por otra parte, los juegos econmicos en el cambio del dinero son some
tidos a un minucioso anlisis moral. Como era natural, estos planteamien
tos morales basados en la preponderancia econm ica del intercambio no
pudieron abrirse a la fuerza dinamizadora y ms amplia del Bien Comn.
La moral no formul los grandes principios de un justo desarrollo econ
mico de amplitud nacional e internacional. Por lo dems, la economa de
la poca preindustrial todava estaba dominada por el principio de la es
casez; la moral difcilmente poda superar esos planteamientos para ins
pirar un ethos de desarrollo econmico.
2) Aspectos positivos
Por lo que respecta a la vigencia actual de la moral econmica de
los tratados De Justitia et Jure, podemos sealar los siguientes puntos:
Afirmacin de la instancia tica dentro del mundo econmico. Si
hubiese que destacar un valor primario en la doctrina moral de los
telogos de los siglos XVI-XVII, no dudaramos en sealar su valiente
afirmacin de que la economa ha de regirse tambin por criterios ticos.
Esta afirmacin no qued reducida al plano de lo formal, sino que fue
verificada en las diversas situaciones del mundo econmico de la
poca. La valenta, el inters, la ciencia y el trabajo que almacenan los
tratados clsicos De Justitia et Jure hacen de ellos un monumento de
la reflexin teolgico-moral sobre las realidades econmicas.
Entronque de la reflexin moral con el conocimiento de la rea
lidad econmica. Los moralistas de los siglos XVI-XVII supieron inte
grar los dos factores decisivos de la moral econmica: conocimiento de
la realidad y criterios cristianos. De la conjuncin de ambos surgi la
fecunda reflexin teolgico-moral. Esta orientacin metodolgica es el
indicio de la fuerza de cualquier moral econmica.
321
El humanismo como criterio de discernimiento de la actividad

econmica. Los moralistas de los siglos XVI-XVII emprendieron el tra
bajo de reflexin econmico-moral guiados por un inters: el bien del
hombre. No escribieron al dictado de intereses de clase o de nacin; no
trataron de justificar situaciones de privilegio. Su inters fue de signo
globalmente humanista. Si acertaron, lo tiene que decir la historia; lo
que no se puede poner en duda es la coherencia de su punto de partida
y de su inters finalizante.
Los aspectos concretos de sus planteamientos y soluciones han de
ser valorados en cada tema y en cada autor. Globalmente nadie pone en
duda la vigencia actual de muchas intuiciones, aunque stas deban ser
traducidas a la realidad econmica del mundo actual. Ms adelante
tendremos ocasin de volver sobre esto.
b) Vigencia de los temas concretos de moral econmica

La moral econmica de los tratados De Justitia et Jure tiene su
punto neurlgico en la tica de intercambio. Ante una economa de
signo preferentemente mercantilista los moralistas desarrollaron sobre
todo los temas relacionados con el comercio y con el dinero.
Tienen vigencia en la actualidad los planteamientos y las soluciones
de los moralistas de los siglos XVI-XVII? Es imposible hacer referencia
expresa de todos y de cada uno de los temas econmico-morales que son
sometidos a estudio en los tratados De Justitia et Jure. Ms abajo, al
analizar los problemas concretos de moral econmica, revisaremos y
actualizaremos algunos temas que son los ms representativos de la
moral de esta poca. Nos referimos concretamente a los que se centran
en tomo al ncleo del comercio (valoracin tica del comercio, precio
justo, et ctera) y de los impuestos.
TEXTO
Sobre la prctica de la compra-venta de la lana en
algunos lugares de Castilla (De Justitia et Jure, tract. 2 disp. 359.
Tomamos la traduccin de la Edicin preparada por F. G m e z C a m a c h o , La teora del justo precio, Madrid, 1981, pp. 317-327).
L u is d e M o l i n a ,
1.
Es lcita la compra de lana en la que se anticipa el pago del precio?
La cuestin de si el comprar la lana anticipando el pago, tal y como se hace

en algunos lugares de Castilla, es o no lcito constituye un tema muy discutido y
11.
322
que necesita definirse con precisin. Y supuesto que una respuesta seria depende
en gran manera del conocimiento que tengamos del modo cmo se ha venido
practicando este negocio, y de las circunstancias que hacen necesario que dicha
compra se haga, en gran parte, anticipando el pago, ser esto lo primero que
aclararemos en esta disputa.
Expondr, sin embargo, la forma en que esta compra se suele practicar en esta
ciudad de Cuenca y en las ciudades vecinas, en las que pude investigarlo mediante
diligente indagacin: por lo que, si en otras partes concurrieran circunstancias dife
rentes, ser tarea de aquellos que las conozcan definir nuestro problema segn esas
circunstancias. As, quiz, en la ciudad de Segovia. donde oigo que los genoveses
y otros compradores extranjeros no tienen acceso a la compra de lanas, sino que en
esa ciudad se fabrican, con las lanas de la propia ciudad y las de las ciudades
vecinas, paos de gran valor que los espaoles consumen y llevan a muchos otros
lugares. As, pues, nuestra tarea se limita a hablar de lo que conocemos.
323
se suele decir que esta diversidad se debe, en parte, a los pastos, pues los ganados
que a lo largo de todo el ao se alimentan de mejores pastos y ms abundantes
tienen ms carne y de mejor calidad, produciendo tambin ms y mejor lana. Tam
bin se atribuye, en parte, a los cuidados que se prestan a los rebaos, pues segn
sean esos cuidados podr conseguirse que en los rebaos slo haya ovejas y cameros
productores de muy buena carne y lana excelente, asegurando as que sus cras sean
tambin excelentes. Ms an, se responsabiliza de ello a los dueos, pues cuanto
ms ganados alimentan para el negocio de la lana, mejores pastos suelen proporcio
narles en otras regiones cuando llega el invierno, y ponen mayor cuidado en selec
cionar los cameros y las ovejas. Se aade a lo anterior el que tales ganados, cuanto
mejores y ms abundantes pastos tienen, ms larga suelen tener la lana y con menos
sama o ronna, como algunos la llaman. Ambos hechos ayudan no poco a mejorar
la calidad de la lana.
6. La lana es ms larga cuanto m sabundantes son los pastos para et ganado

2.
La riqueza que en lana y ganados posee Castilla
Entre las principales riquezas naturales de Castilla, merecidamente se cuenta la

lana y los ganados de los que sta procede. Como quiera que estas lanas son exce
lentes, todos los aos se llevan grandes cantidades a Italia, y de all a Constantinopla, o a Flandes y a otros muchos lugares; todo lo cual hace que pasten en Castilla
el mayor nmero de ovejas y cameros posibles, buscando as el beneficio que
reporta la lana, el queso y la carne. De ah se sigue, como efecto derivado, que el
reino de Castilla abunde en carne de camero, que cuanto mejor lana dan producen
mejores carnes, ms suaves y ms fuertes.
3.
La mejor lana procede del ganado joven y fino
La mejor lana y la ms fina procede de las carnes exquisitas, que son ms suaves
y sanas que las dems. A veces, sin embargo, el ganado que suele producir lana de
inferior calidad, menos fina y delicada, puede mejorar la calidad alimentndose con
pastos de tierras en las que existe agua salada, pues la sal ayuda de forma notable
a mejorar la carne de los cameros al absorber el exceso de humedad de stos y
preservarles de las enfermedades.
4.
Las ovejas negras se cran en los lugares salitrosos
Lo que acabamos de decir explica que en los lugares salitrosos existan ms

ovejas y cameros negros, pues este color se debe a lo clido y seco del camero.
Tambin se explica as que los cameros negros sean ms robustos y soporten ma
yores trabajos que los blancos, y que su carne sea ms suave, ms sana y de mejor
calidad. Por lo que, como vemos, la calidad de la lana y de la carne depende en gran
medida del pasto y del agua que los ganados tienen.
5.
En Castilla se producen tres gneros de lana
Por su calidad (praestantia), la lana puede ser de tres clases, incluso en la misma
regin: lana de nfima calidad, lana de calidad media y lana de ptima calidad. Y
Sin embargo, hay ms lana de calidad media y ptima que de calidad nfima,
resultando sta escasa en comparacin con las otras dos. Los extranjeros suelen
comprar la lana de calidad ptima y media, aunque algunas veces compren tambin
de la nfima, especialmente para cumplir con las rdenes que reciben, y de las que
luego nos ocuparemos.
7.
Clase de lana que los extranjeros compran preferentemente
El precio de cada una de estas tres clases de lana, adems de no ser indivisible
y tener su margen (precio justo nfimo, medio y riguroso), y adems de variar segn
las circunstancias que concurren en un momento dado, es, en el mismo momento,
diferente para cada una de las tres clases de lana, existiendo una diferencia de hasta
tres y cuatro reales de plata en cada peso. Pues si el peso de lana nfina se vendiera
mediante pago anticipado al precio de once o doce reales de plata, el peso de lana
de calidad media se vender a catorce, quince y hasta diecisis reales de plata,
debido a su diferente calidad y a que el vendedor posee ganados mejores, ms
seleccionados y con ms ovejas que cameros: y ya sabemos que, caeteris paribus,
la lana de las ovejas es mejor que la de los cameros, ya que, adems de ser ms fina
y estar ms limpia, da un mayor peso. La lana de ptima calidad se vende a dieci
siete, dieciocho y hasta diecinueve reales de plata el peso. El precio de las tres clases
de lana suele aumentar o disminuir en la misma proporcin.
8. Cantidad de lana que los genoveses suelen comprar en Cuenca cada ao

Los genoveses (y a veces los florentinos) suelen comprar todos los aos en esta
ciudad de Cuenca y en las ciudades vecinas, especialmente en las ciudades de la
montaa, a las que llaman de la sierra. De ah siguen hacia el norte, lugares en los
que la lana es mejor. Aunque unas veces compran ms y otras menos, suelen com
prar sesenta u ochenta mil pesos de lana (arrobas las llamamos), cada uno de
veinticinco libras. Una vez compradas en esas ciudades las traen a esta ciudad, a los
sitios donde se seleccionan de acuerdo con su calidad y el tipo de velln, pues a
partir de l se lavan y se empaquetan para su transporte. Igualmente, para transpor
tarlas hasta los puertos martimos, en tributos que tienen que pagar y en otros varios
324
servicios que son necesarios, los genoveses gastan todos los aos alrededor de
doscientas mil monedas de oro. Lo mismo hacen estos genoveses en otros sitios de
Castilla, desde los que llevan la lana al mar Mediterrneo, sin gran dificultad, para
que la lleven desde all a Italia, haciendo lo mismo otros comerciantes en los sitios
desde los que les es ms fcil el transporte hasta el ocano para, desde all, llevarla
a Flandes.
9.
Causa por la que suele aumentar o disminuir el precio de la lana
El que los genoveses compren un ao ms lana que otro depende de las rdenes
de compra que desde Gnova mandan los negociantes principales, pues los que
viven aqu en Cuenca suelen ser meros gestores de los negocios de aquellos otros
que viven en Gnova. Estos suelen enviar rdenes de compra a algunos ciudadanos
de Cuenca para que se encarguen de sus negocios, y el que esas rdenes sean ms
o menos numerosas y por mayor cuanta en un ao que en otro suele deberse, entre
otras circunstancias muy diversas, al envo que el ao anterior se hizo de ms o
menos lana a Italia y a otros lugares a los que desde all se enva, as como a los
naufragios de las naves en las que se transporta. Y porque es mayor la cantidad de
lana que desde esta ciudad y otras de Castilla se enva al extranjero que la que se
consume en la fabricacin de paos por la misma ciudad, resulta que el precio de
la lana en esta ciudad depende mucho de las rdenes de compra que se envan desde
Gnova. Pues si las rdenes fueran numerosas y por cantidades elevadas, el precio
de la lana subir mucho; pero si fueran pocas y por menor cuanta, el precio des
cender debido a que los principales compradores faltan y la mercanca es abun
dante. Y sta es la causa principal del aumento y descenso del precio de la lana en
esta ciudad. Esto explica que, como tuvimos ocasin de comprobar, el ao 1592 se
vendieran las lanas de tercera clase a diecisis reales despus del esquileo, cuando
otros aos se haban vendido a veintiuno y ventids reales, pues, segn dicen, ese
ao las rdenes de compra que se recibieron de Gnova slo alcanzaron a treinta y
seis mil o cuarenta mil pesos. Este hecho produjo, adems, un segundo efecto: que
quienes, formulando expectativas de cuantiosas rdenes de compra, se arriesgaron
a comprar gran cantidad de lana anticipando el pago, ni siquiera pudieron recuperar
el precio que por ella pagaron. La misma explicacin tiene el que, en esta ciudad,
el precio de la lana dependa fuertemente de la voluntad de los genoveses. Pues como
quiera que si ellos no compran la mercanca sta se estropea y se atienden las
rdenes de compra a tres o a cuatro y, a lo sumo, a cinco, seis o siete, es claro que
tienen en su poder el fijar el precio. Porque si no deseasen subir el precio de las
lanas, obligaran al dueo a vender a ese precio, especialmente porque los mercados
de las lanas se celebran mucho antes del esquileo y anticipando el pago, no habiendo
quien, en esas circunstancias, se atreva a ofrecer un precio mayor y prefiriendo
seguir en ello a los genoveses. Sin embargo, es cierto que cuando en otras naciones
escasea esta clase de lana y las rdenes de compra son numerosas y de importancia,
los genoveses suelen aumentar el precio para prevenirse y realizar la compra con
ms seguridad y rapidez, especialmente si negocian con propietarios de lanas que se
resisten a vender a un bajo precio. Igualmente, porque los gestores a los que se
envan las rdenes de compra son pocos en nmero, les resulta muy fcil ponerse
de acuerdo para no comprar por encima de un determinado precio. A los vendedores,
en cambio, les resulta ms difcil ponerse de acuerdo para no vender por debajo de
un precio tambin determinado, porque, adems de ser muchos, estn obligados por
la necesidad. A pesar de todo, algunas veces llegan a conseguirlo.
325
10. Razn por la que en los mercados se suele vender ms cantidad de lana
que de mercancas y, en gran parte, suele venderse anticipando el pago
La razn por la que en los mercados se suele vender mayor cantidad de lana que
de otras mercancas y, en gran parte, se suele vender anticipando el pago es, adems
del afn de lucro que los compradores tienen, la siguiente: en primer lugar, que
siendo necesario para obtener tal cantidad de lana que sean muchos los que se
dediquen a la cra de grandes rebaos para utilidad propia y del reino, se necesita
hacer grandes gastos para alimentar los rebaos y pagar el salario de los criados, as
como los pastos, que, especialmente en invierno, estn muy lejos. Estos gastos y
muchos otros no se podran financiar, ciertamente, si no hubiera mucha gente que
ayudase anticipando el pago de la lana, de donde se seguira un gran dao no slo
para los ganaderos, sino para todo el reino, pues ni se podran criar tantos rebaos
ni se obtendra el beneficio que se obtiene vendiendo la lana de la forma actual.
Junto con las anteriores, suelen presentarse otras necesidades que obligan a los
dueos a vender la lana, en su totalidad o en parte, anticipando el pago en su
totalidad o en parte del mismo. Tambin sucede a veces que el precio se fracciona,
sealando para su pago momentos diferentes en los que el dueo de la lana nece
sitar el dinero: por ejemplo, al enviar los rebaos a lugares distantes en los que
existen pastos, al hacerlos volver, al pagar los gastos que ocasiona la conservacin
del grano y otros bienes que no se desean vender antes de tiempo.
11. Se expone otra razn
Por parte de los dueos del ganado y de la lana existe otra razn para que sta
se venda en el mercado anticipadamente, y es la siguiente: que si en el momento del
esquileo no estuviera ya vendida la lana y no existiera quien se la llevase, los dueos
de la misma se veran gravados fuertemente en sus costos y sufriran un perjuicio
grave, pues como quiera que la lana sea mucha y necesite ocupar mucho sitio,
quienes cran grandes rebaos se ven obligados a esquilarlos fuera de sus casas; y
si la lana no se recibiera inmediatamente por los compradores, sus dueos tendran
que incurrir en los cuantiosos gastos de transporte y conservacin fuera de casa. Si
tuvieran que guardarla en sacos, tendran que comprar los sacos y pagar por ellos
y por colocar en ellos la lana; y si hubieran de conservarla fuera de los sacos,
necesitaran una o varias casas, con peligro de que la humedad del suelo y de las
paredes pudriera la lana y la corrompiera. Estas razones y otras que dicen relacin
a los vendedores obligan a que la venta de la lana se haga anticipando el pago del
precio.
12.
Una tercera razn
Existe, adems, una tercera razn que afecta especialmente a los genoveses.
Dado que en esta regin, por el fro que en ella hace, no se realiza el esquileo hasta
el mes de junio, es claro que si los mercados no se celebrasen anticipadamente al
esquileo, sino que hubieran de esperar hasta que ste se hubiera realizado, faltara
tiempo para realizar todo lo que se requiere para poder traer la lana y recibirla en
esta ciudad; igualmente, faltara tiempo para realizar los trmites necesarios para
que la lana est a tiempo en los puertos y se pueda llevar a Italia en el mismo ao.
Ahora bien, de retrasarse un ao la negociacin se seguira un grave dao econ
mico, pues se tendra inmovilizado el dinero durante ese ao y no se podra emplear
326
M ORAL D E A CTITUDES. III M ORAL SOCIAL

lucrativam ente. M s an, a veces, ni anticipando el mercado hay tiempo suficiente

para lim piar las lanas antes de la llegada del invierno, por lo que se reserva parte
de ella para el ao siguiente.
A rgirs: est bien, celbrense los contratos anticipadamente, pero no se admita
que el precio se determine en ese mom ento, sino establzcase que el precio ser el
que, en el m om ento de la entrega de la lana, sta tuviera comnmente. Esta forma
de argir no tiene sentido en el caso presente, como se ver, entre otras razones, por
las que se deducen de lo que expondremos. Pues dado que son los genoveses quienes
determ inan el precio por ser ellos pocos y grande la cantidad de lana que compran,
los dem s se vern obligados a seguirles en la fijacin del precio, como ya se dijo
anteriorm ente. Porque es claro que, en esas circunstancias, no puede conocerse el
precio que se aceptar en el m om ento de la entrega de la lana si no es gracias a un
acuerdo de los mism os genoveses con los dueos de la lana. Efectivamente, cuando
son m uchos los com pradores que demandan la mercanca al por menor en el mo
m ento de su entrega, el precio pagado por estos compradores sera el de referencia
en los contratos que se formalizasen anticipando el pago, como vemos sucede con
el trigo, el vino y el aceite. Pero cuando son pocos los compradores que demandan
la m ayor parte de la m ercanca de la regin, dejando slo una pequea cantidad para
su venta al por menor, ellos son quienes, con sus acuerdos, hacen subir o bajar el
precio de la m ercanca: por lo que, cualquiera que sea el precio que establezcan en
los contratos, no tendr sentido que hagan referencia al precio que correr en el
m om ento de la entrega del bien.
13.
F orm a en que se realiza la compra de lana anticipando el pago del precio
Por las razones expuestas, la com pra-venta de la lana se ha venido practicando,

en gran parte, anticipando el pago: unas veces, vendiendo los dueos parte de la lana
de este m odo, y reservando el resto para venderlo de forma distinta; otras veces,
vendiendo toda la lana del modo indicado. Algunas veces, los dueos reciben en
m om entos sucesivos slo una parte del dinero, dejando el resto para el momento de
la entrega de la lana; otras veces, en cambio, reciben todo el dinero por anticipado,
segn sea la necesidad que de l tengan y el acuerdo formalizado entre compradores
y vendedores. Quienes no se sienten apremiados por la necesidad acostumbran
guardar su lana para el m om ento que consideran ms oportuno, que suele ser el
m om ento del esquileo, aproximadam ente. Tambin se dice que, cuando la compra
se form aliza anticipando el pago, es frecuente que se paguen seis u ocho reales por
cada peso de lana y, del resto del precio, la mitad se entregue al comienzo de la
prim avera, cuando los ganados vuelven de invernar, y la otra mitad en el momento
de entregar la lana.
14.
M om ento del ao en el que suelen realizarse estas ventas
Estas ventas, en las que se acuerda anticipar el pago, se celebran a lo largo de

todo el ao, desde el esquileo de un ao al esquileo del siguiente, y, por lo general,
em piezan en julio. Pero son ms frecuentes en los das cercanos a la fiesta de San
M iguel, que es cuando los dueos del ganado hacen los preparativos para enviarlos
a invernar, y en los das cercanos a la Cuaresma, cuando de nuevo se preparan para
la vuelta de los rebaos y el pago de los pastos. A veces, tambin se celebran
contratos para com prar la lana del ao siguiente en el momento en que se recibe la
327
lana del presente ao. Si sucediera que el dueo de la lana, habiendo comprometido
en la venta ms lana que la que de hecho tiene, no pudiera entregar la diferencia
comprando a otras personas la lana que le falta, se acordar para el ao siguiente
la compra de lana por la cuanta del dinero restante y a un precio an menor que
el precio a que se compr la lana el ao anterior en el que se anticip el pago. Los
genoveses suelen quejarse de esta prctica, pues aseguran que pierden con ello unos
beneficios mayores que la ventaja que representa la disminucin del precio al que
compran la lana al ao siguiente, ya que, como ellos dicen, mantienen el dinero
fuera de la circulacin durante todo ese tiempo.
Los contratos para comprar la lana del ao siguiente suelen empezarse en el mes
de julio, y unas veces son los vendedores quienes inician la negociacin; otras, son
los compradores, dependiendo de la mayor o menor necesidad de dinero anticipado
que sientan los vendedores y de lo numerosas e importantes que sean las rdenes de
compra recibidas por los compradores. Las que llaman Mestas se celebran, por
tanto, en las fiestas de San Bartolom y de San Miguel, y, como mercados que son,
unas estn dedicadas a la compra-venta de ganado y lanas y otras a slo el ganado.
A estas ferias acuden los genoveses, en las personas de sus representantes, y muchos
otros comerciantes de lanas, as como los dueos de los ganados y las lanas, cele
brndose por lo general gran volumen de transacciones. Como quiera que la circuns
tancia principal que hace variar el precio de la lana sea, como se dijo ms arriba,
el nmero e importancia de las rdenes de compra recibidas para ese momento o
para el futuro. Los precios se forman de acuerdo con el nmero e importancia de
dichas rdenes, y atendiendo a otras circunstancias simultneamente. Desde el
momento en que empiezan a celebrarse los contratos hasta que los rebaos son
esquilados y se recibe la lana, esos precios estn sometidos a fluctuaciones, procu
rando los compradores comprar siempre al menor precio posible y los vendedores
vender al mayor que pueden.
15.
Razn por la que los compradores suelen elevar

o rebajar el precio al comprar
Los genoveses, no cambiando las circunstancias de la compra-venta, procuran

reducir el precio que pagan tanto cuanto se adelantan en el pago del precio. Argu
mentan para justificar su conducta que ellos tienen siempre su dinero en circulacin,
bien sea para efectuar otras transacciones, bien para realizar otros negocios, y que,
por esta razn, cuanto ms anticipan el pago de la lana tanto ms se les reduce el
beneficio, por lo que han de compensarlo reduciendo el precio al que compran la
lana.
La prueba de que lo que dicen es verdad la tenemos en los mismos genoveses,
pues libremente elevan el precio de la lana en uno o dos reales por peso con tal que
se les permita pagar todo el precio en el momento de recibir la lana, y especialmente
si se les permite diferir el pago hasta tres meses despus de la entrega. Ms an,
aunque slo se les permita diferir la mitad del precio. A esto se aade que, adems
de beneficiarse durante todo ese tiempo con la utilizacin de su dinero en una
cantidad igual o superior, lo tienen tambin ms seguro que si lo entregan anticipan
do el pago de la lana. Tambin suelen aumentar los genoveses el precio en un real
o en medio por unidad de peso si con ello consiguen que la lana que se les entrega
sea la de mejor calidad y la ms limpia o, tambin, si la proporcin de lana de oveja
que se les entrega es mayor que la de camero.
328
M ORAL D E A CTITU D ES. III M ORAL SOCIAL

Tambin se dice que los genoveses suelen com prar la lana a un precio ms alto
al vendedor que ms lana tiene, aunque sta no sea la mejor. Les lleva a actuar as
el saber que quien ms lana tiene suele estar ms dispuesto a contratar y vender toda
la lana, con lo que se reducen los gastos en criados que la reciban y la transporten,
lo que no suele suceder cuando la lana se com pra a muchos vendedores diferentes,
cada uno de los cuales entrega poca cantidad. Por esta razn, en esta clase de
contratos falta aquella circunstancia segn la cual cuanto ms mercanca se compra
simultneam ente a otra persona, tanto ms barata se suele comprar.
Independientemente de otras circunstancias que pueden hacer subir o bajar el
precio de la lana, desde el momento en que empiezan las compras anticipadas hasta
el m om ento de la entrega, el aumento progresivo del precio suele ser de una moneda
de plata en cada peso. Otra circunstancia suele aumentar o disminuir de forma muy
sensible el precio de la lana: la recepcin de nuevas rdenes de compra o la falta
de lana para satisfacer las rdenes antes recibidas; igualmente, el retraso o la cancela
cin de ordenes que se esperaban y la m enor im portancia de estas mismas rdenes.
N o es frecuente, sin embargo, que se anulen rdenes ya cursadas. En todas estas
circunstancias, el precio de la lana suele fluctuar mucho, unas veces al alza, otras
a la baja, de forma que lo que se esperaba valdra dieciocho reales resulta que vale
veintiuno, veintids o ms reales: otras veces, sin embargo, desciende hasta los
diecisis reales como sucedi este ao de 1592.
Esta suele ser la causa de que quienes compraron anticipando el pago, si quisie
ran vender despus su lana a los genoveses o a otros compradores del lugar reci
biendo el pago del precio en el momento de entregar la lana, apenas si reciben la
cantidad que por ella pagaron, en cuyo caso los menos tem erosos acuden a la venta
a crdito, ya sea vendiendo la lana a quienes compran en mohatras, ya sea a quienes
desean fabricar paos y no tienen dinero suficiente para la compra de lana. Y para
cubrir de esta forma los daos y obtener algn beneficio, no dudan en sobrepasar
el precio justo riguroso, incurriendo con ello en usura manifiesta.
16.
A veces, los castellanos siguen el ejemplo

de los genoveses al comprar la lana
M uchos de los naturales de la regin siguen el ejem plo de los genoveses al

com prar la lana anticipando el pago del precio: compran al precio que los genoveses
com pran, aunque compren en mucha menos cantidad. Estas personas suelen tambin
afirm ar que. anticipando el pago de la forma expuesta, dejan de obtener un bene
ficio, pues es raro el que no negocia con su dinero y, si no entregasen anticipa
dam ente el precio de la lana, compraran trigo, aceite o cualquier otra cosa; o podra
invertirlo en fabricar paos, en comprar un campo o un censo anual, con lo que se
beneficiaran y podran sustentar a su familia. Ms an, algunas de estas personas
com pran lanas para fabricar con ellas paos; otras las compran para revenderlas,
bien sea a los genoveses si las necesitasen, bien sea a otras personas fabricantes de
paos; otros, finalmente, las compran para lo que se presente: para revenderlas, si
se les ofrece un buen precio por ellas, o para fabricar paos, segn juzgaren ms
conveniente segn las circunstancias.
Hace tiempo exista en este reino una ley segn la cual se conceda a los
naturales del lugar derecho de retracto en la compra de lana efectuada por extran
jeros, y aunque la gente suele hablar de terciar la lana del genovs, la verdad es
329
que el derecho slo tena como objeto la mitad de la lana comprada por el extran
jero, aun cuando sta hubiese sido llevada ya al lavadero. Se conceda este derecho
siempre y cuando se pagase el mismo precio al que la lana haba sido comprada y,
adems, se pagasen los gastos de transporte, no admitindose en este reino extran
jeros que quisieran comprar lanas si no era con este gravamen. Los naturales reci
ban. pues, la lana al mismo precio al que se haba comprado y aunque la compra
se hubiera hecho anticipando el pago del precio.
Hace dos aos, sin embargo, los genoveses consiguieron que ese derecho se
mantuviera slo por nueve das, y no slo a partir de la compra realizada por los
extranjeros, sino desde la proclamacin de la celebracin del contrato en la plaza
pblica, para que cada cual viera si, dentro de ese tiempo, deseaba comprar la lana
al mismo precio.
Todo esto por lo que hace a la prctica de estas cosas en esta ciudad de Cuenca
y en las ciudades vecinas.
IV
EDAD CONTEMPORANEA (I)
El silencio de la moral casuista ante el mercantilismo
(siglos XVII-XVIII) y el capitalism o industrial iniciado a finales
del siglo X V III55
Queda fuera del horizonte de este libro hacer una descripcin de la
realidad econmica en la poca contempornea. Baste anotar que duran
te los ltimos siglos la economa de Occidente cambia de rostro: mer
cantilismo del siglo XVII, revolucin industrial de los siglos XVIII y
XIX, afianzamiento de la estructura capitalista en el siglo XX. Junto a
la realidad econmica hay que destacar el papel ejercido por los tericos
de la nueva ciencia de la economa. Es imposible recoger en una breve
sntesis todos los cambios reales y tericos en el mundo de la economa
en estos ltimos siglos de la historia de Occidente. Nos interesa nica
mente recordar la respuesta que la moral catlica dio a esta nueva situa
cin.
Despus de los tratados De Justitia et Jure la moral econmica
catlica sufre una decadencia notable por arte y gracia de la llamada
55
P. M. A b e l l n , La tasa del trigo en el Curso Moral Salmanticense: Archivo
Teolgico Granadino 5 (1942) 133-151; L . E p s t e in , L'conomie et la morale au
dhut du capitalisme industriel en Franee et en Grande-Bretagne (Pars 1966); J.
H e a l y , The just wage, 1750-1890. A study o f Moralist from Saint Alphonsus to Leo
XIII ( L a H a y a , 1966); F. B e u t e r , Die Eigentumsbegrndung in der Moraltheologie
des 19. Jahrhunderts (1850-1900) (Paderbom, 1971).
330
moral casuista. Las Instituciones M orales, que constituyen el gnero

literario en que se expresa la reflexin moral catlica entre el Concilio
de Trento y el Concilio Vaticano II, suponen una gran depauperacin de
la moral en relacin con los problemas de la economa. A esta pobreza
intenta poner solucin la doctrina pontificia de las encclicas sociales
iniciadas a finales del siglo XIX.
Moral casuista y doctrina social de la Iglesia son las dos formas de
abordar en la poca contempornea los problem as ticos de la economa
desde el horizonte del catolicismo. En este apartado nos referimos al
prim er modelo moral, dejando el segundo para el apartado siguiente.
1.
LA MORAL CASUISTICA: UNA ETICA ALEJADA

DE LAS REALIDADES ECONOMICAS
La moral catlica del siglo XVII y XVIII padeci el trauma del

laxismo y del rigorismo; se encerr sobre ella misma, cre diversos
sistemas morales al interior del catolicism o y emple sus mejores ener
gas para defender y atacar posiciones de escuela.
Los autores de las Instituciones M orales no se abrieron a las nue
vas realidades econmicas del m ercantilismo del siglo XVII. Lo mismo
les suceder a sus continuadores en relacin con el capitalismo indus
trial iniciado a finales del siglo XVIII. Es interesante constatar que,
mientras en la Edad M edia y en el siglo XVI los representantes de la
reflexin teolgico-moral se sitan en los centros geogrficos de las
grandes decisiones econmicas, en los siglos XVII, XVIII y, en gran
medida, en el XIX, en cambio, los moralistas catlicos ms cualificados
pertenecen a zonas retrasadas en relacin con los pases ms evolucio
nados industrialmente, como Inglaterra.
Para toda la moral casuista vale la anotacin de Vereecke: No se
encontrar entre los moralistas esa ciencia econmica que se est de
acuerdo en reconocer a ciertos grandes telogos del siglo XVI. Encerra
dos en las casas religiosas o en los seminarios, los moralistas no tienen
ya ms que un conocimiento libresco de las realidades econmicas.
Siguen resolviendo indefinidamente los mismos casos, ya del todo su
perados 56.
Aunque la moral casuista abarca un perodo superior a tres siglos y
medio, su tica econmica no sufre notables variaciones. Los cambios
que se operan se reducen a retoques de opinin o aumento de situacio
nes dentro del mismo esquema moral.
56 V
ereecke,
A g g io r n a m e n to " o . c., 149.
331
No juzgamos necesario hacer una exposicin detallada de la doctri

na moral de los casuistas sobre las realidades econmicas. Nos limita
mos a recordar el planteamiento general de algunos autores.
El muestreo que realizamos se reduce a siete autores: tres de la etapa
inicial de las Instituciones (Azor, Billuart, Salmanticenses), y tres de la
poca ms reciente (Merkelbach, Aertnys-Damen, Zalba). En medio de
estos dos grupos situamos a San Alfonso como autor central de toda la
etapa casustica de la moral. Estos siete moralistas pueden representar
adecuadamente las diferentes tendencias de la moral casuista.
La moral de A zo r57 es considerada como la primera obra del gnero
postridentino de las Instituciones Morales. Siguiendo el esquema
marcado por los preceptos del Declogo, encuadra la moral econmica
dentro del sptimo precepto, encuadre que ser conservado por todos los
casuistas aun cuando los autores de tendencia tomista traten de conjugar
este enmarque con el de la virtud de la Justicia. Para Azor el contenido
del sptimo precepto del Declogo queda suficientemente explicitado
con la exposicin de tres temas: dominio, restitucin, contratos58. Estos
son tambin los temas que aparecen en la moral econmica de B illuart59.
Este insigne tomista reduce la moral de las realidades econmicas a
algunos temas del tratado De Justitia et Jure (el dominio: dis. 2-4;
restitucin, en cuanto acto de la justicia conmutativa: dis. 8; tributos, en
cuanto acto de la justicia distributiva: dis. 9, art. 7; y hurto: dis. 11) y
todo el tratado De Contractibus (en general; contratos gratuitos; con
tratos onerosos: compraventa, mutuo, censos, etc.). Los Carmelitas de
Salamanca (Salm anticenses)60 centran tambin su moral econmica en
tomo a los tres temas sealados por Azor: dominio y posesin de los
bienes (tract. 12, cap. 2); restitucin en general y en relacin con las
diversas formas de injuria (tract. 13); contratos: en general, com pra
venta, mutuo y usura, cambio, censos, juego, promesa, donacin, testa
mentos y ltimas voluntades (tract. 14).
57 J. A z o r , Institutiones Morales, 3 tomos (Roma, 1600, 1606, 1611). La moral
econmica est contenida en el t. III, intitulado Pars tertia: De Quinto et reliquis
praeceptis Decalogi.
58 Ad Septimum Praeceptum distincte explicandum, trium rerum potissime de
clarado pertinet Primo, Justitiae, et Juris, Dominii item rerum... Secundo Restitutionis... Tertio, de Contractibus... (o c.. III, lib. 6, intr).
59 C. R. B il l u a r t , Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata (Madrid, 1790) Editio prima matritensis. La moral econmica es expues
ta en el tomo n.
60 Cursus Theologiae Moralis, tomus III (Madrid. 1752) editio sptima. Este
tomo se compone de los tratados siguientes: De Legibus; De lustitia et Iure; De
Restitutione; De Contractibus.
332
M ORAL DE A CTITU D ES. III M ORAL SOCIAL
C om o se ve, las tres obras m encionadas reducen la m oral econm ica

a tres ejes principales: dominio, restitucin, contratos; en estos tres
tem as ven el fundam ento (dom inio), el acto form al (restitucin) y la
co n creci n (contratos) de la ju sticia conm utativa que para ellos es la
fo rm a principal de la Justicia.
San A lfonso61 expone su m oral econm ica dentro de la explicacin
del sptim o precepto del D eclogo (tract. 5); en esto es fiel a la tra
dici n m anualstica anterior, sobre todo jesu tica; por otra parte, tal
colo caci n ser aceptada y m antenida por los m oralistas siguientes a
l. E n cuanto a la tem tica vuelve a centrarse sobre los tres problem as
de los m oralistas anteriores (dom inio, restitucin y contratos), aadien
do otro: el robo. E ste ltim o tem a, que recib e de B usenbaum , es
coheren te con la form ulacin latina del sptim o precepto (non furtum
facie s ). L a exposicin de San A lfonso es esquem tica y reducida a los
aspectos meramente prcticos. En el tem a del dominio (tract. 5, tract.
pream b u lu s) se fija en los puntos siguientes: nocin de dom inio y
usufructo; sujetos de dom inio; m odos de adquirir el dom inio; llam a la
atenci n el espacio que otorga a la discusin sobre los bienes de los
clrigos (nn. 490-492). El captulo dedicado al hurto (cap. 1) es una
exposici n minuciosa sobre tem as tan concretos com o los siguientes:
cund o se puede sustraer cosas de los dem s en extrem a necesidad y
p o r com pensacin sin incurrir en hurto (dub. 1); qu cantidad se re
quiere p ara cometer pecado m ortal (dub. 2); si los robos pequeos se
unen p ara formar un todo (dub. 3); qu pen sar de los robos de los
criados y de los amigos (dub. 4). Donde San A lfonso pone sum o inters
es en el tem a de la restitucin (cap. 2); h aciendo confesin previa de
su sinceridad y de su esfuerzo por encontrar soluciones equidistantes
del rigorism o y del la x ism o 62, desgrana la casustica com pleta en tom o
al d eb er de la restitucin a fin de educar tanto a confesores com o a
peniten tes en una m ateria que segn l es de sum a im portancia para
la salvacin del alma. D entro de esta problem tica introduce el tem a
de los impuestos (dub. 6, art. 2). La m oral de los contratos (cap. 3)
es ex p u esta con el m ism o inters prctico y casustico constatado en
el tem a de la restitucin; el estudio de la tutela y de los testam entos
(cap. 4) completa la m ateria.
61 S. A l f o n s o , Theologia Moralis, tomo II (Romae, 1907) ed. G a u d e . Tractatus
quintus (del libro tercero) de sptimo praecepto non furtum facies (pp 3-354).
62 Testor Deum, cujus honorem et animarum salutem mihi proposui, quod,
quidquid scripserim, non ab aliqua passione impulsus, aut verbis aliquorum auctorum addictus, vel austeritati aut benignitati nimis adhaerens, ad haec scribenda me
induxit. In qualibet quaestione, praevio diutum o studio, curavi quidem veritatem
investigare, praecipue in iis quae ad praxim magis faciunt (Ibd, p. 52).
333
La temtica moral de San Alfonso reaparece en los moralistas si

guientes. Los tomistas, como M erkelbach63, insertan los temas de moral
econmica dentro del cuadro de la Justicia: en la exposicin general de
la justicia, el tema del dominio; en la justicia conmutativa, los temas de
la restitucin, el hurto y los contratos; y en la justicia distributiva, el
tema de los tributos. Los planteamientos y soluciones de los problemas
concretos son de signo casuista, aunque los esquemas de fondo son ms
escolsticos; por otra parte, Merkelbach discute en su Manual temas
iniciados por la doctrina social de la Iglesia, como el socialismo y el
salario64. El Manual de A ertnys-D am en65, siguiendo de cerca las solu
ciones de San Alfonso, limita el horizonte de la tica econmica a las
exigencias de la justicia conmutativa en relacin con los bienes de for
tuna; divide dichas exigencias en dos partes: las que se refieren a los
derechos sobre la cosa (iura in re) o posesin (dominio; hurto; resti
tucin) y las que se refieren a los derechos sobre la cosa a travs de una
obligacin (ius ad rem ), es decir, la moral de los contratos. Zalba66
insiste de un modo particular en los aspectos jurdicos de los temas de
la moral econmica casuista, sobre todo del dominio y de los contratos;
tambin expone de un modo minucioso el tema de la restitucin.
Adems de los M anuales de moral, constatamos la existencia de
tratados independientes sobre el tema de la justicia. Recordamos los
principales en n o ta67.
2.
VIGENCIA ACTUAL DE LA MORAL ECONOMICA

DE LOS CASUISTAS
La etapa casuista de la moral catlica ha supuesto un notable empo

brecimiento del aliento tico cristiano. Esta afirmacin global tiene
verificacin explcita en el terreno de la tica econmica. Aunque no
63 B. H. M e r k e l b a c h , Summa Theologiae Moralis, t. II (Pars, 1935) editio
altera. El tomo contiene la exposicin de las cuatro virtudes cardinales, ocupando
casi todo el espacio la virtud de la Justicia.
64 Ibd., pp. 389-418; 568-589.
65 J. A e r t n y s - C . A . D a m e n , Theologia Moralis, 1.1 (Turn, 1950) editio decimasexta.
66 M. Z a l b a , Theologiae Moralis Summa, t. II (Madrid, 1953).
67 I. C a r r ie r e , De iustitia et iure ( P a r s , 1839); De contractibus ( P a r s , 1844);
G. C r o l l y , Disputationes de iustitia et iure (Dubln, 1870-77); V. H e y l e n , Tractatus
de iustitia et iure (Malinas, 19505); P. L u m b r e r a s , De lustitia ( R o m a , 1938); A.
P e in a d o r De iustitia et iure (Madrid, 1954); H . P e s c h , Tratado de Economa Nacio
nal, 2 to m o s (Madrid, s .a .) ; A. P o t t ie r De iure ot iustitia (Lieja, 1900); A. V e r m e e r s c h , Cuestiones acerca de la Justicia, 2 t o m o s (Madrid, s .a .) ; G. W a f f e l a e r t ,
Tractatus de iustitia, 2 t o m o s (Brujas, 1885-86).
334
faltan, como es obvio, aspectos positivos en sus planteamientos, el ba

lance total es de signo notablemente negativo.
a)
Aspectos negativos en planteamientos y soluciones
Entre los aspectos que una moral econmica actual tiene que supe
rar en relacin con los planteamientos y soluciones de la moral casuista
sealamos los siguientes:
El marco reducido del sptimo precepto del D eclogo . La
moral casuista, exceptuados los autores fieles a la tradicin tomista,
enmarc la tica econmica dentro de los lmites del sptimo precepto
del Declogo: no robars. Esta colocacin introdujo unos matices
peculiares en el tratamiento: se individualiz la exigencia tica de la
economa, reducindola a una cuestin de conciencia individual; se
orient la problem tica hacia un ethos de carcter excesivamente reli
gioso, en cuanto exigencia de salvacin eterna (pinsese en la impor
tancia otorgada al tema de la restitucin en cuanto condicin para ob
tener el perdn de Dios); se achat el dinamismo tico del bien comn
para limitarse a los deberes parciales y singularizados de cada individuo.
Aunque los M anuales de moral casuista son herederos de las sntesis
medievales (sobre todo, de Santo Toms) y de los tratados De Justitia
et Jure de los siglos XVI-XVII, esa conexin queda reducida a ele
mentos estrictam ente formalistas (enmarque dentro de la virtud de la
Justicia) y a repeticin de casos pertenecientes a otras coyunturas eco
nmicas. La tica econmica de los casuistas es una moral Del Sptimo
M andam iento, encuadre que es necesario superar en los planteamientos
futuros.
Los defectos heredados de los tratados D e Justitia et Jure . La
moral casuista hereda, y hasta cultiva, los defectos de los moralistas del
siglo XVI. Nos referimos a las deficiencias anotadas anteriormente: 1)
preponderancia de la virtud conmutativa, a la que consideran como
estricta justicia 68, en la que ven realizadas perfectamente las propie
dades de la ju sticia69 y la que, por consiguiente, orienta planteamientos
y soluciones de carcter preferentemente privatstico; 2) dar por justo el
orden socio-econmico existente, considerando el dominio jurdico de
los bienes como el origen de los derechos y obligaciones de carcter
moral; 3) reduccin de la tica econm ica a una moral del intercambio,
por la importancia que se da al tem a de los contratos.
68 Z a l b a ,
o.
, 447.
69 A e r t n y s - D a m e n ,
o . c .,
I, 240.
335
La juridizacin" de la moral econmica. La tica econmica de

los casuistas sufre la cobertura justificadora del orden jurdico. En los
Manuales de moral abunda tanto la exposicin del derecho civil de cada
pas (a veces, del derecho civil comparado) como la reflexin estricta
mente moral. Los temas del dominio y de los contratos son desarrolla
dos segn el mtodo y el contenido del derecho civil. Ms an, se
justifica desde la moral el orden jurdico vigente70. Esta juridizacin
de la moral econmica es un grave impedimento para plantear radical
mente muchos problemas de tica econmica. No negamos la importan
cia del ordenamiento jurdico ni minusvaloramos la importancia que el
conocimiento de las leyes positivas tiene para el moralista; lo que ju z
gamos incorrecto es la reduccin metodolgica y temtica de la moral
econmica a la exposicin del derecho civil vigente.
b)
Vigencia de los tem as m orales concretos
En cuanto a la temtica, los moralistas de los ltimos siglos trataron

de orientar la conciencia de los cristianos en orden a la edificacin de
una sociedad econmica ms justa. Lo consiguieron? Es difcil con
testar.
Reconociendo su buena intencin y sus muchos defectos, con
sideramos la moral casuista como una etapa clausurada en la historia de
la tica cristiana. Es necesario hacer nuevos planteamientos o intentar
nuevas soluciones para responder a situaciones nuevas.
No es el momento de entrar en la discusin sobre la vigencia de los
temas econmico-morales concretos de los Manuales de moral casuista.
Nos referiremos nicamente a dos cuestiones: el hurto y la restitucin.
Sobre estos dos pilares se sustenta el edificio moral de los casuistas en
relacin con los bienes econmicos.
70
Ver la exposicin de A e r t n y s - D a m e n , o . c ., I, 523; Z a l b a , o . c ., II, 438;

III, 423. La doctrina de los casuistas puede resumirse as: 1) la
autoridad civil puede establecer legtimamente leyes sobre los derechos de los
ciudadanos; razn: la ley natural deja algunas cosas indeterminadas, cuya mayor
concrecin est exigida por el bien comn. 2) Las leyes que establecen derechos y
obligaciones o transfieren derechos obligan generalmente en conciencia an antes de
la sentencia del juez. 3) Las leyes que invalidan actos y contratos, vlidos por la ley
natural, no parece que tengan efecto en el foro de la conciencia a no ser despus de
la sentencia del juez.
H a e rin g .
o . c .,
336
E1 hurto
a) Si el tratado De Sptimo Praecepto se inicia con el epgrafe
del no robars es muy normal que en l se haga una exposicin de
tallada de los aspectos relacionados con el hurto:
337
La restitucin
Nocin: apoderarse del bien ajeno, contra la razonable oposicin

del dueo, y con la finalidad de lucrarse.
1. Ms an que el tema del hurto preocup a los casuistas el pro

blema de la restitucin. A l le dedicaron largas disquisiciones y minu
ciosas precisiones (races de la restitucin, gravedad de la obligacin
causas excusantes, orden en la restitucin, etc.) para cuyo conocimiento
remitimos a los Manuales de moral.
Divisin: el hurto, adems de tener las tres notas con que se

define, puede revestir diversas modalidades por razn de las
circunstancias (hurto con violencia: robo; hurto sacrilego; etc.).
Nos interesa sealar dos aspectos que, a nuestro modo de entender,

son los que han obligado a los moralistas a realizar un estudio tan
prolijo y minucioso:
Equiparacin al hurto de toda accin lesiva contra los bienes del

prjimo: no-restitucin, no pagar las deudas, no dar el salario
debido, etc.
la perspectiva de salvacin individual, unida al concepto de per

dn otorgado en el sacramento de la penitencia. Desde la poca patrs
tica se consider que el pecado contra los derechos del prjimo no
alcanzaba su plena remisin hasta realizada la restitucin correspondien
te. En dicha restitucin entraba en juego la validez del sacramento de la
penitencia y, consiguientemente, la salvacin del alma. Santo Toms
afirm tajantemente: Puesto que para salvarse es necesaria la observan
cia de la justicia, se deduce que la restitucin de lo robado es igualmente
medio necesario para la salvacin (II-II, q. 62, a. 2). La moral poste
rior, muy vinculada al sacramento de la penitencia y muy preocupada
por la salvacin individual, hizo alarde de su servicio, tanto a la salva
cin cristiana del alma como a la recta administracin del sacramento de
la penitencia, estudiando con escrupulosidad el tema de la restitucin;
Valoracin moral: pecado grave segn su especie, por razn de

los daos causados al prjimo (lesin de la justicia conmutativa)
y al bien comn.
Casustica: en tomo a la materia grave o leve, en tom o a las
circunstancias del que roba y al que se roba; etc.
Casos excepcionales en los que la apropiacin del bien ajeno no
es hurto: 1) en caso de necesidad extrema; 2) en caso de oculta
compensacin.
b) Dejando aparte ciertos malabarismos conceptuales, por ejem
plo, en tom o a la formacin de materia grave en el hurto, y juzgando la
doctrina casuista por su contenido moral tenemos que reconocer una
gran debilidad en el planteamiento y en las soluciones.
El encuadre del hurto dentro de los esquemas rgidos de la justicia
conmutativa da al tratamiento una inevitable tonalidad individualista.
Dnde quedan los grandes robos de la sociedad actual? Es difcil
asumir, dentro de los esquemas casuistas del hurto, la responsabilidad
tica de los fraudes, corrupciones, extorsiones, etc., a gran escala.
La moral casuista del hurto es uno de los aspectos en los que se
pone de manifiesto la ineficacia de una tica cerrada sobre el individuo
y no abierta al horizonte de lo social y de lo estructural.
El ethos humano y cristiano tiene que superar los esquemas casuis
tas del hurto si quiere tener significacin real dentro de la sociedad en
que vivimos.
la perspectiva de justicia conmutativa. Al definir la justicia por

dar a cada uno lo suyo y al declarar que la justicia conmutativa era
la que realizaba en perfeccin la nocin de justicia, es normal que la
restitucin fuese considerada como el acto principal de esa virtud. Al
inters prctico se aadi as el inters formal, como apoyo escols
tico del tratamiento casuista del tema.
2. No se puede negar la importancia de la conversin real ni la
necesidad de la continua restitucin (transformacin) para llevar a efec
to las exigencias de la justicia. Las situaciones de injusticia tienen que
ser rehechas, es decir, restituidas. En este sentido, la restitucin es
uno de los dinamismos esenciales del ethos humano y cristiano. La
restitucin, as entendida, no es una exigencia exclusiva de la justicia
conmutativa, sino un imperativo de toda la vida moral y de todos los
mbitos de comportamiento responsable. Identificando restitucin con
conversin real, el restituir es exigencia de todo proceso autntico de
conversin, sacramental y no sacramental.
Para que esta comprensin de la restitucin pueda ser incorporada al
dinamismo tico es necesario liberarla de los esquemas individualistas
338
M ORAL D E ACTITUDES. III M ORAL SOCIAL

HISTORIA DE LA M ORAL ECONOM ICA
en que la m eti la moral casuista. Los captulos De la restitucin de

los M anuales de m oral son un m onum ento histrico a la agudeza casus
tica, pero no pueden seguir configurando el ethos hum ano y cristiano en
orden a la transform acin de las injusticias estructurales de nuestra so
ciedad.
V
EDAD C O N T E M PO R A N E A (II)
La doctrina social de la Iglesia ante la cuestin social
de los siglos X IX -X X
Junto a los tratados De Justitia et Jure y junto al captulo De
Sptim o Praecepto de las Instituciones m orales es necesario colocar la
enseanza m oral de la llam ada D octrina social de la Iglesia si quere
m os exponer la trayectoria de la conciencia cristiana ante los problemas
del m undo econm ico. Se trata de un gnero m oral especial, sobre cuyo
significado global ya hem os reflexionado en otro lugar de este lib ro 71.
A qu nos lim itam os a sealar las referencias especficas al terreno de la
moral econm ica.
1.
a)
MORAL ECONOMICA DE LAS GRANDES ENCICLICAS SOCIALES
M arco form al de la moral econm ica
Para captar el significado autntico de la moral econm ica de las

encclicas sociales conviene tener en cuenta las caractersticas form ales
de su presentacin. Las orientaciones tico-econm icas de los Papas:
Son ofrecidas dentro de un conjunto tem tico ms amplio: el in
tento de ofrecer orientaciones sobre los problem as sociales en general.
Estn m arcadas por el sello de la tem poralidad : las orienta
ciones pontificias van apareciendo segn las necesidades histricas y
por eso han de ser interpretadas desde esos m ism os condicionamientos.
Aunque no pierden de vista la cosm ovisin cristiana, tratan de
fundam entar su justificacin dentro de los cuadros del saber humano;
adem s de los conocim ientos cientficos, se sirven con profusin de los
razonam ientos de carcter filosfico (de una filosofa enraizada en la
tradicin escolstica).
71 Ver el captulo 2 de este tomo. All se consigna la bibliografa pertinente.
339
Pero lo que enm arca adecuadamente la moral econmica de las en

cclicas sociales es la preocupacin de los Papas por la llamada cues
tin social . Se entiende por cuestin social72 la situacin socio-econmica creada por el capitalism o en la cual las distancias entre ricos y
pobres se hacen ms profundas; nace el proletariado como clase
cada vez ms am plia y menos favorecida; las condiciones de trabajo se
deshumanizan, etc. Junto a otros grupos e ideologas, los Papas aportan
orientaciones y exhortan a los catlicos a la accin para iluminar y
solucionar la cuestin social. La doctrina social de los Papas no es una
especulacin asptica sobre los problemas econmico-sociales. Est
condicionada, en su planteam iento y en su desarrollo, por una intencio
nalidad redentora.
b)
Contenido econm ico-m oral de las encclicas sociales
Es imposible resum ir en pocas lneas el rico contenido tico-econ

mico de las encclicas sociales73. Recordamos el contenido fundamental
de cada una de ellas en lo que respecta a las dimensiones socio-econ
micas de los problemas sociales.
RERUM NOVARU M (Len XIII, 1891): Sobre la situacin de los
obreros
Descripcin de la situacin: Disueltos en el pasado siglo los

antiguos gremios de artesanos, sin ningn apoyo que viniera a llenar su
vaco, desentendindose las instituciones pblicas y las leyes de la re
ligin de nuestros antepasados, el tiempo fue insensiblemente entregan
do a los obreros, aislados e indefensos, a la inhumanidad de los empre
sarios y a la desenfrenada codicia de los competidores. Hizo aumentar
el mal la voraz usura, que, reiteradamente condenada por la autoridad de
la Iglesia, es practicada, no obstante, por hombres codiciosos y avaros
bajo una apariencia distinta. Adase a esto que no slo la contratacin
del trabajo, sino tambin las relaciones comerciales de toda ndole, se
hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el punto de que un
nmero sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto
72 Cf. J. L. G u t i r r e z , Cuestin social: Conceptos fundamentales en la Doctrina
Social de la Iglesia (Madrid, 1971) I, 329-339. El concepto de cuestin social
ampla su horizonte desde Len XIII hasta Pablo VI. Para el primero se identifica
con el problema socio-econmico de los obreros, mientras que Pablo VI afirma que
la cuestin social ha tomado una dimensin mundial (P . Progressio, n. 3).
73 Puede verse un estudio ms detallado, con bibliografa pertinente, en: I. Cam a c h o . Doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1991).
340
341
poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de

proletarios 7 .
y por Juan XXIII como la carta magna de la instauracin del nuevo

orden econmico y social 77.
Setenta aos ms adelante, Juan XXIII en la encclica Mater et

Magistra recuerda del siguiente modo la situacin que dio origen a la
encclica de Len XIII
Los principios fundamentales de la encclica Rerum novarum son

resumidos por Juan XXIII en la Mater et Magistra del siguiente modo:
Como es sabido, por aquel entonces la concepcin del mundo econmi

co que mayor difusin terica y vigencia prctica haba alcanzado era una
concepcin que lo atribua absolutamente todo a las fuerzas necesarias de la
naturaleza y negaba, por tanto, la relacin entre las leyes morales y las leyes
econmicas. Motivo nico de la actividad econmica, se afirmaba, es el
exclusivo provecho individual. La nica ley suprema reguladora de las rela
ciones econmicas entre los hombres es la libre e ilimitada competencia.
Intereses del capital, precios de las mercancas y de los servicios, beneficios
y salarios han de determinarse necesariamente, de modo casi mecnico, por
virtud exclusiva de las leyes del mercado. El poder pblico debe abstenerse
sobre todo de cualquier intervencin en el campo econmico. El tratamiento
jurdico de las asociaciones obreras variaba segn las naciones; en unas
estaban prohibidas, en otras se toleraban o se las reconoca simplemente
como entidades de derecho privado.
En el mundo econmico de aquel entonces se consideraba legtimo el
imperio del ms fuerte y dominaba completamente en el terreno de las rela
ciones comerciales. De este modo, el orden econmico qued radicalmente
perturbado.
Porque mientras las riquezas se acumulaban con exceso en manos de
unos pocos, las masas trabajadoras quedaban sometidas a una miseria cada
da ms dura. Los salarios eran insuficientes e incluso de hambre; los pro
letarios se vean obligados a trabajar en condiciones tales que amenazaban
su salud, su integridad moral y su fe religiosa. Inhumanas sobre todo resul
taban las condiciones de trabajo a las que eran sometidos con excesiva fre
cuencia los nios y las mujeres. Siempre amenazador se cerna ante los ojos
de los asalariados el espectro del paro. La familia viva sujeta a un proceso
paulatino de desintegracin.
Como consecuencia, ocurra, naturalmente, que los trabajadores, indigna
dos de su propia suerte, pensaban rechazar pblicamente esta injusta situa
cin; y cundan de igual modo entre ellos con mayor amplitud los designios
de los revolucionarios, quienes les proponan remedios mucho peores que los
males que haba que remediar 75.
Principios fundamentales de solucin. La encclica de Len XIII

es considerada por Po XI como la carta magna que necesariamente
deber tomar como base toda la actividad cristiana en materia social 76
74 Rerum novarum, n. 1; Once grandes mensajes (Madrid, 1992) 20.
75 Mater et Magistra, nn. 11-14: o. c., 133-134.
76 Quadragesimo anno, n. 39: o. c., 76.
"Primeramente, con relacin al trabajo, ensea que ste de ninguna

manera puede considerarse como una mercanca cualquiera, porque procede
directamente de la persona humana. Para la gran mayora de los hombres, el
trabajo es, en efecto, la nica fuente de su decoroso sustento. Por esto no
puede determinar su retribucin la mera prctica del mercado, sino que han
de fijarla las leyes de la justicia y de la equidad; en caso contrario, la justicia
quedara lesionada por completo en los contratos de trabajo, aun cuando
stos se hubiesen estipulado libremente por ambas partes.
A lo dicho ha de aadirse que el derecho de poseer privadamente bienes,
incluidos los de carcter instrumental, lo confiere a cada hombre la natura
leza, y el Estado no es dueo en modo alguno de abolirlo. Y como la pro
piedad privada lleva naturalmente intrnseca una funcin social, por eso quien
disfruta de tal derecho debe necesariamente ejercitarlo para beneficio propio
y utilidad de los dems.
Por lo que toca al Estado, cuyo fin es proveer al bien comn en el orden
temporal, no puede en modo alguno permanecer al margen de las actividades
econmicas de los ciudadanos, sino que, por el contrario, ha de intervenir a
tiempo, primero, para que aqullos contribuyan a producir la abundancia de
bienes materiales, cuyo uso es necesario para el ejercicio de la virtud, y,
segundo, para tutelar los derechos de todos los ciudadanos, sobre todo de los
ms dbiles, cuales son los trabajadores, las mujeres y los nios. Por otra
parte, el Estado nunca puede eximirse de la responsabilidad que le incumbe
de mejorar con todo empeo las condiciones de vida de los trabajadores.
Adems, constituye una obligacin del Estado vigilar para que los con
tratos de trabajo se regulen de acuerdo con la justicia y la equidad, y que,
al mismo tiempo, en los ambientes laborales no sufra mengua, ni en el
cuerpo ni en el espritu, la dignidad de la persona humana.
Se afirma por otra parte, en la misma encclica que los trabajadores
tienen el derecho natural no slo de formar asociaciones propias o mixtas de
obreros y patronos, con la estructura que consideren ms adecuada al carcter
de su profesin, sino, adems, para moverse sin obstculo alguno, libremente
y por propia iniciativa, en el seno de dichas asociaciones, segn lo exijan sus
intereses.
Por ltimo, trabajadores y empresarios deben regular sus relaciones
mutuas inspirndose en los principios de solidaridad humana y cristiana fra
ternidad, ya que tanto la libre competencia ilimitada que el liberalismo
propugna como la lucha de clases que el marxismo predica son totalmente
contrarias a la naturaleza humana y a la concepcin cristiana de la vida .
77 Mater et Magistra, n. 26: o. c., 137.
78 Mater et Magistra, nn. 18-23 o. c., 135-136.
342
MORAL DE ACTITUDES,
ni
MORAL SOCIAL
Algunos estudios sobre Rerum novarum :

G.
I.
V
n t o n a z z i , L encclica Rerum novarum . Testo autentico e redazioni preparatorie dai documenti originali (Roma, 1957).
a m a c h o , La encclica Rerum n o varum ". Su proceso de elaboracin a

travs de los sucesivos textos preparatorios (Granada, 1984).
a r io s ,
O.
1 cento anni de lia Rerum novarum " (Bolonia, 1990).
B a z z ic c h i,
Rerum novarum (1891-1991). Cento anni di insegnamento sociale della

Chiesa (Bolonia, 1992).
a r io s ,
A.
343
nan entre s los diferentes Estados, ya porque las naciones emplean su fuerza
y su poltica para promover cada cual los intereses econmicos de sus sb
ditos, ya porque tratan de dirimir las controversias polticas surgidas entre las
naciones, recurriendo a su podero y recursos econmicos 79.
La descripcin que Po XI hace de la situacin econmica de su

poca es suficientemente negativa. Hemos examinado la economa
actual y la hemos encontrado plagada de vicios gravsimos 80.
C ent'A nni di Rerum novarum (1891-1991) (Roma, 1991).
Concilium n. 237 (1991): Rerum novarum cien aos despus.

V
a v a g n a (a cura di), Nuove mete dell'azione sociale. L a Rerum novarum

tra passato e fu tu ro (Bolonia, 1992).
QUADRAGESIMO ANNO (Po XI, 1931): Sobre la restauracin

del orden social y su perfeccionamiento de conform idad con la ley evan
glica.
Descripcin de la situacin. A los cuarenta aos de la encclica

Rerum novarum , la realidad socio-econmica ha cambiado profunda
mente. Po XI se fija de un modo particular en los cambios producidos
en el mundo de la economa y en la realidad del socialismo. He aqu la
descripcin que hace de la situacin econmica de su poca:
Salta a los ojos de todos, en primer lugar, que en nuestros tiempos no
slo se acumulan riquezas, sino que tambin se acumula una descomunal y
tirnica potencia econmica en manos de unos pocos, que la mayor parte de
las veces no son dueos, sino slo custodios y administradores de una rique
za en depsito, que ellos manejan a su voluntad y arbitrio.
Dominio ejercido de la manera ms tirnica por aquellos que, teniendo
en sus manos el dinero y dominando sobre l, se apoderan tambin de las
finanzas y seorean sobre el crdito, y por esta razn administran, dirase, la
sangre de que vive toda la economa y tienen en sus manos as como el alma
de la misma, de tal modo que nadie puede ni aun respirar contra su voluntad.
Esta acumulacin de poder y de recursos, nota casi caracterstica de la
economa contempornea, es el fruto natural de la ilimitada libertad de los
competidores, de la que han sobrevivido slo los ms poderosos, lo que con
frecuencia es tanto como decir los ms violentos y los ms desprovistos de
conciencia.
Tal acumulacin de riquezas y de poder origina, a su vez, tres tipos de
lucha: se lucha en primer lugar por la hegemona econmica; se entabla
luego el rudo combate para aduearse del poder pblico, para poder abusar
de su influencia y autoridad en los conflictos econmicos: finalmente, pug
Principios fundamentales de solucin. Juan XXIII reduce a dos

los principios fundamentales de la encclica de Po XI:
Primer principio: prohibicin absoluta de que en materia econmica se
establezca como ley suprema el inters individual o de grupo, o la libre
competencia ilimitada, o el predominio abusivo de los econmicamente
poderosos, o el prestigio de la nacin, o el afn de dominio, u otros criterios
similares.
Por el contrario, en materia econmica es indispensable que toda activi
dad sea regida por la justicia y la caridad como leyes supremas del orden
social.
El segundo principio de la encclica de Po XI manda que se establezca
un orden jurdico, tanto nacional como internacional, que, bajo el influjo
rector de la justicia social y por medio de un cuadro de instituciones pblicas
y privadas, permita a los hombres dedicados a las tareas econmicas armo
nizar adecuadamente su propio inters particular con el bien comn 81.
MATER ET M AGISTRA (Juan XXIII, 1961): Sobre el reciente

desarrollo de la cuestin social a la luz de la doctrina cristiana.
Descripcin de la situacin. Juan XXIII constata las profundas

transformaciones que la vida social ha sufrido en el interior de los
pases y en la esfera de sus relaciones. Limita la descripcin a tres reas:
campo cientfico-tcnico, campo social y campo poltico. Por lo que
respecta a los dos ltimos, dice:
En el campo social, he aqu los avances de ltima hora: se han desarro
llado los seguros sociales; en algunas naciones econmicamente ms ricas,
la previsin social ha cubierto todos los riesgos posibles de los ciudadanos;
en los movimientos sindicales se ha acentuado la conciencia de responsabi
lidad del obrero ante los problemas econmicos y sociales ms importantes.
Asimismo, se registran la elevacin de la instruccin bsica de la inmensa
mayora de los ciudadanos; el auge, cada vez ms extendido, del nivel de
vida; la creciente frecuencia con que actualmente pasan los hombres de un
79 Quadragesimo anno, n 105-108: o. c., 100-101.
81 Mater et Magistra, nn. 38-40: o. c., 139-140.
344
sector de la industria a otro y la consiguiente reduccin de separaciones entre

las distintas clases sociales; el mayor inters del hombre de cultura media por
conocer los hechos de actualidad mundial. Pero, simultneamente, cualquiera
puede advertir que el gran incremento econmico y social experimentado por
un crecido nmero de naciones ha acentuado cada da ms los evidentes
desequilibrios que existen, primero entre la agricultura y la industria y los
servicios generales; luego, entre zonas de diferente prosperidad econmica
en el interior de cada pas, y, por ltimo, en el plano mundial, entre los pases
de distinto desarrollo econmico
En el campo poltico son igualmente numerosas las innovaciones recien
tes: en muchos pases todas las clases sociales tienen acceso en la actualidad
a los cargos pblicos; la intervencin de los gobernantes en el campo eco
nmico y social es cada da ms amplia, los pueblos afroasiticos, despus
de rechazar el rgimen administrativo propio del colonialismo, han obtenido
su independencia poltica; las relaciones internacionales han experimentado
un notable incremento, y la interdependencia de los pueblos se est acentuan
do cada da ms, han surgido con mayor amplitud organismos de dimensio
nes mundiales que, superando un criterio estrictamente nacional, atienden a
la utilidad colectiva de todos los pueblos en el campo econmico, social,
cultural, cientfico o poltico 82.
Principios fundamentales de solucin. La encclica M ater et

M agistra, adems de puntualizar y desarrollar las enseanzas sociales
de los Pontfices anteriores (iniciativa privada e intervencin de los
poderes pblicos en el campo econmico; creciente socializacin; remu
neracin del trabajo; funcin de la empresa; propiedad privada y pbli
ca), se fija de un modo particular en el estudio de las relaciones que
median entre los distintos sectores de la economa, entre zonas de diver
so nivel de riqueza en el interior de cada nacin y, dentro del plano
mundial, entre los pases que se encuentran en diferente grado de desa
rrollo econmico y social 83.
345
Se debe intentar que en las zonas econmicamente menos desarrolladas

se garanticen los servicios pblicos fundamentales ms adecuados a las cir
cunstancias de tiempo y lugar y de acuerdo, en lo posible, con la comn
manera de vida. Para ello, es absolutamente imprescindible que se emprenda
la poltica apropiada, que atienda con diligencia a la ordenacin de los si
guientes puntos: la contratacin laboral, la emigracin interior, los salarios,
los impuestos, los crditos y las inversiones industriales destinadas principal
mente a favorecer el desarrollo de otras actividades. Todas estas medidas son
plenamente idneas, no slo para promover el empleo rentable de la mano
de obra y estimular la iniciativa empresarial, sino para explotar tambin los
recursos locales de cada zona 85.
Por ltimo, la encclica inicia el tratamiento de un tema que ser

ms ampliamente desarrollado por la Populorum progressio: el de las
relaciones entre pases de desigual desarrollo econmico.
Pero el problema tal vez mayor de nuestros das es el que atae a las
relaciones que deben darse entre las naciones econmicamente desarrolladas
y los pases que estn an en vas de desarrollo econmico: las primeras
gozan de una vida cmoda; los segundos, en cambio, padecen dursima es
casez. La solidaridad social que hoy da agrupa a todos los hombres en una
nica y sola familia impone a las naciones que disfrutan de abundante rique
za econmica la obligacin de no permanecer indiferentes ante los pases
cuyos miembros, oprimidos por innumerables dificultades interiores, se ven
extenuados por la miseria y el hambre y no disfrutan, como es debido, de los
derechos fundamentales del hombre. Esta obligacin se ve aumentada por el
hecho de que, dada la interdependencia progresiva que actualmente sienten
los pueblos, no es ya posible que reine entre ellos una paz duradera y fecunda
si las diferencias econmicas y sociales entre ellos resultan excesivas 86.
Algunos estudios sobre Mater et M agistra :

I n s t it u t o S o c ia l L e n X I I I ,
Comentarios a la M ater et M agistra (M adrid, 1962).
Por lo que respecta a los sectores de la economa, Juan XXIII pro

pugna un desarrollo proporcionado. Y para que tal proporcin se
verifique declara que es absolutamente imprescindible una cuidadosa
poltica econmica en materia agrcola por parte de las autoridades
pblicas, poltica econmica que ha de atender a los siguientes captu
los: imposicin fiscal, crdito, seguros sociales, precios, promocin de
industrias complementarias y, por ltimo, el perfeccionamiento de la
estructura de la empresa agrcola 84.
Sobre la relacin entre zonas de desigual desarrollo dentro de un

pas, propone los siguientes criterios de accin:
Descripcin de la situacin. En las grandes encclicas sociales

nuestros predecesores, afirma Pablo VI, no faltaron al deber que tenan
82 Mater
83 Mater
84 Mater
et Magistra, nn. 48-49: o. c., 142-143.

et Magistra, n. 122: o. c., 163.
et Magistra, n. 131: o. c., 166.
a r io s ,
Mater et Magistra. Edicin comentada (Barcelona, 1962).
b a it u a - R . A l b e r d i - J . M.a S e t i n , Exigencias cristianas en en desarrollo

econmico (Madrid, 1962).
C. A
a r io s ,
Mater et Magistra. Estudio y comentario (M adrid, 1963).
POPULOPVM PROGRESSIO (Pablo VI, 1967): Sobre la nece

sidad de promover el desarrollo de los pueblos.
85 Mater et Magistra, n. 150: o. c., 171-172.

86 Mater et Magistra, n. 157: o. c., 173-174.
346
de proyectar sobre las cuestiones sociales de su tiempo la luz del Evan

gelio 87. Tampoco l quiere descuidar exigencia tan fundamental.
Una nueva situacin ha surgido:
Hoy el hecho ms importante del que todos deben adquirir conciencia
es el de que la cuestin social ha tomado una dimensin mundial... Los
pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento dramtico, a los pueblos
opulentos. La Iglesia sufre ante esta crisis de angustia, y llama a todos para
que respondan con amor al llamamiento de sus hermanos 88.
Principios fundamentales de solucin. La encclica Populorum

progressio ve la solucin en la realizacin prctica de un de un autn
tico desarrollo.
El punto de partida es la aceptacin de un concepto exacto de de
sarrollo: El desarrollo no se reduce al simple crecimiento econmico.
Para ser autntico debe ser integral, es decir, prom ocionar a todos los
hombres y a todo el hombre 89.
Para realizar el desarrollo integral se precisan un conjunto de m e
didas tanto en el orden nacional como en el internacional. En el primer
nivel es necesario: hacer real el principio del destino universal de los
bienes de la tierra (n. 22); la propiedad privada no constituye para nadie
un derecho incondicional y absoluto (n. 23); equidad en la distribucin
y uso de la renta (n. 24); aceptada la industrializacin como seal y
factor de desarrollo (n. 25); es necesario discernir el sistema econmi
co construido sobre ella (n. 26); organizacin hum ana del trabajo
(nn. 27-28).
El desarrollo integral del hombre no puede darse sin el desarrollo
solidario de la humanidad (n. 43). Por eso se impone la obligacin de
buscar medios concretos y prcticos de organizacin y cooperacin
para poner en comn los recursos disponibles y realizar as una verda
dera comunin entre todas las naciones (n. 43).
Estas exigencias de la fraternidad humana y cristiana:
Se presentan bajo un triple aspecto: deber de solidaridad, en la ayuda
que las naciones ricas deben aportar a los pases en va de desarrollo; deber
de justicia social, enderezando las relaciones comerciales defectuosas entre
los pueblos fuertes y dbiles; deber de caridad universal, por la promocin
de un mundo ms humano para todos, en donde todos tengan que dar y
recibir, sin que el progreso de los unos sea un obstculo para el desarrollo
87 Populorum progressio, n. 2: o. c., 330.
347
de los otros. La cuestin es grave, ya que el porvenir de la civilizacin

mundial depende de ello 90.
Algunos estudios sobre Populorum progressio :

V
a r io s ,
Comentarios de Cuadernos para el dilogo" a la PP (Madrid, 1967).
Iglesia Viva n. 10-11 (1967): Com entarios a la PP.

M.
J. G
a r c a
(Dir.), Teologa y sociologa del desarrollo (Madrid, 1968).
o r o s q u i e t a , A los veinte aos de la PP: Revista de Fomento Social 42

(1987) 229-242.
LABOREM EXERCENS (Juan Pablo II, 1981): Sobre el trabajo

humano.
Descripcin de la situacin. La Encclica de Juan Pablo II se
coloca en vsperas de nuevos adelantos en las condiciones tecnolgicas,
econmicas y polticas que, segn muchos expertos, influirn en el
mundo del trabajo y de la produccin no menos de cuanto lo hizo la
revolucin industrial del siglo pasado (n. 1). He aqu cmo se hace la
descripcin de esta nueva situacin con sus luces y sus sombras:
Son mltiples los factores de alcance general: la introduccin generali
zada de la automatizacin en muchos campos de la produccin, el aumento
del coste de la energa y de las materias bsicas, la creciente toma de con
ciencia de la limitacin del patrimonio natural y de su insoportable contami
nacin; la aparicin en la escena poltica de pueblos que, tras siglos de
sumisin, reclaman su legtimo puesto entre las naciones y en las decisiones
internacionales. Estas condiciones y exigencias nuevas harn necesaria una
reorganizacin y revisin de las estructuras de la economa actual, as como
de la distribucin del trabajo. Tales cambios podrn quiz significar por
desgracia, para millones de trabajadores especializados, desempleo, al menos
temporal, o necesidad de nueva especializacin; conllevarn muy probable
mente una disminucin o crecimiento menos rpido del bienestar material
para los pases ms desarrollados; pero podrn tambin proporcionar respiro
y esperanza a millones de seres que viven hoy en condiciones de vergonzosa
e indigna miseria (n. 1).
Principios fundamentales de solucin. En conexin orgnica

con toda la tradicin de las enseanzas sociales de la Iglesia (n. 2),
Juan Pablo II considera el trabajo como la clave de la cuestin social
(n. 3). De ah que vea en la humanizacin del trabajo humano la solu
cin global a la cuestin social. Si la solucin, o mejor, la solucin
gradual de la cuestin social, que se presenta de nuevo constantemente
348
y se hace cada vez ms compleja, debe buscarse en la direccin de

hacer la vida humana ms hum ana (GS 38), entonces la clave, que es
el trabajo humano, adquiere una importancia fundamental y decisiva
(n. 3).
La humanizacin del trabajo nicamente se lograr si se le otorga la
dignidad que le corresponde. Surge as el segundo criterio de solucin:
la prioridad del trabajo (subjetivo) frente a cualquier otra realidad del
mundo econmico.
Esto no quiere decir que el trabajo humano, desde el punto de vista
objetivo, no pueda o no deba ser de algn modo valorizado y cualificado.
Quiere decir solamente que el primer fundamento del valor del trabajo es el
hombre mismo, su sujeto. A esto va unida inmediatamente una consecuencia
muy importante de naturaleza tica: es cierto que el hombre est destinado
y llamado al trabajo; pero, ante todo, el trabajo est en funcin del hombre
y no el hombre en funcin del trabajo. Con esta conclusin se llega justa
mente a reconocer la preeminencia del significado subjetivo del trabajo sobre
el significado objetivo (n. 6).
Desde esta valoracin antropolgico-tica del trabajo es fcil acep

tar las orientaciones concretas que propone la Encclica para orientar y
solucionar la cuestin social:
prioridad del trabajo frente al capital (n. 12);
revisin de la doctrina y de la prctica sobre la propiedad pri
vada (nn. 14a y 15);
exigencia tica de superar los dos sistemas econm icos actual
mente vigentes (n. 14);
reformulacin de los derechos del trabajador (nn. 16-23).
Algunos estudios sobre Laborum exercens :
Sal Terrae 70 (1982) n. 1: LE. Buscar alternativas al capitalism o y al colec
tivism o.
Revista de Fomento Social 36 (1982) n. 146: L a encclica LE.
Corintios X III n. 22 (1982): LE. Una lectura desde C ritas.
Iglesia V iva n. 97-98 (1982): Comentarios a la encclica LE .
I.
V
am acho,
a r io s ,
V.
Desde dnde leer la LE: Proyeccin 29 (1992) 123-128.
Estudios sobre la encclica L E (M adrid, 1987).
a n n u c c i , Teologa bblica del lavoro. A dieci anni dalla LE: Rassegna di

Teologa 32 (1991) 443-468.
349
SOLLICITUDO REI SOCIALIS (Juan Pablo II, 1987):

En el vigsimo aniversario de la Populorum Progressio
La Encclica Sollicitudo rei socialis de Juan Pablo II marca una
nueva frontera a la tica social cristiana. La nueva Encclica es un exa
men riguroso, radical y prospectivo de la situacin actual de la humani
dad. El Papa mide el grado de humanizacin y de deshumanizacin
de la vida internacional sirvindose para ello del parmetro del desarro
llo de los pueblos, criterio ya utilizado por Pablo VI en su decisiva
Encclica Populorum progressio de 1967.
La aportacin bsica de la nueva Encclica de Juan Pablo II es haber
enfatizado la dimensin m oral del desarrollo. Desde esa sensibilidad
propone una nueva frontera para la tica social cristiana. Los pos
tulados fundamentales de esta tica social cristiana pueden condensarse
en los siguientes:
El objetivo del compromiso y de la doctrina sociales de los
cristianos consiste en el desarrollo integral humano, entendido como
un proceso creciente y universal de todo el hombre y de todos los
hombres.
El encuadre de la tica social tiene una dimensin mundial. Los
anlisis y las soluciones de los problemas han de plantearse a escala
internacional.
Necesidad de un discurso tico globalizador. lo ms novedoso
de la nueva encclica de Juan Pablo II es el tipo de discurso tico que
utiliza. Al analizar y al proponer soluciones al problema del desarrollo
humano correlaciona la bsqueda de la justicia econmica con la causa
de la paz y la causa de los derechos humanos. La poltica de bloques,
la carrera de armamentos, las dictaduras, los refugiados, el terrorismo,
la injusticia econm ica son concausas de una m ism a situacin de
deshumanizacin internacional.
Nuevo frente axiolgico y sen sibilidad hacia los valores
emergentes. La tica social cristiana, sin perder el enclave en la caridad
y en la justicia y sin olvidar los autnticos valores morales de siempre,
ha de abrirse hacia nuevos frentes axiolgicos. La Encclica es sensible
hacia estos nuevos valores emergentes: pacifismo, ecologa, igualita
rismo, etc.
La categora tico-teolgica de pecado estructural: por vez
primera en una Encclica social se utiliza la categora de estructu
ras de pecado para analizar las cuestiones sociales desde la tica cris
tiana.
350

Talante p ro ftico y actitud rea lista : la E ncclica propone una

tic a rad ical (por ejem plo, en la crtica al liberalism o econm ico y al
colectiv ism o m arxista). Pero sabe conjugar tam bin la bsqueda de s o lu
cio n es realistas.
A lgunos estu dios sobre Sollicitudo rei so cia lis" :
C o rin tio s X III n. 47 (1988): SR S. C om entarios desde C ritas .
R iv ista di T eo lo g ia M orale n. 78 (1988) 7-57.
V a r io s ,
L e c tu re s d e 1'en cycliq u e S R S (P ars, 1989).
Ig le sia V iv a n. 136 (1988): Fe cristian a y d esarrollo de los pueblos. C om en

tario s a la en cc lic a S R S .
V a r io s ,
E stu d io s so b re la en cclica SR S (M adrid, 1989).
A c c i n s o c ia l e m p r e s a r ia l ,
F . F ernndez
C om entario a la SR S (M adrid, 1990).
(coord.), E stu d io s sobre la en cclica SR S (M adrid, 1990).
C E N T E S IM U S A N N U S (Juan Pablo II, 1991):

E n el centenario de la Rerum novarum
E scrita p ara con m em m o rar la encclica social de L en X III con la
q ue se in icia la D octrin a social de la Iglesia, la Centesimus annus consta
de u n a intro d u cci n y de seis captulos. E n el prim ero hace una relectura
de la R N d estacan d o los aspectos m s perm anentes que hay en ella: la
co n cep ci n del hom b re y la n ecesaria d ignificacin del m undo del tra
bajo. E n el segundo analiza los grandes acontecim ientos sociales acae
cido s desde la R N hasta ahora: totalitarism o, im perialism o, m ilitarism o,
com u n ism o . El tercer captulo est dedicado a interpretar los aconteci
m ien to s que tuvieron lugar en el ao 1989 en la Europa central y del
este: la caid a del socialism o re a l . En los tres captulos restantes se
plan tean tres g randes cuestiones de la m oral social: la relacin entre
pro p ied ad p riv ad a y destino universal de los bienes tal com o es enten
did a y v iv id a esa relacin en los sistem a econm icos del colectivism o
y del cap italism o ; la funcin del E stado en relacin con los derechos
hu m an o s d en tro de una clara opcin dem ocrtica; el significado y la
fu n ci n de la d o ctrin a social de la Iglesia.
351
en el capitalismo se aceptan conceptos econmicos bsicos como

la propiedad, el m ercado libre, los beneficios empresariales, pero se
critica el sistema de valores y el modo de vida a que da lugar (el tener
por encima del ser, la insolidaridad, el consumismo, etc.);
apostando por la opcin democrtica es necesario profundizar en
su autntica comprensin y realizacin a fin de que exista un genuino
concepto de libertad que respete el valor de la verdad.
Algunos estudios sobre Centesimus annus:
J I.
C a l l e j a , Centesim us annus: una encclica para el Postsocialismo? (Vito

ria, 1991).
Lumen 40 (1991) n. 5: Centesim us annus.

V
a r io s ,
Acerca de CA (M adrid, 1991).
R. M. S a n z
A. A.
de
C u ad ro n ,
ie g o ,
Hacia dnde va CA?: Razn
Fe 223 (1991) 579-590.
CA. Cuatro claves de interpretacin: ICADE n. 23 (1991) 53-
76.
Studium (1991) n. 3: La encclica CA .

Revista Eclesistica Brasileira 51 (1991) n. 204: Ensino Social da Igreja.
Scripta Theologica 24 (1992) 201-292: Sobre CA.
C. C
G.
astellano,
La CA e / econom a di mercato (Bolonia, 1992).
La CA: incontro ira Chiesa, economia e societa civile: Aggiomamenti Sociali 43 (1 9 9 2 ) 21-A l.
C o lz o n i,
A c c i n S o c ia l E
1.
a c c a r in i,
m p r e s a r ia l ,
Comentario a la CA (Madrid, 1992).
CA e societa occidentale: Aggiomam enti Sociali 43 (1992) 109-
126.
G.
r e n t i n , CA: verso le cose nuove del terzo milenio: Studia Patavina 39

(1992) 3-25.
J. G.
P ie p k e ,
Befreiungstheologie nach CA: Theologie der Gegenwart 35 (1992)
3-19.
J. V. S chall , The Teahing o f CA: Gregorianum 74 (1993) 17-43.
D en tro de la riq u eza de contenidos de esta encclica son de destacar

las sig u ien tes tom as de postura:
2.
tajante distan ciam ien to de la concepcin m arxista del hom bre,

de la v ida social y de la historia (crticas al m odelo econm ico del
co lectiv ism o , de la lucha de clases, del concepto m arxista de la aliena
cin, etc.);
El Concilio Vaticano II dedic uno de los captulos de la Cons

titucin pastoral Gaudium et Spes (nn. 63-72) a la vida econmicosocial.
ORIENTACIONES DEL CONCILIO VATICANO II

SOBRE EL ORDEN ECONOMICO
352
353
Para captar el sentido exacto de este captulo de la Gaudium et

Spes es conveniente consultar los comentarios a dicha constitucin
conciliar a fin de tener conocimiento del iter que sigui su redaccin
definitiva91.
El desarrollo econm ico ha de tender a elim inar las des

igualdades econmico-sociales y no a aumentarlas todava ms
(n. 66).
En cuanto a la temtica, el Concilio Vaticano II ha insistido sobre

los siguientes aspectos de la vida econmico-social (desde el prisma
preferencial de las exigencias del desarrollo econmico: n. 63, 5):
Algunos principios reguladores del conjunto de la vida econmicosocial. Despus de haberse fijado en un punto particular (el del desarro
llo econmico: nn. 64-66), el Concilio seala algunos principios que
parecen ms necesarios en la ordenacin de la economa actual:
Introduccin: colocacin de la vida econmico-social dentro de la

perspectiva general de la GS:
El trabajo. El trabajo humano que se ejerce en la produccin y

en el comercio o en los servicios es muy superior a los restantes
elementos de la vida econmica, pues estos ltimos no tienen
otro papel que el de instrumentos (n. 67).
Visin humanista: es un valor del hombre y para el hombre.

Porque el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida
econm ico-social (n. 63, 1).
Las estructuras econmicas (en particular, la empresa) y su justo

funcionamiento (n. 68): participacin activa de todos; derecho
de asociacin; solucin de las situaciones conflictivas (derecho
a la huelga).
Valoracin ambivalente de la situacin actual: grandes progresos

y grandes desigualdades. El progreso en las tcnicas de la pro
duccin y en la organizacin del comercio y de los servicios han
convertido la economa en instrumento capaz de satisfacer mejor
las nuevas necesidades de la familia humana (n. 63, 2). Sin
embargo, no faltan motivos de inquietud... El lujo pulula junto
a la miseria (n. 63, 3).
Insistencia en los desequilibrios, que perturban la paz: des
equilibrios a escala de sectores econmicos (agricultura, in
dustria, servicios), a escala de regiones dentro de la nacin, a
escala internacional entre las naciones econmicamente desarro
lladas y las restantes (n. 63, 4).
Funcin de la propiedad privada dentro del principio del destino

de los bienes de la tierra para todos los hombres (problema de
los latifundios, nn. 69 y 71).
Inversiones y poltica monetaria (n. 70).
Conclusin: Referencia de la actividad econmica al misterio del
Reino de Cristo (n. 72).
VI
Se imponen cambios profundos. Por ello son necesarias muchas

reformas en la vida econmico-social y un cambio de m entali
dad y de costumbres en todos (n. 63, 5).
SITUACION RECIENTE Y ACTUAL

Anotaciones crtico-prospectivas
El desarrollo econmico. Sobre este tema el Concilio recuerda los

siguientes criterios:
Ley fundamental del desarrollo: el servicio del hombre. La fi
nalidad fundamental de esta produccin no es el mero incremento
de los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del
hombre, del hombre integral (n. 64).
El control del desarrollo econmico est en el hombre: no dejar
lo en manos de unos pocos; no dejarlo a merced de un proceso
casi mecnico de la accin econmica (n. 65).
91 Ver los comentarios consiqnados en el captulo 1., VI, 2, a.
1.
BALANCE SUMARIO DEL DEVENIR HISTORICO

DE LA CONCIENCIA MORAL Y DE SU INCIDENCIA
SOBRE EL MUNDO DE LA ECONOMIA
En las pginas anteriores hemos seguido el devenir de la conciencia

moral cristiana en su incidencia sobre el mundo de la economa. H a sido
un recorrido a travs de los hitos principales de la historia de la moral
cristiano-catlica. Ante nosotros han pasado: las exhortaciones de la
poca patrstica; la reflexin medieval; los tratados clsicos De Justitia
et Jure; la doctrina casustica De Sptimo Praecepto; y, por ltimo,
las enseanzas econmico-morales de la doctrina social de la Iglesia.
12.
354
En cada etapa ya hemos realizado un balance parcial. Aqu quere

mos agrupar un conjunto de anotaciones globales de carcter preferen
temente crtico-prospectivo.
reflejo y justificacin de un orden econmico nuevo que supera

los planteamientos mercantilistas de la economa.
La sociedad econmica se presenta como una sociedad opulen
ta, en la que el desarrollo y la riqueza juegan un papel decisi
vo. El ethos cristiano, condicionado histricamente por una so
ciedad pobre y poco evolucionada econmicamente, tiene que
adaptarse a la nueva situacin.
An reconociendo los aspectos claramente positivos de la conciencia

cristiana en su incidencia sobre las realidades econmicas, hemos de
reconocer, sin embargo, una serie de carencias que podran ser expre
sadas del siguiente modo:
En la visin cristiana de la economa quedan fuera del ngulo
perceptivo grandes zonas y notables capas sociales de la huma
nidad. Es una comprensin desde Europa y para Europa, que
dando fuera de la reflexin cristiana la problemtica humana de
Asia, Africa y Amrica latina. Por otra parte, an dentro del rea
europea, la moral cristiana no se ha preocupado excesivamente
de los problemas de los m arginados; la reflexin cristiana se
suele hacer desde el poder econmico y para el poder econ
mico.
La racionalidad econmica de la sociedad actual tiende a situar

se en rganos cada vez ms amplios y con mayor poder de
decisin. La intuicin de la encclica Quadragesimo anno al
pedir mayor intervencin del Estado en la economa tiene que
ser profundizada por la tica cristiana del presente. La planifica
cin de la economa constituye un lugar desde el cual ha de ser
pensada la dimensin moral de la economa.
La sociedad econmica es una sociedad conflictiva. Las des
igualdades entre individuos, entre los sectores econmicos, en el
interior de las economas nacionales, entre los diferentes pases,
etc., son, adems de un dato bruto, una explicitacin clamorosa
de la conciencia humana. La moral econmica no puede escapar
a un cielo tranquilo y ordenado, sino que ha de situarse dentro
del conflicto de la sociedad desgarrada.
La reflexin teolgico-moral cristiana sobre la economa ha na

cido en el interior de una form a econmica determinada (la de
signo globalmente capitalista). Carecemos de otras inculturaciones del ethos cristiano (por ejemplo, las provenientes del signo
socialista).
La teologa moral de la Edad M edia y de los tratados De Justitia et Jure han sido un reflejo espiritual y una justificacin
normativa, aunque con correcciones, de la sociedad econmica
pre-industrial. Al desmoronarse este tipo de sociedad y dar paso
a la industrial, la moral casuista sigui, por inercia y por pereza
mental, pensando con categoras superadas por la realidad. La
doctrina social de la Iglesia hizo un esfuerzo por adaptarse a la
nueva situacin sin conseguirlo del todo.
A partir de las anotaciones anteriores no es difcil deducir la conclu
sin de que es preciso reformular las categoras teolgico-morales para
seguir incidiendo en una realidad sustancialmente cambiada. Entre di
chos cambios conviene recordar los siguientes:
La sociedad econmica se plantea hoy da como una sociedad de
todos: de todos los hombres y de todo el hombre, segn la visin
certera de la encclica Populorum progressio y segn las orien
taciones de la economa hum anista.
El intercambio de bienes no constituye el ncleo organizador de
la actividad econmica. La justicia conmutativa no puede ser
355
2.
LA REFLEXION TEOLOGICO-MORAL RECIENTE

Y ACTUAL SOBRE LA ECONOMIA
Seleccionamos a continuacin aquellos estudios que nos parecen

ms representativos de la situacin reciente y actual en el campo de la
moral econmica.
a)
J.
Tendencia iusnaturalista
e s s n e r , Etica social, poltica y econmica a la luz del Derecho natural
(M adrid, 1967), libro IV, pp. 1117-1479: Etica econmica.
La reflexin moral de M essner se centra en la economa social, que

define como la cooperacin econmica de los miembros de una comu
nidad estatal para satisfacer, bajo la propia responsabilidad, sus necesi
dades vitales y culturales (p. 1119). La moral de la economa social se
descubre a travs de dos fuerzas iluminativas: el valor del hombre y el
valor de la comunidad, que dan lugar a los principios morales. Por su
parte, estos principios morales forman el esquema de un orden de la
356
econom a social, prescrito por el Derecho natural: el de la libertad or

denada (p. 1130).
Los temas concretos de moral econmica se integran, en la sntesis
de M essner, en tom o a cuatro ncleos: proceso de la economa social;
organizacin de la economa social; integracin de la economa social;
cooperacin de las economas sociales (la economa mundial). En cada
uno de estos captulos van haciendo su aparicin los temas morales
correspondientes.
Dentro del captulo dedicado al proceso de la economa social es
tudia M essner la moralidad de las realidades bsicas del mundo econ
mico: el mercado, al que considera como el rgano esencial de la
economa social; la necesidad, entendida desde la capacidad de de
manda y consiguientemente definida as: por necesidad como fuerza
activa en el proceso econmico-social se entiende solamente aquella
que sienten los que gozan de poder de compra; la oferta, en cuanto
realidad econmica nacida de la productividad, dirigida a la demanda
con poder adquisitivo, y orientada por el deseo de propiedad; el dinero,
que en su consideracin actual es sencillamente poder adquisitivo,
una pretensin del poseedor dirigida contra la comunidad econmica,
y posee un carcter principalmente funcional; el capital, trabajo hecho
de antemano (A. Weber) que har ms productivo cada trabajo ulte
rior; el crdito, realidad econmica consistente en un prstamo de
dinero para m ovilizar capital en el proceso econmico-social y cuya
poltica (poltica de crditos) es uno de los principales mtodos de
direccin de la economa social; el precio, consistente en el valor de
los bienes expresado en dinero y que se forma de la interaccin de los
factores oferta y demanda; el salario, remuneracin segn contrato de
una prestacin de trabajo realizada dentro de la asociacin econmicosocial; el inters social del capital, que es considerado como el precio
pagado por su utilizacin.
En el captulo dedicado a la organizacin de la economa social trata
M essner los problemas concernientes a realidades tan importantes para
la vida econmica como los siguientes: la propiedad privada, cuya
existencia significa que la economa social cumple sus fines a travs del
intercambio entre economas productivas aisladas; el trabajo, principio
ordenador de la sociedad de rango superior al de la propiedad privada;
la empresa, organizacin de trabajo con vistas a la produccin de
materias primas y de herramientas (talleres); los bancos, en cuanto
empresas dedicadas a la mediacin profesional en el trfico de pagos y
de crditos; la bolsa, que en su calidad de lugar principal de intercam
bio del mercado de capitales y del de productos se caracteriza princi
palmente por su extrema sensibilidad con respecto a todas las influencias
357
que actan sobre el proceso econmico-social, as como por la amplia

influencia que ejerce sobre ste.
El captulo dedicado a la integracin de la economa social aborda
los problemas relacionados con la ordenacin del sistema econmico:
leyes que regulan el sistema de la economa (garantas de la com peten
cia libre y ordenada), ordenacin de las oscilaciones coyunturales y del
crecimiento, funcin del Estado en la integracin de la economa social.
El ltimo captulo est dedicado a la economa internacional, en sus
aspectos de cooperacin, de comercio, de sistema monetario, de m ovi
miento de capitales, de balanza de pagos, etc.
La obra de Messner constituye una exposicin digna de ser tenida
en cuenta. Entre sus valores positivos destacamos los siguientes: 1)
amplitud temtica, que hace de la obra una especie de suma de moral
econmica: casi todas las realidades econmicas encuentran aqu su
valoracin tica; 2) amplitud y profundidad de conocimientos econmi
cos, base segura para un adecuado juicio moral; 3) ajustada conexin
entre economa y moral: la dimensin tica no es algo superpuesto, sino
integrado en la realidad del mundo econmico; 4) conexin con la tra
dicin teolgico-moral de las grandes pocas de la Teologa: primera
escolstica (Santo Toms) y de la segunda escolstica (tratados morales
de los siglos XVI-XVIfl).
Sin embargo, no deja de tener algunos inconvenientes. Anotamos
stos: 1) la opcin por un tipo determinado de economa (economa
social de mercado) orienta los planteamientos y las soluciones mora
les; 2) la categora moral de Derecho natural, que es la base de toda
su argumentacin tica, precisara algunas matizaciones de carcter ms
dinmico y personalista; 3) tanto la comprensin econmica como la
visin moral parecen cerradas a una realidad histrico-concreta, sin
fuerza de evolucin y adaptacin a otros contextos humanos, como, por
ejemplo, las economas del tercer mundo.
Reconociendo que se trata de una obra valiosa dentro de la tica
social y que representa una tendencia importante dentro de la teologa
moral catlica, creemos que en sus planteamientos generales y en sus
soluciones concretas no corresponde completamente a una tica econ
mica cristiana de la hora actual.
b)
P.
Tendencia moral basada en el magisterio pontificio

M oral social (Madrid, 19652), tercera parte, pp 203-417 La Iglesia
y la vida Profesional.
Steven,
358
La intencin de Steven es estudiar desde el punto de vista moral las

relaciones humanas, que concurren a la adaptacin de los bienes, sobre
todo de los bienes materiales, a las necesidades humanas (p. 206). La
consideracin de los problemas pretende tener en cuenta tanto el aspec
to econmico como el problema profesional; por otra parte, estos dos
aspectos son considerados no en una sociedad econmica distinta de la
nacin, sino en el cuadro de la nacin (pp. 205-206).
Los temas se ordenan a travs de un esquema sencillo, el que im
pone la estructura de la actividad econmica: produccin, distribucin,
circulacin y consumo. A estas cuatro partes centrales antepone Steven
el estudio de aquellas realidades bsicas que constituyen el cuadro de
la vida econmica y pospone unas consideraciones sobre las condicio
nes de prosperidad de la vida profesional y econm ica. Seis captulos
constituyen el conjunto de la moral econmica de Steven.
Las realidades econmico-profesionales que integran el cuadro de
la vida econmico-profesional, y que forman el objeto del primer ca
ptulo, son las siguientes: el derecho al trabajo; el derecho a la propie
dad privada; el derecho a la libertad profesional y el derecho de aso
ciacin. Steven hace un estudio suficientemente completo de las dos
primeras realidades y da unas orientaciones esquemticas sobre las dos
ltimas.
Con relacin a la produccin expone los cuatro hechos econmicos
que la integran y en cada uno de ellos estudia las condiciones de
moralidad: la naturaleza (o la parte de Dios); el trabajo (o la parte del
hombre); el capital; la empresa. La exposicin de estas realidades eco
nmicas es clara y el juicio moral est en conform idad con las encclicas
sociales de los Papas.
La distribucin es considerada por Steven como la atribucin de una
determinada parte de los bienes producidos a aquellos que han contri
buido en su produccin. Estos agentes son cuatro: el trabajo, el capital,
la posesin de bienes naturales y la actividad empresarial. A cada uno
de estos agentes se le debe asignar la parte que le corresponde, segn el
principio general de distribucin equitativa: al trabajo, el salario o
sueldo justo; al capital, el alquiler, inters o dividendo; al poseedor de
los bienes naturales, la renta justa; y a la actividad empresarial, el
beneficio justo. Junto a la justicia del salario es tratada la moralidad del
contrato de trabajo (salariado), de la seguridad social, de la huelga y
del cierre patronal (lock-out).
El captulo dedicado a la circulacin se centra en tres formas de
cambio: el cambio contra moneda, el crdito y el comercio. Estos tres
temas son estudiados en sus aspectos econmicos y en su valoracin
359
moral (prstamo a inters, precio justo, inters justo, beneficio comer

cial, operaciones de la bolsa).
En relacin con el consumo expone Steven la problemtica moral del
ahorro, el lujo, la distribucin de los impuestos. El ltimo captulo es un
desarrollo de esta afirmacin inicial: Len XIII, Po XI y Po XII sea
lan dos medios principales capaces de salvaguardar y promover la aplica
cin de los principios de moral que hemos expuesto y de asegurar as las
condiciones de prosperidad de la vida profesional y econmica: la orga
nizacin profesional y la desaparicin de la condicin proletaria" (p.
380). La organizacin profesional se concentra en el sindicato y en las
instituciones corporativas; para remediar la condicin del proletariado se
proponen cuatro soluciones: acceso a los derechos cvicos; acceso a la
propiedad; acceso a la responsabilidad social; acceso a la cultura.
Si la obra de M essner representa la tendencia de aquellos mora
listas que, conectando con los tratados clsicos De Justitia et Jure y
con la teologa escolstica de la Edad Media, tratan de descubrir la
moralidad del mundo econmico a travs de la categora tica de Dere
cho natural, el libro de Steven puede ser el exponente de aquella tenden
cia que busca los criterios ticos y las soluciones morales en la doctrina
social de las encclicas pontificias.
Son muchos los valores de la sntesis moral de Steven: 1) claridad
y armona en la metodologa, que la avalan para manual de iniciacin
a la moral econmica; 2) preocupacin temtica por la cuestin social,
sintonizando as con la tradicin de la doctrina social catlica; 3) orien
tacin moral equilibrada, sin descuidar la descripcin de las realidades
econmicas.
Entre los aspectos negativos, destacamos los siguientes: 1) excesi
vo formalismo en la descripcin de la realidad econmica, que es asu
mida a travs de nociones y divisiones ms que mediante anlisis
cientficos; 2) demasiada vinculacin a los ordenamientos jurdico-positi
vos, orientando a veces las soluciones hacia una especie de deontologa
profesional; 3) dependencia demasiado directa e inmediata de los textos
pontificios, de los que a veces hace mera transcripcin antolgica; 4) plan
teamiento moral de tonalidad individualista (apelando directamente a la
conciencia de los profesionales) y soluciones ticas con marcado acento
espiritualista y hasta ingenuo.
Para los que se mueven dentro de la rbita de los planteamientos y
de las soluciones econmico-morales de Len XIII, Po XI y Po XII
sigue siendo vlida la sntesis de Steven. Las orientaciones de Juan
XXIII, del Concilio Vaticano II, de Pablo VI y de Juan Pablo II no
entran plenamente en su horizonte.
360
c) La persistente tendencia casuista

J.
A.
La moral del hombre de negocios (M adrid, 1964) tercera edicin

preparada por F. J. Gorosquieta.
z p ia z u ,
F. J.
ueller,
361
nunca en la moral cristiana de la economa una marcada orientacin a

la prctica, creemos que no son las exposiciones casuistas las que rea
lizan adecuadamente dicha exigencia.
La m oral y la vida de los negocios (Bilbao, 1951).
o r o s q u ie t a ,
Etica del desarrollo econmico (M adrid, 1969).
Estos libros, y otros que podran ser recensionados, constituyen un

gnero especial de exposiciones ticas sobre los problemas de la econo
ma. No suelen tener un inters sistemtico ni una pretensin de sntesis.
Tampoco estn preocupados por el trasfondo escolstico-formal de los
temas. Abordan problemas concretos de moral econmica con la fina
lidad de iluminar las conciencias cristianas y llegar, en la medida de lo
posible, a las aplicaciones ms prcticas del tema. A veces, el libro es
la recopilacin de artculos anteriormente rubricados en forma dispersa.
La temtica de estas obras es muy variada. A pesar de ello, se
pueden descubrir algunos ncleos temticos en tom o a los cuales giran
las preocupaciones de los autores. El ncleo fundamental, del que pro
ceden y al que convergen gran parte de los temas, es el expresado por
el trmino consagrado de negocio. En relacin con esta preocupacin, se
estudian con insistencia los siguientes problemas: el precio justo; los
negocios abusivos, sobre todo en el comercio; la moral de las empresas
y de los monopolios.
Otro ncleo de inters temtico lo constituye el beneficio, en sus
variadas formas. En qu medida se pueden justificar moralmente bene
ficios elevadsimos y lucros exagerados? La discusin de este tema se
hace en sus aspectos generales y en sus aplicaciones concretas a los
beneficios de la empresa o de la banca. En estrecha relacin con el
beneficio se encuentra el problema de lo superfluo y de la limosna.
La organizacin profesional de la vida econmica es tambin objeto
de atencin particular por parte de estos autores. Se expone la moral del
capitalista, del banquero, de la bolsa, de los seguros. Se habla de los
deberes del obrero y del patrono y se estudia la moral de las organiza
ciones sindicales y patronales.
El aspecto jurdico-positivo de la economa es el horizonte normal
de estos tratados de moral econmica concreta. De ah que traten con
inters el problema de la obligatoriedad moral de las leyes civiles rela
cionadas con la actividad econmica, insistiendo de modo particular en
el tema de las leyes fiscales.
Estos libros de moral econmica pueden representar el gnero moral
casustico, con todas sus luces y sus sombras. Aunque no debe faltar
d)
La nueva orientacin marcada

por el Concilio Vaticano II
En esta tendencia se encuadran los estudios de los moralistas que

buscan renovar los cuadros teolgico-morales y los contenidos de com
promiso de acuerdo con las orientaciones renovadoras del Concilio
Vaticano II y deseando una mayor sintonizacin con la realidad hist
rica del presente.
Como orientaciones bsicas de todos ellos pueden anotarse las dos
siguientes92: 1) el respeto a la legtima autonoma de la ciencia econ
mica, la cual, por otra parte, se revela cada vez ms dispuesta a una
integracin con el discernimiento tico; 2) el intento de fundamentar
teolgicamente, con premisas de carcter antropolgico, un proyecto de
orden econmico que oriente la historia humana hacia cotas cada vez
ms elevadas de desarrollo integral.
Estos son los principales estudios actuales sobre la moral econmica 93 :
J.
M. A
G. C
ubert,
M oral social para nuestro tiempo (Barcelona, 1973).
a m p a n in i- A
. E
llen a -L
. L
o r e n z e t t i- G
. M
a t t a i,
M essaggio cristiano ed
economa (Bolonia, 1974).

L. L
o r e n z e t t i , Societ industrale e postindustriale: Trattato di etica teologica,

III (Bolonia, 1981) 13-122.
Morale cristiana e realt economica (Turn, 1981).
G. G
a t t i,
B.
a e r in g ,
Libertad y Fidelidad en Cristo, III (Barcelona, 1983) 257-337.
a t t a i , Problem i etici della vita economica: Corso di Morale, III (Brescia,

1984) 329-451.
G. M
a t h o n , La economa:
Iniciacin a la prctica de la Teologa (M adrid,
1986) 13-81.
G. M
E.
h ia v a c c i,
Teologia M orale, III/l (Ass, 1986).
92 Cf. G . M a t t a i , Problemi etici della vita economica: Corso di Morale, III

(Brescia, 1984) 362-392.
93 Ver una recensin y una valoracin de los Manuales ms representativos en:
J. Q u e r e j a z u , La moral social y el Concilio Vaticano II (Vitoria, 1993).
362
V
a r io s ,
Praxis cristiana, III (Madrid, 1986).
T.
i f s u d , M oral del Discernimiento, t. IV. Una construccin tica de la utopa

cristiana (Santiago, Chile, 1987).
A.
F ernndez,
1993).
Teologa moral. III. M oral social, econm ica y poltica (Burgos,
Proyecto de moral econmica

desde la perspectiva cristiana
Despus de haber constatado y valorado, en el captulo anterior, la

incidencia histrica del ethos cristiano en el mundo de la economa, nos
proponemos ahora construir un proyecto de moral econmica para la
situacin presente. El cristianismo tiene que seguir proyectando su fuer
za de iluminacin y de transformacin sobre las realidades socio-econ
micas de nuestro tiempo. Como afirmaba de s mismo Juan XXIII, los
cristianos debemos sentim os obligados a seguir manteniendo encendida
y en alto la antorcha de la caridad a pesar de la dificultad y de la
complejidad de los problemas.
Pero cmo formular un proyecto de moral econmica desde la
perspectiva cristiana? Creemos que ha de nacer de una actitud subjetiva
de humildad y provisionalidad; las sntesis perfectas estn fuera del
alcance humano. La reflexin tica sobre las realidades econmicas se
encuentra en una situacin de precariedad metodolgica y temtica; este
vaco no puede ser colmado inmediatamente. En lugar de sntesis, lo que
puede ofrecer la reflexin tica es un proyecto global, que necesaria
mente ha de quedar abierto a ulteriores desarrollos y matizaciones.
El siguiente proyecto tico sobre la realidad econmica tiene la
pretensin de encuadrarse en la perspectiva de la fe cristiana. Esta orien
tacin metodolgico-temtica requiere una aclaracin. No entendemos
la relacin entre proyecto tico y cristianismo como si la fe cristiana
poseyese una moral propia y peculiar acerca de las realidades econmi
cas; as como no existe una economa cristiana, tampoco puede existir
una moral econmica cristiana. La funcin del cristianismo ha de enten
derse a travs de la categora de referencia (perspectiva, cosmovisin
u horizonte). La fe cristiana supone un conjunto de referencias que
tienen su importancia para la formulacin y la vivencia de la dimensin
tica de la economa. En este sentido, que por otra parte ha sido ex1 Mater et Magistra, n.
143.
6 y 50:
Once grandes mensajes (Madrid,
1992) 131,
364
puesto en el 2. captulo de este libro, entendemos aqu la perspectiva

cristiana del proyecto tico con el que se trata de iluminar y transformar
la realidad econmica.
Hechas estas anotaciones metodolgicas, adelantamos el contenido
del proyecto de tica econmica. Los elementos que lo integran pueden
resumirse en los siguientes ncleos temticos: 1) en primer lugar, se
requiere discutir la relacin entre tica y economa: el modo de enten
der esa relacin constituye el cimiento de todo el edificio tico en re
lacin con la economa; 2) a continuacin, es preciso sealar y concretar
los elementos axiolgicos de la teora tica en relacin con la economa,
a fin de construir un modelo tico global para discernir y transformar en
justicia las diversas situaciones de la realidad socio-econmica; 3) a
partir de la fuerza tica de ese modelo se adquiere una posibilidad de
discernir la coherencia moral de la vida econmica, comenzando por la
valoracin moral de los sistemas econmicos en cuanto cuadros configuradores de la economa; 4) para llegar al discernimiento tico de
situaciones econmicas concretas en las que se realiza el sistema eco
nmico global.
En el presente captulo tratamos los dos primeros aspectos, dejando
los dos ltimos para sendos captulos ulteriores:
I.
Economa y moral: racionalidad cientfica y racionalidad

tica.
II.
Elementos integrantes de la teora tica sobre la economa.
I
ECONOM IA Y MORAL
Racionalidad cientfica y racionalidad tica 2
El fundamento de todo proyecto tico acerca de las realidades eco
nmicas descansa sobre la relacin que se establezca entre economa y
2 R. C o s t e , Eglise et vie conomique (Pars, 1970); J. M. M n d e z , Relaciones
entre economa y tica (Madrid, 1970); V a r io s , Economic Justice (Londres, 1973);
L. V il l a , La economa como sistema abierto: las posibilidades de una tica para la
economa-. Escritos del Vedat 3 (1973) 619-642; J. Ph. W o g a m a n , Christians and the
Great Economic Debate (Londres, 1977) 1-13 (Is Economics beyond Morality?);
34-35 (Moral Foundations); I d ., Los problemas econmicos como problemas ti
cos: Concilium 16 (1980) 539-550; R. D u q u e , Opcin por una ciencia humanizada
de la economa (Barcelona, 1979); R. A l b e r d i , Una economa digna del hombre'.
PROYECTO DE MORAL ECONOMICA DESDE LA PERSPECTIVA CRISTIANA
365
moral. Dicha relacin constituye un autntico problema preliminar en

toda reflexin tica sobre la economa. Radicalmente planteado, el pro
blema puede ser formulado del siguiente modo: la racionalidad cient
fica de lo econmico soporta la presencia axiolgica de la racionalidad
tica?, tiene sentido y funcin el juicio moral en el campo cientfico2 (1980) 405-419 ( c f . ta m b i n : La identidad cristiana en el compromiso
social [ M a d r i d , 1982] 131-154; 183-198); C h . L e f e v r e - J . M o u s s e , Vers une thique
conomique: L e S u p p l m e n t , n . 137 (1981) 297-312; G . Ruiz, Igualdad humana y
realidad econmica ( M a d r id , 1982); R. B e l d a , Un cristiano reflexiona sobre el
futuro econmico: I g le s i a V i v a , n . 110-111 (1984) 179-189; C h . F r e y , Ohnmacht
der Ethik in Wirtschaftsfragen?: Z e its c h . f r E v a n g e l i s c h e E t h i k 28 (1984) 246-253;
L . A . R o j o - V . P r e z D a z , Economa y moral ( M a d r id , 1984); A . R i c h , W i r t s c h a f t e t h i k ( G t e r s l o h , 1984); V a r io s , Paroles de l'Eglise et ralits conomiques: L u m i r e e t V i e 33 (1984), n . 170; A . U t z ( e d ) , Poltica social, con una concepcin
del mundo o sin ella? ( B a r c e l o n a , 1984); E . C h ia v a c c i , Dignit economica ed etica
economica: R i v i s t a d i T e o l o g a M o r a le 17 (1985) 15-33; M . F a l is e , Une pratique
chrtienne de lconomie ( P a r s , 1985); R. W e a r l a n d , Per una visione cristiana
delleconoma: A g g i o m a m e n t i S o c i a l i 36 (1985) 721-728; E . K u e n g , Economa y
moral: Fe cristiana y sociedad moderna, t. 17 ( M a d r id , 1986) 149-192; L . P . , Sim
posio su Chiesa ed economa. La ricetta tedesca, una moderata economa di mercato: I I R e g n o 31 (1986), n . 2, 21-22. 99-104; J . T . R a g a , El hombre en el camino
del ser" al deber ser" de la actividad econmica: C u a d e r n o s d e R e a l i d a d e s
S o c i a l e s , n . 27-28 (1986) 281-288; C o n f e r e n c ia E p is c o p a l A l e m a n a ( R F A ) , Wirtschaftsordnung und Wirtschaftsethik (23.IX.1985); C o n f e r e n c ia E p is c o p a l d e U S A ,
Economic Justice fo r All: Catholic Social Teaching and U. S. Economy: O r i g i n s 16
(27.IX 1986), n . 24; T . H e r r , Sozialethische Prinzipien f r die Gestaltung der
Wirtschafts und Gesellschaftordnung: T h e o l o g i e u n d G l a u b e 76 (1988) 149-172;
R e v i s t a d e l I n s t i t u t o d e E s t u d i o s E c o n m i c o s 1 (1988): Religin y Economa"; O.
B a z z in i , Etica cristiana e economa: due ragioni a confronto: A s p r e n a s 35 (1988)
345-358; G . M a t t a i , Economa e morale oggi. Rassegna dei contributi e dei problemi: A s p r e n a s 35 (1988) 335-344; A . S e n , Sobre tica y economa ( M a d r i d , 1989);
H . M a y , Die neue Welle Wirtschafsethik -aus der Sicht der Evangelischen Akademien: Z e i t s c h . f r E v a n g e l i s c h e E t h i k 23 (1989) 203-295; H. P u e l , L conomie au
dfi de lthique ( P a r s , 1989); R. S p ia z z i , Lineamenti di etica economica ( B o l o n i a ,
1989); H. A s s m a n n - F . J. H in k e l a m m e r t , A Idolatra do Mercado. Ensaio sobre
Economa e Teologa ( S o P a u l o , 1989); J . M .A A r t a d i , Razn econmica y razn
tica ( S a n t a n d e r , 1990); V a r io s , Nuove frontiere delletica economica ( R o m a , 1990);
V a r io s , Economa, poltica e morale ( B o lo n i a , 1990); G . V e n d r a m e , Etica economi
ca e sociale. La persona al centro ( B o lo n i a , 1990); M . Z a a r t u , Evangelizar la
economa: M i s c e l n e a C o m i l l a s 49 (1991) 157-175; H. V o s , Economa e Etica: R E B
51 (1991) 97-119; L . L o r e n z e t t i , Etica ed economa: R i v i s t a d i T e o l o g a M o r a l e 23
(1991), n . 90, 251-258; P . M a n d y , Rflexions dun conomiste sur Une pratique
chrtienne de lconomie : R e v u e T h o l o g i q u e d e L o u v a i n 22 (1991) 370-397; P h .
A r o n d e l , Morale sociale chrtienne et discours lib ral. Une autre approche de
1 'conomie ( P a r s , 1991); V a r io s , Etica ed economa ( P a d u a , 1991); G . C r e p a l d i R . P a p in i ( e d . ) , Etica e democrazia economica ( G n o v a , 1991); V a r io s , Les chrtiens et lconomie ( P a r s , 1991); V a r io s , La giustizia nel mondo economico: C r e d e r e O g g i 11 (1991), n . 65; J. d e S a n t a A n a , La prctica econmica como religin.
M o ra lia
366
tcnico de la economa?, no pertenece al mundo de los prejuicios

precientficos e ideolgicos el intento de resucitar actualmente la moral
econmica?, no denota ingenuidad y voluntarism o toda considera
cin tica de la economa?
Ante estas preguntas surge inmediatamente la sospecha de que la
relacin entre economa y moral se encuentra problematizada por falsos
planteamientos anteriores que han originado recelos y prejuicios
mutuos. Sin negar seriedad e importancia objetivas al tema, pensamos
que un recto planteamiento de la cuestin puede despejar las dificultades
que a primera vista parecen insolubles.
El reconocimiento de la autonoma de la racionalidad cientfica en
lo econmico no contradice la posibilidad del juicio moral, ya que la
realidad econmica, como toda realidad hum ana, es susceptible de
aproximaciones diversas, aunque convergentes. Por otra parte, la racio
nalidad tica, lejos de mermar la autonoma y el dinamismo progresivo
de la ciencia econmica, ayuda a encontrar los caminos de una econo
ma ms humana y, consiguientemente, ms autntica.
El replanteamiento de la relacin entre economa y moral lo expo
nemos a travs de una reflexin compuesta de tres momentos: recono
cimiento de la autonoma de la racionalidad cientfico-tcnica del m un
do econmico; descubrimiento de la coherencia y necesidad de la
instancia tica dentro de la economa; y clarificacin del papel que la
racionalidad moral desempea en la nica y total realidad de la econo
ma humana. Anteponemos una anotacin histrica y de actualidad.
Crtica teolgica a la economa poltica ( S a n J o s , C o s t a R i c a , 1991); F . F u r g e r ,

Moral oder Kapital? Grundlagen der Wirtschafsethik ( M u n i c h , 1992); M . A P . M o n t e m u r r o . Economa ed etica. Approccio metodologico: R i v i s t a d i T e o l o g a M o r a le
24 (1992), n . 93, 75-84; A . T i r a b a s s i , Etica economica; principi e prospettive:
A g g i o m a m e n t i S o c ia li 44 (1992) 137-151; G . G u a l e r n i , Economa: N u e v o D i c c i o
n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r id , 1992) 467-495; V . Z s i f k o v i t s , Wirtschaf mit
Moral: S tim m e n d e r Z e i t 210 (1992) 172-182; P h . v a n P a r s ( e d .) , L thique conomique et sociale aujourdhui ( L o u v a i n - l a N e u v e , 1992); I . C a m a c h o , Economa y
moral: M . V i d a l ( D ir .) , C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1992)
725-745; A . F . U t z ( c o o r d .), La doctrina social catlica y el orden econmico
( M a d r id , 1993); A . R i c h , Etica economica ( B r e s c i a , 1993); M . F a l i s e - J . R e g n i e r ,
Economie et foi (P a r s , 1993); V a r i o s , Etica y economa: P e r s o n a y S o c i e d a d 7
(1993), n . 2-3; R . C i m i n e l l o , Etica e finanza: II R e g n o 38 (1993) 439-452; A .
A r g a n d o a , Economa y tica: A . A . C u a d r n , M a n u a l d e D o c t r i n a S o c i a l d e la
I g l e s i a ( M a d r id , 1993) 385-403; S . L o m b a r d i , La morale, leconom a e la poltica
( T u r n , 1993); G . G a b u r r o ( a c u r a d i ) , Etica ed economa. Pensatori cattolici del XX
secolo ( R o m a , 1993); I. C a m a c h o , Etica, economa y poltica ( M a d r i d , 1994).
1.
367
HISTORIA Y ACTUALIDAD
La economa cientfica naci dentro de los cuadros de la filosofa

moral. Los primeros tericos modernos de la economa, como A. Smith
y D. Ricardo, fueron al mismo tiempo profesores de filosofa moral y
nunca pretendieron separar la actividad econmica de las referencias
morales.
Sin embargo, a partir de los aos treinta la ciencia econmica se
hizo cada vez ms positiva y comenz a distanciarse cada vez ms del
mundo de los valores. Por aquellos aos L. Robbins publica el libro
Ensayo sobre la naturaleza e importancia de la ciencia econmica,
libro que marca el inicio de un divorcio pernicioso entre realidad eco
nmica y consideracin moral, entre racionalidad econmica y raciona
lidad tica.
Dentro de la reflexin cristiana existi siempre una consideracin
valorativa y moral de la actividad econmica: desde la Sagrada Escritura
hasta las encclicas sociales ms recientes (como Sollicitudo rei socialis de 1987 y Centesimus annus de 1991) pasando por las exhorta
ciones valientes y audaces de la poca patrstica, las consideraciones
tico-jurdicas de la escolstica medieval y barroca, y las concreciones
casusticas de la moral postridentina nos encontramos con un cuerpo
doctrinal amplio y diversificado sobre las implicaciones ticas de la
realidad econmica.
En la actualidad se advierte una vuelta a la consideracin tica dentro
de la economa. Este retom o se da tanto en ambientes teolgicos como
en el mundo de la ciencia econmica y de su correspondiente actividad
poltica.
En los ambientes teolgicos baste recordar las siguientes orienta
ciones:
la continuidad de una tradicin humanista reciente en la con
sideracin de la economa, sobre todo en el rea lingstica fran
cfona: el P. Lebret desde los aos 30; el grupo Economa y
Humanismo desde los aos 40 y 50; las nuevas reflexiones
interdisciplinares;
la orientacin social de la economa de mercado propiciada
desde posturas cristianas en el mundo de habla alemana: desde
los sueos socializantes de H. Pesch hasta las consideraciones
ms pragmticas de O. von Nell-Breuning y A. Utz, llegando a
posturas ticas de corte reform ista dentro de la opcin por la
economa social de mercado;
368

econmico. El conocimiento y la aceptacin de las leyes propias de la

economa delimitan el campo a la moral y la orientan hacia sus propias
y peculiares tareas.
el magisterio social pontificio, sobre todo a travs de la encclica

Populorum progressio de Pablo VI y las encclicas Laborem
exercens, Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus de
Juan Pablo II;
a)
la actitud de las Iglesias cristianas en su conjunto a favor de un

orden econmico basado en la justicia y en la igualdad de todos
los pueblos;
la reflexin sobre las injusticias de la economa mundial y sobre
la relacin Norte-Sur, desde la categora de dependencia den
tro de los cuadros teolgicos de la tica de liberacin, sobre
todo latinoamericana;
la bsqueda generalizada, dentro de la reflexin teolgico-moral
reciente, de una correcta integracin entre ciencia econmica y
dimensin tico-teolgica mediante el paradigma de una racio
nalidad interdisciplinar: racionalidad cientfico-tcnica abierta a
racionalidad axiolgica y las dos funcionando dentro de una
cosmovisin de Esperanza escatolgica.
En ambientes no teolgicos se constata tambin un retomo a la tica
econmica. De forma difusa surge en muchas personas y en muchos gru
pos un clamor generalizado por la presencia de valores, de sentidos, y de
orientaciones humanistas en la actividad y en la poltica econmicas. De
modo ms concreto y especfico, aparecen consideraciones centradas en
la relacin entre ciencia econmica y filosofa moral (A. Sen y otros)
2.
369
la toma de postura de la Conferencia Episcopal Norteamericana

ante la economa de U. S. A., con notables implicaciones teri
cas y prcticas para el planteamiento de una moral cristiana a
escala m undial (Justicia econm ica para todos, 1986);
AUTONOMIA DE LA RACIONALIDAD CIENTIFICO-TECNICA

DE LA ECONOMIA
La economa, en su doble vertiente de actividad y de ciencia, goza

de plena autonoma. Es la misma visin tico-religiosa cristiana la que
proclama, en palabras del Concilio Vaticano II, esa autonoma: la ac
tividad econmica debe ejercerse siguiendo mtodos y leyes propias 3.
La moral econmica ha de partir de esta afirmacin bsica si preten
de realizar una reflexin seria sobre los problemas humanos del mundo
La actividad econmica
La actividad econmica se inserta en el conjunto de las actividades

humanas. Su peculiaridad reside en buscar los medios para satisfacer las
necesidades humanas a partir de la escasez de recursos que la naturaleza
ofrece.
La actividad econmica se impone necesariamente al hombre por el
dato siguiente: la desproporcin existente entre necesidades a satisfacer
y recursos ofrecidos. De esta desproporcin nace la actividad econmica
y se origina, consiguientemente, el mundo de la economa.
En su estructura subjetiva, la actividad econmica tiene las ca
ractersticas de toda actividad humana: es autoconsciente; es libre, y, por
tanto, responsable. A este respecto recordaba Po XII:
Tngase por cierto que en las relaciones humanas, an en las pu
ramente econmicas, nada se produce por s mismo, como sucede en la
naturaleza, sujeta a leyes necesarias, pues, al fin y al cabo, todo depende
del espritu 4.
Conviene destacar, de un modo especial, la dimensin social de la
actividad econmica. El hombre no puede satisfacer sus necesidades
aisladamente; por otra parte, la capacitacin de cada individuo favorece
el aumento de los bienes econmicos y conlleva al mismo tiempo la
necesidad de entender y realizar su actividad econmica como presta
cin de servicios a la comunidad.
A partir de la actividad econmica surge la realidad del mundo
econmico, con su compleja red de relaciones humanas. A travs de
una serie de factores los bienes econmicos son producidos, repartidos,
intercambiados y consumidos5. La actividad econmica se diversifica en
una gran variedad de aspectos, que dan lugar a las operaciones integradoras del universo econmico: produccin, comercio, consumo, etc.
4 Po XII, Radiomensaje de Navidad (1954): Coleccin de Encclicas y Docu
mentos Pontificios (Madrid, 19555), 1627.
5 Ya deca J. B. S a y , Tratado de Economa Poltica o Exposicin sencilla de
cmo se forman, se distribuyen y se consumen las riquezas (Madrid, 1838) I, p. I,
que la Economa poltica es la ciencia que ensea cmo se forman, se distribuyen
y se consumen las riquezas que satisfacen las necesidades de las sociedades.
370
No hace falta anotar las transformaciones que, dentro de las constan

tes sealadas, ha tenido la actividad econmica a lo largo de la historia.
El Concilio Vaticano II comienza el captulo dedicado al tema de la vida
econmico-social sealando las caractersticas principales de la activi
dad econmica en el momento actual6: creciente dominio del hombre
sobre la naturaleza; multiplicacin e intensificacin de las relaciones
sociales; mayor interdependencia entre ciudadanos, asociaciones y pue
blos; cada vez ms frecuente intervencin del poder poltico; aumento
progresivo de bienes y servicios.
Con las anotaciones anteriores creemos haber descrito globalmente
la estructura y funcin de la actividad econmica. Para obtener un co
nocimiento ms preciso y detallado de los mecanismos en que se desa
rrolla la actividad econmica remitimos a los Manuales de Econom a7.
b)
La ciencia econmica
La actividad econmica, cuando es objeto del saber positivo, ad

quiere una racionalidad cientfico-tcnica. Surge as la ciencia econmi
ca: un saber que, basndose en hechos y anlisis de las concatenaciones
causales, establece leyes empricas sobre la actividad econmica.
A la ciencia econmica le corresponde la com binacin de los me
dios en orden a conseguir la mxima eficiencia posible de los escasos
recursos para satisfacer las necesidades humanas. En cuanto ciencia,
tiene sus leyes positivas en orden a la maxim alizacin de las finalida
des directamente econmicas.
Las leyes positivas de la economa no se cierran sobre el estricto
orden del conocer. Buscan la posibilidad de transform ar la realidad
econmica. La ciencia de la economa se traduce en tecnologa. Surge
as todo un complejo cientfico-tecnolgico que analiza, orienta y trans
forma la actividad econmica humana.
La economa, tanto en su vertiente de actividad humana como en su
racionalidad cientfico-tcnica, constituye en la sociedad actual el n
cleo bsico de organizacin de las relaciones humanas. Sin llegar a la
afirmacin, de carcter filosfico, de que la economa es la fuente orga
nizadora de la sociedad, podemos hacer una constatacin de carcter
7 R. B a r r e , Economie politique (Pars, 1968); A . F a n f a n i , Economa (Madrid,
1962); T. B. G a r v e r - A . H. H a n s e n , Principios de economa (Madrid, 1946); R. G .
L ip s e y , Introduccin a la economa positiva (Barcelona. 1970); P. A . S a m u e l s o n ,
Curso de economa moderna (Madrid, 1973).
371
sociolgico: en el tipo de sociedad actual los hombres se ordenan y se

relacionan a travs de su puesto dentro de la organizacin econmicotecnolgica. Esta constatacin contiene importantes consecuencias para
el orden de la moralidad: las justicias y las injusticias de la sociedad
actual se sitan, preferentemente, en el universo de las relaciones econmico-tecnolgicas.
No es el lugar adecuado un libro de Moral para hacer una exposicin
de los presupuestos, metodologa, leyes y conclusiones de la ciencia
econmica, aunque su conocimiento es bagaje necesario en todo el que
se dedica a reflexionar ticamente sobre la realidad humana.
c)
Autonoma de la realidad y de la ciencia econmicas
Las leyes que regulan la actividad econmica tienen plena autono

ma. En relacin con la moral, gozan de neutralidad. La ciencia de la
economa es neutral con respecto a la tica. El mundo de la economa
es un universo que se organiza autnomamente en vistas a la consecu
cin de las finalidades inmanentes a su orden de realidad humana.
Lo que inicialmente se le pide al saber cientfico-tcnico de la eco
noma no es su adecuacin al orden moral, sino la consecucin de los
fines estrictamente econmicos: la combinacin ptima de los medios
para lograr la m aximalizacin posible de finalidades a partir de la
escasez de recursos existentes. Esta ley bsica de la economa escapa,
en cuanto positiva, al control de la tica. Es una ley autnoma.
De aqu se sigue que no pertenece al orden moral la organizacin
cientfico-tcnica del mundo econmico. Toda reflexin moral se en
cuentra limitada por la autonoma de la racionalidad cientfico-tcnica:
los juicios ticos no tienen funcionalidad dentro de las opciones cient
fico-tcnicas. No siempre la Moral, sobre todo la Moral de signo reli
gioso, ha respetado la neutralidad tica de la economa. Al hacer el
recorrido de la incidencia histrica del ethos cristiano sobre las realida
des econmicas hemos constatado la tentacin de los moralistas por salir
de su terreno y avasallar los principios autnomos de la realidad econ
mica.
Del reconocimiento de la autonoma de la ciencia econmica se
sigue una segunda conclusin, de mxima importancia tambin. Si afir
mamos la neutralidad tica de las leyes econmicas es necesario declarar
como procesos mixtificadores todas aquellas incursiones de la ciencia
en el terreno de los fines, de las ideologas o de las creencias. El supre
mo ethos de la economa es comportarse neutralmente. Una economa
372
que invadiese el campo de lo moral y asumiese en sus planteamientos

cientficos opciones ticas (es decir, dependiese de creencias, ideolo
gas, cosmovisiones) sera una economa inm oral, precisamente por
dejar de ser neutral. Las leyes econmicas deben funcionar al margen de
la mentalidad inducida o convencional; su estructura y funcionamiento
debiera asemejarse al comportamiento neutral de las mquinas.
Afirm ar la autonoma de la actividad y de la ciencia econmicas es
afirmar la existencia de un campo especfico para la racionalidad cient
fica y para la racionalidad tica. La delimitacin de campos no es labor
excluyente, sino afirmante. Unicamente se pueden integrar, con garanta
de xito, partes que han sido previam ente constituidas en autonoma.
Reconocer autonomas es constituir realidades con capacidad de integra
cin en la totalidad de lo humano. Por otra parte, la delimitacin auton
m ica evita mixtificaciones que adulteran la comprensin de la realidad.
Tambin aqu sirve el principio metodolgico de la interdisciplinaridad:
integracin de visiones autnomas en la totalidad del nico campo de la
realidad que es lo humano.
3.
NECESIDAD Y COHERENCIA DE LA INSTANCIA ETICA

EN LA ECONOMIA
Afirm ar la autonoma de la racionalidad cientfico-tcnica de la

econom a no supone encerrar el mundo econmico en los lmites del
horizonte creado por la ciencia econmica. La actividad econmica tie
ne tal riqueza de realidad que no se agota en la forma de comprensin
cientfico-tcnica; lo humano desborda toda limitacin pretendida o
impuesta por un determinado saber. Por otra parte, la ciencia econmica
nicamente posee con coherencia su inalienable autonoma cuando se
sabe abierta a la totalidad explicativa del fenmeno econmico; la inter
disciplinaridad, que es una ley esencial del saber sobre lo humano,
garantiza la autonoma de la ciencia econm ica y, al mismo tiempo, le
impide cerrarse sobre ella misma pretendiendo totalizar la explicacin
de la actividad econmica.
Entre los saberes, con los que la ciencia econmico-tcnica tiene
que interdisciplinarse, destaca de un modo privilegiado la reflexin
tica. La actividad econmica y su consiguiente racionalidad cientfica
estn insertas dentro del horizonte de la eticidad. Sin pretender agotar
todos los razonamientos justificadores de esta afirmacin, nos limitamos
a constatar tres ncleos de reflexin que nos orientan hacia idntica
conclusin: es necesaria y coherente la instancia tica en la realidad
global del mundo econmico.
a)
373
Las premisas de valor en las sntesis de economa cientfica
Ha existido entre los grandes economistas la conviccin de que la

ciencia econmica debe evitar todo pronunciamiento sobre cuestiones
de valor. La postura de G. Myrdal puede simbolizar el consenso de los
economistas al respecto: Hay slo una frontera que debe ser trazada y
nunca rebasada. Es la frontera entre el conocimiento emprico positivo
y las especulaciones metafsicas. Las ciencias sociales deben desconfiar
sobre todo de la especulacin normativa o teleolgica 8.
Sin embargo, esta afirmacin no deja de ser ella misma ideolgica.
Es interesante anotar cmo el mismo Myrdal, volviendo veinticinco
aos ms tarde sobre su afirmacin anterior, reconoca su ingenuidad
primera y admita la necesaria presencia de premisas de valor en los
anlisis cientficos sobre la economa:
A travs del libro late la idea de que cuando todos los elementos metafsicos han sido cortados de raz permanece un cuerpo saludable de doctri
na econmica independiente de todo tipo de valoraciones. Esta creencia
implcita en la existencia de un cuerpo de conocimiento cientfico adquirido
independientemente de toda valoracin es, tal como ahora lo veo, un empi
rismo ingenuo. Los hechos no se organizan a s mismos en conceptos y
teoras slo porque los observamos. Existe un ineludible elemento a priori
en todo trabajo cientfico. Las preguntas deben formularse antes de dar res
puestas. Y las preguntas son ya expresin de nuestro inters en el mundo; en
el fondo son ya valoraciones... Yo he llegado, por tanto, a la conclusin de
la necesidad de trabajar siempre, desde el principio hasta el fin, con expl
citas premisas de valores 9.
La constatacin de premisas de valor en las grandes sntesis de

economa pretendidamente cientficas es una prueba de que no existe
ni puede existir una ciencia econmica absolutamente ajena a valores
extraeconmicos 10.
El desarrollo de la prueba enunciada consiste en verificar en las
doctrinas econmicas la presencia influyente de valoraciones concer
nientes al orden de los fines y no exclusivamente de los m edios,
terreno este ltimo al que debiera circunscribirse la ciencia econmica.
Por razones obvias, nos limitamos a insinuar dicha verificacin en
algunos de los economistas clsicos:
8 G. M y r d a l , The Political Element in the Development o f Economic Theory
(Londres, 1955), reimpr., 206. Citado por J. M. M n d e z , Relaciones entre economa
y tica (Madrid, 1970) 9.
9 M y r d a l , o . c . , prl, citado por M N D EZ, o. c ., 10.
10 M n d e z , o . c . , 10.
374
1)
A. S m ith : el hecho de la armona social" y el valor

de la solidaridad como premisas axiolgicas
A. Smith intenta descubrir las leyes que rigen la realidad econmica

y dar as una explicacin cientfica de la economa. Lo mismo que
Newton haba dado explicacin cientfica de la m ateria fsica. Su an
lisis se centra en el terreno que, segn l, es especfico de la economa:
el valor de cambio. Ahora bien, el valor econmico se concreta en el
trabajo humano. Para Smith, el trabajo es la fuente de la riqueza de las
naciones, segn constata en las primeras palabras de la Introduccin:
La suma anual de trabajo de cada nacin constituye el fondo que la
provee de todo lo que cada ao consume para atender a las necesidades
o a las comodidades de la vida, y que es siempre, o bien un producto
inmediato de aquel trabajo, o bien algo que con l se compra a otras
naciones 11.
Es necesario reconocer el alto valor de la obra de Adam Smith.
Hizo un serio y sistemtico intento de construir ciencia emprica y
positiva. Prepara ya el terreno para separar lo tico de lo econmico 12.
Sin embargo, en sus reflexiones aparentemente neutras se contienen
opciones de carcter extraeconmico. Destacamos dos: la aceptacin y
justificacin de la armona social como hecho sociolgico y la prefe
rencia por el valor de la solidaridad como fuente del dinamismo
enriquecedor de las naciones.
La creencia en la armona social es la justificacin extraeconmica
del optimismo de Adam Smith frente a la codicia humana: los hombres
son egostas y buscan su propio provecho, pero existe una ley natural
que integra los egosmos individuales en bien de la comunidad social.
Afirmar la existencia de esta ley es aceptar el optimismo filosfico de
la armona preestablecida, pero al mismo tiempo supone la justifica
cin de una economa basada en la propiedad privada sin lmites, en la
libertad sin cortapisas, en el afn de lucro individual, etc. Es interesante
recordar, una vez ms, el clebre texto de la mano invisible que acta
en la vida econmica:
Es cierto que, por lo general, nadie se propone fomentar el inters
pblico, ni sabe hasta qu punto lo est fomentando. Al preferir dar apoyo
a la industria del pas ms bien que a la extranjera, se propone nicamente
buscar su propia seguridad; y encaminando esa actividad de manera que sus
productos puedan ser de mayor valor, busca nicamente su propia ganancia,
y en ste, como en otros muchos casos, una mano invisible lo lleva a fo
11 A.
12 M
S m it h , La riqueza
o . c ., 3 2 .
ndez,
de las naciones (Madrid, 1956)
3.
375
mentar una finalidad que no entraba en sus propsitos. Ni siquiera saldra

perdiendo siempre la sociedad porque no entrase en esos propsitos. Buscan
do su propio inters, fomenta frecuentemente el de la sociedad con mayor
eficacia que cuando se lo propone realmente l3.
La creencia en la solidaridad humana como valor extraeconmico

explica la idea que Smith se hace de la riqueza de las naciones. Para l,
la riqueza est en proporcin a la solidaridad de los trabajos; la divisin
y coordinacin de los distintos oficios hacen progresar indefinidamente
la economa de una nacin. La idea extraeconmica de solidaridad y la
aceptacin del trabajo como raz prioritaria del valor econmico expli
can y justifican, para Adam Smith, el sistema econmico fundado en la
divisin del trabajo. El mayor adelanto realizado en la capacidad pro
ductiva del trabajo, y la parte mayor de la habilidad, destreza y discerni
miento con que es dirigido o aplicado en todas partes, parecen haber
sido consecuencia de la divisin del trabajo 14.
El optimismo de Smith, en cuanto opcin global extraeconmica,
tuvo notables adeptos, pero tambin grandes crticos. Queda, sin embar
go, en la historia de la economa como un ejemplo de la influencia
ejercida por premisas axiolgicas extraeconmicas en el campo de la
ciencia econmica pretendidamente asptica.
2)
D. R i c a r d o : el pesimismo como propulsor

de los anlisis cientficos
Analizando los tres pilares tradicionales de la economa (tierra-tra

bajo-capital), Ricardo llega a la conclusin de que las riquezas se repar
ten de un modo desigual. El optimismo de Smith carece de base en la
realidad cuando se constata que los intereses de los individuos no con
ducen a una armona social, sino a la separacin cada vez ms llamativa
entre los hombres. Los intereses individuales se hacen contradictorios;
las pasiones humanas (avaricia, ambicin, etc.) y los egosmos particu
lares no conducen, como pensaba Smith, a la realizacin del inters
general, sino a la destruccin de la armona social. Podemos no estar
de acuerdo con los detalles de este anlisis, e incluso negar sus conclu
siones, pero difcilmente se podr negar que en las enseanzas ricardianas se encierra una parte de verdad cuya validez parece universal y
perenne: la justicia no se realiza automticamente, dejndose llevar cada
uno de sus tendencias naturales. La justicia no es fruto espontneo de la
naturaleza, sino que es algo que hemos de conquistar con sacrificio y
13 S m it h , o . c ., 3 7 7 .
14 Ibd., 129.
376
con generosidad, renunciando a una parte de esa libertad que creamos

ilimitada. Ricardo nos ofrece un nuevo ejemplo de cmo el anlisis
econmico presupone por fuerza ciertas valoraciones o convicciones
extraeconmicas. En nuestro caso se trata de las exigencias ineludibles
de la justicia. La enseanza de Ricardo se reduce a esto: el hombre no
puede renunciar a la idea de justicia cuando se enfrenta con los proble
mas econm icos 15.
3)
K. M a r x : la injusticia social" como postulado orientador

del anlisis econmico
Nadie podr negar talento y agudeza a los anlisis de Marx sobre la

realidad econmica. Su doctrina econmica ocupa un puesto de primera
importancia en la historia del pensamiento econmico. No intentamos
ahora exponerla y valorarla. Unicamente pretendemos dejar constancia
de la influencia ejercida por convicciones extraeconmicas en los an
lisis cientficos. Marx tena una idea preconcebida en su cabeza: que el
capitalismo era la causa de las injusticias sociales de su tiempo. Por
tanto, era necesario encontrar una explicacin segn la cual el capitalis
mo engendrara necesariamente condiciones sociales injustas. La teora
del valor de Ricardo labor contained cumple con ese requisito, y
por eso Marx la hace suya. Al querer aplicarla a los fenmenos econ
micos se ver obligado a incurrir en numerosas contradicciones. Pero
nunca abandonar la teora trabajo, porque sta es la nica que le per
mite demostrar que el capitalismo es explotador natura sua" '6. La bs
queda apasionada por la justicia hace de Marx, adems de economista,
un profeta. Su doctrina econmica, adems de ciencia, contiene un
mensaje de liberacin. En la obra econm ica de Marx se constata la
afirmacin de que los sistemas socio-econmicos estn condicionados
por opciones axiolgicas previas.
Idntica constatacin podramos hacer en los marginalistas. Entre
los primeros marginalistas, como Jevons, se advierte la influencia del
hedonismo y utilitarismo de Bentham. La segunda generacin se distan
ci de la teora hedonista y se dej influenciar por el brillo de la li
bertad 17.
15 M n d e z ,
57. En J. S. M i l l se encuentran parecidas tomas de postura.

16 Ibd., 89 (cf. pp. 110-112).
17 Se comprende, pues, que los economistas del marginalismo fuesen triunfa
listas. La armona de la actividad econmica se ha conseguido dejando al hombre
en plena libertad para manifestar sus deseos y apetencias. Acaso no es un triunfo
definitivo armonizar la prosperidad con la libertad? Acaso el respeto y la exaltacin
de la libertad no colocan al marginalismo muy por encima de cualquier otro sisteo
.,
377
Concluimos este primer ncleo de reflexin sobre la necesidad y

coherencia de la instancia tica en la economa afirmando que a pesar
de los intentos reiterados de los positivistas de la economa por elaborar
una ciencia completamente ajena a valoraciones ticas, o incluso sim
plemente extraeconmicas, esos intentos han resultado siempre vanos...
El examen de las diversas doctrinas sugiere que en todos los casos las
valoraciones ticas estn presentes. Unas veces los economistas son
conscientes de ello; la mayor parte de las veces manejan unilateralmente
unos valores ticos prescindiendo de los dems. Pero, en definitiva, se
confirma la tesis: algunos valores se infiltran necesariamente en todo
planteamiento econmico 18.
Esta conclusin no invalida el principio de neutralidad que defen
damos ms arriba en relacin con la ciencia econmica. Seguimos afir
mando que la economa, en cuanto saber cientfico-tcnico, no debe
introducirse en el terreno de la tica; su autonoma supone neutralidad
con respecto a las opciones ticas, ya que stas pertenecen a otro tipo
del saber humano. Al constatar la presencia de premisas de valor en
las sntesis de economa cientfica, nicamente ponemos de relieve la
necesaria existencia de valoraciones axiolgicas en el campo de la eco
noma, aunque tales valoraciones hayan sido, y en muchos casos todava
sigan siendo, obra de los economistas y no de los ticos, a quienes
compete la tarea de proponer, y justificar, fines a la sociedad.
b)
El clamor de la injusticia
La conciencia de vivir dentro de un mundo econmico marcado por

injustas desigualdades constituye otro ncleo de argumentacin a favor
de la presencia de la tica en la economa. El clamor de la injusticia
padecida o denunciada no se limita a lamentar la incapacidad de solu
ciones tcnicas que remedien las miserias; es un grito que pretende
llegar hasta el interior de la humanidad. La conciencia de situaciones
injustas es prueba fehaciente de la necesidad que tiene la realidad eco
nmica de soluciones ticas.
Las visiones profticas del mundo econmico dependen y se tra
ducen en actitudes ticas. A veces el talante tico exagera de tal modo
ma? Esta era la creencia: y lo es todava entre los creyentes del llamado liberalismo
econmico. La intuicin de la mano invisible es ahora una verdad rigurosamente
cientfica. El marginalismo restaura la armona social destruida por Ricardo y Marx.
Inspira confianza y optimismo. A la base de todo el razonamiento encontramos la
misteriosa mano invisible que mgicamente hace coincidir el lucro individual con el
inters general (M n d e z , o . c ., 118).
18 Ibd, 182. 315.
378

el compromiso de la libertad humana y la urgencia de transformaciones

globales inmediatas que choca contra la realidad y se deshace en gestos
grandilocuentes e ingenuos. La postura tecnocrtica es el polo opuesto
a la proftica. Los tecncratas tienen oscurecida la mirada totalizadora
de la esperanza proftica y de la urgencia tica; se limitan a constatar
las posibilidades del cambio inmediato y tcnico. El talante tecnocrtico
tiene propensin a llamar imperfecciones tcnicas a las situaciones de
injusticia.
Entre el profetismo ingenuo e irrealista y la tecnocracia cerrada a la
esperanza se sita la postura tica. La visin tica de la economa tiene
en cuenta las posibilidades de la realidad y por eso respeta las leyes de
la maduracin tcnica; pero sabe tambin que el mundo econmico no
consiste en el desarrollo de leyes ciegas, sino que depende en gran
medida de la libertad humana. En la conjuncin de posibilidad tcnica
y libertad responsable tiene su morada la urgencia tica.
Pocas posturas como la cristiana han proclamado con tanta insisten
cia las injusticias existentes en el mundo de la economa. Con diversos
tonos y desde situaciones diferentes, la conciencia cristiana no ha dejado
de form ular la queja que provoca la com pasin de la miseria injusta
mente padecida. Por recordar una intervencin, nos referimos a la ense
anza de Po XI en la encclica Quadragesimo anno.
Po XI advirti en la situacin crtica por la que atravesaba la eco
noma en aquel momento la quiebra fundamental: la prdida del sentido
moral. La descripcin que hace de la realidad econmica de su tiempo
es paradigmtica:
Como la inestabilidad de la economa y, sobre todo, su complejidad
exigen, de quienes se consagran a ella, una mxima y constante tensin de
nimo, en algunos se han embotado de tal modo los estmulos de la concien
cia que han llegado a tener la persuasin de que les es lcito no slo sus
ganancias como quiera que sea, sino tambin defender unas riquezas ganadas
con tanto empeo y trabajo, contra los reveses de la fortuna, sin reparar en
medios. Las fciles ganancias que un mercado desamparado de toda ley
ofrece a cualquiera, incitan a muchsimos al cambio y trfico de mercancas,
los cuales, sin otra mira que lograr pronto las mayores ganancias con el
menor esfuerzo, en una especulacin desenfrenada, tan pronto suben como
bajan, segn su capricho y codicia, los precios de las mercancas, desconcer
tando las prudentes previsiones de los fabricantes. Las instituciones jurdicas
destinadas a favorecer la colaboracin de capitales, repartiendo o limitando
los riesgos, han dado pie a las ms condenables licencias. Vemos, en efecto,
que los nimos se dejan impresionar muy poco por esta dbil obligacin de
rendicin de cuentas; adems, al amparo de un nombre colectivo se perpetran
abominables injusticias y fraudes; por otra parte, los encargados de estas
sociedades econmicas, olvidados de su cometido, traicionan los derechos de
aquellos cuyos ahorros recibieron en administracin. Y no debe olvidarse,
379
por ltimo, a esos astutos individuos que, bien poco cuidadosos del beneficio
honesto de su negocio, no temen aguijonear las ambiciones de los dems y,
cuando los ven lanzados, aprovecharse de ellos para su propio lucro 19.
Las injusticias en el mundo de la economa parecen imponerse de

una forma inmediata a la conciencia tica de la humanidad. Podr va
lorarse de un modo u otro el origen y la responsabilidad de la injusticia,
pero lo que no se puede poner en duda es la toma de conciencia de los
hombres frente a situaciones que son captadas en clave de injusticia.
En sntesis, el clamor que provoca la injusticia es una prueba de la
necesidad y coherencia de la instancia tica en el mundo de la economa.
c)
La dimensin humana de la economa
El tercer ncleo de reflexin sobre la necesaria dimensin tica de

la economa nos lo ofrece el carcter humano del mundo econmico.
Precisamente ste ha sido el enfoque adoptado por los moralistas y por
el magisterio eclesistico cuando se han propuesto ofrecer un razona
miento sistemtico del tema.
El carcter humano de la economa exige la dimensin tica, ya que
la actividad econmica, aunque tiene plena autonoma dentro de su
mbito y constituye un orden propio, no es sistema cerrado, sino abierto
a otros rdenes convergentes, en la unidad de lo humano. Po XI, sir
vindose de la teora de los rdenes autnomos y de los fines conver
gentes, explica del siguiente modo la dimensin tica de la economa:
An cuando la economa y la disciplina moral, cada cual en su mbito,
tienen principios propios, a pesar de ello es errneo que el orden econmico
y el moral estn tan distanciados y ajenos entre s que bajo ningn aspecto
dependa aqul de ste. Las leyes llamadas econmicas, fundadas sobre la
naturaleza de las cosas y en la ndole del cuerpo y del alma humanos, esta
blecen, desde luego, con toda certeza qu fines no y cules s y con qu
medios puede alcanzar la actividad humana dentro del orden econmico;
pero la razn tambin, apoyndose igualmente en la naturaleza de las cosas
y del hombre, individual y socialmente considerado, demuestra claramente
que a ese orden econmico en su totalidad le ha sido prescrito un fin por
Dios Creador.
Una y la misma es, efectivamente, la ley moral que as como nos manda
buscar directamente en la totalidad de nuestras acciones nuestro fin supremo
y ltimo, as tambin en cada uno de los rdenes particulares esos fines que
entendemos que la naturaleza o, mejor dicho, el autor de la naturaleza, Dios,
ha fijado a cada orden de cosas factibles, y someterlos subordinadamente a
1 Quadragesimo anno, n. 132: Once grandes mensajes, 111-112.
380

aqul. Obedeciendo fielmente esta ley, resultar que los fines particulares,
tanto individuales como sociales, perseguidos por la economa, quedan per
fectamente encuadrados en el orden total de los fines, y nosotros, ascendien
do a travs de ellos como por grados, conseguiremos el fin ltimo de todas
las cosas, esto es, Dios, bien sumo e inexhausto de s mismo y nuestro 20.
La argumentacin de Po XI puede ser actualizada en su forma si

acudimos a la explicacin dialctica de la realidad humana y a la com
prensin necesariamente interdisciplinar de lo humano. La realidad
humana es un todo dialctico y, por consiguiente, susceptible de diver
sas perspectivas, que necesariamente han de ser complementarias y no
excluyentes. Ciencia econmica y reflexin moral son dos medidas de
la nica realidad. El hombre, en cuanto objeto y sujeto de ambas, garan
tiza la autonoma y la convergencia de las dos formas de racionalidad,
la cientfica y la tica.
A idntica conclusin se llega si form ulam os el razonamiento por
los cauces teorticos de la conjuncin entre fines y medios. La
ciencia econmica se mueve en el orden de los medios mientras que la
tica tiene la misin de proponer fines. El hombre es el ser en el que se
conjugan de una forma armnica los fines y los medios, con tal de que
ambas dimensiones sean propuestas desde la peculiaridad de su propio
saber.
Los tres ncleos de razonamiento que hemos desarrollado nos con
ducen a la constatacin de que la econom a es ms que pura racionali
dad cientfico-tcnica; al entrar en el horizonte de lo humano adquiere
la riqueza de la intencionalidad: pasa a ser una realidad conmensurada
por la conciencia y por la atraccin de los fines. Eso es lo que significa
la instancia tica dentro de la economa.
4.
CONSECUENCIAS VENTAJOSAS PARA LA CIENCIA ECONOMICA

Y PARA LA MORAL
El reconocimiento de la autonoma y de la convergencia armnica

del orden cientfico y del orden tico aporta notables ventajas para la
com prensin de las realidades econmicas y para su adecuada realiza
cin.
20
Quadragesimo anno, nn. 42-43: o. c., 78. Esta forma de argumentacin es
repetida por los documentos posteriores del magisterio eclesitico. Ver la nota 2 del
n. 64 de la Gaudium et Spes, en cuyo texto se lee: La actividad econmica debe
ejercerse siguiendo sus mtodos y sus leyes propias, dentro del mbito del orden
moral, para que se cumplan as los designios de Dios sobre el hombre.
381
La ciencia econmica no tiene que temer la presencia de la tica en

el mundo econmico. La moral no ahoga el progreso cientfico-tcnico;
no es contraria al progreso, ni al bienestar, ni a la ley bsica de la
ciencia econmica: la m aximalizacin de la capacidad econmica de
los recursos escasos. Ya Po XI, hablando en lenguaje y desde el hori
zonte terico de su tiempo, trataba de deshacer los prejuicios de los
economistas ante la moral: al proclamar los principios ticos
no se ha de pensar que se hace de menos a las ocupaciones lucra
tivas o que rebajen la dignidad humana, sino que, todo lo contrario, en
ellas se nos ensea a reconocer con veneracin la clara voluntad del
divino Hacedor, que puso al hombre sobre la tierra para trabajarla y
hacerla servir a sus mltiples necesidades. No se prohbe, en efecto,
aumentar adecuada y justam ente su fortuna a quienquiera que trabaja
para producir bienes, sino que aun es justo que quien sirve a la com u
nidad y la enriquece, con los bienes aumentados de la sociedad se haga
l mismo tambin ms rico, siempre que todo esto se persiga con
el debido respeto para con las leyes de Dios y sin menoscabo de los
derechos ajenos y se emplee segn el orden de la fe y de la recta
razn 21.
Al reconocer la presencia operante de la tica en las realidades eco
nmicas, la racionalidad cientfica de la economa se sabe inserta dentro
de la unidad superior del orden de los fines; de este modo adquiere la
garanta de pertenecer al conjunto dialcticamente armnico de lo hu
mano. Por medio de la tica, la ciencia econmica no se pierde en el
vaco de su cerrada autonoma, sino que se abre a la bsqueda interdis
ciplinar de lo humano; la moral hace que la economa tenga un sentido
y una funcin humanizantes.
Adems, la presencia de la tica en la economa obliga a la racio
nalidad cientfica a mantener su necesaria neutralidad. Si se deja a la
tica todo lo concerniente al orden de los fines, la ciencia econmica
no correr el peligro, tantas veces verificado en la historia de las doc
trinas econmicas, de mitificar su racionalidad cientfico-tcnica con
creencias, ideologas y cosmovisiones que sobrepasan los lmites del
saber positivo.
El reconocimiento de la instancia tica en el mundo econmico es
fuente de ventajas para la ciencia econmica. Pero parecidas ventajas
adquiere la moral cuando acepta la autonoma de la racionalidad cientfico-tcnica: 1) al limitarse al orden de los fines, la tica se libera del
peligro de mitificar su peculiar racionalidad con la consideracin falsa
382
PRO YECTO
mente normativa de los medios; 2) aceptando la validez de las leyes

econmicas, la reflexin tica no cae en la ingenuidad utpica o en el
irrealismo voluntarista. En su limitacin al orden de los fines y en la
aceptacin de las leyes econmicas estriba la fuerza de la racionalidad
tica.
DE MORAL ECONOMICA DESDE LA PERSPECTIVA CRISTIANA
383
por justificar moralmente la economa de bienestar como la for

ma econmica vlida. A continuacin se proponen las estrate
gias conducentes a que la utilidad econmica (bienestar econ
mico) se agrande lo ms posible en una doble direccin: 1) en
la cantidad de la utilidad; 2) en el nmero de los que disfrutan
de dicha utilidad. Se trata de cumplir as el axioma bsico de la
tica utilitarista: la mayor utilidad para el mayor nmero de
sujetos.
El dilema economa-moral no es ms que: o apariencia o producto

de falsas relaciones histricas. Una comprensin dialcticamente unita
ria de la realidad humana postula tanto la autonoma como la conver
gencia de los dos tipos de racionalidad sobre la economa: la cientficotcnica y la tica.
La felicidad: cuando se identifica el nivel moral de la economa

con la felicidad de los individuos. Esta propuesta es prctica
mente idntica a la del utilitarismo tico, si bien subraya algunos
matices peculiares: 1) parece tener mayor transfondo antropol
gico, en cuanto que la tica se fundamenta directamente no en la
teleologa objetiva de la economa sino en la teleologa del su
jeto que se realiza mediante la economa; 2) el contenido de la
realizacin personal no queda reducido a la mera utilidad sino
que se abre a otros significados ms diversificados del bienestar
personal.
Esta mutua ventaja para la tica y para la economa es reconocida

por los mismos tericos de la economa. Como conclusin de sus an
lisis afirma A. Sen: he intentado argumentar que la economa de bien
estar se puede enriquecer sustancialmente prestando ms atencin a la
tica, y que el estudio de la tica tambin puede beneficiarse de un
contacto ms ntimo con la economa 22.
II
UNA ETICA ECONOMICA FUNDAM ENTAL
Elementos integrantes de la teora tica sobre la economa
1.
PANORAMA DE PROPUESTAS ETICAS
Si no es nada fcil justificar crticamente la existencia de la di

mensin tica dentro de la realidad econmica, todava es ms difcil
hacer una propuesta concreta de tica econmica.
En el panorama de las propuestas de tica econmica se pueden
constatar dos grandes orientaciones:
a) Eticas teleolgicas
Se sitan en este grupo aquellas propuestas que tratan de fundamen
tar la tica econmica en la finalidad o teleologa de la economa. Estas
orientaciones teleolgicas tienen dos variantes principales:
El utilitarismo: cuando se hace coincidir la tica con la maximalizacin de la utilidad econmica. En esta propuesta se comienza
21 A.
Sen,
Sobre tica y economa (Madrid, 1989), 104-105.
b)
Eticas deontolgicas
Estas propuestas ticas se fundamentan en criterios o valores previos

a la actividad econmica en cuanto tal. Esta tiene tica en cuanto dice
relacin a un orden establecido previamente como un deber. Las ti
cas deontolgicas en el campo de la economa se diversifican, como en
los restantes campos de la realidad humana (poltica, cultural, etc.), en
dos orientaciones:
Procedimentales: son aquellas ticas cuyo objetivo primario es
proponer un procedimiento de eleccin en el que se respeten
las leyes de la racionalidad autnticamente humana. En este
grupo entran todas aquellas propuestas que hacen de la eleccin
pblica el lugar de verificacin de los valores morales y de la
racionalidad tica. Estas ticas procedimentales subrayan los
valores de la libertad, de la igualdad, de la participacin, de la
democracia, etc., pero no en cuanto contenidos humanos produ
cidos por la economa sino en cuanto exigencias formales o pro
cedimentales para proponer, discutir, y evaluar las decisiones en
el mundo de la economa. Por su mismo planteamiento se com
prende que este tipo de ticas sirve ante todo para la considera
cin de las opciones pblicas o polticas en el campo de la eco
noma.
384
2.
385
M ateriales: son aquellas ticas que fundamentan la moral de la

economa en bienes concretos que la actividad econmica ha de
respetar y ha de promover. Estas ticas: 1) tienen, de fondo, una
comprensin de la realidad humana (una cosmovisin); 2) asu
men una valoracin de la persona: un determinado humanismo
tico; 3) se expresan en unos valores bsicos que orientan la
economa en su realizacin concreta (como, por ejemplo, la
igualdad, la solidaridad, etc.). Las ticas materiales se diver
sifican segn el tipo de cosmovisin, de concepcin antropol
gica, y de valores prevalentes.
Las tres series de factores indicados no han de ser entendidas como

yuxtapuestas sino integradas en un nico campo de racionalidad. Esta
racionalidad se compone de tres momentos o dimensiones:
LA PROPUESTA DE LA ETICA TEOLOGICA
Sobre la base de estos elementos estructurales edificamos la teora

tica cristiana de la economa. Son los factores que sirven de mediacin
entre la decisin tica (ethos) y la realidad (economa) y a travs de los
cuales se puede construir un modelo moral vlido para el mundo eco
nmico.
Creemos que las orientaciones ticas anotadas no son excluyentes.

Una correcta teora tica de la economa ha de tener en cuenta:
propiciar una sociedad en la que se den las condiciones adecua
das para realizar decisiones econmicas emprendidas, asumidas
y evaluadas por sujetos libres, iguales y participativos (tal como
piden las ticas procedim entales);
promover la teleologa o finalidad de la economa, que no es
otra que una funcin hum anizadora: hacer que todos los suje
tos alcancen cotas cada vez ms elevadas de bienestar, de feli
cidad, de realizacin; en palabras de Pablo VI, promover a
todos los hombres y a todo el hom bre (PP, n. 14).
organizar una forma de economa que est en conformidad con
las exigencias de la dignidad humana, expresada sta en un
conjunto de valores que constituyen a su vez el contenido de la
moral econmica.
La tica teolgica, por su misma condicin, trata de asumir esos tres
intereses de la moral econmica aunque lo hace desde la perspectiva
prevalente de la tica material. De esta manera construye un modelo
tico en que cobran importancias tres series de factores:
1)
El marco de referencias, que expresa la cosmovisin cristiana

de la economa.
2)
El cuadro axiolgico, compuesto por los valores bsicos que

han de configurar la actividad, las instituciones y las estructuras
de la vida econmica.
3)
La preferencia de estrategias, que concreta tanto el marco de

referencias como el cuadro axiolgico y que orienta las opcio
nes concretas en el mundo de la economa.
la racionalidad teolgica, expresada sobre todo mediante el

marco de referencias;
la racionalidad tica, encauzada mediante el cuadro axiol
gico;
la racionalidad cientfico-tcnica, sometida a la consideracin
moral mediante la preferencia de estrategias.
3.
EL MARCO DE REFERENCIAS (Cosmovisin)
El primer factor de la teora tica sobre la economa lo constituye el

marco de referencias, desde el cual cobran relieve, sentido y funciona
lidad las realidades econmicas. Esa comprensin es el primer motor
que pone en funcionamiento el discurso tico sobre la economa. Las
referencias del marco comprensivo no son ajenas al compromiso
moral; entran de lleno en la corriente del juicio tico como factor de su
determinada configuracin. Son referencias operativas, en el pleno sen
tido del concepto.
Por lo que respecta al ethos cristiano, el marco que condiciona la
comprensin y la praxis de la economa puede ser concretado en las
siguientes referencias.
a) El hombre es el autor, el centro y el fin de toda la actividad

econmico-social 23
Esta es la referencia ms decisiva del ethos cristiano en relacin con
la economa. El valor del hombre constituye el origen y el objetivo de
todo compromiso social del cristiano. Juan XXIII lo ha subrayado de
una manera expresa:
386
El principio capital, sin duda alguna, de esta doctrina afirma que el

hom bre es necesariamente fundamento, causa y fin de todas las institu
ciones sociales; el hombre, repetimos, en cuanto es sociable por natura
leza y ha sido elevado a un orden sobrenatural.
De este trascendental principio, que afirma y defiende la sagrada
dignidad de la persona, la santa Iglesia, con la colaboracin de sacerdo
tes y seglares competentes, ha deducido, principalmente en el ltimo
siglo, una luminosa doctrina social para ordenar las mutuas relaciones
humanas de acuerdo con los criterios generales, que responden tanto a
las exigencias de la naturaleza y a las distintas condiciones de la con
vivencia humana como al carcter especfico de la poca actual, criterios
que precisamente por esto pueden ser aceptados por todos 24.
El valor de la persona como horizonte referencial de la realidad
econm ica ha sido expresado mltiples veces por el magisterio social de
la Iglesia y constituye uno de los puntos ms claros de la visin tica
cristiana en relacin con la econom a25.
Juan Pablo II ha insistido en repetidas ocasiones en este tema: Por
mi parte, en estos cuatro aos de pontificado no he dejado de proclamar,
en mis encclicas y catequesis, la centralidad del hombre, su primado
sobre las cosas y la importancia de la dimensin subjetiva del trabajo,
fundada sobre la dignidad de la persona humana. En efecto, el hombre
es, en cuanto persona, el centro de la creacin; porque slo l ha sido
creado a imagen y semejanza de Dios. Llamado a dom inar la tierra
(Gn 1, 28) con la perspicacia de su inteligencia y con la actividad de
sus manos, l se convierte en artfice del trabajo tanto manual como
intelectual , comunicando a su quehacer la misma dignidad que l
tiene 26.
Esta comprensin humana de las realidades econmicas imprime
el caracterstico sello de humanizacin que lleva consigo el ethos
social cristiano, aunque no siempre haya sacado todas las consecuencias
morales y aunque no siempre las consecuencias morales histricamente
aportadas hayan sido correctamente deducidas.
b)
La creacin y la redencin como marco comprensivo

de los bienes econmicos
En el captulo primero de esta parte dedicada a la moral econmica

hemos expuesto la comprensin neotestamentaria ante los bienes tempo
rales. Es cierto que esa visin est marcada, en sus formulaciones, por
la realidad histrica de una economa poco racionalizada, en la que los
bienes econmicos son ante todo los bienes dados y espontneos; sin
embargo, la comprensin del Nuevo Testamento tiene una lectura ms
profunda, que puede ser resumida en la referencia a las dos polaridades
que la fe cristiana descubre en lo humano: la creacin y la reden
cin.
Los bienes econmicos, aunque estn tan tecnificados y racio
nalizados como los de nuestra poca, no dejan de ser dones de Dios:
manifestacin de la bondad fundamental de todo lo que existe y signo
de la bondad que lleva toda actividad humana; pero, al mismo tiempo,
requieren ser redimidos de la ambigedad que tiene toda realidad y de
la maldad que puede introducir y que de hecho introduce el hombre en
su actuacin.
Esta dosis de optimismo/pesimismo en la comprensin de la reali
dad econmica matiza en igual sentido el ethos cristiano ante la econo
ma. Evitando toda orientacin maniquea, tampoco permite caer en la
ingenua creencia de una ley natural que, como mano invisible segn
cree Adam Smith, conduce la actividad econmica de los hombres hacia
cotas cada vez ms perfectas. El liberalismo de ayer y la tecnocracia
de hoy se inclinan excesivamente hacia el polo optimista, mientras que
los movimientos de profetismo y de contestacin caen con frecuen
cia en el peligro del maniquesmo pesimista. Una comprensin dialc
tica de la economa (sntesis de creacin y de cada en la categora
de la redencin) dar lugar a planteamientos ticos de carcter dia
lctico y no simplificador
c)
"4 Mater et Magistra, nn. 219-220: Once grandes mensajes, 189.

25 Quadragesimo anno, n. 17; Populorum progressio, n. 34 (Economa y tc
nica no tienen sentido si no es por el hombre, a quien deben servir); Gaudium et
Spes, n. 64.
26 Juan Pablo II en Espaa. Texto completo de todos los discursos (Madrid,
1982) 141.
387
Igualdad de derechos de toda la familia humana
La comprensin cristiana de la historia se basa en la unidad de ser

y de destino de toda la familia humana. Ello supone la valoracin igua
litaria de todo hombre. Unidad de la familia humana e igualdad de
todos los hombres son los pilares de la comprensin histrico-religiosa
del humanismo cristiano. Estamos todava muy lejos de una m ni
ma realizacin de la funcionalidad tica que exige el principio enun
ciado.
388

A partir del Concilio Vaticano II y del magisterio de Pablo VI ha

entrado de lleno la orientacin normativa que enunciaba Perroux: eco
noma de todos los hombres y de todo el hom bre. El Concilio Vatica
no II afirma:
Para tomar conciencia del justo reparto de los costos humanos y

sociales que conlleva la crisis; la propensin normal es que di
chos costos recaigan desproporcionalmente sobre los ms dbi
les, originando as la formacin de una nueva clase social: la de
las vctimas de la crisis 32.
La finalidad principal de la produccin no es el mero incremento de los

productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del
hombre integral, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigen
cias intelectuales, morales, espirituales y religiosas; de todo hombre, deci
mos, de todo grupo de hombres, sin distincin de raza o continente 27.
La visin del desarrollo econmico como un desarrollo integral de

todo el hombre y de todos los hom bres 28 y la comprensin de la eco
noma como un derecho y un servicio a toda la familia humana 29
tienen profundas repercusiones para la formulacin y la realizacin del
ethos cristiano en relacin con las realidades econmicas. La igualdad
de derechos de todo hombre, de todos los grupos, de todas las naciones,
y en general de toda la familia humana constituye un marco referencial
cuyas implicaciones todava no han sido deducidas en el terreno de la
tica econmica.
d)
Preferencia por el pobre
La opcin preferencial por el pobre es un autntico criterio de

m oral30. En la praxis salvfica de Jess se advierte una preferencia por
el ms dbil, preferencia que se convierte en rasgo normativo para sus
seguidores. En relacin con la economa, el cristiano tiene una propen
sin indeclinable a situarse al lado y a favor de los pobres, que consti
tuyen el grupo de los dbiles en este mbito de lo humano. A este
respecto es interesante constatar la diferencia entre la actitud de Malthus, quien considera a los pobres como instrusos indeseables en el
festn de la Naturaleza cuando todos los puestos estn ya ocupados, y la
actitud de Len XIII, quien afirma que la misma voluntad de Dios
parece ms inclinada del lado de los afligidos, pues Jesucristo llama
felices a los pobres 31.
Esta solidaridad preferencial con el pobre tiene una funcin tica
singular en relacin con la tica econm ica en pocas de crisis. En doble
sentido:
50 Remitimos a lo dicho en el captulo 2 de este tomo.
31 Rerum novarum, n. 17.
389
Para orientar la poltica econmica que propone alternativas a la

crisis. Los Obispos norteamericanos han propuesto un criterio
taxativo: La poltica econmica ha de ser valorada por los efec
tos sobre los pobres, adaptando as el segundo principio de la
teora rawlsiana sobre la ju sticia33.
4.
EL CUADRO AXIOLOGICO
El segundo elemento de la teora tica sobre la economa est for

mado por el cuadro de criterios. Estos criterios tienden a concretizar el
marco de referencias en orden a lograr la incidencia exacta del ethos en
el mundo de la economa. El conjunto de criterios forman una unidad
dinmica: han de entenderse mutuamente referenciados y con la relacin
operativa hacia la transformacin terico-prctica de la realidad.
En relacin con la economa, pueden sealarse muchos criterios
valorativos. Reducimos, sin embargo la enumeracin a los principales,
agrupndolos en dos series: criterios positivos y criterios negativos.
a) Criterios positivos de valoracin

La actividad econm ica debe estar regida por un conjunto de crite
rios que le marcan fines y que le dan la exacta configuracin. Entre
estos criterios positivos destacan los dos siguientes:
El destino universal de los bienes econmicos34
Este criterio pertenece a la ms genuina tradicin cristiana. Se trata

de un principio axiolgico del que todava no se han deducido todas las
conclusiones ticas que encierra.
32 Declaracin de la Comisin Episcopal de Pastoral Social (Espaa): Ecclesia
2.192 (6 de octubre de 1984) 14 y 16.
33 Origins 16 (1986) 418.
34 J. M. D e z A l e o r Ia , La finalidad de los bienes econmicos y la relacin
fundamental de dominio sobre las cosas: Actitudes cristianas ante los problemas
sociales (Barcelona, 19672), 9^43; E. Lo, Morale e beni terreni. La destinazione
390
El Concilio Vaticano II y la encclica Populorum Progressio sin

tetizan de un modo preciso la tradicin teolgico-moral sobre el destino
universal de los bienes de la tierra:
Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los
hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos
en forma equitativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la
caridad. Sean las que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las ins
tituciones legtimas de los pueblos segn las circunstancias diversas y varia
bles, jams debe perderse de vista este destino universal de los bienes. Por
tanto, el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legtima
mente posee como exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el
sentido de que no le aprovechen a l solamente, sino tambin a los dems35.
Por lo dems, el derecho a poseer una parte de bienes suficiente para s
mismos y para sus familias es un derecho que a todos corresponde. Es ste
el sentir de los Padres y de los doctores de la Iglesia, quienes ensearon que
los hombres estn obligados a ayudar a los pobres, y por cierto no slo con
los bienes superfluos36. Quien se halla en situacin de necesidad extrema
tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para s 37. Habiendo
como hay tantos oprimidos actualmente por el hambre en el mundo, el sacro
Concilio urge a todos, particulares y autoridades, a que, acordndose de
aquella frase de los Padres: Alimenta al que muere de hambre, porque, si no
universale dei beni terreni nella Gaudium et Spes" e in alcune fonti (Roma, 1976);
C omisin P ontificia J usticia y P az, El destino universal de los bienes: Ecclesia 37
391
lo alimentas, lo matas38, segn las propias posibilidades, comuniquen y ofrez

can realmente sus bienes, ayudando en primer lugar a los pobres, tanto in
dividuos como pueblos, a que puedan ayudarse y desarrollarse por s mismos.
En sociedades econmicamente menos desarrolladas, el destino comn
de los bienes est a veces en parte logrado por un conjunto de costumbres
y tradiciones comunitarias que aseguran a cada miembro los bienes ab
solutamente necesarios. Sin embargo, elimnese el criterio de considerar como
en absoluto inmutables ciertas costumbres si no responden ya a las nuevas
exigencias de la poca presente; pero, por otra parte, conviene no atentar
imprudentemente contra costumbres honestas que, adaptadas a las circuns
tancias actuales, pueden resultar muy tiles.
De igual manera, en las naciones de economa muy desarrollada, el
conjunto de instituciones consagradas a la previsin y a la seguridad social
puede contribuir, por su parte, al destino comn de los bienes. Es necesario
tambin continuar el desarrollo de los servicios familiares y sociales, prin
cipalmente de los que tienen por fin la cultura y la educacin. Al organizar
todas estas instituciones debe cuidarse de que los ciudadanos no vayan ca
yendo en una actitud de pasividad con respecto a la sociedad o de
irresponsabilidad y egosmo 39.
Si la tierra est hecha para procurar a cada uno los medios de subsis
tencia y los instrumentos de su progreso, todo hombre tiene el derecho de
encontrar en ella lo que necesita. Todos los dems derechos, sean los que
sean, comprendidos en ellos los de propiedad y comercio, a ello estn subor
dinados: no deben estorbar, antes al contrario, facilitar su realizacin, y es un
deber social grave y urgente hacerlos volver a su finalidad primera 40.
(1977) 1106-1110.
Summa Theol., 2 - 2 , q . 3 2 , a . 5 a d 2 ; Ibd., q . 6 6 , a . 2 ; c f.

XIII, e n e . Rerum novarum: ASS 2 3 ( 1 8 9 0 - 9 1 ) 6 5 1 ; c f.
t a m b i n P o XII, Alocucin del 1 de junio de 1941: AAS 3 3 ( 1 9 4 1 ) 1 9 9 ; Id., Men
saje radiofnico navideo de 1954: AAS 4 7 ( 1 9 5 5 ) 2 7 .
36 C f . S a n B a s i l i o , Hom. in illud Lucae Destruam horrea mea , n . 2 : P G 3 1 ,
2 6 3 ; L a c t a n c i o , Divinarum Institutionum .1 ,5,< de iustitia" : P L 6 , 5 6 5 B ; S a n
A g u s t n , In Ioann. e v . tr. 5 0 , n . 6 : P L 3 5 , 1 7 6 0 ; id., Enarrat. in P s 1 4 7 , 1 2 : P L 3 7 ,
1 9 2 2 ; S a n G r e g o r i o M ., Homiliae in E v . h o m 2 0 , 1 2 : P L 7 6 , 1 1 6 5 ; id . , Regulae
Pastoralis liber, p . 3 .a, c . 2 1 : P L 7 7 , 8 7 ; S a n B u e n a v e n t u r a , In III Sent. d . 3 3 , d u b
1 , 1 2 : e d Q u a r a c c h i IH 7 2 8 ; Id, In IV Set d . .15, p . 2 . a, a . 2 , q . I: e d . c i t . , IV 3 7 1
b ; q . de superfluo: m s . Assisi, Bibl. comn. 1 8 6 f f . 1 1 2 .* -1 1 3 .a; S a n A l b e r t o M ., In
III Sent. d . 3 3 , a 3 , s o l. I: e d . B o r g n e t , XXVIII, 6 1 1 ; Id., In IV Sent. d . 1 5 a 1 6 : e d .
c i t . , XXIX 4 9 4 - 4 9 7 . P o r l o q u e s e r e f i e r e a la d e t e r m i n a c i n d e l o s u p e r f l u o e n
n u e s t r o t i e m p o , c f . J u a n XXIII, Radiomensaje de U septiembre 1962 ( A A S 5 4
35 C f . S a n t o T o m a s ,
la e x p lic a c i n e n L e n
[1 9 6 2 ] 6 8 2 ): D o v e r e d i o g n i u o m o , d o v e re im p e lie n te d e l c ris tia n o e d i c o n s id e ra re

il s u p e r f lu o
con
la
m isu ra
d e lle
n e c e s s it
a ltru i, e
di ben
v ig ila re
p erch
l a m m i n i s t r a z i o n e e l a d i s t r i b u z i o n e d e i b e n i c r e a t i v e n g a p o s t a a v a n t a g g i o d i t u t t i .
37 Vale en este caso el antiguo principio: In extrema necessitate omnia sunt

communia, id est communicanda. De otra parte, para la forma, extensin y modo
con que se aplica el principio en el texto propuesto, adems de los autores modernos
aprobados, cf. S a n t o T o m s , Summa Theol. 2 - 2 , q. 6 6 . a 7 . Como es evidente, para
la correcta aplicacin del principio hay que observar todas las condiciones mo
ralmente requeridas.
Esta doctrina sobre el destino universal de los bienes econmicos ha

sido subrayada con trazos fuertes por Juan Pablo II en sus encclicas
sociales. Siempre que habla de la propiedad privada no deja de mencio
nar el principio que la limita y que la orienta: el destino universal de los
bienes. Dice en la encclica Sollicitudo rei socialis: Es necesario
recordar una vez ms aquel principio peculiar de la doctrina cristiana:
los bienes de este mundo estn originariamente destinados a todos. El
derecho a la propiedad privada es vlido y necesario, pero no anula el
valor de tal principio (n. 42). La misma enseanza vuelve a ser reco
gida en la encclica Centesimus annus (n. 30).
El principio tico de que los bienes econmicos estn destinados al
servicio de todos los hombres tiene gran riqueza de contenido y es
susceptible de mltiples aplicaciones, con tal de que se lo entienda dentro
de una economa dinmica.
38 Cf. G r a t ia n i , Decretum, c. 2 1 , dist. 8 6 : ed. Friedberg, I, 3 0 2 . Esto se en
cuentra ya en P L 5 4 , 4 9 1 A y P L 5 6 , 1 1 3 2 B . Cf. Antonianum 2 7 ( 1 9 5 2 ) 3 4 9 - 3 6 6 .
39 Gaudium et Spes, n. 6 9 .
4(1 Populorum progressio, n. 2 2 : Once grandes mensajes (Madrid, 1 9 9 2 ) 3 3 8 .
392

En una economa pre-industrial y de pobreza, el principio del

destino universal de los bienes econmicos se entenda en el sentido de
que la masa de bienes disponibles haba sido destinada por Dios a todos
los hombres y que una desequilibrada reparticin contradeca el orden
divino. A partir de esta comprensin fundamentaron los Padres y telo
gos la obligacin de la limosna, el rechazo del lucro, la licitud de sus
traer lo ajeno en situacin de extrema necesidad. Esta comprensin de
los bienes como una masa esttica interpreta el principio del destino
universal de los bienes econmicos afirmando que los ricos originan
un desequilibrio injusto y que sus bienes pertenecen a los pobres.
La economa de la poca industrial es una economa dinmica y de
riqueza. Sin embargo, el principio del destino universal de los bienes
sigue teniendo vigencia. La actividad econmica, en su compleja estruc
tura y en sus variadas funcionalidades, tiene que estar orientada hacia la
realizacin del principio sealado. Pensemos, por va de ejemplo, en los
siguientes mbitos de aplicacin.
Las instituciones jurdico-positivas de dominio y apropiacin han
de ser sometidas a una revisin permanente, a fin de adaptarlas
mejor a la consecucin del reparto equitativo de los bienes41.
El inters producido en la actividad econmica ha de repartirse
equitativamente, a fin de que la econom a tenga por beneficia
rios a todos los hombres.
El desequilibrio econmico entre los diferentes pases es injusto
porque contradice el principio de que los bienes econmicos
estn destinados al bien de toda la fam ilia hum ana (Po XI).
El principio del destino universal de los bienes, unido al de la
fraternidad humana y sobrenatural, indica sus deberes a los pa
ses ms ricos con respecto a los pases ms pobres. Estos debe
res son de solidaridad en la ayuda a los pases en vas de desarro
llo; de ju sticia social, m ediante una revisin en trminos
41
A este respecto conviene recordar el escndalo que provoc el que Pa
blo VI, hablando de la propiedad en la encclica Populorum progressio, aportase
unas palabras de S. Ambrosio, que por cierto no son las ms duras que existen en
los escritos de los Santos Padres. Dice Pablo VI: Sabido es con qu firmeza los
Padres de la Iglesia han precisado cul debe ser la actitud de los que poseen respecto
a los que se encuentran en necesidad: No es parte de tus bienes as dice San
Ambrosio lo que t das al pobre, lo que le das le pertenece. Porque lo que ha sido
dado para el uso de todos, t te lo apropias. La tierra ha sido dada para todo el
mundo y no solamente para los ricos. Es decir, que la propiedad privada no consti
tuye para nadie un derecho incondicional y absoluto. No hay ninguna razn para
reservarse en uso exclusivo lo que supera a la propia necesidad cuando a los dems
les falta lo necesario (Populorum progressio, n. 23: o. c., 338-339).
393
correctos de las relaciones comerciales entre Norte y Sur y la

promocin de un mundo ms humano para todos, donde cada
uno pueda dar y recibir, y donde el progreso de unos no sea
obstculo para el desarrollo de los otros, ni un pretexto para su
servidumbre (cf. PP, n. 55) 42.
La afirmacin, permanentemente actualizada en referencia a la si
tuacin de la economa, de que los bienes tienen un destino universal es
un criterio axiolgico fundamental para la formulacin de la tica eco
nmica desde una perspectiva cristiana. Su fuerza de iluminacin axiolgica es ilimitada; abarca todo el horizonte de la actividad econmica.
Queremos insistir en dos actitudes derivadas:
1)
La comunicacin de bienes43
La comunicacin de bienes es una actitud tica que est a la base de

todo edificio moral del mundo econmico. La posesin exclusiva y el
uso privatstico son dos aspectos del egosmo que vicia desde el ncleo
a los sistemas econmicos tanto nacional como internacional.
Liberado del egosmo, el cristiano sabe que todos los hombres tie
nen derecho a disfrutar de los bienes econmicos lo mismo que l. Por
otra parte, sabr encontrar las formas adecuadas para llevar a cabo la
comunicacin efectiva de sus bienes en relacin con las personas ms
necesitadas que l.
La exhortacin del Concilio Vaticano II marca una orientacin de
cisiva en el mundo de las relaciones econmicas: El hombre no debe
tener las cosas exteriores que legtimamente posee como exclusivamente
suyas, sino tambin como comunes, en el sentido de que no le aprove
chen a l solamente, sino tambin a los dems 44.
En esta actitud late la aspiracin utpica del comunismo de bienes
que ha sido constante en la historia del cristianismo, desde las comuni
42 Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre Libertad
cristiana y Liberacin (22-111-1986), n. 90.
43 C a r it a s E s p a o l a , Comunicacin cristiana de bienes en el A T (Madrid,
19592): I d ., Comunicacin cristiana de bienes en el N T (Madrid 19594); I d ., Comuni
cacin cristiana de bienes en Santo Toms (Madrid, 1965); Id., Plan CCB (Madrid,
1965); R . R b a n o s , Teologa bblica de la Comunicacin Cristiana de Bienes (Ma
drid, 1968); R . R a m o s d e R o u x , La comunicacin de bienes en la enseanza de los
Santos Padres: Theologica Xaveriana 26 (1976) 343-352; J. L. B a t a l l a , Los margi
nados de la distribucin y comunicacin de bienes: Corintios XIII, n. 17 (1961) 141158.
394
dades primeras de Jerusaln hasta las comunidades cristianas de hoy

pasando por las diversas formas de realizacin del llamado voto de
pobreza de los religiosos.
2)
La limosna
El tem a y la realidad de la limosna est expuesto a graves mitificaciones. La limosna caritativa no puede ser el manto que cubra las
lacras de injusticia tanto de la sociedad como de los individuos.
Reconociendo las deficiencias de planteam iento que ha tenido el
tema de la limosna en pocas pasadas y aceptando la nueva situacin
econm ica de hoy, se descarta todo tipo de limosna que mantenga una
situacin de pobreza estructural; lo importante no es socorrer al pobre,
sino ayudarle a que l mismo salga de la pobreza.
Por eso entendemos la limosna no como una obligacin concreta,
que requiere las precisiones sealadas para su cumplimiento exacto, sino
como una actitud bsica del hombre. En este sentido pensamos que an
en las economas ms desarrolladas (no digamos nada en las economas
poco evolucionadas) existen situaciones que no estn controladas por la
intervencin del Estado y de las instituciones pblicas. Para estas situa
ciones sigue teniendo campo de actuacin la actitud de la limosna.
395
faccin de las necesidades del hombre. La conjuncin de los dos aspec

tos, definicin de economa y marco referencial humanista, da origen al
criterio axiolgico siguiente: la economa justa es una economa confi
gurada por la satisfaccin de las necesidades humanas.
El tema de la necesidad es decisivo para la comprensin de la eco
noma. Entre las relaciones primarias que median entre los hombres y
las cosas, debe considerarse en primer lugar la necesidad, puesto que en
ella tienen su origen todas las dems. La necesidad hace que el hombre
se vuelva hacia las cosas y que las cosas se relacionen con el hombre
para la satisfaccin de sus necesidades. La vida econmica encuentra
aqu su punto de partida... Aun cuando no sea en su raz una realidad
econmica, porque no supone a priori relaciones sociales, la necesidad
es el motor tanto de toda actividad econmica del hombre como de las
diversas relaciones sociales que se insertan en ella 46.
A la tica, en cuanto reflexin sobre los fines, le corresponde
proponer el criterio de la necesidad humana como la razn y el objeto
de toda economa que pretende ser justa. Subrayamos el adjetivo hu
mana porque en esa adjetivacin se centra el cometido de la tica.
La humanizacin de la necesidad supone, por lo menos, lo siguiente:
La limosna as entendida puede seguir teniendo vigencia en la actua

lidad y elevando el nivel tico en el mundo de la economa. Como dice
Juan XXIII, hay siempre una amplia gama de situaciones angustiosas,
de necesidades ocultas y al mismo tiempo graves, a las cuales no llegan
las mltiples formas de la accin del Estado y para cuyo remedio se
halla sta totalmente incapacitada; por lo cual, siempre quedar abierto
un vasto campo para el ejercicio de la m isericordia y de la caridad
cristiana por parte de los particulares. Por ltimo, es evidente que para
el fomento y estmulo de los valores del espritu resulta ms fecunda la
iniciativa de los particulares o de los grupos privados que la accin de
los poderes pblicos 45.
La satisfaccin de las necesidades humanas es el fin supremo de

la economa, segn ha puesto de relieve en mltiples ocasiones
el magisterio pontificio47. De este modo la economa debe con
figurarse como una economa de necesidades, configuracin
diametralmente opuesta a la que se basa en el afn de lucro o en
la pura rentabilidad. Como escriban hace aos Lebret y Clestin: La economa debe modelarse sobre la necesidad cuya satis
faccin constituye precisamente su objeto... Una economa regu
lada nicamente por la oferta y la demanda responde a la frmula
cada uno segn sus m edios. Por ello no llega a satisfacer las
exigencias de la humanidad en su actual punto de consciencia y
de aspiraciones. Se impone, por tanto, buscar el modo en que la
economa podra modelarse sobre las necesidades 48.
La necesidad humana": criterio de la actividad econmica
Para que la necesidad sea el criterio de una economa justa se

precisa humanizar el mismo concepto de necesidad. Es decir,
La economa tiene como origen y meta al hombre; esta afirmacin

forma parte del marco de referencias que hemos sealado para la com
prensin cristiana del mundo econmico. Por otra parte, la actividad
econm ica se define por la lucha contra la escasez en orden a la satis-
46 J . - Y . C a l v e z -J . P e r r in , Iglesia
47 V e r c i t a s e n C a l v e z - P e r r in , o.
y sociedad econmica ( B i l b a o , 1 9 6 5 ) 2 4 8 .
c., 2 4 8 - 2 4 9 . C f . ta m b i n : R . A l b e r d i , Econo
ma y necesidad: La identidad cristiana en el compromiso social ( M a d r i d , 1 9 8 2 ) 8 5 97.
48 L . - J . L e b r e t - C . C e l e s t in ,
45 Mater et Magistra,
n . 120:
Once grandes mensajes,
162.
e t H u m a n i s m e 1 3 ( 1 9 5 4 ) 1 -2 .
Jalons pour une conomie des besoins:
E c o n o m ie
396
a nivel de individuos, creando una conciencia en cada persona

de que los bienes econmicos tienen un destino universal;
precisamos una tica de las necesidades, que ha de traducirse en

una jerarqua de las mismas: necesidades materiales y espiritua
les (necesidades integralmente humanas), necesidades individua
les y sociales (necesidades de la persona social o de la sociedad
personalizada).
a nivel de cada nacin y de los diversos grupos dentro de la

nacin, suscitando una actitud de igualdad cada vez ms real
entre todos los ciudadanos;
La tica tiene que estar atenta para descubrir y acusar los falsea
mientos a que es sometida la necesidad (pinsese en los falsea
mientos de signo capitalista o de signo socialista).
Una economa justa tiene que ser economa de necesidades. Pero no
toda economa de necesidades es justa. Solamente la necesidad humana
es criterio tico para la justicia en la economa. La moral econmica
tiene aqu un criterio importante para formular el ethos en el mundo de
la actividad econmica.
A partir de este criterio se comprende la insistencia de los moralistas
cristianos en el escndalo del lujo y de lo superfluo.
La conciencia tica de los individuos, de los grupos, de las naciones
y de toda la humanidad tiene que protestar contra el escndalo del de
rroche econmico por ostentacin y por lujo. Cuando todava reina la
miseria en gran parte de la humanidad, cuando clases sociales enteras
padecen estrecheces y cuando individuos no alcanzan el grado de segu
ridad de una economa digna, es un contrasentido moral el lujo y la
ostentacin. Con frecuencia estos comportamientos se dan de un modo
llamativo en los pases de grandsimos contrastes econmicos.
A este respecto, corresponde a la administracin pblica dar un
testimonio de austeridad y evitar toda clase de derroche econmico
injustificado.
Tambin la Iglesia ha de sentirse interpelada por las necesidades de
la gente, llegando a cuestionar la existencia de los adornos suplerfluos
ele los templos. Esta recomendacin aparece explicitada en la encclica
Sollicitudo rei socialis: As pertenece a la enseanza y a la praxis
ms antigua de la Iglesia la conviccin de que ella misma, sus ministros
y cada uno de sus miembros estn llamados a aliviar la miseria de los
que sufren cerca o lejos no slo con lo superfluo, sino con lo nece
sario. Ante los casos de necesidad no se debe dar preferencia a los
adornos superfluos de los templos y a los objetos preciosos del culto
divino; al contrario, podra ser obligatorio enajenar estos bienes para dar
pan, bebida, vestido y casa a quien carece de ello (n. 31).
Las actitudes que acabamos de sealar (comunicacin de bienes,
limosna, evitar el lujo y los gastos superfluos) han de entenderse:
397
a nivel de humanidad, favoreciendo el espritu de comunicacin

y de ayuda entre los pueblos.
b)
Criterios negativos de valoracin
Adems de los criterios positivos que acabamos de sealar existen

otros que pueden ser considerados como negativos, en cuanto que la
economa no debe ser organizada a travs de su orientacin. Los redu
cimos a los siguientes:
Prejuicios tahusticos ante la realidad econmica:

la pobreza y la templanza falsamente entendidas
La moral econmica no puede ser orientada por prejuicios de signo

ctaro o puritano ante la realidad de la economa. En la historia
espiritual de la humanidad, y ms concretamente de la cultura occiden
tal, han surgido con frecuencia movimientos y sectas de carcter puri
tano y encratista. Las dos realidades hacia las que se ha orientado el
puritanismo han sido: la sexualidad (institucin del matrimonio) y el
dinero (instituciones econmicas).
Sera totalmente errneo tratar de orientar la moral econmica m e
diante prejuicios de signo tabustico. Por desgracia la conciencia cristia
na, y en general la conciencia occidental, no se han visto totalmente
libres de las influencias puritanas en el terreno de la sexualidad y en el
campo de la economa.
A veces se han entendido falsamente las virtudes de la pobreza y de
la templanza ante los bienes econmicos. La pobreza no puede entender
se como una actitud retardataria del progreso econmico; tampoco pue
de expresarse con ella el ideal normativo de la escasez econmica. La
abundancia es, en principio, el ideal de lo humano y la expresin sim
blica de lo religioso y de lo cristiano. Hay que tener cuidado, al pro
clamar el mensaje cristiano de la pobreza, de no idealizar una situacin
histrica de escasez econmica. La pobreza es ms bien una actitud de
acicate para promocionar, desde una situacin de injusta miseria compar
tida, el aumento equitativo de los bienes econmicos.
398
MORAL DE ACTITUDES, m MORAL SOCIAL
399
Po XI habla en la encclica Quadragesimo anno de la suavsima

y a la vez poderossim a ley de la templanza cristiana como opuesta a
ese srdido apego a lo propio, que es la afrenta y el gran pecado de
nuestro siglo. He aqu el prrafo completo:
del hombre, el inters socialmente compartido, la equidad en el reparto

de los bienes, etc. La productividad sin lmite es la voracidad objetivada
de los sistemas econmicos construidos sobre esta utopa mtica de la
poca actual.
Si estas normas fueran observadas por todos, en todas partes y siempre,

pronto volveran a los lmites de la equidad y de la justa distribucin tanto
la produccin y adquisicin de las cosas cuanto el uso de las riquezas, que
ahora se nos muestra con frecuencia tan desordenado; a ese srdido apego a
lo propio, que es la afrenta y el gran pecado de nuestro siglo, se opondra en
la prctica y en los hechos la suavsima y a la vez poderossima ley de la
templanza cristiana, que manda al hombre buscar primero el reino de Dios
y su justicia, pues sabe ciertamente, por la segura promesa de la liberalidad
divina, que los bienes temporales se le darn por aadidura en la medida que
le fueren necesarios 49.
El mito del lucro es correlativo al de la productividad. Los incen

tivos psicolgicos han de ser tenidos en cuenta para estim ular la acti
vidad econmica. Pero, cuando el afn de lucro se sita como el motor
decisivo de la actividad econmica es entonces cuando hace su apari
cin otro mito demoledor de las relaciones humanas.
La templanza, en cuanto actitud ante los bienes econmicos, no

puede ser entendida en trminos puritanos y tabusticos. El dinero y
todas las dems realidades econmicas no constituyen ningn tab. Su
utilizacin, su comprensin y su despliegue de potencialidades en equi
dad y justicia son los criterios para una moral correcta. La comprensin
tabustica de la realidad humana no puede constituir criterio autntico
para la valoracin tica.
Utopas mticas ante la realidad econmica:
los mitos de la productividad y el lucro
Si el tab no puede ser criterio de moral, tampoco puede serlo el
mito. En la economa actual pueden ser constatadas dos utopas mticas:
la productividad sin lmite y el lucro sin freno.
La productividad es una de las leyes de la economa. Pero esta ley
se convierte con frecuencia en mito. El paso de la etapa preindustrial a
la economa industrializada ha reportado a la humanidad un impresio
nante aumento econmico. El nivel econmico de la humanidad ha
dejado por debajo la lnea de la escasez y se ha instalado en la lnea
de la abundancia y hasta de la opulencia. Pero esta realidad ha
trado consigo un mito nuevo para el hombre actual: el mito de la pro
ductividad sin lmite.
La moral econmica no puede aceptar la productividad sin lmite
como criterio tico. Dejada la economa a la fuerza ciega de la produc
tividad, adems de desencadenar peridicamente crisis profundas, ira
en contra de los' valores bsicos de la humanidad: la dignidad absoluta
49 Quadragesimo anno, n. 136.
Con el desarrollo m edieval del comercio se inici una economa de

ganancias. La expansin econmica tuvo un motor fundamental: el de
seo de lucro.
Cul fue la postura de la doctrina cristiana ante esta realidad?
Segn la doctrina medieval, inspirada en la fe catlica, el artesano o el
comerciante deban buscar su subsistencia y la de los suyos asegurando
la satisfaccin de las necesidades de sus ciudadanos. Se trata de ganar
para vivir y no de vivir para ganar. El comerciante no deba buscar tatito
el lucro, como una justa y honesta remuneracin de su trabajo. El lucro
no se admite ms que dentro de esta perspectiva. Las disposiciones
corporativas tienden a la realizacin de un bienestar colectivo que asegu
re a los consumidores un producto de calidad y a los productores una
venta segura a precios que perm itan vivir honestamente del propio tra
bajo 50.
La postura cristiana ante esta realidad del mundo econmico puede
sintetizarse en los siguientes aspectos51:
No puede rechazarse, de una forma maniquea, todo afn de lu
cro. Es necesario hacer un discernimiento y distinguir entre el lucro
normal (o ganancia justa) y el lucro excesivo (o beneficio injusto).
Las condiciones ticas del lucro las resumi as Po XI: No se
prohbe aumentar adecuada y justam ente su fortuna a quienquiera que
trabaja para producir bienes, sino que aun es justo que quien sirve a la
comunidad y la enriquece, con los bienes aumentados de la sociedad se
haga l mismo tambin ms rico, siempre que todo esto se persiga con
Introduccin...: o. c., 92.
J. L. G u t i r r e z , Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la
Iglesia, t. II (Madrid, 1971) 528-531. Ver tambin A. B r u c c u l e r i , II profitto e la
morale cattolica: La Civilt Cattolica 94 (1943) IV, 129-135, 291-299, 360-366; A.
O. C u r z io , Per una riflessione sul profitto: Aggiomamenti Sociali 36 (1985) 675686; J. G o r o s q u ie t a , Decisin econmica de invertir y destino tico del beneficio:
Revista de Fomento Social 41 (1986) 75-83.
50 V e r e e c k e ,
51 C f.
400
el debido respeto para con las leyes de Dios y sin menoscabo de los
derechos ajenos y se emplee segn el orden de la fe y de la recta
razn 52.
El lucro excesivo supone subjetivamente una desenfrenada avi
dez de ganancias y objetivamente se realiza con la manipulacin impla
cable de las necesidades ajenas. Se m anifiesta en todos los mbitos de
la econom a (especulacin financiera; especulacin del suelo; etc.).
Con las pretensiones del lucro excesivo es imposible constituir
un orden econmico universal justo: Para establecer un autntico orden
econmico universal hay que acabar con las pretensiones de lucro exce
sivo, las ambiciones nacionalistas, el afn de dominacin poltica... 53.
El lucro es uno de los errores bsicos del liberalism o eco
nm ico54, que provoca la creacin de una economa de inters indivi
dual y de la libre e ilimitada competencia.
El afn desmedido de lucro engendra una sociedad dividida en
clases pobres y ricas con la consiguiente violencia estructural.
Ms all de todas las concreciones econmicas del lucro existe un
criterio de orientacin moral que debe configurar el mundo de la eco
noma: la finalidad de sta no es el mero incremento de los productos,
ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre
integral, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigencias
intelectuales, morales, espirituales y religiosas; de todo hombre, deci
mos, de todo grupo de hombres, sin distincin de raza o continente 55.
Juan Pablo II ha sintetizado la postura de la doctrina catlica sobre
el beneficio del siguiente modo en la encclica Centesimus annus: La
Iglesia reconoce la justa funcin de los beneficios como ndice de la
buena marcha de la empresa. Cuando una em presa da beneficios signi
fica que los factores productivos han sido utilizados adecuadamente y
que las correspondientes necesidades humanas han sido satisfechas de
bidamente. Sin embargo, los beneficios no son el nico ndice de las
condiciones de la empresa. Es posible que los balances econmicos sean
correctos y que al mismo tiempo los hombres, que constituyen el patri
monio ms valioso de la empresa, sean humillados y ofendidos en su
dignidad. Adems de ser moralmente inadmisible, esto no puede menos
de tener reflejos negativos para el futuro, hasta para la eficiencia eco
52
53
54
55
Quadragesimo armo, 136: Once grandes mensajes (Madrid, 1992) 114.

Gaudium et Spes, 85.
Mater el Magistra, 11: Once grandes mensajes (Madrid, 1992) 133.
Gaudium et Spes, 64.
401
nmica de la empresa. En efecto, finalidad de la empresa no es simple

mente la produccin de beneficios, sino ms bien la existencia misma de
la empresa como comunidad de hombres que, de diversas maneras,
buscan la satisfaccin de sus necesidades fundamentales y constituyen
un grupo particular al servicio de la sociedad entera. .Los beneficios son
un elemento regulador de la vida de la empresa, pero no el nico; junto
con ellos hay que considerar otros factores humanos y morales que, a
largo plazo, son por lo menos igualmente esenciales para la vida de la
empresa (n. 35).
El mito de la productividad sin lmite y el mito del lucro sin freno
engendran la voracidad estructural de los sistemas econmicos basados
sobre ellos. Pablo VI expres agudamente la inutilidad humana de estos
mitos, contraponiendo las dos dialcticas: la del tener y la del ser.
Merece la pena leer el prrafo 19 de la Populorum progressio:
As, pues, el tener ms, lo mismo para los pueblos que las personas, no
es el fin ltimo. Todo crecimiento es ambivalente. Necesario para permitir
que el hombre sea ms hombre, lo encierra como en una prisin desde el
momento en que se convierte en el bien supremo, que impide mirar ms all.
Entonces los corazones se endurecen y los espritus se cierran; los hombres
ya no se unen por amistad, sino por inters, que pronto les hace oponerse
unos a otros y desunirse. La bsqueda exclusiva del poseer se convierte en
un obstculo para el crecimiento del ser y se opone a su verdadera grandeza;
para las naciones, como para las personas, la avaricia es la forma ms evi
dente de un subdesarrollo moral .
La moral econmica ha de estar muy atenta a descubrir tanto los

prejuicios tabusticos como las utopas mticas dentro de las estructuras
econmicas. Ni los tabes ni los mitos pueden orientar el ethos humano
en las tareas econmicas. Mientras se siga predicando el afn de lucro,
la competencia, la propiedad privada, el deseo de placer o la ambicin
de mandar y dominar, como los nicos medios para nuestra actividad
econmica no llegaremos a una economa justa, ni siquiera a una eco
noma humana. Cierto que en las virtudes que pudiramos llamar capi
talistas producir al mximo o socialistas distribuir con justicia
se contienen valores autnticos y positivos que hay que conservar. Pero
estos valores son fragmentarios e insuficientes; sumergidos desde luego
en una visin m aterialista de la vida humana. La luz y la esperanza
material se ordena a lo espiritual 57.
56 Populorum progressio, n. 19: Once grandes mensajes, 337.

57 M n d e z , o . c . , 198.
402
5.
LA PREFERENCIA DE ESTRATEGIAS
El tercer grupo de factores de la teora tica sobre la economa se

concreta en la racionalidad moral de las estrategias y medidas tcticas.
Los elementos anteriormente sealados no tendran funcionalidad tica
real si no se singularizasen en la valoracin de las decisiones econmi
cas concretas.
Para realizar correctamente el discernim iento tico de las estrategias
concretas en el mundo de la economa hay que tener en cuenta lo si
guiente:
El terreno de las decisiones concretas pertenece, de po r s, a la
racionalidad cientfica de la economa. Se trata, en efecto, de la elec
cin de los m edios, campo especfico de la ciencia econmica. La
tica ha de respetar la autonoma de la ciencia; nicam ente le co
rresponde emitir juicios de valor sobre las decisiones concretas en cuan
to que en ellas se comprometen las referencias, los criterios y los valores
sealados anteriormente.
La racionalidad tica de las estrategias ha de contar con las
posibilidades tcnicas del momento concreto. A la moral le corresponde
proponer y defender el ideal de justicia, pero sin olvidar las posibilida
des que en un momento determinado ofrece la realidad econmica. La
moral no puede olvidar todos estos condicionam ientos si quiere evitar la
tentacin del voluntarismo exacerbante, del utopism o ingenuo y del
profetism o ineficaz. Por otra parte, tambin ha de ser rechazada la
postura meramente posibilista que olvida la fuerza del empeo tico,
y la postura tecnocrtica que rechaza toda aproximacin proftica a la
realidad. Entre el posibilismo y la utopa, entre el profetism o y la
tecnocracia, cabe una postura dialcticamente integradora que corres
ponde a la racionalidad tica de las estrategias econmicas.
Para iluminar ticamente la preferencia en las estrategias ofrecemos
a continuacin una serie de orientaciones de carcter dialctico.
Provecho individual/inters social. La actividad econmica se

desarrolla en la tensin dialctica del provecho individual y del inters
social. Es un dato de la realidad que la moral tiene que aceptar y traducir
esos valores ticos. Cul debe prevalecer? Ninguno; si se acepta el
provecho individual como valor primero se cae en la falsa tica del lucro
y de la voracidad estructural; si se coloca el inters social como valor
prim ero se origina un ethos econm ico totalitario y negador de la
originalidad individual. Existe una sntesis posible? S: la sntesis del
bien comunitario, modo prevalente en el que se asumen dialcticamente
lo individual y lo social.
403
Libertad econmica!planificacin controlada. En las disputas so

bre la humanizacin de-la economa hay un punto de diferenciacin
ideolgica: la afirmacin prevalente de la libertad o la afirmacin
tambin prevalente de la justicia. La afirmacin unilateral y adialctica de la libertad conduce al liberalismo econmico en sus mltiples
formas histricas y en su actual versin corregida; el sueo de la liber
tad sin trabas es el acorde m eldico del canto a la libertad de mercado,
a la libertad de iniciativa, a la libertad de empresa, a la libertad del
consumidor, etc.; sin caer en el optimismo del juego mgico de la
mano invisible, la mayor parte de la humanidad descansa sobre un
sistema econmico cuya filosofa tiene una palabra privilegiada: liber
tad. En contraposicin, la afirmacin tambin unilateral y tambin adialctica de la justicia conduce a un sistema econmico de planificacin
excesivamente controlada. Surgen as dos bloques irreconciliables te
ricamente que pueden ser descritos de modo muy simple con las califi
caciones siguientes: uno ofrece libertad sin justicia y el otro justicia
sin libertad. Es posible la sntesis? S, con tal de que sea dialctica;
es decir, realizada en el modo prevalente de la planificacin democr
tica.
Tecnocracia (desarrollo econmico)/concienciacin (desarrollo
humano). La agudeza en la observacin y la finura en el anlisis conduje
ron la mente de Pablo VI a la constatacin de esta tensin en el proceso
actual del desarrollo econmico: o un tangible desarrollo econmico
controlado por el poder de la tcnica o un hipottico desarrollo hum a
no basado en el dinamismo de la concienciacin hum ana58. Ante la
inviabilidad tica de cada una de las polaridades por separado, surge la
pregunta otra vez: es posible la sntesis? S, en la asuncin dialctica
de los dos extremos mediante la aceptacin del modo prevalente de la
tcnica humanizada.
Reformas/cambios estructurales. La tica de las opciones econ
micas concretas he de tener una formulacin diversificada; puede adop
tar las siguientes formas: 1) cambio estructural, a conseguir inmediata
mente (ruptura o cambio brusco de revolucin) o a plazo corto (sin
rupturas violentas en la apariencia social); 2) evolucin progresiva,
mediante una dinmica de reformas que, en la mayor parte de los casos,
puede conducir al cambio estructural a plazo medio o largo; 3) sistema
de correctivos, que pretenden corregir los desvos de la evolucin justa,
atemperar las injusticias de una estructura injusta, o transform ar a la
larga el sistema estructural. Cualquiera de estos procedimientos es co
rrecto con tal de que se utilice lcidamente y de acuerdo con las opor
58 Populorum progressio, n. 34.
404

tunidades de la situacin. Creemos, sin embargo, que la tica cristiana,

sin olvidar los planteamientos de signo posibilista y reformista, ha de
propender hacia la solucin de transformaciones estructurales.
Con todo lo dicho anteriormente queda diseado el modelo tico
desde el cual se puede form ular la racionalidad moral de la economa.
Cosmovisin (marco de referencias operativas), axiologa (esquema pre
ferencial de valores), y coherencia moral de las estrategias: son los
factores integrantes de la teora tica de la economa y, por consiguiente,
los elementos del modelo moral econmico.
TEXTO
Principios fundamentales de moral econmica ( C o n f e r e n c i a e p is c o p a l
n o r t e a m e r i c a n a , Justicia econmica para todos, resumen inicial,
nn. 12-19. Traduccin PPC, M adrid 1987, pp. 13-16).
12. La carta pastoral no constituye un gua para la economa estadounidense.
Tampoco encierra ninguna teora sobre el funcionamiento de la economa ni intenta
resolver las disputas entre las distintas corrientes de pensamiento econmico. Nues
tra carta vuelve a las Escrituras y a las enseanzas sociales de la Iglesia para
descubrir los propsitos a los que debe servir nuestra vida econmica y las normas
que ella debe satisfacer. Examinemos ahora algunos de estos principios morales
fundamentales.
13. Toda decisin o institucin econmicas debern ser juzgadas de acuerdo
con su capacidad de proteger o menoscabar la dignidad de la persona humana. El
punto de partida de la carta pastoral es la persona humana. Creemos que la persona
es sagrada el ms claro reflejo de Dios entre nosotros . La dignidad humana no
proviene de nacionalidad, raza, sexo, nivel econmico o cualquier capacidad huma
na, sino de Dios. Juzgamos cualquier sistema econmico por el criterio de lo que
hace para el pueblo, cmo afecta al pueblo y hasta qu punto permite la participa
cin popular. La economa debe servir a la gente y no al revs.
14. La dignidad humana slo se alcanza y se protege en comunidad. Segn
nuestra enseanza, la persona humana es a la vez sagrada y social. La manera en la
que organizamos nuestra sociedad econmica y polticamente, en el derecho y en
la prctica de la administracin pblica afecta diariamente la dignidad humana y
la capacidad de los individuos de crecer en comunidad. La obligacin de amar al
prjimo tiene una dimensin individual, pero tambin requiere un compromiso so
cial ms amplio con el bien comn. Hay muchos modos parciales de medir y debatir
la robustez de nuestra economa producto interno bruto, ingreso per capita y las
cotizaciones de la bolsa de valores . La visin cristiana de la vida econmica mira
ms all de todas estas maneras y pregunta: la vida econmica, enriquece o ame
naza nuestra convivencia como comunidad?
15. Todos tienen derecho a participar en la vida econmica de la sociedad. La
justicia fundamental exige que se garantice a la gente un nivel mnimo de participa
cin en la economa o hacer aportaciones. Por ejemplo, aquellos que son capaces de
405
trabajar y estn dispuestos a hacerlo, pero no pueden encontrar trabajo, son privados
de la participacin que es tan esencial para el desarrollo humano, ya que es por
medio del empleo como la mayora de los individuos y las familias satisfacen sus
necesidades materiales, ejercen sus dones y gozan de la oportunidad de contribuir
a la comunidad. Tal participacin tiene un significado especial en nuestra tradicin,
puesto que creemos que es un medio por el cual nos unimos al esfuerzo por llevar
adelante la actividad creadora de Dios.
16. Todos los miembros de la sociedad tienen una obligacin especial para con
los pobres y los dbiles. En las Escrituras y el magisterio de la Iglesia hemos
aprendido que la justicia de una sociedad se mide por la forma cmo trata a los
pobres. La justicia como signo de la alianza de Dios con Israel se meda por el trato
a los pobres y desamparados la viuda, el hurfano y el extranjero . El reino que
Jess proclam en su palabra y su ministerio no excluye a nadie. Los pobres son
agentes del poder transformador de Dios a lo largo de la historia de Israel y en el
cristianismo primitivo. El Espritu del Seor esta sobre m, porque l me ha ungido
para predicar la buena nueva a los pobres. Esta fue la primera declaracin pblica
de Jess. Jess toma partido por los ms necesitados. En el juicio final, pintado tan
dramticamente en el evangelio de San Mateo, se nos dice que seremos juzgados
segn nuestra respuesta a los hambrientos, los sedientos, los desnudos, el extranjero.
Como seguidores de Cristo, somos llamados a tomar una opcin fundamental por
los pobres, es decir, hablar por los que no tienen voz, defender a los que no tienen
defensa, evaluar los modos de vida, las prcticas polticas y las instituciones sociales
en trminos de su impacto sobre los pobres. Dicha opcin por los pobres no
significa colocar un grupo en contra del otro, sino fortalecer a toda la comunidad,
ayudando a los ms vulnerables. Como cristianos somos llamados a responder a
todos nuestros hermanos y hermanas, pero son los ms necesitados aqullos cuyas
necesidades exigen la mayor respuesta.
17. Los derechos humanos son las condiciones mnimas para que exista la vida
en comunidad. Segn la doctrina catlica, los derechos humanos abarcan no slo
derechos civiles y polticos, sino tambin derechos econmicos. Como declar el
Papa Juan XXIII, todas las personas tienen derecho a la vida, alimentacin, techo,
descanso, atencin mdica, educacin y empleo. Cuando se priva a las personas de
la oportunidad de ganarse la vida, de modo que andan hambrientos y sin techo, se
les est negando derechos bsicos. La sociedad debe garantizar que dichos derechos
sean protegidos: slo as se pueden satisfacer las condiciones mnimas de justicia
econmica para nuestras hermanas y nuestros hermanos.
18. La sociedad en su conjunto, por medio de sus instituciones pblicas y
privadas, tiene la responsabilidad moral de realzar la dignidad humana y proteger los
derechos humanos. Adems de la responsabilidad evidente de las instituciones priva
das, el gobierno tiene una responsabilidad esencial en este campo, lo cual no signifi
ca que el papel del gobierno sea primario o exclusivo, sino que le incumbe una
responsabilidad moral positiva de salvaguardar los derechos humanos y garantizar
que las condiciones mnimas de dignidad sean cumplidas para todos. En una demo
cracia, el gobierno es un medio a travs del cual podemos actuar conjuntamente para
proteger lo que consideramos valioso y promover nuestros valores comunes.
19. Los seis principios morales mencionados no son los nicos que se encuen
tran en la carta pastoral, pero bastan para ofrecer un panorama de la visin moral
que quisiramos compartir. Esta visin de la vida econmica no puede existir en un
406
vaco, sino que debe traducirse en medidas concretas. Nuestra carta pastoral propone
una serie de aplicaciones especficas de los principios morales catlicos. Recla
mamos un nuevo compromiso nacional con la meta de empleo para todos; declara
mos que el hecho de que uno de cada siete estadounidenses sea pobre es un escn
dalo social moral, y pedimos que se emprendan esfuerzos intensos y colectivos para
eliminar la pobreza. La satisfaccin de las necesidades bsicas de los pobres es de
la ms alta prioridad. Instamos a que todas las polticas econmicas sean evaluadas
a la luz de su impacto sobre la vida y la estabilidad de la familia. Apoyamos las
medidas destinadas a detener la prdida de propiedades agrcolas operadas por fa
milias y a frenar la creciente concentracin de la propiedad de los recursos agrcolas.
Ofrecemos sugerencias especficas sobre la forma en que los Estados Unidos pueden
incrementar sus acciones destinadas a aliviar la pobreza de pases pobres y cooperar
con su desarrollo. Tambin reafirmamos la enseanza de la Iglesia sobre derecho
laboral, contrato colectivo, propiedad privada, subsidiaria e igualdad de acceso al
trabajo sin prcticas discriminatorias.
Sistemas econmicos y tica cristiana
Antes de abordar los problemas concretos le corresponde a la tica

econmica emitir un juicio valorativo sobre el sistema econmico en
que aqullos se encuentran insertos. Este discernimiento global es espe
cialmente necesario en el terreno de la economa por la importancia que
desempea el sistema o la estructura econmica en orden a la com pren
sin y valoracin de todos y de cada uno de los elementos.
Agrupamos el contenido del captulo en los apartados siguientes:
I.
Los sistemas econmicos y la funcin de la tica.
II.
Confrontacin histrica (y todava actual) entre el ca

pitalismo y el colectivism o.
III.
Valoracin tica del capitalism o hasta la Centesim us an

nus (1991).
IV.
Postura tica de la Centesimus annus ante el capita

lismo.
V.
Hacia una alternativa del orden econmico actual.
I
LOS SISTEMAS ECONOM ICOS Y LA FUNCION
DE LA ETICA
Uno de los captulos ms importantes, y ms complejos, de la tica
econmica es el que se refiere a la valoracin de los sistemas econm i
cos. Como introduccin a esa valoracin parece conveniente comenzar
por sealar cul es la funcin de la tica en relacin
408
1.
CRITERIOS ILUMINATIVOS
La funcin de la tica con relacin a los sistemas econmicos ha

de ser fundamentalmente la siguiente: por un lado, hacer un permanente
discernimiento tico de los fundamentos de todo sistema econmico; y,
por otro, seguir proponiendo los valores meta-econmicos que dan sen
tido y significacin humana a la actividad econmica. Los cristianos
y toda persona de buena voluntad han de influir en la vida econmica
desde la perspectiva de los fines y de las significaciones globales de la
existencia humana al enfrentarse con los sistemas econmicos la tica,
sobre todo si es una tica con referencias religiosas como la cristiana,
ha de tener inicialm ente en cuenta las siguientes opciones m eto
dolgicas:
La tica, y menos la tica cristiana en cuanto cristiana, no
propone un sistema econmico alternativo a los existentes, ya
que esto cae fuera de su com petencia'. Su funcin es crticoprospectiva. Desde el terreno de los fines valora los sistemas
existentes y proyecta la imaginacin activa y responsable de los
tcnicos hacia la configuracin real de sistemas ms humani
zantes.
La valoracin moral de los sistemas econmicos ha de hacerse
teniendo en cuenta que stos se integran en sistemas u opciones
humanas ms amplias. El discernimiento de este trasfondo hu
mano global es el gran cometido de una tica humanista.
SISTEMAS ECONOMICOS Y ETICA CRISTIANA
409
Ahora bien, si la humanidad da un viraje en sus creencias ticas tambin

lo dar en el planteamiento del sistema econmico.
2. RENUNCIA A TERCERAS VAS
Juan Pablo II afirm tajantemente en la encclica Sollicitudo rei

socialis: La doctrina social de la Iglesia no es una tercera v a entre
el capitalismo liberal y el colectivismo marxista, y ni siquiera una po
sible alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente
(n. 41).
Ms recientemente, y en relacin directa a los sistemas econmicos,
ha vuelto a afirmar que no pertenece a la tica cristiana proponer mo
delos econmicos alternativos a los existentes: La Iglesia no tiene
modelos para proponer. Los modelos reales y verdaderamente eficaces
pueden nacer solamente de las diversas situaciones histricas, gracias al
esfuerzo de todos los responsables que afronten los problemas concretos
en todos sus aspectos sociales, econmicos, polticos y culturales que se
relacionan entre s 3.
A partir de esas afirmaciones es preciso reconocer la incoherencia
de algunas propuestas que han aparecido en los tratadistas de la Doctri
na social catlica.
La tica no puede repetir, sin ms, valoraciones de otras po

cas sobre los sistemas econmicos, ya que stos adoptan varia
ciones a veces de gran importancia. La valoracin tica, aun
cuando tenga en cuenta la tradicin moral, ha de formularse
desde y para los planteamientos actuales del sistema econmico,
con sus correctivos y sus variaciones que hacen de l una
neo-realidad (neo-capitalismo; neo-colectivismo).
No es raro encontrar entre los comentaristas de las encclicas socia

les la tendencia a esbozar un orden social cristiano con las orientacio
nes del magisterio. Calvez-Perrin, aunque reconocen que la Iglesia no
pretende tener ninguna competencia respecto a la vertiente tcnica de las
cuestiones econmicas, describen el ideal de un proyecto social cris
tiano de signo corporativista y asociacionista basado en los valores de
la comunidad y de la responsabilidad4. Esta tendencia, seguida por
bastantes autores, a proponer un ideal de orden econmico cristiano
suele dar por resultado la formulacin de un sistema hbrido y difcil
mente verificable.
As entendida, creemos que la reflexin tica puede ofrecer una

notable aportacin a la discusin sobre los sistemas econmicos. Es
cierto que los sistemas econmicos no caern, como las murallas de
Jeric, por la fuerza de las trompetas de los m oralistas2. Sin embargo,
tambin es cierto que los sistemas econmicos en ltima instancia se
apoyan en opciones humanas globales, es decir, en creencias ticas.
Otros autores adoptan una solucin todava ms comprometida:

construyen un sistema alternativo a los modelos capitalista y colectivis
ta. Tal parece ser la postura de U tz 5, quien, despus de criticar las bases
de las terceras vas propuestas por el capitalismo (la economa social
1 Cf. J . L. G u t i r r e z , Sistemas: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social

de la Iglesia (Madrid, 1971) IV, 238-240.
2 W. S o m b a r t , El burgus (Madrid, 1972) 366-367.
3 Centesimus annus, n. 43.

4 J.-Y. C a l v e z - J . P e r r in , Iglesia y sociedad econmica (Bilbao, 1965) 537-574.
5 A. U t z , Entre neoliberalismo y neomarxismo. Filosofa de una va media
(Barcelona, 1977).
410
de mercado) y por el colectivismo (la econom a de mercado planifica

da), propone como solucin una tercera va basada en el pensamiento
social personalista y cuyos principios bsicos los constituye el recono
cimiento del imperativo del bien comn; de la prioridad del inters
individual en el orden de la actividad, y de un orden de competencia 6.
Es justo reconocer, como lo hace el m ism o Utz, que la solucin pro
puesta est del lado de la organizacin social de la economa de merca
do, pero con prem isas filosficas muy diferentes de las que habi
tualm ente utilizan para justificarse la econom a de m ercado la as
llamada organizacin social de la economa de m ercado 7.
Una tercera tendencia consiste en analizar qu sistemas pueden ser
asumidos y cules deben ser rechazados desde la aceptacin explcita de
los valores cristianos. Este es el planteam iento en que se coloca Wogam an 8. De los cinco sistemas econmicos expuestos y constatados en el
mundo actual, W ogaman rechaza como contrarios a los presupuestos
cristianos los modelos del liberalismo econmico y del colectivismo
marxista. Los tres restantes (economa social de mercado, socialismo
democrtico y conservadurismo econmico) pueden ser asumidos desde
la fe cristiana, aunque la inclinacin de W ogaman es hacia el socialismo
dem ocrtico9. Los cristianos pueden apoyar los tres sistemas, aunque
han de estar atentos a la evolucin de los mismos: su mayor o menor
vala ser juzgada por las posibilidades que de hecho tenga cada uno
para solucionar los problemas humanos de la realidad econmica.
Por nuestra parte, seguimos creyendo que no corresponde a la tica
y menos a la tica cristiana proponer un modelo econmico con
creto; la competencia de la tica est en el reino de los fines y no en
el de la instrumentalizacin tcnica de los medios. Por otra parte, no
juzgam os oportuno que la tica se incline positivamente por un sistema
econmico determinado, dadas las imperfecciones que actualmente to
dos poseen; s puede y debe destacar negativamente aquellos sistemas
econmicos que contradicen en sus planteam ientos estructurales los
valores humanos: tal es el caso del capitalismo y del colectivismo, segn
sealar ms adelante.
411
3.
ORIENTACIONES CONCRETAS
Teniendo en cuenta los criterios precedentes, se pueden sealar las

siguientes orientaciones en orden a encam ar la tica en los sistemas
econmicos:
No todos los sistemas econmicos son igualmente morales o
inmorales. No podemos dejar de expresar la preferencia por el
sistema de la tercera va socialista antes que por la economa
colectivizada, y por el sistema de una economa social de m er
cado antes que por el liberalismo econmico.
No hay que negar importancia ni dejar de propiciar todos aque
llos c o rre c tiv o s q u e, in tro d u c id o s en un siste m a e s
tructuralmente injusto, ayudan a convertir en ms humana la
economa.
Tampoco conviene olvidar que no siempre se puede cambiar de
una manera fcil la estructura econmica; hay que admitir las
reformas a corto y a medio plazo, con tal de que se tenga claro
y operante el principio de transformacin estructural cuando una
situacin econmica es considerada radicalmente injusta.
A la luz de las anotaciones anteriores es como se formula a conti
nuacin la valoracin moral de los sistemas econmicos.
II
CONFRONTACION HISTORICA (Y TODAVIA ACTUAL)
ENTRE EL CAPITALISM O Y EL COLECTIVISM O
1.
PLANTEAMIENTO
Para algunos la confrontacin entre capitalismo y colectivismo es

una discusin histrica e ideolgica:
Histrica, porque despus de los acontecimientos de 1989 en los
pases de Europa central (cada del socialismo real) y de 1991 en
la URSS (desaparicin de la Unin Sovitica y paso a la econo
ma de mercado en los pases que la componan) la discusin
sobre capitalismo y colectivismo carece de actualidad.
6 La exposicin de esta tercera va se puede ver en las pp. 137-174, 181-186.

7 Ibd., 15-16.
J. Ph. W o g o m a n , Christians and the Great Economic Debate (Londres, 1977).
9 Ibd., 158.
Ideolgica, ya que, segn esos mismos pensadores, la realidad

viene denotando desde hace aos: 1) que el nico modelo eco
nmico que funciona es el modelo capitalista; 2) que el modelo
412
socialista no es capaz de solucionar los problemas econmicos

de las naciones y del mundo en general.
Sin negar validez a esta postura, conviene no obstante sealar tam
bin lo siguiente:
En algunos pases del m undo todava sigue funcionando el
modelo colectivista. Por eso mismo, ha de ser tenido en cuenta
y considerado por el momento.
Pero, sobre todo, la confrontacin entre capitalismo y colectivis
mo puede seguir teniendo una funcionalidad terica, en el sen
tido de buscar y proponer alternativas al modelo hegemnico
capitalista. Esta confrontacin deja de ser ideolgica cuando
ayuda a comprender mejor la realidad y a proponer soluciones
ms ajustadas al ideal del proyecto humano.
Pensando en esta funcionalidad positiva aportamos a continuacin
un conjunto de referencias para com prender m ejor el significado de los
sistemas econmicos y la debilidad que todos ellos poseen, incluido el
sistema econmico capitalista.
2.
EL SISTEMA ECONOMICO EN CUANTO CONSTRUCTO TEORICO

Y EN CUANTO MODO DE ORGANIZAR LA ECONOMIA10
Cuando se habla de sistema econm ico se alude a un determinado

tipo de organizacin de la economa. Esta organizacin depende del
esquema estructural que sirve de trama para integrar y conformar las
relaciones nacidas de la economa.
Por definicin, el sistema econmico pertenece a la categora de
modelo o esquem a. Con l se pretende captar la realidad reducin
dola a sus elementos estructurales o esquemticos. Ahora bien, la rea
lidad econm ica es tan rica y tan compleja que no puede ser aprehen
dida en los cuadros rgidos de un esquema. Conviene tener en cuenta
R . G o n n a r d , Historia de las doctrinas econmicas (Madrid, 1964); G . N.
Sistemas econmicos (Madrid, 1964); E. H e im a n n , Teora social de los sis
temas econmicos (Madrid, 1968); R . T a m a m e s , Estructura econmica internacional
(Madrid, 1970); W. J . B a r b e r , Historia del pensamiento econmico (Madrid, 1971);
M . M o l in a , Capitalismo y socialismo (Madrid, 1984); V. R o d r g u e z C a s a d o , Or
genes del capitalismo contemporneo (Madrid, 1981); E. B o n o - J . M . J o r d n , Breve
nota bibliogrfica sobre sistemas econmicos: Iglesia Viva, n. 110-111 (1984) 235240; J . M . J o r d n , Tres grandes doctrinas poltico-econmicas: el liberalismo, lo
socialdemocracia y el socialismo: Iglesia Viva, n. 110-111 (1984) 111-125.
10
alm ,
413
esta anotacin para interpretar en su justo valor las afirmaciones ticas

sobre los sistemas econmicos. La realidad no es el sistema econmico,
aunque ste es un esquema de la realidad y en cuanto asumido por la
mente humana ayuda a comprender la lgica interna de la actividad
econmica. La valoracin moral de los sistemas econmicos es una
valoracin de la realidad econmica, pero en y desde sus elementos
estructurales o esquemticos.
Cmo se describe o se construye un sistema econmico? Se ha
hecho doctrina vigente la explicacin dada por Sombart; todo sistema
econmico se compone de tres elementos:
espritu: conjunto de motivaciones predominantes en la actividad
econmica;
forma: conjunto de factores socio-jurdicos que encuadran y
orientan institucionalmente la actividad econmica;
sustancia: tcnica o conjunto de procedimientos m ediante los
cuales se obtienen y se transforman los bienes econmicos.
La identificacin histrica de los sistemas econmicos no es unni
me entre los autores, ni siquiera cuando reducen su anlisis al horizonte
de la economa occidental. La interpretacin marxista, preocupada por
hacer la crtica cientfico-revolucionaria del capitalismo, orienta la
descripcin por los sistemas econmicos de esclavitud, servidumbre,
etc. La interpretacin no-m arxista se fija ms en las estructuras econ
micas en cuanto tales y habla de la economa feudal, artesanal, mercantilista, etc.
La identificacin de los sistemas actualmente vigentes tampoco es
unnime. Las razones son obvias. En prim er lugar, no existe un sistema
econmico puro; hay interferencias de unos con otros: elementos de
signo capitalista se encuentran en regmenes oficialmente colectivistas
y factores de planificacin funcionan dentro de regmenes oficialm en
te liberales. En segundo lugar, los sistemas evolucionan aun dentro de
la atenencia a un conjunto de fidelidades bsicas; no es lo mismo el
liberalismo econmico del siglo XIX que el rgimen actual de economa
social de mercado. En tercer lugar, junto a sistemas econmicos evolu
cionados perduran regmenes de carcter arcaico que condicionan la
forma de vida de ciertos grupos humanos.
El economista Samuelson considera que los problemas bsicos de la
organizacin econmica se reducen a estas preguntas:
Qu bienes se van a producir y en qu cantidad?
414
Cmo se van a producir?
3.
Para quin se van a p roducir?".

Segn el modo como se solucionen estas preguntas as nacer el
sistema econmico correspondiente: sistema econmico primitivo, si las
soluciona la costumbre; socialismo, si las soluciona la autoridad; capi
talismo, si las soluciona el sistema de precios.
P ig o u 12 encuentra la diferencia entre capitalismo y socialismo acu
diendo a otro criterio: la separacin o no entre la propiedad de los bienes
de produccin y los trabajadores que los manejan. El mismo criterio
adopta Tamames, pero constatando el rgimen de propiedad privada o
de propiedad socialista en las Constituciones de dos potencias econmi
cas histricas, Estados Unidos y U R S S 13.
Acudiendo a estos o a otros criterios, se puede llegar a la conclusin
de que lo primero que se advierte al abordar el tema de los sistemas
econmicos es la existencia de dos polos dentro de su variedad. Esos
extremos son el capitalismo y el socialismo para los cuales por lo ge
neral, se toman como ejemplo la economa norteamericana y la econo
ma sovitica, respectivamente 14.
Por nuestra parte el criterio de distincin lo ponemos en dos pilares
fundamentales: la forma de propiedad de los medios de produccin (ca
pitalista o colectivista) y la form a de planificacin de necesidades y de
bienes (mercado o control estatal). Las variantes de estos dos grandes
sistemas han de ser tenidas en cuenta, pero sabiendo que al hablar de
terceras vas del neo-liberalismo (neocapitalismo) y del neo-marxismo
(neo-socialismo) se permanece prisionero del modelo econmico y en
l exclusivamente interesado 15.
Por razones de claridad damos a cada uno de los modelos el trmino
siguiente capitalismo para el sistema basado en la propiedad privada
capitalista de los medios de produccin y en la planificacin de las
necesidades y de su correspondiente satisfaccin econmica por el con
trol del comercio libre; colectivismo (y no socialismo) para el sistema
basado en la propiedad pblica colectivista de los medios de produc
cin y en la planificacin de las necesidades y de su correspondiente
satisfaccin econmica por el control del poder estatal.
11 P.
A . S a m u el so n ,
12 A .
C.
P ig o u ,
Curso de economa moderna (Madrid, 1 9 7 0 ) 1 5 - 1 8 .

Socialism versus Capitalism, reimpr. (Londres, 1 9 6 0 ) 1.
Estructura econmica internacional (Madrid, 1 9 7 0 7) 3 5 .
13 R. T a m a m e s ,
14 Ibd., 3 2 .
15 A . U t z , Entre neoliberalismo y neomarxismo (Barcelona,
1 9 7 7 ) 12.
415
NOTAS DESCRIPTIVAS DEL CAPITALISMO
Bajo la etiqueta de capitalismo se encierran varias form as histricas

y actuales de organizar la economa. Entre las histricas conviene recor
dar el liberalismo econmico del siglo XIX con sus variantes locales y
temporales. La econom a de m ercado caracteriza a todas las formas
actuales del capitalismo, aunque las concreciones dan lugar a variantes
importantes debido a la mayor o m enor insistencia en la planificacin o
la libertad, en los aspectos sociales o en los individuos, etc. Se puede ha
blar de un neocapitalismo, que conserva rasgos esenciales del capitalis
mo tradicional aunque haya introducido variaciones importantes en l 16.
El capitalismo, a pesar de sus variantes histricas y actuales tiene
una unidad de identificacin. El capitalismo es una realidad representa
una poca 17. Existe una revolucin capitalista 18, entendida como
cambio cualitativo en la manera de vivir y de entender la actividad
econmica. El significado histrico y humano de esta revolucin, por la
que todava muchos pases se orientan, se encuentra suficientemente
estudiado. Su sello occidental, su gnesis y desarrollo desde el final de
la Edad Media hasta el momento actual, su correlacin con el cristianis
mo (en sus variantes catlica y protestante), su espritu en cuanto
configuracin de un tipo humano especial, sus races biolgico-culturales, sus milagros de elevacin econmica y su infierno de miseria
y explotacin, sus posibilidades de viabilidad futura: son otros tantos
aspectos en que ha sido analizado el fenmeno econmico-social del
capitalismo.
Los rasgos esenciales de la estructura econmica capitalista pueden
ser expresados de varios modos. Aunque la exposicin resulte un tanto
esquemtica, exponemos esos rasgos esenciales a travs de la estructura
16 R . A l b e r d i - R . B e l d a , La Iglesia en la sociedad neocapitalista: Iglesia Viva,
n. 67/68 (1977) 8. El neocapitalismo ha conservado desde el punto de vista econ
mico, los siguientes rasgos heredados del capitalismo tradicional:
1. Apropiacin privada mayoritaria de los medios de produccin, cualquiera
que sea la forma jurdica de que se revista. Pero esta apropiacin es capitalista, es
decir, va acompaada de una separacin de los trabajadores respecto de aqullos. De
ella se deriva una tendencia estructural a la explotacin y la dominacin.
2. Bsqueda prevalente del inters particular sobre el comn que se manifiesta
en la tendencia a la maximacin del beneficio (y su apropiacin privada), la expan
sin de la empresa, el prestigio social, etc.
3.
Regulacin parcial de la economa por el mercado; lucha a travs de una
competencia que se desarrolla a nivel distinto y bajo formas diferentes a las del siglo
XIX.
17 P. Bigo, Doctrina Social de la Iglesia (Barcelona, 1967) 125.
18 H. G o l l w it z e r , La revolucin capitalista (Salamanca, 1977).
416
que Sombart descubri en todo sistema econmico (espritu, forma,

sustancia):
El espritu de la actividad econmica se encuentra en la obtencin
del mximo beneficio. A partir de esta orientacin bsica la mentalidad
capitalista posee tres rasgos o notas tpicas:
a)
Espritu de lucro; es decir, deseo de obtener ganancias cre

cientes.
b)
E spritu de com petencia, exacerbado por un fuerte indivi

dualismo. Esto provoca la rivalidad o lucha entre los individuos
para conseguir las mayores ganancias posibles y hace tender
siempre hacia el monopolio, que representa el mximo de liber
tad propia y el mximo de limitacin ajena.
c)
Espritu de racionalizacin; es decir, apreciar todas las cosas

basndose en clculos efectuados en trminos de rendimientos
y costes.
La fotma, es decir, la organizacin social y jurdica, del capi

talismo se compone de los siguientes elementos:
a)
Propiedad privada de los medios de produccin.
b)
Consideracin del trabajo como una mercanca, ofrecida y de

mandada, cuyo precio es el salario. El trabajador en teora o
en el plano de las libertades formales dispone libremente de
sus fuerzas y se emplea donde le parece ms oportuno, de acuer
do con su preparacin, deseos y remuneracin.
c)
El papel central del sistema lo desempea el empresario. A ste

corresponde combinar, a travs del mercado, los distintos fac
tores de la produccin. Tam bin corresponde al empresario
efectuar la distribucin de los resultados de su actividad: salario
al trabajo, intereses al capital, beneficios a l mismo.
d)
El papel del Estado, ms o menos intervencionista segn las

formas de capitalismo, no elimina la libertad de los individuos.
cosmovisin se compone de los siguientes elementos: prioridad valorativa de la libertad individual; consideracin de la justicia en clave de
equidad inter-individual (justicia conmutativa); sancin filosfica y ju
rdica de la propiedad privada; aceptacin del mercado como el instru
mento ms apto para lograr el equilibrio econmico; utilizacin de la
economa para ejercer el poder (social, poltico). El sistema econmico
capitalista tiene su correlato en la poltica y en la cultura capitalistas.
4.
RASGOS DESCRIPTIVOS DEL COLECTIVISMO
Aunque existen formas colectivistas alejadas de los presupuestos

marxistas, como es el caso de algunas experiencias africanas, y aunque
persisten propuestas de comunismo utpico, sin embargo, la economa
planificada, en cuanto polo contrapuesto a la economa libre, tiene
su lugar apropiado en el horizonte sealado por el comunismo marxista.
En algunos casos este comunismo marxista estuvo marcado por el leni
nismo, en otros por el maosmo, y en otros busc presentarse con rostro
humano (tal es el caso de la economa del checo O. Osik, y la va
yugoslava).
Reduciendo a descripcin tipolgica los rasgos del colectivismo
podemos hacer la siguiente exposicin siguiendo el esquema propuesto
por Sombart para describir todo sistema econmico (espritu, form a,
sustancia):
El espritu del colectivismo nace del deseo de contrarrestar y
rem ediar las fluctuaciones econm icas, peculiares del ca
pitalismo, as como las diferencias sociales y econmicas que
dicho sistema provoca. En consecuencia, el colectivismo preten
de conseguir un nivel estable de actuacin para poder as satis
facer los deseos de los individuos, sin que las decisiones econ
micas de produccin sean adoptadas por la iniciativa privada que
se mueve siempre por el afn de lucro.
La forma del colectivismo se caracteriza por la propiedad colec
tivista de los medios de produccin. Respecto a los bienes de
consumo se admite la parcial o total propiedad privada. En este
punto, sin embargo, hay que tener en cuenta que se dan variantes
notables: es distinta la form a del sistema colectivista centrali
zado a travs de los planes econmicos y la forma yugoslava
de autogestin o de colectivismo descentralizado.
La tcnica es muy progresiva, en constante superacin. Domina

cada vez ms el maquinismo y la industrializacin.
El sistema econmico capitalista depende de, y al mismo tiempo
origina, un sistema ideolgico correlativo, que puede ser considerado
como los fundamentos filosficos de la economa de m ercado 19. Esta
19 U t z , o
417
La tcnica del colectivismo se encuentra no menos desarrollada

que en el rgimen capitalista.
. c ., 3 5 - 3 9 .
>4.
MO RAL S O C IA L III.
418
El sistem a econm ico colectivista, lo m ism o que el capitalismo,

trata de apoyar y de ser apoyado por un sistem a ideolgico correlativo
en el que prevalecen los valores de la igualdad, de la totalidad, de la
ju sticia, e tc .20. Es im posible entender o valorar el colectivism o econ
m ico si no se tiene en cuenta la cosm ovisin m arxista-com unista en que
se justifica.
5.
QUE QUEDA DE LA CONFRONTACION ENTRE CAPITALISMO

Y C OLECTIV ISM O?21
A ntes de contestar directam ente a esta pregunta conviene recordar

algunos datos relacionados con esa confrontacin.
En p rim er lugar, antes de la experiencia iniciada en la URSS en
1917 la confrontacin qued prcticam ente reducida al terreno terico.
C om o dice T am am es, esta confrontacin es histricam ente reciente,
pues, com o afirm a G eorge Halm , antes de la prim era guerra m undial, no
hubiera podido escribirse una obra sobre sistem as econm icos com pa
rados. P or entonces el nico sistem a de funcionam iento efectivo era el
capitalism o. N aturalm ente, haba diferencias en el grado de desarrollo,
y los vestigios de feudalism o en m uchos pases eran todava im portan
tes. Pero en una visin m undial, el capitalism o era el sistem a absoluta
m ente predom inante. N o obstante, es preciso sealar que por entonces
ya haban visto la luz trabajos com parativos de capitalism o y socialismo.
Pero las caractersticas de este ltim o frente al prim ero no se haban
podido exponer sino tericam ente, puesto que hasta 1917 en ningn pas
se intent realm ente la construccin del nuevo sistema, de un sistema
socialista. N o es extrao, pues, que estos estudios se polarizasen en la
20 U t z , o . c 8 1 - 8 7 , 8 9 - 1 2 3 .
21 J . P h . W o g a m a n , Christians
and the Great Economic Debate ( L o n d r e s , 1 9 7 7 ) ;

E l mito del cristianismo socialista ( M a d r i d , 1 9 8 1 ) ; I d , El
neoclericlismo de izquierdas ( M a d r i d , 1 9 8 4 ) ; R . A l b e r d i , Juicio cristiano sobre el
capitalismo: L a i d e n t i d a d c r i s t i a n a e n e l c o m p r o m i s o s o c i a l ( M a d r i d , 1 9 8 2 ) 4 7 - 6 2 ;
R . B e l d a , El fraude del cristianismo capitalista: I g l e s i a V i v a , n . 9 9 ( 1 9 8 2 ) 1 8 5 - 1 9 8 ;
J . I . G o n z l e z - F a u s , El engao de un capitalismo aceptable ( S a n t a n d e r , 1 9 8 3 ) ;
V a r i o s , Economas y futuro del hombre: I g l e s i a V i v a , n . 1 1 0 - 1 1 1 ( 1 9 8 4 ) ; N . M e t t e .
Socialismo y capitalismo en la doctrina social de los Papas: C o n c i l i u m , n . 2 3 9
( 1 9 9 1 ) 2 0 1 - 2 1 4 ; J . - Y . C a l v e z , La enseanza social de la Iglesia ( B a r c e l o n a , 1 9 9 1 )
c . 1 5 : L o s s i s t e m a s e c o n m i c o s ; L . P e l l i c i n i , Existe una alternativa al capita
lismo?: S i s t e m a , n . 1 0 6 ( 1 9 9 2 ) 6 1 - 6 9 ; V a r i o s , Kirche und Marktwirtschaf: D i e N e u e
O r d n u n g 4 6 ( 1 9 9 2 ) , n . 3 ; V a r i o s , Symposium on Markets and Equality under Capitalism and Socialism: E t h i c s 1 0 2 ( 1 9 9 2 ) , n . 3 ; V a r io s , El neoliberalismo en cues
tin ( S a n t a n d e r , 1 9 9 3 ) ; R . R i n c n , Los sistemas econmicos: A . A . C u a d r n , M a
E. M
enndez
rea,
n u a l d e D o c tr i n a S o c ia l d e la I g le s ia (M a d r id , 1 9 9 3 ) 5 8 7 - 6 1 1 .
419
crtica del capitalism o, sin entrar apenas en el terreno de las proposicio

nes concretas sobre la construccin del socialismo. Este fue el propio
caso del anlisis de M arx, que constituye fundamentalmente una teora
del desarrollo capitalista, donde el capitalism o se condena como sistema
en favor del socialismo, pero sin dedicar un espacio extenso a vislum
brar cmo podra desenvolverse este ltim o 22.
Con la implantacin de la econom a colectivizada en la URSS se
pas de la confrontacin terica a la confrontacin real entre capitalis
mo y colectivismo durante unos setenta aos, si bien en algunos pases
(pequeos, como Cuba, y grandes, como China) todava perdura ese
duelo. Hay que reconocer la victoria del capitalismo sobre el colectivis
mo en el terreno de la realidad histrica. El fracaso del socialismo real
ha sido evidente; todava ms evidente, al pasarse esos pases a la eco
noma de mercado.
Durante la etapa de confrontacin real entre el capitalismo (de signo
norteamericano) y el colectivism o (de orientacin sovitica) asistimos a
otro tipo de confrontacin: la confrontacin terica. Las discusiones
sobre la mejor funcionalidad econmica y humana del capitalismo y del
colectivismo fueron apasionadas y, en ocasiones, implicaron de lleno las
opciones cristianas23. Tanto es as que surgieron:
grupos de cristianos abiertamente confesantes a favor del colec
tivismo: cristianos por el socialismo;
y grupos de cristianos, aunque no abiertamente s de hecho,
justificantes del capitalismo: cristianos por el capitalismo.
La misma Doctrina social de la Iglesia entr en la confrontacin.
Segn veremos ms adelante, se mostr muy crtica ante el capitalismo
y sus realizaciones. Por lo que respecta al colectivismo, su condena ha
sido clara y tajante: Len XIII en la encclica Rerum novarum, Po XI
en la Quadragesimo anno, Juan XXIII en la M ater et M agistra,
Pablo VII, el Concilio Vaticano II, y Juan Pablo II.
Pablo VI, al hablar de la planificacin econmica, pide que en la
programacin se tengan en cuenta las iniciativas privadas y los cuerpos
intermedios: evitarn as el riesgo de una colectivizacin integral o de
22 T a m a m e s , o . c . , 3 2 .
23 Recurdese la confrontacin entre E. M e n n d e z U r e a , El mito del cristianis

mo socialista (Madrid, 1981) y El neoclericalismo de izquierdas (Madrid, 1984), y
J. I. G o n z l e z F a u s , El engao de un capitalismo aceptable (Santander, 1983). Ver
las reflexiones ms desapasionadas de F . G m e z C a m a c h o , Capitalismo versus so
cialismo. Anlisis de una controversia: Miscelnea Comillas 44 (1986) 463-483.
420

una planificacin arbitraria que, al negar la libertad, excluira el ejerci

cio de los derechos fundamentales de la persona hum ana 24.
El Concilio Vaticano II hace veladas alusiones a la economa colec
tivista, en varios pasajes de la constitucin pastoral Gaudium et Spes25.
Constata la impregnacin de cierto espritu economista en casi toda la
vida personal y social tanto en las naciones de economa colectivizada
como en las otras" lb. Al hablar del control del desarrollo econmico,
afirma: No se puede confiar el desarrollo ni al solo proceso casi me
cnico de la accin econmica de los individuos ni a la sola decisin de
la autoridad pblica. Por este motivo hay que calificar de falsas tanto las
doctrinas que se oponen a las reformas indispensables en nombre de una
falsa libertad como las que sacrifican los derechos fundamentales de la
persona y de los grupos en aras de la organizacin colectiva de la pro
duccin 27.
Juan Pablo II ha hecho una crtica profunda al sistema econmico
colectivista en la encclica Laborem exercens : Hay que tener presente
que la simple sustraccin de esos medios de produccin (el capital) de
las manos de sus propietarios privados, no es suficiente para socializarlos
de modo satisfactorio. Los medios de produccin dejan de ser propiedad
de un determinado grupo social, o sea de propietarios privados, para pa
sar a ser propiedad de la sociedad organizada, quedando sometidos a la
administracin y al control directo de otro grupo de personas, es decir, de
aquellas que, aunque no tengan su propiedad por ms que ejerzan el po
der dentro de la sociedad, disponen de ellos a escala de la entera econo
ma nacional, o bien de la economa local (n. 14).
Lo llamativo en la Doctrina social de la Iglesia no es la crtica al
capitalismo ni la condena del colectivismo, sino la equiparacin de uno
y otro sistema en la crtica y en la condena. Es cierto que esta equipa
racin no es afirmada tajantemente en todos los documentos. Pero no es
menos cierto que en un documento de tanta trascendencia como la en
cclica Sollicitudo rei socialis aparece expresada con claridad. Afirma
Juan Pablo II: La doctrina social de la Iglesia asume una actitud crtica
tanto ante el capitalismo liberal como ante el colectivism o (n. 21). Esta
afirmacin se basa, como en una de las razones (lo cual supone que
existen otras), en el tipo de relaciones internacionales que generan ambos
sistemas. Desde esa equiparacin en la valoracin crtica es fcil enten
der el que Juan Pablo II haga la siguiente pregunta por igual a los dos
25 Gaudium et Spes, nn. 63, 65, 71.
26 Ibd., 63.
27 Ibd., 65.
421
sistemas: de qu manera o en qu medida estos dos sistemas son

susceptibles de transformaciones y capaces de ponerse al da, de modo
que favorezcan o promueven un desarrollo verdadero e integral del
hombre y de los pueblos en la sociedad actual? (n. 21)
Por ltimo, hay que recordar que la confrontacin del capitalismo y
del colectivismo ha tenido un planteamiento esperanzador y hasta m e
sinico en bastantes economistas y telogos del III Mundo. Baste recor
dar la opcin socialista propiciada y justificada dentro de algunos plan
teamientos de la tica liberacin 28.
Despus de haber rememorado algunos aspectos importantes en la
confrontacin reciente entre el capitalismo y el colectivismo retomamos
la pregunta: qu queda de esa confrontacin despus de la cada del
socialismo real en Europa central y oriental? A mi manera de ver, per
manece lo siguiente:
La posibilidad terica de seguir discutiendo sobre las distintas
opciones a la hora de preferir un sistema econmico u otro.
La afirmacin de los valores que vehiculaba el socialismo real
y que, por razones que hay que someter a anlisis, no fue capaz
de realizar.
La crtica a la inhumanidad del capitalismo (histrico y actual),
aunque en la confrontacin real con el colectivismo haya sa
lido ganador. La victoria no subsana, de por s, las injusticias.
La presencia operante de la utopa que da cauce expresivo a las
expectativas mesinicas de los pobres (en general del III y del
IV Mundo) y que ha de concretarse en mediaciones ticas his
tricamente posibles y socialmente funcionales.
A la luz de las consideraciones precedentes es como me propongo
seguir reflexionando sobre la dimensin tica del capitalismo. Lo hago
a continuacin en dos apartados divididos por los acontecimientos de
1989 y 1991 y por la encclica Centesimus annus.
28
Tal ha sido la postura adoptada por el economista, filsofo y telogo F. J.

Recordar, de su abundante produccin, las siguientes obras: Las
armas ideolgicas de la muerte (San Jos, 1977); Democracia y Totalitarismo (San
Jos, 1987); Teologa del mercado total (La Paz, 1989). El puesto relevante de
Hinkelammert dentro de los planteamientos de la Teologa de la Liberacin es
reconocido; cfr. P. R ic h a r d , Literatura teolgica de Amrica Latina: Concilium 24
(1988) n. 219, p. 281; J. d e S a n t a A n a , Teologa latinoamericana: Ibd., p. 241.
H in k e l a m m e r t .
422
III
VALORACION ETICA DEL CAPITALISM O
HASTA LA CENTESIM US ANNUS (1991)
En este apartado pretendo recordar la valoracin tica que hizo del
capitalismo la doctrina social catlica hasta la encclica Centesimus
annus (1991),cuya publicacin coincide con la cada del socialismo
real y la apertura de los pases de Europa central y oriental a la eco
noma de mercado. La valoracin fue globalmente negativa. Pero dentro
de esa aproximacin crtica se destacan diversos tipos de discurso que
es necesario recoger de modo distinto. De ah que se sealan a continua
cin tres formas de valoracin del capitalismo.
1.
VALORACION HISTORICO-PRAGMATICA
La valoracin histrico-pragmtica considera el capitalismo por sus

frutos en un determinado momento histrico. Desde esta perspectiva, el
capitalismo es ambivalente. Nadie puede negar las aportaciones hechas
por la economa de signo capitalista; aquellos que quieran adoptar una
postura positiva y hasta de entusiasmo ante el capitalismo tienen moti
vos en donde justificarla. Los logros econmicos han sido, en compa
racin con etapas anteriores de la historia humana, francamente asom
brosos. Esto es todava ms cierto si junto con el capitalismo entra en
la misma valoracin el avance industrial y tcnico. Pablo VI puso de
relieve este punto:
Si es verdadero que un cierto capitalismo ha sido la causa de muchos
sufrimientos, de injusticias y luchas fratricidas, cuyos efectos duran todava,
sera injusto que se atribuyera a la industrializacin misma los males que son
debidos al nefasto sistema que la acompaa. Por el contrario, es justo reco
nocer la aportacin irremplazable de la organizacin del trabajo y del pro
greso industrial a la obra del desarrollo 29.
Pero junto a las luces es necesario colocar las sombras. En conocida

expresin de Sombart, junto a los m ilagros es necesario recordar el
infierno del capitalismo. Para sealar las sombras del sistema capita
lista podramos acudir a datos de la historia humana del proletariado
(sobre todo, en el siglo XIX) y a la misma situacin actual. Preferimos,
sin embargo, recordar las descripciones que en dos determinadas etapas
del capitalismo hicieron los Papas en sus encclicas sociales.
2g Populorum progressio, n. 26.
423
La condena de Len XIII en la Rerum novarum es breve, pero no

tablemente dura; ninguna de las descripciones hechas hasta entonces
sobrepasa esa condenacin de la injusticia capitalista 30.
Conviene volver a leer los nmeros 2 y 31. No slo la contratacin
del trabajo, sino tambin las relaciones comerciales de toda ndole, se
hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el punto de que un
nmero sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto
poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de
proletarios 31. En el nmero 31 la descripcin alude a una situacin
lamentable en la que los obreros estn sometidos a la crueldad de los
ambiciosos, que abusan de las personas sin moderacin, como si fueran
cosas para su medro personal 32.
Pero donde la descripcin del capitalismo alcanza sus sombras ms
espesas es en la encclica Quadragesimo atino de Po X I33. Refirindose
a la economa capitalista hace una afirmacin llamativa: hemos exam i
nado la economa actual y la hemos encontrado plagada de vicios gra
vsimos 34. La descripcin de los abusos del capitalismo reviste una
fuerza de acusacin que no se vuelve a encontrar en documentos del
magisterio eclesistico. Dada su importancia histrica y paradigmtica
la reproducimos a continuacin:
Salta a los ojos de todos, en primer lugar, que en nuestro tiempo no slo
se acumula riquezas, sino que tambin se acumula una descomunal y tirnica
potencia econmica en manos de unos pocos, que la mayor parte de las veces
no son dueos, sino slo custodios y administradores de una riqueza en
depsito, que ellos manejan a su voluntad y arbitrio.
Dominio ejercido de la manera ms tirnica por aquellos que, teniendo
en sus manos el dinero y dominando sobre l, se apoderan tambin de las
finanzas y seorean sobre el crdito, y por esta razn administran, dirase, la
sangre de que vive toda la economa y tienen en sus manos as como el alma
de la misma, de tal modo que nadie puede ni aun respirar contra su voluntad.
Esta acumulacin de poder y de recursos, nota casi caracterstica de la
economa contempornea, es el fruto natural de la ilimitada libertad de los
ig o , o. c., 149.
32 Ibd., n. 31.
33 El juicio ms severo y de mayor contextura sistemtica hecho por el magis
terio eclesistico sobre el capitalismo es el expuesto con singular energa por Po XI
en la encclica Quadragesimo anno. Si se compara este juicio con el que en dicho
documento se hace del socialismo, no resulta infundado afirmar que el juicio sobre
el capitalismo es mucho ms severo que el juicio pontificio sobre el socialismo
(J. L. G u t i r r e z , Capitalismo: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la
Iglesia (Madrid, 1971) I, 177.
34 Quadragesimo anno, n. 128.
30 B
424

competidores, de la que han sobrevivido slo los ms poderosos, lo que con

frecuencia es tanto como decir los ms violentos y los ms desprovistos de
conciencia.
Tal acumulacin de riquezas y de poder origina, a su vez, tres tipos de
lucha: se lucha en primer lugar por la hegemona econmica; se entabla
luego el rudo combate para aduearse del poder pblico, para poder abusar
de su influencia y autoridad en los conflictos econmicos; finalmente, pug
nan entre si los diferentes Estados, ya porque las naciones emplean su fuerza
y su poltica para promover cada cual los intereses econmicos de sus sb
ditos, ya porque tratan de dirimir las controversias polticas surgidas entre las
naciones, recurriendo a su podero y recursos econmicos.
Ultimas consecuencias del espritu individualista en economa, venera
bles hermanos y amados hijos, son esas que vosotros mismos no slo estis
viendo, sino tambin padeciendo: la libre concurrencia se ha destruido a s
misma; la dictadura econmica se ha adueado del mercado libre; por con
siguiente, al deseo de lucro ha sucedido la desenfrenada ambicin de pode
ro; la economa toda se ha hecho horrendamente dura, cruel, atroz. A esto
se aaden los daos gravsimos que han surgido de la deplorable mezcla y
confusin entre las atribuciones y cargas del Estado y las de la economa,
entre los cuales daos, uno de los ms graves, se halla una cierta cada del
prestigio del Estado, que, libre de todo inters de partes y atento exclusiva
mente al bien comn y a la justicia, debera ocupar el elevado puesto de
rector y supremo rbitro de las cosas; se hace, por el contrario, esclavo,
entregado y vendido a la pasin y a las ambiciones humanas. Por lo que
atae a las naciones en sus relaciones mutuas, de una misma fuente manan
dos ros diversos: por un lado, el nacionalismo o tambin el imperialismo
econmico; del otro, el no menos funesto y execrable internacionalismo o
imperialismo internacional del dinero, para el cual, donde el bien, all la
patria 35.
Una valoracin histrico-pragmtica del capitalismo se limita a hacer

un balance de los logros y de las deficiencias de este sistema econmico.
Acepta la posibilidad de eliminar los defectos a base de correctivos
permaneciendo intacta la estructura bsica del sistema. En este sentido,
los defectos del capitalismo seran imputables a imperfecciones histri
cas del sistema, pero no al sistema en cuanto tal; con la evolucin
histrica del mismo se espera conseguir la correccin humanamente
posible.
No consideramos este tipo de valoracin como la forma ms apta
para abordar ticamente el problema del capitalismo. Aunque es conve
niente tener en cuenta el balance de logros y fracasos del capitalismo en
cuanto realidad histrica y aunque aceptamos la necesidad de seguir
introduciendo correctivos dentro del sistema capitalista mientras exista,
juzgam os que la valoracin tica de la econom a capitalista ha de hacer35 Ibd., nn. 105-109.
425
se desde sus significados estructurales. Es ah donde se encuentra la

moralidad o inmoralidad del sistema.
2. VALORACION JURIDICO-FORMAL
La valoracin jurdico-form al considera el capitalismo en sus ele

mentos puramente formales, aunque despus trate de aplicar dicha va
loracin a las situaciones concretas. Es un mtodo de carcter abstracto
y de orientacin jurdica.
La afirmacin de Po XI en la encclica Quadragesimo anno, puede
entenderse en este sentido:
Len XIII puso todo su empeo en ajustar este tipo de economa a las
normas del recto orden, de lo que se deduce que tal economa no es conde
nable por s misma. Y realmente no es viciosa por naturaleza, sino que viola
el recto orden slo cuando el capital abusa de los obreros y de la clase
proletaria con la finalidad y de tal forma que los negocios e incluso toda la
economa se plieguen a su exclusiva voluntad y provecho, sin tener en cuenta
para nada ni la dignidad humana de los trabajadores, ni el carcter social de
la economa, ni an siquiera la misma justicia social y bien comn 36.
Partiendo de este texto del magisterio eclesistico, bastantes mora

listas afirmaron y afirman la bondad del capitalismo en s aunque some
tan a crtica sus realizaciones concretas. Tal consideracin se fija ante
todo en la licitud del contrato de trabajo que expresa y formula las
relaciones entre capital y trabajo.
Es admitido por todos que las formas histricas del contrato de
trabajo han estado y estn sometidas a mltiples factores de injusticia.
Tambin se admite, desde los planteamientos de una tica humanista,
que el trabajo humano no es una mercanca que se pueda vender o
comprar.
Por lo que respecta a la licitud de la estructura del contrato de
trabajo en cuanto tal, es una cuestin abierta dentro de la doctrina social
catlica. Los Papas no se detienen a resolver la cuestin de principio
de si la cooperacin entre capital y trabajo realizada mediante el contra
to de salario es aceptable o debe ser descartada por injusta. De hecho
aceptan, implcitamente por lo menos, la posibilidad de un salario justo,
o, lo que es lo mismo, que el contrato de asalariado no es injusto por
naturaleza 37.
36 Ibd., n. 101.
37 J. M.a Guix, El Trabajo: I n st it u t o S o c ia l L e n X III , Curso de Doctrina
Social Catlica (Madrid, 1967) 501.
426
Creemos que esta valoracin no alcanza la realidad del capitalismo.

No se trata de enjuiciar un sistema formal o un tipo de contrato en s, sino
de hacer un discernimiento sobre una estructura econmica, cuyo sentido
se mide no por la definicin jurdica, sino por la funcionalidad real. Por
otra parte, este tipo de valoracin tica conduce hacia un falso volunta
rismo, aceptando que los defectos del sistema pueden ser corregidos por
la voluntad de las personas sin revolucionar sus bases estructurales.
3.
VALORACION ECONOMICO-ESTRUCTURAL
La valoracin econmico-estructural intenta penetrar en la lgica

interna del sistema capitalista y, ah instalada, trata de ver si dicha
lgica realiza los valores bsicos de lo humano. Sin negar validez a las
dos aproximaciones anteriores juzgo que sta ltima es la ms adecuada
para valorar ticamente el sistema capitalista.
Colocado en esta perspectiva econmico-estructural, el magisterio
eclesistico ha condenado bastantes veces el liberalismo econmico de
carcter duro o el llamado capitalismo salvaje (histricamente: el
liberalismo econmico m anchesteriano)38. Baste recordar la tajante con
dena de Pablo VI en la encclica Populorum progressio:
Por desgracia, sobre estas nuevas condiciones de la sociedad, ha sido
construido un sistema que considera el lucro como motor esencial del pro
greso econmico, la concurrencia como ley suprema de la economa, la
propiedad privada de los medios de produccin como un derecho absoluto,
sin lmites ni obligaciones sociales correspondientes. Este liberalismo sin
freno, que conduce a la dictadura, justamente fue denunciado por Po XI
como generador del imperialismo internacional del dinero. No hay mejor
manera de reprobar un tal abuso que recordando solemnemente una vez ms
que la economa est al servicio del hombre 39.
Si estas condenas pueden interpretarse como referidas a sistemas

capitalistas superados (liberalismo econmico del siglo XIX), no as el
fino anlisis que hizo Pablo VI en su discurso a la U.C.I.D. (Unione
Cristiana d Imprenditori e Dirigenti) el 8 de junio de 1964, discurso que
caus fuerte impresin y que fue citado en la nota 7 de la constitucin
pastoral Gaudium el spes del Concilio Vaticano I I 40.
38
Quadragesimo anno, nn.. 88, 133; Populorum progressio, nn. 26, 58; Po XII,
Radiomensaje con ocasin del V aniversario de la Guerra (1 septiembre 1944):
Coleccin de encclicas y documentos pontificios, edic. 5.a (Madrid, 1955) 306.
Populorum progressio, n. 26.
40 Texto italiano en: AAS 56 (1964) 574-579; traduccin espaola en: Ecclesia
24 (1964) 889-891.
427
En este discurso Pablo VI lanza a los empresarios y dirigentes un

bombardeo de preguntas, que constituyen otros tantos reproches a la
estructura capitalista:
Quin se atrevera a sostener que el fenmeno sociolgico derivado de
la organizacin moderna del trabajo es un fenmeno de perfeccin, de equi
librio y tranquilidad? No es verdad precisamente lo contrario? No lo prue
ba nuestra historia de forma evidente? Vosotros mismos, no experimentis
este extrao resultado en vuestros esfuerzos? Nos referimos a la aversin que
surge contra vosotros, precisamente en aquellos mismos a quienes habis
ofrecido vuestras nuevas formas de trabajo. Vuestras empresas, maravillosos
frutos de vuestros esfuerzos, no son acaso motivo de disgustos y de cho
ques? Las estructuras mecnicas y burocrticas funcionan perfectamente, pero
las estructuras humanas todava no. La empresa, que por exigencia constitu
cional es una colaboracin, un acuerdo, una armona, no es acaso hoy
todava una friccin de espritus y de intereses? Es que a veces no se la
considera como argumento contra quien la ha constituido, la dirige y la
administra? No se dice de vosotros que sois capitalistas y los nicos culpa
bles? No sois el blanco de la dialctica social? Ha de tener algn vicio
profundo, una radical insuficiencia este sistema, si desde sus comienzos
cuenta con semejantes reacciones sociales 41.
Despus de estas preguntas emite Pablo VI un juicio severo sobre el

capitalismo, sabiendo distinguir entre el capitalismo histrico y el capi
talismo actual. Su mirada est fija en el capitalismo actual, cuando dice:
Es verdad que quien hoy hable, como hacen muchos, del capitalismo
con los conceptos que lo definieron en el siglo pasado, da prueba de estar
retrasado con relacin a la realidad de las cosas; pero es un hecho que el
sistema econmico-social, creado por el liberalismo manchesteriano y que
todava perdura en el criterio de la unilateralidad de la posesin de los
medios de produccin, de la economa encaminada a un provecho privado
prevalente, no trae la perfeccin, no trae la paz, no trae la justicia, si contina
dividiendo a los hombres en clases irreductiblemente enemigas, y caracteriza
a la sociedad por el malestar profundo y lacerante que la atormenta, apenas
contenido por la legalidad y la tregua momentnea de algunos acuerdos en
la lucha sistemtica e implacable, que debera llevarla a la opresin de una
clase contra la otra 42.
El anlisis que hace Pablo VI del capitalismo es certero: la es

tructura econmica capitalista se basa en la unilateralidad de la pose
sin de los medios de produccin y en la economa encam inada a un
provecho privado prevalente. Las consecuencias lgicas de tal sistema
econmico tambin son agudamente sealadas: este tipo de economa
no trae la paz, no trae la justicia, contina dividiendo a los hombres
41 Ecclesia 24 (1964) 889.
42 Ibd., 889-891.
428
en clases irreductiblemente enem igas, y origina una lucha sistemtica

e implacable que lleva a la opresin de una clase contra la otra. El
juicio tico no hace falta explicitarlo: un sistema econmico basado en
tales presupuestos y que conduce a tales consecuencias no puede por
menos de ser inmoral en su m ism a estructura.
El magisterio social de Juan Pablo II se sita en idntica postura
crtica frente al capitalismo. Baste recordar su exposicin cualificada en
la encclica Laborem exercens: a) afirmacin del principio de la prio
ridad del trabajo frente al capital (n. 12); b) proclamacin del cri
terio tico de que solamente es justo aquel sistema de trabajo que en
su raz supera la antinomia entre trabajo y capital, tratando de estruc
turarse segn el principio expuesto ms arriba de la sustancial y efectiva
prioridad del trabajo, de la subjetividad del trabajo humano y de su
participacin eficiente en todo el proceso de produccin, y esto indepen
dientemente de la naturaleza de las prestaciones realizadas por el traba
jador (n. 13); c) condena del capitalismo: desde esta perspectiva, sigue
siendo inaceptable la postura del rgido capitalismo, que defiende el
derecho exclusivo a la propiedad privada de los medios de produccin,
como un dogm a intocable en la vida econm ica (n. 14).
Ms recientemente, el mismo Juan Pablo II en la encclica Sollicitudo rei socialis ha vuelto a repetir la condena del capitalismo en un
pasaje que he transcrito ms arriba: la doctrina social de la Iglesia
asume una actitud crtica, tanto ante el capitalismo liberal como ante el
colectivismo m arxista (n. 21).
IV
POSTURA ETICA DE LA CENTESIM US ANNUS
ANTE EL CAPITALISM O
Con la publicacin de la encclica Centesimus annus (1991) ha
aflorado en la conciencia oficial catlica una variacin cualitativa en la
postura ante el capitalismo. Qu significa esa variacin? qu alcance
de futuro tiene para la conciencia moral catlica? Estas son las pre
guntas a las que intentamos contestar en este apartado: 1) Anotando las
reacciones suscitadas ante la encclica; 2) analizando lo que dice dicha
encclica.
429
1. REACCIONES ANTE LA DOCTRINA DE LA ENCICLICA

SOBRE EL CAPITALISMO
La encclica Centesimus annus de Juan Pablo II es un texto suma

mente rico en contenido y complejo en su mensaje. Como acaece en
otros documentos similares de Juan Pablo II, en esta encclica se entre
lazan mltiples temas formando una sinfona exuberante y barroca. En
la unidad de una encclica se pueden descubrir esbozos de otras va
rias. Por otra parte, la metodologa utilizada padece y goza de la misma
exuberancia y complejidad. Todo ello exige una hermenutica tambin
compleja a la hora de ser leda e interpretada.
Esta anotacin general sobre la peculiaridad de los textos de Juan
Pablo II, y en concreto de la encclica Centesimus annus, hay que
tenerla en cuenta al querer interpretar el mensaje del citado documento
sobre el capitalismo. Ese mensaje no se encuentra localizado en un
pasaje concreto, sino que est disperso a lo largo de todo el texto; ello
hace que el tema sea iluminado desde distintas perspectivas y en diver
sos contextos. Si meramente se yuxtaponen las afirmaciones da la im
presin de encontrarse con un centn de repeticiones o, lo que es peor,
con afirmaciones contradictorias entre s. No se puede utilizar una her
menutica lineal para interpretar un pensamiento que ha sido concebido
y expresado en circularidad o en espiral.
Esta peculiaridad de redaccin de los textos de Juan Pablo II origina
un desconcierto en las primeras reacciones ante ellos: aparecen lec
turas muy dispares y, a veces, contradictorias. Es lo que ha acaecido en
la interpretacin del mensaje de la encclica Centesimus annus sobre
el capitalismo.
No es nuestro propsito recensionar todas y cada una de las
interpretaciones de la encclica en general43 o de la doctrina sobre el
capitalismo en particular44. Unicamente me interesa presentar una tipo
loga de reacciones en relacin con el mensaje sobre el capitalismo en
41
E d it o r ia l e , La
L a C i v i l t C a t t o l i c a 142
"Centesimus annus , attualizzazione della Rerum novarum1:

(1991) I I , 313-315; R . M . A S a n z d e D i e g o , Hacia dnde
va Centesimus annus?: R a z n y F e 223 (1991) 579-590; V a r io s , Acerca de
Centesimus annus" ( M a d r i d , 1991); J. I . C a l l e j a , Centesimus annus una encclica
para el Postsocialismo? ( V i t o r i a , 1991); V a r io s , Centesimus annus" : L u m e n 40
(1991) n . 5; F . J. V it o r ia , Pistas para una lectura militante de la Centesimus annus:
V a r io s , D o c t r i n a S o c i a l d e l a I g l e s i a y l u c h a p o r l a j u s t i c i a ( M a d r i d , 1991) 195-221;
G . C o l z a n i , La Centesimus annus: incontro tra Chiesa, economa e societ civile:
A g g io m a m e n t i S o c i a l i 43 (1992) 27-47. V e r m s b i b l i o g r a f a s o b r e l a e n c c l i c a
C e n t e s im u s a n n u s e n e l c a p t u l o 5.
44
J.-Y. C a l v e z , Centesimus annus et le libralisme: Etudes 375 (1991) 625632; W. K e r b e r , Doutrina social catlica e economa de mercado: Broteria 133
430
orden a subrayar la complejidad del tema y la existencia de cierta am

bigedad en su formulacin.
La tipologa de lecturas del mensaje de la Centesimus annus sobre
el capitalismo puede ser establecida mediante las dos polaridades del
pro y del contra. Segn eso, hay quienes leen un mensaje pro
capitalista y quienes descubren una orientacin anticapitalista. Adems
de ese criterio de clarificacin existe otro: interpretar las afirmaciones
de Juan Pablo II sobre el capitalismo como un intento de colocarse por
encim a o al margen de la tensin del pro y del contra.
cin45. Es necesario reconocer que, segn sealar ms adelante, la

encclica no se queda corta en crticas a la organizacin de la economa
en el capitalismo real de hoy. Pero tambin es preciso constatar que
tal interpretacin olvida otras afirmaciones, de tono ms doctrinal, en
que parece quedar justificada la estructura econmica de mercado.
Se puede sospechar que esta lectura anti-capitalista, adems de apo
yarse en el texto del documento, se sirve de otras claves de interpretacin:
el talante progresista de Juan Pablo II en m ateria social; ese
progresismo parece encajar mejor con posturas crticas ante el
capitalismo;
Utilizando el doble criterio, se puede establecer una tipologa de

lecturas en tres direcciones:
a)
la sensibilidad del Papa ante los problemas del tercer mundo, los
cuales son en gran medida efecto de la estructura econmica
mundial de signo capitalista;
Lectura anti-capitalista
Las reacciones de los medios de comunicacin social inmediatamen

te antes e inmediatamente despus de la publicacin de la encclica
tuvieron esta orientacin. Por ejemplo, Le M onde (Pars) subray el
tono anticapitalista de la encclica; lo mism o hizo, en las primeras reac
ciones, el diario El Pas (Madrid).
Esta lectura ha sido utilizada tambin en comentarios ms distancia
dos en el tiempo y con m ayor posibilidad de ponderacin y matiza( 1 9 9 1 ) 4 3 7 - 4 4 6 ; A . A r g a n d o a , La economa de mercado, a la luz de la doctrina
social de la Iglesia: S c r i p t a T h e o l o g i c a 2 3 ( 1 9 9 1 ) 4 4 3 - 4 6 8 ; L . L o r e n z e t t i , II capi
talismo reale senza avversari: R i v i s t a d i T e o l o g a M o r a l e 2 3 ( 1 9 9 1 ) n . 9 1 , 2 9 1 - 2 9 6 ;
J . A . C o l e m a n , La Centesimus annus": quin se lleva la penitencia ms dura?'.
C o n c i l i u m , n . 2 3 6 ( 1 9 9 1 ) 5 - 9 ; E d it o r ia l e , II Capitalismo nellencclica Centesimus
annus": L a C i v i l t C a t t o l i c a 1 4 2 ( 1 9 9 1 ) I I , 4 1 7 - 4 3 0 ; E . M e n n d e z U r e a , Rerum
novarum" y Centesimus annus": slo nos queda el capitalismo liberal?: I c a d e , n.
2 3 ( 1 9 9 1 ) 1 4 5 - 1 5 5 ; F . C l o d o v is , O Capitalismo Triunfante na Viso de Joo Paulo
II: R e v i s t a E c l e s i s t i c a B r a s i l e i r a 5 1 ( 1 9 9 1 ) 8 2 5 - 8 4 6 ; R . M . A S a n z d e D ie g o , Cen
tesimus annus. Una crtica de la sociedad capitalista: I g l e s i a V i v a . 1 5 3 - 1 5 4 ( 1 9 9 1 )
3 5 3 - 3 7 5 ; R . R in c n , Hacia una sociedad basada en el trabajo libre, en la empresa
y en la participacin": S c r i p t a F u l g e n t i n a 2 ( 1 9 9 2 ) 6 1 - 9 3 ; C . C a s t e l l a n o , La Cen
tesimus annus e leconom a di mercato ( B o l o n i a , 1 9 9 2 ) ; D . S im n R e y , La Cen
tesimus annus" ante los sistemas: B u r g e n s e 3 3 ( 1 9 9 2 ) 1 4 5 - 1 6 7 ; A . C a t t a n e o , La
valoracin del capitalismo en la Centesimus annus : S c r i p t a T h e o l o g i c a 2 4 ( 1 9 9 2 )
2 5 9 - 2 7 1 ; R . A n t o n c ic h , Empresa y mercado en el capitalismo. La encclica Cente
simus annus": M e d e l l n 6 9 ( 1 9 9 2 ) 5 2 - 7 4 ; F . G m e z H i n o j o s a , Tiene futuro el
capitalismo? Perspectivas axiolgicas a partir de la Centesimus annus": E p h e m e r i d e s M e x i c a n a e 11 ( 1 9 9 3 ) 1 8 5 - 2 1 0 ; W . E ic h in g e r , Der Kapitalismus wird nicht
heiliggesprochen: T h e o l o g i e d e r G e g e n w a r t 3 6 ( 1 9 9 3 ) 1 3 - 2 9 . T u v o p a r t i c u l a r in t e r s
e l C o l o q u i o s o b r e E t i c a y c a p i t a l i s m o c e l e b r a d o e n e l V a t i c a n o l o s d a s 1 4 y 15
d e e n e ro d e 1 9 9 2 ; la s a c ta s h a n s id o p u b lic a d a s :
A Colloquium in the Vaticanum 1992
After 1991: Capitalism and Ethics.
(M a d rid , 1 9 9 2 ).
431
el pre-juicio de que toda encclica social, sobre todo en los

tiempos actuales, ha de tener una carga proftica que se mani
fiesta en la crtica frente al orden econmico vigente.
Adems de los datos del texto y de las claves de interpretacin
anotadas hay que colocar otros factores que ayudan a entender el porqu
de la lectura anti-capitalista de la encclica Centesimus annus. Tales
pueden ser:
las primeras redacciones de la encclica pudieron tener un tono
ms crtico ante el capitalismo, tonalidad que qued rebajada en
la redaccin final despus de la intervencin de algunos exper
tos; las noticias filtradas inicialmente perteneceran, segn
esta hiptesis, a redacciones primeras de orientacin anti-capita
lista;
tambin pudo existir un inters por parte de determinados res
ponsables de la informacin de querer enfrentar el Vaticano
con el poder norteamericano, detalle que adems daba a la infor
macin una relevancia sobreaadida.
b)
Lectura pro-capitalista
Hubo importantes medios de comunicacin, como The W all Street

Journal y The W ashington Post, que descubrieron en la encclica un
45
R . D a z - S a l a z a r , Centesimus annus.
I g le s a V iv a , n . 1 5 3 - 1 5 4 ( 1 9 9 1 ) 3 5 3 - 3 7 5 .
Una crtica de la sociedad capitalista:
432
nfasis m ayor hacia la orientacin pro-capitalista. La misma lectura han

hecho otros anlisis ms reposados y de ms largo alcance.
433
clicas precedentes, llegan a la conclusin de que su mensaje no

es tan crtico ante el capitalismo y que, ms an, puede conside
rarse pro-capitalista51.
En esta interpretacin pro-capitslista se pueden anotar tres variantes:

Lectura interesada". Es la tpica de aquellas instancias sociales
y econmicas que buscan respaldo a sus intereses, los cuales
prosperan dentro de la estructura econmico-social capitalista.
c)
Lectura ideolgica . Corresponde a quienes vienen haciendo

apologa cristiana del capitalismo. Los neoconservadores norte
americanos, como M. Novak, y otros exponentes de la misma
tendencia en Espaa, han credo recibir de parte del Papa un
gran apoyo a sus tesis del capitalismo cristiano.
Ha habido lecturas de la encclica Centesimus annus que han

buscado la clave de la interpretacin de su doctrina sobre el capitalismo
en una peculiar concepcin de Juan Pablo II acerca de la historia de la
Iglesia y de la sociedad. En estas interpretaciones existen orientaciones
muy dispares:
Lectura economicista. Es propia de algunos tericos de la

economa que han visto la reconciliacin de la condicin de
catlico con su pensamiento econmico. T al ha sido la lectura
J. Velarde, quien ha saludado la encclica Centesimus annus
como la esperada reconciliacin del catolicismo con el capitalis
m o 46; segn l esta encclica abre la puerta a un capitalismo
catlico 47.
La interpretacin teolgica oficialista coloca el mensaje del

Papa ms all de las tensiones del pro-capitalismo y del anti
capitalismo. La enseanza de la encclica pertenece al orden
tico-religioso y tiene por objetivo dar orientaciones de carcter
moral. Por eso mismo se sita ms all de las opciones econ
micas, si bien las analiza desde la ptica de los valores52.
Lectura matizada. Es la que hace, entre otros, el hombre de

negocios J. A. Snchez Asian al com entar la doctrina de la
encclica sobre la em presa48. Acepta, como punto de partida, una
afirmacin que es com partida por los tericos de la economa
que hacen la lectura precedente: la encclica ha reconciliado
hasta extremos insospechados a la Iglesia con la Economa 49.
Esa reconciliacin se traduce en la aceptacin y legitimacin de
la economa de mercado. Pero se trata de una aceptacin y legi
timacin con reservas. Por eso, concluye Snchez Asian, a la
encclica no le gusta el capitalismo, pero lo acepta, con tal que
en l la libertad est encuadrada en un slido contexto jurdico
que la ponga al servicio de la libertad humana integral y la
considere como particular dimensin de la m ism a 50.
Lectura desde la peculiaridad de Juan Pablo II
Para algunos intrpretes la encclica Centesimus annus es fiel

reflejo del modelo que tiene Juan Pablo II de sociedad ideal.
Para el Papa, segn estos analistas, no hay sociedad justa si no
proviene de una concepcin cristiana de la persona, lo cual
conduce a la propuesta de un Estado substantivamente confe
sional (una democracia de valores nacidos de la verdad, cuyo
fundamento est en Dios). El fracaso del marxismo es interpre
tado como el fracaso de un intento por construir una sociedad
desde el atesmo. Por eso la salida que se propone como alter
nativa ha de ser una opcin social y econmica fundada sobre la
verdad cristiana; ste es el llamado capitalismo segn Wojtyla 53, una opcin que otros denominan socialteocrtica 54.
Lectura crtica". Hay telogos que, despus de un anlisis

comparativo de la encclica Centesimus annus con otras enc-
G. Girardi ha interpretado la encclica Centesimus annus como

un proyecto de restauracin catlica del capitalismo 55. Frente
a las primeras reacciones que destacaban la carga anticapitalista
de la encclica o, al menos, su condena simtrica del colectivis-
46 J. V e l a r d e , Reflexiones de un economista sobre la Doctrina Social de la

Iglesia: V a r io s , Acerca de Centesimus annus (Madrid, 1991) 241-288.
47 Ibd., 288.
48 J. A. S n c h e z A s ia n , La empresa en la Centesimus annus" : V a r io s ,
Acerca de Centesimus annus (Madrid, 1991) 225-239.
49 Ibd., 239.
50 Ibd., 239.
51 C a l l e j a , o. c.; C . A b a it u a , De la rerum novarum" a la " Centesimus annus" :

Lumen 40 (1991) 329-347.
52 E d it o r ia l e , II capitalismo neliencclica Centesimus annus": La Civilt
Cattolica 142 (1991) II, 417-430.
53 R. M a t e , El capitalismo segn Wojtyla: EL PAIS (10-VI-1991) 16-17.
54 E d it o r ia l , La cuestin social: E L PAIS (4-V-1991) 8 .
55 G . G ir a r d i , La tnica rasgada (Santander, 1991) 119-147.
434

mo y del capitalismo, este autor anota: se comienza a percibir

una convergencia en la tesis opuesta, a saber: que la encclica
reconoce sustancialmente la validez de la economa de mercado,
rechazando, sin embargo, su absolutizacin, para afirmar en su
lugar la necesidad de subordinarlo a la realizacin integral del
hombre y, por tanto, a una visin tica y cristiana 56. Apoyn
dose en el periodista vaticanista G. Zizola adelanta la sospecha
de que existi un cambio de rumbo en la redaccin de la enc
clica. La redaccin primera presentaba una crtica radical tanto
al colectivismo como al capitalismo y peda, apoyndose en la
sensibilidad bblica y en las exhortaciones patrsticas, una trans
formacin radical (personal y estructural) del sistema capitalista.
Este texto primero, redactado segn el espritu del Consejo Pon
tificio Justicia y Paz (presidido por el Cardenal Etchegaray),
fue transformado, mediante la intervencin de expertos econo
mistas, en la redaccin actual en la que:
la complejidad no slo de la legitimidad tica del capitalismo en s

mismo sino tambin de las formulaciones de la encclica al respecto.
Importancia y com plejidad son dos invitaciones suficientes para acudir
directamente al texto y analizar lo que dice. Es lo que se pretende hacer
en el siguiente apartado.
2.
QUE DICE LA ENCICLICA CENTESIMUS ANNUS?
El mensaje de la encclica en relacin con el sistema econmico

capitalista puede ser sintetizado en las siguientes apartados:
a)
Se abandona la crtica simtrica del colectivismo y del capita

lismo. No existe como en el magisterio eclesistico precedente,
desde Len XIII (Rerum novarum) hasta el mismo Juan Pa
blo II (Laborem exercens y Sollicitudo rei socialis), un
reparto de crticas y de condenas a los dos sistemas hasta ahora
vigentes y hegemnicos. En la encclica Centesimus annus la
valoracin del colectivismo y del capitalismo se hace por
separado, es decir, situndolos a nivel distinto y emitiendo
sobre cada uno de ellos una valoracin diferente.
b)
La condena del colectivismo es absoluta y sin matices ni palia

tivos. Hay que anotar que el Papa no habla de colectivism o
sino de socialismo y que se refiere directamente al sistema
realizado dentro de la forma histrica del socialismo real de
la URSS y de los pases de su rbita. Por otra parte, en la
condena del sistema econmico colectivista inciden las m lti
ples aproximaciones en que el Papa considera el significado del
hecho histrico del Estado marxista-leninista:
se condena sin apelacin al colectivism o marxista, levantando

acta de su fracaso definitivo;
se critica al capitalismo en sus efectos negativos (absolutiza
cin de la libertad econmica y del beneficio privado, idola
tra del mercado, generacin continua de marginacin econ
m ica y social, cultura econom icista y consumista, etc.), pero
no se lo condena en su estructura;
se acepta, por tanto, la legitimidad estructural del capitalismo
y se cree en su reformabilidad (dogma liberal-democrtico);
se delata al atesmo y al laicismo como las causas que dege
neran el capitalismo y, por eso, se propone una alternativa
social y mundial fundada en el cristianismo.
435
Segn Girardi la apuesta de Juan Pablo II es a favor de un capita

lismo de rostro hum ano, pero encuadrado dentro de su proyecto global
de restauracionismo catlico. No son los pobres como sujetos los que
ofrecen la perspectiva prevalente sino es el restauracionismo eclesiocntrico. Desde esta ltima perspectiva no se puede hacer una crtica radical
al capitalismo; a lo sumo cabe pedirle una reforma tica despus de
haber establecido previamente una alianza con l.
la filosofa marxista, con su comprensin m aterialista de la

historia y con sus categoras de alienacin, lucha de cla
ses y dictadura del proletariado.
El conjunto de lecturas recensionadas ponen de manifiesto dos co

sas: primera, la importancia del tema para interpretar el mensaje global
de la encclica y de todo el magisterio social de Juan Pablo II; segunda,
la configuracin de un Estado totalitario: violador perm a

nente de los derechos humanos, hostigador de la violencia
internacional, represor de los legtim os disidentes, ex
portador de su proyecto mediante un imperialismo sin es
crpulos, mantenedor de una estrategia de terror mediante
una inhumana carrera de armamentos, etc.
56 Ibd.,
119.
la cosmovisin atea de la existencia personal y de la vida

social junto con el derivado poltico tanto del rechazo de la
libertad religiosa como de la persecucin de los creyentes.
436
La argumentacin ms directamente relacionada con la ti

ca econmica apoya y justifica la condena del colectivismo en
las siguientes razones:
1)
El error antropolgico. Haciendo referencia, a lo que ya

se ha dicho en las encclicas Laborem exercens y Sollicitudo rei socialis, hay que aadir aqu que el error funda
mental del socialismo es de carcter antropolgico. Efecti
vam en te, co n sid era a todo ho m b re com o un sim ple
elemento y una molcula del organismo social, de manera
que el bien del individuo se subordina al funcionamiento
del mecanismo econmico-social... El hombre queda redu
cido as a una serie de relaciones sociales, desapareciendo
el concepto de persona como sujeto autnomo de decisin
moral, que es quien edifica el orden social, mediante tal
decisin (n. 13).
2)
La estrategia violenta de la lucha de clases, entendida tal

estrategia como la idea de un conflicto que no est limi
tado por consideraciones de carcter tico o jurdico, que
se niega a respetar la dignidad de la persona del otro, que
excluye, en definitiva, un acuerdo razonable y persigue no
ya el bien general de la sociedad, sino ms bien un inters
de parte que suplanta al bien comn y aspira a destruir lo
que se le opone (n. 14).
3)
La ineficacia del sistema econmico, lo cual no ha de

considerarse como un problema puramente tcnico, sino
ms bien como consecuencia de la violacin de los dere
chos humanos a la iniciativa, a la propiedad y a la libertad
en el sector de la econom a (n. 24).
La encclica Centesimus annus certifica la defuncin
del colectivismo econmico tal como ha sido practicado en
el sistema del socialismo real: el sistema socialista, que
de hecho es un capitalismo de Estado (n. 35).
c)
La condena absoluta y el certificado de muerte del sistema

econmico colectivista son entendidos por la encclica en un
contexto de confrontacin con el capitalismo. Ahora bien, a la
luz de ese contexto surgen perspectivas aparentemente contra
dictorias:
por una parte, se afirma una derrota, la del socialismo (de
rrota del socialismo: n. 35, 4), el cual ya no puede ser
modelo alternativo frente al capitalismo (n. 35, 2). La
S IS T E M A S
ECONOMICOS Y ETICA CRISTIANA
437
afirmacin del Papa es rotunda y tajante: La solucin

marxista ha fracasado (n. 42);
pero, por otra, no se proclama una victoria, que sera lgi
camente la del capitalismo: queda mostrado cun inacepta
ble es la afirmacin de que la derrota del socialismo deje al
capitalismo como nico modelo de organizacin econm i
ca (n. 35, 4).
La afirmacin de un derrotado (el colectivismo) y la no
proclamacin de un vencedor (el capitalismo) se justifican, en
el discurso de la encclica, por esta doble constatacin: 1) con
la cada del socialismo real no desaparecen automticamente los
males; la derrota del sistema no es sinnimo de recuperacin de
la justicia: la crisis del marxismo no elimina en el mundo las
situaciones de injusticia y de opresin existentes, de las que se
alimentaba el marxismo mismo, instrumentalizndolas (n. 26).
2) Al sistema econmico capitalista le quedan pendientes, y an
agravados por la cada del colectivismo, todos los problemas
que lo sentaban hasta ahora en el banquillo de los acusados: el
desempleo, la m arginacin creciente, la relacin Norte-Sur, la
falta de calidad humana en las relaciones econmicas, laborales
y empresariales, la degradacin ecolgica y medio ambiental, la
cultura del afn competitivo y consumista, etc.
Esta realidad histrica de derrota pero no de victoria es lo
que lleva al Papa a la pregunta fundamental, aunque formulada
retricamente: Se puede decir quiz que, despus del fracaso
del comunismo, el sistema vencedor sea el capitalismo, y que
hacia l estn dirigidos los esfuerzos de los pases que tratan de
reconstruir su economa y su sociedad? Es quiz ste el m ode
lo que es necesario proponer a los pases del tercer mundo, que
buscan la va del verdadero progreso econm ico y civil?
(n. 42, 1).
Como se ve, la preocupacin del Papa est volcada hacia
aquellos pases que precisan y solicitan un modelo nuevo:
por haber sufrido el modelo colectivista, como sucede en
los pases de Europa central y del este;
por estar padeciendo las injusticias derivadas del capitalis
mo, como acaece en los pases del tercer mundo.
A estos dos grupos, y tambin a cuantos se mueven en la
rbita de la economa del bienestar, el Papa quiere transmitir un
438
mensaje claro pero matizado: 1) no hay que esperar la solucin

del colectivismo (n. 42); 2) la salida autntica est dentro de la
opcin capitalista. Pero cmo?
Del modo siguiente: no justificando sin ms el capitalismo
real existente, sino a partir de la aceptacin de la estructura
econmica del capitalismo lograr la transformacin del sistema
capitalista mediante un viraje conducido por la tica y concre
tado en frmulas histricas eficaces.
A continuacin recogemos en apartados distintos los ele
mentos de la propuesta de la encclica.
d)
La encclica Centesimus annus asume, acepta, justifica y pro

pone como ticamente vlida la estructura econmica funda
mental del capitalismo. Este dato es sin duda una de las grandes
innovaciones de la encclica. Es la primera vez que un docu
mento de este rango afronta con tanta claridad las realidades y
categoras del mundo econmico capitalista y las justifica desde
la tica cristiana.
Entre las realidades y categoras econmicas que acepta la
encclica hay que anotar las siguientes:
la propiedad privada (n. 30);
la empresa (n. 32);
el mercado (n. 34);
los beneficios y el inters individual (n. 35).
Pero conviene no olvidar que a la aceptacin de estas cate
goras econmicas el Papa aade la orientacin tica que le
corresponde a cada una de ellas:
Propiedad privada. Se afirma la licitud de la propiedad
privada, as como los lmites que pesan sobre ella (n. 30, 3).
Este derecho, fundamental en toda persona para su autono
ma y su desarrollo, no es un derecho absoluto, ya que en
su naturaleza de derecho humano lleva inscrita la propia li
m itacin (n. 30, 1). La tica de la propiedad privada se
realiza mediante su subordinacin al criterio del destino
universal de los bienes (n. 30-32).
Empresa. Se acepta la legitimidad de su funcionamiento en
una economa libre. Dice a este respecto la encclica: la
moderna economa de empresa comporta aspectos positivos,
439
cuya raz es la libertad de la persona, que se expresa en el

campo econmico y en otros campos (n. 32). A continuacin
de esa justificacin se anotan los necesarios correctivos ti
cos que hay que introducir en el funcionamiento empresarial
(n. 33-35) a fin de que la empresa consiga su finalidad: ser
comunidad de personas. En efecto, finalidad de la em pre
sa no es simplemente la produccin de beneficios, sino ms
bien la existencia misma de la empresa como comunidad de
hombres que, de diversas maneras, buscan la satisfaccin de
sus necesidades fundamentales y constituyen un grupo parti
cular al servicio de la sociedad entera (n. 35).
Mercado. Da la impresin de que, tanto a nivel de naciones
como de relaciones internacionales, el libre mercado sea el
instrumento ms eficaz para colocar los recursos y responder
eficazmente a las necesidades (n. 34). A esta afirmacin,
novedosa dentro del magisterio social catlico, se aaden los
correctivos pertinentes (n. 34). Sobre todo, se previene contra
la idolatra del m ercado: Existen necesidades colectivas y
cualitativas que no pueden ser satisfechas mediante sus m e
canismos (del mercado); hay exigencias humanas im portan
tes que escapan a su lgica; hay bienes que, por su naturale
za, no se pueden ni se deben vender o comprar. Ciertamente,
los mecanismos de mercado ofrecen ventajas seguras; ayu
dan, entre otras cosas, a utilizar mejor los recursos; favorecen
el intercambio de los productos y, sobre todo, dan la primaca
a la voluntad y a las preferencias de las personas. No obstan
te, conllevan el riesgo de una idolatra del mercado, que ig
nora la existencia del bienes que, por su naturaleza, no son ni
pueden ser simples mercancas (n. 40).
Beneficios. La afirmacin es clara y suena, en la form a
aunque no en el contenido, como novedosa: La Iglesia
reconoce la justa funcin de los beneficios como ndice de la
buena marcha de la empresa. Cuando una empresa da bene
ficios significa que los factores productivos han sido utiliza
dos adecuadamente y que las correspondientes necesidades
humanas han sido satisfechas debidamente (n. 35). Pero los
beneficios tienen tambin su orientacin tica: los benefi
cios no son el nico ndice de las condiciones de la empresa.
Es posible que los balances econmicos sean correctos y que
al mismo tiempo los hombres, que constituyen el patrimonio
ms valioso de la empresa, sean humillados y ofendidos en su
dignidad. Adems de ser moralmente inadmisible, esto no
440
por el deseo de no dar el nombre de capitalism o a la

primera opcin (la vlida);
puede menos de tener reflejos negativos para el futuro, hasta

para la eficiencia econmica de la empresa... Los beneficios
son un elemento regulador de la vida de la empresa, pero no
el nico; junto con ellos hay que considerar otros factores
humanos y morales que, a largo plazo, son por lo menos
igualmente esenciales para la vida de la em presa (n. 35).
e)
por la forma de describir la primera opcin (la vlida) a

base de repetir los factores de la estructura econmica libre
haciendo as una tautologa.
Si se acepta esta lectura, la encclica Centesimus annus
justifica ticamente la estructura econmica libre pero no justi
fica el capitalismo en cuanto sistema concreto de esa estructura
econmica libre. De este modo cobra mayor relieve la afirm a
cin de que la derrota del socialismo no deja al capitalismo
como nico modelo de organizacin econmica (n. 35). Con
siguientemente, el capitalismo no es el nico modelo econm i
co en el que se tengan que encam ar las condiciones de la
estructura econmico libre.
Despus del anlisis de la valoracin de la estructura econmica

que da apoyo al capitalismo es fcil com prender la toma de
postura que la encclica adopta ante el sistema econmico capi
talista considerado en s mismo y no en sus realizaciones his
tricas:
Se comienza por afirmar que ante una cuestin tan compleja
la respuesta obviamente es com pleja (n. 42) y, por lo
tanto, ha de ser diversificada de acuerdo con dos posibles
hiptesis en la comprensin del capitalismo.
Primera hiptesis: Si por capitalism o se entiende un sis
tema econmico que reconoce el papel fundamental y posi
tivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y
de la consiguiente responsabilidad para con los medios de
produccin, de la libre creatividad humana en el sector de
la economa, la respuesta es positiva (n. 35).
Segunda hiptesis: Si por capitalism o se entiende un sis
tema en el cual la libertad, en el mbito econmico, no est
encuadrada en un slido contexto jurdico que la ponga al
servicio de la libertad humana integral y la considere como
una particular dimensin de la mism a, cuyo centro es tico
y religioso, entonces la respuesta es abso 1utamente negati
va (n. 35).
Anotacin complementaria: el capitalism o de la primera hi
ptesis quizs debiera de dejarse de llamar capitalismo:
quizs sera ms apropiado hablar de economa de empre
sa , economa de m ercado o simplemente de economa
libre (n. 35).
Esta respuesta, a fuer de tan matizada (y quiz tan ambi
gua), da la impresin de no decir nada nuevo en relacin con
lo afirmado sobre la estructura econmica de que se ha servido
el capitalismo. Ms an, parece que la intencin del redactor es
dejar en el aire el interrogante de si no habr que separar (y no
slo distinguir) la estructura econm ica libre del sistema
econmico capitalista. Esta separacin viene insinuada:
441
f)
Establecida la ruptura (metodolgica, pero con funcionalidad

real) entre la estructura econmica libre y el sistema econmico
capitalista surge la pregunta: existe un sistema econmico ideal
que garantice, en cuanto tal sistema, las condiciones ticas de la
economa libre?
La respuesta a esta pregunta no se encuentra explcitamente
formulada en la encclica. Sin embargo existen elementos, en
algunos casos aparentemente contradictorios, con los que se
puede esbozar una contestacin. He aqu esos elementos:
No corresponde a la tica ni a la Iglesia proponer un mo
delo econmico concreto. La Iglesia no tiene modelo para
proponer (n. 43, 1). Esta afirmacin asume lo dicho expl
citamente en la encclica Sollicitudo rei socialis: la doc
trina social de la Iglesia no es una tercera va entre el
capitalismo liberal y el colectivismo marxista y ni siquiera
una posible alternativa a otras soluciones menos contrapues
tas radicalmente (n. 41).
La propuesta de modelos econmicos es una cuestin tcni
ca, condicionada socio-histricam ente. Rem itiendo a la
doctrina de la carta apostlica Octogsima adveniens (n.
2-5) sobre el pluralismo y el carcter situacional de la en
seanza social catlica, la encclica Centesimus annus
anota: los modelos reales y verdaderamente eficaces pue
den nacer solamente de las diversas situaciones histricas,
gracias al esfuerzo de todos los responsables que afronten
los problemas concretos en todos sus aspectos sociales, eco

nmicos, polticos y culturales que se relacionan entre s
(n. 43, 1).
La tica tiene una funcin iluminadora y orientadora para
la propuesta de modelos econmicos. Para este objetivo
(alumbrar modelos reales y eficaces) la Iglesia ofrece,
como orientacin ideal e indispensable, la propia doctrina
social (n. 43, 1).
Las orientaciones ticas para alumbrar un modelo econmi
co vlido estn expuestas a lo largo de toda la encclica
Centesimus annus y, en un sentido amplio, en todo el
conjunto de la Doctrina social de la Iglesia. Sin embargo, el
Papa parece querer concentrar esas orientaciones en un con
junto de exigencias que expone en el n. 43:
la tica cristiana reconoce la positividad del mercado y
de la empresa, pero al mismo tiempo indica que stos han
de estar orientados al bien com n;
esta doctrina reconoce tambin la legitimidad de los es
fuerzos de los trabajadores por conseguir el pleno respeto
de su dignidad y espacios ms amplios de participacin
en la vida de la empresa, de manera que, aun trabajando
juntam ente con otros y bajo la direccin de otros, puedan
considerar en cierto sentido que trabajan en algo propio al
ejercitar su inteligencia y libertad;
la empresa no puede considerarse nicamente como una
sociedad de capitales; es, al mismo tiempo, una sociedad
de personas, en la que entran a formar parte de manera
diversa y con responsabilidades especficas los que apor
tan el capital necesario para su actividad y los que cola
boran con su trabajo. Para conseguir estos fines sigue
siendo necesario todava un gran movimiento asociativo
de los trabajadores, cuyo objetivo es la liberacin y la
promocin integral de la persona;
la propiedad de los medios de produccin, tanto en el
campo industrial como agrcola, es justa y legtima cuan
do se emplea para un trabajo til; pero resulta ilegtima
cuando no es valorada o sirve para impedir el trabajo de
los dems u obtener unas ganancias que no son fruto de
la expansin global del trabajo y de la riqueza social, sino
ms bien de su comprensin, de la explotacin ilcita, de
443
la especulacin y de la ruptura de la solidaridad en el

mundo laboral. Este tipo de propiedad no tiene ninguna
justificacin y constituye un abuso ante Dios y los hom
bres;
la obligacin de ganar el pan con el sudor de la propia
frente supone, al mismo tiempo, un derecho. Una socie
dad en la que este derecho se niegue sistemticamente y
las medidas de poltica econmica no permitan a los tra
bajadores alcanzar niveles satisfactorios de ocupacin, no
puede conseguir su legitimacin tica ni la justa paz so
cial.
Aunque se ha afirmado que no corresponde a la tica ni a
la doctrina social catlica proponer un modelo econmico
concreto, sin embargo la encclica Centesimus annus ofre
ce una configuracin global del modelo econmico vlido.
En conexin con las orientaciones dadas a los sindicatos (n.
35, 1), la encclica afirma que se puede hablar justamente
de lucha contra un sistema econmico, entendido como
mtodo que asegura el predominio absoluto del capital, la
posesin de los medios de produccin y la tierra, respecto
a la libre subjetividad del trabajo del hombre (n. 35, 2).
Esa justa lucha contra el modelo econmico injusto (capita
lismo rgido o salvaje) ha de tener como objetivo la
implantacin de otro modelo alternativo justo Cul? La
encclica descarta como modelo alternativo, el sistema so
cialista y coloca el modelo de una sociedad basada en el
trabajo libre, en la empresa y en la participacin (n. 35, 2).
Y aade: Esta sociedad tampoco se opone al mercado, sino
que exige que ste sea controlado oportunamente por las
fuerzas sociales y por el Estado, de manera que se garantice
la satisfaccin de las exigencias fundamentales de toda la
sociedad (n. 35, 2).
Teniendo delante las afirmaciones precedentes sobre el sis
tema econmico ideal creemos que se pueden hacer dos anota
ciones generales.
La primera anotacin se refiere a la afirmacin de que a la
tica y a la doctrina social no les corresponde proponer un
modelo econmico. Se trata de una afirmacin que es preciso
matizar. No les corresponde construir o justificar un modelo
econmico concreto, ya que en la concrecin entran en juego
444
factores no directamente ticos y elementos autnomos cuya

confesionalizacin catlica sera indebida. Pero s les co
rresponde a la tica y a la doctrina social catlica proponer las
lneas generales del modelo econmico ideal. Eso es, por otra
parte, lo que encontramos de hecho en la encclica Centesimus
annus, segn se acaba de sealar.
La segunda anotacin mira a la propuesta que hace el Papa
en relacin con el modelo econmico ideal. Los rasgos con
que lo describe se refieren al campo de la actividad econmica:
trabajo libre, empresa, participacin, a los que se aade el
mercado (aunque controlado oportunamente por las fuerzas
sociales y por el Estado: n. 35, 2). Pero da la impresin de que
la propuesta no recoge perfectamente los elementos y las cate
goras de la estructura econmica que en la misma encclica ha
propuesto como los ticamente vlidos. Por otra parte, en toda
la propuesta hay un salto del terreno especficamente econ
mico al campo ms amplio de la sociedad: el modelo econmi
co se coloca en una sociedad basada en el trabajo libre, en la
empresa y en la participacin.
Como se ve, existen puntos oscuros, lagunas, y cabos suel
tos sin atar en el discurso de la encclica sobre el sistema eco
nmico ideal. Es un tema abierto a la discusin. Hay que seguir
trabajando sobre l, ya que se trata de una cuestin importante
para la necesaria iluminacin tica de la vida econmica del
presente y del futuro.
g)
Del planteamiento terico e ideal sobre el sistema econmico es

necesario descender a las realizaciones prcticas e histricas.
Para la consideracin de la encclica no existen ms que dos
formas concretas de modelo econmico: el socialismo real y el
capitalismo real.
Sobre la valoracin que hace la encclica del socialismo
real ya hemos hablado. Es una condena absoluta y sin matices.
Puede llamar la atencin que la encclica no distinga, utilizando
al menos analgicamente la distincin que utiliza para el capi
talismo, entre el socialismo real y los objetivos ideales del
colectivismo.
En relacin con el capitalismo real la encclica adopta una
postura sumamente crtica. Prcticamente resuenan en ella to
das las prevenciones que ha expresado anteriormente Juan Pa
blo II y, en general, el magisterio eclesistico.
445
Sin pretender recoger todas las crticas, es conveniente su

brayar lo siguiente:
Se condena sin paliativos el capitalismo salvaje, tal como se
daba en la poca de Len XIII y tal como a veces se sigue
dando actualmente: todava se dan casos de contratos entre
patronos y obreros en los que se ignora la ms elemental
justicia en m ateria de trabajo de los menores o de las mu
jeres, de horarios de trabajo, estado higinico de los locales
y legtima retribucin (n. 8).
Sin llegar a esa situacin salvaje, existe un capitalismo
rgido que tambin es condenado por la encclica: un siste
ma en el cual la libertad, en el mbito econmico, no est
encuadrada en un slido contexto jurdico que la ponga al
servicio de la libertad humana integral y la considere como
una particular dimensin de la misma, cuyo centro es tico y
religioso (n. 42). En otro pasaje se describe este capitalismo
rgido del siguiente modo: un sistema econmico entendido
como mtodo que asegura el predominio absoluto del capi
tal, la posesin de los m edios de produccin y la tierra,
respecto a la libre subjetividad del trabajo del hom bre (n.
35). Contra este capitalismo la encclica acepta una lucha
justa de los sindicatos y de otras fuerzas sociales (n. 35).
El capitalismo moderado adopta formas diversas, segn
insista ms o menos en las implicaciones sociales o en la
libertad e inters individual. La encclica no entra en la
clasificacin y en la valoracin de esas diferentes propues
tas y realizaciones. Hacia el conjunto de todas ellas se diri
gen las crticas, que no hace falta rememorar aqu por ser
suficientemente conocidas. Se puede decir que todo el cap
tulo 4 de la encclica puede ser ledo como un juicio crtico
del capitalismo real.
Ante esta valoracin de las realizaciones histricas y actua
les del capitalism o surgen dos preguntas fundamentales: 1)
existe algn modelo de capitalismo real que ponga en prcti
ca las condiciones exigidas por la encclica para que pueda
hablarse de un sistema econmico justo?; 2) puede ser refor
mado el capitalismo actual de tal manera que algn da llegue
a realizar dichas exigencias?
A la primera pregunta la contestacin ms correcta es la
negativa. Las condiciones ticas exigidas por la encclica ms
446

447
bien parecen irrealizables en el capitalism o real de hoy,

an en sus formas ms socializantes. Baste aludir a un as
pecto im portante: la organizacin de la econom a interna
cional.
ha propuesto una sntesis completa. Es preciso replantear la

cuestin desde las innovaciones histricas y doctrinales del
presente para intentar alumbrar una nueva sntesis. Es lo que
nos proponemos hacer en el siguiente apartado.
En la economa nacional pueden realizarse las exigencias

que propone la encclica para controlar el mercado libre me
diante la adecuada intervencin de las fuerzas sociales y del
Estado (n. 35, 2; 4 0 )57. Pero esto no es posible hoy por hoy a
escala internacional. No existen hoy por hoy instancias regula
doras a escala internacional para orientar una economa plane
taria justa.
La pregunta de si el capitalismo podr adaptarse de tal
manera que en el futuro realice las exigencias ticas formuladas
en la encclica no tiene una contestacin fcil. La hiptesis
puede aceptarse como posibilidad, pero en ese caso positivo
sera muy discutible que el sistema econmico que lo hara
posible debiera llamarse capitalismo.
h)
La lectura que he hecho de la doctrina de la encclica sobre el

capitalismo pone en evidencia dos cosas:
el mensaje de la encclica tiene innovaciones en la valora
cin de determinadas categoras econmicas (mercado, be
neficio, etc.) que parecen estar ms cercanas al capitalismo
que al colectivismo; pero, por otra parte, sigue anclado en
las reticencias que la doctrina social catlica ha proyectado
sobre el sistema econmico capitalista.
con la aportacin de las innovaciones la encclica ha des
com puesto la pieza doctrinal existente sobre el capitalis
mo; pero, a mi juicio, no ha logrado recom poner el cua
dro; de ah las complejidades y hasta las ambigedades del
mensaje de la encclica sobre el capitalismo.
Si esta apreciacin es objetiva, nos encontramos ante una
cuestin abierta. El Papa ha aportado nuevos datos, pero no
57
Hay que tener en cuenta que el Estado no sobrepase sus lmites y caiga en un
exceso de asistencialismo. La encclica previene contra la burocratizacin exce
siva del Estado asistencial: Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a
la sociedad, el Estado asistencial provoca la prdida de energas humanas y el
aumento exagerado de los aparatos pblicos, dominados por lgicas burocrticas
ms que por la preocupacin de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los
gastos (n. 48).
V
HACIA UNA ALTERNATIVA DEL ORDEN ECONOMICO
ACTUAL
Como resultado de las reflexiones precedentes sobre el debate tico
en tomo al capitalismo y al colectivismo surge una conclusin: es ne
cesario dirigir la mirada y la praxis moral hacia una alternativa del
orden econmico actual. A continuacin proponemos un conjunto de
orientaciones para configurar ese futuro58.
1.
INHUMANIDAD DEL CAPITALISMO REAL
A la luz de los criterios precedentes no se puede dejar de reconocer

los efectos negativos del capitalismo real:
deshumanizacin de la economa, orientada no en funcin de
la persona sino en orden a la productividad sin lmites y al
consumismo desenfrenado;
generacin permanente de desigualdades cada vez ms extensas
y profundas: entre pases (Norte-Sur), entre sectores de la socie
dad, y entre individuos;
olvido de los pobres como elemento necesario para el funciona
miento del sistema.
Estos tres fallos del capitalismo real constituyen la negacin prc
tica de los tres criterios bsicos de la tica econmica. De esos tres
58
Pueden verse otras anotaciones y sugerencias en: P. B u r n , Capital thriumphant and the crisis o f Communism: a new context fo r the Catholic Social Thought:
The Month 23 (1990) 173-178, 223-230 (resumen en: Selecciones de Teologa 30
(1991) 119-128); F. J. S t e g m a n n , Soziale Markwirtschaft -was ist das?: Stimmen der
Zeit 211 (1993) 291-302; R. B e l d a , Capitalismo postcomunista y moral socioeco
nmica cristiana: Iglesia Viva, n. 166 (1993) 295-301. Ver tambin las Actas del
Coloquio celebrado en el Vaticano en enero de 1992 sobre Etica del capitalismo:
After 1991: Capitalism and Ethic. A Colloquium in the Vatican: Poltica Exterior
(1992) nmero extraordinario.
448
ncleos negativos se deriva una constelacin de injusticias que acreditan

la objetividad de la calificacin: inhumanidad del capitalismo real.
2.
LA ESTRUCTURA ECONOMICA JUSTA HA DE SER FORMULADA

Y REALIZADA DE FORMA DIALECTICA.
Parece necesaria la distincin entre estructura econmica y siste

ma econm ico. La estructura se refiere a los factores econmicos de
base, mientras que el sistema constituye la concrecin de esos factores
dentro de un espritu (motivaciones) y una form a (instituciones
socio-jurdicas) determinados.
La tica cristiana justifica:
la propiedad pero en cuanto derecho referido al destino comn
de los bienes econmicos;
ms arriba, proyecta sobre el colectivismo una descalificacin absoluta

y sin ninguna reticencia. Por ineficaz y por inhumano el colectivismo no
es sistema econmico adecuado para organizar la economa de un pas
y de la comunidad internacional.
Sin aludir a otras razones, unas pertenecientes a la cosmovisin
marxista y otras a los planteam ientos pragm ticos, existen tales
contravalores en la estructura del colectivismo que lo hacen inaceptable
para la conciencia cristiana, aunque sta no pueda dejar de reconocer las
aportaciones tericas y prcticas de este sistema econmico (una de las
cuales es, sin duda, haber presentado un frente alternativo al capita
lismo).
Entre los contravalores que residen en la estructura colectivista
destacan los siguientes:
la total planificacin de las necesidades econm icas ofende
frontalmente el respeto a la individualidad del hombre;
el mercado libre pero funcionando dentro de un orden jurdico

justo y con la suplencia del Estado;
la colectivizacin plena de los medios de produccin elimina

mbitos de libertad, necesarios para la humanizacin de indi
viduos y de grupos;
la libre iniciativa pero en conjugacin con la necesaria planifi

cacin social;
la concentracin econmica origina un Estado capitalista, con

un poder excesivo en lo econmico y en lo social y con una
burocratizacin agobiante.
la empresa econmica pero entendida como comunidad de per

sonas;
el beneficio individual pero en cuanto realiza tambin el bien
comn.
Si se leen estos factores nicamente en la prim era parte de su for
mulacin entonces se los entender como categoras capitalistas', si se
los lee s o lo en su segunda parte, se los com prender como categoras
socialistas. Ni una ni otra es la lectura correcta, por no ser dialctica y
no afirmar las dos polaridades. Unicamente la comprensin dialctica
expresa la estructura econmica justa, que por lo tanto no ha de ser
denominada capitalista as como tampoco es considerada socialista.
3.
b)
En relacin con el capitalismo persisten las crticas que el m a
gisterio eclesistico ha proyectado sobre l desde Len XIII hasta Juan
Pablo II. Creemos que esa valoracin crtica no ha cambiado a partir de
la encclica Centesimus annus. Segn la interpretacin hecha ms
arriba, este documento:
acepta, valida y justifica la estructura econmica que denomina
economa libre, economa de m ercado, economa de em
presa (n. 52);
pero esta justificacin no supone la aceptacin del sistema eco
nmico capitalista, ya que los factores econmicos asumidos
pueden realizarse de forma justa, segn pide la encclica y he
sealado ms arriba, o pueden adquirir una configuracin con
creta injusta al no respetar las orientaciones ticas que la misma
encclica postula.
EL CAPITALISMO Y EL COLECTIVISMO EN CUANTO SISTEMAS

ECONOMICOS CONCRETOS NO REALIZAN LAS EXIGENCIAS
ETICAS IMPRESCINDIBLES NI LA ESTRUCTURA ECONOMICA JUSTA
a)
Por lo que respecta al colectivismo parece no haber duda hoy
sobre su injusticia estructural. Desde Len XIII en la encclica Rerum
novarum hasta Juan Pablo II la condena del m agisterio eclesistico ha
sido constante. La encclica Centesimus annus, segn se ha sealado
449
Creemos que el sistema econmico capitalista realiza la economa

libre (o economa de mercado, o economa de em presa) sin respe
tar las orientaciones ticas marcadas a eso estructura econmica: el
15.
MORAL SOCIAL III.
450
d estino universal de los bienes, el orden ju rd ico ju sto, la necesaria

p lanificaci n social y la correspondiente suplencia del Estado, la em pre
sa com o com unidad de personas, la funcin social del beneficio indivi
dual. V em oslo de form a esquem tica.
El m odelo capitalista funciona m ediante un esquem a cuyos elem en
tos bsicos son los siguientes:
Propiedad priva da de los medios de produccin.
Mecanismo de un mercado libre y competitivo.
Bsqueda del beneficio privado,
en dinero o en valor abstracto, como gua de la produccin 59.
A hora bien la realizacin concreta del capitalism o contradice de

hecho las orientaciones que, ticam ente, han de tener esos factores:
451
bsicos de la com prensin hum ana y cristiana de las relaciones entre los
hombres.
Esta valoracin negativa, por referirse al sistema econmico capita
lista en cuanto tal, ha de aplicarse a todas las formas de capitalismo. Sin
embargo, en esas formas hay un ms y un menos segn acepten ms o
menos los correctivos al espritu y a la form a capitalistas. En este
sentido, siempre ser menos inaceptable el capitalismo socialdemocrtico (economa social de mercado) que el capitalismo liberal puro.
4.
DESENMASCARAR Y DESACTIVAR LA IDEOLOGIA

DE LA TEOLOGIZACION DEL CAPITALISMO
el destino universal de los bienes es negado de hecho por la

propiedad privada capitalista;
Conclusin obvia de la precedente es la de tener que desenmasacararla ideologizacin que en algunos ambientes catlicos se lleva a cabo
en favor del capitalismo. Estos cristianos por el capitalismo:
la funcin social del desarrollo econm ico es anulada por la

inevitable persecucin del m xim o beneficio en el clave capita
lista;
se sitan dentro de las coordenadas poltico-religiosas del llama

do neoconservadurism o 60;
desde esas posturas hacen una opcin clara por el capitalismo,
en cuanto forma social ms coherente con la concepcin antro
polgica cristiana y con los ideales cristianos de sociedad61;
la hum anizacin del trabajo y la creacin de una com unidad de

personas en la tarea laboral es incom patible con la estructura y
el funcionam iento de la em presa capitalista;
la igual libertad de todos (individuos, grupos, pases) en un
m ercado libre es im posible dentro del sistem a econm ico capi
talista en el que son connaturales las oligarquas (por ejemplo, la
T rilateral, el G rupo de los Siete, etc.), las relaciones de imperia
lism o econm ico (relacin N orte-Sur), y la generacin de des
igualdades que originan la m arginacin social as com o la crea
cin de pobrezas cada vez ms duplicadoras de la vida social.
Sintetizando las crticas precedentes, nos inclinam os por una valo
racin estructuralm ente negativa del sistem a econm ico capitalista por
las tres razones siguientes: a) introduce el lucro com o el m otor deci
sivo de la actividad econm ica, contrariando as la visin humana y
cristiana de toda actividad com o servicio perfectivo del hombre; b) la
propiedad privada capitalista de los m edios de produccin hace del
hom bre un instrum ento y de su trabajo una m ercanca, contrariando
de este m odo la dignidad inalienable e ininstrum entalizable de la perso
na; c) la divisin econm ica engendra inevitablem ente el antagonismo
y la lucha en la sociedad hum ana, contrariando as uno de los principios
59 E. M.
rea,
El mito del cristianismo socialista (Madrid, 1981) 113.
a partir de esa valoracin es comprensible que traten no so lo de

cristianizar o catolicizar el cristianismo sino que hagan una
especie de simbiosis entre dogmas catlicos y dogmas liberales62.
5.
HACIA UN SISTEMA ECONOMICO ALTERNATIVO
A partir de las conclusiones anteriores es fcil aceptar la necesidad

de organizar una economa distinta del sistema econmico capitalista y
del sistema econmico colectivista.
60 Ver el anlisis y la crtica del neoconservadurismo en: J. M . A M a r d o n e s ,
Capitalismo y religin. La religin poltica neoconservadora (Santander, 1991).
61 Como representantes mximos, ver a: M. N o v a k , El espritu del capitalismo
democrtico (Buenos Aires, 1984); P. B e r g e r , La revolucin capitalista (Barcelona,
1989). En Espaa participan de esta tendencia: L. B e l t r n , Cristianismo y economa
de mercado (Madrid, 1986); R. T e r m e s , El poder creador del riesgo (Madrid, 1986).
Ver tambin: A. A. C h a u f e n , Economa y tica. Races cristianas de la economa
de libre mercado (Madrid, 1991).
62 Cf. J. M . A M a r d o n e s , Postmodernidad y neoconservadurismo (Estella, 1991)
129-149; A. T h o m a s s e t , Thologie et conomie: Etude compare des projets
dthique conomique de M. Novak et F. Hinkelammert (Madrid, 1990), tesina de
licenciatura (U. P. Comillas).
452
Ese modelo alternativo ha de nacer de las diversas situaciones his

tricas, gracias al esfuerzo de todos los responsables que afrontan los
problemas concretos en todos sus aspectos sociales, econmicos, polti
cos y culturales que se relacionan entre s 63. Por otra parte, la aparicin
de ese modelo nuevo nicamente ser fruto de un cambio profundo de
las personas y de las estructuras: el mundo actual es cada vez ms cons
ciente de que la solucin de los grandes problemas nacionales e interna
cionales no es slo cuestin de produccin econmica o de organizacin
jurdica o social, sino que requiere precisos valores tico-religiosos, as
como un cambio de mentalidad, de comportamiento y de estructuras 64.
La tica cristiana ofrece las siguientes orientaciones en orden alum
brar el modelo econmico alternativo:
En primer lugar, hay que tener en cuenta los valores ticos que
son inherentes a una economa humanizada y humanizadora.
Son vlidas las opciones que hace la encclica Centesimus an
nus sobre determinados factores econmicos que conforman
una economa libre.
Hay que tener en cuenta las experiencias histricas del capitalis
mo rea!, no so lo para evitar errores sino tambin para descubrir
soluciones positivas. En este ltim o sentido, los correctivos
introducidos en el capitalismo para hacerlo ms humano y
ms social indican caminos por donde ha de orientarse el nuevo
modelo econmico, Hasta se puede pensar que desde la radicalizacin de esos correctivos se consiga dar el salto hacia un
sistema econmico estructuralmente justo.
No se puede despreciar tampoco la funcin ejemplificadora de
las experiencias del socialismo real, tanto en sus aspectos nega
tivos como en su vertiente positiva. Se ha subrayado el que
parece ser exagerado el olvido de la encclica Centesimus an
nus frente a la contribucin socialista a la solucin del proble
ma social65:
453
sus realizaciones positivas han contribuido a la realizacin

del bienestar econmico y de la felicidad histrica de mucha
gente.
No faltan voces de telogos que siguen proclamando la fuerza ejem
plificadora positiva del socialismo para organizar una salida justa de las
situaciones inhumanas del tercer m undo66. Piensan naturalmente en un
socialismo no totalitario y no contrario a los derechos humanos. Para
algunos economistas la planificacin econmica puede ser una etapa
inicial conveniente: la experiencia seala que la forma de salir un pas
pobre de su subdesarrollo es a base de una planificacin de su economa,
que a su vez produce un cierto desarrollo cultural. La solucin que se
apunta es la de un sistema econmico de planificacin central dem o
crtica, para ms adelante, una vez alcanzado un aceptable nivel hum a
no econmico, social y cultural , evolucionar hacia un nuevo siste
ma econmico, no al actual capitalismo, sino quiz hacia algn nuevo
sistema econmico en lnea con lo sealado para el capitalismo A de
la encclica Centesimus annus (n. 42), pero investigado y desarrollado
en profundidad 67.
Para llegar al nuevo modelo econmico se precisa una nueva
sociedad. Para que aparezca y funciones una organizacin justa
de la economa libre es necesario un cambio radical en el
modelo de saciedad:
autnticamente democrtica (CA, n. 46);
con la presencia activa de grupos intermedios (subjetividad
de la sociedad : CA, n. 13);
promotora de los derechos humanos (CA, n. 47);
con mayor densidad civil (sociedad civil: 48, 5; 49);
con una cultura de la igualdad, de la participacin y de la
solidaridad.
su presencia crtica y alternativa al capitalismo ha contenido

en parte los mecanismos perversos de ste y lo ha hecho
menos inhum ano;
ha mantenido la utopa de la igualdad, siendo cauce de las
aspiraciones de los ms pobres de la tierra;
64 Ibd., n. 60.
65 V it o r ia , l. c., 207-208 (con bibliografa en notas 28-31).
66 L. B o f f , La implosin" del socialismo autoritario y la teologa de la libe

racin'. Sal Terrae 79 (1991) 321-341. Ver las anotaciones de hace algunos aos de
I. E l l a c u r a , Teoras econmicas y relacin entre cristianismo y socialismo'. Conci
lium, n. 125 (1977) 282-290.
67 F. B ia n c h i , Capitalismo y Doctrina social de la Iglesia: V a r i o s , Doctrina
Social de la Iglesia y lucha por la Justicia (Madrid, 1991) 106-107.
454
6.
M ORAL D E ACTITUDES. III M ORAL SOCIAL
TOM A DE CONCIENCIA DE LA ECONOMIA PLANETARIA

Y SENSIBILIDAD PREFERENCIAL HACIA LOS POBRES
El m odelo econm ico del futuro ha de tener en cuenta estas dos

orientaciones: la tom a de conciencia de la intem acionalizacin de la
econom a y la sensibilidad tica preferencial hacia los ms pobres
(individuos, grupos, pases, mundos).
L a opcin preferencial por los pobres es afirm ada con nitidez desde
la teologa y desde el m agisterio eclesistico, sobre todo en las ltimas
encclicas sociales Sollicitudo rei socialis (n. 42) y Centesim us an
nus (n. 11). Es difcil realizar esta opcin desde el sistem a econmico
capitalista, sobre todo si los pobres son pases y mundos. El sistema
econm ico alternativo ha de aceptar como sensibilidad tica nuclear esa
opcin preferencial hacia los pobres.
Por lo que respecta a la m undializacin de la econom a, la encclica
C entesim us annus hace una constatacin importante: Hoy se est
experim entando ya la llam ada econom a planetaria, fenm eno que no
hay que despreciar, porque puede crear oportunidades extraordinarias de
m ayor bienestar (n. 58). Es en este m bito planetario de la economa
donde el capitalism o genera las m ayores injusticias. Si en la poca de
Len X III era en la em presa capitalista donde se encontraba la cuestin
social y el fallo tico del capitalism o, en nuestro tiem po la cuestin
social se realiza a escala planetaria y es en esa escala donde se constatan
de form a ms destacada del sistem a capitalista.
El m odelo econm ico alternativo ha de tener en cuenta las orienta
ciones que da el Papa a este respecto (CA, n. 58):
creacin de adecuados rganos internacionales de control y de
gua vlidos que orienten la econom a m ism a hacia el bien co
mn, cosa que un Estado solo, aunque fuese el ms poderoso de
la tierra, no es capaz de lograr;
concertacin e igualdad: es necesario que aumente la concertacin entre los grandes pases y que en los organism os internacio
nales estn igualmente representados los intereses de toda la
gran fam ilia hum ana;
consideracin hacia los ms dbiles: a la hora de valorar las
consecuencias de sus decisiones, tom en siempre en'considera
cin a los pueblos y pases que tienen escaso peso en el mercado
internacional y que, por otra parte, cargan con toda una serie de
necesidades reales y acuciantes que requieren un m ayor apoyo
para un adecuado desarrollo.
SISTEMAS ECONOM ICOS Y ETICA CRISTIANA
455
La tom a de conciencia de la intem acionalizacin de la econom a y

la sensibilidad preferente hacia los pobres no tendrn realizacin inte
grada y adecuada si no se coloca com o criterio tico nuclear del nuevo
sistema econm ico el principio-solidaridad, form ulado por la encclica
Sollicitudo rei socialis (n. 38-49) y reafirmado por la encclica Cen
tesimus annus (n. 10).
Apoyado sobre este principio tico el nuevo sistema econm ico ir
solucionando las injusticias estructurales de la economa internacional68,
ir construyendo un orden mundial ju s to 69 y haciendo as ms y mejor
habitable el planeta tierra.
TEXTO
Recogemos tres pasajes de la encclica Centesimus annus (los
ttulos son nuestros):
1.
LIMITES DEL MERCADO E INTERVENCION DEL ESTADO
40. Es deber del Estado proveer a la defensa y tutela de los bienes colectivos
como son el ambiente natural y el ambiente humano, cuya salvaguardia no puede
estar asegurada por los simples mecanismos de mercado. As como en tiempos del
viejo capitalismo el Estado tena el deber de defender los derechos fundamentales
del trabajo, as ahora con el nuevo capitalismo el Estado y la sociedad tienen el
deber de defender los bienes colectivos, que, entre otras cosas, constituyen el nico
marco dentro del cual es posible para cada uno conseguir legtimamente sus fines
individuales.
He ah un nuevo lmite del mercado: existen necesidades colectivas y cualitati
vas que no pueden ser satisfechas mediante sus mecanismos; hay exigencias hu
manas importantes que escapan a su lgica; hay bienes que, por su naturaleza, no
se pueden ni se deben vender o comprar. Ciertamente, los mecanismos de mercado
ofrecen ventajas seguras; ayudan, entre otras cosas, a utilizar mejor los recursos;
favorecen el intercambio de los productos y, sobre todo, dan la primaca a la volun
tad y a las preferencias de la persona, que, en el contrato, se confrontan con las de
otras personas. No obstante, conllevan el riesgo de una "idolatra del mercado, que
ignora la existencia de bienes que, por su naturaleza, no son ni pueden ser simples
mercancas.
68 C f. L . L e b a c q z , Justicia en un mundo injusto (Barcelona, 1991); I. C a m a c h o ,

El capitalismo y la justicia internacional: Revista Fomento Social, n. 73 (1989)
21-43.
69 C f. R. T a m a m e s , Un nuevo orden mundial (Madrid, 1991).
456

2.
QUEDA COMO UNICO VENCEDOR EL CAPITALISMO?
42. Volviendo ahora a la pregunta inicial, se puede decir quiz que, despus
del fracaso del comunismo, el sistema vencedor sea el capitalismo, y que hacia l
estn dirigidos los esfuerzos de los pases que tratan de reconstruir su economa y
su sociedad? Es quiz ste el modelo que es necesario proponer a los pases del
tercer mundo, que buscan la va del verdadero progreso econmico y civil?
La respuesta obviamente es subjetiva. Si por capitalismo se entiende un sis
tema econmico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del
mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los
medios de produccin, de la libre creatividad humana en el sector de la economa,
la respuesta ciertamente es positiva, aunque quiz sera ms apropiado hablar de
economa de empresa, economa de mercado o simplemente de economa li
bre. Pero si por capitalismo se entiende un sistema en el cual la libertad, en el
mbito econmico, no est encuadrada en un slido contexto jurdico que la ponga
al servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular dimen
sin de la misma, cuyo centro es tico y religioso, entonces la respuesta es absoluta
mente negativa.
La solucin marxista ha fracasado, pero permanecen en el mundo fenmenos de
marginacin y explotacin, especialmente en el tercer mundo, as como fenmenos
de alienacin humana, especialmente en los pases ms avanzados; contra tales
fenmenos se alza con firmeza la voz de la Iglesia. Ingentes muchedumbres viven
an en condiciones de gran miseria material y moral. El fracaso del sistema comu
nista en tantos pases elimina ciertamente un obstculo a la hora de afrontar de
manera adecuada y realista estos problemas; pero eso no basta para resolverlos. Es
ms, existe el riesgo de que se difunda una ideologa radical de tipo capitalista, que
rechaza incluso el tomarlos en consideracin, porque a priori considera condenado
al fracaso todo intento de afrontarlos y, de forma fidesta, confa su solucin al libre
desarrollo de las fuerzas de mercado.
Queda mostrado cun inaceptable es la afirmacin de que la derrota del socia
lismo deje al capitalismo como nico modelo de organizacin econmica. Hay que
romper las barreras y los monopolios que dejan a tantos pueblos al margen del
desarrollo, y asegurar a todos individuos y naciones las condiciones bsicas que
permitan participar en dicho desarrollo. Este objetivo exige esfuerzos programados
y responsables por parte de toda la comunidad internacional. Es necesario que las
naciones ms fuertes sepan ofrecer a las ms dbiles oportunidades de insercin en
la vida internacional', que las ms dbiles sepan aceptar estas oportunidades, hacien
do los esfuerzos y los sacrificios necesarios para ello, asegurando la estabilidad del
marco poltico y econmico, la certeza de perspectivas para el futuro, el desarrollo
de las capacidades de los propios trabajadores, la formacin de empresarios eficien
tes y conscientes de sus responsabilidades.
3.
ALTERNATIVA AL MODELO ECONOMICO ACTUAL
43. La Iglesia no tiene modelos para proponer. Los modelos reales y verda
deramente eficaces pueden nacer solamente de las diversas situaciones histricas,
gracias al esfuerzo de todos los responsables que afronten los problemas concretos
en todos sus aspectos sociales, econmicos, polticos y culturales que se relacionan
457
entre s. Para este objetivo la Iglesia ofrece, como orientacin ideal e indispensable,
la propia doctrina social, la cual como queda dicho reconoce la positividad del
mercado y de la empresa, pero al mismo tiempo indica que stos han de estar
orientados hacia el bien comn. Esta doctrina reconoce tambin la legitimidad de los
esfuerzos de los trabajadores por conseguir el pleno respeto de su dignidad y espa
cios ms amplios de participacin en la vida de la empresa, de manera que, aun
trabajando juntamente con otros y bajo la direccin de otros, puedan considerar en
cierto sentido que trabajan en algo propio al ejercitar su inteligencia y libertad.
El desarrollo integral de la persona humana en el trabajo no contradice, sino que
favorece ms bien la mayor productividad y eficacia del trabajo mismo, por ms que
esto puede debilitar centros de poder ya consolidados. La empresa no puede consi
derarse nicamente como una sociedad de capitales; es, al mismo tiempo, una
sociedad de personas, en la que entran a formar parte de manera diversa y con
responsabilidades especficas los que aportan el capital necesario para su actividad
y los que colaboran con su trabajo. Para conseguir estos fines sigue siendo necesario
todava un gran movimiento asociativo de los trabajadores, cuyo objetivo es la
liberacin y la promocin integral de la persona.
A la luz de las cosas nuevas de hoy ha sido considerada nuevamente la
relacin entre la propiedad individual o privada y el destino universal de los bienes.
El hombre se realiza a s mismo por medio de su inteligencia y su libertad y,
obrando as, asume como objeto e instrumento las cosas del mundo, a la vez que se
apropia de ellas. En este modo de actuar se encuentra el fundamento del derecho a
la iniciativa y a la propiedad individual. Mediante su trabajo el hombre se com
promete no slo en favor suyo, sino tambin en favor de los dems y con los dems:
cada uno colabora en el trabajo y en el bien de los otros. El hombre trabaja para
cubrir las necesidades de su familia, de la comunidad de la que forma parte, de la
nacin y, en definitiva, de toda la humanidad. Colabora, asimismo, en la actividad
de los que trabajan en la misma empresa e igualmente en el trabajo de los provee
dores o en el consumo de los clientes, en una cadena de solidaridad que se extiende
progresivamente. La propiedad de los medios de produccin, tanto en el campo
industrial como agrcola, es justa y legtima cuando se emplea para un trabajo til;
pero resulta ilegtima cuando no es valorada o sirve para impedir el trabajo de los
dems u obtener unas ganancias que no son fruto de la expansin global del trabajo
y de la riqueza social, sino ms bien de su compresin, de la explotacin ilcita, de
la especulacin y de la ruptura de la solidaridad en el mundo laboral. Este tipo de
propiedad no tiene ninguna justificacin y constituye un abuso ante Dios y los
hombres.
La obligacin de ganar el pan con el sudor de la propia frente supone, al mismo
tiempo, un derecho. Una sociedad en la que este derecho se niegue sistemticamente
y las medidas de poltica econmica no permitan a los trabajadores alcanzar niveles
satisfactorios de ocupacin, no puede conseguir su legitimacin tica ni la justa paz
social. As como la persona se realiza plenamente en la libre donacin de s misma,
as tambin la propiedad se justifica moralmente cuando crea, en los debidos modos
y circunstancias, oportunidades de trabajo y crecimiento humano para todos.
8
Problemas concretos
de tica econmica
Despus de haber analizado la relacin entre economa y tica;

despus de haber propuesto un esquema moral vlido para el mundo
econmico; y despus de haber valorado los sistemas econmicos glo
bales: llegamos ahora al punto en que el tema se concreta y se diver
sifica en los mltiples aspectos del universo econmico.
Hemos de reconocer que, llegados a este punto, las dificultades de
metodologa y de contenido se multiplican. Puede la tica emitir juicios
de valor sobre situaciones econmicas concretas? Un libro de inicia
cin moral, como ste, debe abordar todos y cada uno de los problemas
concretos de moral econmica? Hablar sobre la moralidad de aspectos
concretos de la vida econmica no supone la aceptacin o el rechazo
implcitos de un sistema econmico determinado?
Por otra parte, constatamos que los libros de moral catlica es aqu,
en el tratamiento de los problemas concretos, donde ponen el mximo
inters. Los tratados De Justitia et Jure, las exposiciones casusticas
De Sptimo Praecepto, y las sntesis de Doctrina social catlica
hacen, segn hemos visto ms arriba, una exposicin detallada de los
temas concretos de moral econmica. Este inters proceda de diversos
factores: el deseo de iluminar las realidades econmicas desde una pers
pectiva cristiana; el deber de formar la conciencia de los cristianos en
orden a un dilogo, a veces polmico, con opciones socio-econmicas
contrarias; el afn por instruir al creyente en el mbito de su responsa
bilidad individual de cara al sacramento de la penitencia y en orden a
su salvacin o condenacin eternas; la urgencia apostlica por la cris
tianizacin de las estructuras temporales. Estos intereses son muy lau
dables. Pero quiz en el momento actual algunos de ellos han perdido
fuerza o han cambiado de orientacin.
En nuestra concepcin tica de la realidad econmica juzgam os de
tanto o mayor inters el proponer una teora moral sobre la economa
como el descender al estudio concreto de los diversos problemas del
460
M O RA L D E A CTITU D ES. III M ORAL SOCIAL

PROBLEMAS CONCRETOS DE ETICA ECONOMICA
m u n d o econ m ico . El equipam iento de un m odelo tico razonado, apli

cable a cu alq u ier situ aci n econm ica, lo ju zg am o s de inters prim or
dial p a ra fo rm ar concien cias adultas y responsables; una m oral catlica
ex cesiv am en te co n cretizad a ha infantilizado, a veces, la conciencia de
los creyen tes.
E sta s c o n sid e ra c io n e s nos o b lig an a ra z o n a r las opciones m e
to d o l g icas que ju stific a n la form a de tratam iento que vam os a otorgar
a los tem as co n creto s de m oral econm ica. D esde tales opciones m eto
dol g icas se alarem o s los tem as concretos que sern exam inados en
este cap tu lo , que se divide en los siguientes apartados:
I.
II.
moral global de dicho sistema, lo cual orienta selectivamente la valo

racin moral de los problemas econmicos concretos.
Al tratar, pues, un problem a concreto de moral econmica es nece
sario buscar los criterios de orientacin tica ms all de los intereses
del sistema econm ico en el que est inserto. Esto no impide que las
implicaciones morales alcancen la realidad concreta del problema en
cuestin. Dicho de otro modo, la moral de un aspecto concreto de la
economa ha de recaer sobre la realidad concreta (horizonte inmediato
del juicio de valor), pero al mismo tiempo sobre el sistema en el que
tiene consistencia dicha realidad (horizonte total del juicio de valor).
O p cio n es m etod olgicas.

P ro b lem tica m oral en torno al trabajo.
2.
III.
A p rop iacin de los bienes: problem as m orales de la pro

p iedad.
IV .
La em p resa de produccin: problem as ticos.
Las realidades concretas de la economa estn sometidas a cambios

continuos. A veces, estos cambios son de carcter radical: llegan hasta
la estructura m isma de las realidades econmicas en cuestin. Por otra
parte, dentro de un mismo sistema econmico, existen soluciones dife
rentes segn las opciones jurdico-polticas de los diversos Estados.
V.
D in m ica tica del d esarrollo econm ico.
V I.
E len co de a n tigu os y nuevos problem as.
V II.
G ra n d es retos de la econ om a actual
I
O P C IO N E S M E T O D O L O G IC A S
1.
461
JU STIFIC A C IO N O RECHAZO DEL SISTEM A?
El in terro g an te fundam en tal que tiene el tratam iento m oral concreto

de los p ro b lem as econm icos es el de la justificacin o el rechazo im
p lcito s del sistem a eco n m ico en el que se insertan dichos problem as
concretos. N o se puede hab lar en abstracto sobre la m oral del salario,
del precio , del inters, etc. E stas realidades econm icas se insertan den
tro de un to d o que da la orientacin global al sistem a de la economa.
T en ien d o esto en cu enta creem os que la m oral cristiana no debe
in stalarse d en tro de un sistem a econm ico y desde ah em itir juicios de
v a lo r sobre las realid ad es econm icas integrantes de ese sistema. Si
ad o p ta esta actitu d q u ed a p reju zg ad a la orientacin m oral de todo
p ro b lem a concreto. E n el fondo, em itir ju icio s de valor desde la ins
talaci n tica d entro de un sistem a econm ico supone la justificacin
JUICIO DEFINITIVO O PROVISIONAL?
La moral no puede olvidar estos cambios ni estas diversidades a que

estn sometidas las realidades econmicas. Esto indica que los juicios de
valor: por una parte, han de mantenerse en un grado de suficiente ge
neralidad si pretenden expresar la instancia tica de las realidades eco
nmicas con un carcter de validez generalizada; pero, por otra, han de
encamarse y limitar as la generalidad espacio-temporal de su validez si
quieren alcanzar la realidad concreta.
Los moralistas de otras pocas solucionaron este problema aportan
do, al explicar las exigencias del sptimo mandamiento del Declogo, el
derecho comparado en relacin con los ordenamientos jurdico-positivos
de las realidades econmicas (pinsese en las explicaciones de la moral
casuista sobre el dominio y sobre los ttulos y formas de posesin). La
moral actual no puede ser planteada sobre la aceptacin de los ordena
mientos jurdico-positivos de la economa. Ha de buscar un asiento
previo a la positividad jurdica: el de la realidad humana previa a todo
ordenamiento legal. Por eso mismo, para solucionar el problema del
cambio y de la diversidad de las realidades econmicas concretas no es
vlida la postura de los casuistas, ya que la diversidad y el cambio que
ha de tener en cuenta la moral no estn situados a nivel de lo jurdico,
sino a nivel de la realidad humana previa a la positividad jurdica.
En consecuencia, los juicios que la moral emita sobre las realidades
concretas de la economa han de entenderse dentro de las limitaciones
462
sealadas. Tales limitaciones indican la debilidad, o provisionalidad,

de las valoraciones morales, pero al mismo tiempo subrayan su fuer
za, o su carcter de vinculacin a lo concreto.
463
Problemtica moral en tom o al trabajo.

Problemas morales de la propiedad.
Problemas ticos de la empresa de produccin.
3.
Dinmica tica del desarrollo econmico.
DELIMITACION DEL CONTENIDO
Otros problemas: usura, actividad comercial, precio justo, im

puestos, inversiones y poltica m onetaria, distribucin de la
renta.
Formuladas las opciones de mtodo, surge a continuacin la pregun

ta sobre el nmero y la ordenacin de los temas que han de ser tratados
en esta parte concreta de la moral econmica. En principio, la respuesta
debiera ser sencilla: tratar todos los problemas de moral econmica
concreta y segn el ordenamiento que tienen en s las realidades econ
micas a las que se refieren los problemas.
Sin embargo, esta respuesta coherente en teora no es tan obvia en
la prctica. Por una parte, la limitacin del espacio concedido a este
captulo de moral econm ica impide la exposicin de todos los proble
mas concretos; se impone una seleccin. Por otra parte, no existe una
nimidad en el ordenamiento de las realidades econmicas dentro de una
sntesis armnica. Esta falta de unanimidad no depende nicamente de
la diversidad de puntos de vista mantenidos por los autores; hay muchas
realidades concretas de la economa que pueden ser situadas dentro de
uno u otro apartado de la actividad econmica. Ello implica tener que
elegir entre una forma u otra de ordenacin de los temas concretos de
moral econmica.
Qu problemas seleccionamos y qu orden adoptamos para su tra
tamiento?
El mundo de la economa est integrado por una cantidad casi ina
barcable de realidades econmicas parciales. Sera ingenuo pretender
formular la dimensin moral de todos y de cada uno de los problemas
de la economa.
Anotamos que algunos temas relacionados con la moral econmica
son tratados en otros captulos de este libro: problemas de conflictividad
en el mundo laboral (huelga, lucha de clases), problemas de asociacin
(sindicalismo). (Ver captulo 19 del presente tomo).
De los restantes aspectos de la actividad econmica seleccionamos
algunos para someterlos al anlisis moral. Ms que temas muy concretos
y excesivamente tcnicos, interesan a la moral aspectos globalizantes de
la realidad econmica. Por otra parte, el inters humano de los ms
dbiles ha de condicionar la seleccin temtica. Teniendo en cuenta
estos criterios de seleccin, elegimos para el anlisis tico los siguientes
problemas:
II
PROBLEMATICA MORAL EN TORNO AL T R A B A JO 1
Bajo este epgrafe queremos aludir a un grupo de temas que giran
en tomo a la relacin bsica trabajo-capital. Sin duda alguna ha sido
1
M . D. C henu,
Labor christianus
lario justo ( B a r c e lo n a ,
la r,
Hacia una teologa del trabajo

(M a d rid , 1 9 6 3 );
( B a rc e lo n a , 1 9 6 0 ); K . V . T r u h -
O . v o n N e ll-B re u n d m g ,
Capitalismo y sa
1 9 6 4 ) ; I d ., Das Recht auf Arbeit: S t i m m e n d e r Z e i t 1 9 6

( 1 9 7 8 ) 5 2 3 - 5 3 2 , 6 2 9 - 6 3 5 ; I d ., Kirche und Arbeitswelt: S t i m m e n d e r Z e i t 2 0 3 ( 1 9 8 5 )
Estado actual de la investigacin sobre el sentido teolgico del

trabajo: R e v i s t a d e F o m e n t o S o c i a l 1 9 ( 1 9 6 6 ) 3 9 1 - 4 0 0 ; J . E q u i z a , El hombre, ser
dinmico ( M a d r i d , 1 9 7 7 ) ; I . M a n z a n o , Homo faber: el trabajo revela una dimensin
fundamental del hombre: V e r d a d y V i d a 3 6 ( 1 9 7 8 ) 5 3 - 7 2 ; V a r i o s , Trabajo y reli
gin: C o n c i l i u m , n . 1 5 1 ( 1 9 8 0 ) ; J . - M . A u b e r t , Humanisme du travail etfo i chrtienne: L e S u p p l m e n t , n . 1 3 7 ( 1 9 8 1 ) 2 3 1 - 2 5 6 ; R . K r a m e n , Arbeit. Theologische, wirtschaftliche und soziale Aspekte ( G t t i n g e n , 1 9 8 2 ) ; G . A n g f . l i n i , La teologia cattolica
e il lavoro. Un tentativo di bilancio: T e o l o g i a 8 ( 1 9 8 3 ) 3 - 3 0 ; G . H i g u e r a , Trabajos
deshumanizadores: R e v i s t a d e F o m e n t o S o c i a l 3 9 ( 1 9 8 4 ) 8 5 - 9 6 ; I d ., Praxis cristia
na, III ( M a d r i d , 1 9 8 6 ) 3 6 2 - 3 7 6 , 4 0 1 - 4 2 4 ; G . L y o n - C a e n , Derecho del trabajo y
crisis econmica: R e v i s t a d e F o m e n t o S o c i a l 3 9 ( 1 9 8 4 ) 2 6 1 - 2 7 0 ; V a r i o s , El traba
jo: R e v i s t a C a t l i c a I n t e r n a c i o n a l 6 ( 1 9 8 4 ) n . 2 ; D . M i e t h , Arbeit und Menschenwrde ( F r i b u r g o , 1 9 8 5 ) ; W . O c k e n f e l s , Pflich zur Arbeit, Recht a u f Arbeit: T r i e r e r
T h e o l. Z e i t s c h . 9 5 ( 1 9 8 6 ) 8 5 - 9 7 ; P. I. B o v e r o , Gli strumenti per una poltica attiva
del lavoro: A g g i o m a m e n t i S o c i a l i 3 7 ( 1 9 8 6 ) 1 - 2 2 ; J . D e l c o u r t , Flessibilit e nuovi
diritti dei lavoratori: A g g i o m a m e n t i S o c i a l i 3 7 ( 1 9 8 6 ) 1 2 1 - 1 3 6 ; L . G o n z l e z - C a r v a j a l , Se acab la civilizacin del trabajo?: R a z n y F e 2 2 1 ( 1 9 9 0 ) 2 9 5 - 3 0 0 ; V .
M a n n u c c i , Teologia bblica del lavoro. A dieci anni dalla "Laborem exercens":
R a s s e g n a d i T e o l o g i a 3 2 ( 1 9 9 1 ) 4 4 3 - 4 6 8 ; G . M a t t a i , Trabajo: N u e v o D i c c i o n a r i o
d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 1 7 8 2 - 1 7 9 7 ; T . M e l e n d o , La dignidad del trabajo
( M a d r id , 1 9 9 2 ) ; A . G a l i n d o , Cultura tica del trabajo: M . V i d a l ( e d .) , Conceptos
fundamentales de tica teolgica ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 7 4 7 - 7 6 3 ; A . F e r n n d e z , Teologa
Moral, III ( B u r g o s , 1 9 9 3 ) 5 3 7 - 6 0 4 ; J. M . A G u i x , El trabajo humano: A. A. C u a d r n ,
Manual de la Doctrina Social de la Iglesia ( M a d r id , 1 9 9 3 ) 4 2 5 - 4 4 8 ; A . L p e z
C a b a l l e r o , Relaciones entre el trabajo y el capital: I b i d . , 5 1 1 - 5 2 6 ; F . R o d r g u e z ,
7 9 5 -8 0 2 ; J. T h o m a s,
464
este problema uno de los puntos fundamentales de la doctrina moral

cristiana de los dos ltimos siglos.
La realidad humana del trabajo puede ser considerada desde diver
sas perspectivas, dada la riqueza y la com plejidad de su contenido.
Dejando aparte las aproximaciones antropolgica y teolgica (para cuyo
estudio remitimos a la bibliografa consignada en nota), nos fijamos a
continuacin en la vertiente tica.
En la moral tradicional el trabajo fue considerado como el ttulo
principal de propiedad 2. La doctrina social de la Iglesia ha dedicado
singular atencin a la realidad de los trabajadores y a los problemas
humanos del trabajo, pudiendo ser considerado este tema como el punto
neurlgico de la llamada cuestin social 3. Puede hablarse de un autn
tico cuerpo doctrinal sobre el trabajo en la doctrina social catlica.
1.
PRIMACIA AXIOLOGICA DEL TRABAJO
Ante todo, la tica humanista y cristiana ha de resaltar la primaca

axiolgica del trabajo frente a cualquier otra realidad econmica, inclui
da la propiedad. Juan XXIII, quien considera esta primaca valorativa
del trabajo como una prueba del progreso de la hum anidad, encuentra
la razn justificadora de esta afirmacin en el hecho de que el trabajo
procede inmediatamente de la persona humana:
Esta nueva actitud coincide plenamente con el carcter natural del tra
bajo, el cual, por su procedencia inmediata de la persona humana, debe
anteponerse a la posesin de los bienes exteriores, que por su misma natura
leza son de carcter instrumental; y ha de ser considerada, por tanto, como
una prueba del progreso de la humanidad 4.
Ha sido Juan Pablo II quien ha proclamado con mayor entusiasmo

y con argumentacin convincente la prioridad del trabajo humano den
tro de las realidades econmicas. Es imprescindible la lectura directa y
completa de la encclica Laborem exercens (14-V III-1981)5.
Ante la realidad actual, en cuya estructura se encuentran profundamente
insertos tantos conflictos, causados por el hombre, y en la que los medios
Derechos y deberes de los hombres del trabajo: Ibid., 529-542; E. R o j o , Reflexiones
sobre los cambios en el mundo del trabajo (Madrid, 1994).
2 B. H a e r in g , La Ley de Cristo, III (Barcelona, 19685) 433.
J- L. G u t i r r e z , Trabajador. Trabajo: Conceptos fundamentales en la Doc
trina Social de la Iglesia (Madrid, 1971) IV, 358-388.
4 Mater et Magistra, n. 107: Once grandes mensajes, 158.
5 Ver bibliografa sobre esta encclica en el captulo 5.
465
tcnicos fruto del trabajo humano juegan un papel primordial (pinsese

aqu en la perspectiva de un cataclismo mundial en la eventualidad de una
guerra nuclear con posibilidades destructoras casi inimaginables), se debe
ante todo recordar un principio enseado siempre por la Iglesia. Es el prin
cipio de la prioridad del trabajo frente al capital 6.
El reconocimiento del valor primordial del trabajo en la vida econ

mica lleva a situar las dems realidades en un rango inferior: es un
hecho de nuestros das que el hombre prefiere el dominio de una pro
fesin determinada a la propiedad de los bienes y antepone el ingreso
cuya fuente es el trabajo, o derechos derivados de l, al ingreso que
proviene del capital o de derechos derivados del m ism o 7.
Por otra parte, la prim aca axiolgica del trabajo da una orientacin
peculiar a todo el edificio de la tica econmica. Los restantes factores
de la vida econmica han de ser juzgados y transformados desde esta
opcin humanista por el trabajo. Esta es la razn por la que hemos
situado en primer lugar el tem a del trabajo, en contra de otras sntesis
que prefieren colocar antes el tem a de la propiedad8.
2.
DEBER Y DERECHO AL TRABAJO
No habr nadie que niegue el deber que tiene todo hombre de tra
bajar. La enseanza social catlica pone de relieve esta exigencia bsica
de la persona y seala las razones que la justifican: el trabajo es medio
para sostener la vida; en l se realiza el perfeccionamiento personal;
cumple un servicio social; es, adems, signo de la dimensin religiosa
del hombre con Dios.
Tampoco se niega hoy da el derecho de todo hombre al trabajo El
problema radica en la creacin de unas estructuras econmicas en las
cuales el derecho al trabajo sea eficazmente reconocido y garantizado.
Aunque las concreciones del derecho al trabajo tienen matices diversos
en los diferentes sistemas econmicos, es necesario proclamar las si
guientes exigencias ticas generales:
Nadie puede beneficiarse a costa del paro de otros. En un siste

ma capitalista, los beneficios del capital no pueden adquirirse sin mirar
a la creacin de puestos de trabajo. Por otra parte, el pluriempleo, ade6 Laborem exercens, n. 12.
7 Mater et Magistra, n. 106: o. c., 158.
8 Ver, por ejemplo, J . Y . C a l v e z - J . F e r r in , Iglesia y sociedad econmica (Bil
bao, 1965) 267ss. C f . la anotacin de J . - M . A u b e r t , Moralsocial para nuestro
tiempo (Barcelona, 1973) 134.
466
467
ms de denotar otros fallos de injusticia estructural, atenta en muchos

casos al derecho que otros tienen al trabajo.
4.
El Estado tiene que atender, de un modo particular, al problema

de los parados, tratando de erradicar esta lacra casi endmica en la
estructura econmica de bastantes pases.
En relacin con el trabajo es necesario indicar un conjunto de aspec

tos ticos concomitantes. Aunque los consideramos de gran importancia,
no hacemos ms que sealarlos sin someterlos a un adecuado desa
rrollo10;
Los ordenamientos jurdicos en relacin con el paro y desempleo

han de formularse en funcin tanto del nivel individual como del bien
de todo el sistema econmico.
El derecho al trabajo va unido con frecuencia al problema de la
emigracin; en principio, es preferible el desplazamiento del capital a
tener que someter a la emigracin la mano de obra; por otra parte, el
derecho a la emigracin es en muchos casos una forma actual de reco
nocer y garantizar el derecho al trabajo.
3.
CONDICIONES HUMANAS EN EL TRABAJO
Una importante perspectiva tica del trabajo es la que se refiere a

sus condiciones de proceso humanizador. Nos referim os a toda clase de
trabajo; y pensamos no solamente en las condiciones inhumanas a que
ha sido sometido el trabajo del proletariado (recurdese el trabajo indus
trial del siglo XIX), sino tambin en las nuevas formas de alienacin:
excesiva divisin y especializacin, mecanizacin, burocratizacin, etc.
El Concilio Vaticano II formul un conjunto de exigencias ticas
para que el trabajo constituya realmente un proceso de humanizacin
tanto de los individuos como de los grupos humanos:
La actividad econmica es de ordinario fruto del trabajo asociado de los
hombres; por ello es injusto e inhumano organizado y regularlo con dao de
algunos trabajadores. Es, sin embargo, demasiado frecuente tambin hoy da
que los trabajadores resulten en cierto sentido esclavos de su propio trabajo.
Lo cual de ningn modo est justificado por las llamadas leyes econmicas.
El conjunto del proceso de la produccin debe, pues, ajustarse a las necesi
dades de la persona y a la manera de vida de cada uno en particular, de su
vida familiar, teniendo siempre en cuenta el sexo y la edad. Ofrzcase, ade
ms, a los trabajadores la posibilidad de desarrollar sus cualidades y su
personalidad en el mbito mismo del trabajo. Al aplicar, con la debida res
ponsabilidad, este trabajo su tiempo y sus fuerzas, disfruten todos de un
tiempo de reposo y descanso suficiente que les permita cultivar la vida
familiar, cultural, social y religiosa. Ms an, tengan la posibilidad de desa
rrollar libremente las energas y las cualidades que tal vez en su trabajo
profesional apenas pueden cultivar 9.
EXIGENCIAS ETICAS DEL TRABAJADOR
Al trabajo corresponde una justa retribucin. La doctrina social

de la Iglesia se ha preocupado de formular las exigencias ticas del
salario ju sto , exigencias que hoy da han de ser interpretadas dentro
del contexto ms amplio de una poltica econmica salarial y dentro de
la dinmica de pactos y convenios colectivos cuyo protagonismo corres
ponde a los grupos sindicales.
En muchas naciones la conciencia moral tiene que protestar ante
la injusticia de las retribuciones asignadas, a veces de una forma incon
trolada, a los trabajos de las profesiones liberales; no es justa la obten
cin de beneficios exagerados a costa de clientes que forzosamente se
ven obligados a acudir a ciertos profesionales, como mdicos, psiclo
gos, abogados, e tc .12.
Al trabajador le corresponde, adems de una justa retribucin, el
derecho a las seguridades sociales, a la libre sindicacin, etctera. El
trabajo tambin ha de ser considerado como fuente de ahorro y de una
ulterior inversin, lo mismo que el medio ms adecuado para acceder a
una propiedad privada justa.
La continua promocin del trabajador, sobre todo del obrero, a
cotas crecientes de humanizacin ha de considerarse como una exigen
cia tica importante. La visin optimista de Juan XXIII sobre la eleva
cin econmico-social, poltica y cultural del mundo laboral tiene que
traducirse en trminos de tica:
Contemplamos el avance progresivo realizado por las clases trabajado
ras en lo econmico y en lo social. Inici el mundo del trabajo su elevacin
con la reivindicacin de sus derechos, principalmente en el orden econmico
10 En el captulo IV de la encclica Laborem exercens, nn. 16-23, se encuentra
una exposicin suficientemente desarrollada sobre los derechos de los hombres del
trabajo: intervencin del empresario indirecto (adems del directo) en el mun
do del trabajo; problema del empleo; salario y otras prestaciones sociales; etc.
11 J. L. G u t i r r e z , Salario. Salario familiar: Conceptos fundamentales en la
Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1971) IV, 160-172; Guix, /. c., 509-523.
12 Ver las deontologas correspondientes a las profesiones liberales. A ttulo de
ejemplo, indicamos: M. S n c h e z - G il , Trabajo y retribucin justa del mdico: Revis
ta de Fomento Social 15 (1960) 359-372; Los honorarios ante la moral: Revista de
Fomento Social 14 (1959) 281-314.
468
y social. Extendieron despus los trabajadores sus reivindicaciones a la es

fera poltica. Finalmente, se orientaron al logro de las ventajas propias de una
cultura ms refinada. Por ello, en la actualidad, los trabajadores de todo el
mundo reclaman con energa que no se les considere nunca simples objetos
carentes de razn y libertad, sometidos al uso arbitrario de los dems, sino
como hombres en todos los sectores de la sociedad; esto es, en el orden
econmico y social, en el poltico y en el campo de la cultura 13.
5.
CONTRATO DE TRABAJO
El trabajo asalariado constituye un serio problema de moral. Nos

referimos de un modo expreso y directo a la licitud del contrato de
trabajo que fija la relacin entre capital y trabajo.
Es admitido por todos que las formas histricas del contrato de
trabajo han estado y estn sometidas a mltiples factores de injusticia;
la doctrina social de la Iglesia ha indicado muchos de ellos y ha pro
puesto correctivos al sistem a14. Tambin se admite, desde los plan
teamientos de una tica humanista, que el trabajo humano no es una
m ercanca que se pueda vender o comprar.
Por lo que respecta a la licitud de la estructura del contrato de
trabajo en cuanto tal, es una cuestin abierta dentro de la doctrina oficial
de la Iglesia. Los Papas no se detienen a resolver la cuestin de prin
cipio de si la cooperacin entre capital y el trabajo realizada mediante
el contrato de salario es aceptable o debe ser descartada por injusta. De
hecho aceptan, implcitamente por lo menos, la posibilidad de un salario
justo, o, lo que es lo mismo, que el contrato de asalariado no es injusto
por naturaleza l5.
A nuestro juicio, aunque el contrato que regula la cooperacin entre
capital y trabajo no puede declararse injusto por naturaleza, de hecho el
contrato de trabajo en el sistema capitalista conlleva tales connotaciones
de explotacin humana que puede muy bien ser considerado como ra
dicalmente injusto. Los valores que dan sentido y orientacin a la tica
cristiana impiden ser condescendientes con el contrato de trabajo dentro
de la estructura capitalista. Este juicio duro tiene que ser traducido en
imperativos tcticos que conduzcan, dentro de la dinmica de las posi
bilidades histrico-tcnicas, a la transformacin de la estructura econ
mica en cuestin.
13 Pacem in terris, n. 40: Once grandes mensajes, 221.
14 Cf. J. L. G u t i r r e z , Contrato de trabajo: Conceptos fundamentales en la
Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1971) 1, 277-284.
15 Guix, /. c 501. Ver tambin G u t i r r e z , 1. c., 284.
469
6. FUNCION COMUNITARIA DEL TRABAJO
Juan Pablo II ha sealado una orientacin importante en la realidad

del trabajo: su funcin comunitaria. En la encclica Centesimus annus
subraya el principio siguiente: Hoy ms que nunca trabajar es trabajar
con otros y trabajar para otros: es hacer algo para alguien. El trabajo
es tanto ms fecundo y productivo cuanto el hombre se hace ms capaz
de conocer las potencialidades productivas de la tierra y ver en profun
didad las necesidades de los otros hombres para quienes trabaja (n. 31).
En el nmero siguiente de la misma encclica desarrolla esa funcin
comunitaria del trabajo del siguiente modo:
Se ha aludido al hecho de que el hombre trabaja con los otros hombres,
tomando parte en un trabajo social que abarca crculos progresivamente
ms amplios. Quien produce una cosa lo hace generalmente aparte del uso
personal que de ella pueda hacer para que otros puedan disfrutar de la
misma, despus de haber pagado el justo precio, establecido de comn acuer
do despus de una libre negociacin. Precisamente la capacidad de conocer
oportunamente las necesidades de los dems hombres y el conjunto de los
factores productivos ms apropiados para satisfacerlas es otra fuente impor
tante de riqueza en una sociedad moderna. Por lo dems, muchos bienes no
pueden ser producidos de manera adecuada por un solo individuo, sino que
exigen la colaboracin de muchos. Organizar ese esfuerzo productivo, pro
gramar su duracin en el tiempo, procurar que corresponda de manera posi
tiva a las necesidades que debe satisfacer, asumiendo los riesgos necesarios:
todo esto es tambin una fuente de riqueza en la sociedad actual. As se hace
cada vez ms evidente y determinante el papel del trabajo humano, discipli
nado y creativo, y el de las capacidades de iniciativa y de espritu empren
dedor, como parte esencial del mismo trabajo (SRS, 15).
Dicho proceso, que pone concretamente de manifiesto una verdad sobre
la persona, afirmada sin cesar por el cristianismo, debe ser mirado con aten
cin y positivamente. En efecto, el principal recurso del hombre es, junto con
la tierra, el hombre mismo. Es su inteligencia la que descubre las potencia
lidades productivas de la tierra y las mltiples modalidades con que se pue
den satisfacer las necesidades humanas. Es su trabajo disciplinado, en soli
daria colaboracin, el que permite la creacin de comunidades de trabajo
cada vez ms amplias y seguras para llevar a cabo la transformacin del
ambiente natural y la del mismo ambiente humano. En este proceso estn
comprometidas importantes virtudes, como son la diligencia, la laboriosidad,
la prudencia en asumir los riesgos razonables, la fiabilidad y la lealtad en las
relaciones interpersonales, la resolucin de nimo en la ejecucin de decisio
nes difciles y dolorosas, pero necesarias para el trabajo comn de la empresa
y para hacer frente a los eventuales reveses de fortuna (n. 32).
4 'U
7.
ESPIRITU A LID A D DEL TRABAJO
La encclica Lahorem exercens dedica la ltima parte (captulo V,

nn. 24-27) a la exposicin de los principales elementos para una espi
ritualidad del trabajo. En esta exposicin se sintetizan los datos bbli
cos, los principales contenidos de la tradicin cristiana as como las
reflexiones teolgicas de los ltimos decenios:
471
parte de su vida terrestre a un trabajo manual (cf. LE 6). La cultura que nuestra
poca espera, estar caracterizada por el pleno reconocimiento de la dignidad del
trabajo humano el cual se presenta en toda su nobleza y fecundidad a la luz de los
misterios de la Creacin y de la Redencin (cf. LE, c. V). El trabajo reconocido
como expresin de la persona, se vuelve fuente de sentido y esfuerzo creador.
Una verdadera civilizacin del trabajo
el trabajo ha de vivirse como participacin en la obra del Creador;

el trabajador cristiano encuentra en Cristo el autntico hombre
del trabajo;
la vida del trabajo cobra su sentido pleno si se la vivencia a
travs del misterio de la Cruz y de la Resurreccin de Cristo.
Terminamos este apartado dedicado a la problemtica moral en tor
no al trabajo colocando como ideal norm ativo las afirmaciones del
Concilio Vaticano II:
El trabajo humano que se ejerce en la produccin y en el comercio o
en los servicios es muy superior a los restantes elementos de la vida econ
mica, pues estos ltimos no tienen otro papel que el de instrumentos.
Pues el trabajo humano, autnomo o dirigido procede inmediatamente de
la persona, la cual marca con su impronta la materia sobre la que trabaja y
la somete a su voluntad. Es para el trabajador y para su familia el medio
ordinario de subsistencia; por l el hombre se une a sus hermanos y les hace
un servicio, puede practicar la verdadera caridad y cooperar al perfecciona
miento de la creacin divina. No slo esto. Sabemos que, con la oblacin de
su trabajo a Dios, los hombres se asocian a la propia obra redentora de
Jesucristo, quien dio al trabajo una dignidad sobreeminente laborando con
sus propias manos en Nazaret 16.
TEXTO
La civilizacin del trabajo (Instruccin de la Congregacin de la Doc
trina de la Fe Libertad cristiana y Liberacin [22-111-1986] nn.
82-88).
83. De este modo, la solucin para la mayor parte de los gravsimos problemas
de la miseria se encuentra en la promocin de una verdadera civilizacin del trabajo.
En cierta manera, el trabajo es la clave de toda la cuestin social (cf. LE, n. 3)
Es, por tanto, en el terreno del trabajo donde ha de ser emprendida de manera
prioritaria una accin liberadora en la libertad. Dado que la relacin entre la persona
humana y el trabajo es radical y vital, las formas y modalidades, segn las cuales
esta relacin sea regulada, ejercern una influencia positiva para la solucin de un
conjunto de problemas sociales y polticos que se plantean a cada pueblo. Unas
relaciones de trabajo justas prefigurarn un sistema de comunidad poltica apto a
favorecer el desarrollo integral de toda la persona humana.
Si
el sistema de relaciones de trabajo, llevado a la prctica por los protagonistas
directos trabajadores y empresarios, con el apoyo indispensable de los poderes
pblicos logra instaurar una civilizacin del trabajo, se producir entonces en la
manera de ser de los pueblos e incluso en las bases institucionales y polticas, una
revolucin pacfica en profundidad.
Bien comn nacional e internacional
84. Esta cultura del trabajo deber suponer y poner en prctica un cierto n
mero de valores esenciales. Ha de reconocer que la persona del trabajador es prin
cipio sujeto y fin de la actividad laboral. Afirmar la prioridad del trabajo sobre el
capital y el destino universal de los bienes materiales. Estar animada por el sentido
de una solidaridad que no comporta solamente reivindicacin de derechos, sino
tambin cumplimiento de deberes. Implicar la participacin orientada a promover
el bien comn nacional e internacional, y no solamente a defender intereses indivi
duales o corporativos. Asimilar el mtodo de la confrontacin y del dilogo eficaz.
Por su parte, las autoridades polticas debern ser ms capaces de obrar en el
respeto de las legtimas libertades de los individuos, de las familias y de los grupos
subsidiarios creando de este modo las condiciones requeridas para que el hombre
pueda conseguir su bien autntico e integral, incluido su fin espiritual (cf. OA 46).
El Evangelio del trabajo

82.
La existencia de Jess de Nazaret verdadero Evangelio del trabajo
nos ofrece el ejemplo vivo y el principio de la radical transformacin cultural
indispensable para resolver los graves problemas que nuestra poca debe afrontar.
El, que siendo Dios se hizo en todo semejante a nosotros, se dedic durante la mayor
El valor del trabajo humano

85. Una cultura que reconozca la dignidad eminente del trabajador pondr en
evidencia la dimensin subjetiva del trabajo (cf.. LE 6). El valor de todo trabajo
humano no esta primordialmente en funcin de la clase de trabajo realizado: tiene
su fundamento en el hecho de que quien lo ejecuta es una persona. Existe un criterio
tico cuyas exigencias no se deben rehuir (cf. LE 6).
472
Por consiguiente, todo hombre tiene derecho a un trabajo, que debe ser reconoci
do en la prctica por un esfuerzo efectivo que mire a resolver el dramtico problema
del desempleo. El hecho de que ste mantenga en una situacin de marginacin a
amplios sectores de la poblacin, y principalmente de la juventud, es algo intolera
ble. Por ello, la creacin de puestos de trabajo es una tarea social primordial que han
de afrontar los individuos y la iniciativa privada, e igualmente el Estado. Por lo
general en este terreno como en otros , el Estado tiene una funcin subsidiaria;
pero con frecuencia puede ser llamado a intervenir directamente, como en el caso
de acuerdos internacionales entre diversos Estados. Tales acuerdos deben respetar el
derecho de los inmigrantes y de sus familias (cf. FC 46; LE 23).
Promover la participacin
86. El salario, que no puede ser concebido como una simple mercanca, debe
permitir al trabajador y a su familiar tener acceso a un nivel de vida verdaderamente
humano en el orden material, social, cultural y espiritual. La dignidad de la persona
es lo que constituye el criterio para juzgar el trabajo, y no a la inversa. Sea cual
fuere el tipo de trabajo, el trabajador debe poder vivirlo como expresin de su
personalidad. De aqu se desprende la exigencia de una participacin que, por en
cima de la reparticin de los frutos del trabajo, deber comportar una verdadera
dimensin comunitaria a nivel de proyectos, de iniciativas y de responsabilidades
(cf. GS 68; LE 15).
Prioridad del trabajo sobre el capital
87. La prioridad del trabajo sobre el capital convierte en un deber de justicia
para los empresarios anteponer el bien de los trabajadores al aumento de las ganan
cias Tienen la obligacin moral de no mantener capitales improductivos y, en las
inversiones, mirar ante todo el bien comn. Esto exige que se busque prioritariamen
te la consolidacin o la creacin de nuevos puestos de trabajo para la produccin de
bienes realmente tiles.
El derecho a la propiedad privada no es concebible sin unos deberes con miras
al bien comn. Est subordinado al principio superior del destino universal de los
bienes (cf. GS 69; LE 12).
Reformas en profundidad
88. Esta doctrina debe inspirar reformas antes de que sea demasiado tarde. El
acceso de todos a los bienes necesarios para una vida humana personal y fami
liar digna de este nombre, es una primera exigencia de la justicia social. Esta
requiere su aplicacin en el terreno del trabajo industrial y de una manera ms
particular en el del trabajo agrcola (cf. OA 72; LE 19). Efectivamente, los campe
sinos, sobre todo en el Tercer Mundo, forman la masa preponderante de los pobres
(cf. Medelln, Justicia, 1, 9; Puebla nn. 31, 35, 1245).
473
III
APROPIACION DE LOS BIENES
Problemas morales de la propiedad17
El tema de la propiedad ha tenido un tratamiento extenso en la
moral catlica. Tanto en los M anuales de moral como en las sntesis de
Doctrina social de la Iglesia la propiedad ha sido considerada como una
de las principales categoras de la tica econmica. A veces se la ha
colocado, en prioridad metodolgica y axiolgica, antes que la realidad
humana del trabajo. En muchos ambientes catlicos se ha adoptado
como ensea de cristianismo la defensa de la propiedad, y ms con
17
A . H o r v a t h , Eigentumsrecht nach dem hl. Thomas von Aquin ( G r a z , 1929);
P. B r u n e t , La proprit prive chez saint Thomas: N o u v e l l e R e v u e T h o l o g i q u e 61
(1934) 914-927, 1022-1041; E . M o u n i e r , De la proprit capitaliste la proprit
humaine ( P a r s , 1936); K. F a r n e r , Christentum und Eigentum bei Thomas von Aquin
(B e rn a , 1947); L . S o u s b e r g h e , Proprit "de droit naturel. Thse noscolastique
et tradition scolastique: N o u v e l l e R e v u e T h o l o g i q u e 72 (1950) 580-607; A . B u r g h a r d t , Etica e revisionismo della propriet ( A l b a , 1960); J . R u iz - J i m n e z , La pro
piedad. Sus problemas, su funcin social ( S a l a m a n c a , 1961); G . J a r l o t , Proprit,
droit naturel et bien comn: N o u v e l l e R e v u e T h o l o g i q u e 85 (1963) 618-630; I d . ,
L'elaborazione progressiva della dottrina della propriet privata n eli insegnamento

pontificio: L a C i v i l t C a t t o l i c a 118 (1967) I I , 224-237; L . O r a b o n a , Cristianesimo
e propriet. Saggio sulle fonti antiche ( R o m a , 1964); R . S i e r r a , La propiedad pri
vada en la doctrina social de la Iglesia ( M a d r i d , 1967); F . B e u t e r , Die Eigentumsbegrndung in der Moraltheologie des 19. Jahrhunderts (1850-1900) ( P a d e r b o m ,
1971); F . T r o x l e r , Die Lehre vom Eigentum bei Thomas von Aquin und Karl Marx.
Eine Konfrontation ( S t e i n , 1973); G . C a m p a n in i , Potere e propriet nella riflessione
tomistica: R i v i s t a d i T e o l o g a M o r a l e 6 (1974) 303-320; A . M a e s t r i , Rivoluzione
cristiana del diritto di propriet ( R o m a , 1975); E . K a c z y n s k i , II "naturale dominium" nella 11-11, 66, 1, e le sue interpretazioni: A n g e l i c u m 53 (1976) 453-475; J.
M . D e z - A l e g r a , De la propiedad privada a la socializacin ( M a d r id , 1977); J .
V iv e s , La propiedad, robo? Estudio patrstico: E s t u d i o s E c l e s i s t i c o s 52 (1977)
591-626; C . A b a i t u a , La doctrina catlica sobre la propiedad privada en dos
momentos-clave de la tradicin cristiana: L u m e n 30 (1981) 385-418; E . N o v o a ,
Una transformacin silenciada por los juristas: el concepto de propiedad: S i s t e m a ,
n . 47 (1982) 61-76; I . C a m a c h o , Qu significa hoy la funcin social de la propie
dad?: P r o y e c c i n 31 (1984) 135-145 = R e v i s t a d e F o m e n t o S o c i a l 40 (1985) 415429; F . R o d r g u e z , Propiedad y trabajo ( M a d r i d , 1984); I d ., Algunos problemas de
la propiedad en Juan Pablo I: R e v i s t a d e F o m e n t o S o c i a l 45 (1990) 181-192; G .
C a p a n in i, II problema della propriet privata. Tommaso dAquino nella dottrina
sociale cristiana: R i v i s t a d i T e o l o g a M o r a l e 24 (1992), n . 94, 193-204; E . C h i a v a c c i , Propiedad: N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1992) 1526-1537; F .
F u e n t e , La propiedad: A . A . C u a d r n , Manual de Doctrina Social de la Iglesia
( M a d r id , 1993) 449-468; L . G o n z l e z C a r v a j a l , La propiedad y su funcin social
( M a d r id , 1994).
474
cretamente de la propiedad privada, frente a otros grupos que tenan

opciones socio-econmicas diferentes.
Creemos que el tema sigue teniendo importancia para la tica cris
tiana: no slo por razn de la m isma realidad, sino tambin por la
necesidad de someter a revisin el tratamiento vigente durante los lti
mos siglos entre los catlicos. Con todo, hemos de constatar al mismo
tiempo la prdida de significacin real de la propiedad en relacin con
otros factores de la econom a18.
Aqu tratamos de exponer la dimensin moral de la apropiacin de
los bienes por parte del hombre. La postura que adoptamos es preferen
temente crtica ante la mentalidad catlica vigente, a fin de recuperar
la ms genuina tradicin cristiana.
1.
CAMBIO DE DIRECCION
Ante todo, es necesario adoptar, en el tratam iento del tema, un cam

bio de direccin con relacin al seguido por los Manuales de moral
casuista y hasta por los tratados clsicos De Justitia et Iure
Para la moral casuista, y en gran parte tam bin para la moral esco
lstica de los siglos XVI-XVII, haba una cuasi identificacin entre
propiedad y dominio individual sobre los bienes materiales. El dominio,
en cuanto categora positivo-jurdica, era com o el teln de fondo del
tratado del Sptimo mandamiento; en tom o a la categora-eje del domi
nio giraba y se ordenaba toda la temtica de la moral econmica. Por
eso se estudiaba con detenimiento:
la naturaleza del dominio: nocin, formas, objeto, sujeto;
modo de adquirir el dominio (segn los diferentes ordenamientos
jurdicos): ttulos originales y derivados (contratos);
actos contrarios al dominio: el hurto como forma genrica y
global;
obligacin de restablecer el orden prim ero del dominio: restitu
cin.
18
Mater et Magistra, nn. 105-106: Once grandes mensajes, 158: Es cosa sabi
da que son cada da ms los que ponen en los modernos seguros sociales y en los
mltiples sistemas de la seguridad social la razn de mirar tranquilamente el futuro,
la cual en otros tiempos se basaba en la propiedad de un patrimonio, aunque fuera
modesto. Por ltimo, es igualmente un hecho de nuestros das que el hombre prefie
re el dominio de una profesin determinada a la propiedad de los bienes y antepone
el ingreso cuya fuente es el trabajo, o derechos derivados de l, al ingreso que
proviene del capital o de derechos derivados del mismo. Cf. A u b e r t , o . c . , 141-142.
475
Se advierte fcilmente que esta forma de exponer la moral de la

apropiacin de los bienes es muy pobre y hasta falsa. Los defectos
principales son obvios: a) da por bueno el orden establecido del do
minio. sin cuestionar el sentido de la propiedad y de sus formas; b) se
concreta excesivamente en el estudio de los ordenamientos jurdicopositivos, sin dar una orientacin preferentemente moral que por fuerza
ha de ser de carcter dinmico y de orientacin crtica ante el orden
establecido; c) los problemas son planteados a nivel de justicia interin
dividual (conmutativa), descuidando los horizontes sociales y estructu
rales.
El planteamiento actual de la tica econmica tiene que cambiar de
direccin. Como dice un moralista de hoy, una reflexin teolgicomoral ms atenta a la evolucin de las enseanzas sociales de la Iglesia
debera atender ms bien a desm itificar toda sacralidad natural de las
formas histricas de propiedad y contribuir de este modo a la bsqueda
de nuevas formas ms en consonancia con los derechos ms fundamen
tales de todo individuo, con el destino de los bienes y con las actuales
condiciones de la humanidad. Adems, ms que acentuar las violaciones
individuales de la propiedad, creem os que conviene actualm ente
remontarse a los sistemas que las facilitan, sealando los pecados socia
les en contra del destino natural de los bienes. Mientras que antigua
mente la polmica ms dura se diriga contra aquellas formas de socia
lismo utpico que exigan la com unitariedad incluso de los bienes de
consumo (sin excluir en su perspectiva a las mujeres y a los hijos), hoy
dado que ni siquiera en los pases colectivistas se discute la legitimidad
de una posesin privada de los bienes de consumo (incluso de la casa
y del automvil), urge desviar dicha polmica en una direccin antica
pitalista, ya que los principios de esta concepcin, que todava influyen
en nuestra situacin econmico-social, aparecen en relacin con la pro
piedad mucho ms inhumanos y contrarios al mensaje cristiano que los
actuales planteamientos socialistas 19.
Para realizar este cambio de direccin y orientar as la exposicin
hacia una postura crtica frente a la forma capitalista de entender y de
vivir la apropiacin de los bienes econmicos, es necesario desenmas
carar las ambigedades contenidas en la doctrina vigente sobre la pro
piedad. He aqu las principales ambigedades:
Reducir la compleja realidad de la propiedad a la forma concreta
de propiedad privada: no se puede utilizar inmediatamente la
doctrina de la escolstica (por ejemplo, de Santo Toms) sobre
19
G. M a t t a i , Propiedad: Diccionario enciclopdico de Teologa moral (Ma
drid, 1974) 872.
476
la propiedad en general para defender y justificar la propiedad

privada.
Identificar lo que debe ser la propiedad con lo que es de hecho:
no se puede identificar la nocin de propiedad con la forma
histrica de su realizacin.
Utilizar acrticamente los textos del M agisterio pontificio sobre
el tema: hay que admitir una evolucin en la formulacin del
tema y hay que saber leerlo a travs de los condicionamientos
situacionales. A este respecto se ha sealado el cambio de pos
tura (advertida ms en el silencio que en las palabras) en los
documentos posteriores a la M ater et M agistra.
Pocos conceptos son utilizados tan ambiguamente, y hasta tan ideo
lgicamente, como el de propiedad. La moral catlica tiene el deber de
desenm ascarar estas ambigedades, entre otras razones porque ha cola
borado a crearlas.
2.
CLARIFICACION EN EL CONCEPTO DE PROPIEDAD
La m ejor clarificacin que se puede hacer en el tema de la apropia

cin de los bienes es distinguir en esta realidad diversos niveles. Sola
mente as se puede lograr una clarificacin sobre el mismo trmino y
concepto de propiedad.
Al distinguir los niveles significativos de la realidad20, iremos sea
lando la calificacin tica de cada una de estas instancias, tratando de
aclarar la orientacin moral sobre el tema.
Primer nivel: Relacin de seoro del hombre con los bienes
econmicos (la propiedad como categora antropolgica)
En este prim er nivel significativo, de carcter antropolgico, la pro
piedad expresa el tipo de relacin que el hombre establece con los
bienes econmicos: relacin de seoro. Se expresa as un contenido
ms antropolgico que econmico, aunque tal afirmacin no deja de
tener funcionalidad para la organizacin hum ana de la economa.
La tica humanista y cristiana no puede por menos de aceptar y
defender esta significacin antropolgica de la propiedad. Esta es tam
bin la doctrina de Santo T om s21. Por otra parte, el magisterio social
20 Cf. F. R o d r g u e z , La propiedad en la doctrina social de la Iglesia: Curso de
doctrina social catlica (Madrid, 1967) 585-595.
21 n-H, q. 66, a. 1.
PROBLEMAS CONCRETOS D E ETICA ECONOMICA
477
de los Papas ha utilizado esta afirmacin como argumento para defender

la propiedad, aunque algunas veces la ha extrapolado indebidamente
para defender la propiedad privada22.
Segundo nivel: Destino de los bienes al servicio de todos los
hombres (la propiedad como categora tica)
En este segundo nivel significativo, de carcter tico, la propiedad
expresa la exigencia de que los bienes econmicos sean efectivamente
del uso y servicio de todos los hombres. Todava no se puede hablar en
trminos jurdicos; por eso si se emplea la expresin derecho al uso de
los bienes temporales, el trmino derecho ha de entenderse como
exigencia (= derecho) moral.
La tica cristiana sita en este nivel, de una forma prim aria y prevalente, la moral de la propiedad. El Concilio Vaticano II ha rescatado
este valioso elemento de la tradicin moral cristiana. Dios ha destinado
la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos.
En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equi
tativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la caridad. Sean
las que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones
legtimas de los pueblos segn las circunstancias diversas y variables,
jams debe perderse de vista este destino universal de los bienes 23.
Tercer nivel: Apropiacin efectiva de los bienes por parte del
hombre (la propiedad como categora socio-jurdica)
En este tercer nivel significativo, de carcter socio-jurdico, la pro
piedad expresa la efectividad de los dos niveles anteriores: el seoro
del hombre se realiza si de hecho, es decir, en la concrecin sociojurdica, se da esa relacin; el destino universal de los bienes quedara
sin verificacin real si no se concretase en las instancias socio-jurdicas
de la realidad. Aqu la palabra propiedad no quiere decir propiedad
individual, ni propiedad colectiva, ni propiedad privada, ni propiedad
pblica; quiere decir solamente rgimen de atribucin singularizada de
bienes concretos a hombres o grupos concretos 24.
La tica cristiana afirma la coherencia, en principio, del rgim en
socio-econmico de apropiacin. Frente a un radical y utpico com u
nismo de bienes sin estructuras socio-jurdicas, la razn humana reco
noce la necesidad del rgimen de atribucin o de propiedad. Santo
Toms25 y en general la tradicin teolgico-moral ha defendido esta
24 R o d r g u e z , /. c . , 603.
25 I I I , q. 66, a. 2.
478
M O R A L D E A CTITU D ES. III M ORAL SOCIAL

p o stu ra, au n q u e con frecuencia los autores cristianos, llevados de la

n o sta lg ia p arad isaca del com u n ism o total y constatando la voracidad
que c o n lle v a el rg im en de apropiacin en sus form as histricas, han
d eclarad o e sta situ aci n com o co n secu en cia del pecado original
A l d e fe n d e r el rg im en socio-econm ico de propiedad frente al
c o m u n ism o u t p ico e integral, con v ien e tener en cuenta dos cosas:
prim era, n o c o n trad ecir co n tal afirm acin la verificacin real de la
p re v ia e x ig e n c ia tica del destino universal de los bienes; segunda, no
utilizar in d eb id am en te los argum entos de este nivel para defender la
p ro p ie d a d priv ad a.
T e n ie n d o en cu en ta estos diversos niveles significativos de la pro
pie d a d h ay q u e re v isa r el estereo tip o de que el cristianism o defiende la
pro p ie d a d co m o un derecho n atu ral. E s verdadera esta afirmacin?
N o s c o n v en ce la resp u esta que da la C om isin Pontificia Iustitia et
P a x : H ab lan d o de derech o n a tu ra l de p ropiedad (o de form ulaciones
sem ejan tes), la Ig lesia su b ray a un elem ento fundam ental que existe en
el h o m b re, en to d o h o m b re , y que lo lleva a apropiarse de los bienes
m a te ria le s, en la p ersp ectiv a hum an a y social que acabam os de recordar.
El d in a m ism o que se en cuentra im plicado en este elem ento exige una
o rg a n iz a c i n co n creta p o sitiv a del derecho y la orienta; pero esta or
g a n iz a c i n no se identifica p u ra y sim plem ente con el derecho natural
tal y co m o lo entien d e la Iglesia. A hora bien, para la m entalidad dom i
n an te, el v o c a b lo derecho de p ro p ie d a d evoca inm ediatam ente un r
g im en c o n creto de derecho positivo de propiedad.
L a co n se c u e n c ia es que p ara algunos en buena fe (pero sin profun
dizar) y p ara m uchos en m ala fe, la doctrin a de la Iglesia ha sido y es
to d a v a u s a d a p ara id en tificar com o n a tu ra l, en el sentido de perm a
nen te e in to c a b le , a un rg im en existente de propiedad. En realidad, la
d o c trin a de la Iglesia acerca de la propied ad com porta la exigencia de
re e x a m in a r sin cesar, m ediante los p rocedim ientos dem ocrticos previs
tos, los reg m en es de p ro p ied ad existentes p ara adaptarlos a la finalidad
h u m a n a y so cial p ro p ia de ellos. L a v erdadera cuestin es entonces la
sig u ien te: P erm ite tod av a el rg im en existente y su evolucin en curso
a to d o s los h o m b res llevar a la p rctica su derecho natu ral ( natural,
es d e c ir, v lid o p a ra todos) de ten er acceso, b ajo una u otra form a, a un
cierto p o d e r sobre las cosas? O , al contrario, el rgim en existente y su
l g ica co n d u cen a ex clu ir a la m ay o ra de tal perspectiva? Y por un
n u e v o ab u so con d u cen adem s a una concentracin en m anos de pocos,
n o so lam en te de las responsabilidades de la propiedad, sino tam bin del
c o n ju n to de los p o deres sociales y p o ltico s? 6.
3.
LAS INSTITUCIONES POSITIVAS DE LA PROPIEDAD
A la luz de los principios anteriores, la tica debe enfrentarse con las

instituciones positivas del rgimen actual de propiedad. Esta ha reves
tido y reviste formas muy variadas, segn la evolucin cultural y segn
la constitucin social de la comunidad. Es cierto que la propiedad no
abarca todas las formas de dominio o seoro del hombre sobre las
cosas27; sin embargo, constituye un modo privilegiado en importancia
individual y social.
Advirtamos, desde el primer momento, que no corresponde a la
tica proponer soluciones tcnicas concretas sobre los procedimientos
jurdico-positivos para llevar a efecto las exigencias morales de la pro
piedad. La proposicin de soluciones concretas es una cuestin siempre
abierta. Sin embargo, es cometido de la tica emitir su juicio acerca de
la coherencia de las instituciones jurdico-positivas en relacin con las
exigencias morales previas a toda concrecin histrica.
Colocados en esta ltima perspectiva, nos proponemos ahora reali
zar un discernimiento tico de las formas concretas de propiedad. Para
lo cual se requiere conocer previamente las modalidades que reviste el
rgimen de propiedad en el mundo actual. Ms que una divisin for
mal (o tcnica) de la propiedad, nos interesa su concrecin real.
Desde esta perspectiva hacemos la siguiente valoracin moral:
Propiedad de los bienes de consumo: Aunque es difcil hacer una
catalogacin perfecta de los llamados bienes de consumo en cuanto
contradistintos a los bienes de produccin, todos los regmenes de propie
dad tienen en consideracin esta divisin. Desde el punto de vista moral,
todo el mundo est de acuerdo (o casi) para dejar en propiedad privada
los bienes de consumo, aquellos que se destruyen con su uso (aun en el
caso de que su distribucin sea, a veces, comunitaria); por otra parte, los
regmenes colectivistas admiten con frecuencia la propiedad de los bienes
de produccin preindustriales tradicionales (la casa, la parcela de tierra, el
huerto, unas cuantas cabezas de ganado, las herramientas, etc.) 28.
Propiedad de los bienes de produccin: Es aqu donde est el
problema del rgim en de propiedad. Simplificndolo al mximo, se
puede afirmar lo siguiente desde el punto de vista moral:
a)
Existen en la actualidad dos formas injustas o desnatura
zadas 29 de propiedad: la propiedad privada capitalista y la propiedad
totalmente colectivista.
u b e r t , o. c., 138-139.
29 La expresin es de C a l v ez -P e r r in , 302-311.
28 A
26 C
o m is i n
P o n t if ic ia J u s t it ia
Ecclesia 37 (1977) 1110.
et
pa x ,
E l destino universal de los bienes:
479
480
PROBLEMAS CONCRETOS
de
ETICA ECONOMICA
481
La propiedad privada capitalista es una form a de propiedad

privada que se realiza sobre la base de la separacin entre el capital y
el trabajo, que prospera por la fuerza del lucro como motor dinmico
objetivo, que tiende objetivamente a reducir al hom bre a un instrumento
y que no construye la comunidad humana. Por estas serias e importantes
razones, creemos que la propiedad privada capitalista es inmoral. Pablo
VI habl duram ente de la unilateralidad de la posesin de los medios
de produccin com o uno de los factores del sistema econmico-social
capitalista que no trae la perfeccin, no trae la paz, no trae la justicia
al continuar dividiendo a los hombres en clases irreductiblemente ene
migas y caracterizando a la sociedad por el m alestar profundo y laceran
te que la atorm enta 30. En ningn otro texto del magisterio eclesistico
encontramos condena moral tan fuerte del sistem a capitalista y de la
propiedad privada capitalista. Los correctivos que se tratan de adoptar
frente al rgimen de propiedad privada capitalista no alteran su dinmica
estructural y, por tanto, no cambian el juicio moral negativo.
b) Todas las dems formas de propiedad, con tal de que sigan

salvaguardando y en la medida en que favorezcan el criterio bsico de
la personalizacin (= funcin individual y funcin social), son acep
tables desde el punto de vista moral. En este terreno ya entran en juego
las diversas opciones tcticas, en las cuales no debe comprometerse la
moral. Unicamente queremos sealar algunas perspectivas ticas:
El rgimen de propiedad colectivista que anule la funcin personalizadora inherente a la realidad humana de la propiedad es tambin
inmoral. La doctrina social de la Iglesia, desde Len XIII hasta Juan
Pablo II y el Concilio Vaticano II, ha defendido fielmente este valor
humano. Las razones en que se apoyan son de diversa ndole; pero
conviene destacar que, desde Po XII y Juan XXIII, la razn fundamen
tal se encuentra en la afirmacin de que alguna forma de propiedad
privada es necesaria para la exteriorizacin de la libertad humana 31.
En la eleccin de las formas de propiedad (privada, pblica,

colectiva, etc.), es necesario tener en cuenta las conveniencias situacionales; cada momento y cada situacin irn postulando variaciones
adecuadas en el rgimen de propiedad.
Al rechazar, como inmorales, estas dos formas de propiedad (la capi

talista y la colectivista) tenemos en cuenta el criterio bsico de la perso
nalizacin que ha de realizarse en cualquier form a de propiedad. Se
puede advertir que el peligro que acecha al hom bre en ambos casos es el
mismo: el anonim ato, la despersonalizacin. D espersonalizacin, all
donde, mediante mi propiedad, rehus tratar al prjim o como a una per
sona. Despersonalizacin all donde, en nombre del papel social que debe
desempear, se vaca a la propiedad de toda relacin estable con las per
sonas, privando finalmente a stas de toda propiedad y de casi todos los
beneficios de sta. Es necesario volver, pues, a esta verdad que constitu
ye la esencia de las disposiciones de los Soberanos Pontfices en tomo a
la propiedad: la funcin personal y la funcin social de la propiedad no
slo son complementarias, sino que son interiores la una a la otra 32.
30 Discurso de Pablo VI a la Union de Empresarios y Dirigentes catlicos:
Ecclesia 24 (1964) 889.
31 Ver textos en C a l v e z - P e r r in , 268-273. Aadir: Gaudium et Spes, n. 69;
Populorum progressio, nn. 22-24; Centesimus annus, n. 30.
32 C a l v e z - P e r r i n , o . c 311.
Lo humano admite mltiples formas de realizacin. Aplicado

este criterio al campo de la propiedad, es necesario admitir una gama
variada en las formas de propiedad: desde la privada a la pblica pasan
do por las propiedades de colectividades o de corporaciones (familias,
municipios, asociaciones, etc.).
Entre las formas de propiedad, la tica cristiana ha de manifestar
una preferencia especial por aquellas en las que mejor se realiza el valor
de la comunitariedad, como son las que se rigen por criterios de auto
gestin.
Dejando a salvo el pluralismo de opciones en los diversos nive

les tcnicos, creemos que la tica cristiana ha de desengancharse de la
inspiracin capitalista y orientarse hacia una inspiracin socialista no
totalitaria33.
4.
PROBLEMAS MORALES DERIVADOS
Llegamos, por ltimo, a los problemas morales derivados de la

realidad humana y socio-econmica de la propiedad. Sealamos los ms
importantes:
La propiedad privada no constituye para nadie un derecho in

condicional y absoluto 34. Antes que la exigencia a la apropiacin pri
vada de bienes, aunque se encuentre garantizada por ordenamientos
jurdicos, est la exigencia del destino universal de los bienes. Esto se
traduce en los siguientes principios ticos: a) quien se halla en situa
cin de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo
33 En el mismo sentido: M a t t a i , l. c., 873.
34 Populorum progressio, n. 23. Respecto de la hipoteca social que grava sobre
toda propiedad privada (Juan Pablo 11) ver: Documento de Puebla (1979) n. 492;
Laborem exercens, n. 14; Sollicitudo rei socialis, n. 42; Centesimus annus, n. 30.
16.
M ORAL S O C IA L III.
482
necesario para s 35; b) los hombres estn obligados a ayudar a los

pobres y por cierto no slo con los bienes superfluos 36; c) el hombre
no debe tener las cosas exteriores que legtimamente posee como exclu
sivamente suyas, sino tambin como comunes, en el sentido de que no
le aprovechen a l solamente, sino tambin a los dem s 37. Sobre estas
exigencias ticas del destino universal de los bienes, que para algunos
es lo nico que tiene de cristiano la propiedad privada , ya nos he
mos detenido en pginas anteriores.
Segn hemos afirmado varias veces, el ttulo jurdico de propie
dad y de dominio no garantiza de por s la licitud moral de la apropia
cin. Esto supone que: los ordenamientos jurdicos han de ser sometidos
a una revisin continua para que realicen m ejor la justicia y la equidad;
en conciencia ha de revisarse la licitud de beneficios desproporciona
dos al servicio prestado, de fortunas construidas sobre la nada y sin
haber realizado el justo reparto, de empresas autofinanciadas indebi
damente. Por otra parte, la titularidad jurdica de los bienes no ha de
impedir reformas socio-econmicas necesarias, como, por ejemplo, la
reforma agraria. Las afirmaciones anteriores no invalidan el derecho de
dominio legtimamente adquirido y con justa funcionalidad econmicosocial.
El acceso de todos a la propiedad privada, exigencia proclamada
por el magisterio social de la Iglesia, ha de entenderse y realizarse
dentro de las siguientes coordenadas: para los que se ven privados de
ella, como realizacin de su autonoma personal y fam iliar y como
ampliacin de la libertad humana 39, pero nunca como satisfaccin del
apetito de lucro capitalista; para los que tienen titularidad de dominio,
como una conversin continua a la funcin personalizadora de la
propiedad.
La actual tendencia a la socializacin de la propiedad no ha de
ser impedida por la tica cristiana. Sin embargo, tampoco puede dejar
de expresar un conjunto de anotaciones crtico-prospectivas: a) la so
cializacin no ha de entenderse como estatalizacin, en el sentido de
un capitalism o estatal o un socialismo estatal; b) en las posturas
ms avanzadas de los autores cristianamente inspirados se reconoce
siempre la rem uneracin obligatoria en caso de expropiacin 40; c) la
36 Ibd.
37 Ibd. Ver: Populorum progressio,
38 R o d r g u e z , /. c ., 6 1 1 .
39 Gaudium et Spes,
40 M
a t t a i,
/. c ., 8 7 3 .
n. 71.
n. 23.
483
inspiracin cristiana ha de tender a propiciar formas de socializacin

autogestionaria.
Al trmino de estas anotaciones ticas sobre la apropiacin de los
bienes econmicos es conveniente sealar la necesidad de reformas
estructurales, pero ms an la inaplazable exigencia de una mentalizacin cristiana en relacin con esta realidad humana y socio-econmica
de la propiedad.
TEXTOS
1.
El argumento personalista" de la propiedad

borem exercens, n. 15).
(J u a n P a b l o
II, La
As, pues, el principio de la prioridad del trabajo respecto al capital es un

postulado que pertenece al orden de la moral social. Este postulado tiene importan
cia clave tanto en un sistema basado sobre el principio de la propiedad privada de
los medios de produccin como en el sistema en que se haya limitado, incluso
radicalmente, la propiedad privada de estos medios. El trabajo, en cierto sentido, es
inseparable del capital, y no acepta de ningn modo aquella antinomia, es decir, la
separacin y contraposicin con relacin a los medios de produccin, que han gra
vado sobre la vida humana en los ltimos siglos, como fruto de premisas nicamente
econmicas. Cuando el hombre trabaja, sirvindose del conjunto de los medios de
produccin, desea a la vez que los frutos de este trabajo estn a su servicio y al de
los dems y que en el proceso mismo del trabajo tenga la posibilidad de aparecer
como corresponsable y coartifice en el puesto de trabajo, al cual est dedicado.
Nacen de ah algunos derechos especficos de los trabajadores, que corresponden
a la obligacin del trabajo. Se hablar de ellos ms adelante. Pero hay que subrayar
ya aqu, en general, que el hombre que trabaja desea no slo la debida remuneracin
por su trabajo, sino tambin que sea tomada en consideracin, en el proceso mismo
de produccin, la posibilidad de que l, a la vez que trabaja incluso en una propiedad
comn, sea consciente de que esta trabajando en algo propio". Esta conciencia se
extingue en l dentro del sistema de una excesiva centralizacin burocrtica, donde
el trabajador se siente engranaje de un mecanismo movido desde arriba; se siente
por una u otra razn un simple instrumento de produccin, ms que un verdadero
sujeto de trabajo dotado de iniciativa propia. Las enseanzas de la Iglesia han
expresado siempre la conviccin firme y profunda de que el trabajo humano no mira
nicamente a la economa, sino que implica adems y sobre todo, los valores
personales. El mismo sistema econmico y el proceso de produccin redundan en
provecho propio cuando estos valores personales son plenamente respetados. Segn
el pensamiento de Santo Toms de Aquino (II-II, q. 66, a. 2), es primordialmente
esta razn la que atestigua en favor de la propiedad privada de los mismos medios
de produccin. Si admitimos que algunos ponen fundados reparos al principio de la
propiedad privada y en nuestro tiempo somos incluso testigos de la introduccin
del sistema de la propiedad socializada el argumento personalista, sin embargo
no pierde su fuerza, ni a nivel de principios ni a nivel prctico. Para ser racional
y fructuosa, toda socializacin de los medios de produccin debe tomar en considera
484
cin este argumento. Hay que hacer todo lo posible para que el hombre, incluso
dentro de este sistema, pueda conservar la conciencia de trabajar en algo propio.
En caso contrario, en todo el proceso econmico surgen necesariamente daos incal
culables: daos no slo econmicos, sino ante todo daos para el hombre.
2.
Propiedad y destino universal de los bienes (Juan Pablo II, Cen

tesimus annus, n. 30).
30. En la Rerum novarum Len XIII afirmaba enrgicamente y con varios ar

gumentos el carcter natural del derecho a la propiedad privada, en contra del
socialismo de su tiempo. Este derecho, fundamental en toda persona para su auto
noma y su desarrollo, ha sido defendido siempre por Iglesia hasta nuestros das.
Asimismo, la Iglesia ensea que la propiedad de los bienes no es un derecho abso
luto, ya que en su naturaleza de derecho humano lleva inscrita la propia limitacin.
A la vez que proclamaba con fuerza el derecho a la propiedad privada, el
Pontfice afirmaba con igual claridad que el uso de los bienes, confiado a la propia
libertad, est subordinado al destino primigenio y comn de los bienes creados y
tambin a la voluntad de Jesucristo, manifestada en el evangelio. Escriba a este
respecto: As pues, los afortunados quedan avisados...; los ricos deben temer las
tremendas amenazas de Jesucristo, ya que ms pronto o ms tarde habrn de dar
cuenta seversima al divino Juez del uso de las riquezas; y, citando a santo Toms
de Aquino, aada: Si se pregunta cmo debe ser el uso de los bienes, la Iglesia
responder sin vacilacin alguna: a este respecto el hombre no debe considerar los
bienes externos como propios, sino como comunes..., porque por encima de las
leyes y de los juicios de los hombres est la ley, el juicio de Cristo".
Los sucesores de Len XIII han repetido esta doble afirmacin: la necesidad y,
por tanto, la licitud de la propiedad privada, as como los lmites que pesan sobre
ella. Tambin el concilio Vaticano II ha propuesto de nuevo la doctrina tradicional
con palabras que merecen ser citadas aqu textualmente: El hombre, usando estos
bienes, no debe considerar las cosas exteriores que legtimamente posee como
exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el sentido de que no le
aprovechen a l solamente, sino tambin a los dems. Y un poco ms adelante: La
propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes externos aseguran a cada
cual una zona absolutamente necesaria de autonoma personal y familiar, y deben
ser considerados como una ampliacin de la libertad humana... La propiedad priva
da, por su misma naturaleza, tiene tambin una ndole social, cuyo fundamento
reside en el destino comn de los bienes (GS, nn.69, 71). La misma doctrina so
cial ha sido objeto de consideracin por mi parte, primeramente en el discurso a la
III Conferencia del Episcopado latinoamericano en Puebla y posteriormente en las
encclicas Lahorem exercens (n. 14) y Sollicitudo rei socialis (n. 42).
3.
Formas actuales de propiedad (Juan Pablo II, Centesimus annus,

nn. 31-32).
31. Releyendo estas enseanzas sobre el derecho a la propiedad y el destino

comn de los bienes en relacin con nuestro tiempo, se puede plantear la cuestin
acerca del origen de los bienes que sustentan la vida del hombre, que satisfacen sus
necesidades y son objeto de sus derechos.
485
El origen primigenio de todo lo que es un bien es el acto mismo de Dios que

ha creado al mundo y el hombre, y que ha dado a ste la tierra para que la domine
con su trabajo y goce de sus frutos (cf. Gn 1,28-29). Dios ha dado la tierra a todo
el gnero humano para que ella sustente a todos sus habitantes, sin excluir a nadie
ni privilegiar a ninguno. He ah, pues, la raz primera del destino universal de los
bienes de la tierra. Esta, por su misma fecundidad y capacidad de satisfacer las
necesidades del hombre, es el primer don de Dios para el sustento de la vida
humana. Ahora bien, la tierra no da sus frutos sin una peculiar respuesta del hombre
al don de Dios, es decir, sin el trabajo. Es mediante el trabajo como el hombre,
usando su inteligencia y su libertad, logra dominarla y hacer de ella su digna mo
rada. De este modo se apropia una parte de la tierra, la que se ha conquistado con
su trabajo: he ah el origen de la propiedad individual. Obviamente le incumbe
tambin la responsabilidad de no impedir que otros hombres obtengan su parte del
don de Dios, es ms, debe cooperar con ellos para dominar juntos toda la tierra.
A lo largo de la historia, en los comienzos de toda sociedad humana, encontra
mos siempre estos dos factores, el trabajo y la tierra; en cambio, no siempre hay
entre ellos la misma relacin. En otros tiempos la natural fecundidad de la tierra
apareca, y era de hecho como el factor principal de riqueza, mientras que el trabajo
serva de ayuda y favoreca a tal fecundidad. En nuestro tiempo es cada vez ms
importante el papel del trabajo humano en cuanto factor productivo de las riquezas
inmateriales y materiales; por otra parte, es evidente que el trabajo de un hombre
se conecta naturalmente con el de otros hombres. (...)
32.
Existe otra forma de propiedad, concretamente en nuestro tiempo, que tiene
una importancia no inferior a la de la tierra: es la propiedad del conocimiento, de
la tcnica y del saber. En este tipo de propiedad, mucho ms que en los recursos
naturales, se funda la riqueza de las naciones industrializadas.
IV
LA EM PRESA DE PRODUCCION
Problem as ticos41
La importancia de los problemas tcnicos y morales planteados por
la empresa de produccin se evidencia al advertir que: es una estructura
41
S e m a n a s S o c ia l e s d e E s p a a (Semana X, 1950), Problemas actuales de la
empresa (Madrid, 1951); A n a l e s d e M o r a l S o c ia l y E c o n m ic a : La empresa artesana y cooperativa a la luz de la doctrina social catlica (Madrid, 1963) n. 3;
Problemas morales de la empresa en relacin con el trabajo (Madrid, 1963) n. 4;
Problemas morales de la empresa en relacin con el Estado (Madrid, 1964) n. 7;
Problemas morales de la empresa en relacin con la sociedad (Madrid, 1965) n. 10;
La empresa y el orden econmico y social (Madrid, 1966) n. 12; Sntesis de moral
social y econmica (Madrid, 1969) n. 21; La pequea y media industria en Espaa
(Madrid, 1971) n. 27 y (Madrid, 1972) n. 29; La evolucin de la estructura de la
empresa (Madrid, 1973) n. 30; P. d e W o o t , Pour une doctrine de lentreprise et
486
bsica dentro del sistema econmico, tanto capitalista como socialista;

es una estructura humana donde se fraguan, en gran medida, las relacio
nes interhumanas y sociales; es una estructura profesional, en donde
nacen y a la que se orientan diversas profesiones actuales. Por eso mismo
no ha de extraar que sea la empresa de produccin uno de los temas
fundamentales de la doctrina social cristiana42 y del actual movimiento
de renovacin humana y cristiana de la vida socio-econmica.
1.
ANOTACIONES DESCRIPTIVAS
a) Definicin
La empresa se define de diverso modo, segn se parta de uno de
estos tres aspectos en que puede ser considerada: como actividad del
empresario; como grupo social humano; como organizacin econmica.
Colocada en esta ltima perspectiva, la empresa es la unidad econmica
organizada dirigida a la produccin de bienes o de servicios para el
ordre conomique ( L o v a i n a . 1 9 6 4 ); O . G e l i n i e r , Morale de l entreprise et destn de
la nation ( P a r s , 1 9 6 5 ); T . S u a v e t , La vie conomique de lentreprise ( P a r s , 1 9 6 9 ) ;
C . G i n e r , Moral de la empresa: S a l T e r r a e 6 3 ( 1 9 7 4 ) 6 4 3 - 6 5 2 ; A . F o n s e c a , La
partecipazione nellempresa in Europa: L a C i v i l t C a t t o l i c a 1 2 7 ( 1 9 7 6 ) I I I , 4 5 7 4 7 1 ; I. C a m a c h o , Hacia una reforma de la empresa: P r o y e c c i n 2 4 ( 1 9 7 7 ) 2 0 5 - 2 1 4 ,
2 7 5 - 2 8 4 ; G . H i g u e r a , El empresario indirecto: S a l T e r r a e 7 0 ( 1 9 8 2 ) 5 5 - 6 4 ; A .
M a r z a l , Idea o ideas de empresa? La democracia econmica: R e v i s t a d e F o m e n t o
S o c i a l 3 9 ( 1 9 8 4 ) 2 9 1 - 2 9 6 ; E . R e c io , La pequea y mediana empresa en el marco de
un sistema de economa social de mercado o de planificacin socialista: R e v i s t a d e
F o m e n t o S o c i a l 3 9 ( 1 9 8 4 ) 1 1 9 - 1 2 8 ; A . F . U t z , L a empresa como dimensin del
mundo del trabajo. El trabajador como socio? ( B a r c e l o n a , 1 9 8 6 ) ; V . O r t e g a , La
Iglesia postconciliar y la empresa. Justificacin del lucro desde una tica catlica:
R e v i s t a d e F o m e n t o S o c i a l 4 2 ( 1 9 8 7 ) 1 3 - 2 2 ; P . d e L a u b i e r , L'thique de lentreprise:
R e v u e T h o m i s t e 8 8 ( 1 9 8 8 ) 1 1 5 - 1 2 3 ; V a r i o s , Problemas ticos de la empresa mo
derna: I C A D E , n . 19 ( 1 9 9 0 ) ; J . M a r t n d e N i c o l s , L o s sectores ticamente ms
problematizados de la empresa moderna: I b id ., 3 9 - 6 3 ; J . A . S n c h e z A s i a n , La
empresa en la Centesimus annus": V a r i o s , Acerca de Centesimus annus" ( M a
d r i d , 1 9 9 1 ) 2 2 5 - 2 3 9 ; J . A . O r t e g a , La empresa, comunidad de personas (Reflexiones
en torno a la Centesimus annus"): I C A D E , n . 2 3 ( 1 9 9 1 ) 1 2 9 - 1 4 3 ; G . L o m b a r d i ,
Empresa: N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 5 4 0 - 5 5 1 ; V a r i o s ,
Cuatro conferencias sobre tica y empresa ( A n t e q u e r a , 1 9 9 2 ) ; M . F a l i s e - J . R e g n i e r ,
Repres pour une thique deentreprise ( L i lle , 1 9 9 2 ); J . L . F e r n n d e z , Doctrina
pontificia y empresa: M o r a l i a 1 4 ( 1 9 9 2 ) 4 0 5 - 4 3 8 ; I d ., La empresa: A . A . C u a d r n ,
Manual de Doctrina Social de la Iglesia ( M a d r id , 1 9 9 3 ) 4 6 9 - 4 8 4 ; A . R o d r g u e z
G r a c i a , Empresa y tica a finales del siglo XX ( M a d r i d , 1 9 9 4 ) .
42
J . L . G u t i r r e z , Empresa: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de
la Iglesia (Madrid, 1 9 7 1 ) II, 6 3 - 7 2 ; C a l v e z - P e r r i n , o . c ., 3 7 9 - 4 0 7 ; B i g o o c 4 2 7 456.
487
intercambio con otras unidades a travs del mercado 43; un organismo

econmico que, por la coordinacin de los tres factores de la produccin
(naturaleza, trabajo, capital) mira a satisfacer las necesidades de los
consumidores aportando nuevos bienes al mercado, por cuenta y riesgo
del empresario que asume la direccin 44.
La empresa se sita preferentemente dentro de la primera de las
fases (produccin) en que se puede dividir la actividad y la estructura
econmicas. Pensada y realizada dentro del sistema capitalista, en ella
se conjugan los tres factores de la produccin: naturaleza, trabajo y
capital; a travs de ella se realiza tambin el reparto de los bienes
producidos: el salario (al trabajo), el beneficio (a la actividad empre
sarial), el inters (al capital), el impuesto (al bien comn mediante la
Hacienda pblica). La empresa es el verdadero centro de las decisio
nes econmicas; tiene como finalidad el ser una verdadera fuente de
creatividad de bienes y de servicios, lo que le da su importancia y
dignidad 45.
b)
Divisin
Las formas de empresa son variadas. La empresa es una realidad

sometida a muchas variaciones dentro de la historia: empresa ruralagrcola, empresa artesanal de la Edad Media, empresa capitalista (con
diversas variantes), empresa cooperativista, empresa socialista (con di
versas variantes).
Para hacer una clasificacin sistemtica se pueden adoptar dos cri
terios: uno de carcter formal y otro de carcter real.
Divisin formal:
Empresa individual o autnoma: aquella en la que una sola per
sona dirige la empresa, recoge las ventajas y soporta los inconvenientes
(responsabilidad ilimitada).
Empresa colectiva: en la que se toma en consideracin la perso
na de los asociados. Puede ser: 1) de nombre colectivo: compuesta de
dos o ms personas que son responsables con todos sus bienes y soli
dariamente entre s; 2) de responsabilidad limitada: responden con los
capitales comprometidos en la empresa.
43 F . G u e r r e r o ,
La empresa: Curso de doctrina social catlica (Madrid,
678.
44 S t e v e n ,
o.
45 A u b e r t ,
o.
c., 2 4 5 .
c., 1 4 5 .
1967)
488

Empresa de capitales o annima: en la que los socios no arries

gan ms que una cantidad determinada para form ar el capital, el cual
est dividido en acciones que dan derecho a una renta variable (divi
dendo).
Empresa de forma cooperativa: una sociedad en que productores
autnomos ponen en comn sus capitales y sus brazos y se ponen de
acuerdo para proveerse de directores y ejecutar ellos mismos los traba
jos y tambin para asegurar lo mejor posible la venta de sus productos
reduciendo los intermediarios.
Empresa pblica: aquella a la que el Estado proporciona los
capitales, y de la que el Estado, a ttulo de em presario, asume riesgos
y ventajas.
Divisin real:
Empresa capitalista: la estructura capitalista de la empresa se
halla caracterizada por la distincin jurdica entre los dos sujetos que
participan en la empresa: entre el titular (persona fsica o jurdica) del
capital invertido en la empresa, que de ordinario asume la funcin em
presarial, y los aportadores del trabajo, que estipulan su colaboracin
laboral en la empresa a travs del llamado contrato de trabajo en rgi
men de salario .
Empresa cooperativista: en sta se da la identidad perfecta entre
el sujeto titular del capital y el sujeto titular del trabajo aportado a la
empresa. La colectividad de los trabajadores constituidos en cooperativa
son los titulares del capital.
Empresa colectivista: de este tipo de empresa hay varias ex
periencias histricas dignas de tenerse en cuenta: 1.) la empresa
colectivista rusa; 2.) la empresa yugoslava de autogestin; 3.) la
experiencia israel, etc.
Para el conocimiento de la situacin real de la empresa conviene
tener en cuenta, adems de las clasificaciones sealadas, las transforma
ciones que ha sufrido esta realidad econm ica en poca reciente. La
evolucin de la empresa moderna se orienta hacia un crecimiento por
concentracin, sea horizontal (con el mismo tipo de produccin), sea
vertical (por integracin de actividades que preceden o siguen a la pro
duccin). Esta evolucin camina tambin hacia la agrupacin de empre
sas, por fusin (trust), por posesin de acciones de otras sociedades
(holding), por acuerdo (cartel) o por relaciones entre empresas bajo
46
uerrero,
l. c.,
686.
489
formas muy variadas y ms o menos precisas. Las ventajas y los riesgos

de esta evolucin son evidentes: sacar mejor provecho del proceso tc
nico, abaratar el coste de la produccin, defenderse mejor en el merca
do, e incluso convertirse en grupo de presin con influencia poltica. El
gran poder alcanzado por este capitalismo de las grandes unidades
(F. Perroux) lleva consigo el grave riesgo de subordinar la poltica a la
economa, que es uno de los serios problemas actuales suscitados por la
economa 47.
2.
PROBLEMAS MORALES DE LA EMPRESA
a) Valoracin tica de las formas de empresa

La primera aproximacin tica a la realidad de la empresa se con
creta en la valoracin de las principales formas que de hecho adopta esta
estructura econmica en la actualidad. El cristianismo no ha creado la
empresa moderna. Esta ha surgido como un fenmeno histrico, social
y econmico de los ltimos tiempos. Pero no por eso esta realidad
econmica escapa al discernimiento de la racionalidad tica. La moral
tiene por cometido rechazar formas y tipos de empresa que no respeten
el valor de la persona hum ana y orientar esta realidad socio-econmica
hacia realizaciones cada vez ms perfectas.
Atenindonos a esta prim era forma de aproximacin tica y siguien
do las orientaciones de la doctrina social de la Iglesia, hacemos las
siguientes anotaciones crtico-valorativas de los principales tipos de
empresa:
Empresa capitalista. Aunque volveremos a plantear el problema

de la moralidad de esta estructura empresarial, conviene advertir por el
momento lo siguiente. La empresa capitalista se apoya sobre un sistema
econmico que ha sido duramente criticado por el magisterio social de
los Papas. Con referencia directa a la empresa capitalista, la doctrina
social de la Iglesia no ha emitido un juicio directamente condenatorio;
ha admitido su legitimidad, sin que por ello la haya considerado como
la estructura ideal de empresa. La empresa capitalista, aun sin discutir
por el momento la legitimidad tica de su configuracin estructural,
tiene que ser sometida a profundas transformaciones para corregir sus
radicales injusticias.
47
A u b e r t , o . c ., 145. Sobre las tendencias en la evolucin de la empresa
moderna, ver la sntesis de G u e r r e r o , l. c., 646-671: concentracin de capitales;
disociacin entre propiedad y gestin; disminucin de la importancia de la propie
dad como fuente de poder econmico; nacimiento de una nueva clase dirigente: los
490
Empresa cooperativista. H istricam ente, el m ovim iento co

operativista en su forma moderna no surgi inspirado en la doctrina
social de la Iglesia48. Pero el movimiento cooperativista ha sido mirado
con mucha simpata por la Iglesia catlica. Recordar a este respecto la
importancia otorgada a la empresa cooperativista y a la empresa artesanal por Juan XXIII en la encclica Mater et M agistra (nn. 85-90)49.
En relacin con las cooperativas, creemos que deben evitarse dos po
siciones extremas de signo contrario: la de los que creen que puede
constituir una forma de estructura exclusiva para todo tipo de empresas
y la de los que creen que tiene un campo muy reducido y limitado de
expansin sobre todo en el mbito de la produccin industrial 50.
Empresa colectivista. Con relacin a la empresa totalmente colec
tivizada, su estructura econmica es recusable por las implicaciones en
el deterioro de los derechos del individuo.
Sin embargo, conviene anotar que las formas de autogestin son
muy laudables, con tal de que no corran peligro las libertades personales
y cvicas y de que no aparezca la imposicin coactiva como forma
generalizada de explotacin de los bienes econmicos.
Empresa pblica. Respecto a la empresa pblica hay que tener en
cuenta los siguientes aspectos previos al juicio moral: 1) creciente ex
tensin, debido a diversas causas (desarrollo de los ncleos de concen
tracin urbana, crisis econmicas, necesidades de carcter estratgico,
etc.); 2) establecer la distincin correspondiente entre los conceptos y
realidades de nacionalizacin, socializacin, estatalizacin; 3)
valoracin econmica de la empresa pblica en los fallos que su sistema
puede comportar (la experiencia dice que en la m ayora de los casos el
Estado es peor empresario que el particular).
La doctrina social de la Iglesia sobre la empresa pblica puede ser
resumida en las siguientes afirmaciones:
managers; intervencin creciente del Estado; configuracin de la empresa como
subjetividad jurdica autnoma, con independencia de la personalidad jurdica del
empresario, recurso frecuente a la autofinanciacin; restriccin de la competencia
en el mercado; superacin de la dicotoma marxista de la lucha de clases; humani
zacin y democratizacin de la empresa; transformaciones del proceso tecnolgico
de la produccin; transformacin de la organizacin y de la direccin de las empre
sas mediante el desarrollo de nuevas tcnicas organizativas.
48 Cf. G u e r r e r o , /. c ., 67, con noticia bibliogrfica en n. 8.
49 M. B r u g a r o l a , Las empresas familiares y cooperativas: Comentarios a la
Mater et Magistra (Madrid, 1962) 284-315.
50 G u e r r e r o , /. c ., 690.
491
La empresa pblica es admitida, con tal de que se guarde tam

bin aqu el principio de la funcin subsidiaria del Estado: Lo que
hasta aqu hemos expuesto no excluye, como es obvio, que tambin el
Estado y las dems empresas pblicas posean legtimamente bienes de
produccin de modo especial cuando stos llevan consigo tal poder
econmico, que no es posible dejarlos en manos de personas priva
das sin el peligro del bien comn. Sin embargo, tambin en esta m ate
ria ha de observarse ntegramente el principio de la funcin subsi
diaria 51.
La nacionalizacin ntegra no es admisible por contradecir va
lores fundamentales: la conciencia cristiana no puede admitir como
justo un orden social que o niega en principio o hace prcticamente
imposible o vano el derecho natural de propiedad as sobre los bienes de
consumo como sobre los medios de produccin 52.
La nacionalizacin parcial es admisible con determinadas con
diciones: cuando se trate de empresas tales que, dejadas en manos de los
particulares, corra peligro el bien comn, etc.
b)
Transformacin tica de la empresa
Hecha la aproximacin valorativa de las principales formas que

adopta la empresa en el mundo actual, es necesario sealar a con
tinuacin los criterios ticos que han de presidir su transformacin.
Estos criterios ticos se orientan en diversas direcciones, segn
corresponde a la complejidad de contenido y funcin de la empresa
moderna:
Relacin de la empresa con el Estado, con los sindicatos, con las
organizaciones profesionales y con la sociedad en general53.
Valoracin de los problemas creados por el nuevo planteamiento
de empresa: concentracin de capitales en las grandes unidades de pro
duccin, importancia de los accionistas en la direccin de la empresa,
restriccin de la competencia en el mercado, etc.
El problema moral del despido y de los convenios colectivos54.
51 Mater et Magistra, nn. 116-117: Once grandes mensajes 161.
52 Po XII, Radiomensaje con ocasin del V aniversario de la guerra (1-X1944): Coleccin de encclicas y documentos pontificios (Madrid, 19555) 306.
53 Ver el desarrollo de estos aspectos en G u e r r e r o , /. c., 763-785.
54 Cf. G u e r r e r o , l. c., 716-723.
492
Valoracin tica de la influencia y de la presin que las em

presas ejercen en la vida poltica.
Estos y otros problemas hacen de la empresa una realidad moral de
primera importancia en el mundo actual. A continuacin aludimos ms
detenidamente a algunos aspectos que consideramos de notable impor
tancia.
c)
El beneficio en la empresa
Sobre el beneficio en el mundo de la econom aa en general ya he

mos hablado ms arriba (captulo 7.). En relacin con la empresa con
viene sealar que le corresponde a sta obtener un justo beneficio. Esta
justa remuneracin a la actividad empresarial ha de establecerse con
criterios de equidad teniendo en cuenta la justa remuneracin de los
trabajadores, el justo precio, el inters justo debido a las aportaciones
del capital, y la contribucin al bien comn mediante el pago de los
justos im puestos55.
La encclica Centesimus annus expone con claridad tanto la acep
tacin tica como los lmites morales del beneficio en la empresa:
La Iglesia reconoce la justa funcin de los beneficios como ndice
de la buena marcha de la empresa. Cuando una em presa da beneficios
significa que los factores productivos han sido utilizados adecuadamente
y que las correspondientes necesidades humanas han sido satisfechas
debidamente. Sin embargo los beneficios no son el nico ndice de las
condiciones de la empresa. Es posible que los balances econmicos sean
correctos y que al mismo tiempo los hombres, que constituyen el patri
monio ms valioso de la empresa, sean humillados y ofendidos en su
dignidad. Adems de ser moralmente inadmisible, esto no puede menos
de tener reflejos negativos para el futuro, hasta para la eficiencia eco
nmica de la empresa. En efecto, finalidad de la empresa no es simple
mente la produccin de beneficios, sino ms bien la existencia misma de
la empresa como comunidad de hombres que, de diversas maneras,
buscan la satisfaccin de sus necesidades fundamentales y constituyen
un grupo particular al servicio de lasociedad entera. Los beneficios son
un elemento regulador de la vida de la empresa, pero no el nico; junto
con ellos hay que considerar otros factores humanos y morales que, a
55
C f . O r t e g a , a. c.\ G . M a z z o c h i , Funzioni e limiti del profitto nelleconoma
contemporneo: I problemi delleconomia mondiale alia luce della Populorum
progressio (Miln, 1967) 47-57.
493
largo plazo, son por lo menos igualmente esenciales para la vida de la

empresa (n. 35).
d)
Participacin de los trabajadores en la empresa
Queremos resaltar uno de los problemas morales implicados en la

estructura de la empresa moderna. Nos referimos a la participacin de
los trabajadores en la empresa.
El tema de la participacin de los obreros, no slo en la propiedad
y en los beneficios sino tambin en la gestin de la empresa, ha sido una
constante en la doctrina social de la Iglesia, aunque planteado con
matices diversos: desde la perspectiva del contrato de sociedad en Po
X I56, desde las precisiones jurdicas sobre el derecho de los obreros a la
cogestin en Po X II57, desde la consideracin de la empresa como
comunidad de personas en Juan X X III58.
Sin atender a falsos temores sobre consecuencias econmicamente
catastrficas de la participacin de los trabajadores en la gestin de la
empresa, aunque siendo conscientes de la evolucin real y doctrinal de
este tema lo mismo que de los matices de contenido en los conceptos de
participacin y cogestin 59, es necesario afirmar con el Concilio
56 Quadragesimo anno, a 65: Once grandes mensajes, 88: Estimamos que
estara ms conforme con las actuales condiciones de la convivencia humana que,
en la medida de lo posible, el contrato de trabajo se suavizara algo mediante el
contrato de sociedad, como ha comenzado a efectuarse ya de diferentes maneras,
con no poco provecho de patronos y obreros. De este modo, los obreros y empleados
se hacen socios en el dominio y en la administracin o participan, en cierta medida,
de los beneficios recibidos.
57 Sobre la postura un tanto miedosa de Po XII sobre la cogestin, ver
B ig o , o. c 433-436.
58 Mater et Magistra, n. 91: Once grandes mensajes, 154-155: Adems, si
guiendo en esto la direccin trazada por nuestros predecesores, nos estamos conven
ciendo de la razn que asiste a los trabajadores cuando aspiran a participar acti
vamente en la vida de las empresas donde trabajan. No es posible fijar con normas
ciertas y definidas las caractersticas de esta participacin, dado que han de estable
cerse, ms bien, teniendo en cuenta la situacin de cada empresa; situacin que vara
de unas a otras y que, an dentro de cada una, est sujeta muchas veces a cambios
radicales y rapidsimos. No dudamos, sin embargo, en afirmar que a los trabajadores
hay que darles una participacin activa en los asuntos de la empresa donde trabajan,
tanto en las privadas como en las pblicas; participacin que en todo caso, debe
tender a que la empresa sea una autntica comunidad humana cuya influencia bien
hechora se deje sentir en las relaciones de todos sus miembros y en la variada gama
de sus funciones y obligaciones.
59 C f . G u e r r e r o , o . c ., 731-753; Id., Participacin activa de los trabajadores en
la empresa: Comentarios a la Mater et Magistra (Madrid, 1982) 316-341; C a l v e z -
M ORAL D E ACTITUDES. III M O RA L SOCIAL
494
V aticano II la exigencia ineludible de la activa participacin de todos

en la em p resa :
En las empresas econmicas son personas las que se asocian, es decir,
hom bre libres y autnom os, creados a imagen de Dios. Por ello, teniendo en
cuenta las funciones de cada uno, propietarios, administradores, tcnicos,
trabajadores, y quedando a salvo la unidad necesaria en la direccin, se ha
de prom over la activa participacin de todos en la gestin de la empresa,
segn formas que habr que determinar con acierto. Con todo, como en
m uchos casos no es a nivel de em presa, sino en niveles institucionales
superiores, donde se toman las decisiones econmicas y sociales de las que
depende el porvenir de los trabajadores y de sus hijos, deben los trabajadores
participar tam bin en semejantes decisiones por s mismos o por medio de
representantes legtimamente elegidos 60.
E ste derecho b sico a la participacin activa de todos los que estn

com prom etidos en la em presa debe traducirse en la creacin de estruc
turas de participacin y autogestin, en la m odelacin de un tipo de
hom bre dispuesto a realizar la form a en que se concreta actualm ente la
dignidad de la persona: la p articip aci n 61.
N o pertenece a la tica proponer form as concretas de realizacin de
esta exigencia, pero s el estim ular la bsqueda por parte de los respon
sables p ara hacer reconocer el derecho natural de los trabajadores de
p a rticip a r en las responsabilidades gestoras de la em presa 62.
e)
M oralidad de la em presa capitalista en cuanto estructura

econm ica concreta
L a pregunta decisiva que se hace la tica en relacin con la empresa

capitalista es su licitud moral en cuanto estructura econmica concreta.
H em os de reconocer que la doctrina social catlica no ha declarado
com o inm oral la estructura econm ica en s de la em presa capitalista,
m s an, ha partido de su aceptacin terica para proponer sistemas de
correccin en orden a su m ejora. Pero tam bin hemos de reconocer que
los correctivos propuestos son de tal im portancia que llegan hasta la
estructura m ism a de la realidad econm ica en cuestin; ms an, se
puede aceptar que el interrogante sobre la m oralidad de la estructura
387-392; T. C e r r o , Presencia de los trabajadores en todos los niveles:
Comentarios a la M ater et Magistra (Madrid, 1962) 342-382.
60 Gaudium et Spes, n. 68. Tener en cuenta la nota 7 de este mismo nmero de
la Gaudium et Spes.
62 A u b e r t , o . c., 167.
P e rrin , o.
.,
PROBLEMAS CONCRETOS DE ETICA ECONOM ICA
495
capitalista de la em presa es una cuestin abierta y no cerrada en el

magisterio social de la Iglesia.
Si se quiere realizar el criterio tico de que la em presa sea una
autntica com unidad hum ana 63 y de que se ha de prom over la activa
participacin de todos en la gestin de la em presa , la estructura ca
pitalista de la em presa ha de ser suprim ida de raz y transform ada en sus
mismas bases. Ante la urgencia de las indicaciones ticas de Juan XXIII
y del Concilio Vaticano II algunos autores han optado por declarar
como imposible su puesta en prctica65.
Por nuestra parte, preferimos sacar las conclusiones correspondientes
a los principios ticos enunciados por Juan XXIII y por el Concilio
Vaticano II. Pero antes queremos recordar un texto importante de Pablo
VI, que hemos reservado para el final. Se trata de la famosa, y tambin
bastante silenciada, alocucin del Papa a la Unin de Empresarios y
Dirigentes Catlicos (U.C.I.D.) del 8 de junio de 196466. Ya hemos
tenido ocasin de citarla al valorar el sistema capitalista.
Constata Pablo VI los problemas humanos existentes en las em pre
sas: Vuestras empresas, m aravillosos frutos de vuestros esfuerzos, no
son acaso motivo de disgustos y de choques? Las estructuras mecnicas
y burocrticas funcionan perfectamente pero las estructuras humanas
todava no. La empresa, que por exigencia constitucional es una colabo
racin, un acuerdo, una armona, no es acaso hoy todava una friccin
de espritus y de intereses?
Ante esta constatacin insina Pablo VI la causa del malestar: Ha
de tener algn vicio profundo, una radical insuficiencia este sistema, si
desde sus comienzos cuenta con semejantes reacciones sociales.
Esta insinuacin de un vicio profundo y de una radical insu
ficiencia queda afirmada a continuacin con todo convencimiento y
seriedad al decir que el sistema econmico-social en el que se integra la
empresa capitalista no aporta la paz ni la justicia, sino la divisin y la
opresin de los hombres: es un hecho que el sistema econmico-social,
creado por el liberalismo manchesteriano y que todava perdura en el
criterio de la unilateralidad de la posesin de los medios de produccin,
63 Mater et Magistra, n. 91: Once grandes mensajes, 155.
65 As entendemos la postura de B i g o , o . c ., 443-451 y la mirada interrogante
hacia el futuro de A u b e r t , o . c . , 146.
66 Texto italiano en AAS 56 (1964) 574-577; traduccin espaola en Ecclesia 24
(1964)889-891; citamos por esta traduccin. Anotar que este discurso de Pablo VI
es sealado en la nota 7 de la Gaudium et Spes, n. 68.
496
de la economa encaminada a un provecho privado prevalente, no trae

la perfeccin, no trae la paz, no trae la justicia, si contina dividiendo
a los hombres en clases irreductiblemente enem igas, y caracteriza a la
sociedad por el malestar profundo y lacerante que la atormenta, apenas
contenido por la legalidad y la tregua momentnea de algunos acuerdos
en la lucha sistemtica e implacable, que debera llevarla a la opresin
de una clase contra otra.
Juan Pablo II, en la encclica Centesimus annus, ha hecho objeto
de consideracin especfica la realidad de la em presa dentro del orden
econmico justo. Para el Papa la empresa constituye una de las estruc
turas econmicas imprescindibles para lo que l llama economa libre.
El modelo econmico alternativo al existente no es el sistema socialis
ta, que de hecho es un capitalismo de Estado, sino una sociedad basada
en el trabajo libre, en la empresa y en la participacin (n. 35). Por eso
al preguntarse por la legitimidad del capitalism o dice lo siguiente: Si
por capitalism o se entiende un sistema econmico que reconoce el
papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propie
dad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de
produccin, de la libre creatividad humana en el sector de la economa,
la respuesta ciertamente es positiva, aunque quiz sera ms apropiado
hablar de economa de em presa, economa de m ercado o simplemen
te economa libre (n. 42).
497
correctivos que se proponen para humanizar la situacin actual de la

empresa.
3.
COMPLEMENTO: LA ETICA EMPRESARIAL
En los apartados anteriores hemos considerado la empresa en cuanto

estructura del mundo econmico. Las apreciaciones ticas las hemos
referido a esta especfica consideracin.
Pero la realidad empresarial es mucho ms abarcadora. De ah que
la tica referida a la empresa tenga que ensanchar tambin su horizonte.
Hoy da est cobrando mucha actualidad el discurso tico relacionado
con el mundo empresarial. Consignamos algunas aportaciones bibliogr
ficas:
a)
Etica de los negocios

En consideracin tradicional de corte casuista:
J.
A z p ia z u ,
A. M
La m oral del hombre de negocios (Madrid,
ueller,
1 9 6 4 ).
La m oral y la vida de los negocios (Bilbao,
1 9 5 1 ).
En consideracin actual (Estados Unidos: Business Etics):
Junto a esta afirmacin de la funcin positiva de la empresa el Papa

sigue recordando el ideal tico de la misma, que no es otro que confi
gurar una comunidad de personas: En efecto, finalidad de la empresa
no es simplemente la produccin de beneficios, sino ms bien la exis
tencia misma de la empresa como comunidad de personas que, de diver
sas maneras, buscan la satisfaccin de sus necesidades fundamentales y
constituyen un grupo particular al servicio de la sociedad entera (n.
35). Seguimos pensando que la empresa capitalista difcilmente puede
cumplir estas exigencias.
Preocupacin: P. G r u s o n , Proccupations thiques aux Etats Unis. A

propos de la Business Ethics : Etudes 371 (1989) 327-337
Sntesis: E.
la sq u ez,
Business Ethics (Nueva York, 1979); M. G.

Business Ethics (Englewood, 1982).
S tev en s,
V e-
Revistas especializadas: Busim es and Professional Ethics Journal (Uni

versidad de Florida), Journal o f Business Ethics (Halifax, Canad).
b) Deontologa empresarial
Por todo ello pensamos que Juan Pablo II acepta la empresa como
estructura econmica de un orden justo a implantar, pero no legitima la
forma capitalista de la estructura empresarial.
Creemos que, siendo coherentes con los anlisis morales de la em
presa capitalista y en armona con lo dicho anteriormente sobre el con
trato de trabajo en rgimen de asalariado, se puede y se debe afirmar la
injusticia radical de la estructura capitalista de la empresa. Hecha esta
afirmacin, no toca a la tica proponer soluciones tcnicas, pero s urgir
la transformacin radical de las estructuras existentes. Teniendo clara la
meta del cambio estructural, son aceptables y dignos de encomio los
M.
S nchez G
il ,
D eontologa de los ingenieros y directivos de empresa (M a
drid, 1961).
J.
G o r o s q u ie t a ,
D eontologa para empresarios (M adrid, 1978).
J. L. F e r n n d e z , Prolegmenos a una docencia de la deontologa empresarial:

ICADE, n. 25 (1992) 91-123; Id , Etica para empresarios y directivos
(Madrid, 1994).
A c c i n
s o c ia l e m p r e s a r ia l ,
Cdigos de conducta empresarial (Madrid, 1993).
498
c)
J.
Etica del m anagement

L
pez
F ranco,
de la moda?:
d)
J.
T. M
elend o,
R. G
m ez,
O.
Una tica del m anagem ent: Un signo ms de los tiempos

IC A D E , n. 19 (1 9 9 0 )
1 0 9 -1 3 7 .
M . T. B
A. C
R a z n y F e 2 2 6 (1 9 9 2 ) 2 7 -4 3 .
Las claves ticas de la tica em presarial
Etica de los negocios
row n,
o r t in a
Etica em presarial ?:
Etica empresarial. Teora y casos
e l in ie r ,
(M a d rid , 1 9 9 0 ).
ETICA ECONOMICA
499
(B a rc e lo n a , 1 9 9 2 ).
Etica de la empresa
El concepto de empresario indirecto se puede aplicar a toda sociedad y, en

primer lugar, al Estado. En efecto, es el Estado el que debe realizar una poltica
laboral justa. No obstante es sabido que, dentro del sistema actual de relaciones
econmicas en el mundo, se dan entre los Estados mltiples conexiones que tienen
su expresin, por ejemplo en los procesos de importacin y exportacin, es decir,
en el intercambio recproco de los bienes econmicos, ya sean materias primas o a
medio elaborar o bien productos industriales elaborados. Estas relaciones crean a su
vez dependencias recprocas y, consiguientemente, sera difcil hablar de plena
autosuficiencia, es decir, de autarqua, por lo que se refiere a cualquier Estado,
aunque sea el ms poderoso en sentido econmico.
(M a d rid , 1 9 9 0 ).
(M a d rid , 1 9 9 1 ).
La tica en la empresa
y o tro s ,
de
hay que tener presentes todos estos condicionamientos. Tal poltica es correcta
cuando los derechos objetivos del hombre del trabajo son plenamente respetados.
E tica de la em p resa
L . F ernndez,
PROBLEMAS CONCRETOS
(M a d rid , 1 9 9 4 ).
TEXTOS
1. El empresario indirecto (J u a n P ablo II, Laborem exercens, n.
16 final y 17 entero).
La distincin entre empresario directo e indirecto parece ser muy importante en
consideracin de la organizacin real del trabajo y de la posibilidad de instaurar
relaciones justas o injustas en el sector del trabajo.
Si el empresario directo es la persona o la institucin, con la que el trabajador
estipula directamente el contrato de trabajo segn determinadas condiciones, como
empresario indirecto se deben entender muchos factores diferenciados, adems del
empresario directo, que ejercen un determinado influjo sobre el modo en que se da
forma, bien sea al contrato de trabajo, bien sea, en consecuencia, a las relaciones
ms o menos justas en el sector del trabajo humano.
En el concepto de empresario indirecto entran tanto las personas como las insti
tuciones de diverso tipo, as como tambin los contratos colectivos de trabajo y los
principios de comportamiento, establecidos por estas personas e instituciones, que
determinan todo el sistema socioeconmico o que derivan de l. El concepto de
empresario indirecto implica as muchos y variados elementos. La responsabilidad
del empresario indirecto es distinta de la del empresario directo, como lo indica la
misma palabra: la responsabilidad es menos directa; pero sigue siendo verdadera
responsabilidad: el empresario indirecto determina sustancialmente uno u otro as
pecto de la relacin de trabajo y condiciona de este modo el comportamiento del
empresario directo cuando este ltimo determina concretamente el contrato y las
relaciones laborales. Esta constatacin no tiene como finalidad la de eximir a este
ltimo de su propia responsabilidad sino nicamente la de llamar la atencin sobre
todo el entramado de condicionamientos que influyen en su comportamiento. Cuan
do se trata de determinar una poltica laboral correcta desde el punto de vista tico
Tal sistema de dependencias recprocas es normal en s mismo; sin embargo,

puede convertirse fcilmente en ocasin para diversas formas de explotacin o de
injusticia, y de este modo influir en la poltica laboral de los Estados y en ltima
instancia sobre el trabajador, que es el sujeto propio del trabajo. Por ejemplo, los
pases altamente industrializados y, ms an, las empresas que dirigen a gran escala
los medios de produccin industrial (las llamadas sociedades multinacionales o trans
nacionales), ponen precios lo ms alto posibles para sus productos, mientras procu
ran establecer precios lo ms bajo posibles para las materias primas o a medio
elaborar, lo cual, entre otras causas, tiene como resultado una desproporcin cada
vez mayor entre los rditos nacionales de los respectivos pases. La distancia entre
la mayor parte de los pases ricos y los pases ms pobres no disminuye ni se nivela,
sino que aumenta cada vez ms, obviamente en perjuicio de estos ltimos. Es claro
que esto no puede menos de influir sobre la poltica local y laboral, y sobre la
situacin del hombre del trabajo en las sociedades econmicamente menos avanza
das. El empresario directo inmerso en concreto en un sistema de condicionamientos,
fija las condiciones laborales por debajo de las exigencias objetivas de los trabaja
dores, especialmente si quiere sacar beneficios lo ms alto posibles de la empresa
que el dirige (o de las empresas que dirige, cuando se trata de una situacin de
propiedad socializada de los medios de produccin).
Este cuadro de dependencias, relativas al concepto de empresario indirecto
como puede fcilmente deducirse es enormemente vasto y complicado. Para
definirlo hay que tomar en consideracin, en cierto sentido, el conjunto de elementos
decisivos para la vida econmica en la configuracin de una determinada sociedad
y Estado; pero, al mismo tiempo, han de tenerse tambin en cuenta conexiones y
dependencias mucho ms amplias. Sin embargo, la realizacin de los derechos del
hombre del trabajo no puede estar condenada a constituir solamente un derivado de
los sistemas econmicos, los cuales, a escala ms amplia o ms restringida se dejen
guiar sobre todo por el criterio del mximo beneficio. Al contrario, es precisamente
la consideracin de los derechos objetivos del hombre del trabajo de todo tipo de
trabajador: manual, intelectual, industrial, agrcola, etc lo que debe constituir el
criterio adecuado y fundamental para la formacin de toda la economa, bien sea
en la dimensin de toda sociedad y de todo Estado, bien sea en el conjunto de la
poltica econmica mundial as como de los sistemas y relaciones internacionales
que de ella derivan.
En esta direccin deberan ejercer su influencia todas las Organizaciones Interna
cionales llamadas a ello, comenzando por la Organizacin de las Naciones Unidas.
500
Parece que la Organizacin Mundial del Trabajo (OIT), la Organizacin de las

Naciones Unidas para la Alimentacin y la Agricultura (FAO) y otras tienen que
ofrecer an nuevas aportaciones particularmente en este sentido. En el mbito de los
Estados existen ministerios o dicasterios del poder pblico y tambin diversos
Organismos sociales instituidos para este fin. Todo esto indica eficazmente cunta
importancia tiene como se ha dicho anteriormente el empresario indirecto en la
realizacin del pleno respeto de los derechos del hombre del trabajo, dado que los
derechos de la persona humana constituyen el elemento clave de todo el orden moral
social.
2.
Los excluidos de la economa de empresa

tesimus annus, nn. 32-33).
(J u a n P a bl o
II, Cen
La moderna economa de empresa comporta aspectos positivos, cuya raz es la

libertad de la persona, que se expresa en el campo econmico y en otros campos.
En efecto, la economa es un sector de la mltiple actividad humana y en ella, como
en todos los dems campos, es tan vlido el derecho a la libertad como el deber de
hacer uso responsable del mismo. Hay, adems, diferencias especficas entre estas
tendencias de la sociedad moderna y las del pasado incluso reciente. Si en otros
tiempos el factor decisivo de la produccin era la tierra y luego lo fue el capital
entendido como conjunto masivo de maquinaria y de bienes instrumentales, hoy da
el factor decisivo es cada vez ms el hombre mismo, es decir, su capacidad de
conocimiento, que se pone de manifiesto mediante el saber cientfico, y su capacidad
de organizacin solidaria, as como la de intuir y satisfacer las necesidades de los
dems.
Sin embargo, es necesario descubrir y hacer presentes los riesgos y los proble
mas relacionados con este tipo de proceso. De hecho, hoy muchos hombres, quiz
la gran mayora, no disponen de medios que les permitan entrar de manera efectiva
y humanamente digna en un sistema de empresa donde el trabajador ocupa una
posicin realmente central. No tienen posibilidad de adquirir los conocimientos
bsicos que les ayuden a expresar su creatividad y desarrollar sus capacidades. No
consiguen entrar en la red de conocimientos y de intercomunicaciones que les per
mitira ver apreciadas y utilizadas sus cualidades. Ellos, aunque no explotados pro
piamente, son marginados ampliamente, y el desarrollo econmico se realiza, por as
decirlo, por encima de su alcance, limitando incluso los espacios ya reducidos de sus
antiguas economas de subsistencia. Esos hombres, impotentes para resistir a la
competencia de mercancas producidas con mtodos nuevos y que satisfacen nece
sidades que anteriormente ellos solan afrontar con sus formas organizativas tradi
cionales; ofuscados por el esplendor de una ostentosa opulencia, inalcanzable para
ellos; coartados a su vez por la necesidad, esos homhres forman verdaderas aglome
raciones. Por otra parte, en muchos pases coexisten organismos econmicos total
mente diversos y, no obstante, vinculados de varias formas unos con otros, lo cual
plantea nuevos y graves problemas tanto a las polticas de desarrollo como a la
pastoral de la Iglesia.
501
V
DINAMICA ETICA DEL DESARROLLO ECONOM ICO67
La realidad del desarrollo econmico ha entrado por la puerta gran
de en el edificio de la tica econmica. Inici el tratamiento Juan XXIII
en la encclica M ater et M agistra (parte III) concretndolo al desa
rrollo econmico de la agricultura, de las regiones deprimidas de un
pas y de las naciones que se encuentran econmicamente retrasadas. El
Concilio Vaticano II resalt el tema del desarrollo econmico dedicn
dole tres im portantes nm eros del cap tu lo de la G audium et
Spes sobre la vida econmico-social (nn. 64-66). Pablo VI hizo objeto
de la encclica Populorum progressio el tratamiento sistemtico del
tema.
67 Sobre el desarrollo econmico:
V a r i o s , Les exigences humaines de /expansin conomique ( P a r s , 1 9 5 6 ) , J . A .
S c h u m p e te r , Teora del desenvolvimiento econmico ( M x i c o , 1 9 5 7 3); W . W . R o s to w , Las etapas del crecimiento econmico ( M x i c o , 1 9 6 1 ) ; X X S e m a n a S o c i a l d e
E s p a a , ( 1 9 6 1 ) , Aspectos sociales del desarrollo econmico a la luz de la Mater
et Magistra" ( M a d r i d , 1 9 6 2 ) ; D . G o u l e t , Etica del desarrollo ( B a r c e l o n a , 1 9 6 5 ) ; L .
J. L e b r e t , Dinmica concreta del desarrollo ( B a r c e l o n a , 1 9 6 9 ) ; J . A l f a r o , Hacia
una teologa del progreso humano ( B a r c e l o n a , 1 9 6 9 ) ; E. A . G . R o b i n s o n , Problemas
del desarrollo econmico, 2 t o m o s ( B a r c e l o n a , 1 9 6 9 ) ; V a r i o s , La teologa al en
cuentro del progreso ( B i l b a o , 1 9 7 3 ); C . F u r t a d o , Teora y poltica del desarrollo
econmico ( M x i c o , 1 9 7 4 5); V a r i o s , Desarrollo y justicia social ( M a d r i d 1 9 7 5 ) ; G .
M a t t a i , Etica e sviluppo: R i v i s t a d i T e o l o g i a M o r a l e 1 5 ( 1 9 8 3 ) ; G . S a l v i n i , Le
condizioni dello sviluppo: A g g i o m a m e n t i S o c i a l i 3 4 ; F . P e r r o u x , El desarrollo y la
nueva concepcin de la dinmica econmica ( B a r c e l o n a , 1 9 8 4 ); L . O 'N e i l l , Le
dveloppement: utopie et projet: L a v a l P h i l . T h o l . 4 1 ( 1 9 8 5 ) 3 6 1 - 3 8 3 ; L . O r d u a ,
Etica y desarrollo econmico: R e v i s t a d e F o m e n t o S o c i a l 4 1 ( 1 9 8 6 ) 1 8 3 - 1 9 3 ; C o n
sejo P o n t if ic io J u s t i c i a y P a z , Le droit au dveloppement. Textes conciliaires et
pontificaux (1960-1990) ( V a t i c a n o , 1 9 9 1 ) ; P r o g r a m a d e N a c i o n e s U n i d a s p a r a e l
D e s a r r o llo . I n f o r m e 1 9 9 2 ; G . S a l v i n i , Note per uno sviluppo umano: C i v i l t C a t t o
li c a 1 4 4 ( 1 9 9 3 ) I I I , 4 9 1 - 5 0 1 ; C h . V a l y T u h o , Etica, economa e sviluppo:
linsegnamento dei vescovi dellAfrica: A g g i o m a m e n t i S o c i a l i 4 4 ( 1 9 9 3 ) 6 5 3 - 6 7 2 ;
M . C a s t il l e jo , El desarrollo de los pueblos: A . A . C u a d r n , M a n u a l d e D o c t r i n a
S o c ia l d e la I g l e s i a ( M a d r i d , 1 9 9 3 ) 6 3 5 - 6 6 2 ; S . B e r n a l , Etica, economa e sviluppo:
C iv ilt C a t t o l i c a 1 4 5 ( 1 9 9 4 ) y, 4 5 9 - 4 6 8 ; M . G a r c I a G r i m a l d o s , El verdadero pro
greso humano: L a C i u d a d d e D i o s 2 0 7 ( 1 9 9 4 ) 1 5 7 - 1 9 1 .
Sobre la planificacin:
W. A . L e w is , La planeacin econmica ( M x i c o , 19572); J. A k e r m a n , Estructu
ras y ciclos econmicos ( M a d r i d , 1965); P . P e r r o u x , La planificaron comme processus de dcisions (Pars, 1965); H. C h a m b r e , L'conome planifie (Pars, 1966);
P. T in b e r g e n , La Planificacin ( P a r s , 1967); L . A . C o s t a , Desarrollo econmico y
transicin social ( M a d r i d , 1969); M . D o b b , Ensayo sobre crecimiento econmico y
planificacin ( M a d r id , 1970); G. M y r d a l , Planifier pour dvelopper (Pars, 1973).
502
Segn anunciamos ms arriba, solamente pretendemos dar noticia

del tema, resaltar su importancia e indicar las pistas de su tratamiento.
Una sntesis de los nmeros citados de la Gaudium et Spes y de la
encclica Populorum progressio puede ofrecer pistas seguras para el
estudio tico del desarrollo econmico
1. El punto de partida para la valoracin tica del desarrollo eco
nmico lo ofrece la situacin de desequilibrio en que se encuentran las
economas de las naciones y la economa internacional. Ver la exposi
cin de los datos del problema en los nn. 6-11 de la encclica Popu
lorum progressio (= PP).
2. Las leyes o normas reguladoras del desarrollo econmico pue
den ser reducidas a las siguientes68:
el desarrollo del hombre, de todos los hombres y de todo el
hombre, es la ley fundamental del desarrollo econmico (GS 64; PP 34);
el hombre debe ser el actor y protagonista del desarrollo econ
mico (GS 65; PP 33);
para que puedan realizarse los dos criterios anteriores es necesa
rio crear estructuras democrticas de participacin activa de todos en los
procesos de desarrollo econmico (GS 65);
el desarrollo econmico ha de conllevar el desarrollo social: el
crecimiento econmico depende, en primer lugar, del progreso social
(PP 35) y hacia l ha de orientarse;
para hacer posible el desarrollo econmico as entendido son
necesarias reformas profundas (PP 22-42);
el desarrollo econmico no es fin en s, sino medio necesario
para permitir que el hombre sea ms hombre (PP 19).
3. La tica del desarrollo econmico se concreta en diversos as
pectos de la actividad econmica. Uno de ellos es el de la planificacin,
que hay que valorar desde las dimensiones ticas de la libertad de los
individuos y de los grupos y desde la necesaria intervencin de los
poderes pblicos (PP 33-34.50; Octogsima adveniens, 47) 69.
4. Los planes de desarrollo en un pas determinado han de ser
sometidos, en su programacin, en su ejecucin y en su evaluacin a un
serio discernimiento tico.
68 Cf. J. L. G u t i r r e z , Desarrollo econmico: Conceptos fundamentales en la
Doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1971) I, 423-430.
69 Ver las anotaciones morales de A u b e r t , o . c ., 187-194.
503
A modo de ejemplo tipolgico, transcribimos la valoracin cristiana

realizada sobre el desarrollo econmico alcanzado durante algunos aos
en un determinado pas.
Los cristianos valoramos positivamente todos los esfuerzos enca
minados al crecimiento econmico. Dios ha entregado el mundo al
hombre como vocacin: la transformacin del mundo es tarea propia del
hombre y el medio de satisfacer sus variadsimas necesidades. El creci
miento econmico es necesario para una liberacin integral de la hum a
nidad.
Esta liberacin no puede medirse, sin embargo, con criterios cuan
titativos de consumo; la necesaria elevacin del nivel de vida no puede
confundirse con la realizacin integral del hombre. El consumo no es un
mal en s; el mal est en el modo y medida en que se practica y se
fomenta...
Las tcnicas y tcticas publicitarias recurren a procedimientos que
no slo afectan a una autntica jerarqua de valores, sino que llegan
incluso a atentar seriamente a la misma libertad humana. El aumento del
nivel de vida debe orientarse hacia un nuevo gnero de vida en que los
valores culturales, espirituales y religiosos tengan la primaca sobre los
puramente materiales...
La acumulacin de capital, necesaria para el progreso de in
dustrializacin que estamos experimentando, plantea muy graves pro
blemas a la conciencia cristiana. La apropiacin por parte de unos pocos
de lo que es fruto del esfuerzo de la comunidad no puede justificarse
moralmente, aun cuando no existan dificultades legales que se opon
gan a ello. Queremos recordar aqu la doctrina expuesta por el Papa
Juan XXIII sobre el autofinanciamiento, a la vez que lamentamos la
escasa acogida prctica que ha tenido entre nosotros. Los cristianos que
se benefician por este sistema de formacin de capitales habrn de con
siderar su conciencia gravada en orden a la bsqueda de solucin para
este espinoso problema. Las soluciones justas implican, con frecuencia,
serios sacrificios para los poseedores de riquezas, pero llevan consigo el
gozo del trabajo por la creacin de una comunidad ms fraternal.
Fijando ahora nuestra atencin en las inversiones extranjeras, recor
damos que ningn pas puede cerrarse orgullosamente sobre s mismo,
con voluntad de resolver por s solo todos los problemas de la vida
econmica... Desgraciadamente, la solidaridad humana internacional no
ha alcanzado las metas de la ayuda desinteresada, en funcin de las
necesidades de los pases en perodo de desarrollo. Por el contrario, las
inversiones de capital extranjero se hacen, en la mayora de los casos,
en busca del mayor beneficio posible y de una influencia poltica que
504
MORAL DE ACTITUDES. III M ORAL SOCIAL
im pide la autodeterm inacin de los pueblos. En todo caso, las decisiones

internas de los pases afectados deben ser tom adas por la comunidad
debidam ente inform ada; todos los m iem bros de la com unidad deben ser
am pliam ente inform ados de las alternativas que se ofrecen, de las posi
bilidades y riesgos im plicados en las ofertas de inversiones. En cual
quier caso, habr de tenerse en cuenta una jerarqua de valores que no
sacrifique al sim ple crecim iento econm ico im perativos superiores de la
com unidad 70.
5. La tica del desarrollo tiene un captulo im portante en los crite
rios m orales de la relacin econmica entre pases desarrollados y subdesarrollados. Para la explicitacin de este aspecto rem itim os a los cla
ros enunciados ticos y a las eficaces propuestas prcticas de la encclica
Populorum progressio y al Documento de Puebla (1979), n. 492.
6. De todo lo anterior se deduce un m acroim perativo tico para la
hora presente: crear un nuevo orden econmico internacional71. Dentro
de ese nuevo orden hay que solucionar los problem as econm icos inter
nacionales com o el de la deuda exterior.
Sobre estos dos ltimos puntos, de dim ensin internacional, volve
rem os en otro lugar.
TEXTO
El autntico desarrollo humano
lis, nn. 27-29)
(J u a n P a b l o
II, Sollicitudo rei socia-
27.
La mirada que la encclica invita a dar sobre el mundo contemporneo nos
hace constatar, ante todo, que el desarrollo no es un proceso rectilneo, casi auto
mtico y de por s ilimitado, como si, en ciertas condiciones, el gnero humano
marchara seguro hacia una especie de perfeccin indefinida.
Esta concepcin unida a una nocin de progreso de connotaciones filos
ficas de tipo iluminista, ms bien que a la de desarrollo, usada en sentido espe
cficamente econmico-social parece puesta ahora seriamente en duda, sobre todo
despus de la trgica experiencia de las dos guerras mundiales, de la destruccin
planeada y en parte realizada de poblaciones enteras y del peligro atmico que
amenaza. A un ingenuo optimismo mecanicista le reemplaza una fundada inquietud
por el destino de la humanidad.
70 Nota de la Comisin permanente del Episcopado espaol (16 de septiembre
de 1974), n 4 a. Los subrayados son nuestros. Cf. M. C u y a s , Etica del Plan de
Desarrollo: Razn y Fe 168 (1983) 193-208; E. B a r n , Filosofa e ideologa del
desarrollo espaol: Iglesia Viva, n. 56 (1975) 127-136.
71 C f . I. C a m a c h o , Praxis cristiana, III (Madrid, 1986) 543-575 (La dimensin
internacional de la economa).
505
28.
Pero al mismo tiempo ha entrado en crisis la misma concepcin econmi
ca o economicista vinculada a la palabra desarrollo. En efecto, hoy se comprende
mejor que la mera acumulacin de bienes v servicios, incluso en favor de una
mayora, no basta para proporcionar la felicidad humana. Ni, por consiguiente, la
disponibilidad de mltiples beneficios reales aportados en los tiempos recientes por
la ciencia y la tcnica, incluida la informtica, traen consigo la liberacin de cual
quier forma de esclavitud. Al contrario, la experiencia de los ltimos aos demuestra
que si toda esta considerable masa de recursos y potencialidades, puestas a dispo
sicin del hombre, no es regida por un objetivo moral y por una orientacin que
vaya dirigida al verdadero bien del gnero humano, se vuelve fcilmente contra l
para oprimirlo.
Debera ser altamente instructiva una constatacin desconcertante de este pero
do ms reciente: junto a las miserias del subdesarrollo, que son intolerables, nos
encontramos con una especie de superdesarrollo, igualmente inaceptable porque
como el primero, es contrario al bien y a la felieidad autntica. En efecto, este
superdesarrollo, consistente en la excesiva disponibilidad de toda clase de bienes
materiales para algunas categoras sociales, fcilmente hace a los hombres esclavos
de la posesin y del goce inmediato, sin otro horizonte que la multiplicacin o la
continua sustitucin de los objetos que se poseen por otros todava ms perfectos.
Es la llamada civilizacin del consumo o consumismo, que comporta tantos de
sechos o basuras. Un objeto posedo, y ya superado por otro ms perfecto, es
descartado simplemente, sin tener en cuenta su posible valor permanente para uno
mismo o para otro ser humano ms pobre.
Todos somos testigos de los tristes efectos de esta ciega sumisin al mero
consumo: en primer trmino, una forma de materialismo craso, y al mismo tiempo
una radical insatisfaccin, porque se comprende rpidamente que si no se est
prevenido contra la inundacin de mensajes publicitarios y la oferta incesante y
tentadora de productos cuanto ms se posee ms se desea, mientras las aspiracio
nes ms profundas quedan sin satisfacer, y quiz incluso sofocadas.
La encclica del papa Pablo VI sealaba esta diferencia, hoy tan frecuentemente
acentuada, entre el tener y el ser, que el concilio Vaticano II haba expresado
con palabras precisas. Tener objetos y bienes no perfecciona de por s al sujeto
si no contribuye a la maduracin y enriquecimiento de su ser, es decir, a la
realizacin de la vocacin humana como tal.
Ciertamente, la diferencia entre ser y tener, y el peligro inherente a una
mera multiplicacin o sustitucin de cosas posedas respecto al valor del ser, no
debe transformarse necesariamente en una antinomia. Una de las mayores injusticias
del mundo contemporneo consiste precisamente en esto: en que son relativamente
pocos los que poseen mucho, y muchos los que no poseen casi nada. Es la injusticia
de la mala distribucin de los bienes y servicios, destinados originariamente a todos.
ste es, pues, el cuadro: estn aquellos los pocos que poseen mucho que no
llegan verdaderamente a ser porque, por una inversin de la jerarqua de los
valores, se encuentran impedidos por el culto del tener; y estn los otros los
muchos que poseen poco , los cuales no consiguen realizar su vocacin humana
fundamental al carecer de los bienes indispensables.
El mal no consiste en el tener como tal, sino en el poseer que no respeta la
calidad y la ordenada jerarqua de los bienes que se tienen. Calidad y jeraqua que
506
derivan de la subordinacin de los bienes y de su disponibilidad al ser del hombre

y a su verdadera vocacin.
Con esto se demuestra que si el desarrollo tiene una necesaria dimensim eco
nmica, puesto que debe procurar el mayor numero posible de habitantes del mundo
la disponibilidad de bienes indispensables para ser, sin embargo no se agota con
esta dimensin. En cambio, si se limita a sta, el desarrollo se vuelve contra aquellos
mismos a quienes se desea beneficiar.
Las caractersticas de un desarrollo pleno, ms humano, el cual sin negar
las necesidades econmicas procure estar a la altura de la autntica vocacin del
hombre y de la mujer, han sido descritas por Pablo VI.
29.
Por eso, un desarrollo no solamente econmico se mide y se orienta segn
esta realidad y vocacin del hombre visto globalmente, es decir, segn un propio
parmetro interior. Este, ciertamente, necesita de los bienes creados y de los pro
ductos de la industria, enriquecida constantemente por el progreso cientfico y tec
nolgico. Y la disponibilidad siempre nueva de los bienes materiales, mientras sa
tisface las necesidades, abre nuevos horizontes. El peligro del abuso consumstico
y de la aparicin de necesidades artificiales de ninguna manera deben impedir la
estima y utilizacin de los nuevos bienes y recursos puestos a nuestra disposicin.
Al contrario, en ello debemos ver un don de Dios y una respuesta a la vocacin del
hombre, que se realiza plenamente en Cristo...
VI
ELENCO DE ANTIGUOS Y NUEVOS PROBLEMAS
En las anotaciones de este apartado nos gua un doble inters. Por
una parte, creem os conveniente aludir a los temas que han tenido par
ticular relieve en la historia de la moral cristiana. Junto a este inters
histrico situam os la preocupacin por adaptar los antiguos plantea
mientos a las nuevas situaciones.
1.
LA USURA72
(Prstamo de dinero a inters)
El tem a de la usura ocup y preocup a los Santos Padres, a los

m oralistas de la Edad M edia y de pocas posteriores, a los Concilios y
72
P. T in b e r g h ie n , Encyclique Vix pervenit" (Tourcoing, 1902); E. V a n r o e y ,
De iusto auctario ex contractu crediti (Lovaina, 1903); R. M a s s o n , L'usure au
moyen ge (Pars, 1923); B. W. D e m p s e y , Interest and Usury (Londres 1928); A. M .
K n o l l , Der Zins in der Scholastik (Munich, 1933); J. V a l l e s , Del prstamo a
inters, de la usura y de la hipoteca (Barcelona, 1933); B. N e l s o n , The idea o f usury
(Princeton, 1949); J. T . N o o n a n , The Scholastic Analysis o f Usury (Cambridge
507
a los Pontfices. Es uno de los puntos sobre los que se ha volcado el

inters de los historiadores del pensam iento moral cristiano, inters
verificable en la abundancia de monografas al respecto.
a) Cuando utilizam os actualmente el trmino usura pensam os en
un prstamo a inters muy elevado, y por tanto injusto. Sin embargo, en
la historia de la moral se entenda por usura todo prstam o de un bien
fungible con inters. Prestar un bien inmediatamente consum ible (o
fungible) no puede constituir de por s un contrato ventajoso para el que
presta ni oneroso para el que recibe el prstamo. A lo nico que debe
sentirse obligado el que recibe el prstam o es a devolver la equivalencia
del bien prestado.
Durante muchos siglos la Iglesia conden todo prstam o a inters,
incluido el prstam o de dinero. La doctrina de los Padres, de los telo
gos medievales, de los Concilios y de los Papas (recurdese la Bula Vix
pen enit de Benedicto XIV en 1745) fue tajantemente negativa y conde
natoria del prstam o de dinero a inters. Basados en el axioma de la
esterilidad del dinero (nummus nummum non parit), los autores cris
tianos hubieron de reconocer la injusticia de todo inters deducido del
simple prstamo del dinero. Para ellos, el dinero tena exclusivamente
un valor de intercambio.
b) Al percatarse los moralistas de que el dinero tena ms funcio
nalidad que la del valor de intercambio fueron admitiendo la licitud del
prstamo a inters. Se comenz por sealar razones o ttulos extrn
secos; la privacin del bien por algn tiempo (lucrum cessans), el
perjuicio ocasionado al prestamista (damnum emergens), los riesgos a
los que queda expuesto el bien prestado (periculum sortis). Otras veces
se aduca como razn la autorizacin dada por la ley (titulus legis);
tambin se tena en cuenta la sancin acordada en caso de demora (poena conventionalis).
Actualmente el dinero posee una funcionalidad que no tena o que
no supieron ver los moralistas de la Edad Media. El dinero es en la
economa actual una reserva de valor. El prstamo de dinero ya no es
concebido como un contrato gratuito o de benevolencia, sino como una
inversin. El crdito es una de las fuerzas de expansin econmica,
Mass., 1958); T. F. D iv in e , Interest: An Historical and Analytical Study in Economics and Modern Ethics (Milwaukee, 1959); A. R a m o s , El anlisis sobre la usura
en la Suma Teolgica de Toms de Aquino (Mxico, 1982); E. B ia n c h i , In tema
d' usura. Canoni conciliari e legislazione imperiale del IV secolo: Atheneus 62
(1984) 136-153; B . C l a v e r o , Usura. Del uso econmico de la religin en la historia
(Madrid. 1985); P. E. G o t t e f r ie d , The western case againts usure: Thought 60
(1985) 89-98.
508
sobre todo en la economa de mercado. La moral, admitida la licitud

de la economa de mercado, no puede oponerse al prstamo de dinero
con inters. Lo que tiene que considerar la moral es la cuanta o tanto
por ciento del inters. El marco de cuanta lcita viene dado por el
inters legal; sobre la base de la aceptacin m xima del inters legal
ha de formularse la moralidad del prstam o a inters en los casos
concretos.
c) Las consideraciones anteriores nos llevan a constatar cmo la
moral econmica no puede enfocar los problemas sin conocer la funcio
nalidad objetiva de las realidades que trata. Los moralistas de la Edad
Media, y an los posteriores, no tuvieron en cuenta la nueva fun
cionalidad que desempeaba el dinero dentro de una economa de co
mercio.
Sin embargo, no todo fue negativo en los planteamientos morales
sobre la usura en la tradicin teolgica y eclesistica. Ms all de las
prohibiciones, a veces injustificadas, de la usura se defendieron un con
junto de valores que todava tienen vigencia en la actualidad: la urgencia
de la prestacin gratuita como acto de liberalidad; la crtica tica de los
sistemas legales de inters; la inmoralidad de la percepcin exagerada
de intereses cerrando los ojos a la justa igualdad econmica.
Por otra parte, autores nada sospechosos como W. Sombart y J. M.
Keynes han reconocido los aspectos positivos de la condena teolgica y
eclesistica de la usura73.
d) La moral del prstamo de dinero a inters tiene que plantearse
en la actualidad en diversos niveles:
En primer lugar, recordando los criterios ticos que impidan la
recada en comportamientos y situaciones usurarias.
En segundo lugar, conjurando los peligros que aportan el riesgo
inherente al empleo del dinero y, en especial, el abuso de intereses
elevados, verdadera expansin de la usura devoradora, segn la expre
sin de Len XIII, y autntico azote del mundo moderno.
73
Ver las citas en J. M e s s n e r , Etica social, poltica y econmica a la luz del
derecho natural (Madrid, 1967) 1232-1233. Para W. S o m b a r t , El burgus (Madrid,
1972) 256-259, 346-347, la condena de la usura supuso un fuerte estmulo para el
desarrollo del espritu capitalista haciendo que el dinero se invirtiese en los ne
gocios. Esta idea de que la prohibicin del cobro de intereses supone el ms fuerte
estmulo para el desarrollo del espritu capitalista parece a primera vista paradjica.
Y sin embargo, se hace tan patente en un estudio algo detenido de nuestras fuentes
de informacin que, dicho abiertamente, me resulta difcil comprender cmo no ha
sido descubierta hasta ahora (p. 256).
509
En tercer lugar, haciendo un discernimiento tico del papel otor

gado al inters dentro del sistema econmico, sobre todo en confronta
cin y a veces en pugna con el trabajo. No se puede justificar ticamente
un sistema econmico o una actividad econmica concreta en los que el
inters del dinero perjudique la justa retribucin debida al trabajo, como
valor supremo de la vida econmica.
Al dar salida econmica a su dinero el cristiano lo primero que

ha de atender no es dnde se corre menos riesgo y en dnde se ofrece
inters ms elevado. Lo que, ante todo, se ha de proponer es el cumpli
miento del deber moral de la justicia social y de la caridad, con
tribuyendo, segn sus posibilidades, a extinguir la miseria, favoreciendo
a los empresarios honrados, ayudando a las familias trabajadoras a
mejorar las bases de su existencia 74.
e)
El tema del inters ha de relacionarse actualmente con el de los
crditos, el de la inversin, el de la especulacin y, ms concretamente,
con el de las operaciones bancarias15. En todas estas realidades hay que
tener en cuenta los criterios siguientes:
Es necesario que el dinero y todos los dems bienes econmicos
sean productivos. Es conveniente urgir que se negocie con el
capital que se posea en favor del bienestar social. El capital
celosamente guardado en casa, por temor al riesgo que conlleva
cualquier operacin econmica, puede considerarse como un uso
abusivo de la propiedad 76. El Concilio Vaticano II seal que
ponen en grave peligro el bien comn los que retienen sus
riquezas improductivamente (GS, n. 65).
El legtimo beneficio personal ha de ser armonizado con la bs
queda efectiva del bien comn. En determinadas situaciones la
inversin ha de orientarse hacia la solucin de problemas socia
les, como el desempleo, aunque con ello no se consiga el bene
ficio ms lucrativo. Por la m isma razn el bien comn puede
74 H a e r i n g , o , c III, 454.
75 I. C a m a c h o , La especulacin
y sus efectos sobre el bienestar social y sobre

]a distribucin de la renta y riqueza'. Corintios XIII, n. 8 (1978) 97-124; L. D a c c h in ,
Per unetica del sistema bancario: II Regno 27 (1982) 312-313; G r u p o E c u m n ic o
B e l g a , Potere bancario e problemi etici: II Regno 27 (1982) 557-575; L. L o r e n z e t n, Banca e morale'. Rivista di Teologa Morale 15 (1983); V a r io s , Ethique des
problmes bancaires: L e Supplment, n. 144 (1983); E. B o t t ig l ie r i -1. C a m a c h o ,
Banca (en intermediarios financieros no bancarios): Nuevo Diccionario de Teologa
Moral (Madrid, 1992) 136-148.
76 A. F e r n n d e z , Teologa Moral, III (Burgos, 1993) 513.
510
exigir inversiones con elevados riesgos, si ello reporta solucin

a problem as sociales de notable trascendencia.
2.
Siendo el dinero uno de los factores decisivos de la vida econ

m ica actual (para crear puestos de trabajo, para apoyar la inicia
tiva em presarial, para sostener tanto el nivel privado como el
nivel pblico de la vida com ercial, etc.), los prstamos han de
propiciar una ju sta distribucin de la riqueza as como la eleva
cin del desarrollo econm ico en funcin de todos, y singular
m ente de los ms dbiles. Los intereses abusivos caen de lleno
en la condena tica de las actuaciones usurarias.
LA ACTIVIDAD COM ERCIAL77
a)
El comercio puede ser entendido desde diversas perspectivas,
ya que es una realidad notablem ente rica y compleja. En su acepcin
m s am plia, el m ercado constituye uno de los rasgos configuradores
de un sistem a econm ico: econom a social de mercado. Movindose
dentro de este esquem a, afirm a M essner que el mercado es el rgano
esencial de la econom a social, ya que cumple una triple funcin social:
es una de las fuerzas de configuracin social; dirige la vida econmica;
propicia y favorece el desarrollo econm ico78.
Aunque sin esa connotacin definidora de un sistema econmico, a
veces se am pla el concepto de com ercio hasta identificarlo con la rea
lidad econm ica de cam bio. Entendido as, el comercio vendra a
significar uno de los procesos fundam entales de la actividad econmica:
la circulacin de los bienes econm icos.
En el otro extrem o de reduccin significativa, comercio es identifi
cado con el contrato de compraventa. En la moral basada sobre la pri
m aca de la justicia conm utativa el contrato de compraventa ocup un
puesto de privilegio. La tica del comercio qued marcada por esta
orientacin prioritaria del contrato de compraventa.
Se puede entender tambin el com ercio como la actividad econmica
orientada a la distribucin de los bienes econmicos. Esta actividad,
adems de su dimensin estrictamente econm ica y de su configuracin
jurdica en cuanto negocio, tiene una instancia tica que los moralistas
77 E. B o t t i g l i e r i - G . H i g u e r a , Comercio: Nuevo Diccionario de Teologa Moral
(Madrid, 1 9 9 2 ) 2 0 5 - 2 1 6 ; A. F e r n n d e z , o . c . , III, 5 0 4 - 5 0 9 .
78 J. M e s s n e r , Etica social, poltica y econmica a la luz del Derecho natural
(Madrid, 1 9 6 7 ) 1 1 3 1 - 1 1 3 2 .
511
de todas las pocas han tratado de formular. A continuacin recordamos

las vicisitudes histricas y la vigencia actual de esa instancia tica de la
actividad comercial.
b)
La funcin com ercial no fue muy bien vista por los Padres y los
telogos escolsticos. A unque no condenaron abiertamente el com ercio,
lo miraron con cierto recelo por razn de los peligros a que estaba
expuesto (afn desm edido de lucro, fraude, mentira).
En la Edad M edia encontram os autores cristianos que inician una
revalorizacin del comercio. En contra de la doctrina aristotlica y de la
tradicin patrstica, desfavorable al com ercio lucrativo, Santo Toms,
no obstante esta corriente general de la poca, de repulsa hostil y con
denacin de toda crem atstica, reflejada en la opinin pblica, en la
tradicin eclesistica y hasta en la legislacin civil, ha entrevisto las
finalidades sociales del com ercio puramente lucrativo, y no slo del
econmico e industrial 79. Santo Toms admite la licitud del comercio
lucrativo, ya que para el comerciante el lucro es una rem uneracin de
su trabajo 80. Posturas de aceptacin ante el comercio mantuvieron tam
bin otros autores medievales como Duns S coto81, San Bem ardino de
Siena82, San Antonino de Florencia83.
Pero son sobre todo los telogos del siglo XVI los que consolidan
definitivamente la aceptacin del comercio dentro de la doctrina moral
cristiana. Entre los muchos autores que podran ser citados, escogemos
el testimonio de Toms de M ercado, quien dedica varios captulos de su
obra a la exposicin del origen, historia y alabanza del oficio de m er
cader84. De l son estas afirmaciones:
Hesodo. autor antiqusimo, y Plutarco afirman que en aquellos tiempos
ningn gnero de vida que el hombre siguiese, ni ejercicio ninguno en que
se ocupase, ni trato, ni oficio en que se ejercitase, era tan estimado y tenido
entre las gentes como la mercanca, por a gran comodidad y provecho que
causa as en los tratantes, como en todo el cuerpo de la repblica. Lo prime
ro, este arte provee las ciudades y reinos de infinita variedad de cosas que
ellos en s no tienen, trayendo las de fuera, tales que no sirven slo de regalo,
sino muchas veces necesarias para la misma conservacin de la vida. Lo
segundo, hay gran abundancia de toda suerte de ropa, as de la propia de la
tierra, como de la extranjera, que es gran bien. Los particulares tratantes
o. c., 663.
77, a. 4.
81 IV Sent., d. 15, q. 2, art. 2: Opera omnia (Pars, 1984) t. 18, 116ss.
82 De mercatorihus sermo (Sermo in Dom. IV Quadragesimae): Opera omnia
(Lyon, 1650) t. 2, 207-215.
83 Summa Summarum (Lugduni, 1542) Pars III, titulus VIII: De statu mercatorum.
84 Suma de tratos y contratos (Madrid, 1975) 127-145.
79 U r d a n o z ,
80 II-n, q.
512
513
las injusticias que acarrea el liberalismo econmico en las rela

ciones comerciales de los pases ricos y pobres: una economa
de intercambio no puede seguir descansando sobre la sola ley de
la libre concurrencia, que engendra tambin demasiado a menu
do una dictadura econmica. El libre intercambio slo es equi
tativo si est sometido a las exigencias de la justicia social 87.
Pablo VI propone algunas soluciones para disminuir las injusti
cias en el mercado internacional: En el comercio entre econo
mas desarrolladas y subdesarrolladas, las situaciones son dema
siado dispares, y las libertades reales demasiado desiguales. La
justicia social exige que el comercio internacional, para ser hu
mano y moral, restablezca entre las partes al menos una cierta
igualdad de oportunidades. Esta ltima es un objetivo a largo
plazo. Mas para llegar a l es preciso crear desde ahora una
igualdad real en las discusiones y negociaciones. Aqu tambin
seran tiles convenciones internacionales de radio suficiente
mente vasto: ellas estableceran normas generales con vistas a
regularizar ciertos precios, garantizar determinadas produccio
nes, sostener ciertas industrias nacientes. Quin no ve que un
tal esfuerzo comn hacia una mayor justicia en las relaciones
comerciales entre los pueblos aportara a los pases en va de
desarrollo una ayuda positiva, cuyos efectos no seran solamente
inmediatos, sino duraderos? 88.
tambin enriquecen entera y perfectamente en cuerpo, y en el alma. Porque

conversando con mucha gente, estando en distintos reinos, tratando con varias
naciones, experimentando diferentes costumbres, considerando el diverso
gobierno, y polica de los pueblos, se hacen hombres universales cursados y
ladinos para cualesquiera negocios que se les ofrezcan. Adquieren y aumen
tan una gran prudencia y experiencia para guiar y regirse, as en los sucesos
particulares como generales. Son tiles a su repblica, por la gran noticia de
varias cosas que han visto y odo en su peregrinacin 85.
En la actualidad nadie pone en duda la licitud de la actividad comer

cial lucrativa. El comercio es una de las importantes actividades socia
les, relacionada fundamentalmente con la distribucin de los bienes y
con la regulacin del circuito econmico. Esta afirmacin tiene una
validez anterior a la concrecin que se le d al com ercio en los diversos
sistemas econmicos (economa socializada o economa de mercado).
c)
La moralidad del comercio debe ser situada en diversas pers
pectivas ticas, entre las cuales destacan las siguientes:
La moralidad de la ganancia en la actividad comercial, ganancia
que ha de ser medida por el servicio prestado y por los riesgos
corridos. Dada la naturaleza del comercio, la moral reconoce la
legitimidad de un determinado beneficio por parte de los comer
ciantes, en razn del aumento de valor que ellos dan a las mer
cancas ponindolas al alcance de quienes las necesitan, de los
servicios que prestan a los compradores y de las prdidas a que
estn expuestos 86.
La moralidad del equilibrio comercial en el interior de la eco

noma nacional, procurando con medidas adecuadas favorecer la
equidad de los sectores comerciales. En algunos pases es nece
sario proteger el comercio del sector agrcola a costa de sacrifi
cios impuestos a sectores econmicos ms favorecidos.
La moralidad de los intermediarios dentro del conjunto de la

actividad econmica dedicada a la circulacin de los bienes
econmicos. El lucro de la funcin interm ediaria no debe sobre
pasar la medida sealada en el prrafo anterior, teniendo en
cuenta adems que la ganancia de los intermediarios se realiza a
veces a costa de los productores y de los consumidores sin ex
ponerse a notables riesgos por su parte.
La moralidad de reas comerciales cada vez ms amplias (Mer

cado Comn, etc.). Para mantener un equilibrio justo en las re
laciones comerciales al interior de un mercado comn es nece
sario procurar que la poltica financiera, fiscal y social se
esfuerce por procurar, a industrias concurrentes de prosperidad
desigual, oportunidades semejantes 89.
La moralidad de. los monopolios comerciales y de todas las

dems formas de control comercial. Sin negar la licitud de tales
consorcios, no cabe la menor duda que esas operaciones estn
expuestas a mltiples inmoralidades: chantaje, fraude, especula
cin, etc.
La moralidad del comercio internacional, sobre todo de los
pases desarrollados con los subdesarrollados. Pablo VI seal

88 Ibd., n. 61.
89 Ibd., n. 60.
85 Ibd., 132-133.
86 P. S t ev e n , Moral social (Madrid, 19652) 363.
17.
514
3. EL PRECIO JUSTO90
El tema del precio justo ha ocupado notablemente a los moralistas:

desde la moral de la Edad Media hasta la moral casuista ha ido en
aumento el inters por este problema moral. Es un signo ms de la
importancia prioritaria de la justicia conmutativa y del contrato de com
praventa en la teologa moral de la poca preindustrial. Como se trata
de un tema suficientemente bien estudiado en sus aspectos histricos y
sistemticos nos limitamos a sealar dos grupos de anotaciones: unas
referentes a la interpretacin individualista del problema y otras a la
nueva visin social de la justicia en la poltica de precios.
a)
En la tradicin moral cristiana el precio ha sido considerado
preferentemente desde una comprensin individualista: como un acto
de la justicia conmutativa en el contrato bilateral de compraventa. Para
determinar el precio justo se fueron sometiendo a reflexin diferentes
aspectos de la realidad econmica: nocin de valor econmico y su
distincin en valor de uso y valor de intercambio; relacin entre el
valor econmico de intercambio y el precio: llamamos precio de un
bien econmico a la expresin cuantitativa del valor de intercambio,
gracias a la mediacin social que es el dinero o la moneda; determina
cin de la equivalencia o precio justo a travs de tres procedimientos
que dan lugar a tres tipos de precio: la estimacin comn (= precio
corriente o vulgar), las fluctuaciones del mercado (= precio convencio
nal o contractual), y la ley (= precio legal).
La moralidad del precio se centr en la formulacin de principios
generales y en la aplicacin de esos principios a una casustica muy
90
H. G a rn ier, L ide du juste prix chez les thologiens et canonistes du moyen
ge (Pars, 1900); A. de T ard e, L de du juste prix. Essai de psychologie conomique (Pars, 1907); J. Azpiazu, L o s precios abusivos ante la moral (M adrid 1941); M.
Z alb a, El valor econmico en los escolsticos: Estudios Eclesisticos 13 (1944) 535, 145-163; Id., El precio legal en los autores escolsticos: Revista Internacional
de Sociologa 2 (1943) 201-245; 3 (1943) 139-157; Id., El precio y sus condiciones'.
Estudios de Historia social de Espaa (Madrid, 1939) 631-634; Id., El precio justo:
Revista de Fom ento Social 4 (1949) 400-404; J. M. Setien, Las leyes econmicas de
la formacin de los precios ante la moral: Scriptorium Victoriense 3 (1956) 67-73;
F. J. G orosquieta, La moral de los precios de mercado: Revista de Fom ento Social
18 (1963) 343-353; J. M. S olozbal, L o s precios ante la moral: Revista de Fomento
Social 20 (1965) 281-291; A. del V igo, La teora del precio corriente en los mo
ralistas del siglo de oro: Burgense 20 (1979) 57-130; I d. Las tasas y las pragm
ticas reales en los moralistas espaoles del Siglo de Oro: Burgense 22 (1981) 427470; I d . Economa y moral. Los monopolios en los moralistas espaoles del Siglo
de Oro: Burgense 23 (1982) 497-549: I. C a m a c h o , Praxis cristiana, III (Madrid,
1986) 201-210; A.
F e r n n d e z , o . c .,
III, 498-503.
515
detallada. Tanto en los principios como en la casustica no se dio nunca

unanimidad entre los moralistas, aunque se constata una notable conver
gencia de criterios: aceptacin clara del precio legal; aceptacin, con
ciertas reservas, del precio convencional; y preferencia casustica por el
precio vulgar.
Para la moral tradicional el precio es justo cuando es fijado por la
ley de equivalencia entre los bienes intercambiados; el precio, una can
tidad de dinero, ser equivalente cuando iguale el valor del producto, y
esto se logra cuando sea igual al coste ms un beneficio congruo para
el vendedor. Aunque los moralistas no desconocieron la dimensin so
cial del precio, a travs de la nocin de precio legal, sin embargo su
visin tica puede ser considerada como de signo individualista (segn
corresponde al contrato bilateral de compraventa en que es situado el
precio).
b)
El tema del precio justo debe ser planteado de diversa manera
en una economa industrial. Adems del aspecto interindividual, los
precios tienen una dimensin social. No slo el problema de los pre
cios es una cuestin moral porque con un precio injusto se puede le
sionar el derecho estricto de una persona determinada; es que adems
el recto funcionamiento de toda la sociedad humana depende, en su
aspecto econmico, en gran parte, de una constelacin de precios ade
cuadamente formados No son slo las dos partes interesadas en el inter
cambio las afectadas por el nivel al que se forma el precio, es toda la
sociedad la que tiene que ver en el asunto. Por lo tanto, es tambin, a
nuestro juicio, un problema de justicia social, o justicia de bien comn
tanto en el aspecto de justicia legal como en el aspecto de justicia
distributiva 91.
Manteniendo la moralidad en la dimensin interindividual del pre
cio, creemos que la tica se ha de fijar hoy de un modo particular en el
aspecto social o poltico de los precios. Esta poltica de precios es una
realidad autnoma, previa a la reflexin moral. Sin embargo, como toda
realidad econmica, tiene una instancia tica que debe ser formulada
desde las exigencias del bien comn.
Cmo tutelar las exigencias del bien comn en la poltica de pre
cios? Esta pregunta tiene diversa respuesta segn el sistema econmico
en que se plantea. Colocndonos ms all de los sistemas econmicos
concretos, creemos que toda poltica de precios ha de ser iluminada y
organizada desde los siguientes criterios ticos:
91 J. M. S o l o z b a l ,
(1965) 283-284.
Los
precios ante la moral: Revista de Fom ento Social 20
516
La necesaria funcin reguladora del Estado debe plantearse en

un justo equilibrio, estimulando la economa por una poltica de
precios, que facilite el acceso a los bienes de primera necesidad
(impidiendo la especulacin sobre ellos, por ejemplo la vivien
da), protegiendo el mercado de las tentativas de monopolio y
sobre todo activando la circulacin de los bienes y de la mo
neda 92.
La poltica de precios ha de atender a la justa redistribucin de
los bienes, de acuerdo con el poder adquisitivo que tengan los
individuos y grupos menos favorecidos de la sociedad.
Teniendo en cuenta estos criterios se puede realizar un discerni
miento tico sobre la justicia de los precios tanto en una economa de
mercado como en una economa planificada.
4.
MORAL DE LOS IMPUESTOS93
El tema de los impuestos ha sido tratado de un modo expreso y

detallado por los moralistas de todos los tiempos. En los tratados De
Justitia et Jure y ms tarde en los Manuales de moral casuista se fueron
plasmando un conjunto de criterios ticos que, en sus orientaciones
bsicas, siguen teniendo vigencia: condiciones de la justa imposicin
fiscal (autoridad legtima, causa justa, proporcin equitativa), obligacin
en conciencia de hacer la declaracin tributaria y de pagar los impues
tos. Otros aspectos de casustica moral (consideracin meramente penal
de ciertas leyes tributarias; tipo de obligacin en las leyes dudosamente
92 A u b e r t ,
. c.,
176.
93 T . G o f f i , La coscienza
263-292; G . H ig u e r a , Tributos
morale del contribuente: D i v u s T h o m a s 33 (1956)

y moral en los siglos XVI y XVII: M i s c e l n e a C o m i
l l a s 40 (1963) 7-50; I d ., Etica fiscal ( M a d r i d 1982); I d . Etica fiscal: M . V id a l ( E d .) :
C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1992) 765-787; J . M . S o l o z b a l , Criterios de moral fiscal en relacin con el contribuyente, con el legislador y
con la Administracin: E l c o o p e r a t i v i s m o e n la c o y u n t u r a e s p a o l a a c t u a l ( M a d r id ,
1964) 127-151; C h . C a r d y n - J . D e l e p ie r r e , Defraudar o pagar los impuestos?
( M a d r i d , 1969); P h . D e l h a y e , Aspect moral du problme de l'impt: B u ll . A m i s d e
l U n i v . d e L o u v a i n , n . 3 (1972) 11-23; F . G m e z C a m a c h o , La obligacin tributaria,
una obligacin moral?: R e v i s t a d e F o m e n t o S o c ia l 28 (1973) 355-371; F . G u e r r e
r o , Las leyes fiscales ante la doctrina social de la Iglesia: R e v i s t a d e E s tu d i o s
S o c i a l e s 7 (1973) 205-221; V a r io s , El reparto de la carga fiscal, 3 t o m o s ( M a d r id ,
1975); C . A l b i a n a , El fraude fiscal: otra dimensin: P e n t e c o s t s 17 (1978) 99-109;
M . P r e z L u q u e , Deberes tributarios y moral ( M a d r i d , 1980); V a r io s , Sobre los
impuestos: J o u r n a l o t R e l i g i o u s E t h i c s 12 (1984) 146-200; A . F e r n n d e z , o. c., III,
674-704.
517
justas; obligacin y formas de restitucin por defraudacin de impues

tos, etc.) estn ms condicionados por situaciones histricas y socio
econmicas y, por lo tanto, han de ser entendidas desde tales condicio
namientos. Un planteamiento actualizado del tema debiera orientarse en
esta doble direccin.
a) Antes de hacer una exposicin moral del tema, es necesario
tener en cuenta la significacin humana y socio-econmica de los im
puestos. Sealamos algunos aspectos:
Exigencia econmica de los impuestos: Los impuestos son una
exigencia econmica por varias razones: a) para financiar los gastos
pblicos (finalidades meramente fiscales); b) para redistribuir la renta
nacional (finalidades sociales); c) para equilibrar coyunturalmente las
actividades econmicas de los diversos sectores (finalidades econ
micas).
Clase de impuestos: Son susceptibles de mltiples divisiones,
entre las cuales se destacan las siguientes: impuesto general o especial;
impuesto directo o indirecto; impuesto proporcional, progresivo o regre
sivo.
Elemento importante de la poltica econmica. La poltica fiscal
es uno de los aspectos ms importantes de la poltica econmica, segn
se desprende de las finalidades asignadas a los impuestos.
Factores condicionantes de la poltica fiscal. En el funciona
miento de la poltica fiscal entran en juego, adems de la legislacin
correspondiente, otros muchos factores: a) la psicologa del contribu
yente y su actitud tica global ante los impuestos; b) la tcnica fiscal,
en sus diversas vertientes; c) la filosofa socioeconmica subyacente.
Dos temas que merecen estudio pormenorizado, dada su comple
jidad y su importancia: el fraude fiscal y la progresividad del impuesto.
b) E juicio moral sobre los impuestos tiene dos vertientes: la
actividad fiscal y, en general, financiera del Estado, y el comporta
miento del contribuyente.
Por lo que respecta a la actividad financiera del Estado hay que
considerar atentamente ya la estructura del sistema fiscal determinado
(progresividad, claridad, sencillez, coherencia y certeza normativa), ya
las finalidades fiscales (entradas), sociales (redistribucin de la renta) y
econmicas (coyunturales) que el Ente Pblico se propone en conjunto.
Anlogo juicio tico-poltico puede darse sobre la actividad del gasto
del Ente Pblico: claridad y publicidad de la poltica de balance es la
condicin fundamental para una garanta de equidad frente al contribu
518
M O RA L D E A CTITU D ES. III MORAL SOCIAL
yente. P or fin, todava en el m ism o nivel, queda el grave problema de

los restos pasivos del balance, cuya fallida utilizacin impide la prose
cucin fluida de las m ism as finalidades polticas 94.
E n referen cia ex p resa a los im puestos la m oral tiene que em itir su
ju ic io sobre la legislacin. L as condiciones de ju sticia en la legislacin
las estudiaron exhaustivam ente los telogos y m oralistas de los siglos
X V I y X V II en largas pginas, y a ellas tienen tam bin que recurrir los
tratadistas m odernos cu ando han de estudiar este punto 95: a) justicia en
el fin del im puesto: segn las finalidades arriba sealadas (financiar los
gastos p blicos, red istrib u ir la renta nacional, equilibrar coyunturalmente los sectores econm icos); b) ju stic ia en relacin con la materia gra
vada: m s im puestos directos que indirectos, desgravacin de ciertos
productos y actividades (centros docentes, etc.); c) ju sticia en la forma
del im puesto: equid ad y progresividad; d) ju sticia con las personas afec
tadas: descartar de los im puestos a quienes no llegan al techo mnimo
vital (recordar las ad vertencias de Juan X X III en la encclica M ater et
M agistra sobre la im posicin fiscal a la actividad agraria)96.
E n relacin co n el contribuyente, los frentes ticos son varios: a)

proclam acin de la o b ligacin en conciencia de las leyes tributarias
ju stas, frente a una tendencia anterior de considerarlas, al menos algunas
de ellas, com o m eram ente p en ales; b) educacin moral de signo so
cial, superando los p lanteam ientos de una tica m eram ente individua
lista 97; c) reo rien taci n de la llam ada psicologa del contribuyente,
sobre todo en algunos pases de carcter refractario a los impuestos; d)
m s all de la conciencia, no cabe m s que el subsidio electrnico de
la lista tributaria: cada individuo debe ser estim ulado institucionalmen
te, con esta lista, p ara que asum a sus concretas responsabilidades 98.
94 A. E l l e n a , H acienda pblica: D iccionario enciclopdico de Teologa moral

(M adrid, 1974) 435.
95 G. H i g u e r a , M oral y reform a tributaria: Revista de Fomento Social 19 (1964)
28.
96 Por lo que se refiere a los im puestos, la exigencia fundamental de todo
sistem a tributario justo y equitativo es que las cargas se adapten a la capacidad
econmica de los ciudadanos.
Ahora bien, en la regulacin de los tributos de los agricultores, el bien comn
exige que las autoridades tengan muy presente el hecho de que los ingresos econ
micos del sector agrcola se realizan con m ayor lentitud y mayores riesgos, y, por
tanto es ms difcil obtener los capitales indispensables para el aumento de estos
ingresos (M ater et M agistra, nn. 132-133: Once grandes mensajes, 166).
98 E l l e n a , l. c., 435.
5.
519
JUSTA DISTRIBUCION DE LA RENTA99
Bajo este epgrafe de justa distribucin de la renta se encierran

importantes problem as de moral econmica. Podramos decir que para
la moral cristiana, basada sobre la creencia tica de la igualdad y de la
equidad, este tema reviste una especial significacin, ya que en l se
pone en evidencia la fuerza de la fe como dinamismo de comunicacin
y de igualdad entre los hombres.
Como hemos hecho en los temas anteriores, nos limitamos a indicar
los problemas y las pistas de solucin de acuerdo con los criterios de la
tica cristiana.
a)
Entre los problemas a que alude la justa distribucin de la renta
se destacan los siguientes:
Desequilibrio econmico: 1) entre las diversas regiones de un
pas; 2) entre los diversos sectores de la actividad econmica; 3)
entre diversos grupos humanos. La encclica Mater et Magistra
es una denuncia permanente de estos desequilibrios interregiona
les e intersectoriales.
Diferencias desmesuradas en el reparto del producto nacional:
1) entre los que participan en el proceso de produccin; 2) entre
la remuneracin al trabajo (rentas salariales) y los beneficios al
capital; 3) entre ciertas profesiones liberales; 4) en general, entre
los que participan de los bienes y servicios producidos dentro de
la economa nacional (e internacional).
Beneficios exageradamente desproporcionados al servicio pres
tado, lo cual puede suceder de diversos modos: 1) mediante la
acumulacin de capital, apropindose unos pocos de lo que es
fruto del esfuerzo de toda la comunidad; 2) mediante el meca
nismo concreto de la autofinanciacin de las empresas; 3)
99
C . M a r t n e z , Un nuevo aspecto de la cuestin social: las desigualdades
econmicas interregionales: Revista de Fomento Social 18 (1963) 11-12; C . M e r t e n s , Ensayo sobre los principios fundamentales de una justa distribucin de las
rentas: Problemas morales de la empresa en relacin con el trabajo (Madrid, 1963)
383-403; E. R e c i o , Poltica de rentas, desarrollo equilibrado y reforma de la
estructura social: Revista de Fomento Social 22 (1967) 151-164; XXV S e m a n a
S o c ia l , Exigencias sociales de la poltica de rentas y salarios (Madrid, 1967); M.
C a p e l o , Desarrollo reciente de la poltica econmica: la poltica de rentas: Revista
de Fomento Social 22 (1967) 127-149; A. B iz c a r r e d o n d o , Reforma fiscal y distri
bucin de la renta: Corintios XIII, n. 17 (1981) 141-158; V a r io s , RentversicherungRentnerversicherung: Die Neue Ordnung 38 (1985) n. 5; A. F o n s e c a , Una poltica
di raggiustamento pi attenta alluomo: La Civilt Cattolica 137 (1986) I, 30-42.
520
mediante retribuciones o beneficios desproporcionados al servi

cio prestado a la comunidad (en ciertas profesiones, en especu
laciones, etc.).
b)
Las soluciones ticas a los problemas apuntados han de buscar
se a travs de reformas coyunturales y de transformaciones radicales del
sistema. He aqu algunas pistas de solucin:
Sistema fiscal, como factor de redistribucin de la renta. Para
ello tiene que apoyarse ms directa y proporcionalmente sobre
las rentas reales.
Revisin de los ingresos: de las profesiones liberales en relacin
con los trabajadores manuales; de las diversas clases de personas
que intervienen en el proceso de produccin; del capital en re
lacin con el trabajo.
Renuncia de beneficios desproporcionados en relacin con el
servicio prestado a la comunidad (especulaciones, servicio de
intermediarios, etc.).
Este prrafo del Concilio Vaticano II puede servir para incitar al

estudio de un conjunto de problemas de moral econmica que giran en
tomo a la poltica monetaria. Sealamos algunos, indicando una somera
orientacin bibliogrfica:
El dinero y sus im plicaciones ticas
M.
J. M. S o l o z b a l , La inflacin ante la moral: La em presa y el orden econmico

y social (Madrid, 1966) 281ss.; Inflacin y especulacin (M adrid, 1977).
Crdito, Actividad bancaria y tica
F.
B eld a,
La ordenacin del crdito: R evista de Fomento Social 20 (1965)
343 - 354 ; Problemas morales de los monopolios y concentraciones financie
ras: Problemas morales de la em presa en relacin con el Estado (Madrid,

1964) 153-180; Socializacin del crdito: Revista de Fom ento Social 23
(1968) 353-356; E. R e c i o , Elem entos para un juicio cristiano sobre la
nacionalizacin de la Banca: Revista de Fomento Social 23 (1968) 335352; G r u p o e c u m n i c o b e l g a , Potere bancario e problem i etici: II Regno 27
(1982) 557-575; L. D a c c h i n , Per un etica del sistema bancario: II Regno
27 (1982) 312-313; L. L o r e n z e t t i , Banca e morale: R ivista di Teologia
Morale 15 (1983) 415-420; G . C a l l i e s , La rflexion catholique en matire
financire: Le Supplment n. 144 (1983) 74-91.
INVERSIONES Y POLITICA MONETARIA
Las inversiones deben orientarse a asegurar posibilidades de traba

jo y beneficios suficientes a la poblacin presente y futura. Los respon
sables de las inversiones y de la organizacin de la vida econmica,
tanto los particulares como los grupos o las autoridades pblicas, deben
tener muy presentes estos fines y reconocer su grave obligacin de
vigilar, por una parte, a fin de que se provea de lo necesario para una
vida decente tanto a los individuos como a toda la comunidad, y, por
otra parte, de prever el futuro y establecer un justo equilibrio entre las
necesidades actuales del consumo individual y colectivo y las exigencias
de inversin para la generacin futura. Tnganse, adems, siempre pre
sente las urgentes necesidades de las naciones o de las regiones menos
desarrolladas econmicamente. En materia de poltica monetaria, cude
se no daar el bien de la propia nacin o de las ajenas. Tmense pre
cauciones para que los econmicamente dbiles no queden afectados
injustamente por los cambios de valor de la moneda 10.
El cristiano fren te al dinero (Bilbao, 1948); O. A . P i p e r , The Christian Meaning o f Money (Englewoods, 1965); J. E l l u l , E l hombre y el
dinero (Valencia, 1966); F. B e l d a , tica y problem as m onetarios interna
cionales: Revista de Fomento Social 28 (973) 255-263; G . G i m m e l , Filo
sofa del dinero (M adrid, 1977).
R iq u e t ,
Inflacin (vertiente tica)
Cambio estructural del sistema, que lleva naturalmente a si

tuaciones de injusta distribucin de la renta nacional (e interna
cional).
6.
521
Bolsa de Valores
G.
ig u e r a , Etica y Bolsa: Pentecosts 15 (1977) 169-184; A .

manipulacin de las cotizaciones en bolsa (M adrid, 1979).
rroyo,
La
Ahorro, consumo, inversin, previsin social,

fuga de capitales, etc.
J. L. G u t i r r e z , Inversiones: Conceptos fundam entales en la D octrina Social de
la Iglesia (Madrid, 1971) II, 394-397.
Actividades financieras
y P a z ( A . de Salins - F. Villeroy de Galhan), Las
modernas actividades financieras a la luz de la exigencias ticas del cris
tianismo (Madrid. 1994); J . L. Fernndez, Sistema financiero y problem as
morales: Revista de Fomento Social 49 (1994) 387-412.
C o n s e io P o n t if ic io J u s t i c i a
522
Los problemas enumerados tienen importancia notable, sobre todo

para economas en proceso de expansin y para situaciones de crisis
econmica. Por lo que respecta a la inflacin, transcribimos las siguien
tes anotaciones crtico-valorativas:
El fenmeno de la inflacin, por su misma naturaleza, tiende a
empeorar la distribucin de las rentas, en perjuicio precisamente de
aquellos que, por ser econmicamente ms dbiles, necesitan ser ms
favorecidos. Al subir los precios y perder el dinero poder de compra, se
ven afectados negativamente y de inmediato todos los que tienen ingre
sos fijos, y ms si stos son bajos, como suele ocurrir con los asalaria
dos y, en mayor grado an, con las clases pasivas.
La inflacin erosiona tambin el valor de lo ahorrado, el dinero de
las clases medias y humildes, que, con buena voluntad y en sumas
cuantiosas, ponen a disposicin de la economa del pas en forma de
cuentas corrientes y de cartillas de ahorro. Al mismo tiempo que perju
dica a los dbiles, la inflacin ofrece la posibilidad de realizar acciones
de ndole especulativa, dando lugar a diversas formas de enriquecimien
to, en modo alguno justificado por un correlativo servicio al bien
comn 101.
VII
GRANDES RETOS DE LA ECONOM IA ACTUAL
Todo cuanto ha sido anotado en las pginas precedentes de esta
parte dedicada a la Moral econmica constituyen autnticos retos a
la economa actual. Sin embargo, existen algunas dimensiones de la
situacin econmica presente que parecen constituirse en retos espe
ciales para la conciencia tica cristiana. Pensamos en las cuatro si
guientes:
Demanda de calidad y peligro de una cultura global del consumismo.
Desarrollo econmico y cuestin ecolgica.
Componente econmica en la crisis social actual.
La mundializacin de la economa y la bsqueda de la solidari
dad internacional.
101
Nota de la Comisin permanente del episcopado espaol (16 de septiembre
de 1970) n. 2, c.
523
El tercero de los retos enumerados ser objeto de tratamiento espe

cfico en el prximo captulo. Sobre los dos primeros retos recogeremos
dos textos importantes de la encclica Centesimus annus; constituyen
un buen punto de partida para el planteamiento, para la iluminacin y
para la solucin de esos dos problemas. Con relacin al cuarto reto no
hacemos ms que anotarlo dejando su desarrollo para la parte de esta
obra dedicada a la Moral Mundial.
1.
DEMANDA DE CALIDAD Y PELIGRO DE UNA CULTURA GLOBAL

DEL CONSUMISMO
Sin duda alguna la economa actual tiende cada vez ms hacia la

calidad: calidad de los bienes de consumo, calidad de los servicios,
calidad del ambiente y de la vida en general. Se trata de una dimensin
positiva de la economa y de una legtima aspiracin subjetiva de la
humanidad.
Frente a este dato positivo surge una tentacin. Es el peligro del
consumismo. El consumo no es malo; la bsqueda de calidad de vida
tampoco es mala. Se convierte en algo negativo cuando se organiza una
cultura o una concepcin global de la vida que gira en tomo a la ideo
loga del consumismo.
En el siguiente texto de Juan Pablo II se encontrar el anlisis y la
valoracin de esta tentacin que acecha a la vida econmica actual, ms
presente en los pases desarrollados pero no ausente en los restantes
pases.
Conviene ahora dirigir la atencin a los problemas especficos y a
las amenazas que surgen dentro de las economas ms avanzadas y en
relacin con sus peculiares caractersticas. En las precedentes fases de
desarrollo, el hombre ha vivido siempre condicionado bajo el peso de la
necesidad. Las cosas necesarias eran pocas, ya fijadas de alguna manera
por las estructuras objetivas de su constitucin corprea, y la actividad
econmica estaba orientada a satisfacerlas. Est claro, sin embargo, que
hoy el problema no es slo ofrecer una cantidad de bienes suficientes,
sino el de responder a una demanda de calidad: calidad de la mercanca
que se produce y se consume; calidad de los servicios que se disfrutan;
calidad del ambiente y de la vida en general.
La demanda de una existencia cualitativamente ms satisfactoria y
ms rica es algo en s legtimo; sin embargo, hay que poner de relieve
las nuevas responsabilidades y peligros anejos a esta fase histrica. En
el mundo, donde surgen y se delimitan nuevas necesidades, se da siem
524
pre una concepcin ms o menos adecuada del hombre y de su verda

dero bien. A travs de las opciones de produccin y de consumo se pone
de manifiesto una determinada cultura como concepcin global de la
vida. De ah nace el fenmeno del consumismo. Al descubrir nuevas
necesidades y nuevas modalidades para su satisfaccin, es necesario
dejarse guiar por una imagen integral del hombre que respete todas las
dimensiones de su ser y que subordine las materiales e instintivas a las
interiores y espirituales. Por el contrario, al dirigirse directamente a sus
instintos, prescindiendo en uno u otro modo de su realidad personal,
consciente y libre, se pueden crear hbitos de consumo y estilos de vida
objetivamente ilcitos y con frecuencia incluso perjudiciales para su salud
fsica y espiritual. El sistema econmico no posee en s mismo criterios
que perm itan distinguir correctamente las nuevas y ms elevadas formas
de satisfaccin de las nuevas necesidades humanas, que son un obstcu
lo para la formacin de una personalidad madura. Es, pues, necesaria y
urgente una gran obra educativa y cultural que comprenda la educacin
de los consumidores para un uso responsable de su capacidad de elec
cin, la formacin de un profundo sentido de responsabilidad en los
productores y, sobre todo, en los profesionales de los medios de comu
nicacin social, adems de la necesaria intervencin de las autoridades
pblicas.
Un ejemplo llamativo de consumismo, contrario a la salud y a la
dignidad del hombre y que ciertamente no es fcil controlar, es el de la
droga. Su difusin es ndice de una grave disfuncin del sistema social,
que supone una visin materialista y, en cierto sentido, destructiva de
las necesidades humanas. De este modo la capacidad innovadora de la
economa libre termina por realizarse de manera unilateral e inadecuada.
La droga, as como la pornografa y otras formas de consumismo, al
explotar la fragilidad de los dbiles, pretenden llenar el vaco espiritual
que se ha venido a crear.
No es malo el deseo de vivir mejor, pero es equivocado el estilo de
vida que se presume como mejor cuando est orientado a tener y no a
ser, y que quiere tener ms no para ser ms, sino para consumir la
existencia en un goce que se propone como fin en s mismo (GS, 35; PP,
19). Por esto es necesario esforzarse por implantar estilos de vida a
tenor de los cuales la bsqueda de la verdad, de la belleza y del bien,
as como la comunin con los dems hombres para un crecimiento
comn, sean los elementos que determinen las opciones del consumo, de
los ahorros y de las inversiones. A este respecto, no puedo limitarme a
recordar el deber de la caridad, esto es, el deber de ayudar con lo propio
superfluo y, a veces, incluso con lo propio necesario, para dar al
pobre lo indispensable para vivir. Me refiero al hecho de que tambin
525
la opcin de invertir en un lugar y no en otro, en un sector productivo

en vez de otro, es siempre una opcin moral y cultural. Dadas ciertas
condiciones econmicas y de estabilidad poltica absolutamente impres
cindibles, la decisin de invertir, esto es, de ofrecer a un pueblo la
ocasin de dar valor al propio trabajo, est asimismo determinada por
una actitud de querer ayudar y por la confianza en la Providencia, lo
cual muestra las cualidades humanas de quien decide (Centesimus
annus, n. 36).
2.
DESARROLLO ECONOMICO Y CUESTION ECOLOGICA
La economa actual tiene un reto ineludible en la integracin del

desarrollo econmico dentro del respeto y de la promocin del ambien
te en que se realiza la vida humana. En el texto siguiente de Juan Pa
blo II se da una orientacin general para iluminar y resolver este pro
blema.
Es asimismo preocupante, junto con el problema del consumismo
y estrictamente vinculado con l, la cuestin ecolgica. El hombre,
impulsado por el deseo de tener y gozar, ms que de ser y de crecer,
consume de manera excesiva y desordenada los recursos de la tierra y
su misma vida. En la raz de la insensata destruccin del ambiente
natural hay un error antropolgico, por desgracia muy difundido en
nuestro tiempo. El hombre, que descubre su capacidad de transformar y,
en cierto sentido, de crear el mundo con el propio trabajo, olvida que
ste se desarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria do
nacin de las cosas por parte de Dios. Cree que puede disponer arbitra
riamente de la tierra, sometindola sin reservas a su voluntad, como si
ella no tuviese una fisonoma propia y un destino anterior dados por
Dios, y que el hombre puede desarrollar ciertamente, pero que no debe
traicionar. En vez de desempear su papel de colaborador de Dios en la
obra de la creacin, el hombre suplanta a Dios y con ello provoca la
rebelin de la naturaleza, ms bien tiranizada que gobernada por l
(SRS, 34; Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990: AAS 82
[1990] 147-156).
Esto demuestra, sobre todo, mezquindad o estrechez de miras del
hombre, animado por el deseo de poseer las cosas en vez de relacionar
las con la verdad, y falto de aquella actitud desinteresada, gratuita, es
ttica, que nace del asombro por el ser y por la belleza que permite leer
en las cosas visibles el mensaje de Dios invisible que las ha creado. A
este respecto, la humanidad de hoy debe ser consciente de sus deberes
y de su cometido para con las generaciones futuras.
526
Adems de la destruccin irracional del ambiente natural, hay que

recordar aqu la ms grave an del ambiente humano, al que, sin embar
go, se est lejos de prestar la necesaria atencin. M ientras nos preocu
pamos justamente, aunque mucho menos de lo necesario, de preservar
los habitat naturales de las diversas especies animales amenazadas de
extincin, porque nos damos cuenta de que cada una de ellas aporta su
propia contribucin al equilibrio general de la tierra, nos esforzamos
muy poco por salvaguardar las condiciones morales de una autntica
ecologa humana . No slo la tierra ha sido dada por Dios al hombre,
el cual debe usarla respetando la intencin originaria de que es un bien,
segn la cual le ha sido dada; incluso el hombre es para s mismo un don
de Dios y, por tanto, debe respetar la estructura natural y moral de la
que ha sido dotado. Hay que mencionar en este contexto los graves
problemas de la moderna urbanizacin, la necesidad de un urbanismo
preocupado por la vida de las personas, as como la debida atencin a
una ecologa social del trabajo.
El hombre recibe de Dios su dignidad esencial y con ella la capa
cidad de trascender todo ordenamiento de la sociedad hacia la verdad y
el bien. Sin embargo, est condicionado por la estructura social en que
vive, por la educacin recibida y por el ambiente. Estos elementos pue
den facilitar u obstaculizar su vivir segn la verdad. Las decisiones,
gracias a las cuales se constituye un ambiente humano, pueden crear
estructuras concretas de pecado, impidiendo la plena realizacin de
quienes son oprimidos de diversas maneras por las mismas. Demoler
tales estructuras y sustituirlas con formas ms autnticas de convivencia
es un cometido que exige valenta y paciencia (RP, 16; QA, III). (Cen
tesimus annus, nn. 37-38).
9
Raz tica de la crisis econmica
No hace falta poseer un talante pesimista para advertir en la situa

cin histrica presente una falla profunda entre el ideal de felicidad y la
realidad concreta. Vivimos un momento histrico caracterizado por una
profunda crisis de seguridad y de felicidad humanas. La crisis econmi
ca es el indicador ms cualificado de esta insegura situacin histrica.
Pero la presente condicin humana no se debe nicamente a la in
evitable limitacin de toda realizacin histrica, sino que proviene en
gran medida de las quiebras ticas de la libertad. La existencia humana
individual y grupal se encuentra escindida porque sufre una enfer
medad de ndole moral.
Son muchos los que piensan que la crisis econmica del momento
actual tiene una raz tica. Baste citar el diagnstico de Juan Pablo II en
el discurso a los trabajadores y empresarios reunidos en Barcelona (7 de
noviembre de 1982). Hablando del paro, dijo: Seria falaz y engaoso
considerar este fenmeno, que se ha hecho ya endmico en el mundo,
como producto de circunstancias pasajeras o como un problem a mera
mente econmico o sociopoltico. En realidad constituye un problema
tico, espiritual, porque es sntoma de la presencia de un desorden moral
existente en la sociedad, cuando se infringe la jerarqua de valores 1.
En este ltimo captulo de la parte dedicada a la moral econmica
nos proponemos descubrir la raz tica de la crisis econmica. Esta es
susceptible de mltiples diagnsticos, probablemente necesarios todos
ellos para captar la amplitud de su significado y para proponer solucio
nes adecuadas y eficaces.
Al adoptar la perspectiva tica para analizar la crisis econmica no
se pretende negar ni minusvalorar la validez de otras aproximaciones.
Unicamente se quiere poner de relieve el aspecto profundamente hum a
no de la situacin, al mismo tiempo que se propicia una solucin basada
en la responsabilidad humana compartida.
1
Juan Pablo II en Espaa. Texto completo de todos los discursos (Madrid,
1982) 142-143.
M ORA L DE A C TITU D ES. III M ORAL SOCIAL
E stos son los asp ecto s que sern tratados en el presente captulo:
I.
L o s co sto s h um anos de la crisis econm ica.
II.
E l co m p o n en te tico de la crisis econm ica.
III.
L a salid a tica de la solid aridad .
RAIZ ETICA DE LA CRISIS ECONOMICA
529
Comisin Episcopal de Pastoral Social (Espaa, 26 de septiembre de

1984); Carta Pastoral El magisterio social catlico y la economa de
Estados Unidos del Episcopado norteamericano (13 de noviembre de
1986)2.
La lectura de la crisis econmica en clave humana pone de relieve
los costos de humanidad que conlleva. Sealamos a continuacin los
principales costos humanos de la crisis econmica actual:
I
L O S C O S T O S H U M A N O S D E LA C R ISIS EC O N O M IC A
D esp u s de unos trein ta aos de esp ectacu lar crecim iento econm i
co, la h u m an id ad ha v uelto a sentir de nuevo la triste realidad de la
p en u ria. L a recesi n eco n m ica es patente en todas las zonas de la
g eo g ra fa m undial.
E n el h em isferio N orte en los pases d esarrollados la crisis se
m a n ifie sta fu n d am en talm en te a travs de la gran enferm edad social del
desem p leo . E n los p ases del tercer m undo la crisis m onetaria es el
sn to m a e c o n m ico de una situacin social de endm ica p obreza. Penu
ria, p o b reza: sas son las palabras que expresan la am enaza que pende
sobre la v id a h u m an a del presente. Sin p retender inducir m iedos apoca
lptico s, p u ed e decirse no obstante que el jin ete del hambre cabalga
so bre am p lias zon as del m undo (cf. A poc 6, 8).
N o es in ten ci n de estas reflexiones hacer una descripcin tcnica
de la crisis eco n m ica, tanto m undial com o de un hem isferio o de un
sec to r co n creto . L o que se p retende es pro p o n er una lectura de la crisis
en cla ve humana. L a descrip ci n tcnica aporta datos, cifras, relaciones
y tod o el p ertin en te m aterial cien tfico p ara o b jetivar la m agnitud de la
crisis eco n m ica. A p o y ad a sobre esta o bjetivacin exacta pero fra, la
lectu ra en clav e hum an a hace patentes las relevancias de los costos
hu m an o s q u e aco m p a an a la crisis.
Si la d escrip ci n tcnica corresponde directam ente a los econom istas
y, en g ran m ed id a, a los po ltico s, la lectura en clave hum ana pertenece
a las in stan cias m orales de la hum anidad. U na de estas instancias m o
rales es la Ig le sia catlica. P recisam ente en relacin con la actual crisis
e co n m ic a d iv erso s episcopados catlicos han form ulado recientem ente
an lisis y p ro p u estas. Son sintom ticos los siguientes docum entos per
te n ec ie n tes a ep isco p ad o s de cuatro pases del m undo desarrollado:
C o m isi n E p isco p al de A suntos Sociales (C anad, 5 de enero de 1983
y, a los d iez aos del prim ero, el segundo el 14 de abril de 1993);
C o m isi n Social del E piscopado (Francia, 27 de septiem bre de 1984);
1.
EL HAMBRE3
Nos referimos a la insatisfaccin humana ms primaria. No se trata

del ayuno en cuanto consecuencia de una decisin libre de la persona
(ayuno religioso, ayuno diettico, ayuno como protesta: huelga de ham
bre), sino de la carencia de alimentacin que contrara la necesidad ms
fundamental de la vida humana.
El hambre no ha desaparecido todava de la geografa humana. Su
presencia indica el bajo nivel en que se encuentra el desarrollo general
de la humanidad. Ni la ciencia, ni la poltica han conseguido vencer esta
importante plaga de la especie humana.
La realidad del hambre en el mundo es un problema de gran com
plejidad y de imposible solucin a corto plazo. Pero no por ello se ha
de afirmar que el hambre humana es un fenmeno natural y consi
guientemente inevitable. Tomado en su conjunto, el hecho del hambre
humana es un acontecimiento histrico y por lo tanto sometido a la
libertad humana.
2 Los documentos citados pueden encontrarse: los de los Obispos canadienses
en La Documentation Catholique 80 (1983) 223-228 y en Ecclesia, n. 2.650 (18-IX1993) 32-38: el de los Obispos franceses en La Documentation Catholique 81 (1984)
1031-1037; el de los Obispos espaoles en Ecclesia, n. 2.192 (6 de octubre de 1984)
12-17; el de los Obispos norteamericanos en Origins 16 (1986), n. 24.
3 E d it o r ia l e , La fam e nel mondo e la coscienza cristiana: La Civilt Cattolica
135 (1984) II, 313-327; H. R a p in , Der Hunger ais moralische Herausforderung.
Zum Streit iiber das Ausmass der Hungerkatrastophe in Africa: Herder Korrespondenz 38 (1984) 420-429; E . G a r c a D a z , El hambre en el mundo (Madrid, 1984);
A. F o n s e c a , 40 anni di lotta contro la fame. L'esperienza della FAO: La Civilt
Cattolica 137 (1986) I, 337-350; R. A n t o n c ic h , Hambre de Dios, hambre de pan en
el magisterio de Juan Pablo II: CLAR 24 (1986) n. 11, 3-18; El hambre. Una
tragedia evitable. Informe de la Comisin Independiente sobre Asuntos Humanita
rios Internacionales (Madrid, 1986); Manifiesto contra el hambre en el mundo
(Madrid, 1986); El escndalo del hambre: E l P a s . Temas de nuestra poca (12
marzo 1992). E n un informe del ao 1986 la F A O conclua que entre 334 y 493
millones de personas pasan hambre en el mundo.
530
531
El hambre humana es un hecho moral. En doble sentido: 1) en

cuanto que el encuentro con ella ha de conducir a los que no la
padecen a una toma de conciencia moral y a una conversin eficaz para
erradicarla; 2) en cuanto que, en su conjunto, es efecto de un desorden
moral. Por eso mismo, cuando el hambre es impuesta al ser humano,
individual o en grupo, la sensibilidad tica reacciona con una doble
actitud: con el empeo decidido para erradicarla y con la protesta va
liente frente a las injusticias que la toleran o la apoyan.
mundial. Por una parte, los pases ricos se hunden bajo los excedentes, y, por otra,
el hambre hace estragos en el Tercer Mundo (segn la Unicef, una media de 40.000
nios muere cada da de hambre), mientras los expertos discuten si hay y si habr
suficiente alimento para nutrir a la poblacin mundial.
La actual crisis econmica ha supuesto un aumento tanto en la rea

lidad como en la toma de conciencia del hambre en el mundo. Por lo
que respecta a la realidad del hambre es patente el aumento de su pre
sencia a causa de la presente crisis econmica: el hambre vuelve a
manifestarse en los pases desarrollados de Occidente, sin desaparecer
por ello del tercer mundo. En zonas rurales y en sectores de la vida
ciudadana hace su aparicin de nuevo el espectro del hambre. Como
dice la Comisin Social del Episcopado francs: Hay hambre, hoy, en
Francia! Un grito, que sorprende 4.
La primera solucin que surge, aplicando el sentido comn, sera dar o vender
nuestros excedentes a los que tienen hambre. Desgraciadamente y sta ser la
tesis de este artculo esta solucin es una trampa, ya que implica un modelo de
desarrollo desalentador para la agricultura de subsistencia en los pases del Tercer
Mundo, a la vez que aumenta su dependencia con relacin a las importaciones, as
como su endeudamiento.
Tam bin ha aumentado la toma de conciencia ante la realidad del

hambre en el mundo. La sensibilidad moral se expresa a travs de va
riados cauces: de concienciacin (medios de comunicacin social), de
protesta (frente a polticas econmicas insolidarias), de ayuda (cam
paas de asistencia, coyunturales y establemente organizadas). Por su
parte, la conciencia cristiana siente la interpelacin de la palabra evan
glica que alude a la realidad directa e inmediata: tuve hambre... (Mt
25,35.42).
El hambre es el primero y el fundamental costo humano de la crisis
econmica. En cuanto tal costo humano, es la consecuencia de la insolidaridad humana. Pero su toma de conciencia ofrece la oportunidad de
buscar la solucin mediante una poltica econmica basada en el prin
cipio de la solidaridad entre los pueblos.
TEXTO
Cardenal M a rtini , arzobispo de Miln y John A r n o ld , anglicano, den
de la catedral de Rochester, Tuve hambre y no disteis de comer. EL
PAIS (27-XII-1988) 34.
Ningn/a cristiano/a, ningn hombre, ninguna mujer, de corazn, puede cerrar
los ojos frente a las contradicciones escandalosas de la situacin en la alimentacin
4 La Documentation Catholique 81 (1984) 1031.
Nuestra fe en el Evangelio y en el reino de justicia y amor anunciado por Jess,

as como nuestra solidaridad con las iglesias del Sur, nos empuja imperiosamente a
interesamos por las causas estructurales del hambre en el Tercer Mundo al mismo
tiempo que Europa se ahoga en los excedentes agrcolas.
En esta misma lnea van las recientes declaraciones del papa Juan Pablo II en
su ltima encclica, del Consejo Ecumnico de las Iglesias y tambin del grupo de
trabajo de las iglesias africanas sobre las causas del hambre y de la insuficiencia
alimenticia en Africa. En igual sentido se ha pronunciado recientemente en Was
hington el grupo de expertos unidos a las iglesias, sobre las causas del desorden
agrcola mundial en lo que podra significar una postura comn de las iglesias en
este asunto frente a las negociaciones del GATT.
El fin de nuestra intervencin es el de alertar a los cristianos y ms ampliamente
a la opinin pblica europea sobre el papel poltico positivo que podra desempear
Europa para salir de esta crisis alimentaria que es a la vez una crisis del modelo de
desarrollo tanto en el Sur como en el Norte.
Estamos convencidos de que una mayora de la opinin europea y de sus diri
gentes tiene el deseo de una Europa que, juntamente con el resto del mundo, promue
va una visin a largo plazo basada en la solidaridad con los desamparados, la
justicia, el respeto y la responsabilidad con vistas a las generaciones futuras.
He aqu, brevemente cmo se evidencia la crisis alimentaria mundial: en Africa,
a pesar de las buenas cosechas de estos ltimos aos, la situacin alimentaria no
ha mejorado demasiado. Las importaciones y la ayuda alimenticia continan nu
triendo las poblaciones africanas. Peor an, los precios agrcolas han reventado en
muchos lugares. Los cereales locales no pueden competir con las importaciones
a bajo precio. Del mismo modo, los programas de desarrollo del mijo en Senegal
fueron afectados por la baja del precio del arroz, decidida el ltimo 1 de mayo
en Dakar. De repente, los consumidores se vuelven hacia el arroz en lugar de hacia
el mijo local. El prximo ao de nuevo volver a descender la produccin de
mijo.
Por qu esta situacin? Porque los excedentes agrcolas de los pases del Norte,
ampliamente subvencionados, son vendidos a bajo precio en el mercado mundial. Y
esto es as gracias a que los productores agrcolas de los pases desarrollados tienen
fuertes ayudas por parte de sus gobiernos. El excedente de produccin no consumido
in situ es vendido muy por debajo de los costes de produccin. Cmo pueden
resistir, en estas condiciones, los campesinos de los pases en desarrollo que son
ayudados en menor medida?
532
Guerra comercial
Para colmo, los pases desarrollados estn inmersos en una guerra comercial con
el fin de conservar o aumentar su parte del mercado mundial. Esta guerra es ms
dura cuando el mercado mundial tiene limitaciones, ya que la crisis econmica hizo
disminuir las compras por parte de los pases del Sur. La consecuencia ms grave
de esta guerra econmica para los pequeos agricultores del Sur, y tambin del
Norte, es la baja constante de los precios mundiales.
En 1988, los pases en desarrollo son importadores netos de los productos ali
menticios: el Norte produce y exporta, el Sur consume e importa. Los pases del Sur
que continan exportando son muy pocos y estn entre los ms ricos. Al contrario,
los pases ms pobres, especialmente los del Africa al sur del Shara, venden cada
vez menos. Africa desaparece poco a poco del mapa de intercambios agrcolas
mundiales.
Por tanto, 40 aos de nuestra historia econmica han demostrado que el desa
rrollo de la agricultura era la base del crecimiento econmico, la mejor garanta de
un desarrollo equilibrado. Todos los pases desarrollados han velado antes para que
el sector agrcola estuviera bien integrado en el rpido crecimiento de su economa.
Hasta Japn, sobre un territorio bastante exiguo, ha protegido y defendido bravamen
te a sus campesinos, considerados como el aval de la seguridad alimenticia y de
independencia de su pas. Sin una poltica decidida, todos los campesinos japoneses
hubieran desaparecido.
No es, por tanto, equitativo que los campesinos de los pases en desarrollo no
se beneficien de las mismas oportunidades. La desigualdad actual es un grave obs
tculo para el futuro. Cmo se garantizar la seguridad alimenticia, el acceso de
todos a la alimentacin, si la produccin agrcola est concentrada en un pequeo
nmero de pases? En el mismo trmino los productores agrcolas de los pases
ricos, que ven a los productores de los pases pobres como competidores gigantes
cos, tienen inters en un desarrollo ms equilibrado. La salida principal en los
prximos aos ser el mercado de los pases en desarrollo un mercado inmenso
donde las necesidades alimenticias no satisfechas son considerables. Slo ser un
mercado solvente cuando tenga crecimiento econmico, y no tendr crecimiento
duradero sin desarrollo de la agricultura.
Los campesinos del Norte y del Sur son, por tanto, interdependientes y, a pesar
de las contradicciones a corto plazo, solidarios. Esta solidaridad se ha de expresar
en un reparto negociado de la produccin entre pases como sealaba en enero el
reverendo J. Jackson en una reflexin sobre la agricultura mundial. Las barracudas
no deben comerse los peces pequeos.
El reparto de la produccin no se puede hacer si los Gobiernos de los pases en
desarrollo no disponen de los medios para sostener el arranque de la produccin
agrcola, pagando buenos precios a los productores. Hace falta, por tanto, que se
organice una solidaridad financiera; si los pases son aplastados por el pago de la
deuda, no podrn invertir en la agricultura.
Como predican las iglesias desde hace aos, este reparto no podr dejarse al
cuidado del mercado solamente, es necesario que los responsables se sienten alre
dedor de una mesa y negocien, particularmente los europeos y los americanos. La
guerra agrcola ha de cesar, y una parte del dinero (ms de 30 millones de ECU en
RAIZ ETICA DE LA CRISIS ECONOM ICA
533
Estados Unidos y en la CE) gastado en este conflicto intil ha de servir de ayuda

para el desarrollo agrcola del Tercer Mundo. Los dirigentes europeos tienen una
gran responsabilidad y un papel importante que desarrollar para imponer una visin
de la agricultura mundial que no sea aquella de un campo de batalla, donde el futuro
ecolgico del planeta no sea sacrificado.
Capital ecolgico
La poltica actual de concentracin de la produccin basada en precios muy
bajos y la guerra agrcola entre Europa y EE UU son tambin extremadamente
peligrosas para el entorno; segn Wayne Easter, presidente de la Unin Nacional de
los Agricultores de Canad: Vemos en la poltica actual alimenticia a bajo precio
una forma de violencia econmica que contribuye a la sobreexplotacin del suelo y
al desarrollo de una relacin impersonal entre los agricultores y la tierra, porque
hace falta sobrevivir econmicamente. Es, de hecho, una poltica de industrializa
cin que no puede conducir ms que al desastre, tanto en el plano econmico para
nuestros agricultores como en el del entorno para todos nosotros , en tanto
que canadienses y ciudadanos del mundo.
En el Sur, igualmente, la pobreza y la falta de tierra parecen empujar cada vez
ms a que los agricultores tengan una accin nefasta sobre el entorno (desertizacin,
deforestacin, etctera).
Como seala el informe Brundtland, hipotecamos un capital ecolgico a las
generaciones futuras, sabiendo con certeza que no podremos pagarlo jams.
Si queremos, por tanto, evitar una catstrofe ecolgica mundial, har falta acor
dar una visin mundial, y no nacional o regional, de las estrategias alimenticias. El
informe preconiza reorientar la produccin hacia las regiones ms necesitadas,
asegurar los medios de existencia a las poblaciones rurales pobres y conservar los
recursos (pgina 156). Esto supone particularmente que en el Norte los Gobiernos
se esfuerzan en canalizar ms tiempo las subvenciones hacia la conservacin y no
hacia un aumento de la produccin, (pgina 158). Brevemente, se trata de intercam
biar pareceres sobre el problema de la alimentacin mundial y de alargar nuestros
horizontes.
La proteccin de nuestra supervivencia colectiva y la de nuestro entorno coin
ciden, pues, con los intereses de los agricultores que desean guardar con la tierra una
relacin de amor, de respeto y no de explotacin. Es urgente un desarrollo rural
integrado cada vez ms en las nociones de proteccin del entorno y de gestin a
largo plazo del espacio rural. Verdaderamente, es una apuesta capital que debe estar
integrada en la construccin de nuestra Europa para 1992.
Los campesinos del Tercer Mundo disponen de pocos grupos de presin pode
rosos que recuerden sus intereses a los dirigentes y a los negociadores. Hace falta,
por tanto, que las Iglesias, pero tambin los agricultores y la sociedad civil del Norte
en su conjunto, hagan or su voz a los gobernantes a fin de detener el mal desarrollo
agrcola tanto en el Norte como en el Sur.
Hablar de alimentacin y de hambre en el mundo nos conduce a otras cuestio
nes, como la de la conservacin a largo plazo de nuestro patrimonio ecolgico y
biolgico mundial. Pero, a la inversa, no se puede hablar de respeto al entorno sin
534
tomar en consideracin la gran parte de la humanidad que sufre de desnutricin y

hambre. Quemamos, no obstante, terminar este breve artculo con un llamamiento
a la esperanza. No, no estamos condenados a una fatalidad de la progresin cons
tante de la pobreza de la desnutricin y de la degradacin irreversible de nuestro
entorno. Tenemos la posibilidad de cambiar nuestras polticas a fin de asegurar a la
mayora de los hombres presentes y futuros una vida digna de su nombre y en la
justicia, la paz y el respeto de la creacin de Dios.
2.
LA POBREZA5
Pobre es el ser humano que carece de lo que necesita para el ejer

cicio de una vida digna y conforme a su condicin de persona.
La pobreza aqu considerada es la pobreza impuesta y, por consi
guiente, objetivamente inhumana y deshum anizadora. La pobreza
tiene una base econmica que la define en cuanto tal; pero su significa
do se extiende hasta alcanzar todos los mbitos de la vida humana: la
pobreza econm ica conlleva pobreza asistencial, pobreza cultural, po
breza jurdica, etc.
La pobreza se hace realidad en los pobres. Por desgracia, los pobres
existen. El Episcopado latinoamericano en la reunin de Puebla (1979)
seal y denunci en Amrica Latina una situacin de extrema pobreza
A d e m s d e l a b i b l i o g r a f a a n o t a d a a l t r a t a r e l t e m a d e l a o p c i n p r e f e r e n c ia l
p o r e l p o b r e " e n e l c a p t u l o 2 d e e s t e t o m o , v e r l o s s i g u i e n t e s e s t u d i o s : V a r i o s , Los
pobres en las sociedades ricas ( S a n t a n d e r , 1973); J. M . C a s t i l l o , Teologa y pobre

za: M i s i n A b i e r t a 74 (1981) 631-643; L. S c h o t t r o f f - W . S t e g e m a n n , Jess de
Nazaret, esperanza de los pobres ( S a l a m a n c a , 1981); L. S c h o t t r o f f , Poveri e ricchi
nei vangeli sinottici: IDOC 6-7 (1981) 39-45; V a r i o s , Teologa y Pobreza: M is i n
A b i e r t a 74 (1981) n . 4-5; V a r i o s , Esperanza de los pobres, esperanza cristiana:
M i s i n A b i e r t a 75 (1982) n . 4-5; W. F i s c h e r , Armut in der Geschichte ( G ttin g e n ,
1982); J. K. G a l b r a i t h , La pobreza de las masas ( B a r c e l o n a , 1982); V a r i o s , La
Chiesa el il povero: R i v i s t a d i T e o l o g a M o r a l e 15 (1983) 133-151; J. G a r c a
V a l c r c e l ( d ir .) , La pobreza en Espaa y sus causas ( M a d r i d , 1984); J. V a n n ie r ,
Le pauvre, chmin d unit: N R T 106 (1984) 17-22; L. V i l l a , Estudios sobre la
pobreza desde una perspectiva tica: E s c r i t o s d e l V e d a t 14 (1984) 333-348; C a r i t a s
E s p a o l a , Pobreza y marginacin ( M a d r i d , 1985); E d i t o r i a l e , Povert e ingiustizia:
una sfida sempre attuale per i cristiani: L a C i v i l t C a t t o l i c a 137 (1986) II, 3-13;
V a r i o s , Pobreza y riqueza: F e c r i s t i a n a y s o c i e d a d m o d e r n a , t. 17 ( M a d r i d , 1986)
85148; J. I. G o n z l e z F a u s , Vicarios de Cristo ( M a d r i d , 1991); L. G o n z l e z C a r
v a j a l , Con los pobres, contra la pobreza ( M a d r i d , 1992); V . R e n e s , Luchar contra
la pobreza hoy ( M a d r i d , 1993); F . G m e z C a m a c h o , Solidaridad y economa: V a
r i o s , S o l i d a r i d a d y s u b s i d i a r i e d a d e n l a s o c i e d a d e s p a o l a ( M a d r i d , 1993) 59-75;
C r i s t i a n i s m e i J u s t i c i a , Reflexin tico-cristiana ante la crisis econmica ( B a r c e lo
n a , 1993); M . R u b io , L o s nuevos pobres". De la toma de conciencia a la solida
ridad: M o r a l i a 16 (1993) 371-400.
535
generalizada; adems, advirti, frente a la tentacin de convertir en

teora abstracta la pobreza, que sta adquiere en la vida real rostros
muy concretos en los que deberamos reconocer los rasgos sufrientes de
Cristo, el Seor, que nos cuestiona e interpela; en consecuencia, des
gran la letana de los rostros humanos de la pobreza: rostros de nios,
vagabundos y explotados; rostros de jvenes, frustrados en sus deseos
de encontrar un puesto digno en la vida social; rostros de indgenas y de
afroamericanos, marginados y los ms pobres entre los pobres; rostros
de campesinos, sometidos a sistemas de comercializacin explotadores;
rostros de obreros, mal retribuidos y privados de sus derechos; rostros
de subempleados y de desempleados despedidos; rostros de marginados
y hacinados urbanos; rostros de ancianos, olvidados y abandonados6.
Esta descripcin es paradigmtica en relacin con las situaciones del
tercer mundo. La crisis econmica ha hecho que la realidad de los po
bres se haya extendido notablemente hasta alcanzar zonas cada vez ms
amplias de los pases desarrollados. Baste con aludir a estos datos:
En USA, a finales del ao 1983, haba 35 millones de pobres, segn
la definicin oficial del gobierno. El 15 por 100 de la poblacin viva debajo
de la lnea de la pobreza7.
Segn los Obispos espaoles, la verdad desnuda es que Espaa, hoy,
es ms pobre que hace diez aos en una proporcin aproximada al 20 por
100 8. El costo de la pobreza tiene rostros humanos: alrededor de medio
milln de ancianos que viven en la pobreza (de ellos, unos cien mil en
verdadera mendicidad); casi dos millones de familias campesinas empobre
cidas; pensionistas con menor poder adquisitivo. Segn un informe de Critas, ocho millones de espaoles son pobres y, de ellos, cuatro estn en la
miseria9.
En Francia, el drama de la pobreza resurge de forma aguda 10.
Desde 1976 hace su aparicin una nueva realidad social: los nuevos po
bres, que vienen a acrecentar el nmero de los pobres tradicionales. Son
muchos, y en ascensin creciente, los que en Francia entran en la triste
condicin de pobres 11.
La pobreza es una lacra de la sociedad humana. Evidencia un m a

lestar humano profundo y expresa la injusticia sobre la que se asienta la
convivencia social. La pobreza supone un costo humano cuya magnitud
6 Puebla, nn. 31-39: (Madrid, 1979) 80-81.
7 Origins 16 (1986) 414.
8 Ecclesia, n. 2.192 (6 de octubre de 1984) 14.
9 Pobreza y marginacin (Madrid, 1984).
11 Cf. S. M a g g io n i , Les pauvres et les nouveaux pauvres: Nouvelle Revue
Thologique 106 (1984) 537-548.
536
es difcil m edir a travs de los indicadores m eram ente econm icos. La

pobreza es un factor deshumanizador, tanto del individuo como de la
fam ilia y del grupo social. Los pobres entran en un crculo de depen
dencia, de inseguridad, de aislam iento y corren el peligro de perder toda
facultad de autonom a y toda posibilidad de participacin en la vida
social 12. C uando la pobreza exige la mendicidad, entonces alcanza las
m xim as cotas de poder deshum anizador.
3.
EL D ESEM PLEO 13
537
Hace que la fam ilia del desem pleado viva en un m bito de en

ferm edad mental.
Origina un aumento no despreciable en los ndices de neurotismo
de la sociedad. Si los estudios sobre la incidencia de la neurosis
en cualquier sociedad sealan en tom o al 6 por 100 de neurti
cos, este porcentaje sufre una elevacin notable en la situacin
de desempleo.
A los efectos enum erados, hay que aadir mltiples patologas
sociales: droga, delincuencia, etc.
La consecuencia ms llam ativa de la recensin econm ica, al menos

en los pases desarrollados, es el desem pleo. Para los Obispos norteame
ricanos el desem pleo constituye el principal problem a de la economa
am erican a14, apreciacin en la que coinciden casi todas las interpretacio
nes de la actual crisis econmica.
Segn la enseanza social de la Iglesia, expuesta con renovado vigor

por Juan Pablo II, el trabajo hum ano es la clave de toda cuestin social.
La persona y la sociedad se realizan m ediante el trabajo humano y
humanizador. Por eso, la quiebra en la realidad del trabajo supone una
quiebra importante en la hum anizacin de la historia.
El desem pleo es un dato de la poltica econm ica. En cuanto tal, es

som etido a una ponderacin cientfico-tcnica: su m agnitud, sus causas,
sus posibles soluciones. Pero el desem pleo es, ante todo, una realidad
humana. Com o dicen los Obispos espaoles: los frutos amargos del
paro m uchas veces ocultos al gran pblico son, en muchos casos,
ya irreparables: hum illacin, depresividad creciente para gran nmero
de parados y, com o consecuencia, droga, delincuencia, crisis familiares
y situaciones personales desesperadas l5.
El desempleo es un notable costo humano de la crisis econmica. Es

un despilfarro de energa humana y, al mismo tiempo, una constante
ofensa a la dignidad de la persona.
La prdida de humanidad que acarrea la realidad del desempleo es

muy notable, segn los anlisis realizad o sl6. El desempleo:
Produce en el individuo desem pleado: enferm edades somticas,
trastornos psquicos, deterioro de la personalidad.
13 J. G o r o s q u ie t a , El paro. Problemas y soluciones: Corintios XIII (1981) 6194; V a r i o s , El paro: Sal Terrae 69 (1981) n. 819-820; V a r i o s , Chdmage et droit
l'emploi: Le Supplment, n. 137 (1981); F. G m e z C a m a c h o , Actitud tica ante el
desempleo y la ciencia econmica: Revista de Fomento Social 36 (1982) 231-244;
I d ., Desempleo y crisis actual de la ciencia econmica: Razn y Fe 207 (1983) 288293; V a r io s , Desempleo y derecho al trabajo: Concilium, n. 180 (1982); V a r io s , El
paro, un reto a la sociedad actual: Corintios XIII, n. 25 (1983); J. N . G a r c a - N ie t o ,
Trabajo-Paro. Un inquietante reto para el futuro: Razn y Fe 209 (1984) 174-184;
V . O r t e g a , El paro en Espaa y en Europa (1985-1986): Revista de Fomento Social
213 (1986) 310-316.
14 Origins 16 (1986) 425ss.
16 Puede verse un anlisis bastante completo en: Vida Nueva, n. 1.446 (29 de
septiembre de 1984) nmero extra sobre El paro que no para.
TEXTO
Comisin de Asuntos Sociales de la Conferencia Episcopal Canadiense,
Mensaje sobre el paro (14 de abril del993): Ecclesia, n. 2.650 (18
de septiembre de 1993) 32-38. Reproducimos el apartado titulado
Reflexiones ticas (nn. 20-25).
Como decamos en 1983, la doctrina social de la Iglesia mantiene que un paro
tan generalizado es un desorden moral, un mal social que es necesario extirpar. Priva
a los trabajadores, a las trabajadoras y a sus familias, de la renta necesaria para la
satisfaccin de sus necesidades esenciales. Adems, despoja a las personas de su
dignidad y de la estima de s mismas. El trabajo es tal vez el medio ms importante
que tienen los hombres y las mujeres para ejercitar su espritu creativo y para
expresar su dignidad en la sociedad. En efecto, en la realizacin de una labor comn,
pueden desarrollar ms la propia estima. Utilizando adecuadamente los dones y los
talentos propios que han recibido de Dios, contribuyen activamente al progreso de
la sociedad.
Mientras que una verdadera poltica de creacin de empleo no sea una prioridad
en Canad, nuestra crisis social actual no har ms que empezar. Es evidente que
el paro es responsable, en gran parte, del aumento de la pobreza, del hambre, del
nmero de las personas sin techo, de las familias disgregadas y de los suicidios que
afligen hoy a nuestra sociedad. He aqu por qu nosotros insistimos para que el valor
y la dignidad del trabajo humano se pongan absolutamente en primer lugar de
nuestras estrategias econmicas.
538
A los ojos de la Iglesia, el trabajo humano est ntimamente ligado a la creacin.

Con nuestro trabajo respondemos a la llamada de Dios a completar la obra salida de
sus manos. Pero para que sea vlido y no perjudicial, todo trabajo debe realizarse
en la perspectiva de una gestin responsable de la creacin. Toda forma de pro
duccin que contribuya a destruir el medio ambiente se convierte en una agresin
contra el orden establecido en el origen. As, el vertido de residuos txicos, la
extincin de la fauna y de la flora, la contaminacin del aire y de las corrientes de
agua son inaceptables en una sociedad civilizadada. Si queremos humanizar nuestra
economa, hay que asegurar entonces en modo prioritario el equilibrio ecolgico
mediante formas de produccin que protejan la vida y sus ecosistemas.
No se debera dejar a las solas fuerzas annimas del mercado el cuidado de
determinar la produccin y las condiciones de trabajo, o la satisfaccin de las ne
cesidades humanas. En efecto, existen muchas necesidades y derechos humanos que
no puede satisfacer el mercado.
En su ms reciente Encclica social Centesimus annus (1991), Juan Pablo II
reconoce al mercado libre como el instrumento ms adecuado para distribuir los
recursos y responder eficazmente a las necesidades. Pero el Papa es igualmente
consciente, sobre todo con el derrumbamiento del comunismo, del enorme riesgo
que corre la economa de mercado: que se transforme en una ideologa radical y
que se propague rpidamente por el mundo. No criticada y dejada a s misma, esta
ideologa de libre mercado confa ciegamente la solucin de los problemas socia
les al libre juego de las fuerzas del mercado. Juan Pablo II sostiene firmemente que
la economa de mercado debe encuadrarse en un slido contexto jurdico que la
ponga al servicio de la libertad humana integral es decir, al servicio del bien
comn. Finalmente Juan Pablo II quiere que intervenga una mano visible para
corregir los abusos reales y virtuales del mercado.
Cuando Juan Pablo II habla de "mano visible se refiere: 1. A las mismas
empresas para que se conviertan en comunidades humanas donde los empresarios
y los trabajadores sean autnticos colaboradores sociales, y 2. A las fuerzas de una
autntica democracia que desarrollan plenamente su misin en una cultura de
participacin a todos los niveles.
En resumen, expresa la esperanza de que los individuos y las comunidades,
comprendidos los ms pobres, dispongan de la voluntad y del poder poltico nece
sarios para determinar libremente el marco en el que evolucione el mercado, de
forma que se armonice con sus propios valores morales y culturales, incluso en el
plano internacional.
He aqu una solucin alternativa ms humana que esta mentalidad competitiva
creciente que erosiona incesantemente la dignidad del trabajo y destruye esa apa
riencia de seguridad social que proteje los derechos fundamentales de todos. Cuando
la supervivencia del ms fuerte y la competitividad se convierten en la ley supre
ma, cada uno se ve clasificado entre los vencedores o los vencidos. Este tipo
de polarizacin social es moralmente inaceptable para los cristianos porque destruye
la solidaridad humana y la compasin mnima, sin las cuales no se puede construir
una autntica sociedad humana.
Hoy en Canad, todos los intervinientes, comprendidos los gobiernos y los
hombres de negocios, deben aceptar con honradez y determinacin el impresionante
desafo moral que plantea la rpida mundializacin de la economa. Aparece enton
539
ces la pregunta: Cmo adoptar polticas y criterios sociales aptos para proteger a
nuestros propios ciudadanos y ciudadanas, sin daar al mismo tiempo a los dems
pueblos y naciones, en particular a los del Tercer Mundo que viven en la pobreza
absoluta? La respuesta no es fcil. En ltimo anlisis, un mundo de justicia y de paz
puede reposar slo sobre dos pilares de igual importancia: el respeto de la dignidad
de toda persona sobre la tierra, y la solidaridad entre los pueblos que toma verda
deramente en serio el hecho de que formamos una sola familia.
La creciente toma de conciencia del carcter inevitable de nuestra interdepen
dencia debe traducirse en solidaridad internacional. En virtud del principio del des
tino universal de los bienes, toda industria que produce bienes o servicios debe
servir al bien comn. Canad ha adquirido la reputacin de estar particularmente
atento a los pobres o a los indefensos aqu y en el extranjero. Sin embargo, hoy
debemos estar vigilantes, no vaya a ser que nuestras preocupaciones nacionales
inmediatas atenen nuestras obligaciones internacionales de justicia social.
Segn el principio de subsidiariedad, la responsabilidad principal, tambin en el
sector econmico, incumbe en primer lugar a los individuos, grupos y asociaciones
que forman la sociedad, y no al Estado. Sin embargo, y a pesar de la incapacidad
creciente de los gobiernos para planificar e influir en la vida econmica, y no
obstante el creciente cinismo de las personas hacia los gobernantes, nosotros
mantenemos que un gobierno democrtico puede y debe intervenir para asegurar el
bien comn. A este fin, debe disponer de los instrumentos y de los recursos nece
sarios para la elaboracin y la puesta en prctica de nuevas estrategias econmicas
capaces de crear empleos dignos y de revitalizar los programas sociales.
Tomados uno a uno, los gobiernos estn cada vez ms desarmados frente a las
sociedades transnacionales. Deben, pues, cooperar en el seno de las Naciones Unidas
o en otras instituciones multilaterales con el fin de crear mecanismos eficaces que
garanticen que tales empresas respetan los objetivos econmicos, sociales y del
medio ambiente, tanto de los pases ricos como de los pases pobres. La misma
economa mundializada debe estar ante todo al servicio de la dignidad de la persona
humana. Teniendo en cuenta el poder y la capacidad sin precedentes de las socie
dades transnacionales para perfilar el futuro de la economa mundial, nosotros in
vitamos encarecidamente a los propietarios y a los dirigentes a que consideren bien
la grave responsabilidad social que les incumbe con respecto a los pueblos de la
tierra presentes y futuros.
4.
LA INESTABILIDAD SOCIAL
El hambre, la pobreza y el desempleo traen, adems de su peculiar

cuota de deshumanizacin, una comn aportacin negativa: la inestabi
lidad social. Esta es la suma de los costos humanos parciales de la crisis
econmica.
Para los Obispos franceses, la pobreza ataca el tejido mismo de la
sociedad y pone en peligro su cohesin 17. Por su parte, los Obispos
540
541
espaoles hacen una valoracin todava ms fuerte: con razn se puede

decir que la crisis econmica actual que padecemos y sus efectos deshum anizadores constituyen en nuestros das el fenmeno social y huma
no ms grave que amenaza la calidad moral de nuestra convivencia y
hasta el futuro democrtico de Espaa 18.
econmico: se extiende hacia terrenos metaeconmicos; 3) todo ello

remite a un malestar fundamental: la injusticia como apoyo del edificio
humano.
La vida social, de cada Estado y del m undo en general, no puede

funcionar sin la estabilidad econmica. De ah que el significado de la
crisis econm ica est en estrecha vinculacin con las grandes causas de
la humanidad: con la causa de la libertad y los derechos humanos (de
m ocracia poltica y social), con la causa de la paz (problema de la
guerra), con la causa de la vida humana (problema del deterioro del
valor de la vida humana: desde el aborto hasta la mendicidad).
1. CRISIS ESTRUCTURAL O DEL SISTEMA ECONOMICO
Como sntesis de este apartado sobre la lectura de la crisis econ

m ica en clave humana, se puede afirmar que los costos humanos de
dicha crisis son tan elevados que postulan la convergencia activa de
todas las fuerzas sociales para erradicar este macrofactor de deshumani
zacin que ofende la dignidad de la persona y erosiona la convivencia
social.
II
EL COMPONENTE ETICO DE LA CRISIS ECONOMICA
La crisis econmica arrastra con ella una crisis m o ral19. Esta tiene
la m ism a profundidad y extensin que aqulla. Por eso se puede afirmar
que en la crisis econmica actual existe:
una raz tica, que explica en cierta medida la gnesis del actual
desequilibrio econmico;
una concomitancia tica, en cuanto que a la degradacin econ
m ica acompaa una degradacin del nivel moral;
una consecuencia tica, es decir, la crisis econmica, generada
por el desorden moral, genera a su vez contravalores morales.
El anlisis del componente tico de la crisis econmica nos lleva a
tener que sealar en la actual situacin econmica un triple malestar: 1)
la crisis econm ica no es de carcter coyuntural, sino estructural; 2) la
raz estructural de la crisis econmica desborda el mbito estrictamente
19 Ver nota 1 de este captulo.
La actual crisis econmica no es una variacin negativa dentro del

sistema econmico globalmente positivo; no es una enfermedad pasajera
dentro de un organismo sano. La recesin econmica del momento pre
sente es una enfermedad estacionaria; existe la conciencia generalizada
de que la crisis econmica tiende a prolongarse y a constituirse en un
mal crnico.
Ante este carcter estacionario de la crisis econmica resultan enga
osas todas aquellas soluciones que se ofrecen como alternativas de
efecto fcil e inmediato. Las Administraciones pblicas han de aceptar
el desgaste de impopularidad que acarrea el hecho de no poder ofrecer
soluciones a corto plazo. Ms an, es preciso tomar conciencia del es
caso margen de maniobra que tienen los Gobiernos para introducir aque
llas reformas estructurales que pide la salida de la crisis y el hallazgo de
una va de recuperacin econmica duradera 20.
Adems de ser estacionaria, y no pasajera, la actual crisis econmica
es estructural y no coyuntural. No nace de la conjuncin desarmnica de
varios factores econmicos, sino que proviene de la raz misma del
sistema econmico. Es el sistema econmico en cuanto tal lo que est
encausado en la actual recesin econmica.
Esta interpretacin estructural de la crisis econmica es una constan
te en el magisterio eclesistico ms reciente. Juan Pablo II ha sealado
que la Iglesia, a travs de su magisterio social, recuerda que las vas de
solucin justa de este grave problema exigen hoy una revisin del orden
econmico en su conjunto. Es necesaria una planificacin global y no
simplemente sectorial de la produccin econmica; es necesaria una
correcta y racional organizacin del trabajo, no slo a nivel nacional,
sino tambin internacional; es necesaria la solidaridad de todos los
hombres del trabajo 21.
Los Obispos canadienses interpretan la actual recesin econmica
como sntoma de una crisis estructural mucho ms profunda del siste20 Ecclesia, n. 2.192 (6 de octubre de 1984) 13 y Ecclesia, n. 2.650 (18-IX1993) 34-35.
21 Juan Pablo 11 en Espaa, 143.
542
M ORAL D E ACTITUDES. III MORAL SOCIAL
543
m a capitalista internacional 22. El sistem a econm ico sufre en su misma

estructura el im pacto de variaciones tcnicas que lo hacen generador de
disfunciones econm icas, com o son la inflacin, el desem pleo, etc.
La alusin a estos tres factores extraeconmicos pone de manifiesto

que la crisis econm ica tiene un significado metaeconmico. La crisis
econmica depende de la crisis de sociedad.
2.
3.
CRISIS METAECONOM ICA O DE SOCIEDAD
Las causas de la inflacin y del desem pleo, y en general de la crisis

econm ica, no son de carcter exclusivam ente econm ico. La conside
racin puram ente econom icista no capta la com plejidad de la realidad
econm ica. M uchas polticas econm icas llevan el fracaso incrustado en
sus planteam ientos por razn del reduccionism o econom icista
La crisis econm ica se inserta dentro de otra crisis ms amplia: la
crisis de la sociedad. Por lo que respecta a los problem as concretos de
la inflacin y del desem pleo se pueden sealar tres factores sociales o
m etaeconm icos que condicionan dichas realid ad es23:
La tendencia a la ocupacionalizacin y a la profesionalizacin
universal: las sociedades avanzadas contem porneas se constitu
yen por un contingente notable de diplom ados en las ms diver
sas ram as, lo cual conduce a una saturacin tanto mental como
productiva y a una tal especializacin que incapacita a los suje
tos para trabajos distintos de los m arcados por la titulacin po
seda.
La divisin del cuerpo social en corporaciones (gobierno, patro
nales, sindicatos, partidos, etc.): las negociaciones econmicas
se realizan dentro de este espritu corporativista, que en el fondo
funciona con resortes de rabioso individualism o; los acuerdos
nacidos del corporativism o insolidario no solucionan el proble
m a com n; a lo sum o proporcionan treguas de paz social para
que funcione una poltica econm ica alicorta y de prcheos.
La existencia y funcionam iento de mitos ideolgicos es otro
factor extraeconm ico que incide en la actual crisis econmica:
entre estos mitos ideolgicos hay que anotar la creencia en el
pleno em pleo, y la creencia en el em presario altruista y empren
dedor; ni el pleno em pleo es posible tcnicamente ni el em
presario es un inversor idealista sino una persona cauta y
hasta desconfiada que se rige por las leyes del egosmo capita
lista.
23 Cf. S . G in e r - J . S a l c e d o , Entre el paro y la inflacin: EL PAIS (14-XI-84).
CRISIS MORAL O LA RAIZ ETICA DEL MALESTAR HUMANO
No todo lo que sucede en la vida econmica acaece como producto

de actitudes y de decisiones morales. Sin embargo, en la raz de la actual
crisis econm ica crisis estructural y crisis de sociedad se puede
detectar el factor moral.
En sintona con las enseanzas sociales de los ltimos Papas (Pablo
VI: Populorum progressio, 1967; Octogsima adveniens, 1971; Juan
Pablo II: Redem ptor hom inis, 1979; Laborem exercens, 1981) y del
Snodo de Obispos (La Justicia en el mundo, 1971), los Obispos cana
dienses hacen una aseveracin taxativa: creemos que la situacin actual
revela un desorden m oral de nuestra sociedad 24. Para ellos, en la raz
de la crisis econmica existe un desorden tico: no se tiene en cuenta el
principio moral de la prioridad del trabajo humano. De ese fallo radical
brotan todos los dems: acum ulacin indebida de los beneficios, productivismo exagerado, prevalencia de la ley del ms fuerte, etc.
De acuerdo con esta interpretacin causal, la salida de la crisis eco
nmica ha de com enzar por la conversin moral: una nueva orientacin
econmica exige un cambio en el orden de los valores y de las priori
dades. Es necesario conceder primaca, no a la maximacin de los be
neficios y al crecimiento, sino a la satisfaccin de las necesidades hu
manas de todos; e igualmente dar prioridad a la dignidad del trabajo
humano ms que a las m quinas 25. Los Obispos espaoles formulan la
conversin moral con una propuesta todava ms radical: orientamos
hacia una nueva civilizacin e ir sentando las bases de un nuevo orden
econmico y social, ms all del capitalismo y del socialismo, que, ni
en sus formas ms modernas y socializadas el uno, o ms democratiza
das el otro, han sido capaces de realizar la utopa de una economa ms
humana y humanizante, tal como se vislumbra en las perspectivas de la
visin cristiana del hom bre 26.
El fallo moral de la sociedad, y concretamente de la vida econmica,
es la raz del malestar humano. El desarrollo econmico no se ha ajus
tado a la dinmica moral, tal como ha sido formulada sta de modo
25 Ibd., 225.
544
certero por Pablo VI en la encclica Populorum progressio y Por Juan

Pablo II en la encclica Sollicitudo rei socialis. No se ha realizado el
verdadero desarrollo consistente en el paso, para cada uno y para
todos, de condiciones de vida menos humanas a condiciones ms huma
nas (PP. n. 20). El desfase entre desarrollo econmico y desarrollo
moral es la causa fundamental del m alestar existente en la vida econ
m ica 21. En ese desfase radica la injusticia estructural del actual orden
(o desorden) econmico. Para la tica teolgica esa injusticia reviste la
categora tico-religiosa de pecado estructural 28.
Juan Pablo II ha denunciado, en intervenciones importantes de su
magisterio y con nfasis llamativo, la raz moral del presente malestar
humano. En la encclica Redemptor hom inis constata que nuestro
mundo el mundo de la nueva poca, el mundo de los vuelos csmi
cos, el mundo de las conquistas cientficas y tcnicas, jam s logradas
anteriorm ente es un mundo que gime y sufre (n. 8). Este sufri
miento, que convierte en dramtica a la existencia humana contempor
nea, surge de la alienacin a que son sometidos los frutos de la activi
dad humana, es decir, son pura y simplemente arrebatados a quien los
ha producido y en cierta medida esos frutos se vuelven contra el
mismo hom bre (n. 15). La existencia humana es una existencia escin
dida. Esta escisin se debe: a que, junto al progreso de la tcnica, no se
da un desarrollo proporcional de la moral (n. 15); a que no se man
tiene la prioridad de la tica sobre la tcnica, el primado de la persona
sobre las cosas, la superioridad del espritu sobre la m ateria (n. 16). Por
eso se define la situacin del hombre en el mundo contemporneo
como distante de las exigencias objetivas del orden moral, distante de
las exigencias de justicia y, ms an, del amor social (n. 16). Nuestro
siglo aparece como un siglo de grandes injusticias (n. 17). A partir de
esta previa descripcin, la encclica Dives in m isericordia afirma que
la existencia del hombre contemporneo se desarrolla sobre el fondo de
un gigantesco remordimiento (n. 11).
Podemos, pues, concluir sealando con Juan Pablo II un componente
o carcter tico en las tensiones y en las luchas que invaden al mundo
(Dives in misericordia, n. 12); y, en referencia concreta a la crisis
econmica, afirmar: un defecto fundamental, o ms bien un conjunto
de defectos, ms an, un mecanismo defectuoso est en la base de la
econom a contem pornea (n. 11).
27 Cf. G . M a t t a i , Etica e sviluppo: Rivista di Teologa Morale 15 (1983) 247259; P. G i a n o l a , Morale, educazione nell' attuale fase de lio sviluppo dellumanit:
Rivista di Teologa Morale 16 (1984) 375-404.
28 Moral de Actitudes. I. Moral fundamental, 572-591.
545
III
LA SALIDA ETICA DE LA SOLIDARIDAD
1.
SITUACION ACTUAL: QUIEBRA DE LA SOLIDARIDAD HUMANA
De los anlisis precedentes brota una lamentable conclusin: en el

mundo actual se ha quebrado la solidaridad humana. Vivimos una poca
marcada por el signo de la insolidaridad. El malestar que padece la
humanidad proviene de la enfermedad de la insolidaridad.
Es fcil constatar en la actual crisis econmica un deterioro de la
solidaridad humana. Los Obispos franceses y espaoles han sealado
ese deterioro en dos planos: en el sociolgico y en el moral.
Para los Obispos franceses29, uno de los factores desencadenantes y
concomitantes de la precariedad econmica generalizada es la prdida
de las solidaridades sociolgicas: xodo del campo, con el consiguiente
desenganche de las solidaridades rurales (familia, vecindad, religiosi
dad); deficiente sistema de urbanizacin, incapaz de reanudar las solida
ridades rurales perdidas; creacin de grupos sociales regidos por la ley
insolidaria de la competitividad ante los bienes escasos (entre ellos, el
bien del trabajo).
Por su parte, los Obispos espaoles destacan el plano moral de la
insolidaridad: en toda situacin de crisis econmica, cada individuo,
cada clase social, cada sector y cada regin ve en los dems su posible
enemigo ms directo, pues, intuye que su bienestar por limitado que sea,
puede quedar amenazado por los intereses del otro 30. De hecho en la
crisis econmica presente proliferan conductas tpicamente insolidarias:
evasin de capitales, incremento de la economa subterrnea, pluriempleo ilegal, fraude fiscal, no asumir el riesgo de la inversin, etc. Con
ductas denunciables y denunciadas con frecuencia por la moral cristiana.
La actual crisis econmica no es nicamente crisis econmica: es
tambin, y principalmente, crisis de la solidaridad humana. M irada des
de el ngulo moral, la crisis econmica supone un juicio (crisis) de la
solidaridad entre los hombres. La crisis econmica plantea un interro
gante bsico a la conciencia moral: del modo de afrontarla depender
que nuestra sociedad se haga los prximos aos mucho ms solidaria o,
por el contrario, todava ms egosta y desigual 31.
29 La Documentation Catholique 81 (1984) 1032-1033.
31 Ibd., 12.
546
M O R A L D E A C T IT U D E S. III M O R A L SOCIAL
2. SALIDA DE LA CRISIS ECONOMICA MEDIANTE

LA RECONSTRUCCION DE LA SOLIDARIDAD HUMANA
Si es profunda la crisis, m ayor es todava la posibilidad de la espe

ranza. No cabe la actitud de la resignacin fatalista e inoperante. No nos
encontramos como en un final de fiesta cuando todos los bienes han
sido derrochados y no resta otra cosa que escuchar la melanclica ad
vertencia: Seores, la fiesta ha term inado (Schumacher).
Por el contrario, la actitud correcta ante la actual crisis econmica
es la de la esperanza, que sin trivializar la seriedad de los costos huma
nos y sin ocultar la amplitud de los sacrificios exigidos, proporciona la
seguridad de que es posible construir una situacin nueva y mejor.
La razn de la esperanza est en que la pobreza no es una fatalidad
o el inevitable precio a pagar por el avance de la humanidad, sino el
resultado de un tipo de relaciones sociales dependientes en ltima ins
tancia de la libertad hum ana32. No existen fatalidades econmicas, ni
determinismos econm icos 33. Las dificultades de la vida econmica, y
en general de la historia humana, pueden ser superadas mediante el
empeo de las personas libres, justas y solidarias. La actual crisis eco
nmica es una oportunidad para tom ar conciencia de las posibilidades
de la libertad humana: es posible que, en la Providencia divina, la crisis
que padecemos pueda constituir una nueva ocasin para dejar nuestros
viejos modos de vida, sacudir nuestras conciencias y avanzar hacia for
mas de organizacin social ms justas 34.
La esperanza, basada en la libertad, orienta el esfuerzo humano hacia
la construccin de un nuevo modelo de sociedad que sea ms justo. Para
la realizacin de este programa se precisa la actuacin convergente de
todos los saberes y de todas las praxis. Junto a los saberes y a las praxis
de carcter cientfico-tcnico hay que situar tambin la praxis y el saber
ticos.
Si hemos diagnosticado en la actual crisis econmica un componente
tico, la terapia tambin ha de conllevar un factor tico. Los anlisis
precedentes se han movido dentro del horizonte moral; tambin ha de
pertenecer al mundo de la tica la solucin que brota de este anlisis
descriptivo.
Consideramos que el ncleo de la solucin moral consiste en la
reconstruccin, terica y prctica, de la solidaridad humana. En los
33 Ecclesia, n. 2 192 (6 de octubre de 1984) 16.
34 Ibd.. 17.
RAIZ ETICA D E L A C R IS IS E C O N O M IC A
547
documentos episcopales a los que nos venimos refiriendo hay una insis
tente alusin a la actitud y al valor de la solidaridad como camino de
solucin a la actual crisis econm ica35. Idntica perspectiva han adop
tado el magisterio pontificio y conciliar36, as como otros estudios de
carcter ms tcnico37.
En el captulo 2. de este tomo hemos expuesto el significado de la
categora tico-teolgica de la Solidaridad. Cuanto all se dijo tiene
aplicacin directa a la realidad de la economa y, ms concretamente, a
la situacin actual de crisis. El magisterio eclesistico, sobre todo la
constitucin pastoral Gaudium et Spes del Vaticano II y las encclicas
"Populorum progressio de Pablo VI y Sollicitudo rei socialis de Juan
Pablo II han sealado que el autntico desarrollo econmico debe guiar
se por el criterio de la solidaridad. Es tambin este criterio el que ha de
iluminar y orientar a los hombres de buena voluntad, y particularmente
a los creyentes, para afrontar la actual situacin de crisis econmica.
35 Esta orientacin es omnipresente en el documento de la Comisin social del

Episcopado francs y en el de la Comisin Episcopal de Pastoral social del Epis
copado espaol. El primer documento (La Documentation Catholique 81 [1984]
1011-1037) tiene una organizacin de partes en tomo al tema de la solidaridad:
despus de describir la situacin de pobreza (I), analiza la prdida de solidaridad
(III), y propone como solucin reconstruir, con los pobres, las solidaridades (IV),
para terminar afirmando que solidarizarse con los pobres es decir Dios hoy (V).
El documento de los Obispos espaoles (Ecclesia, n. 2192 [6 de octubre de 1984]
12-17) se refiere continuamente a la actitud de la solidaridad/insolidaridad: para
describir la situacin de crisis (incremento de la insolidaridad que invade todas las
relaciones sociales) y las actitudes negativas ante ella (rechazables por insolidarias); para valorar las medidas del Gobierno (en justicia y solidaridad); para
sealar los criterios ticos fundamentales (solidaridad efectiva con los parados y
pensionistas); para orientar el camino de salida a la crisis (empeo de personas
libres, justas y solidarias y actuacin de los cristianos: a quienes nadie debe
aventajar en la defensa de la justicia, en la solidaridad con los que sufren y en el
desarrollo de unas actitudes de fraternidad verdadera y eficaz, que van ms all de
cualquier ideologa y de los mejores modelos cientficos); para augurar una socie
dad ms solidaria en los prximos aos.
36 Cf. J. L. G u t i r r e z , Conceptos Fundamentales en la Doctrina social de la
Iglesia (Madrid, 1971) IV, 287-297 (Solidaridad); A. T o r r e s , Diccionario de los
textos conciliares (Vaticano II) (Madrid, 1968) n , 1912-1916.
37 C f . Corintios XIII, n. 25 (1983): El paro, un reto a la sociedad actual" ; H.
C a r r ie r , Una civilizacin del amor: Proyecto utpico?: Corintios XIII, n. 30 (1984)
21-42; J. G o r o s q u ie t a , La crisis financiera internacional: Razn y Fe 209 (1984)
296-307.
548
3.
E ST R A T E G IA S EC O N O M IC A S
La reconstruccin efectiva de la solidaridad se lograr no solo con

un cam bio profundo de actitudes sino tambin con la adopcin de estra
tegias econm ico-sociales que propicien el cambio de la situacin.
En relacin con las estrategias recogem os dos referencias que for
m ulan un conjunto de m edidas prcticas para solucionar la situacin de
crisis econm ico-social, sobre todo en lo que se refiere al desempleo.
a)
Soluciones concretas
D eclaracin de la Com isin Episcopal de Pastoral Social de Espaa,

Crisis econmica y responsabilidad moral (Madrid, 1984).
Tenem os conciencia de que la actual crisis econm ica puede ser
duradera. Nos dam os cuenta de que esto preocupa hondam ente a los
gobernantes, a los trabajadores y empresarios, a los partidos polticos e
instituciones sociales, a cuantos son verdaderamente religiosos y a todos
los hom bres de buena voluntad. Apoyados en esta conviccin compar
tida por todos, nos atrevemos a apelar, una vez ms, a la responsabilidad
que pesa sobre todos los ciudadanos de aportar soluciones concretas a
los siguientes problem as urgentes:
Creacin de empleo
Cuando prcticam ente un 20% de los espaoles en edad de trabajar
se encuentran sin em pleo, es evidente que la creacin de puestos de
trabajo no es solamente un objetivo prioritario, sino una obligacin
moral en conciencia de todo el conjunto social. Sin duda va a ser muy
difcil, al menos a corto plazo, obtener resultados positivos sobre el
nivel de empleo. Pero hay que intentarlo, utilizando todos los medios y
revisando, si es preciso, las diversas polticas utilizadas, al respecto,
hasta el presente.
Si m ostramos este atrevimiento en pedir incluso una revisin de la
poltica de em pleo, es porque cada da que pasa estamos ms conven
cidos de dos cosas:
1.a Espaa no puede permitirse por ms tiempo un despilfarro
como el que suponen tantos hombres y mujeres inactivos, si bien capa
ces y con voluntad de trabajar. Ni deben ignorarse o m inusvalorarse los
riesgos y males de todas clases que de ello se estn siguiendo, para la
econom a, la estabilidad y la paz social y - lo que es ms im portante-
549
para los incontables herm anos nuestros que sufren el paro, particu
larmente los ms jvenes.
2.a Los frutos am argos del paro m uchas veces ocultos al gran
pblico son, en muchos casos, ya irreparables: hum illacin, depresividad creciente para gran nm ero de parados y, com o consecuencia,
droga, delincuencia, crisis fam iliares y situaciones personales desespe
radas (Cfr. Conferencia Episcopal Espaola, Exhortacin colectiva
sobre el Paro aprobada por la XXXV Asam blea Plenaria del 27 de
noviembre de 1981. Ecclesia, 5 diciem bre de 1981).
Cada da encontram os en nuestras Dicesis ms familias que nece
sitan a corto plazo soluciones tan elementales como stas: com er cada
da, vestir, disponer de una vivienda digna, beneficiarse de la Seguridad
Social, comprar medicinas, pagar sin recargos las cuentas de la luz o del
agua... y no pueden seguir dependiendo, sin ms, del juego aleatorio del
mercado del trabajo.
Obligacin moral de invertir
Es un hecho comprobado que durante los ltimos diez aos se ha
registrado un notable descenso de las inversiones en la economa nacio
nal. Urge, por lo tanto, corregir esta tendencia peligrosa. De ah que nos
atrevamos tambin a hacer un llamamiento responsable a todos los
hombres de empresa. Dejadnos deciros que tenis una seria obligacin
moral de invertir, pues, hoy cobra plena actualidad aquella exhortacin
de hace treinta aos: quienes pueden invertir capital consideren, en
vista del bien comn, si pueden conciliar con su conciencia el no hacer
tales inversiones y retirarse por vana cautela (Po XII, Levate capita,
1953).
Sin embargo, en un sistema de economa social de mercado como el
nuestro, entre los principales deberes del actual Gobierno est el de
promover y garantizar las condiciones sociales mnimas indispensables,
que faciliten dichas inversiones de manera que la inversin privada
pueda ser la determinante en el volumen de la creacin de empleo. Y
para ello se propondr un plan concertado que elimine incertidumbres
de tipo institucional y de poltica econmica, tal como prometi en su
programa econmico.
Redistribucin justa del trabajo
En nuestros das el trabajo, en buena parte por los cambios tecno
lgicos, se est convirtiendo en un bien escaso. En esta coyuntura, se
550
impone la obligacin moral de ir elaborando una poltica redistributiva

del trabajo ms justa que la actualmente existente.
Como un primer paso nos parece urgente el renunciar al pluriempleo
y a las horas extraordinarias, quienquiera que las tenga, salvo en los
casos muy extraordinarios previstos en la legislacin vigente. Y como
un paso posterior, hay que esforzarse en buscar frm ulas legales y justas
que posibiliten jom adas o semanas de trabajo repartidas.
No obstante, creemos que en este punto se debe evitar la fcil ten
tacin de postular una redistribucin del trabajo con una concepcin
esttica de la economa, creyendo ingenuamente que la cantidad de
trabajo existente es una cantidad fija que se puede repartir sin ms. Lo
que nosotros pedimos es una poltica redistributiva ms justa del trabajo,
pero dentro de una concepcin dinmica de la economa, es decir, de
una economa capaz de crear nuevos puestos de trabajo, en reas nuevas
y con espritu nuevo.
Pero mientras llega la deseada reactivacin de la economa, la tica
ms elemental nos dice que urge un reparto ms equitativo de la Renta
Nacional entre quienes tienen trabajo y quienes estn en paro.
Redistribucin ms justa de la Renta Nacional
entre ocupados y parados
En un pas como Espaa con dos millones y medio de parados y
donde la inmensa mayora no percibe el subsidio de paro, la obligacin
de prestar subsidio a favor de los desocupados, es decir, el deber de
otorgar las convenientes subvenciones para la subsistencia de los traba
jadores en paro y de sus familias, es una obligacin grave que brota del
derecho a la vida y a la subsistencia (LE, 18) que tiene toda persona
humana.
Lo que sucede, y esto es lo ms lamentable, es que el propio Estado
no puede cumplir con esa obligacin moral de prestar un subsidio de
desempleo a los sin trabajo, mientras en Espaa existan bolsas de fraude
fiscal y sociolaboral que en 1984 superan el billn largo de pesetas.
Con enorme tristeza hemos de confesar que nos resulta sencillamen
te escandaloso el tener que or de nuestras autoridades gubernativas que,
todava en nuestro pas, uno de cada cuatro ciudadanos con obligacin
de tributar por el impuesto sobre la renta no declara a la Hacienda; slo
uno de cada cuatro empresarios individuales y agricultores presenta la
declaracin correspondiente; el 60% de los profesionales y trabajadores
por cuenta propia y el 20% de las personas jurdicas tampoco cumplen
551
con esta obligacin. Sin entrar ahora a enjuiciar cada uno de estos
datos, lo menos que podemos decir acerca de la situacin social que
revelan, es que seguimos fomentando una sociedad terriblemente insolidaria e injusta.
Es posible que la propia Iglesia espaola y su Magisterio social
tengan su parte de responsabilidad en que, todava hoy exista en
Espaa una conciencia fiscal excesivamente laxa, como la que m anifies
tan esos comportamientos fraudulentos. Conscientes de nuestra respon
sabilidad, no podemos menos de reiteramos en nuestros anteriores pro
nunciamientos en esta materia: constituye hoy un deber de justicia y
una exigencia cristiana, no slo el perfeccionamiento y recta aplicacin
de un sistema fiscal apoyado ms directa y proporcionalmente sobre las
rentas reales, sino tambin su cumplimiento en conciencia por parte de
todos los contribuyentes (Comisin de Apostolado Social, Nota sobre
actitudes cristianas ante la actual situacin econmica, 1973). Tambin
las empresas estn obligadas a pagar los impuestos justos como contri
bucin necesaria al bien comn nacional y a cambio de los beneficios
que la empresa recibe de l (Breviario de Pastoral Social, 1959).
Por otra parte, con la misma o mayor firmeza debemos aadir que
el propio Estado tiene el deber ineludible de gestionar mejor y redis
tribuir equitativamente el producto de todos los impuestos entre los ms
necesitados y en proporcin justa a sus necesidades. De lo contrario,
carecer de toda autoridad moral para corregir las situaciones fraudu
lentas.
Nuestra exhortacin en este punto se dirige tambin a todos cuantos
por sus cargos tienen hoy la obligacin de luchar eficazmente por eli
minar drsticamente el ingente fraude a la Seguridad Social, en la per
cepcin fraudulenta del seguro de desempleo, con ocasin de la incapa
cidad laboral transitoria, la invalidez permanente, etc., que revela una
gran corrupcin moral. M ientras exista, pues, la actual situacin de frau
de fiscal y sociolaboral no se dar una justa redistribucin de la renta
entre ocupados, parados y jubilados.
b)
Estrategias econmicas
Mensaje de la Comisin de Asuntos Sociales de la Conferencia

Episcopal Canadiense (14-4-1993): Ecclesia, n. 2.650 (18 de septiembre
de 1993) 36-37.
Es, pues, desde el punto de vista del trabajo humano en lo que se
debe alentar a los gobiernos para que elaboren nuevas estrategias de
552
pleno empleo. Estas debern arraigarse, en la conviccin de que nuestra

m ayor riqueza reside en las personas y en sus capacidades. Por lo tanto,
el desafo consistir en invertir en las personas, desarrollando sus talen
tos. Y puesto que el mundo del trabajo cambia rpidamente, es necesario
invertir prioritariamente y desde hoy en nuevas formas de educacin y
en nuevos tipos de formacin de la mano de obra. Las personas deben
poder dotarse de las habilidades y de las capacidades que podrn desa
rrollar en los sectores ms vigorosos de la economa. La fuerza creadora
de nuestra mano de obra, he aqu nuestro capital ms precioso para
hacer frente a la crisis mundial actual del paro.
Los lderes polticos y los responsables de la economa debern dar
prueba de imaginacin y estudiar seriamente las estrategias de la crea
cin de empleo cuidadosamente elaboradas y avanzadas por las organi
zaciones populares y no gubernamentales. Estas propuestas prevn, entre
otras cosas:
Una estrategia industrial global tendente a reforzar los sectores
de la agricultura, de la produccin m anufacturera y de los recur
sos naturales.
La revitalizacin del sector pblico mediante el desarrollo de
nuevos servicios, tales como las guarderas.
La restauracin de infraestructuras pblicas, tales como las au
topistas y los ferrocarriles.
Un plan verde que comprenda normas ms eficaces sobre el
medio ambiente, emergencia de industrias especializadas en ese
mbito, comprendido el tratamiento de los residuos industriales,
la bsqueda de nuevas fuentes de energa y el desarrollo de los
recursos.
Un nuevo acento puesto sobre la propiedad social de las empre
sas, gracias a la contribucin financiera de los trabajadores y a
su participacin en los procesos de decisin.
Programas de educacin y de formacin de los trabajadores y de las
trabajadoras, sobre todo de los jvenes.
Evidentemente, toda nueva estrategia de creacin de empleo y de
nuevas formas de trabajo exigir una nueva inversin o una distribucin
diferente de los fondos pblicos. Puesto que los gobiernos mantienen
que los costes de la deuda limitan su capacidad de intervencin, les ser
necesaria una gran disciplina para ordenar convenientemente sus priori
dades y encontrar soluciones innovadoras a estos problemas sociales
particularmente urgentes.
553
Una gestin financiera inteligente debera, en nuestra opinin, esta

blecer con anticipacin el inventario de los medios disponibles para
reducir la deuda. Con el fin de contrarrestar la desconfianza del pblico,
no pueden los gobiernos, por ejemplo, gravar con impuestos de forma
ms equitativa a los individuos y a las sociedades que han prosperado
durante la recesin? No pueden aprender de otros pases a relacionar
mejor el seguro de desempleo a programas adecuados de formacin de
la mano de obra?
El adagio: el mundo sigue girando ya no es vlido. Los gobiernos
no pueden dejar solas a las fuerzas del mercado con la esperanza de que
generen puestos de trabajo buenos y suficientes para los canadienses. Lo
hemos recordado, el crecimiento econmico medido con la vara del
producto nacional bruto no garantiza ya el pleno empleo. Lejos de ello.
De hecho, como lo hemos subrayado tambin anteriormente, hay exper
tos que hablan abiertamente de una recuperacin sin creacin de puestos
de trabajo.
Por ltimo, los gobiernos no deben poner en peligro el sistema de
seguridad social que ha servido tan bien a la poblacin en el curso de
los ltimos decenios. Muy por el contrario, deberan dar prueba de un
pensamiento renovado y de creatividad, y tratar de hacerlo aun ms
eficaz. A este respecto, la experiencia de los pases de Europa Oc
cidental nos parece ms significativa que el modelo americano.
La accin ms decisiva que podran tal vez intentar nuestros di
rigentes polticos, no sera la de proponer a la poblacin canadiense
que tenga a la vez una nueva visin del vivir juntos y una nueva tica
social de solidaridad?
A este efecto, no podran los gobiernos concertarse y desarrollar,
con una estructura permanente, nuevas formas de colaboracin, en las
que participaran representantes de los hombres de negocios, de los
profesionales, de los sindicatos y de otros organism os no guber
namentales?
Para conseguirlo, deber desaparecer todo espritu de vana com pe
ticin para no buscar ms que el bien comn. Pues slo el trabajo rea
lizado en cooperacin, poniendo a contribucin la experiencia, la intui
cin y los recursos de todos los ciudadanos y ciudadanas, puede
permitimos el relanzar nuestra economa y que las personas vuelvan a
tener trabajo.
Los canadienses podran ciertamente aprovechar la experiencia de
otros pases. Pensamos en los de Europa del Oeste. Aqu incluso, en
Quebec en particular, comienza una iniciativa similar. Muchos intervi-
554
CU A R TA PA RTE
nientes de los medios sociales, econmicos y polticos reivindican esta

nueva form a de democracia ms autntica. Cada regin del pas ya
cuenta con varios ejemplos de grupos solidarios que, no solamente ayu
dan a las vctimas del paro, sino que crean incluso nuevos puestos de
trabajo.
MORAL POLITICA
Las propuestas de este gnero se armonizan con la idea que Juan

Pablo II se hace de una democracia autntica. Concuerdan igualmente
con la opcin prioritaria para y con los pobres, mediante la cual las
vctimas de la sociedad se convierten en los primeros agentes de su
revalorizacin. No es esto lo que buscan actualmente los pueblos au
tctonos de Canad?
C aptulo 10.
Vertiente bblica: Actitud del Nuevo Testamento ante

la poltica.
C aptu lo 11.
Vertiente sociolgica: Aproximaciones globales al fe

nmeno poltico.
Captulo 12.
Vertiente histrica: La tica poltica en la Historia de

la Moral.
Captulo 13.
Vertiente sistemtica: Fundamentacin y contenido de

la tica poltica.
556
El hombre aparece y se realiza como persona en la convivencia

interpersonal. Ahora bien, la convivencia es, desde sus bases hasta sus
lmites, una convivencia poltica. La politicidad matiza todas las formas
y todos los niveles de las relaciones humanas.
Esto no indica que haya de reducirse todo a poltica. Tienen consis
tencia autnoma las otras relaciones de convivencia interindividual,
familiar, econmica, cultural, etc. Lo que se afirma es el matiz o am
biente poltico en toda forma de existencia individual o comunitaria.
De las afirmaciones anteriores se deduce la conclusin de que el
mbito de la tica poltica es el horizonte adecuado de todos los temas
de la tica social. La economa, la cultura, el ordenamiento sociojurdico, etc., estn enmarcados dentro del radio de influencia de la
poltica.
Sin embargo, en este captulo no vamos a referim os a esos signifi
cados amplios de la poltica. Limitamos la consideracin al ncleo de la
politicidad: la organizacin del poder poltico. Y nos preguntamos: cul
es el ideal tico de la comunidad poltica para que pueda realizarse en
ella plenam ente la convivencia humana?
El contenido de este captulo lo constituye el estudio de la tica
poltica en cuatro vertientes:
10
Vertiente bblica:
ante la poltica
_______
En el Nuevo Testamento se encuentran referencias explcitas a la

relacin entre fe cristiana y vida poltica. Ante el silencio del Nuevo
Testamento sobre otros aspectos de la vida social cobra mayor relieve
el conjunto de pasajes con temtica poltica. La conciencia cristiana de
todas las pocas ha conservado con cario esas referencias neotestamentarias, considerndolas como joyas de inapreciable valor. Algunos de
esos textos (dad al Csar lo que es del Csar...) han entrado a formar
parte del acerbo cultural de Occidente.
A ctitud del N uevo T estam ento ante la
Conviene, sin embargo, anotar desde el principio que la doctrina del

Nuevo Testamento sobre la vida poltica:
Vertiente sociolgica: Aproximaciones globales al fenmeno

poltico.
No es sistemtica, es decir, no abarca todos los elementos de la

realidad poltica. Se refiere a algunos de ellos, ms relacionados con la
visin cristiana.
V ertiente bblica:
poltica.
Vertiente histrica: La tica poltica en la Historia de la Moral.

Vertiente sistemtica: Fundamentacin y contenido de la tica
poltica.
No es abstracta o generalizada, es decir, no toma la vida poltica

en su sentido general. Se refiere a situaciones determinadas: las del
Imperio romano en su incidencia sobre la vida juda y sobre las nacien
tes comunidades cristianas.
No es terica, es decir, con intenciones prim ariam ente doc
trinales. Tiene, ms bien, un carcter prctico: nace del contraste de
la vida y se orienta inmediatamente a la configuracin del com porta
miento.
Hechas estas anotaciones, que enmarcan y delimitan las referencias
del Nuevo Testamento en relacin con la poltica, creemos que es nece
sario tomar como punto de partida para la tica poltica la orientacin
marcada por los pasajes neotestamentarios en cuestin. La luz que pro
yectan puede y debe seguir iluminando el ethos de los cristianos en la
actividad poltica.
558
Reducimos a tres grupos de pinceladas la doctrina del Nuevo Tes

tamento en relacin con la p o ltica1:
I.
II.
Actitud de Jess de Nazaret ante la poltica.

Referencias de las primitivas com unidades cristianas en
relacin con la poltica.
III. Sntesis dialctica.
VERTIENTE BIBLICA: ACTITUD DEL NUEVO TESTAMENTO ANTE LA POLITICA
1.
559
POSTURA PERSONAL DE JESUS
Con frecuencia la personalidad histrica de Jess ha sido vista a

travs de los intereses prevalentes de cada poca; se le ha considerado
como un maestro, un m oralista, un hombre religioso, un iniciador filo
sfico. Hoy da existe la tendencia a verle como un revolucionario o un
reformador social.
Ante esta tendencia de trasladar nuestros intereses sobre la figura de
Jess, se impone un estudio serio y realista para colocarle dentro del
marco histrico de su tiempo y descubrir as su peculiar modo de en
frentarse con su situacin histrica.
I
ACTITUD DE JESUS DE NAZARET ANTE LA POLITICA
La que podemos llam ar postura poltica de Jess debe deducirse

de los siguientes anlisis de la situacin histrica:
Como otros aspectos de la actuacin y de la enseanza de Jess, su

postura ante la poltica la conocemos a travs de los escritos en que la pri
mitiva comunidad cristiana plasm la fe y el recuerdo de Jess de Nazaret.
A travs de esta mediacin es como podemos descubrir la postura perso
nal y las referencias doctrinaos de Jess en relacin con la poltica.
La situacin poltica del judaismo de la poca. La nacin juda

haba perdido su independencia; posea, sin embargo, una cierta autono
ma dentro del marco del Estado romano. Persista el ideal teocrtico,
segn el cual la comunidad religiosa era coincidente con la comunidad
poltica: los fariseos lo m antenan como ideal, los zelotes lo hacan
objeto de su labor subversiva. Al mismo tiempo haba grupos (los saduceos) que acataban el dominio romano; los saduceos eran los colabora
cionistas de aquel tiempo.
1 O . K u s s , Paulus ber die Staatliche Gewalt: T h e o l o g i e u n d G l a u b e 4 5 ( 1 9 5 5 )

3 2 1 - 3 3 4 ; R . S c h l ie r , Der Staat in NT: C a t h o l i c a 13 ( 1 9 5 9 ) 2 4 1 - 2 5 9 ; E . B a r n ik o l ,
Rmer 13
A rc h iv
(B e rln , 1 9 6 1 ); H . R . S chelte,
f r R e c h ts
-u n d
Die Aussagen des N T ber den Staat:
S o z ia lp h ilo s o p h ie 4 8
(1 9 6 2 )
1 7 9 - 1 9 7 ; W . S cho ellgen,
Rmer 13,1-7 in der Sicht der katholischen Moraltheologie: P o l i t i s c h e S t u d i e n 1 5 4

( 1 9 6 4 ) 1 4 4 - 1 5 5 ; J. M . P a u p e r t , Pour une politique vanglique ( T o u l o u s e , 1 9 6 5 ) ;
O . C u l l m a n n , El Estado en el Nuevo Testamento ( M a d r i d , 1 9 6 6 ) ; I d ., Jess y los
revolucionarios de su tiempo ( M a d r i d , 1 9 7 1 ) ; J. E l l u l , Politique de Dieu, politiques
des hommes ( P a r s , 1 9 6 6 ) ; M . A . F e r r a n d o , La sumisin del cristiano al poder civil
segn Rom 13,1-7: A n a l e c t a S a c r a T a r r a c . 2 1 ( 1 9 6 8 / 6 9 ) 1 2 1 - 1 3 9 ; R . C o s t e , Evan
gelio y poltica ( M a d r i d , 1 9 6 9 ) ; J. M . G o n z l e z R u iz , De la significacin poltica
d e Jess al compromiso d e la comunidad cristiana: C o n c i l i u m , n . 8 4 ( 1 9 7 3 ) 2 8 - 3 9 ;
A . M o d a , II problema delTautorit poltica secondo Rom 13,1-7 ( B a r , 1 9 7 3 ) ; R .
D . C u l v e r , Toward a biblical view o f civil government ( C h i c a g o , 1 9 7 4 ) ; E . A .
R u s s e l l , Church and State in the NT: I r i s h T h e o l . Q u a r t a l . 4 4 ( 1 9 7 7 ) 1 9 2 - 2 0 8 ; J.
A l o n s o , El compromiso poltico de Jess: B i b l i a y F e 4 ( 1 9 7 8 ) 1 7 5 - 1 8 3 ; K . R o m a n i u k , II cristiano e 1autorit civile in Rom 13,1-7: R i v i s t a B b l i c a 2 7 ( 1 9 7 9 )
2 6 1 - 2 6 9 ; A . R o d r g u e z M e r in o , Problemtica en torno a Rom 13,1-7: El cristiano
y la autoridad civil: E s t . A g u s t . 1 5 ( 1 9 6 0 ) 1 1 7 - 1 2 6 ; C h . P e r r o t , Jsus et le pouvoir
emprial: L a v a l P h i l o s o p h i q u e e t T h o l o g i q u e 3 9 ( 1 9 8 3 ) 2 8 3 - 2 9 4 ; L . P o h l e , Die
Christen und der Staat nach Rmer 13-17 ( M a in z , 1 9 8 4 ) ; H . G u e v a r a , Ambiente
poltico del pueblo judo en tiempos de Jess ( M a d r i d , 1 9 8 5 ) ; O . S c h n u e b b e , Chris
ten in der Politik ( S t u t t g a r t , 1 9 8 9 ) ; H . M e r k l e i n , Sinn und Zweck von Rom 13, 1-7:
NT u n d E t h i k ( F r e i b u r g i. B r ., 1 9 8 9 ) 2 3 8 - 2 7 0 ; A . U r b a n , E l origen del poder.
Estudio filolgico e histrico de la interpretacin de Jn 19, l i a ( C r d o b a , 1 9 8 9 );
M . A n t o l i , La tica poltica segn la Biblia: V a r i o s , C u m v o b i s e t p r o v o b i s
(V a le n c ia , 1 9 9 1 ) 4 0 9 -4 2 8 ).
Cul fue la actitud de Jess? No hemos de entenderla dentro de los

cuadros de la misma dialctica: teocracia-Estado romano. Jess se libera
de este planteamiento. De este modo supera el planteamiento teocrtico
(est en contra de la identificacin del ideal religioso con el ideal po
ltico) y el planteamiento colaboracionista (est en contra de la indife
rencia religiosa de los saduceos).
El movimiento de los Zelotes. El partido zelote (de la palabra
griega zelos = celo) form aba el ala extrema del grupo antiromano de
oposicin. Fundado por Judas el Galileo el ao seis de la era cristiana,
aspiraba a que en Israel slo Yav fuera el rey, se negaba a pagar el
tributo al Csar y preparaba la guerra santa. Desemboc en la subleva
cin del 66 al 70. Se puede destacar dentro de este grupo de los zelotes
la fraccin de los sicarios (hombres de cuchillo) que tenan un progra
ma ms poltico.
La resistencia frente a los ocupantes romanos era, en tiempos de
Jess, el problema por excelencia de Palestina, problema a la vez reli
gioso y poltico (cf. Act 21,38; 5,34). Todo judo tena que tomar for
zosamente posiciones ante aquel problema.
Fue Jess un zelote? Se han dado razones para la respuesta posi
tiva: a) la condena a muerte de Jess por zelote; b) la predicacin: El
560
Reino de Dios est cerca; c) su positiva crtica ante Herodes, a quien

llama zorro (Le 13,32); d) la irona con que habla de los soberanos
(Le 22,25); e) el hecho de que quieran hacerle rey (Jn 6,15); f) la
presencia de zelotes entre los Doce (Simn; quiz Judas, el sicario);
g) actos de la vida de Jess interpretados como actuaciones propias de
un zelote: purificacin del templo, entrada en Jerusaln, presencia de
armas en Getseman, etc.
En contra de estos detalles, hay otros que inclinan la balanza a
considerar a Jess como opuesto al grupo de los zelotes: a) las palabras
contra la violencia (Mt 5,39ss.); b) entre los Doce se encuentra un publicano (Me 2,15; Mt 9,10); c) la actitud ante el capitn de Cafaman.
Qu decir? Los partidarios de ambas tesis, que solamente tienen
en cuenta una de las dos series de textos, cometen un error inicial,
grvido en consecuencias para nuestro problema. Parten a priori de
que la postura de Jess ha de ser forzosam ente simple: o bien fue un
revolucionario, o bien fue un defensor de las instituciones existentes. No
se tom a en cuenta para nada la posibilidad de que, sin caer en contra
diccin, la actitud de Jess respecto a las instituciones de este mundo
tuviera que ser compleja, ya que su fundamento se encuentra fuera de
las realidades de este mundo 2.
2.
REFERENCIAS DOCTRINALES
Jess tiene una actitud realista en su enseanza. No es un exaltado

desprovisto de sentido de la realidad. Se echa de ver, en primer lugar,
en las comparaciones tomadas de la vida real: de la guerra (Le 14,3 lss.);
de la adm inistracin (Le 16,1-7); de la justicia (Le 18,1-5). Estas com
paraciones no son ciertamente modelos morales, propuestos por Jess
para dar directrices en relacin con la paz o la guerra, la vida social o
la administracin de la justicia. Pero nos ponen de manifiesto su sentido
realista.
En relacin con la situacin poltico real, cul fue su enseanza?
Si Jess ha visto las injustas condiciones sociales y polticas de su
tiempo, no se escandaliz de ellas e intent remediarlas? Ha expuesto
Jess, paralelamente a su tica individual, otra tica social, la cual a
nosotros se nos antoja sobremanera importante? Segn los textos del NT
debe responderse negativamente por lo menos en el sentido de una tica
social directa. Es una grotesca incomprensin considerar a Jess, por sus
palabras contra los ricos, como un revolucionario social; por su exigen2 O. C u l l m a n n ,
Jess y los revolucionarios de su tiempo (Madrid, 1971) 24-25.
VERTIENTE BIBLICA: ACTITUD DEL NUEVO TESTAM ENTO ANTE LA POLITICA
561
ca de renuncia a legtimos derechos, com o un nuevo ordenador social

(Tolstoi); por su precepto del amor al prjimo, como un comunista; por
la predicacin del amor a los enemigos, como un pacifista, en el sentido
poltico de la palabra; por sus ataques contra los doctores de la ley,
como un enemigo de la ciencia y de la cultura. Todos estos unilateralismos mundanos no pueden apelar a Jess, ya que todos ellos desconocen
el objetivo primordial de Jess en todas estas manifestaciones. Este
objetivo es de orden estrictamente m oral y religioso. Jess no se ha
dejado comprometer en modo alguno en las cuestiones m undanas 3.
Esta afirmacin descansa en la m ism a enseanza de Jess y en cier
tas alusiones de los evangelios: a) pasaje del pleito de la herencia (una
peticin plenamente justificada respecto de un rabino) (Le 2,13ss.); b)
pasaje de las tentaciones (tentacin del mesianismo poltico y vido de
poder) (Mt 4,2-10; Le 4,3-12); c) Mi reino no es de este m undo (Jn
18,36); d) se opone al deseo de hacerle rey (Jn 6,14) y a las proposicio
nes de Pedro de apartarle del dolor (M t 12,22ss.).
No se debe esto a una indiferencia de Jess frente a las realidades
de este mundo; ni se debe a una consideracin pesimista (el mundo est
totalmente corrompido); ni se debe a la opinin de que el Reino de Dios
est cerca y no merece la pena luchar; ni tampoco se debe a la consi
deracin de que los poderes de este mundo son satnicos (cf. una falsa
interpretacin de Le 4,6). La razn de la actitud de Jess es de orden
religioso. Jess rehsa intervenir directamente en el trastornado engra
naje de este mundo por razn del carcter propio de su misin, por ser
fiel a ella. Su frecuente expresin yo he venido cubre el sentido de su
misin: para llamar a los pecadores (Me 2,17 par.); para salvar a los
extraviados (Le 19,10); para entregar su vida como redencin (Me 10,45
par.; Jn 3,16; 10,10; 12,46).
Pero significa esto que el mensaje moral de Jess no est en rela
cin con la vida de la sociedad, con la tica social, o con las condiciones
de la vida mundana? Esto sera un error peligroso y de las peores
consecuencias. Jess no quera, en modo alguno, separar del mundo a
sus discpulos e incitarles a la manera de los esenios a alejarse de su
pueblo y constituir comunidades cerradas, regidas por un severo cdigo
moral. Incluso tampoco quera que, dentro de la comunidad social en la
que vivan, formasen grupos cerrados que, por medio de una elevada
piedad, del amor fraterno y de la pureza moral, se preparasen al adve
nimiento del reino futuro de Dios. Jess enva a sus discpulos en medio
del mundo (Mt 10,16) y les encomienda la tarea de anunciar el Evan
3 R. S c h n a c k e n b u r g , El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid,
1965) 91.
M ORA L D E ACTITUDES. III MORAL SOCIAL
562
gelio, prim eram ente a Israel (Mt 10,5-6) y despus a todos los pueblos
(Mt 24,14 par.; 2 8 ,19) 4.
Las referencias de Jess en relacin con la vida poltica pueden
sintetizarse del siguiente modo:
Visiones realistas: a) las autoridades judas o paganas se opon
drn al m ensaje evanglico (Mt 10,17-18); b) Sabis que quienes pre
tenden reg ir sobre los pueblos, los oprim en y los grandes entre ellos los
tratan despticam ente (Me 10,42): estas palabras expresan no un juicio
esencial sobre las instituciones tem porales, sino un juicio experimental.
En la cuestin acerca del tributo al C sar (M e 12,13-17 par.) no
ha rehusado Jess adoptar una decisin poltica. La ha despojado, sin
embargo, de todo carcter sensacionalista. En esta cuestin del tributo
punto de negacin por parte de los zelotes y de los fariseos, aunque
por distintas razones Jess decide claram ente que se debe pagar el
tributo. Pero aade por su propia cuenta una segunda frase que, dada su
colocacin, destaca sobre todo lo dem s: y restituid a Dios lo que es
de D ios. Cm o se ha de entender la relacin entre las dos partes de
la sentencia? Si se tiene en cuenta el tenor general de la predicacin de
Jess, las concepciones del judaism o de entonces y la interpretacin de
las palabras de Jess en la Iglesia prim itiva, puede quiz deducirse ms
concretam ente lo siguiente: 1) Jess no confiere al Csar la aureola de
una autoridad por la gracia de D ios. Si no, no podra contraponer,
como lo hizo, Csar y Dios. 2) En su m bito, el Estado, incluso pagano,
tiene su valor y sentido: sus ordenaciones sirven al bien comn (ejemplo
del uso com ercial de las monedas). 3) Al colocar la obediencia a Dios
sobre la obediencia al Estado, establece Jess ciertas limitaciones a la
autoridad del Estado. El Estado no puede atentar contra los derechos de
Dios, prohibir su culto u oponerse a sus preceptos. 4) Jess no acenta
la lim itacin y caducidad del Estado, ni se m ofa de ella. Pero da a
entender su dependencia de la voluntad y del poder de D ios 5.
La respuesta a Pilato (no tendras ninguna potestad sobre m,
si no se te hubiera concedido de lo alto: Jn 19,11) no trata de funda
m entar en Dios la autoridad estatal. M s bien, indica que los aconteci
mientos de la muerte de Jess se insertan en la Historia de Salvacin:
Jess obedece porque reconoce ah la voluntad de Dios.
La actitud de Jess ante Herodes (Le 13,31-32) demuestra su
libertad ante cualquier realidad poltica.
4 Ibd., 94.
5 Ibd., 98.
VERTIENTE BIBLICA : A CTITUD DEL NUEVO TESTAM ENTO ANTE LA POLITICA
563
Jess no da enseanzas concretas sobre cuestiones candentes en la

actualidad: la licitud de la guerra, la licitud del servicio m ilitar, etc. Los
defensores y contrarios de estas posturas han acudido a las palabras de
Jess; pero las referencias textuales no dirim en la cuestin. Le toca a la
comunidad cristiana aplicar la enseanza tico-religiosa de Jess a las
circunstancias y situaciones concretas. E sto fue lo que hizo la prim itiva
comunidad cristiana en algunos casos, segn verem os a continuacin.
A partir de cuanto hem os dicho sobre la postura y sobre la ensean
za de Jess acerca de la realidad poltica, qu idea general nos debemos
formar de Jess en este orden?
La postura de Jess frente al Estado (en concreto, frente al Estado
romano) puede resum irse del siguiente m o d o 6:
1. El Estado es una realidad dentro de la existencia actual. Pero no
puede absolutizarse (totalizarse). El discpulo de Cristo debe: dar al
Estado lo que necesita para su realizacin com o elem ento de la condi
cin presente, pero debe oponerse a l cuando exige lo que slo es de
Dios.
2. Jess est de acuerdo con los zelotes en reconocer que lo prin
cipal es el R eino de Dios; pero est en desacuerdo con ellos, cuando
rechazan la existencia del Estado como institucin profana (y necesaria
en la actual situacin) y proclaman la guerra santa para instaurar el
Reino teocrtico. Si los zelotes realizan su ideal hacen aparecer un
Estado totalitario m ucho ms peligroso an. No se puede hacer un E s
tado poltico a partir de la comunidad de aquellos que predican el Reino
de Dios.
II
REFERENCIAS DE LAS PRIM ITIVAS COM UNIDADES
CRISTIANAS EN RELACION CON LA POLITICA
Tampoco las primitivas com unidades cristianas dispusieron de una
doctrina sistem tica sobre el mundo poltico. La enseanza neotestamentaria est situada a un nivel de dependencia de la diversidad de
situaciones concretas. De ah que nos encontrem os con series de de
claraciones que pueden aparecer contradictorias entre s.
Es necesario m antener esa tensin, propia de la doctrina cristiana
acerca del orden poltico. No se puede exponer el pensamiento de las
6 C ullm ann,
El Estado en el Nuevo Testamento,
6 5 -6 9 .
564
primitivas com unidades cristianas a partir de un solo texto, sino de

todos los textos entendidos unitaria y hasta dialcticamente.
Con lo dicho no queremos menospreciar la enseanza del Nuevo
Testamento sobre el orden poltico. Estas afirm aciones ocasionales con
tienen apreciaciones fundamentales. Esa es la profundidad que necesita
mos descubrir en los diversos pasajes del Nuevo Testamento sobre la
relacin del cristiano con el Estado, con las autoridades y, en general,
con la realidad poltica. He aqu los pasajes principales:
VERTIENTE BIBLICA: A CTITU D DEL NUEVO TESTAMENTO A NTE LA POLITICA
565
situacin actual, con tal de que no se extralimite en sus actuaciones.

Pablo no trata del com portam iento del cristiano ante un poder injusto,
tirnico o enemigo de Dios; dirige, ms bien, su mirada realsticamente
a las autoridades constituidas; las idealiza tal vez un poco; e impone el
deber de obediencia en relacin con sus legtimas disposiciones.
b)
1 Cor 6,1 ss.: Relacin del cristiano con una institucin estatal,
la administracin de la justicia.
Pablo ordena a los cristianos de Corinto que no lleven sus dife
rencias ante los tribunales del Estado.
1.
LA SITUACION DE LOS MISIONEROS ANTE LAS AUTORIDADES
a) Los apstoles ante las autoridades ju d a s (Act 4,5-22; 5,17-40):

a la prohibicin de predicar, contesta Pedro que es necesario obedecer
antes a Dios que a los hombres.
Los apstoles se enfrentan con la autoridad teocrtica de su pueblo.
Esteban se atrevi incluso a entablar aguda polm ica sobre este punto
(Act 7,51-53).
b) Los misioneros ante las autoridades paganas (romanas): se
advierte una tendencia a destacar la lealtad de los misioneros frente a las
autoridades y la correccin de stas en relacin con aqullos: en Filipo
(Act 16,19-24); en Tesalnica (Act 17,17); en Corinto (Act 18,13-17);
en Efeso (Act 19,31); en el proceso de Pablo (Act 21,31; 22,24-25; 24,5;
27,43; 28,16.30-31). En general los funcionarios se comportan de ma
nera correcta (sin embargo, no es silenciada la venalidad del procurador
Flix: Act 25,12.17-21.25).
A partir de estos pasajes podemos entender la posicin de Pablo: El

Estado no es en s algo divino. Pero recibe una cierta dignidad por estar
todava dentro del orden querido por Dios. Por consiguiente, tambin
para Pablo es vlido: al cristiano le viene impuesta por el Evangelio una
actitud crtica ante el Estado; pero tiene que dar al Estado lo que sea
necesario para su existencia. Ha de admitir el Estado como institucin.
Pablo no habla directam ente de la pretensin de totalidad del Estado,
que pide para s lo que es de Dios. Pero no cabe duda que no hubiera
permitido a los cristianos obedecer al Estado, si ste pide lo que es de
Dios. Todo lo que sabemos de su vida lo dem uestra 7.
Dentro de la m ism a orientacin de Rom 13,1-7 encontramos otros
pasajes neotestamentarios: 1 Pedro 2,13-16; Tit 3,1-38; 1 Tim 2,1-3. Se
trata de exhortaciones a la reverencia y a la obediencia a la autoridad
estatal, por la que hay que elevar preces. En estos pasajes tenemos un
lugar comn de la parnesis de la Iglesia primitiva.
3.
2.
DOCTRINA PAULINA
En Pablo encontramos dos pasajes de distinta intencin y de diferen

te importancia:
a)
Rom 13,1-7: Todos han de estar sometidos a las potestades que
tengan autoridad.
A pesar de su experiencia con las autoridades romanas, Pablo exhor
ta a los cristianos, por razones de conciencia, a la obediencia a la auto
ridad civil. Pero hemos de interpretar bien estas palabras.
De pocos textos del Nuevo Testamento se han hecho tantos abusos
como de ste. Pablo condena el rechazo, por principio, de la existencia
del Estado. Para l el Estado tiene una funcin y un sentido en esta
TESTIMONIOS DEL APOCALIPSIS
En la enseanza de este libro la postura cristiana es completamente

diferente. Tambin es diferente la postura del Estado: se trata de un
Estado totalitario (donde se dan las apoteosis de los emperadores). Toda
divinizacin del que manda es una blasfemia ante Dios (cf. Act 12,1923). Las persecuciones de los cristianos, bajo Domiciano, cuya sombra
amenazadora fue el motivo principal de la composicin del Apocalipsis,
tuvieron su causa en la adoracin exigida al em perador (cf. Apoc
13,4.15; 14,9.11; 16,2; 19,20).
En el c. 13 del Apocalipsis se atribuye no a Dios, sino a Satans, el
origen de la autoridad del Estado que abusa de su poder de una manera
injuriosa contra Dios. El Estado que se diviniza a s mismo, el soberano
7
Ibd.,
79.
566
que sobrepasa sus lmites de competencia y pisotea el honor de Dios:

son instrumentos de Satans.
v
III
SINTESIS DIALECTICA
La doctrina neotestamentaria sobre el Estado puede resumirse en
tres pasajes: Me 12,13-17; Rom 13,1-7; Apoc 13. La intimacin de
Jess (restituid al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de
D ios) est en el punto de interseccin de las dos lneas, una de las
cuales converge hacia Dios, la otra hacia Satans: Rom 13 y Apoc 13
no son dos imgenes inconciliables, sino el anverso y el reverso de una
misma moneda, que ya desde el comienzo tiene su valor fijo en la
concepcin histrico-soteriolgica del Nuevo Testam ento, o si quere
mos variar la imagen: aquella moneda conserva su valor, mientras Dios
la acepta en pago; pero se convierte en falsa moneda diablica, tan
pronto como la imagen del soberano, grabada en ella, se transforma en
dolo de una potencia hostil que pretende destronar a D ios 8.
VERTIENTE BIBLICA: ACTITUD DEL NUEVO TESTAMENTO ANTE LA POLITICA
La Iglesia cumplir este cometido si permanece fiel a la posicin

escatolgica fundamental del Nuevo Testamento. Se podra mostrar
cmo la Iglesia, en el transcurso de la historia, ha tomado una actitud
equivocada ante el Estado, siempre que ha olvidado que el tiempo pre
sente es ya cumplimiento, pero an no consumacin. Entonces aparecen
las soluciones extraviadas que nos encontramos, de vez en cuando en la
historia: o bien la Iglesia intenta colocarse en el lugar del Estado, o bien
el Estado es aceptado simplemente sin planteamiento de problemas y
sin crtica en todo lo que hace. Aunque la actitud de la Iglesia es en
cada uno de los dos casos radicalmente opuesta, se trata ambas veces del
mismo error: abandonar la concepcin del tiempo final del Nuevo Tes
tamento. Esta concepcin es precisam ente la condicin previa para un
convivir pacfico y fructuoso entre Iglesia y Estado. Por parte del Esta
do, el presupuesto no es que sea necesariamente cristiano, sino que sepa
dnde estn sus lmites; y esto puede hacerlo, como hemos odo en la
Carta a los Romanos. En segundo lugar, el Estado ha de esforzarse en
entender la actitud de sus sbditos cristianos tanto como pueda. A este
respecto, la cruz de Jess debe ser para l seal de aviso 9.
Esta concepcin cristiana del Estado radica en la comprensin neotestamentaria de la escatologa: tiempo que se espera (escatologa de
futuro) y tiempo que ya ha comenzado (escatologa realizada). Por eso
el Nuevo Testamento no afirma ni niega el mundo. Existe un dualismo
cristiano, pero no de tipo helnico: es, ms bien, una postura dialctica,
que en relacin con la poltica ha sido form ulada acertadamente del
siguiente modo:
El cometido que se deriva para la Iglesia de todos los tiempos ante
el Estado es, segn esto, claro:
1. Debe dar lealmente al Estado todo lo que sea necesario para su
existencia. Debe com batir todo anarquismo y todo zelotismo dentro de
sus filas.
2. Debe cum plir ante el Estado la funcin vigilante. Es decir:
permanecer, por principio, crtica ante todo Estado y prevenirle de la
transgresin de sus lmites.
3. Debe negar al Estado que traspasa sus lmites lo que ste pide
de ella en el terreno de la transgresin religioso-ideolgica, y debe
calificar esta transgresin, valerosamente, como contraria a la Divi
nidad.
8 SCHNACKENBURG,
O.
C ., 2 0 0 .
567
9 C ullm ann,
El Estado en el Nuevo Testamento,
1 0 5 -1 0 6 .
11
Vertiente sociolgica:
Aproximaciones globales
al fenmeno poltico
Antes de hablar de tica poltica o de filosofa poltica conviene

hablar de sociologa poltica. La poltica es una realidad social; es un
fenmeno de la condicin social humana. A este nivel sociolgico, qu
es esa realidad que llamamos poltica?
La poltica se impone de un modo inmediato al hombre. Todos nos
encontramos con realidades polticas: la pertenencia a un partido pol
tico es una realidad poltica; la intervencin del Gobierno para detener
la inflacin es una medida poltica; la marcha de la sociedad decimos
que est en manos de los polticos. La realidad poltica es el ambiente
en que necesariamente estamos situados. No tenemos dificultad en reco
nocer el fenmeno poltico en las m ltiples manifestaciones de la vida
social.
La dificultad comienza cuando se trata de hacer una definicin de la
poltica. La realidad es tan compleja y las tomas de postura nos condi
cionan tanto que resulta difcil dar una sencilla y rpida definicin de lo
que entendemos por poltica. A continuacin ofrecemos dos series de
aproximaciones globales para describir el fenmeno po ltico 1:
I.
II.
1
Descripcin terica del fenmeno poltico.

Sociologa del poder poltico.
K. M a n h e im , Las perspectivas de una poltica cientfica ( M x i c o , 1941); J.

Introduccin a la ciencia poltica (Madrid, 1960); M. D u v e r g e r , Constitutions et documents politiques ( P a r s , 1964); I d ., Sociologa poltica ( B a r c e l o n a ,
1968); I d , Introduccin a la Poltica ( B a r c e l o n a , 19703); T. S t a m m e n , Sistemas
polticos actuales (Madrid, 1969); L. S n c h e z A g e s t a , Principios de teora poltica
(Madrid, 19703); I d ., Derecho constitucional comparado (Madrid, 19714); J. Y. C a l
v e z , Introduction la vie politique ( P a r s , 1 9 7 1 ) ; M . G a r c a P e l a yo , Los mitos
polticos (Madrid, 1981); I d ., Idea de la poltica y otros escritos (Madrid, 1983); M.
W e b e r , Poltica y ciencia (Madrid, 1985); J. R u b io C a r r a c e d o , Paradigmas de
M
eynaud,
570
1
D E S C R IP C IO N T E O R IC A D E L F E N O M E N O P O L IT IC O
1.
LA POLITICA: COMPLEJIDAD Y RIQUEZA DE SENTIDOS
Lo prim ero que necesitam os hacer para describir el fenm eno pol
tico es constatar la com plejidad y riqueza de sentidos que esta realidad
encierra; nicam ente as podrem os, en un segundo m om ento, captar el
significado de la politicidad.
a)
Poltica: estructura e historia de la condicin social humana
La poltica pertenece a las realidades que brotan de la condicin

humana. En este sentido, se puede hablar de la poltica como realidad
estructural de la condicin de lo humano. Pero la poltica est sometida
a las variaciones histricas: no es lo m ism o describir el fenmeno po
ltico en la ciudad-estado de Atenas que en un Estado federal de nuestra
poca. La poltica es, por tanto, una realidad histrica.
La politicidad ha de interpretarse siem pre en este doble sentido,
com o estructura y com o historia. La politicidad pertenece a la condicin
social de lo hum ano; pero tal pertenencia ha de ser descrita no con
categoras atem porales, sino desde las variaciones histricas. Una des
cripcin del fenm eno poltico ha de tener en cuenta esta prim era dia
lctica de la politicidad.
b)
Poltica: accin e institucin de la condicin social humana
La poltica pertenece al doble mundo en que se realiza la condicin

humana: la accin y la institucin.
En cuanto accin, la actividad poltica se desenvuelve a partir de
unos intereses peculiares y se organiza dentro de un conjunto de coor
denadas psicolgicas que van desde la responsabilidad y desde el deseo
de servicio hasta el afn de poder. Ortega y G asset examin las carac
tersticas arquetpicas del p oltico2. Im pulsividad, turbulencia, hispoltica (Barcelona, 1990); R. C h ia v a c c i , Poltica: Nuevo Diccionario de Teologa
Moral (Madrid, 1992) 1437-1448; J. M.AG a r c Ia E s c u d e r o , La comunidad poltica:
A. A. C u a d r n , Manual de Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1993) 686-716.
2
J . O r t e g a y G a s s e t , Mirabeau o el poltico: Obras completas, III (Madrid,
19553) 601-637.
VERTIENTE SOCIOLOGICA: APROXIM ACIONES GLOBALES AL FENOM ENO POLITICO
571
trionismo, im precisin, pobreza de intimidad, dureza de piel, son las

condiciones orgnicas, elem entales de un genio poltico 3.
Adems de accin, la poltica est com puesta de instituciones. Son,
sin duda alguna, stas las que soportan de un m odo prevalente la poli
ticidad de la condicin social humana.
c)
Poltica: acciones e instituciones muy diversificadas
La poltica, en su doble vertiente de accin y de instituciones, tiene

un radio de influencia difcil de precisar y de delimitar. Por lo que
respecta a la accin poltica anota Ortega y Gasset: es la poltica una
actividad tan com pleja, contiene dentro de s tantas operaciones parcia
les, todas necesarias, que es muy difcil definirlas sin dejarse fuera algn
ingrediente im portante 4. La accin poltica tiende, por su naturaleza, a
englobar mbitos cada vez ms amplios de la actividad humana.
Mirada desde la vertiente de las instituciones, hay que afirm ar la
misma tendencia a la expansin: casi todas las instituciones sociales
tienen una orientacin poltica. Aunque la poltica no totaliza la existen
cia humana, sin embargo, tanto las acciones como las instituciones so
ciales tienen una dim ensin poltica.
d)
Definicin sinttica
Una vez sealadas estas complejidades y riquezas de sentido que

encierra el fenmeno poltico, tenemos que elegir una perspectiva desde
la cual queden integrados todos los elementos. Creemos que la perspec
tiva no puede ser otra que la asuncin dialctica de las distintas pola
ridades.
Poltica es una dim ensin de la condicin social humana que integra
en el presente las etapas anteriores de evolucin social y las perspectivas
de futuro a que est esencialmente abierta. La politicidad no es una
estructura cerrada (natural) sino abierta (histrica). La tica poltica
ha de ser consciente de esta necesaria vinculacin histrica del fenme
no poltico. El Estado como configuracin actual de la politicidad es una
forma histrica, nacida de proyectos anteriores y abierta a ulteriores
transformaciones. El Estado no es el final de la evolucin histricocultural de la politicidad humana. De ah que la tica no deba encerrarse
3 O rteg a y G
4 Ibd., 6 2 7 .
a sset,
/. c . ,
625.
572
en el horizonte de una tica estatal como delimitacin ltima del

proyecto hum ano de la poltica.
Poltica es la sntesis dialctica de accin e institucin. En frases de
Aranguren, por ciencia de la poltica pueden entenderse dos cosas
bastante diferentes que, a pesar de ello, no suelen distinguirse bien entre
s ni es fcil hacerlo. La ciencia poltica puede investigar, bien el com
portamiento poltico (political behaviour), bien las estructuras polticas.
En el primer caso, se orienta psicolgicam ente; en el segundo, sociol
gicamente 5. Si el fenmeno poltico existe en la sntesis de estas dos
polaridades, tambin la tica poltica ha de formularse como la dimen
sin valorativa de la sntesis dialctica de accin e institucin. La moral
poltica debe ser descubierta no slo en las acciones de los polticos,
sino tambin, y sobre todo, en las estructuras polticas.
Poltica es la condicin de lo humano cuando ste (en la doble
vertiente ya aludida de accin e institucin) tiene como objeto la
convivencia social en su ms alto nivel 6. Cmo aparece esta referen
cia al ms alto nivel de la sociabilidad? De mltiples modos: 1) en
cuanto que todo comportamiento humano y toda estructura social con
figuran de algn m odo la convivencia total del grupo; 2) en cuanto que
un individuo o un conjunto de individuos intentan proyectar sobre la
sociedad total una imagen o un ideal de lo humano; 3) en cuanto bs
queda, lucha, detentacin y prdida del poder social en su nivel supre
mo; 4) en cuanto sistema organizado y burocratizado del poder social en
su representacin ms elevada.
En estas formas de referencia a la convivencia social en su ms alto
nivel, la poltica puede desdoblarse en mltiples significados: en ciencia
y en arte de gobernar, en ciencia del Estado, en lucha de partidos,
etc. Sin embargo, hay una connotacin que hace la sntesis de todas las
variantes: la poltica tiene por objeto la convivencia social en su ms
alto nivel porque la realidad poltica est constituida por la estructura y
el funcionamiento del poder.
De este modo hemos llegado a la perspectiva que engloba y sintetiza
dialcticam ente la com plejidad y riqueza de sentidos del fenmeno
poltico. La politicidad es la condicin social de lo humano cuando
dicha condicin hace referencia al poder en cuanto que ste es la con
crecin de la convivencia social en su ms alto grado.
5 J. L. L. A r a n g u r e n , Etica y poltica (Madrid, 19682) 48-49.

6 F. B e l d a , Sacerdocio y poltica: Revista de Fomento Social 29 (1974) 77.
VERTIENTE SOCIOLOGICA: APROXIMACIONES GLOBALES AL FENOMENO POLITICO
2.
573
COMUNIDAD POLITICA Y VIDA SOCIAL
La politicidad es la configuracin del poder en su grado ms eleva

do. Dicha configuracin da lugar a la comunidad poltica.
Pero sta no totaliza la vida social. La comunidad poltica existe en
y por razn de la com unidad social.
La vida y la estructura sociales constituyen la trama de la comunidad
poltica. De ah que sea necesario, antes de proseguir en la descripcin
del fenmeno poltico en cuanto tal, constatar la existencia y el signifi
cado de la vida social.
a) Existencia y significado de la comunidad social
Lo primero que existe es la estructura social, es decir, un sistema
equilibrado y dinmico de roles y status, esto es, de situaciones y pautas
de conducta, que estn en relacin recproca, entre los hombres que
participan de una com unidad y los grupos que la constituyen 7.
Sobre la estructura social adviene la organizacin poltica, sistema
independiente y conexo que establece un orden vinculante de la convi
vencia, que se objetiva en la medida en que es definido y garantizado
por una agencia de poder pblico para hacer posible la universalidad de
los fines de la vida hum ana 8.
En la historia, la organizacin poltica se ha basado en grupos muy
variados que le han dado su perfil especifico. En nuestros das se basa
por lo general en la nacin; pero la nacin, a su vez, est integrada por
grupos menores, por estratificaciones sociales, etctera. Es necesario
tener en cuenta esta estructura social sobre la que se asienta la organi
zacin poltica.
Bajo la organizacin formal de la vida poltica hay una fuente de
vida a la que se le da el nombre de vida social. Podemos sealar los
siguientes elementos:
La persona humana est en la base de la comunidad social y de

la organizacin poltica: a) con su sentido de sociabilidad (capacidad de
socializacin); b) con su sentido insobornable de trascendencia. La per
sona vive de la vida poltica, pero al mismo tiempo la trasciende. Ms
an, la vida poltica est al servicio de la persona en su valor de destino
personal insobornable.
7 L. S n c h e z
8 Ibd., 133.
A gesta ,
Principios de teora poltica (Madrid, 19703) 133.
574
Los grupos sociales constituyen el orden fluctuante de la hu

manidad. La organizacin poltica no es un grupo ms dentro de los
grupos sociales. Es una unidad superior en la que tiene lugar la vida de
los grupos sociales. La organizacin poltica incide en esa pluralidad
de grupos sociales con una pretensin caracterstica que deriva de su
propia naturaleza: quiere definir y sancionar un orden jerarquizado,
definido y garantizado por un poder; un orden que componga los con
flictos y tensiones en una paz jurdica y regule el proceso de acciones
hacia un bien pblico, estableciendo un eje alrededor del cual se inte
gren esos diversos grupos. Esta organizacin poltica puede hacer coin
cidir su orden con un grupo social que adquiere as, como una supraestructura, la caracterstica de la politicidad. En nuestros das, es el grupo
que definimos como comunidad nacional el centro de esa organizacin
de los dems grupos sociales. Y precisamente las alternativas de la crisis
histrica contempornea se plantean como episodios de asalto que otros
grupos dan a ese estado nacional, o como la formacin de organizacio
nes polticas plurinacionales o supranacionales, que dibujan un orden
ms amplio que el de la nacin-E stado 9.
b)
La estructura social en la actualidad
La comunidad poltica se crea cuando adviene la politicidad a cierta

estructura social. Es interesante anotar cmo la estructura social condi
ciona la forma de la politicidad y cmo la organizacin poltica condi
ciona tambin a la estructura social. Cules son los elementos funda
mentales de la estructura social actual?
La nocin y clasificacin de los grupos sociales es un tema que
recibe diversos tratamientos en cada autor. Podemos, sin embargo, se
alar los siguientes como los principales:
Las clases sociales: la situacin de la vida individual (el status)
que es comn a un gran nmero de personas. Para algunos, el elemento
configurador bsico es el econmico; otros distinguen las clases sociales
por razn de otros ndices (raza, psicologa, etctera). La conciencia de
clase ha jugado y sigue jugando un papel importante en la manera de
entender y realizar la convivencia poltica.
Los estamentos, segn la organizacin profesional. Por ejemplo:
el ejrcito, la Iglesia, el estamento docente, etc. Esta estructura tiene un
papel importante en la organizacin social. La idea estamental ha de
9
Ibd.,
143.
575
proyectarse sobre la sociedad contempornea buscando las fuerzas vivas

que tienden a conformarse en esta estructura
La familia. La fam ilia se la define como un grupo social, con
autonoma de estructura y fines propios, pero fines que la trascienden y
se integran en el orden ms amplio de una unidad poltica. La relacin
entre familia y organizacin poltica est muy condicionada en la actua
lidad: las formas van desde la subsidiariedad al estatismo.
La organizacin profesional (gremios, sindicatos, etc.). El sindi
cato es una forma histrica de organizacin profesional ntimamente
vinculada a los problemas sociales y econmicos de nuestro tiempo. El
sindicalismo tiene muchas incidencias en la comunidad poltica.
La regin ha tenido, tiene y tendr una gran importancia en la
organizacin poltica. La regin tiende hoy da a revalidarse como una
unidad econmica y de orden administrativo.
La nacin. Los fenmenos polticos, esto es, las acciones que
tienden a constituir, desarrollar, defender o transformar un orden vin
culante de la convivencia en un grupo humano, se desenvuelven en
nuestros das en el marco de las comunidades a las que llamamos
naciones, o en la perspectiva de su organizacin, Estados nacionales 11.
La nacin tiene todava una fuerte acogida. Sin embargo, hay una ten
dencia a buscar la organizacin poltica en estructuras ms amplias que
la nacin.
3.
EL ESTADO: VERTICE (O FORMA) DE LA ORGANIZACION

POLITICA ACTUAL
La comunidad poltica no acapara toda la vida de la estructura so

cial. Lo hemos sealado en los apartados anteriores. Pero, por otra parte,
la comunidad poltica no puede ser identificada con el Estado. Este
constituye el vrtice de la organizacin poltica, pero no su totalidad.
A pesar de esta nocin precisa, a veces se llama Estado a la comu
nidad social en que se desenvuelve jurdicam ente la convivencia polti
ca. El Estado es una forma histrica de organizacin poltica que se
caracteriza por los siguientes rasgos: unificacin y centralizacin del
poder; secularizacin del poder; determ inacin territorial del poder;
objetivacin del poder en el Derecho. De estos rasgos configurativos
surgen los elementos constitutivos de la realidad del Estado:
10 Ibd., 166.
11 Ibd., 169.
576
II
El bien comn como finalidad del Estado. La comunidad pol

tica nace para buscar el bien comn, en el que se encuentra su justifi
cacin plena y su sentido del que deriva su legitimidad primigenia y
propia '2.
Configuracin del Estado por el Derecho. El Estado no es el
Derecho; el poder no crea el Derecho, ya que ste est vinculado a
valores que trascienden el poder poltico. Sin embargo, el Derecho es
definido por el poder poltico, bien bajo la forma de leyes, bien recono
ciendo la fuerza obligatoria de las costumbres, bien respaldando la au
toridad de las sentencias de los jueces.
La autoridad como constitutivo del Estado. A fin de que, por la
pluralidad de pareceres, no perezca la comunidad poltica, es indispen
sable una autoridad que dirija la accin de todos al bien comn; no
m ecnica ni despticamente, sino obrando principalmente como una
fuerza moral, que se basa en la libertad y en el sentido de responsabi
lidad de cada uno 13.
A partir de esta consideracin amplia de Estado existe una tendencia
a identificarlo con la configuracin poltica de la sociedad. A s conside
rado, el Estado es, pues, una estructura social organizada; esto es, una
com unidad con un orden vinculante, realizado a travs de normas jur
dicas definidas y garantizadas por un poder organizado, cuyo objetivo
es establecer las condiciones para la realizacin universal de los fines de
la vida humana. El Estado, como principio rector de un orden, organiza
un sistem a de acciones humanas en una sociedad com pleja integrada
por los hombres y los grupos en que stos desenvuelven su existencia.
El Estado, por consiguiente, puede en cierta manera considerarse como
una estructura social de segundo grado, que proyecta su orden sobre los
hombres y sus agrupaciones naturales o voluntarias para definir una
unidad de convivencia poltica, por la accin de un poder pblico y del
Derecho l4.
Lo que no se puede hacer es identificar el Estado con la estructura
social en general o con la nacin en particular. Puede existir un Estado
basado en la nacin (Estado nacional), un Estado basado en varias na
ciones (Estado multinacional), y hasta un Estado sin base nacional.
12 Gaudium et Spes,
13 Ibd., n. 7 4 .
14 S n c h e z A g e s t a ,
SOCIOLOGIA DEL PODER POLITICO

Si la realidad poltica est constituida, ante todo, por la estructura
y el funcionamiento del poder 15, la sociologa del fenmeno poltico se
identifica con la sociologa del poder poltico. Al emplear el adjetivo

poltico nos referimos a aquel tipo de poder que corresponde a la
sociedad en su ms alto grado de vinculacin. Por definicin el poder
poltico es un poder soberano, es decir, supremo e independiente.
El poder poltico, como fenmeno global de la poltica, puede ser
considerado desde diversas perspectivas: desde la filosofa (estudio del
porqu y de la funcin del poder en todo grupo y consiguientemente en
el grupo organizado polticamente); desde la psicologa (anlisis de la
estructura antropolgica del poder y de su ejercicio); desde la tica
(propuestas para organizar el poder poltico segn criterios de responsa
bilidad moral). Dejando para ms adelante la consideracin tica y
poniendo entre parntesis, por razones metodolgicas y de espacio, las
orientaciones filosficas y psicolgicas, nos limitamos aqu a exponer
brevemente la perspectiva sociolgica.
La sociologa del poder poltico puede sintetizarse en los siguientes
aspectos: origen del poder poltico; legitimacin sociolgica del poder
poltico; ideologas justificadoras del poder poltico; formas de organi
zacin del poder poltico (regmenes polticos).
1.
ORIGEN DEL PODER POLITICO
La politicidad se identifica con la organizacin del poder en su ms

alto nivel (en las comunidades estructuradas con soberana e indepen
dencia). Hablar del origen o de las causas del poder poltico es lo mismo
que hablar del origen y de las causas de la realidad poltica.
Siguiendo a D uverger16, existen dos interpretaciones del fenmeno
poltico. Desde que los hombres reflexionan sobre la poltica, han os
cilado entre dos interpretaciones diametralmente opuestas. Para unos, la
poltica es esencialmente una lucha, una contienda que permite asegurar
a los individuos y a los grupos que detentan el poder su dominacin
sobre la sociedad, al mismo tiempo que la adquisicin de las ventajas
que se desprenden de ello. Para otros, la poltica es un esfuerzo para
n. 74.
o
c.,
577
15 A r a n g u r e n , o .
16 M. D u v e r g e r ,
1 3 3 -1 3 4 .
19.
c .,
56.
Introduccin a la poltica (Barcelona, 19703).
578
hacer reinar el orden y la justicia, siendo la misin del poder asegurar

el inters general y el bien comn contra la presin de las reivindicacio
nes particulares. Para los primeros, la poltica sirve para mantener los
privilegios de una minora sobre la mayora. Para los segundos, es un
medio de realizar la integracin de todos los individuos en la comunidad
y de crear la ciudad perfecta de la que hablaba Aristteles 17.
579
La autoridad y las formas de gobierno
La verdad no parece estar entera en ninguna de las concepciones.

Cada una de ellas expresa parte de la realidad. La esencia misma de la
poltica, su propia naturaleza, su verdadera significacin, radica en que
siempre y en todo lugar es ambivalente. La imagen de Jano, el dios de
las dos caras, es la verdadera representacin del Estado y la expresin
ms profunda de la realidad poltica. El Estado y, de forma ms
general, el poder instituido en la sociedad es al mismo tiempo, siem
pre y en todas partes, el instrumento de dominacin de ciertas clases
sociales sobre otras utilizadas por las primeras para su beneficio, con
desventaja de las segundas, y un medio de asegurar un cierto orden
social, una cierta integracin de todos los individuos de la comunidad
con miras al bien comn. La proporcin de uno y otro elemento vara
segn las pocas, las circunstancias y los pases, pero los dos coexisten
siempre 18.
Para el desarrollo del tema iniciado remitimos al libro de: M. DUVERGER, Introduccin a la poltica, edic. 3.a (Barcelona, 1970), Edi
ciones Ariel.
2.
LEGITIMACION SOCIOLOGICA DEL PODER POLITICO

(y las consiguientes formas de gobierno)
Existen varios modos de exponer la legitimacin sociolgica del

poder poltico. Es clsica la divisin de M. Weber: legitimacin tradi
cional; legitimacin carismtica; legitimacin legal. Para el marxismo el
poder brota del sistema de produccin y es legitimado por l.
En el siguiente cuadro pueden encontrarse los diversos modos de
legitimacin sociolgica del poder poltico, as como las consiguientes
formas de gobierno19:
17 Ibd., 15.
18 Ibd., 16.
19 Recogemos el cuadro de
S n c h e z A g e s ta ,
. c ., 3 8 7 .
3.
IDEOLOGIAS JUSTIFICADORAS DEL PODER POLITICO

(los consiguientes tipos de regmenes polticos)
El poder poltico se justifica por la referencia a teoras globales del

hecho social. La realidad poltica cobra significacin y funcionalidad
dentro de un encuadre ms amplio que le proporciona coherencia y
justificacin.
El poder poltico ha sido encuadrado, a lo largo de la historia dentro
de muchas ideologas justificadoras: el idealismo platnico, el realismo
aristotlico, el dualismo estoico, el contractualismo roussoniano, el li
beralismo en sus diversas m odalidades, el marxismo, el leninismo,
el nacionalsocialismo, el fascismo, el corporativismo, la socialdemocracia, etc.
580
Limitndonos a las principales ideologas justificadoras del momen

to actual, recogemos el siguiente cuadro descriptivo en que se sealan
al mismo tiempo los tipos de regmenes contem porneos20.
Tipos de regmenes contem porneos
Rgimen liberal
Rgimen totalitario
, R8'men ,
de bienestar social
Rgimen
corporativo
Ideologa
Libertad negativa,
individualismo
Nacionalismo,
racismo,
marxismo
Libertad positiva.
Bienestar social
Libertad en el
grupo. Pluralismo
Formula
constitucional
Derechos
individuales
Deberes
sociales
Derechos sociales.
Accin administrativa
Derechos
de los grupos
Legitimacin
y estructura
del poder
Concurrencia
de opiniones.
Divisin del poder
Oligarqua.
Partido nico
Intervencin del poder.

Poder compensador
de redistribucin
Representacin
de grupos
y corporaciones
Orden
socio-econmico
Libertad
econmica.
Libre concurrencia
Planificacin
centralizada
Economa dirigida
Autoordenacin
de los grupos
581
decir, por consiguiente, el sistema de las instituciones y procedimientos

polticos que hace posible y asegura este amplio tipo de gobierno. As,
pues, bajo sistema de gobierno entendemos una tonalidad en la cual
estn integrados y coordinados los diferentes procedimientos e institu
ciones polticos, con el fin de llevar a cabo la actividad del gobierno 21.
Las formas de gobierno que existen en la actualidad pueden ser
catalogadas del siguiente m o d o 22:
1. Democracias occidentales: sistemas polticos que se apoyan
sobre la distribucin de poderes en diferentes gobernantes (estructura
pluralista del poder) y que tienen un proceso de formacin basado en la
voluntad democrticamente expresada.
Se dividen en dos grandes grupos:
4.
FORMAS DE ORGANIZACION DEL PODER POLITICO

(y los consiguientes sistemas polticos)
En este apartado nos referimos a la concrecin organizativa del poder

poltico. Preguntar por el sistema de gobierno de un Estado no significa
otra cosa que preguntar por el modo y manera cmo ese Estado es
gobernado. Casi no habra que acentuar en particular que gobernar o
gobierno en este contexto no hay que entenderlo en el sentido de la
doctrina tradicional de la reparticin de poderes (como caracterizacin
de la actividad del ejecutivo), sino en un sentido mucho ms amplio,
aproximadamente anlogo al concepto ingls de goverment, que en
cierra todo tipo de actividad estatal. Si es esto as y si entendemos bajo
gobierno la suma de todas las actividades estatales que est referida al
establecim iento y la conservacin del orden poltico y a la garantizacin
del bienestar de los ciudadanos, con sistema de gobierno se quiere
20 Recogemos el cuadro de
S n c h e z A g e s ta ,
o . c .,
492.
Sistemas parlamentarios: el Parlamento tiene una influencia di

recta sobre la com posicin personal del gobierno y no se limita
a ejercer sus prerrogativas sobre la legislacin, los presupuestos
y el control de la administracin.
Pueden citarse, como pertenecientes al sistema parlamentario, los
sistemas de gobierno de: G ran Bretaa, Canad, Australia, Nueva
Zelanda, Noruega, Suecia, Dinamarca, Finlandia, Pases Bajos,
Blgica, Repblica Federal Alemana, Italia, Espaa, Japn.
Sistemas presidencialistas: no existe un estricto control del Par
lamento sobre el Presidente; ste no pertenece al Parlamento. El
Parlamento no derriba al gobierno ni el Presidente puede disol
ver el Parlamento. Es un sistema difcil de manejar; ha dado
buenos resultados en Estados Unidos.
Pueden citarse, como pertenecientes al sistema presidencialista,
los sistemas de gobierno de: Estados Unidos, V Repblica Fran
cesa, Confederacin H elvtica. Hay imitacin del sistema presi
dencialista en pases latinoamericanos.
2. Sistemas autocrticos: se caracterizan por la estructura m onis
ta del poder, por la form acin m onopolista de la voluntad poltica, por
la total integracin de la sociedad en el Estado.
Se dividen en dos grupos:
Sistemas autoritarios: algunos pases de Latinoamrica.
Sistemas totalitario-com unistas: Democracias populares.
21 T. S t a m m e n , Sistemas polticos actuales (Madrid, 1969) 32-33.
Remitimos a la o. c. de S t a m m e n .
582
3.
Orden poltico en los pases en desarrollo: Estados africanos,
pases rabes del Prximo Oriente y del norte de Africa, Estados asi
ticos, algunos pases Latinoamericanos.
Los sistemas de gobierno de estos pases revisten formas muy varia
das: Estados basados en antiguas tradiciones monrquicas y feudalistas;
sistemas pseudorepublicanos; dictaduras y regmenes militares; dictadu
ras de partido nico; etc.
5.
12
Vertiente histrica:
La tica poltica en la Historia
de la Moral
SOCIOLOGIA DE LA ACCION POLITICA
Para com pletar la descripcin del fenmeno poltico es necesario

aludir a los cuadros en que se desarrolla la accin poltica. Esta es la
actividad humana que configura, defiende, desenvuelve o transforma el
orden vinculante de la convivencia organizada en comunidad poltica.
La accin poltica se realiza a travs de todos los miembros de la
comunidad. Sin embargo, existe un conjunto de cuadros sociales a tra
vs de los cuales se verifica de un modo prevalente la actividad poltica.
Conviene destacar los cuadros siguientes:
la clase gobernante (rganos de poder, administracin);
los partidos polticos;
los grupos de presin;
los grupos ideolgicos;
la opinin pblica;
los medios de comunicacin social.
Para el conocimiento de la funcin poltica de estos cuadros sociales
remitimos a la bibliografa consignada en la nota 1 de este captulo. La
peculiaridad de este libro no exige un desarrollo expreso de este tema,
aunque presupone su conocimiento.
Para realizar hoy un planteamiento adecuado de la tica poltica es

conveniente conocer cules fueron los planteamientos de ayer. La visin
moral que sobre la poltica tenemos actualmente est condicionada por
las reflexiones y realizaciones de pocas anteriores.
En las pginas siguientes no se pretende hacer una exposicin deta
llada de la historia de la tica poltica, aunque se aportan orientaciones
bibliogrficas en orden al estudio de este aspecto importante del presen
te tratado. Nos limitamos a constatar los temas que van apareciendo en
la evolucin del pensamiento occidental y que han condicionado la
orientacin tica de la actividad poltica.
Por otra parte, concebimos este apartado como una antologa de
textos sobre la tica poltica. Recomendamos la lectura de una sntesis
histrica sobre la evolucin de las teoras polticas1 (entre las citadas en
nota, pueden servir las siguientes: Ebenstein, Hintze, Mosca, Sabine,
Touchard). Dentro de las ideas polticas de cada perodo puede situarse
la reflexin moral correspondiente a partir de los textos que consigna
mos a continuacin.
El contenido de este captulo se organiza en tomo a cinco momentos
histricos:
I.
La matriz greco-romana de la tica poltica.
E . G il s o n , Las metamorfosis de la Ciudad de Dios ( B u e n o s A i r e s , 1954);

Storia delle dottrine politiche ( B a r , 1964); W. E b e n s t e in , Los grandes
pensadores polticos. De Platn hasta hoy ( M a d r i d , 1965); G . H . S a b in e , Historia
de la teora poltica ( M x i c o , 19653); M . P r e l o t , Historie des ides politiques
( P a r s , 19663); O. H in t z e , Historia de las formas polticas ( M a d r id . 1968); J. J.
C h e v a l ie r , Grandes textos polticos desde Maquiavelo a nuestros das ( M a d r i d ,
1970); J. T o u c h a r d , Historia de las ideas polticas ( M a d r i d , 197 25); G . B . G u z z e t i ,
Chiesa e poltica. Disegno storico ( T u r n , 1975).
1
osca,
G.
584
II.
Epoca patrstica.
III.
La tica poltica en la Edad Media.
IV.
Edad Moderna: catolicismo y protestantismo ante la pol

tica.
V.
La poltica al margen de la tica.
I
LA M ATRIZ GRECO-ROMANA DE LA ETICA PO LITICA2
La tica poltica occidental tiene su lugar de nacimiento en la cul
tura greco-romana. A pesar de los cambios y variaciones, no desaparece
de ella la impronta de la filosofa griega y del derecho romano.
De entre las muchas perspectivas que podran ser recogidas del
pensamiento greco-romano, seleccionamos dos lneas de orientacin: el
idealismo de Platn y el realismo de Aristteles.
1.
EL IDEALISMO POLITICO DE PLATON

(reduccin de la poltica a la tica)
Dentro de la concepcin platnica del mundo y del hombre, la or

ganizacin poltica cobra sentido y tiene su finalidad en la ayuda que
presta a los individuos para que puedan tener acceso a la contemplacin
de la Idea de Bien, objeto adecuado y coherente del vivir humano.
Qu organizacin poltica es la ms adecuada para cumplir esta
finalidad? Ninguno de los estados que han existido, ya que no han sido
pensados desde la Idea de Bien como fin supremo a conseguir y porque
en su ereccin no se ha tenido en cuenta a los filsofos. Para Platn, los
estados anteriores y el existente actualmente no son ms que aparentes,
VERTIENTE HISTORICA: LA ETICA POLITICA EN LA HISTORIA DE LA MORAL
585
falsas imitaciones, estados que no son estados en realidad. Esta tarea de

inventar el estado verdadero va a emprenderla Platn partiendo del
supuesto de que el tal debe ser capaz de formar hombres para la prctica
de las virtudes, con especial mencin de la suprema de las mismas, la
sabidura o conocimiento y goce del sumo Bien, de la Idea de bien 1.
En sus obras, sobre todo en la Repblica, en el Poltico y en las Le
yes, hace una construccin del Estado ideal, describiendo su constitucin,
sus finalidades, el funcionamiento de los diversos estamentos, etc. Con
viene anotar que el Estado ideal de Platn est condicionado en su es
tructura y funcionamiento por la finalidad tica que se le asigna: procu
rar a los ciudadanos el conocimiento y la posesin del bien verdadero.
No creemos necesario recordar las crticas que ha merecido la filo
sofa poltica de Platn: exagerado idealismo; y, sobre todo, bsica
opcin totalitaria (reduccin de la persona a los intereses del Estado).
La tica poltica de Platn, aunque es vlida en su intencin (de
hecho su filosofa poltica est moralizada totalmente), no puede ser
propuesta como ideal normativo de la convivencia humana. Dejando
aparte multitud de aspectos concretos, la impronta totalitaria de su orien
tacin es contraria a los criterios ticos ms fundamentales y repugna a
la sensibilidad humana actual4.
TEXTO
Tomado de La Repblica5: Los filsofos deben reinar en las ciudades.

(Dilogo entre Scrates y Glaucn).
"Cuantas ms excusas des dijo Glaucn ms te estrecharemos a que
expliques cmo puede llegar a existir el rgimen de que tratamos. Habla, pues,
Scrates, y no pierdas el tiempo.
Siendo as repliqu es preciso que recordemos primero que llegamos a
esa cuestin investigando qu cosa fuese la justicia y que la injusticia.
Es preciso dijo ; mas, qu sacamos de eso?
2
H. K e l s e n , La Poltica" de Aristteles y la poltica heleno-macednica: L a
i d e a d e D e r e c h o N a t u r a l y o t r o s e n s a y o s ( B u e n o s A i r e s , 1946) 145-206; P . L a c h ie z e - R e y , Les idees morales,
Ni, La pense politique de
sociales et politiques de Platn ( P a r s , 1951); J. L u c c i o Platn ( P a r s , 1958); E . B a r k e r , The Political Thought

o f Plato and Aristote ( N u e v a York, 1959); I d ., Greek Political Theory ( N u e v a York,
1961); I d ., The Politics o f Aristote ( N u e v a York, 1961); F . R o d r g u e z A d r a d o s ,
Ilustracin y poltica en la Grecia clsica ( M a d r id , 1966); P h . B e t b e d e r , Ethique et
politique selon Aristote: R e v u e d e S c i e n c e s P h il. e t T h o l. 54 (1970); F . P r ie t o , El
pensamiento poltico de Sneca ( M a d r i d , 1977); M . I. F in l e y , Vieja y nueva democra
cia ( B a r c e l o n a , 1980).
Nada, pero en caso de que descubramos cmo es la justicia, pretenderemos

que el hombre justo no ha de diferenciarse en nada de ella, sino que ha de sen en
todo tal como ella misma? O nos contentaremos con que se le acerque lo ms
posible y participe de ella en grado superior a los dems?
3 E . G a r c a E s t b a n e z , El bien comn y la moral poltica (Barcelona, 1970) 13.
4 Ver, a ttulo de ejemplo, la crtica de K. P o p p e r , La sociedad abierta y sus
enemigos, I (Buenos Aires, 1967) 52-312.
5 Tomamos el pasaje de: W. E b e n s t e in , Los grandes pensadores polticos (Ma
drid, 1965) 73-75, en traduccin dirigida por E . T ie r n o G a l v n .
586
Con eso ltimo nos contentaremos replic.

Por tanto dije , era slo en razn de modelo por lo que investigbamos lo
que era en s la justicia, y lo mismo lo que era el hombre perfectamente justo, si
llegaba a existir, e igualmente la injusticia y el hombre totalmente injusto; todo a
fin de que, mirndolos a ellos y viendo cmo se nos mostraban en el aspecto de su
dicha e infelicidad, nos sintiramos forzados a reconocer respecto de nosotros mis
mos que aquel que ms se parezca a ellos ha de tener tambin la suerte ms parecida
a la suya; pero no con el propsito de mostrar que era posible la existencia de tales
hombres.
Verdad es lo que dices observ.
Y piensas acaso, que es de menos mrito el pintor porque pintando a un
hombre de la mayor hermosura y trasladndole todo con la mayor perfeccin a su
cuadro, no pueda demostrar que exista semejante hombre?
No, jpor Zeus! contest.
Y qu? No diremos que tambin nosotros fabricbamos en nuestra conversa
cin un modelo de buena calidad?
Bien seguro.
Crees, pues, que nuestro discurso pierde algo en caso de no poder demostrar
que es posible establecer una ciudad tal como habamos dicho?
No por cierto repuso.
Esa es, pues, la verdad dije ; y si, para darte gusto, hay que emprender
la demostracin de cmo y en qu manera sera posible tal ciudad, tienes que quedar
de acuerdo conmigo en los mismos puntos.
Cules son ellos?
Crees que se pueda llevar algo a la prctica tal y como se anuncia, o por el
contrario, es cosa natural que la realizacin se acerque a la verdad menos que la
palabra, aunque a alguien parezca lo contrario? T, por tu parte, ests de acuerdo
en ello o no?
Estoy de acuerdo dijo.
As, pues, no me fuerces a que te muestre la necesidad de que las cosas
ocurran del mismo modo exactamente que las tratamos en nuestro discurso; pero si
somos capaces de descubrir el modo de constituir una ciudad que se acerque mxi
mamente a lo que queda dicho, confiesa que es posible la realizacin de aquello que
pretendes O acaso no te vas a contentar con conseguir esto? Yo, por mi parte, ya
me dara por satisfecho.
Pues yo tambin observ.
Despus de esto parece bien que intentemos investigar y poner de manifiesto
qu es lo que ahora se hace mal en las ciudades, por lo cual no son regidas en la
manera dicha, y qu sera lo que, reducido lo ms posible, habra que cambiar para
que aquella se entrase en el rgimen descrito: de preferencia, una sola cosa; si no,
dos y, en todo caso, las menos en nmero y las de mayor entidad.
Conforme en todo dijo.
Creo prosegu que, cambiando una sola cosa, podramos mostrar que
cambiara todo; no es ella pequea ni fcil, pero s posible.
587
Cul es? pregunt.

Voy contest al encuentro de aquello que comparbamos a la ola ms
gigantesca. No callar, sin embargo, aunque, como ola que estallara en risa, me
sumerja en el ridculo y el desprecio. Atiende a lo que voy a decir.
Habla dijo.
A menos prosegu que los filsofos reinen en las ciudades o que cuantos
se llaman ahora reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofa, que
vengan a coincidir una cosa y otra, la filosofa y el poder poltico, y que sean deteni
dos por la fuerza los muchos caracteres que se encaminan separadamente a una de las
dos, no hay, amigo Glaucn, tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, segn
creo, para los del gnero humano: ni hay que pensar en que antes de ello se produzca
en la medida posible ni vea la luz del sol la ciudad que hemos trazado de palabra. Y
he aqu lo que desde hace rato me infunda miedo decirlo: que vea iba a expresar
algo extremadamente paradjico, porque es difcil ver que ninguna otra ciudad, sino
la nuestra, puede realizar la felicidad ni en lo pblico ni en lo privado.
Oh Scrates! exclam Qu razonamientos, qu palabras acabas de
emitir! Hazte cuenta de que se va a echar sobre ti con todas sus fuerzas una multitud
de hombres no despreciables por cierto, en plan de tirar sus mantos y coger cada
cual, as desembarazados, la primera arma que encuentren, dispuestos a hacer cual
quier cosa, y si no los rechazas con tus argumentos y te escapas de ellos, buena vas
a pagarla, en verdad!
Acaso no eres t dije el culpable de todo eso?
Y me alabo de ello replic , pero no he de hacerte traicin, sino que te
defender con lo que pueda; y podr con mi buena voluntad y dndote nimos y
quiz tambin acertar mejor que otro a responder a tus preguntas. Piensa, pues, en
la calidad de tu aliado y procura convencer a los incrdulos de que ello es as como
t dices.
A intentarlo, pues dije yo , ya que t me ofreces tan gran ayuda.
2.
EL REALISMO POLITICO DE ARISTOTELES

(reduccin de la tica a la poltica)
Aristteles representa el polo contrario al idealismo poltico. Las

ideas polticas de Aristteles se basan en el estudio de la realidad y
tienden a configurarla en la medida de lo posible.
Pocos pensadores han dejado un testimonio tan claro y expreso a
favor de la convivencia ciudadana como Aristteles. La afirmacin aris
totlica es lapidaria: resulta manifiesto que la ciudad es una de las
cosas que existen por naturaleza y que el hombre es por naturaleza un
animal poltico 6.
Para Aristteles, la ciudad-estado es la comunidad que posibilita el
desarrollo humano de los ciudadanos. Cmo ha de ser la constitucin
6 Poltica, libro 1, I.
588
del estado para lograr esa finalidad? Aristteles traza un rgimen de

estado en el que la presidencia la ejerce la idea de bien comn. De ah
que para Aristteles, el bien humano supremo es el bien poltico y la
ciencia que trata de l es la suprema. Ella comprende a todas las dems,
determina qu ciencias deben ser estudiadas, por quin y hasta qu
punto; ella legisla igualmente sobre lo que se debe hacer y lo que se
debe omitir, pues su objeto es el bien del hombre en su suprema expre
sin: el poltico... Aristteles, pues, se coloca a este respecto en el ex
tremo opuesto que su maestro Platn. Este haba convertido la poltica
en una tica. Aristteles hace, en fin de cuentas, lo contrario: convierte
la tica en una poltica 7.
La tica poltica de Aristteles, aunque no est exenta de cierta
inclinacin al totalitarismo, presenta un rostro humano abierto a la con
vivencia interpersonal, al pluralismo, a la democracia y a la moraliza
cin de la administracin pblica.
TEXTO
Tomado de la P oltica 8. La mejor forma de gobierno.
Consideraremos ahora cul es la mejor forma de gobierno y cul es la mejor
clase de vida para la mayora de las ciudades y para la mayora de los hombres, sin
asumir un nivel de virtud que est por encima de personas ordinarias ni de una
educacin que requiera condiciones afortunadas de naturaleza y recursos, ni un
rgimen a medida de todos los deseos, sino una clase de vida tal que pueda parti
cipar de ella la mayora de los hombres y un rgimen que est al alcance de la
mayora de las ciudades. Porque las llamadas aristocracias, de que acabamos de
hablar, unas caen fuera de las posibilidades de la mayora de las ciudades y otras
son prximas a la llamada repblica, y por ello debe hablarse de ambas como de una
sola. La decisin sobre todas estas cuestiones se funda en los mismos principios
elementales. En efecto, si se ha dicho con razn en la Etica que la vida feliz es la
vida sin impedimento de acuerdo con la virtud y que la virtud consiste en un trmino
medio, necesariamente la vida media ser la mejor, por estar el trmino medio al
alcance de la mayora. Y estos mismos criterios sern necesariamente los de la
virtud o maldad de la ciudad y del rgimen, porque es la forma de vida de la ciudad.
Ahora bien, en toda ciudad hay tres elementos: los muy ricos, los muy pobres,
y en tercer lugar, los intermedios entre unos y otros; y puesto que hemos convenido
en que lo moderado y lo intermedio es lo mejor, es evidente que tambin cuando
se trata de la posesin de los bienes de la fortuna la intermedia es la mejor de todas,
porque es la que ms fcilmente obedece a la razn. Los que son demasiado hermo
sos, fuertes, nobles y ricos, o por el contrario, los demasiado pobres, dbiles o
despreciados, difcilmente se dejan guiar por la razn, pues los primeros se vuelven
7 E s t b a n e z ,
o.
c ., 4 2 .
8 Tomamos el pasaje de:
E b e n s te in ,
o.
c .,
133-135.
589
soberbios y grandes malvados, y los segundos malhechores y capaces de pequeas

maldades, y de los delitos unos se cometen por soberbia y otros por maldad. Adems
la clase media ni apetece demasiado los cargos ni los rehuye, y ambas cosas son
perjudiciales para las ciudades. Por otra parte, los que estn provistos en exceso de
los bienes de la fortuna, fuerza, riqueza, amigos y otros semejantes no quieren ni
saben ser mandados, y esto les ocurre ya en casa de sus padres siendo nios, pues
a causa del lujo en que viven ni siquiera en la escuela estn acostumbrados a
obedecer, mientras los que viven en una indigencia excesiva estn degradados; de
modo que los unos no saben mandar, sino slo obedecer a una autoridad propia de
esclavos, y los otros no saben obedecer a ninguna clase de autoridad, sino slo
ejercer ellos una autoridad desptica; la consecuencia es una ciudad de esclavos y
de amos, pero no de hombres libres, y una ciudad donde los unos envidian y los
otros desprecian, lo cual est muy lejos de la amistad y la comunidad poltica.
Porque la comunidad implica la amistad: los enemigos no quieren compartir ni
siquiera un camino. La ciudad debe estar constituida de elementos iguales y seme
jantes en el mayor grado posible, y esta condicin se da especialmente en la clase
media, de modo que una ciudad as ser necesariamente la mejor gobernada por lo
que se refiere a los elementos de que hemos dicho se compone. Adems, los ciu
dadanos de la clase media son los ms estables en las ciudades, porque ni codician
lo ajeno como los pobres ni otros desean lo suyo, como los pobres lo que tienen los
ricos, y al no ser objeto de conspiraciones ni conspirar, viven en seguridad. Por eso
era acertado el deseo de Focilides: Muchas cosas son las mejores para los de en
medio; quiero tener una posicin media en la ciudad.
Queda claro, pues, que tambin la mejor comunidad poltica es la constituida por
el elemento intermedio, y que estn bien gobernadas las ciudades en las cuales este
elemento es muy numeroso y ms fuerte que los otros dos juntos, o por lo menos
que cada uno de ellos, pues en su adicin producen el equilibrio e impiden los
excesos contrarios. Por eso es una gran fortuna que los ciudadanos tengan una
hacienda mediana y suficiente, porque donde unos poseen demasiado y otros nada,
surge o la democracia extrema o la oligarqua pura o la tirana, por exceso de una
o de otra, porque la tirana nace tanto de la democracia ms desatada como de la
oligarqua, pero con mucha menos frecuencia de los regmenes intermedios y de los
prximos a ellos. La causa la expondr ms adelante al tratar de las revoluciones.
Que el rgimen intermedio es el mejor, es evidente, puesto que es el nico libre de
sediciones. En efecto donde la clase media es numerosa, menos sediciones y disen
siones civiles se producen, y las grandes ciudades estn ms libres de sediciones por
la misma razn, porque la clase media es numerosa; en cambio, en las pequeas es
fcil que se dividan entre los dos extremos sin dejar ningn trmino medio, y casi
todos son o pobres o ricos. Las democracias son tambin ms firmes y duraderas que
las oligarquas por las clases medias, que son ms numerosas y participan ms de
los honores en las democracias que en las oligarquas, pues cuando aqullas faltan
y los pobres alcanzan un nmero excesivo, surgen los fracasos y pronto desaparecen.
Debe considerarse como prueba de esto el hecho de que los mejores legisladores han
sido ciudadanos de la clase media. Soln perteneca a ella (como lo pone de mani
fiesto su poesa) y Licurgo (pues no fue rey), y Carondas y la mayora de los otros.
De aqu resulta tambin clara la razn de que la mayora de los regmenes sean
democrticos o bien oligrquicos; por ser generalmente poco numerosa en ellos la
clase media, cualquiera de los dos extremos que predomine, sea el de los acaudala
dos o el del pueblo, desplaza a la clase media y lleva por s solo el gobierno, con
590
lo que surge o una democracia o una oligarqua. Adems como se producen disensio
nes y luchas entre el pueblo y los ricos, aquellos que ms dominan a sus contrarios
no establecen un rgimen comn ni igual para todos, sino que consideran como el
premio de su victoria su propio predominio en el gobierno y unos establecen una
democracia y otros una oligarqua. Por otra parte, los que tuvieron la hegemona en
la Hlade mirando slo a su propio rgimen, establecieron en las ciudades unos
democracias y otros oligarquas, sin tener en cuenta la conveniencia de esas ciuda
des, sino la suya propia. De modo que, por estas causas, el rgimen intermedio no
ha existido nunca, o pocas veces y en pocas ciudades. Un solo hombre de los que
en tiempos pasados obtuvieron el mando accedi a implantar ese rgimen; pero en
las ciudades se ha hecho ya costumbre que los ciudadanos no se interesen siquiera
por la igualdad, sino procuren ejercer el poder o se sometan si son vencidos.
Resulta claro, con estas consideraciones, cul es el rgimen mejor y por qu causa.
De los dems regmenes (puesto que hemos dicho que existen varias clases de demo
cracia y varias clases de oligarqua) no es difcil ver cul se ha de considerar el prime
ro, el segundo o el inmediato por su superioridad o inferioridad, una vez definido el
rgimen mejor. Forzosamente ser mejor el que ms se aproxime a ste, y peor el que
diste ms del rgimen intermedio, a no ser que se juzgue en vista de ciertas circunstan
cias; digo en vista de ciertas circunstancias, porque con frecuencia, aun siendo preferi
ble un rgimen, nada impide que a algunos les convenga ms otro rgimen.
II
EPOCA PATR ISTIC A 9
El origen del agustinismo poltico
Sobre el fondo general del pensamiento patrstico acerca de la po
ltica10, resalta de un modo preeminente la doctrina de San Agustn.
" A . T r u y o l , El derecho y el estado en San Agustn ( M a d r i d , 1 9 4 4 ) ; G . C o m b e s ,
La doctrine politique de S. Agustn ( P a r s , 1 9 5 0 ); V . G io r g ia n n i , II concetto del
Diritto dello Stato in S. Agostino ( P a d u a , 1 9 5 1 ) ; H . X . A r q u il l ie r e , L'Augustinisme
politique ( P a r s , 1 9 5 5 ) ; G . G a r il l i , Aspetti della filosofa giuridica, poltica e sociale di S. Agostino ( M il n , 1 9 5 7 ) ; S . C o t t a , La cita poltica di Sant'Agostino ( M il n ,
1 9 6 0 ); P . F o n t , Ideario poltico de San Agustn: A u g u s t i n u s 5 ( 1 9 6 0 ) 1 6 3 - 1 7 4 ; L .
B e l l o f io r e , Stato e giustizia nella concezione agostiniana: R i v i s t a I n t e m a z i o n a l e d i
F i l o s o f a d e l D i r i t o 4 1 ( 1 9 6 4 ) 1 5 0 - 1 6 0 ; H . A . D e a n e , The political and social ideas
o f St. Augustinus ( N u e v a Y o r k , 1 9 6 6 ) ; E . L . F o r t n , The political implications o f St.
Augustines theory o f conscience: A u g . S t u d i e s 1 ( 1 9 7 0 ) 1 3 3 - 1 5 2 ; J . C a m p o s , La
"ciudad de Dios segn la mente y el sentir de los Padres d la Iglesia: L a C i u d a d
d e D io s 1 8 4 ( 1 9 7 1 ) 4 9 5 - 4 7 9 ; I d ., Politique et Thologie chez Athanase d'Alexandrie:
A c te s d u C o l l o q u e d e C h a n t i l l y 2 3 - 2 5 s e p t .1 9 7 3 ( P a r s , 1 9 7 4 ) 3 9 6 s s . ; R. C A c r m ,
Subdita Christo servil Roma Deo, osservazioni sulla teologa poltica di Prudenzio: A e v u m 4 6 ( 1 9 7 2 ) 4 0 2 - 4 3 5 ; A . P a r e d i , Poltica di S. Ambrogio ( M i l n , 1 9 7 4 ) ;
T . G o n z l e z , La poltica en los concilios de Toledo: S t u d i u m 1 7 ( 1 9 7 7 ) 2 1 9 - 2 6 3 ;
A . G io r d a n o , S. Agostino e la poltica: F i l o s o f a o g g i 7 ( 1 9 8 4 ) 1 9 5 - 2 1 4 .
10 Ver una sntesis en: M a t t a i , o. c., 78-84.
591
Para San Agustn, no puede existir el Estado si no se basa en la

justicia. Desterrada la justicia, qu son los reinos sino grandes rapi
as? y las mismas rapias, qu son sino pequeos reinos? Ahora bien,
la justicia no puede darse sin la confesin del verdadero Dios. Aunque
admite la existencia del Estado pagano, la preocupacin de San Agustn
es definir el Estado por su finalidad religiosa: promover el culto a Dios
y cuidar de las buenas costumbres de modo que no se ofenda al Dios
verdadero. La idea, pues, agustiniana de estado est transida de la
conviccin de que ste debe ser ante todo cristiano en sus miembros, en
su actividad y en sus intereses. La idea de que el estado debe incluso
aplicar sus medios especficos, a saber, la fuerza, para promover el bien
espiritual, est a slo un paso. Y San Agustn dio este paso 11.
Los escritores de la Edad M edia dedujeron de la doctrina de San
Agustn un sistema poltico que recibe el nombre de agustinismo po
ltico. Con ms o menos apoyo cierto en San A gustn12, el agustinismo
poltico medieval coloca en manos del Papa, junto con la espada del
poder espiritual, la espada del poder temporal.
TEXTO
Tomado de La Ciudad de Dios, libro XIX, captulo 17: Obras de San

Agustn, tomo XV-XVII (Madrid, 1958) 1406-1409.
11 E s t b a n e z , o . c . , 6 3 .
12 Cmo es posible que el concepto romano de Estado haya llegado en la Edad

Media a ser absorbido por la idea cristiana hasta constituir la teora de las dos
espadas? Aparte del pensamiento de San Agustn, hay que contar con dos interme
diarios importantes, Gregorio el Grande y Carlomagno. Ya desde el siglo IX, el
Papa tiende a suplantar al Emperador en la direccin de la Cristiandad. Nicols I
( 8 5 8 - 8 6 7 ) logra imponer las bases de un agustinismo poltico, con dos ideas pecu
liares de Agustn: la paz y la justicia. En un mundo medieval, significa ya una
teocracia pontifical'. Mientras Agustn se refera a un mundo moral y espiritual, el
Papa se refiere a un mundo poltico. De ese modo, quedaban establecidas las con
fusiones que terminaron en la guerra entre el Pontificado y el Imperio. Puesto que
ambos poderes, el Sacerdocio y el Reino, se fundan en Cristo, el Papa logra el
primado poltico, Ugo de Henry ( 1 1 0 4 ) se siente ya obligado a combatir esa visin.
El problema se agrava con el triunfo de los Guelfos en Italia (s. XIII). Los juristas
y canonistas exaltan el primado pontificio. En tiempo de Gregorio VII ( 1 0 7 2 - 8 5 ) se
promulgan 2 7 proposiciones del Dictatus Papae. En defensa del Pontificado se
renen ms tarde los telogos de los Ermitaos de San Agustn: Egidio Romano,
Agustn Triunfo, Santiago de Viterbo, Alejandro de S. Elpidio y Guillermo de Cremona. Atribuyen a la Iglesia y al Papa el fundamento de toda propiedad, jurisdiccin
y derecho, an en el orden temporal. Evidentemente, este agustinismo poltico es
una desviacin y exageracin medieval del pensamiento de Agustn [L. C i l l e r u e l o ,
Agustinismo: Gran Enciclopedia Rialp, tomo I (Madrid, 1 9 7 1 ) 4 1 3 ] .
592
En qu radica la paz de la sociedad celestial con la ciudad terrena y en qu

la discordia?
Mas los hombres que no viven de la fe buscan la paz terrena en los bienes y
comodidades de esta vida. En cambio, los hombres que viven de la fe esperan en
los bienes futuros y eternos, segn la promesa. Y usan de los bienes terrenos y
temporales como viajeros. Estos no los prenden ni desvan del camino que lleva a
Dios, sino que los sustentan para tolerar con ms facilidad y no aumentar las cargas
del cuerpo corruptible que apesga al alma. Por tanto, el uso de los bienes necesarios
a esta vida mortal es comn a las dos clases de hombres y a las dos casas; pero, en
el uso, cada uno tiene un fin propio y un pensar muy diverso del otro. As, la ciudad
terrena, que no vive de la fe, apetece tambin la paz, pero fija la concordia entre los
ciudadanos que mandan y los que obedecen en que sus quereres estn acordes de
algn modo en lo concerniente a la vida mortal. Empero, la ciudad celestial, o
mejor, la parte de ella que peregrina en este valle y vive de la fe, usa de esta paz
por necesidad, hasta que pase la mortalidad, que precisa de tal paz. Y por eso,
mientras que ella est como viajero cautivo en la ciudad terrena, donde ha recibido
la promesa de su redencin y el don espiritual como prenda de ella, no duda en
obedecer estas leyes que reglamentan las cosas necesarias y el mantenimiento de la
vida mortal. Y como sta es comn, entre las dos ciudades hay concordia con
relacin a esas cosas. Pero resulta que la ciudad terrena tuvo ciertos sabios conde
nados por la doctrina de Dios, que, o por sospechas o por engao de los demonios,
dijeron que deban amistar muchos dioses con las cosas humanas. Y encomendaron
a su tutela diversos seres, a uno el cuerpo, a otro el alma; y en el mismo cuerpo,
a uno la cabeza y a otro la cerviz; y de las dems partes, a cada uno la suya. Y de
igual modo en el alma: a uno encomendaron el ingenio, a otro la doctrina, a otro la
ira, a otro la concupiscencia; y en las cosas necesarias a la vida, a uno el ganado,
a otro el trigo, a otro el vino, a otro el aceite, a otro las selvas, a otro el dinero, a
otro la navegacin, a otro las guerras y las victorias, a otro los matrimonios, a otro
los partos y la fecundidad, y a otros los seres. La ciudad celestial, en cambio, conoce
a un solo Dios, nico al que se debe el culto y esa servidumbre, que en griego se
dice latra, y piensa con piedad fiel que no se debe ms que a Dios. Estas diferencias
han motivado el que esta ciudad no pueda tener comunes con la ciudad terrena las
leyes religiosas. Y por stas se ve en la precisin de disentir de ella y ser una carga
para los que sentan en contra y soportar sus iras, sus odios y sus violentas
persecuciones, a menos de refrenar alguna vez los nimos de sus enemigos con el
terror de su multitud, y siempre con la ayuda de Dios. La ciudad celestial, durante
su peregrinacin, va llamando ciudadanos por todas las naciones y formando de
todas las lenguas una sociedad viajera. No se preocupa de la diversidad de leyes, de
costumbres ni de institutos, que resquebrajan o mantienen la paz terrena. Ella no
suprime ni destruye nada, antes bien lo conserva y acepta, y ese conjunto, aunque
diverso en las diferentes naciones, se flecha con todo a un nico y mismo fin, la paz
terrena, si no impide la religin que ensea que debe ser adorado el Dios nico,
sumo y verdadero. La ciudad celestial usa tambin en su viaje de la paz terrena y
de las cosas necesariamente relacionadas con la condicin actual de los hombres.
Protege y desea el acuerdo de quereres entre los hombres cuanto es posible, dejando
a salvo la piedad y la religin, y supedita la paz terrena a la paz celestial. Esta ltima
es la paz verdadera, la nica digna de ser y de decirse paz de la criatura racional,
a saber, la unin ordenadsima y concordsima para gozar de Dios y a la vez en Dios.
En llegando a esta meta, la vida ya no ser mortal, sino plenamente vital. Y el
cuerpo ya no ser animal, que. mientras se corrompe, apesga al alma, sino espiritual,
593
sin ninguna necesidad, sometido de lleno a la voluntad. Posee esta paz aqu por la
fe y de esta fe vive justamente cuando refiere a la consecucin de la paz verdadera
todas las buenas obras que hace para con Dios y con el prjimo, porque la vida de
la ciudad es una vida social.
III
LA ETICA POLITICA EN LA EDAD M E D IA 13
La doctrina poltica de Santo Toms
De entre los telogos medievales seleccionamos como exponente de
la filosofa poltica a Santo Toms. Pero conviene advertir de inmediato
que Santo Toms no dedic muchas escritos al tema de la poltica y que
su doctrina no es la que representa adecuadamente la realidad poltica de
la cristiandad medieval. Sin embargo, tambin es cierto que el pensamien
to tomasiano es el que ha recibido mayor consideracin por parte de la
tica cristiana de los ltimos siglos (doctrina pontificia y moral catlica).
Para Santo Toms, la finalidad y el sentido de la comunidad poltica
radica en la realizacin del bien comn. La categora tico-poltica de
13
E. G a l n y G u t i r r e z , La filosofa poltica de Santo Toms ( M a d r i d , 1945);

Doctrina poltica de Santo Toms ( F r i b u r g o d e S u i z a , 1953); M . D e n o n g e o t , El mejor rgimen poltico segn Santo Toms ( M a d r id , 1958); M . G a r c a
P e l a y o , El Reino de Dios, arquetipo poltico. Estudio sobre las formas polticas de
la Alta Edad Media ( M a d r i d , 1959); R . F o l z , Sur le principe de lautorit au moyen
age: R e v u e d e S c i e n c e s R e l i g i e u s e s 37 (1963) 27-33; M . W a t a n a b e , The Political
Ideas o f Nicholas o f Cusa with reference to his De concordantia catholica" ( G i
n e b r a , 1963); P . E S ie g m u n d , Nicholas o f Cusa and Medieval Political Thought
( C a m b r i d g e , M a s s . , 1964); S . S c h o r d o w , Political theory and church political in the
mid-twelfth century ( B e r k e l e y , 1972); M . G . C o r r a d i , II pensiero poltico di Ber
nardo di Chiaravalle: A q u i n a s 15 (1972) 589-632; F . H e y d t e , Policit nella Summa theologiae di S Tommaso: S a n T o m m a s o e l a f i l o s o f a d e l d i r i t t o o g g i ( R o m a ,
1974) 129-140; G . G u l l o , Prudenza e poltica. Lettura critica del pensiero di Tom
maso d Aquino sul problema di fondo della filosofa poltica ( N p o l e s , 1974); A . S t .
M c g r a d e , The political thought o f Williams o f Ockam ( N u e v a Y o r k , 1974); M.
V il l e y , De Venseignement de la politique selon saint Thomas: S a n T o m m a s o e l a
f i l o s o f a d e l d i r i t t o o g g i ( R o m a , 1974) 258-268; M . D a m ia t o , La poltica di Guglielmo Ockam e suoi interpreti moderni: S t u d i F r a n c e s c a n i 72 (1975) n . 3-4; E. S c u l l i ,
The State in society according to Aquinas: T h e T h o m i s t 45 (1982) 407-429; I d ., La
philosophie politique de Saint Thomas d'Aquin: conomie politique?: L a v a l T h .
P h il. 38 (1982) 49-60; J.-M. A u b e r t , Socit et liberts individuelles dans la doc
trine de saint Thomas d'Aquin sur le bien commun: L e S u p p l m e n t n . 155 (1985)
7-13; J. A . G a r c a C u a d r a d o , Etica y poltica. Toms de Aquino comenta a Aris
tteles: S t u d i u m 33 (1993) 297-312.
S . R a m r e z ,
594
bien comn es la clave de bveda de la tica poltica. Aunque existen

variantes, a veces notables, en la interpretacin del significado del bien
com n14, todos los tomistas estn de acuerdo en colocar ah el criterio
fundamental de la tica poltica segn Santo Toms.
La moral poltica de Santo Toms puede ser resum ida del siguiente
modo: sosteniendo al mismo tiempo que el bien comn poltico es
norma tanto para el estado como para el individuo, y norma no ltima
sino normalizada a su vez, corrige, mejorndola, la opinin de Aris
tteles, salvando la libertad del individuo frente al poder del estado,
proyectando al hombre ms all de los lmites de la vida social poltica.
El bien comn, que es el fin tanto de la ciudad como del ciudadano, es
norma igualmente para ambos. Si ese bien comn se subordina al fin
trascendente, al normalizar la accin social del hombre lo har respetan
do la ordenacin de ste a su fin superior. La tica, pues, que mira al
fin ltimo del hombre es norma de la poltica, que mira al fin inmediato
del mism o 15.
TEXTO
Tomado de Tractatus D e Rege et Regno ad Regem Cypri: Opera omnia,
vol. 27: Opuscula Varia I (Pars, 1889) ed. Vives, pp. 336-412.
Traduccin de Don Len Carbonero y Sol en: El gobierno monr
quico, o sea: el libro D e Regimine Principum escrito por Santo
Toms de Aquino (Madrid, 1917), pp. 67-70 (captulo XV del li
bro I).
As como la vida justa de los hombres en la tierra tiende como a su propio fin
a la vida bienaventurada que esperamos en el cielo, as el bien de la sociedad hace
converger a su fin todos los bienes particulares producidos por los hombres o que
son posesin suya, como las riquezas, la salud, la elocuencia y la erudicin. Luego,
si como ya hemos dicho, el que cuida del fin ltimo de los dems debe dirigir a los
que estn encargados de las cosas que son medios de llegar al fin, es evidente que
un Rey debe obedecer y estar sometido a la autoridad depositada en manos de los
sacerdotes. Es tambin obligacin de un Rey velar por el cumplimiento de las
obligaciones de sus sbditos y procurar que todo el que est obligado a hacer una
cosa que tiende a otra como a su fin coopere a que consiga su propsito. El obrero
que construye una casa debe procurar que sea conveniente para habitar en ella.
Como la bienaventuranza celestial es el fin de la vida virtuosa que se tiene en el
mundo, es obligacin del Rey hacer que la sociedad se conduzca de tal modo, que
pueda adquirir la bienaventuranza; es decir, debe disponer de todos los medios que
a ella conduzcan, e impedir todos los obstculos que a ella se opongan. La ley
14 Ver un resumen de estas variantes en:
15 Ibd., 88-89.
E s t b a n e z ,
o . c .,
73-88
595
divina, cuya enseanza est encomendada a los sacerdotes, segn estas palabras del
profeta Malaquas, captulo II, versculo 7: Porque los labios del sacerdote guarda
rn la sabidura, y la ley buscarn de su boca, la ley divina, decimos, nos da a
conocer cules son los obstculos de la verdadera felicidad, y cul el camino que a
ella conduce. Por esta razn dict Dios en el Deuteronomio, captulo XVII, versculo
18, el siguiente precepto: Y despus que estuviese sentado en el solio de su reino,
escribir para s un Deuteronomio de esta ley en un libro, recibiendo un ejemplar
de los sacerdotes de la tribu de Lev. Y lo tendr consigo, y lo leer todos los das
de su vida para que aprenda a temer al Seor Dios suyo, y a guardar sus palabras
y ceremonias que estn mandadas en la ley.
El rey instruido por la ley divina deber dedicarse principalmente a velar porque
el pueblo sometido a su cetro viva amando y practicando la virtud, empleando para
conseguirlo los siguientes medios: 1. Introducir en la sociedad buenas costumbres.
2. Conservar las ya introducidas, si son buenas. 3. Mejorarlas. Para que un hombre
sea de buena vida y costumbres necesita de dos cosas: una, que es capital: la virtud,
que es la base de la buena vida; otra secundaria y como instrumental, a saber:
cantidad bastante de bienes corporales de cuyo uso se necesita para el ejercicio
prctico de la virtud. La naturaleza forma la unidad del hombre, pero la unidad de
la sociedad, a que se da el nombre de paz, tiene que ser resultado de la ciencia y
acierto de un monarca. Para la buena direccin de la sociedad son indispensables
tres cosas: 1 Que la sociedad est establecida en la unidad de la paz. 2. Que la
sociedad, unida con este vnculo, sea dirigida a la prctica del bien, porque del
mismo modo que el hombre no puede hacer nada bueno, si no se supone la unidad
de todas las partes que le componen, as tambin el pueblo que careciera de la
unidad de la paz no podra conducirse bien, destrozado por divisiones intestinas. La
tercera cosa necesaria para la buena direccin de la sociedad es que el gobierno
sabio de un rey provea a todo lo indispensable para vivir bien; y conseguido esto,
velar por su conservacin.
Tres son tambin los obstculos que se oponen a la conservacin del orden
pblico, uno de los cuales tiene su origen en la naturaleza. El bien pblico no debe
tener una duracin temporal, sino perpetua; pero como los hombres son mortales y
no eternos, y no todos poseen la misma energa vital, porque la vida humana est
sujeta a muchas vicisitudes, no todos los hombres son aptos, mientras viven, para
unos mismos destinos. Otro de los obstculos que se oponen al mantenimiento del
orden pblico, y que tiene un origen interior, es la depravacin de las voluntades,
ya consista en el abandono de los deberes que reclama la repblica, ya sea ms
directamente ofensivo a la sociedad por violacin de las leyes o perturbacin de la
paz de los dems. El tercer obstculo proviene de una causa extrnseca, y sucede
cuando se turba la paz por invasin o ataque de un enemigo, conmoviendo el
imperio o la ciudad hasta en sus mismos cimientos. Obligacin suprema es del rey
subvenir al remedio de estas tres dificultades: 1. As como en el trnsito sucesivo
de los hombres sobre la tierra y en reemplazo de los que ocupan diversos cargos,
empleos y ocupaciones, ha querido la divina Providencia que en las cosas perece
deras una generacin reemplace a otra, as tambin la solicitud del rey debe conser
var los intereses del pueblo que le est confiado, proveyendo con justicia los cargos
que vacaren. 2. Procurando que los hombres se alejen de los caminos de la iniqui
dad por medio de leyes represivas y remuneratorias, con cuyo auxilio excitar al
ejercicio de la virtud, imitando en esto a Dios, que dio a los hombres leyes remu
neratorias de la obediencia, y leyes penales de toda transgresin. 3. El rey est
596
obligado a defender a sus sbditos de los ataques de sus enemigos, porque intil
sera evitar los peligros interiores, si se descuidara impedir los exteriores. Adems
de todo esto, el rey debe fomentar en sus Estados todo cuanto convenga al bien de
la sociedad, y lo conseguir siempre que cumpliendo con los deberes de su misin
corrija los abusos, provea a lo que falta y mejore lo que exista. Por esto encarga el
Apstol a los fieles en el captulo XII de su epstola a los corintios: Que aspiren
a los mejores dones. Tales son los deberes de un rey, y de ellos hablaremos ms
detenidamente.
IV
EDAD MODERNA
Catolicismo y Protestantismo ante la poltica
La Edad M oderna abre horizontes nuevos a la comprensin cristiana
de la poltica. En primer lugar, se rompe la unidad religiosa y surgen dos
orientaciones globales diversas: la catlica y la protestante (con distintas
variantes).
Como muestra de estas dos tendencias escogemos la doctrina de
Surez y la doctrina de Calvino. Existen otros muchos telogos catli
cos que reflexionaron con agudeza y originalidad sobre la poltica; tam
bin existen otras comprensiones importantes, adems de la calvinista,
en el mundo de la Reforma. Sin embargo, las dos muestras elegidas
pueden representar digna y adecuadamente las dos tendencias cristianas
de la Edad M oderna frente a la poltica.
1.
FILOSOFIA POLITICA EN SUAREZ16
Francisco Surez (1548-1617) dedic uno de sus importantes libros

al estudio de la filosofa poltica: el tratado De Legibus, publicado en
1612.
16
H.
R om m en,
Die Staatslehre des Franz von Surez (Mnchen-Gladbach, 1927);
Id., La teora del Estado y de la Comunidad internacional en F. Surez (Madrid.

1951); J.
La doctrina poltica del Padre F. Surez (Mxico, 1948); I.

Francisco Surez (Mxico, 1948); U.
deontologa poltica: Razn y Fe 138
(1948) 213-226; F. M u r i l l o , El pacto social en Surez-, Archivo de Derecho Pblico
(Granada, 1948); E. N a s z a l y , El estado segn Francisco de Vitoria (Madrid, 1948);
M . L a n s e r o s , La autoridad civil de Francisco de Vitoria (Madrid, 1949); L . S n
c h e z A g e s t a , El concepto de estado en el pensamiento espaol del siglo XVI (Ma
drid, 1956): A . D e m p f, La filosofa cristiana del Estado en Espaa (Madrid, 1961);
G a lle g o s ,
G m e z , El origen del poder poltico segn

L p e z , Surez moralista. Las bases de una
597
Como filsofo cristiano, Surez se preocupa de colocar el Estado y

la actividad poltica dentro del orden de la moral. El Estado es para l
una realidad social original, ya que corresponde al carcter social de la
naturaleza humana. Sin embargo, no deja de reconocer la importancia de
la voluntad de los ciudadanos en la constitucin del Estado. La convi
vencia poltica no existe sin cierto consenso de los ciudadanos.
Para Surez el Estado no absorbe toda la vida y todos los intereses
de los ciudadanos. Aunque forma una unidad (corpus mysticum, quod
moraliter dici potest per se unum), sin embargo, no es como un todo
biolgico que abarca la totalidad de funciones de las partes. El Estado
est orientado exclusivamente al bien temporal; la finalidad del Estado
es el bien comn que define Surez como la verdadera felicidad pol
tica.
El Estado es, pues, por razn de su origen y de su fin una realidad
natural o temporal. Esta afirmacin no le impide a Surez defender la
autoridad indirecta de la Iglesia sobre el Estado.
Surez justifica la soberana de la potestad poltica. Al mismo tiem
po reconoce que el sujeto inmediato de la autoridad es la comunidad en
cuanto tal, quien la transfiere por consentimiento tcito o expreso a los
gobernantes, eligiendo as el rgimen de su preferencia.
Surez desarrolla la doctrina del derecho de gentes con una m ar
cada orientacin intemacionalista, iniciada ya por Vitoria. Los diversos
Estados, aunque soberanos, tienen obligaciones mutuas y constituyen
una unidad cuasi poltica, embrin doctrinal de la teora de la com u
nidad poltica internacional.
TEXTO
Tomado del Tratado de las Leyes y de Dios legislador. Edicin del
Instituto de Estudios Polticos (Madrid, 1967) pp. 203-206: Libro
III, captulo 3.
R.
The Social and Political Theory o f F. Surez ( H e ls in k i , 1963); B.

Political Thought in Sixteenth-Century Spain. A Study o f the political
ideas o f Vitoria, De Soto, Surez and Molina ( O x f o r d , 1963); F. B. C o s t e l l o , The
political philosophy o f Luis de Molina, S. J. (1535-1600) (Roma, 1974); J. M e r in o ,
Fundamentos de la teora poltica del P. Las Casas: C i e n c i a Tomista 102 (1975)
279-323; J. F e r n n d e z - S a n t a m a r a , The State, War and Peace. Spanish Political
Thought in the Renaissance 1516-1559 ( C a m b r id g e , 1977); H. M e c h o u l a n , Surez
ante algunas preguntas morales y polticas: C u a d e r n o s Salmantinos d e Filosofa 7
(1980) 121-132; J. F e r n n d e z - S a n t a m a r a , Razn de Estado y poltica en el pensa
miento espaol del Barroco (1595-1640) ( M a d r i d , 1986).
W
il e n in s ,
H a m il t o n ,
598
599
El poder de dar leyes humanas, se lo dio a los hombres inmediatamente

Dios como autor de la Naturaleza?
de que este poder es divino: de no ser as, los hombres hubiesen podido adoptar otra
manera de vengar las injusticias, lo cual es contrario a la justicia natural.
1. Razn del problema.La razn del problema puede ser que de lo dicho
parece seguirse que este poder se transmite de cada uno de los hombres, mediante
el propio consentimiento de ellos, toda la comunidad formada por ellos. En efecto,
este poder y la comunidad se forma mediante el consentimiento y la voluntad de
cada uno; luego de esas mismas voluntades dimana el poder. La mayor es clara,
porque del establecimiento de la comunidad, se sigue este poder; ahora bien, quien
da el elemento determinante de la esencia de una cosa, da tambin lo que de esa
esencia se sigue; luego quien es autor prximo de tal comunidad, parece ser tambin
autor y dador de ese poder.
4. En esta opinin, una cosa es cierta y clara, y otra necesita de alguna expli
cacin. La primera es que este poder proviene de Dios como de su autor primero y
principal. Este parece ser el pensamiento claro de San Pablo y parece que lo prueban
suficientemente las razones aducidas Adems este poder es algo en la naturaleza y
ya sea cosa fsica ya moral, es una cosa sencillamente buena y muy estimada y
necesaria para las buenas relaciones de los hombres: luego necesariamente tiene que
dimanar del autor de stos. Finalmente, los que hacen uso de este poder en la
comunidad humana, son ministros de Dios; luego administran un poder recibido de
Dios: luego Dios es el autor no slo principal, sino tambin exclusivo de este poder.
Pero en contra de esto est que antes que los hombres se renan en un cuerpo
poltico este poder ni total ni parcialmente se da en cada uno de ellos; ms an, ni
siquiera se da en el mismo llammoslo as rudo conjunto o conglomerado de
los hombres, segn se ha explicado en el captulo anterior; luego nunca este poder
puede provenir inmediatamente de los mismos hombres.
La segunda cosa, que necesita explicacin, es el modo como se dice que Dios
confiere inmediatamente este poder.
2. Opinin general y verdadera.La opinin general en este punto es que este

poder lo da inmediatamente Dios como autor de la naturaleza, pero de tal manera
que los hombres como que disponen la materia y forman el sujeto capaz de este
poder, y Dios como que pone la forma dando el poder.
As lo indican Toms de Vio, Covarrubias, Vitoria y Soto; y puede probarse
diciendo que como deca antes supuesta la decisin de los hombres de reunirse
en una comunidad poltica, no est en sus manos el impedir esta jurisdiccin; luego
es seal de que no proviene a las inmediatas de su voluntad como de verdadera
causa eficiente; de la misma manera que en el matrimonio con razn deducimos que
el varn es cabeza de la mujer por concesin del autor mismo de la naturaleza y no
por voluntad de la mujer, porque aunque contraigan matrimonio por propia voluntad,
no obstante, si contraen matrimonio, no pueden impedir esa superioridad.
Se confirma esto con las palabras de San Pablo; No hay autoridad que no venga
de Dios, y quien resiste a la autoridad se opone al orden divino; luego tambin este
poder proviene de Dios; luego viene del mismo Dios a las inmediatas, porque de
ningn otro viene antes o ms a las inmediatas.
3. Funciones del poder legislativo.Expliqumoslo. Este poder tiene varias
funciones que parecen superiores al poder humano tal cual se encuentra en cada uno
de los hombres; luego es seal de que no proviene de ellos sino de Dios.
La primera funcin es el castigo de los malhechores incluso con la pena de
muerte: siendo slo Dios seor de la vida, parece que slo El pudo dar este poder.
Por eso dijo San Agustn: El poder contra los culpables viene nicamente de Dios.
La segunda funcin es sealar en una materia el trmino medio de la virtud
necesario para su honestidad. Con esta funcin, en tercer lugar, va unida como
veremos luego el efecto de obligar en conciencia, cosa que si alguna perte
nece al poder de Dios.
La cuarta es vengar las injusticias de cada uno, siendo as que por otra parte est
escrito: Ma es la venganza, yo dar el pago merecido, dice el Seor. Luego es seal
5. En qu forma da Dios ese poder?-Acerca de esto digo en primer lugar

que ese poder lo da Dios a manera de una propiedad que se sigue de la naturaleza
de la misma manera que dando el elemento determinante del ser da las cosas que
se siguen de ese elemento determinante.
Lo pruebo ante todo con que Dios no da este poder por una accin o concesin
especial distinta de la creacin; si lo diera as, debera constar tal concesin por una
revelacin, cosa claramente falsa, pues en ese caso tal poder no sera natural; luego
lo da como una propiedad que se sigue de la naturaleza, a saber, por medio del
dictamen de la razn natural, la cual demuestra que Dios provey suficientemente
al gnero humano y por consiguiente le dio el poder necesario para su conservacin
y conveniente gobierno.
6. Cundo aparece ese poder?-Afirmo en segundo lugar que este poder
no aparece en la naturaleza humana hasta que los hombres se juntan en una comuni
dad perfecta y se unen polticamente.
Prueba: Este poder no se da en cada uno de los hombres tomados por separado
ni en el conjunto o multitud de ellos como en confuso y sin orden ni unin de los
miembros en un cuerpo; luego antes de que haya entre los hombres ese poder, viene
la formacin del cuerpo poltico, porque antes del poder mismo tiene que existir el
sujeto de ese poder, al menos segn el orden natural. Pero, una vez formado ese
cuerpo, en seguida, en fuerza de la razn natural, se da en l este poder; luego con
razn se concibe que se da a manera de una propiedad que resulta de la constitucin
de ese cuerpo mstico en tal ser y no de otra manera.
Por eso, de la misma manera que el hombre, por el hecho de que se cree que
tiene y en realidad tiene el uso de la razn, tiene poder sobre s mismo y sobre sus
propias facultades y miembros para su empleo, y por esa razn es por naturaleza
libre, es decir, no siervo sino seor de sus acciones, as el cuerpo poltico humano,
por el hecho de producirse a su manera, tiene el seoro y el gobierno de s mismo
y por consiguiente tiene tambin poder sobre sus miembros y un peculiar seoro de
ellos.
Y
lo mismo que la libertad se la ha dado a cada uno el autor de la naturaleza,
pero no sin la intervencin de una causa prxima, o sea, del padre que lo produce,
as este poder se lo da a la comunidad humana el autor de la naturaleza, pero no sin
600
la intervencin de las voluntades y del consentimiento de los hombres en virtud de

los cuales tal comunidad perfecta se ha reunido.
Sin embargo, de la misma manera que en el primer ejemplo la voluntad del
padre slo es necesaria para engendrar, pero no se requiere una voluntad especial de
darle al hijo la libertad ni las otras facultades naturales, las cuales por su naturaleza
no dependen de una voluntad especial del que engendra, sino que son una consecuen
cia natural as, en el tema que tratamos, la voluntad de los hombres slo es necesaria
para formar una comunidad perfecta, pero para que esa comunidad tenga el dicho
poder, no se necesita una voluntad especial de los hombres, sino que l se sigue por
la naturaleza de la cosa y por la providencia del autor de la naturaleza: en este
sentido con razn se dice que lo da El inmediatamente.
7. Dicho poder no es inmutable.Aado en tercer lugar que, aunque este
poder sea como una propiedad natural de la comunidad humana perfecta como tal,
sin embargo, no se da en ella de una manera inmutable, sino que por el consenti
miento de la misma comunidad o por otro camino justo puede ser quitado al que lo
tiene y transferido a otro.
Esto consta por la prctica, y con las conclusiones siguientes quedar ms expli
cado. Ahora voy a demostrarlo con el ejemplo aducido y por comparacin con l:
El estar libre de la esclavitud es una propiedad natural del hombre y por eso suele
decirse que es de derecho natural; sin embargo, por su propia voluntad puede el
hombre privarse de ella, o tambin con justa causa ser privado de ella y reducido
a esclavitud; luego de una manera semejante la comunidad humana perfecta, aunque
por su naturaleza sea libre y tenga poder sobre s misma, puede ser privada de ella
de alguno de los dichos modos.
Con esto puede observarse que, aunque las propiedades fsicas que dimanan de
la naturaleza suelen ser inmutables naturalmente, sin embargo, estas otras propieda
des como quien dice morales, que son como dominios o derechos, por ms que
se hayan recibido de la naturaleza, pueden cambiarse por una voluntad contraria, de
la misma manera que tambin a veces las propiedades fsicas a las cuales correspon
den otras propiedades contrarias o dependen de disposiciones a las que corresponden
disposiciones contrarias como es claro estn sujetas a cambio.
8. Esto mismo voy a explicarlo, lo segundo, por una semejanza y una diferen
cia entre este poder y otro que proceda de una institucin divina especial, como es
v. g. el poder del Pontfice. Aunque este poder Cristo se lo haya dado a tal persona
debidamente elegida, el mismo Pontfice, si quiere, puede renunciar a l despojn
dose de l, al menos si acepta la Iglesia segn doy ahora por supuesto: en esto hay
alguna semejanza, porque tambin la comunidad humana, aunque haya recibido de
Dios el poder, puede, si quiere, despojarse de l; pero hay diferencia en el modo:
lo primero, porque el Pontfice una vez elegido, no puede contra su voluntad ser
privado de su poder y dignidad por todos los hombres por cualquier causa, sino slo
por Cristo que se lo dio, y en cambio el estado a veces con justa causa puede ser
privado de su libertad por coaccin, como es una guerra justa; y lo segundo, porque
el poder del Pontfice no puede cambiarse de forma que de una persona se transfiera
a una comunidad, ya que no entra en las atribuciones humanas cambiar el rgimen
monrquico de la Iglesia, y en cambio la comunidad humana, segn se ver, puede
transferir su jurisdiccin a una persona, o a otra comunidad. Por consiguiente, este
poder no slo es mudable, sino tambin ms mudable y ms dependiente de las
voluntades de los hombres.
601
Lo tercero puede darse una razn de esta diferencia, y es que las cosas que
existen por una institucin especial dependen de la voluntad de quien las instituy,
voluntad que no pueden cambiar los inferiores; en cambio este poder no procede de
una institucin, sino de la naturaleza, y por eso se da de la manera como ese poder
es conforme a la naturaleza racional segn la recta razn y prudencia; ahora bien,
la razn natural dicta que no es necesario ni siquiera conveniente a tal naturaleza el
tener este poder en la comunidad de una manera inmutable, pues, tomado as este
poder sin aadir ninguna determinacin ni hacer cambio alguno, apenas podra hacer
uso de l; luego la naturaleza y su autor lo dan de forma que pueda hacerse cambio
en l como ms convenga para el bien comn.
2.
CRISTIANISMO Y POTESTAD CIVIL EN LA ENSEANZA

DE CALVINO17
En la sntesis cristiana que ofrece Calvino en su Institucin de la

religin cristiana el ltimo captulo est dedicado a la potestad civil.
La exposicin se abre con un interrogante: si el Evangelio es liber
tad por qu los cristianos han de tolerar algn tipo de autoridad sobre
ellos? Cuando los cristianos oyen que en el Evangelio se promete una
libertad que, segn se dice, no reconoce ni Rey ni Roque entre los
hombres, sino solamente a Cristo, no pueden comprender cul es el
fruto de su libertad mientras ven alguna autoridad sobre ellos.
La respuesta brota de la distincin entre cuerpo y alma, entre esta
vida transitoria y la venidera. Durante esta vida, los cristianos tenemos
mucho cuidado de mantener dentro de sus lmites esta libertad que nos
es prometida y ofrecida en Cristo.
El contenido del tratado consta de tres partes: La primera es el
magistrado, guardin y conservador de las leyes. La segunda, las leyes
conforme a las cuales el magistrado ordena. La tercera es el pueblo que
debe ser gobernado por las leyes y ha de obedecer al m agistrado.
En el desarrollo de estas tres partes va engarzando Calvino los pro
blemas relacionados con la tica poltica: sentido de la autoridad, modo
de ejercer la autoridad con justicia, formas de gobierno, legitimidad de
la pena de muerte, legitimidad de las guerras justas, legitimidad y buen
17 M . C h e n e v ie r e , La pense politique de Calvin ( G i n e b r a , 1937); R. H a u s e r ,
Staat und Mach. Die staatliche Autoritt in der neueren protestantischen Ethik und
in der katholischen Gesellschaftslehre ( H e id e l b e r g , 1949); A. B ie l e r , La pense
conomique et sociale de Calvin ( G i n e b r a , 1959); G . W e b e r , Grundlagen und Nor
men politischer Ethik bei Melanchton ( M u n i c h , 1962); V . V in a y , Ecclesiologia ed
etica poltica in Giovanni Calvino ( B r e s c i a , 1973); R. M o k r o s c h , Poltica y socie
dad en la teologa de Lutero: C o n c i l i u m , n . 118 (1976) 177-191; H . S c h o l l ,
Reformation und Politik ( S t u t t g a r t , 1976).
602
uso de las tasas e impuestos, valor y clasificacin de las leyes, respeto

a las autoridades, resistencia a ciertas autoridades, etc.
TEXTO
Pasajes tomados de Institucin de la Religin cristiana. Traducida y
publicada por Cipriano Valera. Volumen II, pp. 1173-1174; 11931194.
603
D io s v iv e n b ajo e l d o m in io d e lo s p r n c ip es y so n s b d ito s n atu rales d e lo s m is m o s ,

se apropian tal autorid ad e in ten tan c am b iar e s e e sta d o de c o s a s , e sto n o so la m e n te
ser una e s p e c u la c i n lo c a y v a n a , s in o a d em s m a ld ita y p er n ic io sa .
A d e m s, si e n v e z d e fijar nu estra m irada en una s o la ciu d a d , p o n e m o s n u estros
ojos e n to d o e l m u n d o o en d iv e r so s p a s e s, c ierta m en te v e r e m o s q u e n o s u c e d e sin
la p e r m isi n d iv in a e l q u e e n lo s d iv e r so s p a s e s h a y a d iv e r sa s fo rm a s d e g o b ie r n o .
Porque a s c o m o lo s e le m e n to s n o se p u ed en c o n serv a r, sin o c o n u n a p rop orcin y
tem peratura d e s ig u a l, d e l m is m o m o d o las fo rm a s de g o b ie r n o n o p u ed en su b sistir
sin cierta d e sig u a ld a d . P e r o n o e s n e c e s a r io d em ostrar tod o e sto a a q u e llo s a q u ie n e s
la volu n tad d e D io s le s e s razn s u fic ie n te . P orqu e si e s su v o lu n ta d c o n stitu ir r ey e s
sobre lo s r ein o s, y sob re la s r ep b lica s otra autorid ad, n u estro d eb er e s s o m e te m o s
y o b e d e c er a lo s su p erio res qu e d o m in e n e n e l lugar d o n d e v iv im o s.
Las diversas formas de gobierno

Ciertamente es una vana ocupacin para los particulares, que no tienen autoridad
alguna para ordenar las cosas pblicas, disputar cul es el mejor modo de gobierno.
Y adems es una gran temeridad decidir absolutamente si es uno u otro, ya que lo
principal de esta disputa consiste en sus circunstancias. Y aun comparando unas con
otras las formas de gobierno independientemente de sus circunstancias, no sera fcil
determinar cul es la ms til; hasta tal punto son casi iguales cada una en su valor.
Tres son las formas de gobierno que se enumeran: la monarqua, cuando es uno
solo el que manda, se llame rey, duque, o de cualquier otra forma; aristocracia,
cuando son los nobles y poderosos quienes mandan, y la tercera, la democracia, que
es un seoro popular, en el que cada ciudadano tiene autoridad.
Es cierto que el rey, o cualquier otro que ejerza el poder solo, fcilmente puede
convertirse en tirano. Pero con la misma facilidad puede suceder cuando los nobles
que ostentan el poder conspiran para constituir una dominacin inicua; y todava es
ms fcil levantar sediciones cuando la autoridad reside en el pueblo. Es muy cierto
que si se establece comparacin entre las tres formas de gobierno que he nombrado,
la preeminencia de los que gobiernan dejando al pueblo en libertad forma que se
llama aristocracia ha de ser ms estimada: no en s misma, sino porque muy pocas
veces acontece, y es casi un milagro, que los reyes dominen de forma que su
voluntad no discrepe jams de la equidad y la justicia. Por otra parte, es cosa muy
rara que ellos estn adornados de tal prudencia y perspicacia, que cada uno de ellos
vea lo que es bueno y provechoso. Y por eso, el vicio y los defectos de los hombres
son la razn de que la forma de gobierno ms pasable y segura sea aquella en que
gobiernan muchos, ayudndose los unos a los otros y avisndose de su deber; y si
alguno se levanta ms de lo conveniente, que los otros le sirvan de censores y amos.
Porque la experiencia as lo ha demostrado siempre y Dios con su autoridad lo ha
confirmado al ordenar que tuviese lugar en el pueblo de Israel, cuando quiso man
tenerlo en el mejor estado posible, hasta que manifest la imagen de nuestro Seor
Jesucristo en David. Y como de hecho la mejor forma de gobierno es aquella en que
hay una libertad bien regulada y de larga duracin, yo tambin confieso que quienes
pueden vivir en tal condicin son dichosos; y afirmo que cumplen con su deber,
cuando hacen todo lo posible por mantener tal situacin. Los mismos gobernantes
de un pueblo libre deben poner todo su afn y diligencia en que la libertad del
pueblo del que son protectores no sufra en sus manos el menor detrimento. Y si ellos
son negligentes en conservarla o permiten que vaya decayendo, son desleales en el
cumplimiento de su deber y traidores a su patria. Mas, si quienes por voluntad de
Lmites impuestos por Dios a nuestra obediencia a los hombres

Mas en la obediencia que hemos enseado se debe a los hombres, hay que hacer
siempre una excepcin; o mejor decir, una regla que ante todo se debe guardar; y
es, que tal obediencia no nos aparte de la obediencia de Aqul bajo cuya voluntad
es razonable que se contengan todas las disposiciones de los reyes, y que todos sus
mandatos y constituciones cedan ante las rdenes de Dios, y que toda su alteza se
humille y abata ante Su Majestad. Pues en verdad, qu perversidad no sera, a fin
de contentar a los hombres, incurrir en la indignacin de Aqul por cuyo amor
debemos obedecer a los hombres? Por tanto el Seor es el Rey de reyes, el cual,
apenas abre sus labios, ha de ser escuchado por encima de todos. Despus de El
hemos de sometemos a los hombres que tienen preeminencia sobre nosotros; pero
no de otra manera que en El. Si ellos mandan alguna cosa contra lo que El ha
ordenado no debemos hacer ningn caso de ella, sea quien fuere el que lo mande.
Y en esto no se hace injuria a ningn superior por ms alto que sea, cuando lo
sometemos y ponemos bajo la potencia de Dios, que es la sola y verdadera potencia
en comparacin con las otras.
Por esta causa Daniel protesta que en nada haba ofendido al rey (Dan 6,20-22),
aunque haba obrado contra el edicto regio injustamente pregonado; porque el rey
haba sobrepasado sus lmites; y no solamente se haba excedido respecto a los
hombres, sino que tambin haba levantado sus cuernos contra Dios y al obrar as
se haba degradado y perdido su autoridad.
Por el contrario, el pueblo de Israel es condenado en Oseas por haber obedecido
voluntariamente a las impas leyes de su rey (Os 5,11). Porque despus que Jeroboam mand hacer los becerros de oro dejando el templo de Dios, todos sus vasa
llos, por complacerle, se entregaron demasiado a la ligera a sus supersticiones (1 Re
12,30), y luego hubo mucha facilidad en sus hijos y descendientes para acomodarse
al capricho de sus reyes idlatras, plegndose a sus vicios. El profeta con gran
severidad les reprocha este pecado de haber admitido semejante edicto regio. Tan
lejos est de ser digno de alabanza el encubrimiento que los cortesanos alegan
cuando ensalzan la autoridad de los reyes para engaar a la gente ignorante, diciendo
que no les es lcito hacer nada en contra de aquello que les est mandado. Como si
Dios al constituir hombres mortales que dominen, hubiese resignado su autoridad,
o que la potencia terrena sufriera menoscabo por someterse como inferior al sobe
rano imperio de Dios, ante cuyo acatamiento todos los reyes tiemblan.
604
S muy bien qu dao puede venir de la constancia que yo pido aqu; porque
los reyes no pueden consentir de ningn modo verse humillados, cuya ira, dice
Salomn, es mensajero de muerte (Prov 16,14). Mas como ha sido proclamado este
edicto por aquel celestial pregonero, San Pedro, que es necesario obedecer a Dios
antes que a los hombres (Hch 5,29), consolmonos con la consideracin de que
verdaderamente daremos a Dios la obediencia que nos pide, cuando antes consen
timos en sufrir cualquier cosa que desviamos de su santa Palabra. Y para que no
desfallezcamos ni perdamos el nimo, San Pablo nos estimula con otro aliciente
diciendo que hemos sido comprados por Cristo a tan alto precio, cuanto le ha
costado nuestra redencin, para que no nos hagamos esclavos ni nos sujetemos a los
malos deseos de los hombres, y mucho menos a su impiedad (1 Cor 7,23).
605
lisis del fenmeno poltico realizado en el captulo precedente ha reco

gido las conclusiones globales del saber poltico de los ltimos siglos.
Por razones obvias, no corresponde a este libro hacer una exposicin,
ni siquiera sumaria, de las diversas teoras polticas de la Edad Moderna
y Contempornea. Sin embargo, tratando de completar la breve antolo
ga de textos polticos de que se compone la presente referencia hist
rica, seleccionamos algunos pasajes de cinco tendencias clsicas en la
reflexin poltica de los ltimos siglos.
TEXTOS
V
LA POLITICA AL MARGEN DE LA ETICA
La secularizacin de la reflexin poltica desde la Edad Moderna
hasta nuestros d a s18
Con la Edad M oderna comienza un tipo de reflexin poltica que
tiende a distanciarse cada vez ms de las coordenadas de la tica cris
tiana. Es en este perodo cuando hace su aparicin y se consolida el
intento de dar apoyo cientfico a la realidad poltica.
Para formular adecuadamente una tica poltica para nuestro tiempo
es imprescindible partir de los presupuestos a que ha llegado la reflexin
poltica de la Edad M oderna y Contempornea. En cierto modo, el anE . G u e r r e r o , La tica poltica en Mirabeau o el poltico": R a z n y F e 1 5 9
( 1 9 5 9 ) 3 0 6 - 3 1 3 ; W . E b e n s t e in , Pensamiento poltico moderno ( M a d r id , 1 9 6 1 ) ; S . P .
L a m p r e c h t , The moral and
J . B . S t e w a r t , The Moral
political philosophy o f John Locke ( N u e v a Y o r k , 1 9 6 2 );

and Political Philosophy o f David Hume ( N u e v a Y o rk !
1 9 6 3 ) ; E . W o l f f , La philosophie politique de Kant: A r c h . P h il. 2 6 ( 1 9 6 3 ) 6 2 1 - 6 2 4 ;
N . B o b b io , Da Hobbes a Marx ( N p o l e s , 1 9 5 5 ) ; F . P u y , El derecho y el estado en
Nietzsche ( M a d r id , 1 9 6 6 ); D. P e s c e , Studi sul pensiero morale e poltico di Kant
( F l o r e n c i a , 1 9 6 8 ) ; C . B . M a c p h e r s o n , La teora poltica del individualismo posesivo
de Hobbes a Locke ( B a r c e l o n a , 1 9 7 0 ) ; J . A . M a r a v a l l , Estado moderno y men
talidad social (siglos X V a XVII), 2 t o m o s ( M a d r i d , 1 9 7 2 ); F . M . S c h m o e l z , Das
Dilemma der Politischen Ethik bei Max Weber: P o l i t i s c h e O r d n u n g u n d m e n s c h l i c h e
E x i s t e n z ( M u n i c h , 1 9 7 3 ) ; J . S o m m e t , Ethique et politique aujourdhu. Hritages
clats de Hegel et de Marx: N o u v e l l e R e v u e T h o l o g i q u e 9 5 ( 1 9 7 3 ) 5 3 9 - 5 4 7 ; H.
G e is s b u e l e r , Recht und Macht bei Pascal ( B e m , 1 9 7 4 ); K . T e n e n b a u m , II pensiero
poltico di Kant e l influsso di J . J. Rousseau: G i o m a l e c r i tic o d e l l a f i l o s o f a it a li a n a
5 3 ( 1 9 7 4 ) 3 4 3 - 3 9 2 ; M . K o e l s c h , Recht und Macht bei Montaigne ( B e r l n , 1 9 7 4 ) ; D.
S . G o l d s t e in , Religin and politics in Tocqueville s thougth ( N u e v a Y o r k , 1 9 7 5 ) ; J.
M o r e a u , Rousseau y la fundamentacin de la democracia ( M a d r id , 1 9 7 7 ) .
N. M a q u i a v e l o (1469-1527). Pasajes tomados de El Prncipe, edic.

11.a (Madrid, 1967) pp. 51-56.
Captulo IX: Del principado civil. Vengamos al segundo modo con que un
particular puede hacerse prncipe sin valerse de crmenes ni violencias intolerables.
Es cuando, con el auxilio de sus conciudadanos, llega a reinar en su patria. Pues
bien, llamo civil este principado. Para adquirirlo no hay necesidad ninguna de cuan
to el valor o fortuna pueden hacer, sino ms bien de cuanto una acertada astucia
puede combinar. Pero digo que no se eleva uno a esta soberana con el fervor del
pueblo o el de los grandes.
En cualquiera ciudad hay dos inclinaciones diversas, una de las cuales proviene
de que el pueblo desea no ser dominado ni oprimido por los grandes, y la otra de
que los grandes desean dominar y oprimir al pueblo. Del choque de ambas inclina
ciones dimana una de estas tres cosas: o el establecimiento del principado, o el de
la repblica, o la licencia y anarqua. En cuanto al principado, se promueve su
establecimiento por el pueblo o por los grandes, segn que el uno u otro de estos
dos partidos tengan ocasin para ello. Cuando los magnates ven que ellos no pueden
resistir al pueblo, comienzan formando una gran reputacin a uno de ellos, y diri
giendo todas las miradas hacia l hacerlo despus prncipe, a fin de poder dar, a la
sombra de su soberana, rienda suelta a sus inclinaciones. El pueblo procede del
mismo modo con respecto a uno solo cuando ve que no puede resistir a los grandes,
a fin de que le proteja su autoridad.
El que consigue la soberana con el auxilio de los grandes se mantiene con ms
dificultad que el que la consigue con el del pueblo: porque siendo prncipe, se halla
cercado de muchas gentes que se tienen por iguales con l, y no puede mandarlas
ni manejarlas a su discrecin.
Pero el que llega a la soberana con el favor popular se halla solo en su exal
tacin; y entre cuantos le rodean no hay ninguno, o ms que poqusimos a lo menos,
que no estn prontos a obedecerle.
Por otra parte, no se puede con decoro, y sin agraviar a los otros, contentar los
deseos de los grandes. Pero contentar uno fcilmente los del pueblo, porque los
deseos de ste tienen un fin ms honrado que el de los grandes, en atencin a que
los ltimos quieren oprimir, y que el pueblo limita su deseo a no serlo.
606
Adase a esto que, si el prncipe tiene por enemigo al pueblo, no puede esta
jams en seguridad; porque el pueblo se forma de un grandsimo nmero de hom
bres. Siendo poco numerosos los magnates, es posible asegurarse de ellos m
fcilmente. Lo peor que el prncipe tiene que temer de un pueblo que no le ama es
el ser abandonado por l; pero si le son contradictorios los grandes, debe temer no
solamente verse abandonado, sino tambin atacado y destruido por ellos; porque
teniendo estos hombres ms previsin y astucia, emplean bien el tiempo para salir
de su aprieto y solicitan dignidades al lado de aquel al que le esperan ver reinar en
su lugar.
Adems, el prncipe est en la necesidad de vivir siempre en este mismo pueblopero puede obrar ciertamente sin los mismos magnates, supuesto que puede hacer
otros nuevos y deshacerlos todos los das; como tambin darles crdito, o quitarles
el que tienen, cuando esto le acomoda.
Para aclarar ms lo relativo a ellos, digo que los grandes deben considerarse bajo
dos aspectos principales: o se conducen de modo que se unan en un todo con la
fortuna u obra de modo que se pasen sin ella. Los que se enlazan con la fortuna si
no son rapaces deben ser honrados y amados. Los otros que no se unen a t perso
nalmente pueden considerarse bajo dos aspectos: o se conducen as por pusilanimi
dad o una falta de nimo, y entonces debes servirte de ellos como de los primeros,
especialmente cuando te dan buenos consejos, porque te honran en tu prosperidad
y no tienes que temer nada de ellos en la adversidad. Pero los que no se empeen
ms que por clculo o por falta de ambicin, manifiestan que piensan ms en s que
en t. El prncipe debe estar sobre s contra ellos y mirarlos como a enemigos
declarados, porque en su adversidad ayudarn a hacerle caer.
Un ciudadano hecho prncipe por favor del pueblo debe tirar a conservarse su
afecto; lo cual le es fcil porque el pueblo le pide nicamente el no ser oprimido.
Pero el que lleg a ser prncipe con la ayuda de los magnates y contra el voto del
pueblo debe, ante todas las cosas, tratar de concillrsele; lo que es fcil cuando le
toma bajo su proteccin. Cuando los hombres reciben bien de aquel de quien no
esperaban ms que mal se apegan ms y ms a l. As, pues, el pueblo sometido por
un nuevo prncipe que se hace bienhechor suyo le coge ms afecto que si l mismo,
por benevolencia, le hubiera elevado a la soberana. Luego el prncipe puede conci
llarse el pueblo de muchos modos; pero stos son tan numerosos y dependen de
tantas circunstancias variables que no puedo dar una regla fija y cierta sobre este
particular. Me limito a concluir que es necesario que el prncipe tenga el afecto del
pueblo, sin lo cual carecer de recurso en la adversidad.
Nabis, prncipe nuevo entre los espartanos, sostuvo el sitio de toda la Grecia y
de un ejrcito romano ejercitado en las victorias; defendi fcilmente contra uno y
otro su patria y Estado, porque le bastaba, a la llegada del peligro, el asegurarse de
un corto nmero de enemigos interiores. Pero no hubiera logrado l estos triunfos
si hubiese tenido al pueblo por enemigo.
Ah!, no se crea impugnar la opinin que estoy sentanto aqu con objetarme
aquel tan repetido proverbio que el que se fa en el pueblo, edifica en la arena. Esto
es verdad, confisolo para un ciudadano privado, que contento en semejante funda
mento, creyera que le librara el pueblo si l se viera oprimido por sus enemigos o
los magistrados. En cuyo caso podra engaarse a menudo en sus esperanzas, como
esto sucedi en Roma a los Gracos y en Florencia a Mossen Jorge Scali. Pero si el
que se funda sobre el pueblo es prncipe suyo; si puede mandarle y que l sea
hombre de corazn, no se atemorizar en la adversidad; si no deja de hacer, por otra
parte, las conducentes disposiciones, y que mantenga con sus estatutos y valor el de
la generalidad de los ciudadanos, no ser engaado jams por el pueblo y reconocer
que los fundamentos que l se ha formado con ste son buenos.
Estas soberanas tienen la costumbre de peligrar, cuando uno las hace subir del
orden civil al de una monarqua absoluta, porque el prncipe manda entonces o por
s mismo o por el intermedio de sus magistrados. En este postrer caso su situacin
es ms dbil y peligrosa, porque depende enteramente de la voluntad de los que
ejercen las magistraturas, y que pueden quitarle con una gran facilidad el Estado, ya
sublevndose contra l, ya no obedecindole. En los peligros, semejante prncipe no
est ya a tiempo de recuperar la autoridad absoluta, porque los ciudadanos y gober
nados que tienen la costumbre de recibir las rdenes de los magistrados no estn
dispuestos, en estas circunstancias crticas, a obedecer a las suyas; y que en estos
tiempos dudosos carece l siempre de gentes en quienes pueda fiarse.
Semejante prncipe no puede fundarse sobre lo que l ve en los momentos
pacficos, cuando los ciudadanos necesitan del Estado; porque entonces cada uno
vuela, promete y quiere morir por l, en atencin a que est remota la muerte. Pero
en los tiempos crticos, cuando el Estado necesita de los ciudadanos, no se hallan
ms que poqusimos de ellos.
Esta experiencia es tanto ms peligrosa cuanto uno no puede hacerla ms que
una vez; en su consecuencia, un prudente prncipe debe imaginar un modo por cuyo
medio sus gobernados tengan siempre, en todo evento y circunstancias de cualquier
especie, una grandsima necesidad de su principado. Es el expediente ms seguro
para hacrselos fieles para siempre.
T.
(1588-1679). Pasajes tomados de El Leviatn (W. E b e n s

Los grandes pensadores polticos [Madrid, 1965], 451-452).
H obbes
t e in ,
La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad
y el dominio sobre los dems), al introducir esta restriccin sobre s mismos (en la
que los vemos vivir formando estados), es el cuidado de su propia conservacin y
por aadidura el logro de una vida ms armnica; es decir, el deseo de abandonar
esa miserable condicin de guerra que, tal como hemos manifestado, es consecuen
cia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder
visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realizacin de sus
pactos y a la observancia de las leves de naturaleza establecidas en los captulos XIV
y XV.
Las leyes de naturaleza (tales como las de justicia, equidad, modestia, piedad y,
en suma, haz a otros lo que quieras que otros hagan para t) son por s mismas,
cuando no existe el temor a un determinado poder que motive su observancia
contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al
orgullo, a la venganza y a cosas semejantes. Los pactos que no descansan en la
espada no son ms que palabras sin fuerza para proteger al hombre en modo alguno.
Por consiguiente, a pesar de las leyes de la naturaleza (que cada uno observa cuando
tiene la voluntad de observarlas, cuando puede hacerlo de modo seguro), si no se ha
instituido un poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, cada uno
fiara tan slo, y podr hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y maa para
608
protegerse contra los dems hombres. En todos los lugares en que los hombres han
vivido en pequeas familias, robarse y expoliarse unos a otros ha sido un comercio
y lejos de ser reputado contra la ley de naturaleza cuanto mayor era el botn obtenido
tanto mayor era el honor. Entonces los hombres no observaban otras leyes que las
leyes del honor, que consistan en abstenerse de la crueldad dejando a los hombres
sus vidas e instrumentos de labor. Y as como entonces lo hacan las familias
pequeas as ahora las ciudades y reinos, que no son sino familias ms grandes
ensanchan sus dominios para su propia seguridad y bajo el pretexto de peligro y
temor de invasin o de la asistencia que puede prestarse a los invasores, justamente
se esfuerzan cuanto pueden para someter o debilitar a sus vecinos mediante la fuerza
ostensible y las artes secretas, a falta de otra garanta; y en edades posteriores se
recuerdan con honor tales hechos.
El nico camino para erigir semejante poder comn, capaz de defenderlos contra
la invasin de los extranjeros y contra las ofensas ajenas, asegurndoles de tal suerte
que por su propia actividad y por los frutos de la tierra pueden nutrirse a s mismos
y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una
asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos puedan reducir sus
voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea
de hombres que represente su personalidad; y que cada uno considere como propio
y se reconozca a s mismo como autor de cualquier cosa que haga o promueva quien
representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad
comunes: que, adems, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aqul, y
sus juicios a su juicio. Esto es algo ms que consentimiento o concordia: es una
unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada
hombre con los dems, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y
transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a m
mismo con la condicin de que vosotros transferiris a l vuestro derecho y auto
rizaris todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud as unida en
una persona se denomina Estado, en latn Civitas. Esta es la generacin de aquel
gran Leviatn, o ms bien (hablando con ms reverencia) de aquel dios mortal, al
cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud
de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado posee
y utiliza tanto poder y fortaleza que por el terror que inspira es capaz de conformar
las voluntades de todos ellos para la paz en su propio pas, y para la mutua ayuda
contra sus enemigos en el extranjero. Y en ello consiste la esencia del Estado, que
podemos definir as: una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos
mutuos realizados entre si, ha sido instituida por cada uno como autor al objeto de
que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos como lo juzgue oportuno para
asegurar la paz y defensa comn. El titular de esta persona se denomina soberano
y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que le rodean es sbdito suyo.
Se alcanza este poder soberano por dos conductos. Uno por la fuerza natural,
como cuando un hombre hace que sus hijos y los hijos de sus hijos le estn someti
dos, siendo capaz de destruirlos si se niegan a ello; o que por actos de guerra somete
a sus enemigos a su voluntad, concedindoles la vida a cambio de esa sumisin.
Ocurre el otro procedimiento cuando los hombres se ponen de acuerdo entre s para
someterse a algn hombre o asamblea de hombres voluntariamente, en la confianza
de ser protegidos por ellos contra todos los dems. En este ltimo caso puede
hablarse de Estado poltico o Estado por institucin, y en el primero de Estado por
adquisicin.
609
(1689-1755). Pasajes tomados de El Espritu

de las Leyes (Madrid, 1972) pp. 151-153.
B a r n d e M o n t e s q u ie u
Captulo VI: De la Constitucin de Inglaterra. Hay en cada Estado tres clases

de poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo de los asuntos que dependen del
derecho de gentes y el poder ejecutivo de los que dependen del derecho civil.
Por el poder legislativo, el prncipe o el magistrado promulgan leyes para cierto
tiempo o para siempre, y enmienda o deroga las existentes. Por el segundo poder,
dispone de la guerra y de la paz, enva o recibe embajadores, establece la seguridad,
previene las invasiones. Por el tercero, castiga los delitos o juzga las diferencias
entre particulares. Llamaremos a ste poder judicial, y al otro simplemente, poder
ejecutivo del Estado.
La libertad poltica de un ciudadano depende de la tranquilidad de espritu que
nace de la opinin que tiene cada uno de su seguridad. Y para que exista la libertad
es necesario que el Gobierno sea tal que ningn ciudadano pueda temer nada de otro.
Cuando el poder legislativo est unido al poder ejecutivo en la misma persona
o en el mismo cuerpo, no hay libertad porque se puede temer que el monarca o el
Senado promulguen leyes tirnicas para hacerlas cumplir tirnicamente.
Tampoco hay libertad si el poder judicial no est separado del legislativo ni del
ejecutivo. Si va unido al poder legislativo, el poder sobre la vida y la libertad de los
ciudadanos sera arbitrario, pues el juez sera al mismo tiempo legislador. Si va
unido al poder ejecutivo, el juez podra tener la fuerza de un opresor.
Todo estara perdido si el mismo hombre, el mismo cuerpo de personas principa
les, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres poderes: el de hacer las leyes, el
de ejecutar las resoluciones pblicas y el de juzgar los delitos o las diferencias entre
particulares.
En la mayor parte de los reinos de Europa, el Gobierno es moderado porque el
prncipe, que tiene los dos primeros poderes, deja a sus sbditos el ejercicio del
tercero. En Turqua, donde los tres poderes estn reunidos en la cabeza del sultn,
reina un terrible despotismo.
En las Repblicas de Italia, los tres poderes estn reunidos, y hay menos libertad
que en nuestras Monarquas. Por eso, el Gobierno necesita para mantenerse de
medios tan violentos como los del Gobierno turco. Prueba de ello son los inquisi
dores de Estado y el cepillo donde cualquier delator puede, en todo momento,
depositar su acusacin en una esquela.
Veamos cul es la situacin de un ciudadano en estas Repblicas: el mismo
cuerpo de magistratura tiene, como ejecutor de las leyes, todo el poder que se ha
otorgado como legislador; puede asolar al estado por sus voluntades generales, y
como tiene adems el poder de juzgar, puede destruir a cada ciudadano por sus
voluntades particulares.
El poder es nico y aunque no haya pompa exterior que lo delate se siente a cada
instante la presencia de un prncipe desptico.
Por eso, siempre que los prncipes han querido hacerse dspotas, han empezado
por reunir todas las magistraturas en su persona; y varios reyes de Europa, todos los
grandes cargos del Estado.
20.
610
Creo que la mera aristocracia hereditaria de las Repblicas de Italia no corresno

de precisamente al despotismo de Asia. Una gran cantidad de magistrados sue?'
moderar la magistratura, pues no todos los nobles concurren en los mismos desi6
nios y se forman distintos tribunales que contrarrestan su poder. As, en Venecia i
consejo supremo se ocupa de la legislacin, el pregadi de la ejecucin y los cuarnt
del poder de juzgar. Pero el mal reside en que estos tribunales diferentes estn
formados por magistrados que pertenecen al mismo cuerpo, lo que quiere decir nue
no forman ms que un solo poder.
El poder judicial no debe darse a un Senado permanente, sino que lo deben
ejercer personas del pueblo, nombradas en ciertas pocas del ao de la manera
prescrita por la ley, para formar un tribunal que slo dure el tiempo que la necesidad
lo requiera.
De esta manera, el poder de juzgar, tan terrible para los hombres, se hace
invisible y nulo, al no estar ligado a determinado estado o profesin. Como los
jueces no estn permanentemente a la vista, se teme a la magistratura, pero no a los
magistrados.
Es preciso incluso que en las acusaciones graves, el reo conjuntamente con la
ley, pueda elegir sus jueces, o al menos que pueda recusar tantos que, los que
queden, puedan considerarse como de su eleccin.
Los otros dos poderes podran darse a magistrados o a cuerpos permanentes
porque no se ejercen sobre ningn particular, y son, el uno, la voluntad general del
Estado, y el otro, la ejecucin de dicha voluntad general.
Pero si los tribunales no deben ser fijos, si deben serlo las sentencias, hasta el
punto que deben corresponder siempre al texto expreso de la ley. Si fueran una
opinin particular del juez, se vivira en la sociedad sin saber con exactitud los
compromisos contrados con ella.
Es necesario adems que los jueces sean de la misma condicin que el acusado,
para que este no pueda pensar que cae en manos de gentes propensas a irrogarle
dao.
Si el poder legislativo deja al ejecutivo el derecho de encarcelar a los ciudadanos
que pueden responder de su conducta, ya no habr libertad, a menos que sean
detenidos para responder, sin demora, a una acusacin que la ley considere capital,
en cuyo caso son realmente libres, puesto que slo estn sometidos al poder de la
ley.
Pero si el poder legislativo se creyera en peligro por alguna conjura secreta
contra el Estado, o alguna inteligencia con los enemigos del exterior, podra permitir
al poder ejecutivo por un perodo de tiempo corto y limitado, detener a los ciuda
danos sospechosos, quienes perderan la libertad por algn tiempo, pero para con
servarla siempre.
Este es el nico medio conforme a la razn de suplir la tirnica magistratura de
los foros, y de los inquisidores de Estado de Venecia, que son tan despticos como
aqullos.
Puesto que en un Estado libre, todo hombre, considerado como poseedor de un
alma libre, debe gobernarse por s mismo, sera preciso que el pueblo en cuerpo
611
desempeara el poder legislativo. Pero como esto es imposible en los grandes Esta
dos y como est sujeto a mil inconvenientes en los pequeos, el pueblo deber
realizar por medio de sus representantes lo que no puede hacer por s mismo.
Se conocen mejor las necesidades de la propia ciudad que las de las dems
ciudades y se juzga mejor sobre la capacidad de los vecinos que sobre la de los
dems compatriotas. No es necesario, pues, que los miembros del cuerpo legislativo
provengan, en general, del cuerpo de la nacin, sino que conviene que, en cada lugar
principal, los habitantes elijan un representante.
La gran ventaja de los representantes es que tienen capacidad para discutir los
asuntos. El pueblo en cambio no est preparado para esto, lo que constituye uno de
los grandes inconvenientes de la democracia.
Cuando los representantes han recibido de quienes los eligieron unas instruccio
nes generales, no es necesario que reciban instrucciones particulares sobre cada
asunto, como se practica en las dietas de Alemania. Verdad es que, de esta manera,
la palabra de los diputados sera ms propiamente la expresin de la voz de la
nacin, pero esta prctica llevara a infinitas dilaciones, hara a cada diputado dueo
de los dems y, en los momentos ms apremiantes, toda la fuerza de la nacin podra
ser detenida por un capricho.
Dice acertadamente M. Sidney que cuando los diputados representan a un cuer
po del pueblo, como en Holanda, deben dar cuenta a los que les han delegado. Pero
cuando son diputados por las ciudades, como en Inglaterra, no ocurre lo mismo.
J. J. R o u s s e a u (1712-1778). Pasajes tomados de El contrato social

(Mxico, 1962) pp. 5-6, 10-11, 20-23.
Captulo primero: Objeto de este libro El hombre ha nacido libre, y, sin embar
go, vive en todas partes entre cadenas. El mismo que se considera amo, no deja por
eso de ser menos esclavo que los dems. Cmo se ha operado esta transformacin.
Lo ignoro Qu puede imprimirle el sello de legitimidad? Creo poder resolver esta
cuestin.
Si no atendiese ms que a la fuerza y a los efectos que de ella se derivan, dira:
En tanto que un pueblo est obligado a obedecer y obedece, hace bien; tan pronto
como puede sacudir el yugo, y lo sacude, obra mejor an, pues recobrando su
libertad con el mismo derecho con que le fue arrebatada, prueba que fue creado para
disfrutar de ella. De lo contrario, no fue jams digno de arrebatrsela'. Pero el orden
social constituye un derecho sagrado que sirve de base a todos los dems. Sin
embargo, este derecho no es un derecho natural: est fundado sobre convenciones.
Trtase de saber cules son esas convenciones; pero antes de llegar a ese punto, debo
fijar o determinar lo que acabo de afirmar.
Captulo 111: Del derecho del ms fuerte. El ms fuerte no lo es jams bastante
para ser siempre el amo o seor, si no transforma su fuerza en derecho y la obedien
cia en deber. De all el derecho del ms fuerte, tomado irnicamente en apariencia
y realmente establecido en principio. Pero se nos explicar nunca esta palabra? La
fuerza es una potencia fsica, y no veo qu moralidad puede resultar de sus efectos.
Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; cuando ms, puede ser
de prudencia. En qu sentido podr ser un deber?
612
Supongamos por un momento este pretendido derecho; yo afirmo que resulta de

l un galimatas inexplicable, porque si la fuerza constituye el derecho, como el
efecto cambia con la causa, toda fuerza superior a la primera modificar el derecho
Desde que se puede desobedecer impunemente, se puede legtimamente, y puesto
que el ms fuerte tiene siempre razn, no se trata ms que de procurar serlo. Qu
es, pues, un derecho que perece cuando la fuerza cesa? Si es preciso obedecer por
fuerza, no es necesario obedecer por deber, y si la fuerza desaparece, la obligacin
no existe. Resulta, por consiguiente, que la palabra derecho no aade nada a la
fuerza ni significa aqu nada en absoluto.
Obedeced a los poderes. Si esto quiere decir: ceded a la fuerza, el precepto es
bueno, pero superfluo. Respondo de que no ser jams violado. Todo poder emana
de Dios, lo reconozco, pero toda enfermedad tambin. Estar prohibido por ello,
recurrir al mdico? Si un bandido me sorprende en una selva, estar, no solamente
por la fuerza, sino aun pudiendo evitarlo, obligado en conciencia a entregarle mi
bolsa? Por qu, en fin, la pistola que l tiene es un poder?
Convengamos, pues, en que la fuerza no hace el derecho y en que no se est
obligado a obedecer sino a los poderes legtimos. As, mi cuestin primitiva queda
siempre en pie.
Captulo VI: Del pacto social. Supongo a los hombres llegados al punto en que
los obstculos que impiden su conservacin en el estado natural, superan las fuerzas
que cada individuo puede emplear para mantenerse en l. Entonces este estado
primitivo no puede subsistir, y el gnero humano perecera si no cambiara su manera
de ser.
Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino sola
mente unir y dirigir las que existen, no tiene otro medio de conservacin que el de
formar por agregacin una suma de fuerzas capaz de sobrepujar la resistencia, de
ponerlas en juego con un solo fin y de hacerlas obrar unidas y de conformidad.
Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero, consti
tuyendo la fuerza y la libertad de cada hombre los principales instrumentos para su
conservacin, cmo podra comprometerlos sin perjudicarse y sin descuidar las
obligaciones que tiene para consigo mismo? Esta dificultad, concretndola a mi
objeto, puede enunciarse en los siguientes trminos.
Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja con la fuerza comn
la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, unindose a todos
no obedezca sino a s mismo y permanezca tan libre como antes. Tal es el problema
fundamental cuya solucin da el
Contrato social.
Las clusulas de este contrato estn de tal suerte determinadas por la naturaleza
del acto, que la menor modificacin las hara intiles y sin efecto; de manera, que,
aunque no hayan sido jams formalmente enunciadas, son en todas partes las mis
mas y han sido en todas partes tcitamente reconocidas y admitidas, hasta tanto que,
violado el pacto social, cada cual recobra sus primitivos derechos y recupera su
libertad natural, al perder la convencional por la cual haba renunciado a la primera.
Estas clusulas, bien estudiadas, se reducen a una sola, a saber: la enajenacin
total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad entera, porque, pri
613
meramente, dndose por completo cada uno de los asociados, la condicin es igual
para todos; y siendo igual, ninguno tiene inters en hacerla onerosa para los dems.
Adems, efectundose la enajenacin sin reservas, la unin resulta tan perfecta
como puede serlo, sin que ningn asociado tenga nada que reclamar, porque si
quedasen algunos derechos a los particulares, como no habra ningn superior co
mn que pudiese sentenciar entre ellos y el pblico, cada cual siendo hasta cierto
punto su propio juez, pretendera pronto serlo en todo: consecuencialmente, el es
tado natural subsistira y la asociacin convertirase necesariamente en tirnica o
intil.
En fin, dndose cada individuo a todos no se da a nadie, y como no hay un
asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se cede, se gana la
equivalencia de todo lo que se pierde y mayor fuerza para conservar lo que se tiene.
Si se descarta, pues, del pacto social lo que no es de esencia, encontraremos que
queda reducido a los trminos siguientes: Cada uno pone en comn su persona y
todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y cada miembro es
considerado como parte indivisible del todo.
Este acto de asociacin convierte al instante la persona particular de cada contra
tante, en un cuerpo normal y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos
tiene la asamblea, la cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo comn, su vida
y su voluntad. La persona pblica que se constituye as, por la unin de todas las
dems, tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad y hoy el de Repblica o Cuerpo
poltico, el cual es denominado Estado cuando es activo, Potencia en comparacin
con sus semejantes. Cuanto a los asociados, stos toman colectivamente el nombre
de Pueblo y particularmente el de ciudadanos como participes de la autoridad sobe
rana, y sbditos por estar sometidos a las leyes del Estado. Pero estos trminos se
confunden a menudo, siendo tomados el uno por el otro; basta saber distinguirlos
cuando son empleados con toda precisin.
Pasajes tomados el primero de Crtica del Programa

de Gotha (Madrid, 1968) pp. 35-36. El segundo de El origen de la
familia, de la propiedad privada y del estado (Madrid, 1970) pp. 212213.
M arx y E n g els.
I.
La sociedad actual es la sociedad capitalista, que existe en todos los pases
civilizados, ms o menos libre de aditamentos medievales, ms o menos modificada
por las particularidades del desarrollo histrico de cada pas, ms o menos desarro
llada. Por el contrario, el Estado actual cambia con las fronteras de cada pas. En
el imperio prusiano-alemn es otro que en Suiza, en Inglaterra, otro que en los
Estados Unidos. El Estado actual es, por tanto, una ficcin.
Sin embargo, los distintos Estados de los distintos pases civilizados, pese a la
abigarrada diversidad de sus formas, tiene de comn el que todos ellos se asientan
sobre las bases de la moderna sociedad burguesa, aunque sta se halle en unos sitios
ms desarrollada que en otros, en el sentido capitalista. Tienen tambin, por tanto,
ciertos caracteres esenciales comunes. En este sentido, puede hablarse del Estado
actual, por oposicin al futuro, en el que su actual raz, la sociedad burguesa, se
habr extinguido.
614
Cabe, entonces, preguntarse: Qu transformacin sufrir el Estado en la socie

dad comunista? O, en otros trminos: qu funciones sociales, anlogas a las actua
les funciones del Estado, subsistirn entonces? Esta pregunta slo puede contestarse
cientficamente, y por ms que acoplemos de mil maneras la palabra pueblo y la
palabra Estado, no nos acercaremos ni un pelo a la solucin del problema.
Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media el perodo de la
transformacin revolucionaria de la primera en la segunda. A este perodo corres
ponde tambin un perodo poltico de transicin, cuyo Estado no puede ser otro que
la dictadura revolucionaria del proletariado.
II.
As, pues, el Estado no es de ningn modo un poder exteriormente im
puesto a la sociedad; tampoco es la realizacin de la idea moral, ni la imagen y
la realizacin de la razn, como lo pretende Hegel. Es ms bien un producto de
la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesin de
que esa sociedad se pone en una irremediable contradiccin consigo misma, y est
dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a
fin de que las clases antagonistas, de opuestos intereses econmicos, no se con
suman a s mismas y a la sociedad con luchas estriles, hcese necesario un poder
que domine ostensiblemente a la sociedad y se encargue de dirimir el conflicto o
mantenerlo dentro de los lmites de orden. Y ese poder, nacido de la sociedad,
pero que se pone por encima de ella, y se le hace cada vez ms extrao, es el
Estado.
Frente a la antigua organizacin de la gens, el Estado se caracteriza en primer
trmino por la distribucin de los individuos que lo componen, segn el territorio.
Las antiguas asociaciones, constituidas y sostenidas por los vnculos de sangre,
segn lo hemos visto, haban llegado a ser insuficientes en gran parte, porque su
ponan la unin de los asociados con un territorio determinado, lo cual haba dejado
de suceder desde largo tiempo atrs. El territorio no se haba movido, pero los
hombres s. Tomse como punto de partida la divisin territorial, y se dej a los
ciudadanos ejercitar sus derechos y sus deberes donde se hubiesen establecido, sin
ocuparse de la gens ni de la tribu. Esta organizacin de los sbditos del Estado
conforme a su distribucin local es comn a todos los Estados. Por eso nos parece
natural; pero en anteriores captulos hemos visto cun porfiadas y largas luchas
fueron menester hasta que en Atenas y en Roma pudo sustituir a la antigua organi
zacin por razas.
El segundo punto es la institucin de una fuerza pblica, que ya no es pueblo
armado. Esta fuerza pblica particular es necesaria, porque desde la escisin en
clases se ha hecho imposible una organizacin armada, nacida espontneamente de
la poblacin. Los esclavos tambin forman parte de la poblacin: los 90.000 ciuda
danos de Atenas no forman ms que una clase privilegiada frente a los 365.000
esclavos. El pueblo en armas de la democracia ateniense era una fuerza pblica
aristocrtica contra los esclavos, a quienes mantena sumisos; mas para tener a raya
a los ciudadanos, hzose necesaria una fuerza pblica policiaca, como hemos dicho
ms atrs. Esta fuerza pblica existe en todo Estado; y no slo consiste en hombres
con armas, sino tambin en accesorios materiales, prisiones y tribunales de justicia
de todas especies, de los cuales no supo la gens ni una palabra. Puede ser muy poco
importante, o hasta casi nula, en las sociedades donde an no se han desarrollado
los antagonismos de clases y en territorios lejanos, como sucede en ciertos lugares
y pocas en los Estados Unidos de Amrica. Pero se refuerza a medida que los
615
antagonismos de clase se hacen ms intensos en el seno del Estado, y conforme los

Estados vecinos se van haciendo ms poderosos y ms poblados; y si no, examnese
nuestra Europa actual, donde la lucha de las clases juntamente con las conquistas,
han hecho elevarse la fuerza pblica a una altura tal que amenaza absorber a la
sociedad entera y an al Estado mismo.
13
Vertiente sistemtica:
Fundamentacin y contenido
de la tica poltica
En este captulo se pretende hacer una formulacin sistemtica de la

tica poltica desde la perspectiva cristiana. Las vertientes bblica, socio
lgica e histrica, desarrolladas en los captulos anteriores, cobran su
pleno sentido en orden a la vertiente sistemtica.
La consideracin sistemtica de la tica poltica tiene dos temas
principales: la fundamentacin de la dimensin moral de la poltica; y
la exposicin de su contenido. El presente captulo se organiza, pues, en
tomo a estos dos aspectos subrayados:
I.
II.
Fundamentacin de la moral poltica.

El contenido de la moral poltica desde la perspectiva cris
tiana.
I
FUNDAM ENTACION DE LA MORAL POLITICA
Elementos para una teora tica de la poltica1
Existe una moral poltica? Puede hablarse con rigor crtico de una
dimensin tica en la realidad de la poltica? La poltica, adems de ser
1 P. J a n e t , Histoire de la Science politique dans ses rapports avec la morale
(Pars, 19135); L. S t u r z o , Poltica e Morale (Bolonia, 1955); B. C r o c e , Etica e
poltica (Bar, 1956); J . R u iz - G im n e z , La poltica, deber y derecho del hombre
(Madrid, 1958); M. W e b e r , Ethique et politique: Esprit 27 (1959) 225-245; G .
C u r ie n , La morale en politique (Pars, 1962); J . H a b e r m a s , Ueber das Verhltnis
von Politik und Moral: Das Problem der Ordnung (1962) 94-117; A . C . M o r o ,
Specifica moralit dellattivit poltica: Studium 60 (1964) 15ss.; J . L. L. A r a n g u -
618
una ciencia, una tcnica, una praxis y una forma de ser de lo humano
es tambin y al mismo tiempo un lugar tico? Si la contestacin a las
preguntas anteriores es afirmativa, y en la medida en que sea afirmativa,
surgen otros interrogantes: qu criterios morales integran la instancia
tica de lo poltico? Cmo se puede hacer una formulacin coherente
de la teora tica en relacin con la poltica?
Examinamos los interrogantes planteados aportando un conjunto de
orientaciones en tom o a dos ejes de reflexin: referencia histrica del
problem a y justificacin de la posible relacin entre tica y poltica.
Evangelio y poltica ( M a
bien comn y la moral poltica ( B a r c e l o n a ,
del poder ( M a d r id , 1 9 7 2 ) ; A . T o r r e s d e l
M o r a l , Etica y poder ( M a d r i d , 1 9 7 4 ) ; W . P a n n e n b e r g , Politische Sachfragen und
christliche Ethik: Glaube und Wirklichkeit ( M u n i c h , 1 9 7 5 ) 1 5 6 - 1 7 5 ; F . X . W in t e r ,
Politics and ethics ( N u e v a Y o r k , 1 9 7 5 ) ; F . E . O p p e n h e im , Los principios morales en
la filosofa poltica ( M x i c o , 1 9 7 5 ) ; S . H . P f u e r t n e r , Politik und Gewissen - Gewissen und Politik ( E i n s i e d e l n , 1 9 7 6 ) ; B . S o r g e , La opcin poltica del cristiano ( M a
d r id , 1 9 7 6 ); G . R u g g ie r i , II problema cristiano dellagir poltico: R a s s e g n a d i
T e o l o g a 18 ( 1 9 7 7 ) 1 4 - 2 6 ; A . F . U t z , Ciencia poltica y valores: E s t u d i o s F i l o s
f i c o s 2 7 ( 1 9 7 6 ) 2 7 1 - 2 8 6 ; Id ., Ethik und Politik ( S tu tg a r t, 1 9 7 0 ) ; C . F . M a n s il l a ,
Poltica, moral y esperanza: E s t u d i o s F i l o s f i c o s 2 7 ( 1 9 7 8 ) 2 9 9 - 3 1 4 ; A . M a n a r a n c h e , Actitudes cristianas en poltica ( M a d r id , 1 9 7 9 ) ; P . L . B e r g e r , Pirmide de
sacrificios. Etica poltica y cambio social ( S a n t a n d e r , 1 9 7 9 ) ; P . V a l a d ie r , Agir en
politique ( P a r s , 1 9 8 0 ) ; V a r io s , Etica y poltica en la sociedad democrtica ( M a d r i d ,
1 9 8 0 ) ; G . E . M . A n s c o m b t , Ethics, Religin and Politics ( O x f o r d , 1 9 8 1 ) ; C . V a l v e r d e , Etica y poltica ( M a d r id , 1 9 8 1 ) ; J. d e l a T o r r e , Cristianos en la sociedad
poltica ( M a d r i d , 1 9 8 2 ) ; A . C l o s e , Gewissen in der Politik ( G r a z , 1 9 8 2 ) ; B . R u s s e l l ,
Sociedad humana: tica y poltica ( M a d r i d , 1 9 8 4 ) ; V . C a m p s , Ms all de los fines
y de los medios: la pragmtica de la poltica: S i s t e m a , n . 7 0 ( 1 9 8 6 ) 6 3 - 7 6 ; J . M .
S e t i n , Razn poltica y razn tica: I g l e s i a V iv a , n . 1 2 2 - 1 2 3 ( 1 9 8 6 ) 1 5 5 - 1 7 4 ; J.
M o l t m a n n , Teologa poltica. Etica poltica ( S a l a m a n c a , 1 9 8 7 ) ; F . J . L a p o r t a , Etica
y poltica: C l a v e s , n . 2 ( 1 9 9 0 ) 1 5 - 2 1 ; V a r io s , Convicciones polticas, responsabili
dades ticas ( B a r c e l o n a , 1 9 9 0 ); R . M a t e , Mstica y poltica ( E s te lla , 1 9 9 0 ) ; I d .,
Sobre la compasin y la poltica: V a r io s , E t i c a d a t r a s d a ( M a d r i d , 1 9 9 1 ) 2 7 1 - 2 9 6 ;
J . T o l o l i , Etica y poltica: C i e n c i a T o m i s t a 1 1 8 ( 1 9 9 1 ) 3 4 9 - 3 6 7 ; V a r io s , II poltico
di professione: R i v i s t a d i T e o l o g a M o r a l e 2 4 ( 1 9 9 2 ) , n . 9 4 , 1 4 7 - 1 7 7 ; E . C h ia v a c c i ,
Poltica: N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 1 4 3 7 - 1 4 4 8 ; J . r '
L p e z d e l a O s a , Poltica y moral: M . V id a l ( E d .) , C o n c e p t o s F u n d a m e n t a l e s d e
t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 6 9 7 - 7 0 7 ; A . G a l in d o , Justicia y compromiso poltico:
V a r i o s , L a j u s t i c i a s o c i a l ( M a d r i d , 1 9 9 3 ) 4 1 5 - 4 3 7 ; V a r i o s , Lo poltico e il bene
cornune: R i v i s t a d i T e o l o g a M o r a l e 2 5 ( 1 9 9 3 ) , n . 9 9 , 3 1 7 - 3 5 0 ; A . D a R e , Etica e
poltica: E . B e r t i - G . C a m p a n in i , Dizionario delle idee politiche ( R o m a , 1 9 9 3 ) 1 5 3 1 6 7 , L . G o n z l e z - C a r v a j a l , Etica poltica: A. A. C u a d r n , M a n u a l d e D o c t r i n a
ren,
Etica y Poltica
( M a d r i d , 1 9 6 8 2) 6 3 - 1 1 1 ; R . C o s t e ,
d r id , 1 9 6 9 ); E . G a r c a E s t b a n e z . El
1 9 7 0 ); G . R i t t e r , El problema tico
S o c ia l d e la Ig le s ia (M a d rid , 1 9 9 3 ) 6 6 5 -6 7 9 .
VERTIENTE SISTEMATICA: FUNDAMENTACION Y CONTENIDO DE LA ETICA POLITICA
619
POSICIONES HISTORICAS ANTE EL PROBLEMA DE LA RELACION

ENTRE POLITICA Y MORAL
Las principales posturas que se han adoptado ante el problem a de la

relacin entre poltica y moral pueden ser clasificadas en tres grupos: el
integrismo tico, segn el cual tica y poltica son dos realidades radi
calmente opuestas y, al tener que elegir una de ellas, la eleccin ha de
recaer en la tica; el realismo poltico, segn el cual, en el caso de
oposicin entre moral y poltica, la eleccin debe recaer en la poltica
con sacrificio de los principios ticos; la sntesis, siempre dramtica y
provisional, entre las dos realidades.
El integrismo tico conduce al rechazo de la poltica por razones
morales; el realismo poltico propicia la exaltacin de la poltica con el
consiguiente rechazo de la moral, y la opcin por la sntesis conlleva el
intento de moralizar la poltica, moralizacin que adopta diversos cauces
y procedimientos.
a) Rechazo de la poltica por integrismo moral

La poltica ha sido considerada con frecuencia como el lugar de cita
de la hipocresa, la mentira, el engao y dems vicios contrarios a la
limpia ejecutoria del hombre moral. Ms an, la poltica en s misma ha
sido vista como realidad contraria a la tica y, consiguientemente, como
un asunto inmoral.
Entre las posturas que, por motivos de integridad moral, rechazan la
poltica se destacan las cuatro siguientes: 1) la repulsa burguesa, que
nace de la reduccin individualista y farisaica de la moral y que conduce
a considerar y a hacer de la poltica un juego sucio en el cual los
polticos han de claudicar inevitablemente de sus principios ticos (re
cordar la dramatizacin de Antgona, de Anouilh, por lo que se refiere
al poltico en el poder, y la de Las manos sucias de Sartre en relacin
con el poltico en la oposicin clandestina); 2) la repulsa anarquista,
que nace de la absoluta desconfianza ante toda forma de poder (ni Dios
ni amo) y que conduce a buscar la solucin de los problemas de la
clase obrera en la actuacin directa de los afectados; 3) la repulsa mar
xista (del marxismo ortodoxo), segn la cual las estructuras polticas
pertenecen a la etapa alienada de la humanidad, supraestructuras que
desaparecern necesariamente en la etapa final en la que la sociedad
civil encontrar su perfecta identificacin; 4) la repulsa teolgica (de
algunas corrientes protestantes), segn la cual el cristiano vive el em pe
o moral poltico como un no puedes, pero debes.
620
b) Rechazo de la moral por realismo poltico

El realismo poltico coincide con el integrism o m oral en una
cosa: en que tica y poltica son irreconciliables. Pero se distinguen en
la toma de postura: mientras que el integrismo m oral opta por la tica,
el realismo poltico prefiere sacrificar los principios morales en bien de
los intereses polticos.
Los realistas y los realism os abundan en la historia de la accin
y de la doctrina polticas. El terico ms notable del realism o poltico
es Maquiavelo. Otros propugnarn la autonoma total de la poltica y
considerarn la accin poltica como norm a de s misma, exigiendo la
eliminacin de cualquier referencia a la moral. H egel llegar a identifi
car el ser y el deber ser en la categora del estado tico. La razn de
estado ser la concrecin normativa del realism o poltico.
No escapan de los presupuestos y de las conclusiones delrealismo
poltico la mayor parte de los socilogos y cultivadores de la ciencia
poltica (Weber, Pareto, Mosca). La pretensin de una ciencia poltica
regida nicamente por leyes estrictamente tcnicas, es decir, ticamente
neutrales, debe considerarse como una forma ms de realismo poltico,
en el que entran por igual la virtud maquiavlica, la razn de Estado
o la actual Eigengesetzlichkeit de lo poltico 2.
c)
Sntesis entre tica y poltica mediante la moralizacin

de la poltica
Son muchos los intentos que se han hecho para conciliar la poltica
con la tica. Recordemos, entre otras, las siguientes formas de sntesis
entre poltica y moral: 1) moralizacin del Prncipe, partiendo de la
base de que, moralizando el sujeto principal del poder, todo el sistema
poltico queda m oralizado3; 2) moralizacin de la poltica mediante el
control de la religin4; 3) m oralizacin de las estructuras polticas
mediante sistemas de autocontrol de las mismas estructuras (divisin de
poderes; participacin popular; la ley como form a configurada del Es
tado; etc.); 4) moralizacin del tacitism o de los siglos XVI y XVII:
o . c ., 77.
3 Por eso se comprende que todos los tratados medievales y modernos de
regimine principum, desde los escolsticos hasta Quevedo, Gracin o Saavedra Fa
jardo entre nosotros, hayan consistido siempre en puras admoniciones religiosas o
exhortaciones morales o inmorales y maquiavlicas, tanto da para que el
Prncipe ejerza bien el poder ( A r a n g u r e n , o . c ., 132).
4 Ibd., 197-200.
2 A ran g u ren ,
621
el tacitismo entra en dilogo con M aquiavelo y acepta su planteamiento

realista de la poltica. Pero cree superarlo haciendo ver, por una parte,
el valor, polticamente til, de la virtud, su funcin pragmtica: la ver
dadera razn o conveniencia de Estado necesita imprescindiblemente de
la virtud moral, como nos ensea la historia a travs del fracaso poltico
de los prncipes maquiavlicos. Los gobernantes malos son siempre, en
definitiva, malos gobernantes 5; 5) moralizacin burguesa y farisaica,
consistente en la acom odacin de la conciencia m oral, es decir, en
componrselas casusticamente para que el comportamiento elegido sa
tisfaga, a la vez, a la exigencia tica y a la instancia poltica. En efecto,
con manga ancha y una cierta mauvaise foi siempre se puede llegar a
un com prom iso tranquilizador de la conciencia 6.
Creemos que la postura autntica es la de sntesis entre tica y
poltica. El modo concreto de entender esa sntesis lo exponemos a
continuacin.
2.
ETICA Y POLITICA: DOS MAGNITUDES REFERENCIABLES
Etica y poltica son dos magnitudes autnomas; no son reductibles

la una a la otra. Sin embargo, su mutua autonoma no es bice para que
puedan relacionarse y constituir as una entidad nueva: la poltica m o
ralizada y la tica politizada.
Fijndonos exclusivam ente7 en la primera form a de relacin (la
poltica moralizada), es decir, la que sale de la tica y trata de alcanzar
la poltica, razonamos la afirmacin aludiendo a dos focos de ilum ina
cin: reconocimiento de la autonoma de la poltica y descubrim iento de
su posible integracin en la tica.
a)
Autonoma de la poltica
La poltica se compone de la doble vertiente de realidad humana y

de ciencia. En cuanto realidad humana la poltica tiene una especial
densidad de contenido; es, al mismo tiempo, accin y estructura, o mejor
dicho, es la relacin dialctica entre la libertad y las m ediaciones obje
tivas del poder. Por lo que respecta a la accin, la poltica es una con5 Ibd., 67.
6 Ibd., 68.
Sobre la necesaria politizacin de la moral, cf.
299-313.
T o rre s d e l M o ra l,
o . c .,
622
jugacin de arte, de tcnica y de saber. Las estructuras polticas, por su

parte, tienden a extender cada vez ms su mbito de actuacin. En
cuanto ciencia, la poltica pertenece al cuadro de los saberes positivossu estatuto cientfico se justifica por el descubrimiento de leyes positi
vas dentro del fenmeno de la politicidad8.
Entendida como accin y como ciencia, la poltica goza de plena
autonoma. Tiene sus leyes propias; no necesita justificarse por referen
cia a la moral y mucho menos a la religin.
La autonoma de la poltica debe ser respetada por la misma moral.
Esta no puede entrar en el campo especfico del saber poltico como si
fuese predio de su dominio. Las opciones polticas en cuanto polticas
son neutras con relacin a la moral.
El reconocimiento de la autonoma de la poltica es un dato incues
tionable para el hombre actual. Desde el Renacimiento, el hombre oc
cidental vive y entiende la poltica como una realidad secular y aut
noma.
b)
La necesaria referencia de la poltica

al universo de la tica
Reconocer la autonoma del comportamiento y del saber polticos no

supone negar su referencia al universo de la tica. Si las opciones po
lticas son neutras moralmente dentro del mbito restringido de lo po
ltico, no lo son, sin embargo, al quedar situadas dentro del amplio
horizonte de la realizacin totalizante de lo humano.
Son varias las orientaciones que se han seguido para descubrir y
expresar la referencia de la poltica a la moral. Recordamos algunas.
La insercin de la poltica dentro de los cuadros de la actividad
humana ha sido considerada como la raz de la dimensin moral de la
poltica. En cuanto actividad humana, la poltica adquiere toda la den
sidad propia de la persona; queda situada dentro del universo de inten
cionalidades y de fines en los que se realiza la persona. La poltica tiene
la densidad de la intencionalidad y de la finalizacin. No pertenece
exclusivamente al reino de los medios; se introduce en la regin de los
fines. Al poner en juego el universo personal, la poltica no puede dejar
de tener una referencia a la tica en cuanto que sta es la expresin del
8
M . P r e l o t , La ciencia poltica (Buenos Aires, 19715); J.
duccin a la ciencia poltica (Madrid, 1960).
eynard,
Intro
623
reino de los fines. La responsabilidad en la actividad poltica es la tra

duccin subjetiva de la moralizacin as entendida9.
Esta manera de descubrir y de expresar la dimensin tica de la
poltica, a travs de la consideracin de sta como actividad humana, ha
sido utilizada con bastante frecuencia por los autores catlicos10 y por
quienes consideran la poltica como accin humana responsable11.
En estrecha relacin con el planteamiento anterior, otra lnea de
reflexin se orienta por el camino de la axiologa. Como dice Coste,
para un cristiano, es evidente que la poltica no puede ser humana si
no est sometida a las reglas trascendentales de la moralidad 12. La
poltica est encuadrada dentro del universo de valores que rigen la
vida humana. Este encuadre le proporciona las pautas de una autntica
realizacin. Por eso mismo, no puede existir conflicto objetivo entre
valores ticos y autntica vida poltica. La llamada razn de estado
no tiene justificacin objetiva, si se entiende como la aceptacin axiolgica de la incompatibilidad entre realizacin poltica y valores m o
rales 13.
Tambin se ha tratado de fundamentar la referencia de la poltica a
la tica acudiendo a la finalidad justificadora de la comunidad poltica.
Si el poder poltico se justifica por la obtencin de un bien, es la rea
lizacin de este bien lo que necesariamente integra la tica y la poltica.
Los tomistas han introducido la reflexin por este cauce y han conside
rado el bien comn como ese bien al que necesariamente debe tender
una autntica p o ltica14. Algunos, como Maritain, sin descartar el bien
comn han subrayado el valor de la persona como categora justificado
ra de la moral p o ltica15.
9 L. S n c h e z A g e s t a , Nociones de teora poltica: Curso de Doctrina social
catlica (Madrid, 1967) 336-340.
10 J. R u iz - G im n e z , La poltica, deber y derecho del hombre (Madrid, 1958) 4049.
11 T o r r e s d e l M o r a l , o . c . , 251-253. Si lo humano es moral, estructuralmente
moral, lo poltico, en cuanto nticamente humano, tambin lo ser (p. 251).
12 R. C o s t e , Las comunidades polticas (Barcelona, 1971) 67-68 (cf. pginas 6698).
13 E . G a r c a E s t b a n e z , El bien comn y la moral poltica (Barcelona, 1970)
121-128 (con bibliografa).
14 Ver la o. c. de G a r c a E s t b a n e z .
15 Sobre el pensamiento poltico de Maritain, ver: G . P e c e s - B a r b a , Persona,
Sociedad, Estado. Pensamiento social y poltico de Maritain (Madrid, 1962); H.
B a r s , La poltica segn Maritain (Buenos Aires, 1964); M. D u q u e s n e , La philosophie politique de Jacques Maritain: Mlanges Science Religieuse 32 (1975) 43-56;
G . C a m p a n in i , L utopia della nuova cristianit. Introduzione al pensiero poltico di
Jacques Maritain (Brescia, 1975).
624
Desde los presupuestos de la filosofa analtica ha estudiado Oppenh e im 16 la tica poltica, formulada por los grandes exponentes del pen
samiento poltico. Se trata de una aproximacin notablemente original al
estudio de la objetividad crtica de la tica poltica.
Por ltimo, conviene recordar la postura de aquellos que consideran
la relacin/funcin de la tica con respecto a la poltica desde la cate
gora de la problem aticidad. Aranguren ha calificado la dimensin
moral de la poltica como una constitutiva problematicidad, vivida
dram ticam ente 17. Esta comprensin dramtica quiere decir afirma
cin de una compatibilidad ardua, siempre cuestionable, siempre proble
mtica, de lo tico y lo poltico, fundada sobre una tensin de carcter
ms general: la de la vida moral como lucha moral, como tarea inaca
bable y no como instalacin, de una vez por todas, en un status de
perfeccin 18. Para K. Axelos la tica hunde sus races en la poltica;
as, toda poltica genera una tica, presuponindose ambas, recproca
mente 19. Para este pensador, las implicaciones entre la tica y la po
ltica no tienen ya que ser demostradas 20. La funcin de la tica est
en problematizar la poltica.
II
EL CONTENIDO DE LA MORAL POLITICA
DESDE LA PERSPECTIVA CRISTIANA
Despus de haber examinado los problemas relacionados con la
metodologa y fundamentacin de la tica poltica, tratamos ahora de
estudiar los temas principales que integran y constituyen el contenido
concreto de la moral poltica.
Exponemos el contenido de la moral poltica mediante una serie de
aproximaciones concntricas. En prim er lugar lugar tomamos nota de
las insistencias temticas en la reflexin teolgico-moral reciente; en
segundo lugar realizamos idntica constatacin en la propuesta de la
Doctrina social de la Iglesia; a continuacin ofrecemos una sntesis
dentro de una opcin que llamamos de perspectiva integradora; por
ltimo, aludimos a los interrogantes ms radicales que tiene actualmente
16 F. E.
1975).
O p p e n h e im , L o s
principios morales de la filosofa poltica (Mxico,
17 A r a n g u r e n , o. c., 103-111.
18 Ibd., 103-104.
|g K. A x e l o s , Hacia una tica problemtica (Madrid, 1972) 15.
20 Ibd., 150.
625
la moral poltica, haciendo para ello una presentacin dentro de una

perspectiva que denominamos crtica.
1.
EL CONTENIDO DE LA ETICA POLITICA EN LOS MANUALES

DE MORAL21
Para hacer una seleccin correcta de los temas ms importantes en

relacin con la tica poltica nos parece conveniente recordar la temtica
estudiada por algunos recientes Manuales de Moral. Recogemos a con
tinuacin el contenido que algunos de esos Manuales desarrollan en el
tratado de la tica poltica. Esta breve encuesta nos iluminar en orden
a la seleccin y orientacin de los principales problemas morales en
relacin con la poltica.
M essner22 centra la reflexin en la realidad del Estado; consiguien
temente, al tratado le da el titulo de tica estatal. Anclada la conside
racin en el Estado, lo estudia bajo cuatro aspectos; naturaleza, sobera
na, funciones y dinmica. La naturaleza del Estado viene sintetizada en
la siguiente definicin: comunidad de un pueblo asentado sobre un
determinado territorio, dotada del ms alto poder de dominio, para la
fundamentacin completa de su bienestar social. La soberana del
Estado es una realidad histrica que, en Occidente, hace su aparicin al
final de la Edad Media; desde el punto de vista tico, interesa sealar
los problemas relacionados con el poder soberano del Estado: su origen,
su naturaleza, su titular, su ejercicio (y las correspondientes actitudes
ante l: obediencia y resistencia), su forma de organizacin, etctera.
Respecto a las funciones del Estado, Messner comienza afirmando el
principio de subsidiariedad de las funciones estatales para sealar a
continuacin las que juzga ms importantes: funcin jurdica (Constitu
cin, Legislacin, Administracin de la justicia); funcin de bienestar
(orden econmico, poltica social); funcin cultural (enseanza, fomento
de la cultura); funciones en el mbito de la religin; funcin adminis21 F . W. F o e r s t e r , Politische Ethik ( R e c k l i n h a u s e n , 19584); H. T h ie l ic k e , Ethik
des Politischen ( T u b i n g a , 1958); U n i n I n t e r n a c io n a l d e E s t u d io s S o c ia l e s , Cdigo
de moral poltica ( S a n t a n d e r , 1959); W. K u e n n e t h , Politik zwischen Dmon und
Gott. Eine christliche Ethik des Politischen ( B e r l n , 1961); J. N e w m a n , Studies in
political Morality ( C h i c a g o , 1963); R . N ie b u h r , Moral Man and inmoral Society. A
Study in Ethics and Politics ( L o n d r e s 1963); E . C h ia v a c c i , Etica poltica ( R o m a ,
1964); J . M e s s n e r , Etica social, poltica y econmica a la luz del derecho natural
( M a d r id , 1967) 811-1115 ( E t i c a E s t a t a l ); R . C o s t e , Las comunidades polticas
( B a r c e lo n a , 1971); G . M a t t a i , Morale poltica ( B o l o n i a 1971); A . B o n d o l f i , Etica
poltica: T . G o f f i - G . P i a a , C o r s o d i M o r a l e , t o m o I V ( B r e s c i a , 1985) 83-180.
22 M e s s n e r . o. c., 811-1115.
626
trativa (poltica impositiva y presupuestaria). En el aspecto de la din

mica del Estado se estudian temas tan importantes como: la razn de
Estado, la guerra, los movimientos de poblacin, el nacionalismo, el
imperialismo, el militarismo, la revolucin, el progreso y la decadencia
de los pueblos.
H aring23, lo mismo que M essner, reduce la moral poltica a una
tica de Estado. De una forma breve y sin desprenderse plenamente de
los intereses casusticos estudia los siguientes aspectos: esencia y lmites
del estado; origen y sujeto del poder del estado (formas polticas), de
beres del estado (defender el derecho, promover el bienestar, promocionar la cultura), poderes del estado (derecho a infligir la pena de muerte,
derecho de guerra); la comunidad internacional; deberes de los sbditos
frente al estado (obediencia y respeto, patriotismo, corresponsabilidad);
derecho de los sbditos frente al estado (derechos fundamentales de la
persona, derecho a la resistencia, revolucin, tiranicidio). Por la simple
enumeracin de los temas se advierte que la sntesis de Haring queda
excesivamente recortada al juego de derechos y deberes entre el Estado
y el Individuo.
C o ste24 pretende ampliar el horizonte de su estudio para ofrecer
una reflexin teolgica sobre el fenmeno poltico, adaptada a la si
tuacin actual, pero en conexin con la tradicin teolgica sobre la
materia (san Agustn, santo Toms de Aquino, Francisco de Vitoria,
Taparelli d Azeglio, etc.). O rganiza la temtica en tomo a tres ejes:
estudio del fenmeno poltico y de su valoracin tica (lo poltico y las
polticas); anlisis de las estructuras internas de la comunidad poltica
(estructuras internas), y exposicin de las relaciones entre las diversas
comunidades polticas (relaciones recprocas). La primera parte cons
tituye una fundamentacin de la tica poltica, mediante la considera
cin de los posibles focos de iluminacin (la razn, el ideal evanglico,
las directrices de la Iglesia, etc.). En la segunda parte se encuentra el
cuerpo sistemtico de la tica poltica de Coste. Tambin este autor la
concreta en el estudio del estado, ya que para l la comunidad poltica
de nuestra poca se identifica con el estado contemporneo. En relacin
con el Estado desarrolla los siguientes aspectos: organizacin (elemen
tos constitutivos, nacimiento y muerte del Estado, panorama de los re
gmenes polticos, funciones del poder, administracin central, comuni
dades locales e instituciones especializadas, servicios pblicos); misin
23 B. H a e r in g , La Ley de Cristo, III (Barcelona, 19685) 138-180. En su lt im a
sntesis de tica teolgica, Libertad y Fidelidad en Cristo, Haring trata el te m a d e
la moral poltica en el tercer tomo (Responsabilidad del hombre ante la vida) PP338-402 (Barcelona 1983).
24 R. C o s t e , o. c.
627
del Estado en los diversos aspectos de la promocin comunitaria (cul

tural econmica, social); relacin del Estado con los cuerpos interme
dios (partidos, sindicatos, sociedades civiles, asociaciones); relacin del
Estado con la persona; y con las comunidades religiosas. La tercera
parte pertenece a lo que se llama moral internacional: relaciones de las
comunidades polticas entre s. Pocas sntesis de moral poltica consi
guen la perfeccin que posee la de Coste: abundancia de datos de la
realidad poltica; amplitud de contenido; valoracin moral equilibrada;
postura abierta: etc.
M attai25 construye su moral poltica con abundante material: ciencia
y realidad polticas, teologa y experiencia humana, tica y anlisis prag
mticos se dan cita en un libro lleno de aportaciones y de sugerencias.
La sntesis se organiza en tom o a cinco ejes temticos que dan lugar a
otras tantas partes en que se divide el libro: 1) Fenomenologa poltica,
en donde se hace una lectura del fenmeno poltico en sus formulacio
nes histricas y en sus planteamientos actuales; 2) Razn y Fe frente al
fenmeno poltico, en donde se alude a las fuentes de una tica poltica
cristiana: Biblia, doctrina patrstica, magisterio eclesistico, reflexin
teolgica; 3) Estructuras de la comunidad poltica y ejercicio del poder
poltico en donde se abordan los clsicos problemas de la moral estatal
origen de la comunidad poltica, el bien comn como fin de la com u
nidad poltica, la autoridad en la comunidad poltica, formas de Estado
y Gobierno, ejercicio del poder poltico; 4) Personas y grupos en la
comunidad poltica: derechos y deberes del ciudadano, relacin del
Estado con los grupos intermedios (partidos, grupos de presin, sindica
tos), resistencia al poder poltico; 5) Comunidad poltica e Iglesia: mutua
relacin. A pesar de sus deficiencias (exposicin poco cuidada, despro
porcin en el equilibrio de partes, etc.), consideramos la obra de Mattai
como una buena sntesis de tica poltica en el campo de la moral
catlica.
Las ms recientes Sntesis de tica teolgica tambin ofrecen trata
mientos especficos sobre la moral poltica. En algunos casos las alusio
nes son breves26. En otros, en cambio, el tratamiento se encuentra su
ficientemente desarrollado27.
25 G . M
26 R. M
o. c.
La poltica: Iniciacin a la prctica de la Teologa, V
a t t a i,
ehl,
(M a d rid .
1986) 82-104.
27 A. B o n d o l f i , Etica poltica: T. G o f f i - G . P ia a , Corso de Morale, IV (Brescia,
1985) 83-180; G . d e l P o z o , Manual de Moral Social (Burgos, 1991) 69-172; A .
F e r n n d e z , Teologa Moral, III (Burgos, 1993) 707-867. Para un conocimiento
preciso de los planteamientos de la moral poltica despus del Vaticano II, ver el
estudio de J. Q u e r e j a z u , La moral social y el Concilio Vaticano II (Vitoria, 1993).
628
2.
LA ETICA POLITICA EN LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA28
Son numerosas las orientaciones de la Doctrina social de la Iglesia

sobre la poltica en su aspecto moral. Destacan, como bloques importan
tes, las ensenanzas de Len XIII, de Po XII, de Juan XXIII (encclica
Pacem in ten is), de Pablo VI (carta apostlica Octogsima adveniens)
y el Concilio Vaticano II (captulo IV de la segunda parte de la cons
titucin pastoral Gaudium et Spes) 29.
fundamentales, que van necesariamente unidas: el poder poltico debe

realizarse dentro del orden moral y, por lo tanto, debe tener como meta
la realizacin del bien comn. Estas so n tambin las dos condiciones en
que ha de basarse una comunidad poltica si quiere ser justa.
Juan XXIII, en la encclica Pacem in terris, expone de un modo
sistemtico (nn. 46-52) la prim era condicin; la autoridad poltica debe
estar sometida al orden moral:
La autoridad no puede considerarse exenta de sometimiento a otra su
perior. Ms an, la autoridad consiste en la facultad de mandar segn larecta
razn Por ello se sigue evidentemente que su fuerza obligatona procede de
orden moral, que tiene a Dios como primer principio y ltimo fin... .
A continuacin recogemos los temas que con m ayor insistencia en

numero y en importancia, aparecen en la Doctrina social de la Iglesia
Los reducimos a estos ncleos temticos:
1)
Necesidad y configuracin justa de la autoridad poltica

{del poder poltico)
, La doctrina social de la Iglesia ha sealado con frecuencia y con

nfasis la necesidad del poder poltico dentro de la sociedad a fin de
constituir la comunidad poltica como una realidad necesaria para el
desenvolvimiento de la persona.
El poder poltico est sometido al orden moral en la medida en que

tiene por finalidad la realizacin del bien comn. Existen abundantes
textos del magisterio eclesistico en que se expone este cn ten o decisivo.
Recordamos el pasaje de la carta apostlica Octogsima adveniens:
El poder poltico, que constituye el vnculo natural y necesario para
asegurar la cohesin del cuerpo social debe tener como finalidad la realiza
cin del bien comn. Respetando las legtimas libertades de los individuos,
de las familias y de los grupos subsidiarios, sirve para crear eficazmente y
en provecho de todos las condiciones requeridas para conseguir el bien au
tntico y completo del hombre, incluido su destino espiritual. Se despliega
dentro de los lmites propios de su competencia, que pueden ser diferentes
segn los pases y los pueblos. Interviene siempre movido por el deseo de la
justicia y la dedicacin al bien comn, del que tiene la r e s p o n s a b ilid a d
ltima. No quita, pues, a los individuos y a los cuerpos intermedios el campo
de actividades y responsabilidades propias de ellos, los cuales les inducen a
cooperar en la realizacin del bien comn .
Afirmada la necesidad de la autoridad poltica, aspecto en el que

insisti de un modo particular Len X III30, la doctrina de la Iglesia se
tija en las condiciones de su justa actuacin. Se sealan dos condiciones
p \ Lf f DZ ,? ,hrSt und der Staat- Grundsatzlichen Feststellungen in den
Rundschreiben Leos XIII und ihre Gltigkeit f r die Gegenwart (Viena, 1952); H.
W u l f , Der Christ und die Politik: Stimmen der Zeit 165 (1959-60) 401-415- J
ch; tl en, e\ lapo/ ' [ \ r (Pars-Toumai, 1963); A. D e s q u e y r a t , La doctriZ
1965): R- A l b e r d i , La vida en la comunidad
palm ee. Esquema X II (Madrid, 1967) 311-343; R. L a V a l l e , La vida de la Comu
nidad poltica: La Iglesia en el mundo de hoy (Madrid, 1967); R. Tucci, La vida de
la comunidad poltica: La Iglesia en el mundo de hoy (Madrid, 1970) 637-703- J
B r a u n , Paolo VI e la riforma morale della poltica (Roma, 1972); B . R u g g ie r i II
problema cristiano dellagir poltico: Rassegna di Teologia 28 (1977) 14-29.
i u u a 61 t6ma de la Poltica en el Vaticano II dice La Valle: Es de maravillar
pl,reCl ,i f 1Ue r pr0blen?aJC0m0 el de los fines del Estado y de las relaciones
ntre la Iglesia y la comunidad poltica, a pesar de ser un problema sobre el cual se
ha fijado a lo largo de los siglos la atencin de la Iglesia y sobre el cual han
discutido enconadamente los telogos y se han repetido las indicaciones de los
ya encontrado en el Concilio tan poca resonancia y una exposicin tan
da como la que se halla en el captulo IV de la segunda parte de la GS (R. L a
f la, Comunidad poltica: la Iglesia en el mundo de hoy [Madrid,
iq ^ V
u u
dlscusl0nes del auIa conciliar (comenzadas el 5 de octubre de
1965)
no hubo mas que cuatro intervenciones.
trir, ,C f J/ r' (?U7 ,RREZ Autoridad poltica: Conceptos fundamentales en la Doc
trina Social de la Iglesia, I (Madrid, 1971) 116-120.
629
2)
Formas polticas y rgimen autnticamente democrtico
La doctrina social de la Iglesia ha sealado con claridad que en cuan

to a las formas de gobierno (o formas polticas, o regmenes polticos)
existe pluralismo de opciones, con tal de que las elegidas realicen el bien
com n33. Sin embargo, todas las formas polticas han de ser compatibles
con un principio anterior: el de la democracia fundamental. Juan X X lil
recuerda que del hecho de que la autoridad proviene de Dios no debe en
modo alguno deducirse que los hombres no tengan derecho a elegir go
31 Pacem in terris, nn. 47-50: Once grandes mensajes, 223-224
32 Octogsima adveniens, n. 46: Once grandes mensajes, 521-522 Ver los ao
cumentos citados en la nota 30 de este nmero de la Octogsima adveniens .
33 C f. J. L. G u t i r r e z , Formas de gobierno: o. c., II, 187-195.
630
bemantes de la nacin, establecer la forma de gobierno y determinar los

procedimientos y los lmites en el ejercicio de la autoridad. De aqu que
la doctrina que acabamos de exponer pueda conciliarse con cualquier
clase de rgimen autnticamente dem ocrtico 34.
Ha sido Po XII quien, sobre todo en el Radiomensaje de Navidad
del ao 1944, ha desarrollado de un modo ms amplio y sistemtico el
tema de la democracia. Constata Po XII: La tendencia democrtica se
apodera de los pueblos y obtiene por doquier la aprobacin y el consen
timiento de quienes aspiran a colaborar ms eficazmente en los destinos
de los individuos y de la sociedad 35. Ms an, la forma democrtica
de gobierno aparece a muchos como un postulado natural impuesto por
la misma razn 36. Hecha esta constatacin, distingue Po XII dos nive
les en la democracia: el nivel de las formas concretas (admite distintas
formas y puede tener su realizacin as en las monarquas como en las
repblicas ) y el nivel del contenido fundamental. Es precisamente este
segundo nivel el que ms le interesa y el que desarrolla en su Radiomensaje. La preocupacin y solicitud de la Iglesia se dirige no tanto a la
estructura y organizacin exterior (de la democracia) las cuales de
penden de las aspiraciones peculiares de cada pueblo , cuanto al hom
bre, como tal, que, lejos de ser el objeto y un elemento pasivo de la vida
social, es, por el contrario, y debe ser y permanecer, su sujeto, su fun
damento y su fin 37.
La necesidad del pluralismo poltico (y de los medios para ga

rantizarlo: libertad de asociacin poltica, existencia de partidos, acep
tacin de los grupos ideolgicos y de presin, etc.), encuentra en el
Concilio Vaticano II y en la carta apostlica Octogsima adveniens un
notable eco afirmativo:
El cristiano debe reconocer la legtima pluralidad de opiniones tempo
rales discrepantes y debe respetar a los ciudadanos que, aun agrupados,
defienden lealmente su manera de ver. Los partidos polticos deben promo
ver todo lo que a su juicio exige el bien comn; nunca, sin embargo, est
permitido anteponer intereses propios al bien com n"w.
Luchen con integridad moral y con prudencia contra la injusticia y la
opresin, contra la intolerancia y el absolutismo de un solo hombre o de un
solo partido poltico; consgrense con sinceridad y rectitud, ms an, con
caridad y fortaleza poltica, al servicio de todos 40. No pertenece ni al
Estado, ni siquiera a los partidos polticos que se cerraran sobre s mismos,
el tratar de imponer una ideologa por medios que desembocaran en la
dictadura de los espritus, la peor de todas. Toca a los grupos establecidos
por vnculos culturales y religiosos dentro de la libertad que a sus miem
bros corresponde desarrollar en el cuerpo social, de manera desinteresada
y por su propio camino, estas convicciones ltimas sobre la naturaleza, el
origen y el fin del hombre y de la sociedad 41.
El principio de participacin en la vida poltica ha sido subrayado

de un modo especial por la carta apostlica Octogsima adveniens:
Esta es tambin la perspectiva que adopta el Concilio Vaticano II:
La doble aspiracin hacia la igualdad y la participacin trata de promo

ver un tipo de sociedad democrtica. Diversos modelos han sido propuestos;
algunos de ellos han sido ya experimentados; ninguno satisface comple
tamente, y la bsqueda queda abierta entre las tendencias ideolgicas y las
pragmticas. El cristiano tiene la obligacin de participar en esta bsqueda,
al igual que en la organizacin y en la vida polticas. El hombre, ser social,
construye su destino a travs de una serie de agrupaciones particulares que
requieren, para su perfeccionamiento, una sociedad ms vasta, de carcter
universal, la sociedad poltica. Toda actividad particular debe colocarse en
esta sociedad ampliada y adquiere, con ello, la dimensin del bien comn .
Las modalidades concretas por las que la comunidad poltica organiza

su estructura fundamental y el equilibrio de los poderes pblicos pueden ser
diferentes, segn el genio de cada pueblo y la marcha de su historia. Pero
deben tender siempre a formar un tipo de hombre culto, pacfico y benvolo
respecto de los dems para el provecho de toda la familia humana 38.
3)
A ctividad poltica bajo el doble signo de la participacin

y del pluralismo
En conexin con la afirmacin de un rgimen autnticamente de

mocrtico , la doctrina social de la Iglesia concibe la actividad poltica
bajo el doble signo de la participacin y del pluralismo.
Pacem in terris, n. 52: Once grandes mensajes, 225. Ver los documentos
citados en la nota 36 de este nmero de la Pacem in terris.
35 P. G a l i n d o , Coleccin de Encclicas y Documentos Pontificios edic 5.a
(Madrid, 1955) 233.
36 Ibd., 234.
37 Ibd., 233.
631
4)
Configuracin moral del Estado
La realidad poltica del Estado ha ocupado notablemente la atencin

del magisterio eclesistico43. Frente al anarquismo, el absolutismo, el
39 Ibd., n. 75.
40 Ibd., n. 75.
41 Octogsima adveniens, n. 25; Once grandes mensajes, 510.
42 Ibd, 24; Once grandes mensajes, 509.
43 Ver un buen resumen en J. L. G u t i r r e z : Estado: o. c., II, 109-130.
632
totalitarismo y las dictaduras, la doctrina social de la Iglesia proclamala necesidad del Estado, su finalidad de servicio a las personas y a los
grupos intermedios, su carcter subsidiario, sus diversas funciones y su
vinculacin al Derecho.
Limitndonos al ltimo aspecto, recogemos las exigencias marcadas
por Juan XXIII en la encclica Pacem in terris:
De todo lo expuesto hasta aqu se deriva con plena claridad que, en
nuestra poca, lo primero que se requiere en la organizacin jurdica del
Estado es redactar, con frmulas concisas y claras, un compendio de los
derechos fundamentales del hombre e incluirlos en la constitucin general
del Estado.
Se requiere, en segundo lugar, que, en trminos estrictamente jurdicos,
se elabore una constitucin pblica de cada comunidad poltica, en la que se
definan los procedimientos para designar a los gobernantes, los vnculos con
los que necesariamente deban aqullos relacionarse entre s, las esferas de
sus respectivas competencias y, por ltimo, las normas obligatorias que ha
yan de dirigir el ejercicio de sus funciones.
Se requiere, finalmente, que se definan de modo especfico los derechos
y deberes del ciudadano en sus relaciones con las autoridades y que se
prescriba de forma clara, como misin principal de las autoridades, el reco
nocimiento, respeto, acuerdo mutuo, tutela y desarrollo continuo de los de
rechos y deberes del ciudadano 44.
3.
SINTESIS DE LA ETICA POLITICA EN PERSPECTIVA

INTEGRADORA
Llamamos perspectiva integradora aquel modo de enfocar el ethos

que, aceptando las estructuras evolucionadas de la poltica democrtica,
trata de integrar en ellas la dimensin tica para justificarlas en ciertos
casos, para someterlas a revisin en otros, pero nunca para realizar un
cambio cualitativo, es decir, revolucionario.
No se puede negar que este modo de entender la tica poltica su
pone elementos crticos; sin embargo, en su estructura global es una
moral de signo integrador.
Juzgamos vlido este enfoque en la medida en que acepta la referen
cia dialctica con la perspectiva crtica. Por otra parte, tiene una notable
funcin pedaggica para aquellas situaciones histricas en las que no se
ha llegado o se impide llegar a las cotas alcanzadas por la evolucin
democrtica de la humanidad.
44 Pacem in terris, nn. 75-77: Once grandes mensajes, 232-233.
633
Podemos decir que la reflexin teolgico-moral y el magisterio

eclesistico se han colocado, en trminos generales, dentro de este en
foque de tica integradora al abordar los problemas morales de la pol
tica. En muchos casos, esa moral ha ejercido una funcin justificadora
de los avances reales y tericos de la poltica y en otros casos ha esti
mulado a los individuos y a los grupos en el proceso de mayor huma
nizacin de la realidad poltica.
A continuacin aludimos a los principales contenidos de la tica
poltica planteada desde y para una perspectiva integradora.
a)
La comunidad poltica: exigencia necesaria

para la realizacin humana
Los hombres, las familias y los diversos grupos que constituyen la

comunidad civil, son conscientes de su propia insuficiencia para lograr
una vida plenamente humana y perciben la necesidad de una comunidad
ms amplia, en la cual todos conjuguen a diario sus energas en orden
a una mejor procuracin del bien comn. Por ello forman comunidad
poltica segn tipos institucionales Varios 45.
La comunidad poltica nace de la insuficiencia de la comunidad
civil: sta, si no se estructura tambin como comunidad poltica, no
puede realizar una vida plenamente humana . As, pues, la necesidad
de la comunidad poltica (no de las formas polticas que ha conocido
histricamente la humanidad) se funda en la impotencia de los grupos
inferiores, familias y grupos sociales intermedios, para alcanzar el bien
comn necesario en orden al pleno desarrollo de los individuos y de los
grupos humanos.
Antese que para referirse a la dimensin poltica ya no se habla de
sociedad perfecta, sino de una ampliacin de la comunidad, de una
comunidad ms amplia. Hay que advertir, adems, la implcita distin
cin entre comunidad civil y comunidad poltica .
Frente a los impugnadores del orden poltico en cuanto tal el cris
tiano reconoce la necesidad de la comunidad poltica.
Cules sean los contornos o lmites de la comunidad poltica es
cuestin sometida a las transformaciones de la humanidad. El Estado
moderno es una de esas formas histricas. Posiblemente se halla desti
nado a desaparecer, pero su desaparicin no indica la desaparicin de la
comunidad poltica, bajo otras formas.
634
A partir de esta apreciacin: hay que estim ar en mucho la aparicin

del Estado moderno, como un producto de m aduracin humana, como
un hecho cultural de importancia; pero no hay que valorarlo como el fin
de la evolucin humana (Hegel).
~ Pero, qu es lo que tiene de caracterstico y peculiar la vida
poltica para que mediante ella puedan los hombres realizar una vida
plenamente humana? He aqu la respuesta: En la vida poltica, los
hombres no son simplemente productores de bienes econmicos, cuyo
valor habra de depender nicamente de su capacidad de produccin,
sino que son ciudadanos, reconocidos como tales por todos, y cuyos
derechos fundamentales los que pertenecen al hombre en cuanto tal__
se hallan protegidos. Adems, en la sociedad poltica, el hombre escapa
de los estrechos lmites de su familia, de su grupo, de su clan, para
entrar en una comunidad ms vasta, y, por consiguiente, ms rica y ms
enriquecedora.
Sus obligaciones, sus responsabilidades, se vuelven ms amplias,
porque ya no tienen que ver con intereses particulares o de grupo, sino
con el bien comn de la comunidad en su totalidad. La bsqueda de un
bien ms vasto que el del individuo y el del grupo ayuda al hombre a
volverse ms plenamente hombre y, en consecuencia, a realizar una vida
ms plenamente hum ana 46.
Por eso tenemos que decir que la politicidad o lo poltico es

una dimensin antropolgica; es una dimensin propia del hombre, de
todo hombre. Por eso mismo se debe afirmar que la comunidad poltica
(y la autoridad pblica) se fundan en la naturaleza humana, y, por lo
mismo, pertenecen al orden previsto por Dios, aun cuando la determi
nacin del rgimen poltico y la designacin de los gobernantes se dejen
a la libre designacin de los ciudadanos 47.
El Estado es una institucin establecida por Dios al crear la natu
raleza hum ana (cf. Rom 13,1). No depende ni dependi nunca del capri
cho del hombre el organizarse o no en Estado o sociedad (contrariamen
te a la teora del contrato social). El Estado es una corporacin orgnica
y por naturaleza necesaria, sin la cual los hombres no podran vivir
juntos en paz y en orden, con justicia y prosperidad, lo cual se aplica a
todo el gnero humano, al menos despus de la cada original 48.
R. Tucci, La vida en la comunidad poltica: La Iglesia en el mundo de hoy

(Madrid, 1970) 673.
48 H a e r i n g , o . c ., III, 139.
b)
635
Legitimidad tica del poder poltico49
La comunidad poltica nace, pues, para buscar el bien comn, en el

que encuentra su justificacin plena y su sentido y del que deriva su
legitimidad prim igenia y propia. El bien comn abarca el conjunto de
aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres, las fa
milias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad
su propia perfeccin 50.
La exigencia de la comunidad poltica se halla indicada por su fina
lidad: el bien comn. Fuera de este bien comn, la comunidad poltica
no encuentra sentido ni justificacin, convirtindose en puro instrumen
to de dominacin de unos hombres por otros.
Sobre este aspecto ya hemos insistido bastante en pginas anteriores.
No creemos necesario repetir aqu lo que ya hemos dicho ms arriba.
c)
Aspectos ticos de la autoridad poltica51
La autoridad: exigencia de la comunidad poltica. La consecucin

del bien comn exige necesariamente la existencia de una autoridad que
coordine y haga converger hacia ese bien comn los esfuerzos de las
distintas personas y de los diversos grupos. A fin de que por la plura
lidad de pareceres no perezca la comunidad poltica, es indispensable
e c k e l , Le chrtien et le pouvoir. Lgitimit, rsistance. insurrection
1962); G . R it t e r , El problema tico del poder ( M a d r i d , 1962); A . Z ie g l e r ,
Hinweise zur moraltheologischen Fragen der Gewaltanwendung: T h e o l o g i s c h e B e r ic h te ( Z u r i c h , 1972) I , 285-370; V a r io s , Problemas ticos del poder: C o n c i l i u m n .
90 (1973); H . G o l l w it z e r , Zum Problem der Gewalt in der christlicher Ethik: Freispruch und Freiheit ( M u n i c h , 1973) 148-167; R . G u a r d in i , El poder ( M a d r i d , 19782);
V a r io s , Sobre el poder: T e o l o g a y V i d a 20 (1979), n . 4; R . A l b e r d i , Violencia y
poder poltico: La identidad cristiana en el compromiso social ( M a d r i d , 1982) 117130; J. K. G a l b r a it h , Anatoma del poder ( B a r c e l o n a , 1984); V a r io s , Los cristianos
y el poder: R e v i s t a C a t l i c a I n t e r n a c i o n a l 6 (1984), n . 3; O . v o n N e l l - B r e u n in g ,
Macht -fr den Christen ein Problem: S t i m m e n d e r Z e i t 203 (1985) 374-388; D .
V e l a s c o , El poder poltico, impulso o freno del cambio social?: I g l e s i a V i v a , n .
122-123 (1986) 125-141; X . D ij o n , Petite thologie du pouvoir: N R T 108 (1986) 6475; L . L o r e n z e t t i , Poder: N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1992)
1427-1436; H . F r o h n h o f e n , Nichts Neues seit Kain und Abel? Der christliche Glaube und die Gewalt: T h e o l o g i e d e r G e g e n w a r t 37 (1994) 55-67; V a r io s , El hechizo
del poder: B i b l i a y F e 20 (1994), n . 58.
50 Gaudium et Spes, n . 74.
51 P . V a l a d ie r , L autorit en morale: Etudes 379 (1993) 213224. En el Catecis
mo de la Iglesia Catlica, nn. 1897-1904, se encuentran las afirmaciones morales
sobre la autoridad.
49 R . H
( P a r s ,
636
una autoridad que dirija la accin de todos hacia el bien comn no

m ecnica o despticamente, sino obrando principalmente como una
fuerza moral, que se basa en la libertad y en el sentido de responsabi
lidad de cada uno (GS. 71).
La autoridad es, pues, una fuerza inmanente de la comunidad poltica
es una exigencia interior, no exterior. La funcin de la autoridad es la de
unificar los esfuerzos tendentes hacia el bien comn; y esto no de una ma
nera mecnica, sino libre y responsablemente. Solamente entonces las per
sonas, al someterse a la autoridad, no quedan humilladas, sino liberadas.
Origen de la autoridad. La autoridad est prevista en el orde

namiento natural: se funda en la naturaleza humana y, por lo mismo,
pertenece al orden previsto por Dios 52. En documentos pontificios
anteriores se deca que la autoridad proviene de Dios 53. Solamente en
un plano ontolgico se puede decir que la autoridad viene de Dios.
La autoridad la tiene la comunidad en cuanto tal; en este sentido la
autoridad viene de la comunidad. La democracia, en cuanto visin
profunda de la autoridad, es un postulado de la comunidad poltica.
Pensar que Dios coloca directamente a determinadas personas al frente
del Estado, sera contra la experiencia y contra la manera general con
que Dios obra en el mundo, que es a travs de las causas segundas 54.
Las formas concretas de designacin de los gobernantes se dejan a la
libre eleccin de los ciudadanos. Ahora bien, del hecho de que la auto
ridad proviene de Dios, no debe en modo alguno deducirse que los hom
bres no tengan derecho a elegir los gobernantes de la nacin, establecer
la forma de gobierno y determinar los procedimientos y los lmites en el
ejercicio de la autoridad. De aqu que la doctrina que acabamos de expo
ner puede conciliarse con cualquier clase de rgimen autnticamente de
mocrtico . La determinacin del rgimen poltico y la designacin de
los gobernantes se dejan a la designacin libre de los ciudadanos 56.
Se puede adoptar cualquier forma de gobierno (monarqua, re
pblica), con tal que se salve el sentido democrtico fundamental. Una
tirana absoluta (en sentido clsico) y un Estado totalitario (en sentido
actual) son reprobables. Los pueblos maduros son los que pueden tener
un rgimen democrtico; y el rgimen democrtico hace madurar a los
individuos y a los grupos en su vida de responsabilidad polticas.
52 Ibd., n. 74.
Pacem in terris, n. 46, citando a Len XIII en la encclica Immortale Dei:
Once grandes mensajes, 223.
54 H a e r i n g , o . c ID, 143.
Pacem in terris, n. 52: Once grandes mensajes, 225.
637
Equilibrio de poderes. Las modalidades concretas por las que la

comunidad poltica organiza su estructura fundamental y el equilibrio de
los poderes pblicos, pueden ser diferentes, segn el genio de cada
pueblo y la marcha de su historia. Pero deben tender siempre a formar
un tipo de hombre culto, pacfico y benvolo respecto a los dems, para
el provecho de toda la familia hum ana 57.
Desde Montesquieu se ha impuesto la divisin tripartita del poder en
legislativo, ejecutivo y judicial. De hecho la divisin del poder es po
sible y deseable. En los regmenes democrticos se reserva al parlam en
to el poder legislativo, al gobierno el ejecutivo (junto con el derecho de
presentar los proyectos de ley, al menos cuando no son gobiernos pu
ramente decorativos); el poder judicial administra la justicia indepen
dientemente del parlamento y del gobierno, pero conforme a las leyes
dictadas por stos. En el poder judicial se incluye necesariamente el
poder coercitivo, el cual requiere, para ser eficaz, el poder policaco, que
est, sin embargo, bajo las rdenes del poder ejecutivo. El poder poli
caco vela por la paz interna y obra contra los enemigos internos del
orden; el poder militar est encargado principalmente de la defensa de
los derechos soberanos del Estado.
Moral de gobernantes y sbditos. La moral cristiana ha siste

matizado con particular inters los criterios y deberes ticos que han de
regir la vida de los gobernantes y de los sbditos en relacin con el
binomio autoridad/obediencia58.
El ejercicio de la autoridad adquiere legitimidad tica si cumple las
siguientes condiciones: cuando se ejerce dentro de los lmites del orden
moral; en vistas a procurar el bien comn, concebido dinmicamente;
segn'el orden jurdico legtimamente establecido o por establecer. Al
ejercicio legtimo de la autoridad corresponde la exigencia moral de la
obediencia: es entonces cuando los ciudadanos estn obligados en
conciencia a obedecer 59.
Cuando el ejercicio de la autoridad no tiene legitimidad tica los
sbditos tienen el derecho y el deber de resistencia. Cuando la autori
dad pblica, rebasando su competencia, oprime a los ciudadanos, stos
no deben rehuir las exigencias objetivas del bien comn; les es lcito, sin
embargo, defender sus derechos y los de sus conciudadanos contra el
57 Ibd., n. 74; Cf. A . B o n d o l f i , Sistemas polticos: Nuevo Diccionario de Teo
loga Moral (Madrid, 1992) 1718-1728
58 G. M a t t a i , Estado y ciudadano: Nuevo Diccionario de Teologa Moral (Ma
drid, 1992) 609-628. Ver la exposicin que hace el Catecismo de la Iglesia Catlica,
nn. 2234-2243, sobre los deberes de la autoridades y de los ciudadanos.
59 Ibd., n. 74.
638
639
abuso de tal autoridad, guardando los lmites que seala la ley natural
y evanglica 60.
1
pblica, en la determinacin de los campos de accin y de los lmites de

las diferentes instituciones y en la eleccin de los gobernantes66.
El Concilio Vaticano II ha vuelto a recordar la doctrina de la re

sistencia a los abusos del poder, doctrina que haba pasado a segundo
plano durante los ltimos siglos; se la consideraba incluso con una cierta
suspicacia y se la juzgaba peligrosa 61. Los moralistas prolongan el
derecho a la resistencia hasta las concreciones de la legtima revolucin
y el tiranicidio62. Pero sobre estos aspectos de la tica social remitimos
al captulo dedicado a la moral de la violencia.
__ Efectividad jurdica: Es perfectamente conforme con la na

turaleza humana que se constituyan estructuras poltico-jurdicas que
ofrezcan a todos los ciudadanos, sin discriminacin alguna y con perfec
cin creciente, posibilidades efectivas de tomar parte libre y activamen
te... Para que la cooperacin ciudadana responsable pueda lograr resul
tados felices en el curso diario de la vida pblica, es necesario un orden
jurdico positivo que establezca la adecuada divisin de las funciones
institucionales de la autoridad poltica, as como tambin la proteccin
eficaz e independiente de los derechos 67.
d)
Exigencias ticas de la participacin p oltica63
La poltica debe ser obra de todos. Las exigencias ticas de la par

ticipacin poltica pueden ser concretadas en los siguientes aspectos:
Derecho y deber de participar: Es una exigencia cierta de la dig
nidad humana que los hombres puedan con pleno derecho dedicarse a la
vida pblica 64. El Concilio recuerda el derecho y el deber de votar65.
Amplitud de esa participacin: en el establecimiento de los fun
damentos jurdicos de la comunidad poltica, en el gobierno de la cosa
60 Ibd., n . 7 4 .
61 Tucci, l. c., 686.
62 H a e r i n g , o . c III, 176-180.
63 R . S p ia z z i, Democracia y orden moral ( B a r c e l o n a , 1 9 6 2 ) ; S e m a n a s S o c i a l e s
d e E s p a a ( 1 9 6 7 ) , Democracia y responsabilidad ( M a d r id , 1 9 6 8 ) ; L . R o o s , Demokratie ais Lebensform ( P a d e r b o m , 1 9 6 9 ) ; F . P r i e t o , L o s partidos polticos ( M a
d r id , 1 9 7 7 ); J . L . C a l v o , Etica y democracia: E s t u d i o s F i l o s f i c o s 2 6 ( 1 9 7 7 ) ; A .
H o r t a l , La democracia como institucionalizacin de una utopa-. Estudios Eclesis
ti c o s 5 3 ( 1 9 7 8 ) 1 9 7 - 2 0 8 ; J . A . L l i n a r e s , Democracia integral y conciencia cristiana
( S a la m a n c a , 1 9 7 8 ); A . F . U t z - H . B . S t r e i t h o f e n , La concepcin cristiana de la
democracia pluralista ( B a r c e l o n a , 1 9 7 8 ) ; I . S o t e l o , La democracia como realidad
y utopia. M i s i n A b i e r t a 7 7 ( 1 9 8 4 ) 5 8 8 - 6 0 2 ; J . M . G o n z l e z - R u i z , Utopa cristiana
y democracia: M i s i n A b i e r t a 7 7 ( 1 9 8 4 ) 6 1 4 - 6 2 7 ; E . D a z , La justiticacin de la
democracia: S i s t e m a , n . 6 6 ( 1 9 8 5 ) 3 - 2 3 ; M . L o n g a , Etica y democracia: C o m p o s t e l l a n u m 3 0 ( 1 9 8 5 ) 1 9 1 - 2 1 2 ; J . M . G o n z l e z - F . Q u e s a d a ( e d s .) , Teoras de la de
mocracia ( B a r c e l o n a , 1 9 8 8 ) ; V a r i o s , Etica comunicativa y democracia ( B a r c e l o n a ,
1 9 9 1 ); L . L o r e n z e t t i , Participacin: N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a
d r id , 1 9 9 2 ) 1 3 2 8 - 1 3 3 7 ; J . V . S c h a l l , Catholicism and the Forms o f Democracy:
G r e g o r ia n u m 7 5 (1 9 9 4 ) 4 6 9 -4 9 0 . E n e l C a te c is m o d e la Ig le s ia C a t lic a , n n . 19131 9 1 7 , s e e x p o n e n l o s p r i n c i p i o s m o r a l e s r e f e r e n t e s a l a p a r t i c i p a c i n e n l a v id a
p o ltic a .
Pacem in terris, n . 7 3 : Once grandes mensajes,

65 Gaudium et Spes, n . 7 5 .
232.
e)
El Estado: estructura y finalidad
Qu idea debe hacerse un cristiano del Estado? Es para l la etapa

final de la evolucin de la humanidad, tal como lo pensaba Hegel, o
simplemente un servidor o dicono, tal como pensaba Pablo?
Nos interesa sealar aqu la fisonoma del Estado, tratando de ver
tambin sus competencias, sus lmites y su finalidad dentro de una vi
sin integral del hombre y de la hum anidad69.
66 Octogsima adveniens, n . 4 7 .
61 Gaudium et Spes, n . 7 5 .
68 J. M a r it a in , L homme et l'Etat ( P a r s , 1 9 5 3 ) ; W. S c h o e l l g e n , Recht und
Bedeutung des Staates im Lichte der Katholischen Moraltheologie ( B o n n , 1 9 5 4 ) ; H .
A . R o m m e n , El Estado en el pensamiento catlico ( M a d r id , 1 9 5 6 ) ; A . F . U t z , For
men und Grenzen des Subsidiaritts Prinzips ( H e id e l b e r g , 1 9 5 6 ) ; O . v o n N e l l B r e u n in g - H . S a c h e r , Zur Christliche Staatslehre ( F r e i b u r g / B r . , 1 9 5 7 ); A . D e m p f ,
La filosofa del Estado cristiano en Espaa ( M a d r i d , 1 9 6 1 ) ; J . L . A r a n g u r e n , Etica
social y funcin moral del Estado ( L a L a g u n a , 1 9 6 2 ) ; V a r io s , Cittadino e Stato di
fronte alia morale ( T u r n , 1 9 6 5 ) ; S . L e n e r , Lo Stato sociale contemporneo ( R o m a ,
1 9 6 6 ); J . J u l ie n - P . H u il l ie r - J . E l l u l , Los cristianos y el Estado ( B i l b a o , 1 9 6 9 ) ; D .
Z o l o , La teora comunista della estinzione dello Stato ( B a r i , 1 9 7 4 ) ; E . D a z , Estado
de Derecho y sociedad democrtica ( M a d r i d , 1 9 7 5 6); M . G a r c a P e l a y o , Las trans
formaciones del Estado contemporneo ( M a d r id , 1 9 7 7 ) ; W . M o l in s k i , Staat und
Moral: S t i m m e n d e r Z e i t 1 9 5 ( 1 9 7 7 ) 8 2 5 - 8 3 6 ; O . v o n N e l l - B r e u n in g , Der Staat und
die Grundwerte: S t i m m e n d e r Z e i t 1 9 5 ( 1 9 7 7 ) 3 7 8 - 3 8 9 ; M . D i e t , Eglise et Etat
selon Vatican II: E p h e m e r i d e s T h e o l o g i c a e L o v a n i e n s e s 5 4 ( 1 9 7 8 ) 1 4 5 - 1 6 0 ; V a r io s ,
Sobre el Estado: S i s t e m a , n . 3 8 - 3 9 ( 1 9 8 0 ) ; J . R u b io , La utopa tica del Estado justo
desde Platn a Rawls ( V a l e n c i a , 1 9 8 2 ) ; J . P ic o , Teoras sobre el Welfare State":
S is te m a , n . 7 0 ( 1 9 8 6 ) 4 1 - 6 1 ; G . M a t t a i , Estado y ciudadano: N u e v o D i c c i o n a r i o d e
T e o lo g a M o ra l (M a d r id , 1 9 9 2 ) 6 0 9 -6 2 8 .
69
Cf. A r a n g u r e n , o . c 1 8 5 - 2 6 2 .
F.
Ver una buena sntesis moral sobre el Estado

Cocco, Estado: Diccionario enciclopdico de Teologa moral (Madrid, 1 9 7 4 )
3 3 1 -3 4 2 .
640
1) Concepciones y realizaciones falsas del Estado

Estado mitificado. Para el cristiano, el Estado no es una realidad
m tica, divina o sobrenatural. El cristianismo desmitifica, desacraliza, el
Estado. Este es una realidad plenamente secular o temporal. A pesar'de
las formas sacrales en que se ha manifestado el Estado dentro de la
sociedad cristiana, el cristianismo reconoce hoy la completa profanidad
del Estado y de la poltica.
Estado totalitario. Al cristiano le repugna la idea de un Estado
totalitario. El Estado no es un fin en s mismo; el poder tampoco es un
fin para l mismo. Para un cristiano, el Estado totalitario: es un atentado
contra Dios; es un dolo y una blasfemia; es un atentado contra la per
sona: el hombre en cuanto persona trasciende la comunidad poltica
y el Estado; es un atentado contra las instituciones intermedias: familia,
comunidades civiles.
Estado liberal. En la interpretacin liberal, el Estado garantiza las
libertades de los individuos. Pero de qu libertades se trata?, y de qu
individuos se trata? Tenemos que decir que se trata de libertades forma
les y que se trata, no de todos los individuos, sino de los individuos
burgueses. La libertad del liberalismo es una libertad meramente for
m al. La libertad liberal es una libertad formal para todos, pero un pri
vilegio para unos pocos: la burguesa capitalista. El Estado del laissezfaire es un Estado ineficaz y clasista. El pensamiento individualista del
siglo XIX limit el fin del Estado al orden jurdico y ste exclusivamente
a la salvaguardia de la libertad de personas y propiedades.
Estado del bienestar social. El Estado tiene que cumplir con
diversas tareas de poltica social y econmica. Pero este Estado de Bien
estar puede convertirse en el estado-providencia, que termina por
suplantar al individuo, considerndolo como un nio y manipulando su
libertad. El Estado es el prom otor del bienestar y el prom otor de la
cultura; pero no ha de crear un tipo de hombre consumidor.
Estado tecnocrtico. No cabe duda que ha aumentado la dimen
sin de la tcnica en todos los niveles humanos de hoy. Tambin en el
mundo poltico. Podemos decir que a la prudencia poltica como vir
tud caracterstica le est reemplazando la ciencia y la tcnica como
forma de realizacin poltica.
Lo que se busca hoy da es la funcionalidad y, consiguientemente,
la eficacia. Esto se logra mediante la racionalizacin de la poltica, es
decir, mediante su tecnificacin.
Esta tecnificacin se advierte en muchos aspectos. A la disminucin
de la importancia del Parlamento corresponde un aumento en la tecno-
641
burocracia; a la importancia de la ley abstracta, producto de los juris

tas, sucede la importancia del plan tcnicoeconmico, elaborado por
comisiones especializadas de estudio y equipos de trabajo; a las ideo
logas corresponde hoy da la real problemtica socio-econmica. A las
ideologas las sustituyen los conflictos de intereses.
La poltica se hace ms sobria y tcnica. La brillantez, las grandes
invocaciones a la esencia m etafsica de la nacin y a la grandeza
espiritual de sta, dejan de constituir el contenido poltico para ser sus
tituidos por un trabajo positivo que, comparado con las grandes espe
culaciones intelectuales y las impresionantes sntesis ideolgico-histricas, resulta secundario y aburrido. La poltica tiende a convertirse
en administracin. Por eso, se ha podido escribir que la nota caracters
tica de las democracias occidentales estabilizadas, es que se encuentran
en una fase pospoltica .
2) El Estado de Derecho: exigencia tica imprescindible
La configuracin del Estado por el Derecho es una exigencia tica
imprescindible. Qu significa la expresin Estado de D erecho?70.
La expresin Estado de Derecho fue utilizada por primera vez por
Robbery Von Mohl en el ao 1833. Con tal expresin, el autor alemn
y los cientficos que la adoptaron posteriormente, queran definir un tipo
concreto de Estado, resultado de su sumisin al Derecho, y que deba
poseer una serie de notas o elementos fundamentales, sin cuyo concurso
no se da autnticamente un Estado de Derecho.
Estas notas o exigencias fundam entales expuestas muy esque
mticamente son:
1.
El imperio de la ley, considerando a sta como expresin de la
voluntad general. Las exigencias en que se concreta este principio son:
a) La ley ha de ser elaborada por un rgano popular representativo,
libremente escogido por los ciudadanos.
b) La ley o conjunto de normas de carcter general se subdivide
jerrquicamente, entre leyes fundamentales que componen la Consti
tucin y leyes ordinarias, debiendo stas estar subordinadas a aqullas.
c) Todas las disposiciones y actuaciones de la Administracin y
los particulares han de someterse a la ley.
70
Recogemos a continuacin el contenido de un editorial de Mundo Social 17
(1971) 6. Ver tambin E. D a z , Estado de Derecho y Sociedad democrtica (Madrid,
19756).
21.
642
d)
Para asegurar la conexin y subordinacin jerrquica de las
leyes, se precisa un control constitucional de las mismas.
2. La separacin de poderes. Significa que cada una de las tres
funciones en que se divide la labor del Estado, corresponden a tres
poderes independientes entre s: el poder legislativo, el ejecutivo y el
judicial. La separacin de poderes va ms all de una mera especializacin de funciones. Significa que cada poder posee para s un mbito de
competencia irrenunciable y exclusivo, al mismo tiempo limitado. Con
tal separacin se pretende evitar el abuso de poder, es decir, la exce
siva concentracin de poderes en uno de los rganos del Estado. Es
cierto que en nuestros das, debido a la existencia del Estado moderno
intervencionista, se produce una inevitable prim aca del poder ejecutivo,
pero lo esencial es que no llegar a ser nunca ilim itada o absoluta, por
la existencia de los otros poderes independientes.
3. Legalidad de la Administracin. Se concreta este principio en la
exigencia de que toda actuacin del poder ejecutivo deber estar some
tida a la ley, lo cual conduce a dos consecuencias fundamentales: el
principio de control y de la responsabilidad de la administracin. Con
tales principios se consigue de una parte garantizar la seguridad jurdica
de los particulares; por otra, evitar la arbitrariedad de la actuacin ad
ministrativa
4. El reconocimiento de los derechos y libertades fundamentales
con su adecuada proteccin y garanta jurdico-form al y realizacin
material. Quiere esto decir que no slo se han de proclamar solemne
m ente los derechos fundamentales, sino que su ejercicio ha de estar
regulado convenientemente as como eficazmente protegido. La protec
cin de los derechos exigir en unas ocasiones un no hacer por parte
del poder ejecutivo y en otras la creacin de las condiciones necesarias
para que su uso y disfrute alcancen a la totalidad de los ciudadanos.
Planteado as, creemos que el concepto de Estado de Derecho es
ms un desidertum que una realidad. No hay, en efecto, ningn
Estado que posea plenamente todas y cada una de las notas descritas
aqu esquemticamente. Pero la calificacin de un Estado concreto y
determinado como Estado de Derecho ser tanto ms correcta o inco
rrecta en tanto se acerque o se aleje de los elementos que lo determinan
3)
Las tareas del Estado
La tica cristiana ha estudiado detenidamente las tareas que incum

ben al Estado. Recordamos dos aspectos:
643
El hecho de la creciente intervencin del Estado. A consecuencia

de la com plejidad de nuestra poca, los poderes pblicos se ven obliga
dos a intervenir con ms frecuencia en materia social, econmica y cul
tural, para crear condiciones ms favorables que ayuden a los ciudadanos
y a los grupos en la bsqueda libre del bien completo del hombre 71.
Regla para medir la justa intervencin del Estado: el principio de
subsidiariedad12.
4.
INTERROGANTES ACTUALES DE LA ETICA POLITICA

EN PERSPECTIVA CRITICA
La incidencia de la tica cristiana en la realidad poltica puede acae

cer de Varios modos. Hemos sealado, en el apartado anterior, la forma
de abordar los problemas morales de la poltica cuando el ethos cristiano
se sita en perspectiva integradora. Esta perspectiva corresponde a la
funcin posibilista de la tica: moralizar la realidad teniendo en cuen
ta las posibilidades histricas del dato concreto.
Pero el ethos cristiano tiene, adems y sobre todo, una funcionalidad
utpica, a la que va dialcticamente unida la funcionalidad crtica.
Utopa y crtica son dos funciones esenciales de todo ethos, y de modo
particular del ethos cristiano. Cuando se pone en juego la fuerza utpica
de la tica podemos hablar de perspectiva crtica en el enfoque de los
problemas morales.
El contenido de la tica poltica debiera ser replanteado desde los
presupuestos de la perspectiva crtico-utpica del cristianismo. Seala
mos algunos puntos bsicos que precisan una reorientacin temtica.
a) Poder y tica (kratos y ethos)

El problema decisivo de la moral poltica es el de la justificacin
tica del poder. Si concedemos que la esencia de lo poltico es el
72 C f. J. L. G u t i r r e z , Subsidiaridad: C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s e n l a D o c t r i n a
S o c i a l d e l a I g l e s i a , I V ( M a d r i d , 1971) 299-309. C f . B. V . M a n n o , Subsidiaridad y
pluralismo. Perspectiva filosfico-social: C o n c i l i u m , n . 138-B (1978) 479-494; O .
v o n N e l l - B r e u n in g , Baugesetze der Gesellschaft: Solidaritat und Subsidiaritat ( F r e i b u r g , 1990); E. N a s a r r e , El principio de subsidiariedad: su vigencia: V a r io s , S o
li d a r i d a d y s u s i d i a r i e d a d e n l a s o c i e d a d e s p a o l a ( M a d r i d , 1993) 11-22; M . S p ie k e r ,
Das Subsidiarittsprinzip. Anthropologische Voraussetzungen und politische Konsequenzen: N e u e O r d n u n g 48 (1994) 22-34.
644
poder, la problematicidad de la relacin entre la poltica y la tica se

convierte en sta otra: la problematicidad de la relacin entre kratos v
ethos 73.
Es conocido el punto de vista, an no superado, de M. W eber en el
anlisis de la legitimacin sociolgica del poder (el carisma, la ley, la
tradicin). Tam bin es conocida la perspectiva marxista que no encuen
tra otra legitim acin que la proveniente de la forma determinada de
produccin econmica. La tica ha tratado de legitimar el ejercicio del
poder por la consecucin del bien comn; pero con respecto al origen
del poder la tica, despus de haberse liberado de explicaciones mticas
y sacralizantes, todava no ha encontrado una palabra definitiva.
La pregunta decisiva de la tica poltica sigue sin contestacin: la
existencia y el sentido del poder. Conocemos la antigua pregunta de los
filsofos: por qu hay Ser, por qu hay Ser en vez de nada? Tal es,
acaso, el nuevo problema; habra que tomar la decisin de convertirlo,
si bien no en nuestro vrtigo, por lo menos en nuestra obligacin: Por
qu existe el Poder, por qu el Poder en vez de otra cosa? 74.
La tica necesita hacer un anlisis preciso sobre el contenido real del
poder. El poder poltico, es fuerza, es dominio, es autoridad?, es todo
a la vez? Si el poder surge (est surgiendo continuamente) de la des
igualdad, puede conducir a la justicia? Sin caer en fciles soluciones
anarquistas, es preciso, sin embargo, destacar el carcter ambiguo del
po d er75 y tratar de verificar o contradecir la tan conocida afirmacin de
Lord Acton: el poder corrompe; el poder absoluto corrompe absoluta
m ente.
La tica cristiana no puede aceptar sin ms el poder poltico como
un dato, como un punto de partida. Tiene que criticarlo en su misma
raz significativa. Crtica de la que no saldr aureolado, sino des
mitificado y descubierto en sus malvolas y recnditas intenciones76.
73 A r a n g u r e n ,
.,
188.
74 B. H e n r i - L e v y , La barbarie con rostro humano (Caracas, 1978) 13.

75 R. G u a r d in i , El poder (Madrid, 19782).
76 No tengo simpata por los seres humanos que adolecen de la pasin del
Poder. Pero muchsimo ms temible que aqullos me parece el poder hipostasiado,
sustantivado y desencamado, el Poder con mayscula, que por todas partes nos
acecha y que arrastra a las marionetas que se presentan como sus detentadores. Sin
embargo, y por poco esperanzadora que sea la partida, no debemos ceder al mito en
definitiva fascista, de la irresistibilidad del Poder. Debemos hacer cuanto est a
nuestro alcance por su dismitificacin, y, en cuanto intelectuales, el arma a nuestro
alcance para resistirle es el anlisis, la crtica, la conciencia de que no es ningn
mysterium, sino aparato, aunque deshumanizado, meramente humano (J. L. L.
A r a n g u r e n , Irresistibilidad del Poder?: E L PAIS, 18 de enero de 1977, p. 9 ) .
645
En esta clave desmitificadora del poder poltico pueden ser ledas

las referencias que hace Juan Pablo II en la encclica Centesimus annus (n. 25) a la condicin pecaminosa de la poltica. El poder pol
tico que no conoce sus lmites tiende al endiosamiento y, consiguien
temente, a la mxima extrapolacin que consiste en situarse ms all del
bien y del mal. Cuando los hombres se creen en posesin del secreto
de una organizacin social perfecta que haga imposible el mal, piensan
tambin que pueden usar todos los medios, incluso la violencia o la
mentira, para realizarla. La poltica se convierte entonces en una reli
gin secular, que cree ilusoriamente que puede construir el paraso en
este mundo (CA, 35).
b)
La democratizacin y la utopa de la igualdad
El estado democrtico es, sin duda, una maduracin del espritu

humano. Pero la democratizacin de la existencia poltica ha sido pen
sada y realizada preferentemente desde la utopa de la libertad. El li
beralismo ha sido el ambiente de la democracia.
La democratizacin liberal se ha reducido muchas veces a una
realidad formal, sin contenido concreto. De ah que deba ser objeto
de un esfuerzo constante de lucidez humana. La democracia, como
forma institucionalizada de moralizacin del Estado, no es nada fcil
de hacer durar. Requiere un dispositivo tcnicojurdico del que se ocup
Montesquieu y que ha de mantenerse siempre a punto. Requiere el
reconocimiento legal de unas libertades (de prensa y en general, de
expresin, de asociacin, etc.). Requiere la existencia de unas minoras
que den conciencia, ilustracin y nocin poltica a las masas. Requiere,
en fin, la voluntad moral de la democracia. Esta voluntad se debilita
y an extingue con facilidad, porque al hombre le cansa la pesada
carga de la libertad poltica, y con frecuencia, hace entrega de ella a
un jefe, a cambio del orden y la seguridad, para poder dedicarse
tranquilamente a sus diversiones o a sus negocios, a la vida privada
en suma 77.
A la vista de las tentaciones de la democratizacin liberal de la
existencia poltica, la tica presenta la utopa de la igualdad como el
mbito ms adecuado para pensar y realizar la democracia. De este
modo la democracia social puede ser la alternativa vlida a la dem o
cracia liberal.
J- L. L.
A ranguren,
Etica y Poltica (Madrid, 19682) 161.
646
La tica poltica ha de postular hoy una profundizacin y una exten

sin del ideal dem ocrtico78:
1) Superacin de todas las form as de totalitarism o
La extensin del ideal democrtico indica la necesidad de que el
sistema poltico bsicamente democrtico alcance a las sociedades que
todava viven en regmenes marcados por diversas formas de totalita
rismo:
regmenes de matriz marxista y de confesin comunista;
estados autoritarios controlados por oligarquas econmicas
mediante la intervencin directa de las fuerzas armadas;
sistemas de cierta formalidad democrtica pero realmente domi
nados por un partido nico o prevalente;
647
intereses de clase, grupo o nacin los contraponen inevitablemente unos

a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa la fuerza del
poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que
dispone para imponer su propio inters o la propia opinin, sin respetar
los derechos de los dems. Entonces el hombre es respetado solamente
en la medida en que es posible instrumentalizarlo para que se afirme en
su egosmo. La raz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto,
en la negacin de la dignidad trascendente de la persona humana, ima
gen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de
derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la clase
social, ni la nacin o el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayora
de un cuerpo social, ponindose en contra de la minora, marginndola, oprim indola, explotndola o incluso intentando destruirla (Cf.
Len XII, ene. Libertas praestantissimum: Acta, VIII [Romae 1889]
224-226) 79.
autocracias de carcter todava feudal o de vinculacin a un clan.

2) Hacia la democracia integral
Estas y otras formas polticas, por desgracia todava bastante exten
didas en el mundo actual, no poseen el nivel democrtico hoy en da
convencionalmente admitido: a) no realizan la democracia poltica; b) y
tampoco consiguen elevar suficientemente la dem ocracia socio-econ
mica y cultural.
La encclica Centesimus annus ha realizado una crtica radical al
totalitarismo en su forma marxista-leninista. En su sentido profundo esta
crtica es vlida para todas las restantes formas de totalitarismo. El
totalitarismo, en la forma marxista, considera que algunos hombres, en
virtud de un conocimiento ms profundo de las leyes de desarrollo de
la sociedad, por una particular situacin de clase o por contacto con las
fuentes ms profundas de la conciencia colectiva, estn exentos del error
y pueden, por tanto, arrogarse el ejercicio de un poder absoluto. A esto
hay que aadir que el totalitarismo nace de la negacin de la verdad en
sentido objetivo. Si no existe una verdad trascendente, con cuya obe
diencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningn
principio seguro que garantice relaciones justas entre los hombres: los
78
Ver nota 63 de este captulo. Aadir: R . C o t a r e l o , En torno a la teora de
la democracia (Madrid, 1990); D. H e l d , Modelos de democracia (Madrid, 1991); F.
R e q u e j o , Las democracias (Barcelona, 1991); R . G a t t i , Democrazia: E. B e r t i - G .
C a m p a n in i , Dizionario delle idee politiche (Roma, 1993) 153-167; G . S a r t o r i , La
democracia despus del comunismo (Madrid, 1993); A. C o r t in a , Etica aplicada y
democracia radical (Madrid, 1993); V a r io s , Etica y democracia: Pastoral Misione
ra, n. 187 (1993), ver, sobre todo, el artculo de J. Lois, Aportacin cristiana a la
democracia, pp. 43-61.
La profundizacin de la vida democrtica, en aquellas sociedades

que la tienen al menos formalmente, ha de orientarse hacia la democra
tizacin integral mediante:
la mayor y mejor participacin socio-econmica. Sin democracia
econmica es imposible que exista genuina democracia poltica.
En este sentido, la mxima extensin del nivel econmico y la
amplitud social de las clases medias son garanta e ndice de la
democratizacin autntica.
la creacin de mecanismos populares de participacin y de con
trol en el juego del poder poltico y en la actuacin de la admi
nistracin. Tiene mucho de verdad el eslogan de que hay que
reinventar la democracia; es necesario crear formas nuevas de
participacin social y poltica.
el rechazo del peligro del fanatismo o fundamentalismo de
quienes, en nombre de una ideologa con pretensiones de cien
tfica o religiosa, creen que pueden imponer a los dems hom
bres su concepcin de la verdad y del bien 80.
La encclica Centesimus annus ha lanzado un mensaje de apoyo a
la democratizacin de la vida poltica, si bien ha subrayado tambin la
648
necesidad de una democracia que no prescinda de los valores. Merece

la pena leer los prrafos que formulan ese mensaje:
La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que
asegura la participacin de los ciudadanos en las opciones polticas y
garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus pro
pios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pa
cfica (Po XII: AAS 37 [1945] 10-20). Por esto mismo no puede favore
cer la form acin de grupos dirigentes restringidos que, por intereses
particulares o por motivos ideolgicos, usurpan el poder del Estado.
Una autntica democracia es posible solamente en un Estado de
derecho y sobre la base de una recta concepcin de la persona humana.
Requiere que se den las condiciones necesarias para la promocin de las
personas concretas mediante la educacin y la form acin en los verda
deros ideales, as como de la subjetividad de la sociedad mediante la
creacin de estructuras de participacin y de corresponsabilidad. Hoy se
tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escptico son la
filosofa y la actitud fundamental correspondientes a las formas polticas
democrticas, y que cuantos estn convencidos de conocer la verdad y
se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista
democrtico, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayora
o que sea variable segn los diversos equilibrios polticos. A este pro
psito hay que observar que si no existe una verdad ltima, la cual gua
y orienta la accin poltica, entonces las ideas y las convicciones huma
nas pueden ser instrumentalizadas fcilmente para fines de poder. Una
democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo
visible o encubierto, como demuestra la historia 81.
c)
La transformacin del Estado: orientaciones ticas
Ms arriba hemos formulado los criterios ticos que han de confi

gurar la comprensin y la realizacin del Estado. Queremos retomar el
tema en perspectiva crtica a fin de proponer un conjunto de orientacio
nes ticas en esta hora en que el Estado se encuentra en la dinmica de
notables transform aciones82.
649
1) La amplitud del Estado: la afirmacin de la sociedad civil

La configuracin actual de la Poltica, en cuanto intervencin efec
tiva del poder poltico, se encuentra ante el reto de encontrar el mbito
exacto de su actuacin. El campo de intervencin del Estado ha de
situarse entre estos dos extremos:
la minimizacin del Estado: no se puede reducir hasta tal punto
el Estado (el Estado mnim o) que haga su aparicin la barba
rie de la anarqua o de la fuerza de los ms poderosos. El
Estado es la salvaguarda de los ms dbiles.
la leviatanizacin del Estado: la omnipresencia del poder po
ltico y su invasin en los restantes campos de la vida originara
un totalitarismo burocrtico-administrativo que apagara las fuer
zas creativas de la vida social.
El Estado tiene su lugar exacto en el respeto, en la promocin y en
la necesaria regulacin de las instancias intermedias de la vida social. Es
necesario apoyar la creacin de una amplia e intensa sociedad civil.
Juan Pablo II habla de la necesidad de una subjetivizacin de la socie
dad: Segn la Rerum novarum y la doctrina social de la Iglesia, la
socialidad no se agota en el Estado, sino que se realiza en diversos
grupos intermedios, comenzando por la familia y siguiendo por los gru
pos econmicos, sociales, polticos y culturales, los cuales, como pro
vienen de la misma naturaleza humana, tienen su propia autonoma, sin
salirse del mbito del bien comn. Es a esto a lo que he llamado sub
jetividad de la sociedad, la cual, junto con la subjetividad del individuo,
ha sido anulada por el socialismo real 83.
La persona se encuentra hoy da ante el peligro de ser atrapada por
el poder y la burocracia. El individuo hoy da queda sofocado con
frecuencia entre los dos polos del Estado y del mercado. En efecto, da
la impresin a veces de que existe como productor y consumidor de
mercancas, o bien, como objeto de la administracin del Estado, m ien
tras se olvida que la convivencia entre los hombres no tiene como fin
ni el mercado ni el Estado, ya que posee en s misma un valor singular
a cuyo servicio deben estar el Estado y el mercado 84.
De ah que sea necesario apoyar la funcin positiva de la fam ilia
como comunidad de trabajo y de solidaridad 85 y de las restantes socieda

82 M. G a r c a P e l a y o , Las transformaciones del Estado contemporneo (Madrid,
1977).
83 Centesimus annus, n. 13 (ver, adems, los nn. 46 y 49). En la encclica

Sollicitudo rei socialis, nn. 15, 28, plante Juan Pablo esta orientacin.
Centesimus annus, n. 49.
650
des intermedias. Efecticamente, stas maduran como verdaderas comuni

dades de personas y refuerzan el tejido social, impidiendo que caiga en el
anonimato y en una masificacin impersonal, bastante frecuente, por des
gracia, en la sociedad moderna. En medio de esa mltiple interaccin de las
relaciones vive la persona y crece la subjetividad de la sociedad 86.
Dentro de esta interpretacin dialctica de la funcin del Estado en
relacin con la sociedad civil cobra sentido un fenmeno humano que
hace su aparicin con gran fuerza: es el fenmeno del voluntariado,
que la Iglesia favorece y promueve, solicitando la colaboracin de
todos para sostenerlo y animarlo en sus iniciativas 87.
2)
Los principios reguladores de la funcin del Estado
Las funciones del Estado han de estar reguladas por el principio

general del bien comn. Sobre el significado y la aplicacin de este
principio ya se ha hablado en este lib ro 88.
Teniendo como teln de fondo el principio del bien comn es nece
sario resaltar de forma ms inmediata la intervencin de otros dos prin
cipios: el de subsidiaridad y el de solidaridad. El principio de subsidiaridad obliga al Estado a mantenerse en sus propios lmites y a tener
conciencia de su carcter instrumental, ya que el individuo, la familia
y la sociedad son anteriores a l y el Estado mismo existe para tutelar
los derechos de aqul y de stas, y no para sofocarlos89.
El principio de solidaridad promueve la necesaria intervencin del
Estado y la orienta hacia los individuos y hacia los grupos ms necesi
tados: los individuos, cuanto ms indefensos estn en una sociedad,
tanto ms necesitan el apoyo y el cuidado de los dems, en particular la
intervencin de la autoridad pblica 90.
Podramos decir que el principio de solidaridad tiende a favorecer a
los que menos tienen 91, mientras que el principio de subsidiaridad est
en funcin de los que se defienden por ellos m ism os 92. Uno y otro
87 Centesimus annus, n. 49. Sobre el voluntariado ver, entre otras muchas expo
siciones: V a r io s , El voluntariado: Pastoral Misionera, n. 188 (1993).
88 Ver el captulo 2 de este tomo.
91 Sobre el principio de solidaridad, verla exposicin hecha en este tomo,c. 2.
92 Ver nota 72 de este captulo. Aadir: A.F e r n n d e z ,Teologa
Moral, III
(Burgos, 1993) 776-778. El Catecismo de la Iglesia Catlica recoge el principio de
subsidiaridad en los nn. 1183-1885.
651
principio han de ser equilibrados en la intervencin justa del Estado.

Hablando del papel del Estado en el mundo del trabajo pero pudiendo
aplicarse esta doctrina a todas las restantes reas del poder poltico, Juan
Pablo II seala dos formas de actuacin del Estado: directa e indirecta
mente. Indirectamente y segn el principio de subsidiaridad, creando
las condiciones favorables al libre ejercicio de la actividad econmica,
encauzada hacia una oferta abundante de oportunidades de trabajo y de
fuentes de riqueza. Directamente y segn el principio de solidaridad,
poniendo, en defensa de los ms dbiles, algunos lmites a la autonoma
de las partes que deciden las condiciones de trabajo, y asegurando en
todo caso un mnimo vital al trabajador en paro 9 .
3)
D el Estado de Bienestar al Estado de justicia social
A todos es patente la crisis del llamado Estado de Bienestar que,

en cierto modo, se ha convertido en Estado asistencial 94. Qu pensar
de esta crisis y cmo orientarla? Hacia dnde han de encaminarse la
concepcin y la realizacin del Estado? Sealamos tres criterios orientativos para responder a estas preguntas.
Primer criterio: el Estado asistencial no es la solucin. Ms que
desgranar razones preferimos aportar un texto ponderado de la encclica
Centesimus annus en el que sealan los lmites del asistencialismo
estatal:
En los ltimos aos ha tenido lugar una vasta ampliacin de ese
tipo de intervencin, que ha llegado a constituir en cierto modo un
Estado de ndole nueva: el Estado del bienestar. Esta evolucin se ha
dado en algunos Estados para responder de manera ms adecuada a
muchas necesidades y carencias, tratando de remediar formas de pobre
za y de privacin indignas de la persona humana. No obstante, no han
faltado excesos y abusos que, especialmente en los aos ms recientes,
93 Centesimus annus,
n . 15.
94 V e r n o t a 6 8 d e e s t e c a p t u l o . A a d i r y t e n e r e n c u e n ta : R . G a r c a C o t a r e l o ,
Origen y desarrollo del Estado del Estado de Bienestar: S i s t e m a , n . 80-81 (1987)
5-21; J . Pico, Teoras sobre el Estado de Bienestar ( M a d r id , 1990); C . O f f e , Con

tradicciones en el Estado de Bienestar ( M a d r id , 1990); R . M u o z d e B u s t il l o
( C o m p .) , Crisis y futuro del Estado de Bienestar ( M a d r i d , 1989); D. E . A s f o r d , La
aparicin del Estado de bienestar ( M a d r i d , 1989); G . A . R r r r E R , El estado social,
su origen y desarrollo en una comparacin internacional ( M a d r i d , 1991); E . O l iv a s
(E d .) , Problemas de legitimidad del estado social ( M a d r id , 1991); J . M ir a l l e s , El
debate del Estado de Bienestar ( B a r c e l o n a , 1992); E . R a n c i - M . J u r e z , Bienestar y
seguridad social: N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1992) 148-163; A .
C o r t in a , Del Estado de bienestar al Estado de justicia: C l a v e s , n . 41 (1994) 12-20.
652
han provocado duras crticas a ese Estado del bienestar, calificado como
Estado asistencial. Deficiencias y abusos del mismo derivan de una
inadecuada comprensin de los deberes propios del Estado. En este
mbito tambin debe ser respetado el principio de subsidiaridad. Una
estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna
de un grupo social de orden inferior, privndola de sus competencias,
sino que ms bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a
coordinar su accin con la de los dems componentes sociales, con
miras al bien comn (Cf. QA, I).
Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el
Estado asistencial provoca la prdida de energas humanas y el aumento
exagerado de los aparatos pblicos, dominados por lgicas burocrticas
ms que por la preocupacin de servir a los usuarios, con enorme cre
cimiento de los gastos. Efectivamente, parece que conoce mejor las
necesidades y logra satisfacerlas de modo ms adecuado quien est
prximo a ellas o quien est cerca del necesitado. Adems, un cierto tipo
de necesidades requiere con frecuencia una respuesta que sea no slo
material, sino que sepa descubrir su exigencia humana ms profunda.
Conviene pensar tambin en la situacin de los prfugos y emigrantes,
de los ancianos y enfermos, y en todos los dems casos, necesitados de
asistencia, como es el de los drogadictos: personas todas ellas que pue
den ser ayudadas de manera eficaz solamente por quien les ofrece, apar
te de los cuidados necesarios, un apoyo sinceramente fraterno 95.
Segundo criterio: Por razn del principio de solidaridad el Estado
tiene que seguir interviniendo. Esta intervencin ha de ser pensada y
ejecutada en funcin del bien comn de toda la sociedad y de modo
especial en funcin de los derechos de los ms dbiles. La encclica
Centesimus annus, nada proclive al colectivismo y menos al estatalismo, seala certeramente la necesidad de la intervencin del Estado.
Anota, como campos prevalentes en la situacin actual, los siguientes:
El marco institucional, jurdico y poltico. El Estado tiene la

incumbencia de defender un marco jurdico justo para la actuacin so
cial de los individuos y de los grupos. En referencia directa a la econo
ma, seala Juan Pablo II: La actividad econmica, en particular la
economa de mercado, no puede desenvolverse en medio de un vaco
institucional, jurdico y poltico. Por el contrario, supone una seguridad
que garantiza la libertad individual y la propiedad, adems de un sistema
m onetario estable y servicios pblicos eficientes. La primera incumben
cia del Estado es, pues, la de garantizar de manera que quien trabaja y
produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, por tanto, se sienta
653
estimulado a realizarlo eficiente y honestamente. La falta de seguridad,

junto con la corrupcin de los poderes pblicos y la proliferacin de
fuentes impropias de enriquecimiento y de beneficios fciles, basados en
actividades ilegales o puramente especulativas, es uno de los obstculos
principales para el desarrollo y para el orden econmico 96.
Intervenciones sobre situaciones que afectan a la buena marcha
de la sociedad en su conjunto. En relacin con la economa le corres
ponde al Estado la incumbencia de armonizacin y direccin del desa
rrollo. Ms concretamente tiene el derecho y el deber de intervenir
cuando situaciones particulares de monopolio creen rmoras u obstcu
los al desarrollo 97. Este criterio tiene aplicacin, analgicamente, a las
restantes reas de la vida social (sanitaria, educativa, cultural, etc.).
Funciones de suplencia. El Estado puede ejercer funciones de
suplencia. En situaciones excepcionales, cuando sectores sociales o sis
temas de empresas, demasiado dbiles o en vas de formacin, sean
inadecuados para su cometido. Tales intervenciones de suplencia, justifi
cadas por razones urgentes que ataen al bien comn, en la medida de
lo posible deben ser limitadas temporalmente, para no privar estable
mente de sus competencias a dichos sectores sociales y sistemas de
empresas y para no ampliar excesivamente el mbito de intervencin
estatal de manera perjudicial para la libertad tanto econmica como
civil 98.
Defensa y tutela de los bienes colectivos. Es deber del Estado
proveer a la defensa y tutela de los bienes colectivos como son el
ambiente natural y el ambiente humano, cuya salvaguardia no puede
estar asegurada por los simples mecanismos de mercado. A s como en
tiempos del viejo capitalismo el Estado tena el deber de defender los
derechos fundamentales del trabajo, as ahora con el nuevo capitalismo
el Estado y la sociedad tienen el deber de defender los bienes colectivos,
que, entre otras cosas, constituyen el nico marco dentro del cual es
posible para cada uno conseguir legtimamente sus fines individuales 99.
Lmite a la idolatra y voracidad del mercado. El Estado
aparece hoy como un lmite a la exuberante ramificacin del mercado.
En conexin con la necesaria proteccin de los bienes colectivos, anota
Juan Pablo II: He ah un nuevo lmite del mercado: existen necesidades
colectivas y cualitativas que no pueden ser satisfechas mediante sus
96
97
98
99
Centesimus
Centesimus
Centesimus
Centesimus
annus,
annus,
annus,
annus,
n.
n.
n.
n.
48.
48.
48.
40.
654
mecanismos; hay exigencias humanas importantes que escapan a su

lgica; hay bienes que, por su naturaleza, no se pueden ni se deben
vender o comprar. Ciertamente, los mecanismos de mercado ofrecen
ventajas seguras; ayudan, entre otras cosas, a utilizar mejor los recursos;
favorecen el intercambio de los productos y, sobre todo, dan la primaca
a la voluntad y a las preferencias de la persona, que, en el contrato, se
confrontan con las de otras personas. No obstante, conllevan el riesgo
de una idolatra del mercado, que ignora la existencia de bienes que,
por su naturaleza, no son ni pueden ser simples mercancas 100.
Tercer criterio: el ideal tico del Estado de justicia social. Las
formas modernas de Estado han sido pensadas preferentemente en clave
de libertad. Sin perder este valor, es necesario pensar y configurar el
Estado en clave de igualdad. Juan Pablo II ha realizado el balance de las
formas de Estado nacidas despus de la segunda guerra mundial: el
estado totalitario de carcter marxista (CA, n. 18), el estado social de
derecho que culmina en el estado de bienestar (CA, n. 19) y el estado
de seguridad nacional (CA, n. 19). De entre esas formas, nicamente
tiene futuro el estado social de derecho con tal que sepa corregir 1) los
desviacionismos tanto del egosmo individualista liberal; 2) como del
despersonalizador asistencialismo; 3) no caiga en la tentacin de cons
tituirse en un Estado nicamente garante del mercado; 4) y evolucione
hacia un autntico Estado de justicia social 101 y hacia estructuras y
funciones de socializacin personalizadora y solidaria102.
4)
Entre los Nacionalismos y el Estado Internacional
Por ltimo, queremos dejar constancia de un problema que afecta

seriamente a la vida poltica actual y, ms concretamente, a la configu
racin del Estado. Nos referimos a las tensiones entre nacionalismo/
regionalism o e internacionalism o 103.
El Estado actual se encuentra tensionado por fuerzas internas a l y
que pertenecen a la realidad humana y social que lo configuran: surgen
viejos problemas histricos relacionados con razas, etnias, peculiarida
des lingsticas y sociales, etc. Todo ello da lugar al fenmeno de los
nacionalismos. Por otra parte, el Estado actual se abre a formas que
o . c., 255-262.
102 Cf. J. G a r c a R o c a , Pblico y privado en la accin social. Del Estado de
Binestar al Estado social (Madrid, 1992).
103 V a r i o s , L o s nacionalismos (Zaragoza, 1994); A . d e B l a s G u e r r e r o , Nacio
nalismos y naciones en Europa (Madrid, 1994).
101 A r a n g u r e n ,
655
desbordan el Estado-nacin (intentos de agrupacin poltica superior a

los Estados, como por ejemplo, el intento de un Estado europeo). Esta
apertura es plenamente desbordante cuando se piensa en la conveniencia
y hasta en la necesidad de un Estado mundial".
No nos detenemos aqu sobre estos aspectos, ya que sern tratados
al analizar la Moral Internacional.
TEXTO
Ju a n P ablo
II, Centesimus annus, c. 5: Estado y cu ltu ra (nn. 44-52).
44. Len XIII no ignoraba que una sana teora del Estado era necesaria para
asegurar el desarrollo normal de las actividades humanas: las espirituales y las
materiales, entrambas indispensables. Por esto, en un pasaje de la Rerum novarum
el Papa presenta la organizacin de la sociedad estructurada en tres poderes
legislativo, ejecutivo y judicial , lo cual constitua entonces una novedad en las
enseanzas de la Iglesia. Tal ordenamiento refleja una visin realista de la natu
raleza social del hombre, la cual exige una legislacin adecuada para proteger la
libertad de todos. A este respecto es preferible que un poder est equilibrado por
otros poderes y otras esferas de competencia que lo mantengan en su justo lmite.
Es ste el principio del Estado de derecho, en el cual es soberana la ley y no la
voluntad arbitraria de los hombres.
A esta concepcin se ha opuesto en tiempos modernos el totalitarismo, el cual,
en la forma marxista-leninista, considera que algunos hombres, en virtud de un
conocimiento ms profundo de las leyes de desarrollo de la sociedad, por una
particular situacin de clase o por contacto con las fuentes ms profundas de la
conciencia colectiva, estn exentos del error y pueden, por tanto, arrogarse el ejer
cicio de un poder absoluto. A esto hay que aadir que el totalitarismo nace de la
negacin de la verdad en sentido objetivo. Si no existe una verdad trascendente, con
cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningn
principio seguro que garantice relaciones justas entre los hombres: los intereses de
clase, grupo o nacin los contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reco
noce la verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar
hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio inters o la
propia opinin, sin respetar los derechos de los dems. Entonces el hombre es
respetado solamente en la medida en que es posible instrumentalizarlo para que se
afirme en su egosmo. La raz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto,
en la negacin de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de
Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede
violar: ni el individuo, el grupo, la clase social, ni la nacin o el Estado. No puede
hacerlo tampoco la mayora de un cuerpo social, ponindose en contra de la minora,
marginndola, oprimindola, explotndola o incluso intentando destruirla.
45. La cultura y la praxis del totalitarismo comportan adems la negacin de
la Iglesia. El Estado, o bien el partido, que cree poder realizar en la historia el bien
absoluto y se erige por encima de todos los valores, no puede tolerar que se sostenga
un criterio objetivo del bien y del mal, por encima de la voluntad de los gobernantes
656
y que, en determinadas circunstancias, puede servir para juzgar su comportamiento.

Esto explica por qu el totalitarismo trata de destruir la Iglesia o, al menos, some
terla, convirtindola en instrumento del propio aparato ideolgico.
El Estado totalitario tiende, adems, a absorber en s mismo la nacin, la socie
dad, la familia, las comunidades religiosas y las mismas personas. Defendiendo la
propia libertad, la Iglesia defiende la persona, que debe obedecer a Dios antes que
a los hombres (cf He 5,29); defiende la familia, las diversas organizaciones sociales
y las naciones, realidades todas que gozan de un propio mbito de autonoma y
soberana.
46.
La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que ase
gura la participacin de los ciudadanos en las opciones polticas y garantiza a los
gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la
de sustituirlos oportunamente de manera pacfica. Por esto mismo no puede favore
cer la formacin de grupos dirigentes restringidos que, por intereses particulares o
por motivos ideolgicos, usurpan el poder del Estado.
Una autntica democracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre
la base de una recta concepcin de la persona humana. Requiere que se den las condi
ciones necesarias para la promocin de las personas concretas mediante la educacin
y la formacin en los verdaderos ideales, as como de la subjetividad de la sociedad
mediante la creacin de estructuras de participacin y de corresponsabilidad.
Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escptico son la
filosofa y la actitud fundamental correspondientes a las formas polticas demo
crticas, y que cuantos estn convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella
con firmeza no son fiables desde el punto de vista democrtico, al no aceptar que
la verdad sea determinada por la mayora o que sea variable segn los diversos
equilibrios polticos. A este propsito hay que observar que si no existe una verdad
ltima, la cual gua y orienta la accin poltica, entonces las ideas y las convicciones
humanas pueden ser instrumentalizadas fcilmente para fines de poder. Una demo
cracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto,
como demuestra la historia.
La Iglesia tampoco cierra los ojos ante el peligro del fanatismo o fundamentalismo de quienes, en nombre a ideologa con pretensiones de cientfica o religiosa,
creen que pueden imponer a los dems hombres su concepcin de la verdad y del
bien. No es de esta ndole la verdad cristiana. Al no ser ideolgica, la fe cristiana
no pretende encuadrar en un rgido esquema la cambiante realidad sociopoltica y
reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la historia en condiciones diversas
y no perfectas. La Iglesia, por tanto, al ratificar constantemente la trascendente
dignidad de la persona, utiliza como mtodo propio el respeto de la libertad.
La libertad, no obstante, es valorizada en pleno solamente por la aceptacin de
la verdad. En un mundo sin verdad la libertad pierde su consistencia y el hombre
queda expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes o
encubiertos. El cristiano vive la libertad y la sirve (cf Jn 8,31-32), proponiendo
continuamente, en conformidad con la naturaleza misionera de su vocacin, la ver
dad que ha conocido. En el dilogo con los dems hombres y estando atento a la
parte de verdad que encuentra en la experiencia de vida y en la cultura de las
personas y de las naciones, el cristiano no renuncia a afirmar todo lo que le han dado
a conocer su fe y el correcto ejercicio de su razn.
657
47.
Despus de la cada del totalitarismo comunista y de otros muchos regme
nes totalitarios y de seguridad nacional, asistimos hoy al predominio, no sin con
trastes, del ideal democrtico junto con una viva atencin y preocupacin por los
derechos humanos. Pero, precisamente por esto, es necesario que los pueblos que
estn reformando sus ordenamientos den a la democracia un autntico y slido
fundamento, mediante el reconocimiento explcito de estos derechos. Entre los prin
cipales hay que recordar: el derecho a la vida, del que forma parte integrante el
derecho del hijo a crecer bajo el corazn de la madre, despus de haber sido con
cebido; el derecho a vivir en una familia unida y en un ambiente moral, favorable
al desarrollo de la propia personalidad; el derecho a madurar la propia inteligencia
y la propia libertad a travs de la bsqueda y el conocimiento de la verdad; el
derecho a participar en el trabajo para valorar los bienes de la tierra y recabar del
mismo el sustento propio y de los seres queridos; el derecho a fundar libremente una
familia, a acoger y educar a los hijos, haciendo uso responsable de la propia sexua
lidad. Fuente y sntesis de estos derechos es, en cierto sentido, la libertad religiosa,
entendida como derecho a vivir en la verdad de la propia fe y en conformidad con
la dignidad trascendente de la propia persona.
Tambin en los pases donde estn vigentes formas de gobierno democrtico no
siempre son respetados totalmente estos derechos. Y nos referimos no solamente al
escndalo del aborto, sino tambin a diversos aspectos de una crisis de los sistemas
democrticos, que a veces parece que han perdido la capacidad de decidir segn el
bien comn. Los interrogantes que se plantean en la sociedad a menudo no son
examinados segn criterios de justicia y moralidad, sino ms bien de acuerdo con
la fuerza electoral o financiera de los grupos que los sostienen. Semejantes desvia
ciones de la actividad poltica con el tiempo producen desconfianza y apata, con lo
cual disminuye la participacin y el espritu cvico entre la poblacin, que se siente
perjudicada y desilusionada. De ah viene la creciente incapacidad para encuadrar
los intereses particulares en una visin coherente del bien comn. ste, en efecto,
no es la simple suma de los intereses particulares, sino que implica su valoracin y
armonizacin, hecha segn una equilibrada jerarqua de valores y, en ltima instan
cia, segn una exacta comprensin de la dignidad y de los derechos de la persona.
La Iglesia respeta la legtima autonoma del orden democrtico; pero no posee
ttulo alguno para expresar preferencias por una u otra solucin institucional o
constitucional. La aportacin que ella ofrece en este sentido es precisamente el
concepto de la dignidad de la persona, que se manifiesta en toda su plenitud en el
misterio del Verbo encamado.
48.
Estas consideraciones generales se reflejan tambin sobre el papel del
Estado en el sector de la economa. La actividad econmica, en particular la eco
noma de mercado, no puede desenvolverse en medio de un vaco institucional,
jurdico y poltico. Por el contrario, supone una seguridad que garantiza la libertad
individual y la propiedad, adems de un sistema monetario estable y servicios p
blicos eficientes. La primera incumbencia del Estado es, pues, la de garantizar esa
seguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su
trabajo y, por tanto, se sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente. La
falta de seguridad, junto con la corrupcin de los poderes pblicos y la proliferacin
de fuentes impropias de enriquecimiento y de beneficios fciles, basados en activi
dades ilegales o puramente especulativas, es uno de los obstculos principales para
el desarrollo y para el orden econmico.
658
Otra incumbencia dei Estado es la de vigilar y encauzar el ejercicio de los

derechos humanos en el sector econmico; pero en este campo la primera responsabi
lidad no es del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones
en que se articula la sociedad. El Estado no podra asegurar directamente el derecho
a un puesto de trabajo de todos los ciudadanos sin estructurar rgidamente toda la
vida econmica y sofocar la libre iniciativa de los individuos. Lo cual, sin embargo
no significa que el Estado no tenga ninguna competencia en este mbito, como han
afirmado quienes propugnan la ausencia de reglas en la esfera econmica. Es ms,
el Estado tiene el deber de secundar la actividad de las empresas, creando condicio
nes que aseguren oportunidades de trabajo, estimulndola donde sea insuficiente o
sostenindola en momentos de crisis.
El Estado tiene, adems, el derecho a intervenir, cuando situaciones particulares
de monopolio creen rmoras u obstculos al desarrollo. Pero, aparte de estas incum
bencias de armonizacin y direccin del desarrollo, el Estado puede ejercer funcio
nes de suplencia en situaciones excepcionales, cuando sectores sociales o sistemas
de empresas, demasiado dbiles o en vas de formacin, sean inadecuados para su
cometido. Tales intervenciones de suplencia, justificadas por razones urgentes que
ataen al bien comn, en la medida de lo posible deben ser limitadas temporalmente,
para no privar establemente de sus competencias a dichos sectores sociales y siste
mas de empresas y para no ampliar excesivamente el mbito de intervencin estatal
de manera perjudicial para la libertad tanto econmica como civil.
En los ltimos aos ha tenido lugar una vasta ampliacin de ese tipo de inter
vencin, que ha llegado a constituir en cierto modo un Estado de ndole nueva: el
Estado del bienestar. Esta evolucin se ha dado en algunos Estados para responder
de manera ms adecuada a muchas necesidades y carencias, tratando de remediar
formas de pobreza y de privacin indignas de la persona humana. No obstante, no
han faltado excesos y abusos que, especialmente en los aos ms recientes, han
provocado duras crticas a ese Estado del bienestar, calificado como Estado asis
tencial. Deficiencias y abusos del mismo derivan de una inadecuada comprensin
de los deberes propios del Estado. En este mbito tambin debe ser respetado el
principio de subsidiaridad. Una estructura social de orden superior no debe interferir
en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privndola de sus compe
tencias, sino que ms bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coor
dinar su accin con la de los dems componentes sociales, con miras al bien comn.
Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado
asistencial provoca la prdida de energas humanas y el aumento exagerado de los
aparatos pblicos, dominados por lgicas burocrticas ms que por la preocupacin
de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos. Efectivamente,
parece que conoce mejor las necesidades y logra satisfacerlas de modo ms adecua
do quien est prximo a ellas o quien est cerca del necesitado. Adems, un cierto
tipo de necesidades requiere con frecuencia una respuesta que sea no slo material,
sino que sepa descubrir su exigencia humana ms profunda. Conviene pensar tam
bin en la situacin de los prfugos y emigrantes, de los ancianos y enfermos, y en
todos los dems casos, necesitados de asistencia, como es el de los drogadictos:
personas todas ellas que pueden ser ayudadas de manera eficaz solamente por quien
les ofrece, aparte de los cuidados necesarios, un apoyo sinceramente fraterno.
49.
En este campo la Iglesia, fiel al mandato de Cristo, su fundador, est
presente desde siempre con sus obras, que tienden a ofrecer al hombre necesitado
659
un apoyo material que no lo humille ni lo reduzca a ser nicamente objeto de

asistencia, sino que lo ayude a salir de su situacin precaria, promoviendo su dig
nidad de persona. Gracias a Dios, hay que decir que la caridad operante nunca se
ha apagado en la Iglesia y, es ms, tiene actualmente un multiforme y consolador
incremento. A este respecto es digno de mencin especial el fenmeno del volunta
riado, que la Iglesia favorece y promueve, solicitando la colaboracin de todos para
sostenerlo y animarlo en sus iniciativas.
Para superar la mentalidad individualista, hoy da tan difundida, se requiere un
compromiso concreto de solidaridad y caridad, que comienza dentro de la familia
con la mutua ayuda de los esposos y, luego, con las atenciones que las generaciones
se prestan entre s. De este modo la familia se cualifica como comunidad de trabajo
y de solidaridad. Pero ocurre que cuando la familia decide realizar plenamente su
vocacin, se puede encontrar sin el apoyo necesario por parte del Estado, que no
dispone de recursos suficientes. Es urgente, entonces, promover iniciativas polticas
no slo en favor de la familia, sino tambin polticas sociales que tengan como
objetivo principal a la familia misma, ayudndola mediante la asignacin de recur
sos adecuados e instrumentos eficaces de ayuda, bien sea para la educacin de los
hijos, bien sea para la atencin de los ancianos, evitando su alejamiento del ncleo
familiar y consolidando las relaciones entre las generaciones.
Adems de la familia, desarrollan tambin funciones primarias y ponen en
marcha estructuras especficas de solidaridad otras sociedades intermedias. Efectiva
mente, stas maduran como verdaderas comunidades de personas y refuerzan el
tejido social, impidiendo que caiga en el anonimato y en una masificacin im
personal, bastante frecuente, por desgracia, en la sociedad moderna. En medio de esa
mltiple interaccin de las relaciones vive la persona y crece la subjetividad de la
sociedad. El individuo hoy da queda sofocado con frecuencia entre los dos polos
del Estado y del mercado. En efecto, da la impresin a veces de que existe slo
como productor y consumidor de mercancas, o bien, como objeto de la adminis
tracin del Estado, mientras se olvida que la convivencia entre los hombres no tiene
como fin ni el mercado ni el Estado, ya que posee en s misma un valor singular a
cuyo servicio deben estar el Estado y el mercado. El hombre es, ante todo, un ser
que busca la verdad y se esfuerza por vivirla y profundizarla en un dilogo continuo
que implica a las generaciones pasadas y futuras.
50.
Esta bsqueda abierta de la verdad, que se renueva cada generacin, carac
teriza la cultura de la nacin. En efecto, el patrimonio de los valores heredados y
adquiridos es siempre objeto de contestacin por parte de los jvenes. Contestar, por
otra parte, no quiere decir necesariamente destruir o rechazar a priori; sino que
quiere significar sobre todo someter a prueba en la propia vida y, tras esta verifi
cacin existencial, hacer que esos valores sean ms vivos, actuales y personales,
discerniendo lo que en la tradicin es vlido respecto de falsedades y errores o de
formas obsoletas, que pueden ser sustituidas por otras ms en consonancia con los
tiempos.
En este contexto conviene recordar que la evangelizacin se inserta tambin en
la cultura de las naciones, ayudando a sta en su camino hacia la verdad y en la
tarea de purificacin y enriquecimiento. Pero cuando una cultura se encierra en s
misma y trata de perpetuar formas de vida anticuadas, rechazando cualquier cambio
y confrontacin sobre la verdad del hombre, entonces se vuelve estril y lleva a su
decadencia.
660
MORAL DE ACTITUDES. OI MORAL SOCIAL
51. Toda la actividad humana tiene lugar dentro de una cultura y tiene una
recproca relacin con ella. Para una adecuada formacin de esa cultura se requiere
la participacin directa de todo el hombre, el cual desarrolla en ella su creatividad,
su inteligencia, su conocimiento del mundo y de los dems hombres. A ella dedica
tambin su capacidad de autodominio, de sacrificio personal, de solidaridad y dis
ponibilidad para promover el bien comn. Por esto la primera y ms importante
labor se realiza en el corazn del hombre, y el modo como ste se compromete a
construir el propio futuro depende de la concepcin que tiene de s mismo y de su
destino. Es a este nivel donde tiene lugar la contribucin especifica y decisiva de
la Iglesia en fa vor de la verdadera cultura. Ella promueve el nivel de los
comportamientos humanos que favorecen la cultura de la paz contra los modelos que
anulan al hombre en la masa, ignoran el papel de su creatividad y libertad y ponen
la grandeza del hombre en sus dotes para el conflicto y para la guerra. La Iglesia
lleva a cabo este servicio predicando la verdad sobre la creacin del mundo, que
Dios ha puesto en las manos de los hombres para que lo hagan fecundo y ms
perfecto con su trabajo, y predicando la verdad sobre la redencin, mediante la cual
el Hijo de Dios ha salvado a todos los hombres y al mismo tiempo los ha unido entre
s hacindolos responsables unos de otros. La Sagrada Escritura nos habla continua
mente del compromiso activo en favor del hermano y nos presenta la exigencia de
una corresponsabilidad que debe abarcar a todos los hombres.
Esta exigencia no se limita a los confines de la propia familia, y ni siquiera de
la nacin o del Estado, sino que afecta ordenadamente a toda la humanidad, de
manera que nadie debe considerarse extrao o indiferente a la suerte de otro miem
bro de la familia humana. En efecto, nadie puede afirmar que no es responsable de
la suerte de su hermano (cf Gn 4,9; Le 10,29-37; Mt 25.31-46). La atenta y pre
murosa solicitud hacia el prjimo en el momento mismo de la necesidad facilitada
incluso por los nuevos medios de comunicacin, que han acercado ms a los hom
bres entre s es muy importante para la bsqueda de los instrumentos de solucin
de los conflictos internacionales que puedan ser una alternativa a la guerra. No es
difcil afirmar que el ingente poder de los medios de destruccin, accesibles incluso
a las medias y pequeas potencias, y la conexin cada vez ms estrecha entre los
pueblos de toda la tierra, hacen muy arduo o prcticamente imposible limitar las
consecuencias de un conflicto.
52. Los pontfices Benedicto XV y sus sucesores han visto claramente este
peligro, y yo mismo, con ocasin de la reciente y dramtica guerra en el golfo
Prsico, he repetido el grito: Nunca ms la guerra! No, nunca ms la guerra!, que
destruye la vida de los inocentes, que ensea a matar y trastorna igualmente la vida
de los que matan, que deja tras de s una secuela de rencores y odios y hace ms
difcil la justa solucin de los mismos problemas que la han provocado. As como
dentro de cada Estado ha llegado, finalmente, el tiempo en que el sistema de la
venganza privada y de la represalia ha sido sustituido por el imperio de la ley, as
tambin es urgente ahora que semejante progreso tenga lugar en la comunidad
internacional. No hay que olvidar tampoco que en la raz de la guerra hay, en
general, reales y graves razones: injusticias sufridas, frustraciones de legtimas as
piraciones, miseria o explotacin de grandes masas humanas desesperadas, las cua
les no ven la posibilidad objetiva de mejorar sus condiciones por las vas de la paz.
Por eso, el otro nombre de la paz es el desarrollo. Igual que existe la respon
sabilidad colectiva de evitar la guerra, existe tambin la responsabilidad colectiva de
promover el desarrollo. Y as como a nivel interno es posible y obligado construir
661
una economa social que oriente el funcionamiento del mercado hacia el bien co
mn del mismo modo son necesarias tambin intervenciones adecuadas a nivel
internacional. Por esto hace falta un gran esfuerzo de comprensin reciproca, de
conocimiento y sensibilizacin de las conciencias. He ah la deseada cultura que
hace aumentar la confianza en las potencialidades humanas del pobre y, por tanto,
en su capacidad de mejorar la propia condicin mediante el trabajo y contnbuir
positivamente al bienestar econmico. Sin embargo, para lograr esto el pobre
-individuo o nacin necesita que se le ofrezcan condiciones realmente asequi
bles. Crear tales condiciones es el deber de una concertacin mundial para el de
sarrollo, que implica adems el sacrificio de las posiciones ventajosas en ganancias
y poder, de las que se benefician las economas ms desarrolladas.
Esto puede comportar importantes cambios en los estilos de vida consolidados,
con el fin de limitar el despilfarro de los recursos ambientales y humanos, permi
tiendo as a todos los pueblos y hombres de la tierra el poseerlos en medida sufi
ciente A esto hay que aadir la valoracin de los nuevos bienes materiales y espi
rituales, fruto del trabajo y de la cultura de los pueblos hoy marginados, para obtener
as el enriquecimiento humano general de la familia de las naciones.
T
Q U IN T A PA RTE
MORAL CULTURAL
Captulo
14. Aspectos morales del fenmeno cultural.
Captulo
15. Dimensin tica de la educacin.
Captulo
16. Moral en los medios de comunicacin social.
Captulo
17. Ciencia. Arte. Ocio. Calidad de vida. Ecologa.
664
Junto con la economa y la poltica, la cultura constituye

axiolgico fundamental en la dimensin moral de la convivencia
El Concilio Vaticano II, en la constitucin pastoral Gaudium et
le dedica un captulo especial (el c. 2 de la segunda parte) y lo
antes que los captulos sobre la economa y la poltica.
un ere
social
Spes
14
coloca
Aspectos morales
del fenmeno cultural
El factor de la cultura origina un mbito muy extenso de rea

lidades sociales. Dentro de este mbito temtico entran muchos aspectos
morales, que vamos a considerar en esta parte.
En las sntesis morales tradicionales (Moral de las Virtudes o Moral
de los M andamientos) algunos de los temas de este captulo apenas si
eran considerados; otros reciban un encuadre bastante reducido: el que
proyectaba la formulacin del octavo m andam iento del Declogo Cree
mos que, al situarlos dentro de los cuadros de la tica social, adquieren
una perspectiva ms exacta y ms enriquecedora.
Agrupamos la amplia temtica de este captulo en tom o a los si
guientes ncleos:
aspectos morales relacionados con el fenm eno cultural;
dimensin tica de la educacin;
problemtica moral relacionada con los m edios de comuni
cacin social;
anotaciones morales en relacin con la ciencia, el arte, el ocio
y la ecologa.
La relacin entre cristianismo y cultura constituye una de las pre

ocupaciones primordiales de la reflexin y de la pastoral cristianas del
momento actual. Son abundantes las intervenciones del magisterio ecle
sistico sobre este tema; baste recordar: la reflexin del Concilio V ati
cano II sobre el sano fomento del progreso cultural (captulo 2 de la
II parte de Gaudium et Spes, nn. 53-62)'; el anlisis de Pablo VI
sobre la relacin entre cultura y evangelizacin en la Exhortacin Apos
tlica Evangelii nuntiandi (n. 20); las referencias de Juan Pablo II en
la Exhortacin Apostlica Catechesi tradendae (n. 53) y sus importan
tes discursos en la UNESCO (2 de junio de 1980) y en Hiroshima (25
de febrero de 1981). Los Documentos de Puebla aportan un tratamiento
expreso y pormenorizado acerca de la evangelizacin de la cultura en
el presente y futuro de Amrica Latina (nn. 385-443). El Documento de
Santo Domingo (1992) dedica a la cultura una atencin especial; el
ttulo mismo de la Conferencia ya indicaba esa orientacin. Nueva
evangelizacin, promocin humana, cultura cristiana; el captulo III se
refiere todo l al anlisis, a la valoracin y a las propuestas pastorales
sobre la cultura (nn. 228-286). Por su parte, los telogos catlicos (Rahner) y no catlicos (Bultmann, Tillich) han prestado particular atencin
a la teologa de la cultura2.
1 El texto definitivo del captulo sobre la cultura es indudable que no es una
obra maestra, pero es mejor de lo que una lectura rpida, forzosamente superficial,
podra hacer creer ( A . D o n d e y n e , El desarrollo de la cultura: La Iglesia en el
mundo de hoy, II [Madrid, 1970] 561). El texto de este captulo es mucho ms rico
de lo que a primera vista parece. El texto es demasiado poco incisivo, tiene nece
sidad de un comentario detallado para que resalte su poder de renovacin, de refor
ma, dira el Cardenal Lercaro (Ch. M o e l l e r , El desarrollo de la cultura. La Iglesia
en el mundo [Madrid, 1967] 482).
2 Puede encontrarse una exposicin del estado de la cuestin (con bibliografa)
en: P. A g ir r e b a l t z a t e g i , Configuracin eclesial de la cultura. Hacia una teologa
de la cultura en la perspectiva del Vaticano II (Bilbao, 1976); P. P o u p a r d , Eglise
et cultures. Jalons pour une pastor ale de Vintelligence (Pars, 1980); A . F. B e d -
666
Como resultado de esta abundante y multiforme reflexin est sur

giendo un nuevo tratado teolgico que, con m etodologa interdisciplinar
se propone estudiar la dimensin cultural de la fe cristiana. Las ramifi
caciones de este tronco temtico son notablemente importantes: van
desde la discusin sobre el ropaje cultural de las frmulas de fe hasta el
comprom iso de la Iglesia en el desarrollo cultural pasando por los pro
blemas de la inculturacin en el campo de la evangelizacin y por la
necesaria apertura del cristianismo a las nuevas culturas.
El contenido de este captulo se limita a los aspectos morales del
fenmeno cultural. Para exponer estos aspectos, la reflexin se concen
tra en los siguientes puntos:
I.
II.
ASPECTOS MORALES DEL FENOMENO CULTURAL
Teniendo en cuenta la finalidad de este libro nos interesa nicamente

ofrecer un conjunto de perspectivas generales para situar en su autntico
horizonte el significado del fenmeno de la cultura. Colocados en una
perspectiva antropolgico-existencial, nos preguntamos por lo que re
presenta la cultura dentro del fenmeno totalizador de lo humano.
Somos conscientes de que el significado y la funcin de la cultura
pueden y deben ser abordados desde diversas teoras interpretativas de
la realidad. Adems del estudio ingenuo llamado peyorativamente culturalista, existen otras aproximaciones ms reveladoras:
explicacin estructuralista (LEVI-STRAUSS);
explicacin funcionalista (PARSONS);
Nocin de cultura: aproximaciones al fenmeno cultural.
explicacin desde la sociologa del conocimiento

HEIM);
Situacin de la cultura en el momento actual.
III.
Relacin entre fe cristiana y cultura.
IV.
Las tareas morales en el campo de la cultura.
Aproximaciones al fenmeno cultural

El trmino y el concepto de cultura aluden a una realidad muy
compleja, objeto de diversos saberes (etnologa, historia, sociologa,
filosofa, crtica social)3. Ello indica la dificultad de someterla a una
definicin aceptada indiscutiblemente. De hecho se pueden constatar
alrededor de trescientas definiciones de cultura4.
La cultura. Riflessione teologica (Turn, 1981); E . C h ia v a c c i , Cultura: Dic
cionario teolgico interdisciplinar II (Salamanca, 1982) 230-240; J . - C . E s l in , Cul
tura: Iniciacin a la prctica de la Teologa (Madrid, 1986) V, 135-181.
3 H. M a n n h e im , Ensayo de Sociologa de la cultura (Madrid, 1963); B . M a l i
n o ws k i , Une thorie scientifique de la culture (Pars, 1968); F. C assfrf . r , Las cien
cias de la cultura (Mxico, 1972); P. A. S o r o k in , Sociedad, cultura y personalidad
(Madrid, 19733); P. K a u f m a n n , Psychanalyse et thorie de la culture (Pars, 1974);
H. L. S h a p ir o , Hombre, cultura y sociedad (Mxico, 1975); A. B a u s o l a , Analisi
critica di cultura: Vita e Pensiero (1976) 16-35; G . G o d in , Une approche philosophique de la culture: Laval. Phil. Thol. 41 (1985) 215-224.
4 E . C h ia v a c c i , Principi di morale sociale (Bolonia, 1971) 51. C f . A. L. K r o e s e r - C . K l u c k h o h n , Culture: A Critical Review o f Concepts and Definitions: Papers
of Peabody Museum 47 (1952) 1.
n a r s k i,
(M ANN
explicacin socio-gentica (BERGER, LUCKMANN);

explicacin desde la teora crtica de la sociedad (ESCUELA
DE FRANKFURT);
explicacin psicoanaltica (KAUFMANN).
1
NOCION DE CULTURA
667
Reconociendo la im portancia de estos anlisis, no podemos orientar

la exposicin por esos derroteros. Nos limitamos a constatar algunas
perspectivas generales.
1.
CONCEPCIONES INADECUADAS
Existen algunas concepciones parciales del fenmeno de la cultura.

He aqu las que nos parecen ms significativas:
Concepcin aristocrtica. La palabra cultura evoca espon
tneamente la imagen del hombre distinguido; el hombre culturizado
se distingue de los dems. Es la continuacin del ideal de la paideia
griega y de la hum anitas latina. En el fondo, este concepto de cultura
lleva a la divisin entre los hombres: nace de la diferencia y conduce a
una diferenciacin continua. La cultura, en este sentido, es signo e ins
trumento de opresin humana. Para los romanos la cultura era privile
gio del ciudadano libre (cives romanus = civilizacin); el esclavo no
tena derecho a la cultura; el extranjero era brbaro = rudo o inculto.
Concepcin accidentalizada. A veces se ha hecho de la cultura
un privilegio de Occidente (descendencia grecorromana). Por eso no se
tienen muy en cuenta las culturas orientales; adems, a los pueblos
668
primitivos se los llama pueblos no civilizados o pueblos en estado

natural. Esta occidentalizacin de la cultura ha trado bastante incon
venientes a la expansin del cristianismo.
Concepcin en clave de tener". Con frecuencia se inserta la

cultura en las formas del tener; hombre culto es el que posee diversos
conocimientos. Sin embargo, la cultura pertenece al ser del hombre:
es ah donde hay que encontrar su significado.
2.
LA CULTURA: DIMENSION ANTROPOLOGICA
La cultura es una dimensin esencial y universal del ser humano; en

virtud de este rasgo la persona se distingue ontolgicamente de los
animales. La cultura es un modo especfico del existir y del ser del
hombre. El hombre vive siempre segn una cultura que le es propia y
que a su vez crea entre los hombres un vnculo propio' tambin, deter
minando el carcter inter-humano y social de la existencia humana 5.
M ediante la cultura la persona accede a niveles verdaderamente
humanos. Es propio de la persona humana el no llegar a un nivel
verdadera y plenamente humano si no es mediante la cultura, es decir,
cultivando los bienes y valores naturales 6. De ah que la cultura, en
cuanto dimensin antropolgica, pueda ser entendida y expresada con
las categoras siguientes:
Humanizacin: La cultura es lo mismo que hacer al hombre.
Esta es una realidad dinmica, un proyecto; la humanizacin es la su
prema meta del hombre y de la humanidad.
Desnaturalizacin: El hombre no slo es naturaleza, sino tam
bin historia. Por eso mismo, tiene que humanizarse liberndose de la
naturaleza en cuanto realidad mtica, prehumana.
Liberacin: La cultura se inserta en la libertad del hombre.
Culturizacin es lo mismo que liberacin; no tendra ningn sentido
la cultura si no fuese instrumento de la liberacin humana.
Solidaridad: no puede darse una comunidad humana sin cultura;
pero tampoco puede darse cultura sin referencia a la comunidad.
De estas perspectivas se derivan muchas consecuencias para el plan
teamiento y la realizacin de la cultura. Podramos decir que esta ma5 J u a n P a b l o II, Discurso en la UNESCO (2-6-80): Ecclesia, n. 1986 (14 junio
1980) 17.
669
era de entender la cultura es una profunda crtica a la situacin actual.

La cultura es la obra del hombre, quien llega a serlo de verdad nica
mente mediante ella, al mismo tiempo que se distingue as de las cosas
y de los animales.
De este modo se rompe el concepto clasista de cultura. No es
privilegio de unos pocos; no es una forma de alienacin del hombre por
el hombre. Tampoco ha de ser considerada la cultura como el producto
de una estructura de riqueza y ociosidad; la actividad obrera del hom
bre es un elemento esencial de la cultura.
La cultura no pertenece al orden del tener sino a la dimensin del
ser. La cultura se sita siempre en relacin esencial y necesaria con
lo que es el hombre, mientras su relacin con lo que tiene, con su
tener, es no solamente secundaria, sino totalmente relativa. Todo el
tener del hombre no es importante para la cultura, sino en la medida
en que el hombre, por mediacin de su tener, puede al mismo tiempo
ser ms plenamente como hombre, llegar a ser ms plenamente hom
bre en todas las dimensiones de su existencia, en todo lo que caracteriza
su humanidad 7.
3. CONTENIDO DESCRIPTIVO DE LA CULTURA
Sealado el carcter antropolgico integral de la cultura es necesario

tambin constatar su presencia en todo el vivir humano. Hay una omnipresencia de la cultura en la vida humana; la cultura tiene un carcter
multidimensional. La cultura abarca la totalidad de la vida de un pue
blo: el conjunto de valores y de desvalores que lo debilitan y que al ser
practicados en comn por sus miembros, los rene en base a una misma
conciencia colectiva 8.
Por eso mismo para exponer el concepto de cultura es apropiado el
mtodo descriptivo. As lo hace el Concilio Vaticano II cuando, en
patente afinidad con la clsica nocin dada por Taylor, expone el con
tenido descriptivo de la cultura del siguiente modo: con la palabra
cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre
afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales;
procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo;
hace ms humana la vida social, tanto en la familia como en toda la
sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones;
finalmente, a travs del tiempo expresa, comunica y conserva en sus
II, Discurso en la UNESCO: l. c., 18.
8 Puebla, n. 387.
7 J uan P ablo
670
obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de

provecho a muchos, e incluso a todo el gnero humano 9. Los Docu
mentos de Puebla se sitan tambin en esta perspectiva: la cultura
comprende las formas a travs de las cuales aquellos valores o desva
lores se expresan y configuran, es decir, las costumbres, la lengua, las
instituciones y estructuras de convivencia social, cuando no son impe
didas o reprimidas por la intervencin de otras culturas dom inantes 10.
De parecida forma describe tambin Ladrire la cultura como el
conjunto de las instituciones consideradas a la vez en su aspecto funcio
nal y en su aspecto normativo, en las cuales se expresa cierta totalidad
social, y que representa, para los individuos que pertenecen a esta tota
lidad, el marco obligatorio que forma su personalidad, prescribe sus
posibilidades y, de alguna manera, traza de antemano el esquema de
vida en el que podr insertarse su existencia concreta, por el que podr
alcanzar una forma efectiva. La cultura, desde este punto de vista, es la
sociedad misma, tomada en su realidad objetiva, en cuanto impone cier
to estilo de vida a los individuos que forman parte de ella 11.
Estas y otras descripciones sitan el contenido de la cultura en la
amplia gama de la realidad vital del hombre: desde la forma de relacio
narse con el cosmos hasta la interpretacin religiosa de la existencia
pasando por la vida de comunicacin con sus semejantes. De este modo,
la cultura es el ambiente necesitado y necesitante de la vida humana. El
hombre vive una vida verdaderamente hum ana gracias a la cultura. La
vida humana es cultura en este sentido tambin, pues el hombre se
distingue y se diferencia por medio de ella de todo lo que existe por otra
parte en el mundo visible: el hombre no puede pensarse sin la cultura 12.
Cultura es lo mismo que despliegue de las virtualidades subjetivas
del hombre: cultura fsica, cultura de la inteligencia, cultura del senti
miento, cultura de lo esttico, etc. Cultura son todas las actividades y
creaciones humanas: en el mbito de los bienes econmicos, en el mbito
de los bienes del espritu, en el mbito de la vida social, etc. La cultura
est integrada por los descubrimientos cientficos, las ideas filosficas,
el mundo de la esttica, de la moral y de la religin: realidades que
jalonan la historia de los pueblos y que constituyen el patrimonio de la
humanidad.

10 Puebla, n. 387.
11 J . L a d r ie r e , El reto de la racionalidad (Salamanca, 1978) 69.
12 J u a n P a b l o II, Discurso en la UNESCO: 1. c., 18.
4.
671
LA CULTURA: ACTIVIDAD Y ESTRUCTURA
La cultura es un proceso humano cuyos momentos principales son

los tres siguientes: la exteriorizacin, la objetivacin y la interioriza
cin 13. La exteriorizacin corresponde a la proyeccin del hombre sobre
la realidad para transformarla y humanizarla. La objetivacin indica el
momento en que el grupo asume colectivamente una idea, un invento,
una norma de conducta, dndole as una validez objetiva. La interiori
zacin corresponde al momento en que el individuo internaliza los con
tenidos de la cultura, consiguiendo as la socializacin y la incorpo
racin al grupo.
Estos momentos del proceso cultural nos indican que la cultura es
a la vez actividad y estructura. La cultura pertenece al mundo de la
actividad humana: es hechura del hombre (en el doble sentido de geni
tivo subjetivo y genitivo objetivo): la hace el hombre y ella hace al
hombre. Pero la afirmacin anterior no tendra sentido si la cultura no
constituyese una estructura, es decir, si no lograse el grado suficiente de
objetivacin.
La cultura es el encuentro entre libertad y determinismos, entre
originalidad y tradicin, entre pasado y presente. Algunas corrientes de
antropologa cultural, de carcter estructuralista, han puesto de relieve
esta constitucin dialctica de la cultura.
5.
ANOTACIONES COMPLEMENTARIAS
a) Relacin entre naturaleza y cultura

Existe una diferencia conceptual entre cultura y naturaleza. Esta
significa lo que existe sin que el hombre intervenga; cultura indica todo
lo que el hombre hace, conforma o crea. Sin embargo, en la realidad las
dos dimensiones se interfieren inevitablemente; no existen ni la natura
leza pura ni la cultura pura. En la naturaleza hay cultura y en sta est
presente la naturaleza.
Se puede hablar de una tensin dialctica entre naturaleza y cultura.
Lo humano es una sntesis entre el reino de la necesidad (naturaleza) y
el reino de la libertad (cultura). Siempre que se trata de la vida humana,
naturaleza y cultura se hallan unidas estrechsimamente 14.
13 F. S e b a s t i n , Evangelizacin de la cultura: Evangelizar la cultura (Madrid,
1978) 23-24.
672
Junto al concepto de naturaleza surge as el concepto de cultura

Con el concepto de naturaleza nicamente, resulta en la prctica impo
sible hablar correctamente del hombre, al menos, si pretendemos hacer
nos entender de los hombres de hoy. Es, como se sabe, una de las
razones por las cuales nuestros tratados tradicionales de moral, basados
casi con exclusividad en los conceptos de naturaleza, orden natural
y ley natural, han dejado de decir algo a nuestros contemporneos 15.
b)
Pluralismo cultural
Dentro del fenmeno de la cultura hay que resaltar un aspecto es

pecialmente significativo: la pluralidad de culturas. La cultura humana
presenta necesariamente un aspecto histrico y social, y la palabra cul
tura asume con frecuencia un sentido sociolgico y etnolgico. En este
sentido se habla de la pluralidad de culturas 16.
La cultura es un medio histrico determinado en el cual se inserta
el hombre de cada nacin o tiempo y del cual recibe los valores y
desvalores para promover o retardar la civilizacin humana. Existen
tantas culturas cuantas sean las maneras peculiares con que diversas
comunidades humanas experimentan y expresan su ser en el mundo, es
decir, la relacin con la naturaleza, con el mismo grupo y con lo sagra
do. La pluralidad de culturas ha de ser entendida tanto sincrnicamente
(diversidad de culturas existentes en un momento determinado: cultura
occidental, cultura africana, culturas asiticas) como diacrnicamente
(diversidad de etapas dentro de una lnea de homogeneidad cultural:
cultura grecorromana, cultura mediterrnea, cultura atlntica dentro del
tronco cultural occidental).
El pluralismo cultural no contradice la esencial unidad de la cultura
como dimensin antropolgico-existencial. Como dice Juan Pablo II:
en la unidad de la cultura, cual modo propio de la existencia humana,
se arraiga al mismo tiempo la pluralidad de las culturas, en el seno de
la cual vive el hombre. En esta pluralidad, el hombre se desarrolla sin
perder, no obstante, el contacto esencial con la unidad de la cultura en
tanto que dimensin fundamental y esencial de su existencia v de su
c)
673
Dimensin crtica de la cultura
Para terminar estas aproximaciones al fenmeno cultural destacamos

en l una dimensin fundamental: el carcter crtico inherente a toda
autntica cultura.
La cultura es, por definicin, capacitacin crtica del hombre (de
cada individuo y de todo el grupo); cultura que no configure seres cr
ticos se encuentra viciada en su misma raz. Por otra parte, al fenmeno
cultural le corresponde un resorte de permanente autocrtica. Frente a las
manipulaciones e instrumentalizaciones reales de la cultura existe en
ella la posibilidad de autoconciencia para no dejarse dominar por la
ceguera de los determinismos ni por la fuerza del poder.
Precisamente el ethos de la cultura se inserta en esa posibilidad de
autocrtica. Hay posibilidad de relacionar tica y cultura porque aqulla
no es una realidad mtica y atemporal y porque la cultura no es una di
mensin impermeable al discernimiento crtico y a la praxis de la libertad.
II
SITUACION DE LA CULTURA EN EL MOMENTO ACTUAL
Despus de haber expuesto la nocin de cultura es conveniente alu
dir a su situacin en el momento actual. El conocimiento de los rasgos
peculiares de la situacin actual es de particular inters para la valora
cin tica, ya que no podemos hablar de moral de la cultura si no
advertimos el cambio que se ha operado en este terreno de lo humano.
Existen agudos y profundos diagnsticos sobre la nueva situacin
cultural del hombre a c tu a l18. El Concilio Vaticano II hizo una descrip
cin detallada en los nmeros 4-10 de la Gaudium et Spes. Juan Pablo
II ha interpretado las angustias y las esperanzas de la existencia humana
a finales del segundo milenio (encclica Redemptor hom inis, sobre
todo nn. 14-16).
17
1. LA NUEVA SITUACION DE LA HUMANIDAD (GS, nn. 4-10)
Las circunstancias de la vida del hombre moderno en el aspecto

social y cultural han cambiado profundamente, tanto que se puede ha569-570.
16 Gaudium et Spes, n. 53. Cf. Evangelii nuntiandi, n. 20.
17 Discurso en la UNESCO: 1. c., 17.
15 D o n d e y n e , 1 . c .,
18
K. M a n n h e im , Diagnstico de nuestro tiempo (Mxico, 1944); J.
La revolucin del hombre en el siglo XX (Barcelona, 1965).
22.
L eclercq,
674
0 /5
blar con razn de una nueva poca de la historia humana"19. He aqu la

visin panormica de esta nueva situacin de la hum anidad20:
Mayor atencin a la previsin y ordenacin de la expansin

demogrfica.
Cambios profundos (GS, n. 5)
Paso de una concepcin ms bien esttica de la realidad, a otra

ms dinmica y evolutiva.
Cambios profundos y acelerados que progresivamente se extienden

al universo entero. Esta transformacin trae consigo no leves dificul
tades.
El hombre quiere conocer con profundidad creciente su ntima espi
ritualidad y con frecuencia se siente ms incierto que nunca de s mis
mo. Descubre las leyes de la vida social y duda sobre la orientacin que
a sta se le debe dar.
Grandes riquezas y gran parte de la humanidad sufre hambre y
miseria; son muchos los que no saben leer, ni escribir.
Nunca ha tenido el hombre un sentido tan agudo de su libertad
y entre tanto surgen nuevas formas de esclavitud social y psquica.
Cambios en el orden social (GS, n. 6)

Profundos cambios en las comunidades locales tradicionales:
familia matriarcal, clan, tribu, aldea, otros grupos; y en las mismas
relaciones de la convivencia social.
Extensin progresiva del tipo de sociedad industrial.
Predominio acentuado de la civilizacin urbana.
Repercusiones simultneas por los nuevos medios de la co
municacin social.
Los cambios inherentes a la emigracin.
Sentido profundo de unidad e interdependencias con divisiones

gravsimas por la presencia de fuerzas contrapuestas.
Se multiplican las relaciones sociales y no siempre con el ade

cuado proceso de la maduracin de la persona.
Persisten tensiones polticas, sociales, econmicas, raciales e

ideolgicas, y el peligro de guerra amenaza con destruirlo todo.
Cambios psicolgicos, morales y religiosos (GS, n. 7)
Aumenta la comunicacin de las ideas con confusin de concep

tos fundamentales en las diversas ideologas.
El cambio de estructura provoca con frecuencia un planteamiento

nuevo de las ideologas recibidas.
Se busca un orden temporal ms perfecto sin que avance para

lelamente el mejoramiento de los espritus.
Se nota particularmente en la juventud que llega a rebelarse;

consciente de su propia funcin en la vida social, desea participar rpi
damente en ella.
Creciente importancia, en la formacin del pensamiento, a las

ciencias matemticas, a las ciencias naturales y a las ciencias humanas;
en el orden prctico, a la tcnica y a las ciencias de ella derivadas.
El espritu cientfico modifica profundamente el ambiente cultu
ral y las maneras de pensar.
Dominio sobre el tiempo: en cuanto al pasado, por el cono
cimiento de la Historia; en cuanto al futuro, por la tcnica, la pros
pectiva y la planificacin.
Progreso de las ciencias biolgicas, psicolgicas y sociales.
M. R u iz - M a t e o s , Condicionamientos psicosociolgicos del hombre nuevo:
Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969) 9-14.
20 A .
Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir,

heredadas del pasado, no siempre se adaptan al estado actual de las
cosas.
Las nuevas condiciones influyen en la vida religiosa; un mayor
espritu crtico la purifica de lo mgico, lo supersticioso y exige una fe
ms personal.
M uchedumbres cada vez ms numerosas se alejan de la religin.
La negacin de Dios o de la religin, a veces como exigencia del
progreso cientfico y de un cierto humanismo nuevo.
676
Desequilibrio del mundo moderno (GS, n. 8)
677
Y los que cada da ms numerosos, verdaderamente inquietos

por las cuestiones ms fundamentales, se preguntan:
Entre la inteligencia prctica y el conocimiento terico. Entre la

eficacia prctica y las exigencias de la moral. Entre las condiciones de
la vida colectiva y las exigencias de un pensamiento personal. Entre la
especializacin profesional y la visin general de las cosas.
Qu es el hombre?
Cul es el sentido del dolor, del mal, de la muerte...?
Qu puede dar el hombre a la sociedad?
Discrepancias en la familia: por condiciones demogrficas, eco

nmicas, sociales; por conflictos de generaciones; por las nuevas rela
ciones sociales entre los dos sexos.
Qu puede esperar de ella?

Qu hay despus de esta vida temporal?
Discrepancias raciales y sociales; entre pases ricos, los menos

ricos y los pobres; y entre las instituciones internacionales.
Todo ello alimenta la mutua desconfianza y la hostilidad los
conflictos y las desgracias.
Aspiraciones ms universales de la humanidad (GS, n. 9)
Aspiraciones legtimas de todos los pueblos, incluso los ms
retrasados, conscientes ya, ante la informacin a escala universal, del
ritmo de los pases ms desarrollados.
Sed de una vida plena y libre, poniendo a su servicio las posi
bilidades actuales.
El hombre sabe que est en su mano el dirigir correctamente las
fuerzas que ha desencadenado y que pueden aplastarle o salvarle.
Los interrogantes ms profundos del hombre (GS, n. 10)
Desequilibrios del espritu con multitud de respuestas que no
satisfacen.
2.
LA NUEVA SITUACION CULTURAL
La constitucin pastoral Gaudium et Spes ha dedicado los nm e

ros 54-56 a hacer una descripcin de la cultura actual. No se trata de un
juicio de valor, sino de una descripcin, aunque sta sea de carcter
selectivo y comprensivo.
Descripcin global: una nueva poca
de la historia humana
Esta afirmacin es importante: estamos asistiendo al alumbramiento
de una nueva edad (poca y no perodo). Son muchas las conse
cuencias que se deducen de dicha constatacin. Si estamos en una nueva
poca de la historia humana: hemos de tomar conciencia de esta nove
dad (vivir con talante de novedad); hemos de proyectar el mundo hacia
ese futuro (vivir con talante de futuro); hemos de saber adaptar los
valores permanentes a las nuevas situaciones (vivir con talante de aggiomamento). Estas actitudes son las actitudes humanas histricas de
hoy; han de aplicarse a todos los mbitos de la vida.
M aterialistas prcticos embotados por la materia.

Oprimidos por la pobreza, incapacitados para todo planteamiento
superior.
Los que esperan una respuesta satisfactoria de la interpretacin
de la realidad, propuesta de mltiples maneras.
Los que esperan saciar todos sus deseos del simple esfuerzo
humano.
Los desesperados que piensan en la carencia de sentido de la
existencia y se esfuerzan en darle un sentido puramente subjetivo.
Causas de esta nueva situacin

Las causas de esta nueva edad cultural se encuentran, ante todo, en
los nuevos medios para perfeccionar la cultura y para comunicarla.
Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una
mayor expansin. La cultura aparece cuando el hombre, gracias a estos
medios o mediaciones, cultiva los bienes de la naturaleza y los valo
res. Sin embargo, hay que guardarse de una divisin demasiado mec
nica entre medios de cultura y cultura, pues uno de los nuevos aspec
tos del humanismo actual, es precisamente la ntima interaccin entre
678
uno y otro; as, en la m assculture, los medios de comunicacin social

son una parte esencial de la propia actividad cultural 21.
Entre los factores que han favorecido y estn sustentando la nueva
situacin cultural, seala el Concilio Vaticano II stos:
El ingente progreso de las ciencias naturales y de las humanas,
incluidas las sociales.
El desarrollo de la tcnica.
Los avances en el uso y recta organizacin de los medios que
ponen al hombre en comunicacin con los dem s.
Los medios de cultura han dado lugar a una consecuencia evidente:
el enorme crecimiento de la cantidad de bienes culturales, as como la
posibilidad de un reparto ms amplio de estos bienes dentro de las
vastas capas sociales.
Pero ms importante que este acrecentamiento cuantitativo es la
transformacin profunda de la mentalidad del hombre moderno: su
manera de comprenderse y expresarse. Es en este nivel donde se coloca
el Concilio cuando seala ciertas notas caractersticas de la cultura
actual; caractersticas que dan lugar a una nueva antropologa, a una
nueva sociologa, y a un nuevo humanismo.
679
manera de ser de la cultura actual. Algn obispo durante el Concilio (el

de Cuemavaca) quiso que se subrayase ms la importancia del psicoa
nlisis. El psicoanlisis ha mostrado que los verdaderos motivos de
nuestros actos no son forzosamente aquellos que aparecen en la concien
cia clara y refleja. Se pone en revisin el viejo problema de la libertad.
El psicoanlisis m atiza toda la cultura actual: arte, cine, literatura, etc.
Las ciencias histricas contribuyen mucho a que las cosas se
vean bajo el aspecto de su mutabilidad y evolucin. Hay una nueva
valoracin del tiempo (distincin entre tiempo objetivo y tiempo
ptico). Esto crea: una concepcin dinmica de la realidad; una dimen
sin prospectiva; un descrdito de la idea de una naturaleza universal e
inmutable, capaz de justificar juicios de verdad y reglas morales, vlidos
para todos los tiempos y para todos los lugares.
Una nueva sociologa
La nueva cultura tiene unas caractersticas especiales relacionadas
con la sociologa:
Los hbitos de vida y las costumbres tienden a uniformarse ms
y ms.
Una nueva antropologa
La industrializacin, la urbanizacin y los dems agentes que

promueven la vida comunitaria, crean nuevas formas de cul
tura.
La nueva cultura ofrece una imagen nueva del hombre. He aqu sus
rasgos:
El reciente intercambio va gestando una forma ms universal

de cultura.
Las ciencias exactas cultivan al mximo el juicio crtico. El

auge de las ciencias exactas estn alumbrando un nuevo tipo de hombre;
juicio crtico; verificacin; desconfianza; sospecha (disminuye la ca
pacidad del asombro, de la admiracin, de la receptividad). Los hombres
son menos ingenuos, menos sensibles al argumento de autoridad, y ms
exigentes en lo que concierne a la m istificacin de las creencias religio
sas y de la conducta moral.
Los ms recientes estudios de la psicologa explican con mayor
profundidad la actividad hum ana. La psicologa profunda de ella se
habla en esta alusin del Concilio ha arrojado una extraa luz sobre
la gnesis y el sentido del comportamiento humano. Freud es uno de los
maestros de la sospecha (Ricoeur). El psicoanlisis condiciona la
21 M
oeller,
l. c., 437.
Lo que la sociologa m oderna llama mass-culture no es un sin

nimo de decadencia cultural, como si se tratase de un simple fenmeno
de masificacin. Se trata de autnticas manifestaciones culturales, pero
de un nuevo tipo.
Hay un encuentro de culturas. Ya existi tal encuentro en otras
pocas, en los grandes imperios de la antigedad (persa, griego, roma
no). Pero es la primera vez que este encuentro se hace independiente
mente de una emigracin de pueblos, de una ocupacin militar o con
quista colonial. Todo ello hace creer que se est gestando una forma
ms universal de cultura (en que se aviva la unidad y se respeta la
pluralidad).
Para lograr esta situacin, conviene recordar la importancia que tie
nen los medios de reproduccin sonora y visual, las exposiciones ambu
lantes, los museos, etc.
680
Un nuevo humanismo
De esta manera somos testigos de que est naciendo un nuevo
humanismo, en el que el hombre queda definido, principalmente por la
responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia (GS 55).
Para describir la situacin cultural de hoy, es decisivo anotar el
nacim iento de un humanismo nuevo: el hum anism o de responsa
bilidad.
Se entiende por humanismo la manera como el hombre, en un
momento dado de su historia y en un espacio cultural determinado,
comprende, hace valer y expresa en sus obras, aquello que le distingue
de las cosas y de los animales, lo que constituye su verdadera grandeza.
En cada forma de humanismo se encuentra implicada una cierta com
prensin del hombre, inexpresable en una definicin 22.
Han existido diversas formas de humanismo y diversas concepciones
del hombre: humanismo de Grecia (el hombre com o ciudadano libre en
una ciudad griega: animal poltico); humanismo de la Edad Media
cristiana (el hombre como parte del cosmos teocntrico: deseo natural
de ver a Dios); humanismo racional de la Edad M oderna (el hombre
como ser pensante de Descartes, como caa, lo ms dbil de la na
turaleza, pero caa que piensa de Pascal); el humanismo de la revolu
cin del siglo XIX (el hombre como un ser para la liberacin); el
humanism o ateo (el hombre como luchador contra la alienacin reli
giosa, como detentador de la libertad); el humanismo personalista de
los medios cristianos de nuestro tiempo (el hombre como persona; no
como algo, sino como alguien), etc.
El Concilio habla de un humanismo de responsabilidad. Se define
al hombre por su responsabilidad. Ser hombre es precisamente ser
responsable. Reconocer el deshonor ante una miseria, que no pareca
depender de l. Enorgullecerse de una victoria que han obtenido los
camaradas. Sentir al poner una piedra suya, que se est contribuyendo
a construir un m undo (Saint Exupry). Esta responsabilidad, ya no
es experimentada bajo el orgullo fustico o prom eteico, sino bajo
el signo de la gravedad sentida ante la tarea com partida con los her
manos.
Este humanismo de responsabilidad es ms apto para
hom bre en su aspecto de solidaridad, de socializacin
rresponsabilidad. El despertar de la responsabilidad colectiva
una madurez espiritual y moral del gnero hum ano, y lleva
definir al
y de co
conduce a
al hombre
681
a fijar la mirada en la unificacin del mundo y en la tarea que se nos

impone de edificar un mundo mejor en la verdad y en la justicia.
El hombre de hoy, definido por la responsabilidad hacia sus herm a
nos y ante la historia, se da cuenta de que lo que constituye su verda
dera grandeza es la razn tica, ms que la razn especulativa o la razn
esttica.
En esta forma de humanismo se tiene que insertar la fe cristiana.
Dios ha de entenderse para un hombre en mayora de edad, para un
hombre responsabilizado: Dios no es una coartada sobre la que des
cansar, sino al contrario, es el fundamento mismo de esta exigencia de
la creatividad. El es, sin duda, la exigencia de lo absoluto, pero mucho
ms aqu lo absoluto de una exigencia 23. A Dios no se le descubre
dentro de una contemplacin estoica de la naturaleza, sino dentro del
hombre como centro de responsabilidad y de libertad. Es otra forma de
contemplacin 24.
3.
RIESGOS Y ESPERANZAS
La descripcin anterior no es ni de signo optimista ni de signo

pesimista. Es simplemente descripcin. Tal descripcin descubre una
situacin de esperanza y de ansiedad. La humanidad presente se
debate entre el miedo y la esperanza.
En esta situacin no hay que extraarse de que el hombre, que
siente su responsabilidad en orden al progreso de la cultura, alimente
una ms profunda esperanza, pero al mismo tiempo note con ansiedad
las mltiples antinomias existentes, que l mismo debe resolver (GS,
n. 56).
Estas antinomias son, sobre todo, las siguientes:
Antinomia entre comunicacin universal y el carcter propio de
cada cultura.
Antinomia entre la nueva cultura y la cultura tradicional o cl
sica (en Occidente y en Oriente).
Antinomia entre anlisis y sntesis (conservar las facultades de
la contemplacin y de la admiracin, que llevan a la Sabidura).
Antinomia entre especializacin y masificacin.
J3 M o e l l e r , 1 . c ., 4 4 2 .
22 D o n d e y n e , l.
c .,
5 7 6 -5 7 7 .
Cf.
H . U r s v o n B a l t h a s a r , D i e u e t l 'h o m m e d ' a u j o u r d h u
(Pars,
1 9 5 8 ).
682
683
Antinomia entre la autonoma legtima de la cultura y la reli

gin.
cometido mostrar que en principio estas dos realidades histricas, por

ms que sean distintas, estn hechas para fecundarse mutuamente.
La solucin de esas antinomias ha de llevar a una meta y ha de ser

iluminada con una luz: en medio de estas antinomias se ha de desarro
llar hoy la cultura humana de tal manera que cultive equilibradamente
a la persona humana ntegra (n. 56,7).
Lo primero que cabe afirmar es el hecho del encuentro ineludible

entre fe y cultura. No se trata de una yuxtaposicin o de una simulta
neidad. Es un verdadero encuentro: intercambio dialogal y enriqueci
miento mutuo: Mltiples son los vnculos que existen entre el mensaje
de salvacin y la cultura humana (n. 58).
La nueva situacin cultural de la humanidad es un riesgo y una

esperanza. Acechan, en ella, evidentes tentaciones: fenomismo y agnos
ticismo; autosuficiencia y abandono de las cosas ms altas (n. 57).
Frente a estos fallos, que por otra parte no son efectos necesarios de la
cultura contempornea, surgen valores positivos (estudio y exacta fide
lidad a la verdad; necesidad de trabajar en equipo; solidaridad interna
cional, etc.) que pueden aportar alguna preparacin para recibir el
mensaje del Evangelio (n. 58).
III
RELACION ENTRE FE CRISTIANA Y CULTURA
1.
C R I T E R I O S G E N E R A L E S 25
El nmero 58 de la Gaudium et Spes trata del encuentro entre el

mensaje cristiano y la cultura en el seno de la historia y tiene por
V a r io s , Cristianesimo e cultura: V i t a e P e n s i e r o , e n e r o - j u n i o (1976) 5-259;
Promozione umana e cultura ( N p o l e s , 1976); E . C . R u b io l o , Evangeli
zacin y cultura: S t r o m a t a 33 (1977) 235-248; P . H u e n e r m a n n , Iglesia y cultura:
S t r o m a t a 33 (1977) 195-233; G . L e r c a r o , II cristianesimo e il dialogo fra le culture
( B o lo n i a , 1978); B . M o n d in , Religione, cultura e cristianesimo: E u n t e s D o c e t e 31
(1978) 5-24; V a r io s , Evangelizar la cultura ( M a d r i d , 1978); V a r io s , Fede e cultura
alia luce della Bibbia ( T u r n , 1981); P . P o u p a r d , L'Eglise, la culture et les cultures:
L a D o c u m e n t a t i o n C a t h o l i q u e 79 (1982) 887-893 ( v e r t a m b i n : L a D o c u m . C a th .,
93 [1986] 1043-1052); H . C a r r ie r , Le Conseil pontifical pour la culture: R e v u e
T h o l o g i q u e d e L o u v a i n 14 (1983) 197-206; V a r io s , Paolo VI e la cultura ( B r e s c i a ,
1983); V a r io s , Thologie et culture: E g l i s e e t T h o l o g i e 14 (1983) n . 1; P . R o s s a n o , Vangelo e cultura ( R o m a , 1985); G . P it t a u , Evangelizzazione e culture: R a s s e g n a d i T e o l o g a 26 (1985) 1-13; P . P o u p a r d , Teologa della evangelizzazione
delle culture: II R e g n o 31 (1986) 150-157; L . G o n z l e z - C a r v a j a l , Una asignatura
pendiente: el dilogo de la fe con la cultura actual: R a z n y F e 216 (1987) 685694; V a r io s , Fe y cultura. El drama de nuestro tiempo: S a l T e r r a e 77 (1989) n.
9; J. M .A A l e m a n y , Fe y cultura. Un dilogo difcil, pero indispensable: S a l T e r r a e
77 (1989) 603-613; J. M .A R o v ir a , Fe y cultura en nuestro tiempo ( S a n ta n d e r ,
1989); V a r io s , Sanar la cultura. Aportaciones desde la fe: S a l T e r r a e 80 (1992) n .
25
G . G u id o ,
Los criterios generales que rigen el encuentro entre la fe y la cultura

pueden ser formulados del siguiente modo:
Funcin afirmativa. La fe cristiana afirma el valor de la cultura;
el cristianismo testifica a favor del progreso cultural. La funcin afirma
tiva de la fe cristiana en relacin con la cultura est claramente sealada
en el nmero 57 de la Gaudium et Spes 26.
Esta fuerza afirmativa del cristianismo en relacin con la cultura
consiste en descubrir el sentido de la misma: En realidad, el misterio
de la fe cristiana ofrece a los cristianos valiosos estmulos y ayudas para
cumplir con ms intensidad su misin y, sobre todo, para descubrir el
sentido pleno de esa actividad que sita a la cultura en el puesto emi
nente que le corresponde en la entera vocacin del hombre (n. 57).
El sentido pleno que aporta la fe a la cultura proviene de la cosmovisin cristiana: a) la creacin: el hombre cumple el plan mismo de
Dios, manifestado a la humanidad al comienzo de los tiempos, de some
ter la tierra y perfeccionar la creacin, y al mismo tiempo se perfecciona
a s misma; b) la comunidad humana: obedece al gran mandamiento
de Cristo de entregarse al servicio de los hermanos; c) Cristo, sabidura
divina: en la cultura se descubre el valor salvfico y sapiencial del Verbo.
Funcin crtica. La fe cristiana tiene una funcin crtica con res
pecto a la forma de plantearse la cultura en cada poca. Por eso mismo
podemos formular, desde la tica cristiana, una serie de orientaciones
para el planteamiento justo de la cultura en nuestra poca.
Funcin transcultural. La fe cristiana no est ligada a ninguna
forma cultural.. La Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distincin
de pocas y regiones, no est ligada de manera exclusiva e indisoluble
a raza o nacin alguna, a algn sistema particular de vida, a costumbre
8; E. A. H ig u e t , Attualidade da teologa da cultura de Paul Tillich: REB 54 (1994)
36-49.
26
Cf. tambin los nn. 34, 38 y 39 de la Gaudium et Spes\ la exhortacin
apostlica de Pablo VI: La evangelizacin del mundo contemporneo (Madrid, 1975)
n- 20 (pp. 20-21); y el Documento de Puebla (1979) nn. 397-407.
684
alguna antigua o reciente (n. 58,3). Esta afirmacin es capital, ya que

muchas veces la Iglesia se ha presentado como occidental o romana.
La historia de las misiones tiene hechos contrarios a este principio.
Funcin de servicio. La fe cristiana ayuda a construir la cultura.
La buena nueva de Cristo, renueva constantemente la vida y la cultura
del hombre cado (n. 58,4). Esta aportacin del cristianismo a la cultura
puede hacerse: por suplencia; mediante la evangelizacin: cumpliendo
su m isin propia, contribuye, por lo mismo, a la cultura humana y la
impulsa, y con su actividad, incluida la liturgia, educa al hombre en la
libertad interior.
Funcin de encarnacin. La fe cristiana ha de adaptarse a la cul
tura, en una postura de encarnacin crtica. En esta afirmacin estriba
la exigencia del aggiomamento de la Iglesia y el imperativo teolgico-pastoral de la inculturacin. Sobre este ltimo imperativo nos de
tenemos a continuacin.
2.
EL IMPERATIVO TEOLOGICO-PASTORAL DE LA INCULTURACION
Los criterios teolgicos que rigen la relacin entre fe y cultura pue

den ser reducidos a la categora de inculturacin. La realizacin efectiva
de la inculturacin de la fe verifica adecuadamente el encuentro entre la
fe cristiana y la cultura.
a)
Significado de la inculturacin27
El trmino inculturacin, dice Juan Pablo II, adems de ser un

hermoso neologismo, expresa muy bien uno de los componentes del
27
A . A m a l o r p a v a d a s , Evangelizacin y cultura: C o n c i l i u m , n . 134 (1978) 8094; E d it o r ia l , II problema dellinculturizzazione oggi: L a C i v i l t C a t t o l i c a 129
(1978/IV) 313-322; Carta del P. Arrupe a los Jesutas sobre la inculturacin: II
R e g n o (1978) 451-455; A . A . R o e s t C r o l l iu s , What is so new about inculturation?
A Concept and its implications: G r e g o r i a n u m 59 (1978) 723-737; Id., Inculturation
an the meaning o f culture: G r e g o r i a n u m 61 (1980) 253-273; C l . G r e f f e , Les exi
ge nces d une fo i critique face una culture non chrtienne: L e S u p p l m e n t , n . 140
(1982)103-129; Z . A l s z e g h y , Cultural adaptation as an internal requirement o f
faith: G r e g o r i a n u m 63 (1982) 61-85; C . V e n d r a m e , La inculturacin: un reto para
la transmisin del mensaje: C L A R 20 (1982) n . 10, 3-15; A . A m a t o , InculturazioneContestualizzazione: S a l e s i a n u m 45 (1983) 79-111; J. S c h r e u e r , Vinculturation.
Prsentation du thme: L u m e n V ita e 39 (1984) 251-259; T. K r a m m , K irche und
Inkulturation in der Drtten Welt: S tim m e n d e r Z e i t 203 (1985) 818-828; V a r io s ,
Evangelizacin de la cultura e inculturacin del Evangelio: S t r o m a t a 41 (1985) n n .
685
gran misterio de la Encam acin 2S. Aunque era ya utilizado en la antro

pologa cultural, su empleo como trmino misional es reciente en los
estudios teolgico-pastorales y en los documentos del magisterio ecle
sistico. No obstante su corta historia, es preciso reconocer que ha en
trado por la puerta grande y que en cierta medida califica la orientacin
actual de la teologa y praxis evangelizadoras. En los Snodos de Obis
pos ha estado presente de forma activa el problema de la inculturacin
en la discusin de los temas de la evangelizacin, de la catequesis, y de
la familia.
En la antropologa cultural, se define la inculturacin como el pro
ceso fundamental de la transmisin de una generacin a otra del patri
monio cultural de una sociedad en su conjunto con la finalidad de con
servar, de perpetuar ese patrimonio de conocimientos, de ideas, de
costumbres, que la sociedad posee y al que atribuye suprema importan
cia 29. En este sentido, inculturacin viene a ser lo mismo que sociali
zacin: complejo proceso sociocultural por el que un individuo llega a
ser miembro de la sociocultura a la que pertenece.
En ambientes teolgicos se prefiere reservar el trmino inculturacin
para referirse a los procesos de encam acin socio-histrica del cristia
nismo. Para denotar el significado meramente antropolgico de la incul
turacin se tiende a utilizar el trmino de enculturacin. Por otra
parte, se utiliza el trmino aculturacin para expresar los procesos de
contacto entre las diferentes culturas; cuando un grupo humano asume
elementos culturales de otro grupo limtrofe o prevalente acaece el fe
nmeno de la aculturacin.
La inculturacin, en sentido teolgico, significa el complejo proceso
por el cual el cristianismo se inserta en una cultura determinada. Incul
turacin de la Iglesia es la integracin de la experiencia cristiana de
una Iglesia local dentro de la cultura de su pueblo, en el sentido de que
esa experiencia no slo se exprese con los elementos de esta cultura,
sino que llegue a ser una fuerza que anime, oriente y renueve la cultura
3-4; V a r io s , El reto de la inculturacin: Vida Religiosa 60 (1986) n. 2; V a r i o s ,
Para la teologa de la inculturacin: Theologica Xaveriana 36 (1986) n. 78; P .
P a u p a r d , Evangile et cultures: Documentation Catholique 83 (1986) 1043-1052; P .
S u e s s , Inculturacin: I. E l l a c u r ia - J . S o b r in o , Mysterium liberationis, II (Madrid,
1990) 377-422: I d ., N o Verbo que se fez carne, o Evangelho se fa z cultura: REB 54
(1994) 36-49; V a r i o s , El cristianismo y las culturas. Un mutuo enriquecimiento?:
Concilium, n. 251 (1944).
28 Catechesi tradendae, n. 53, citando una alocucin a los miembros de la
Comisin bblica (AAS 71 [1979] 607).
29 L. V in ig i G r o t a n e l l i , Etnologa. L uomo e la civilt (Miln, 1965) 315. Ci
tado por B e d n a r s k i , o. c., 98.
686
hasta crear una nueva unidad y comunin, no slo en la cultura en

cuestin sino tambin como enriquecimiento de la Iglesia universal 30.
El contenido semntico y las resonancias socio-lingsticas de la
inculturacin expresan de forma adecuada el proceso de cristianizacin.
La inculturacin subraya la necesidad de que la fe germine y crezca al
interior de las culturas, segn la imagen de la simiente utilizada por los
Sinpticos. Otras categoras utilizadas en pocas anteriores, como adap
tacin, acomodacin, indigenizacin, contextualizacin, etc., no
expresan con suficiente claridad la relacin estrecha entre fe y cultura.
La inculturacin cristiana es un proceso reducible a dos momentos
dialcticamente referenciados. Por una parte, es ruptura y, por otra, es
integracin. En cuanto ruptura, la inculturacin subraya la originali
dad del mensaje cristiano, la irrupcin de la novedad evanglica como
fecundacin de la cultura, el discernimiento de la crtica permanente, la
trascendencia supracultural de los valores cristianos, y la orientacin
utpica del Evangelio. En cuanto integracin, la inculturacin pone de
relieve la importancia del encuentro real con la historia, la necesidad de
que la fe se deje interpelar por la cultura, la exigencia de diversificar la
experiencia cristiana segn el genio de cada cultura, y la aceptacin del
escndalo de la debilidad histrica.
La inculturacin expresa adems la universalidad del Evangelio
superando los particularismos de signo dom inador y egosta; favorece la
comunicacin entre las culturas al mismo tiempo que valora la peculia
ridad y autonoma de cada una de ellas; no tiende a implantar una
cultura cristiana sino que tiene por meta ofrecer el servicio del Evan
gelio a todas las culturas.
A unque no exenta de riesgos ni inm une ante las falsas inter
pretaciones, la inculturacin cristiana expresa las exigencias pastorales
de la estructura kentica de la Salvacin. La actualidad de este plantea
miento no es slo una respuesta coyuntural a cambios histricos (paso
del cristianismo del rgimen monocultural a otro de signo pluricultural;
importancia de las Iglesias nuevas: Africa, Asia; reformulacin de la
fe en contextos no europeos: Amrica Latina; etc.) sino que obedece a
la riqueza teolgica en los planteamientos de la relacin entre cristianis
mo y cultura.
b)
687
Los criterios de la inculturacin kentica de la fe
Knosis e inculturacin constituyen las dos categoras fundamentales

con las que se expresa el encuentro de la fe con las culturas. Mediante
ellas se realiza la estructura de Encam acin socio-histrica de la fe.
Ellas traducen en lenguaje tradicional y actual el contenido del principio
de encam acin formulado con expresin clsica por San Ireneo: lo que
no es asumido no es redim ido.
Las categoras de knosis e inculturacin aluden a un ideal norma
tivo con el que ha de realizarse la encamacin de la fe en la cultura. Ese
ideal se concreta en un conjunto de criterios que pueden ser sintetizados
mediante una serie de subcategoras semnticas que traducen el conte
nido del proceso inculturizador.
Acudiendo a los recientes documentos m agisteriales en que se
expone el tema (GS = Gaudium et Spes; EN = Evangelii nuntiandi;
P = Documentos de Puebla; CT = Catechesi tradendae) se pueden en
contrar esas subcategoras semnticas que expresan el ideal normativo
de la inculturacin kentica de la fe.
Las principales subcategoras de la inculturacin, que constituyen
otros tantos criterios de encam acin socio-histrica de la fe, se agrupan
en tomo a estos ejes semnticos de significacin progresiva:
Dialogar y Respetar
Para Pablo VI la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda
alguna, el drama de nuestro tiempo (EN 20,1). De ah que sea nece
sario establecer los mltiples vnculos que existen entre el mensaje de
salvacin y la cultura hum ana (GS 58,1) y realizar el encuentro
entre ambas realidades (EN 20,3). La evangelizacin cristiana busca
alcanzar no solam ente al individuo sino a la cultura del pueblo
(P 394). Esta vinculacin, aunque no es lo mismo que identifica
cin (P 400):
ha de ser estrecha (P 400);
ha de buscar el corazn de la cultura y de las culturas (CT
53,1);
ha de consistir en una autntica penetracin del Evangelio en
la cultura (P 395; CT 53,3);
30 R o e s t C r o l l iu s ,
What is so new...,
735.
ha de realizarse no de una manera decorativa, como un barniz

superficial, sino de una manera vital, en profundidad y hasta sus
mismas races (EN 20,1).
688
La vinculacin que se pide entre fe y cultura, sin llegar a la iden

tificacin o confusin, ha de ser tan real y verdadera como la unin de
las dos naturalezas en la persona de Cristo. El encuentro y el dilogo
vinculantes entre fe y cultura tiene la estructura kentica de la Encar
nacin.
Para que el dilogo con la cultura sea autntico y para que el en
cuentro sea fecundo, la evangelizacin cristiana ha de guiarse por el
respeto ante la realidad cultural. Para ello (CT 53,1):
procurar conocer las culturas y sus componentes esenciales;
aprender sus experiencias ms significativas;
respetar sus valores y riquezas propios.
Asumir y Trasvasar
Al encam arse en la historia de los pueblos, la fe asume sus
culturas (P 400). No puede ser de otro modo ya que la fe transmitida
por la Iglesia es vivida a partir de una cultura presupuesta (P 400; EN
20,2); y la construccin del reino de Dios no puede por menos de tomar
los elementos de la cultura y de las culturas hum anas (EN 20,2).
Asumir la cultura implica obviamente realizar el esfuerzo de un
trasvasamiento del mensaje evanglico al lenguaje antropolgico y a los
smbolos de la cultura en la que se inserta (P 404). El trasvasamiento
del Evangelio en lenguaje cultural no supone em pobrecimiento de
aqul por abdicacin o reduccin de su mensaje, por adaptaciones
an del lenguaje que comprometan el buen depsito de la fe, o
por concesiones en materia de fe o m oral (CT 53,5).
La fe busca su expresin a travs de las diferentes culturas. Dios
habl segn los tipos de cultura propios de cada poca (GS 58,1).
Tambin la Iglesia ha empleado los hallazgos de las diversas culturas
para difundir y explicar el mensaje de Cristo (GS 58,2). Segn la
proclamacin de Juan XXIII en la Homila de apertura del Vaticano II
(AAS 54 [1962] 792) una cosa es el depsito mismo de la fe, o sea, sus
verdades, y otra es el modo de formularlas conservando el mismo sen
tido y el mismo significado (GS 62).
Esto no obsta para que se deba conceder cierto privilegio a determi
nados ropajes expresivos de la fe, tales como las expresiones bblicas y
las ms genuinamente tradicionales (CT 53,2).
689
Consolidar y Perfeccionar
La fe cristiana no tiende a destruir sino a ayudar a las culturas a
consolidarse en su propio ser e identidad (P 425). Por otra parte, las
culturas no son terreno vaco, carente de autnticos valores (P 401).
Ante esa doble constatacin la evangelizacin de la Iglesia no es un
proceso de destruccin, sino de consolidacin y fortalecimiento de di
chos valores; una contribucin al crecimiento de los grmenes del
Verbo presentes en las culturas (P 401; cf GS 57). De ah que la
Iglesia deba partir en su evangelizacin de esas semillas esparcidas por
Cristo y de esos valores (P 403).
La consolidacin de los autnticos valores culturales conduce a proce
sos de perfeccionamiento y enriquecim iento (CT 53,5; GS 58,3). La
Buena Nueva al consolidar la cultura, la perfecciona y la restaura en
Cristo (GS 58,4). Mediante la evangelizacin la Iglesia busca que las
culturas sean renovadas, elevadas y perfeccionadas por la presencia activa
del Resucitado, centro de la historia, y de su Espritu (P 407; cf. CT 53,5).
Transformar y Convertir
El encuentro de la fe con las culturas produce una constante reno
vacin y transformacin evanglica de la cultura (P 395). Esta trans
formacin ha de entenderse en el sentido fuerte del trmino: cambio de
forma. De ah que el sentido del verbo transformar pueda ser explicitado por estos otros:
impregnar (EN 20,3);
fecundar (GS 58,4);
restaurar (GS 58,4);
regenerar (EN 20,3; CT 53,3).
La accin transformadora ha de llegar hasta las mismas races de
la cultura (EN 20,1) hasta transformar con la fuerza del Evangelio los
criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las
lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de
la humanidad (EN 19). Solamente as la evangelizacin lograr alcan
zar la raz de la cultura, la zona de sus valores fundamentales, suscitan
do una conversin que pueda ser base y garanta de la transformacin
de las estructuras y del ambiente social (P 388).
La conversin que produce la fe en las estructuras no se reduce al
mbito personal; llega a las estructuras sociales. En efecto, la Iglesia
690
llama a una renovada conversin en el plano de los valores culturales,

para que desde all se impregnen las estructuras de convivencia con
espritu evanglico (P 438). Conversin interior y cambio de estructu
ras constituyen la meta general de la evangelizacin. Esta se realiza
mediante la penetracin por el evangelio de los valores y criterios que
inspiran la cultura, la conversin de los hombres que viven segn esos
valores y el cambio que, para ser ms plenamente humanas, requieren
las estructuras en que aqullos viven y se expresan (P 395).
La trascendencia de la fe con respecto a la cultura posibilita la

realizacin de otra funcin del Evangelio: favorecer la comunicacin
y la integracin de las diferentes culturas. La Iglesia, por sus propios
principios evanglicos, mira con satisfaccin los impulsos de la humani
dad hacia la integracin y la com unin universal y contribuye a
esta obra convocando a los hombres de todas las razas y pueblos a
reunirse, por la fe, bajo Cristo, en el mismo y nico pueblo de Dios
(P 425).
Denunciar y Corregir
El encuentro de la fe con las culturas tiene por necesidad un com
ponente de crtica y de denuncia. La evangelizacin establece una
crtica de las culturas, es decir, la crtica de los valores erigidos en
dolos o de aquellos valores que, sin serlo, una cultura asume como
absolutos (P 405).
La denuncia (P 405) de la fe no es ineficaz; se traduce en una
ayuda a las culturas para que superen los puntos deficientes o incluso
inhumanos que hay en ellas (CT 53,5). La evangelizacin cristiana
corrige la presencia del pecado en las culturas; purifica y exorciza los
valores (P 405). La Buena Nueva de Cristo al renovar constantemente
la cultura del hombre cado, combate y elimina los errores y males que
provienen de la seduccin permanente del pecado. Purifica y eleva in
cesantemente la moral de los pueblos (GS 58,4).
Trascender y Comunicar
En la relacin entre fe y cultura hay una caracterstica importante
que conviene resaltar; es la trascendencia del Evangelio con respecto
a las formas culturales concretas. Ya se ha recordado que la estrecha
vinculacin entre fe y cultura no llega a una identificacin entre ellas
(P 400). El Evangelio no se identifica ciertamente con la cultura y es
independiente con respecto a las culturas, si bien esta independencia no
indica incompatibilidad (EN 20,2).
Al ser transcultural, la fe no est ligada de manera exclusiva e
indisoluble a raza o nacin alguna, a algn sistema particular de vida,
a costumbre alguna antigua o reciente (GS 58,3). Desaparece as todo
privilegio y toda hipoteca de una determinada cultura frente al Evange
lio. Por otra parte, la fe puede entrar en comunicacin con las diversas
formas de cultura (GS 58,3). El carcter transcultural de la fe se
traduce en universalismo y pluralismo. Tampoco merma en nada el
contenido de la inculturacin.
691
IV
LAS TAREAS M ORALES EN EL CAMPO
DE LA CULTURA
1.
RELACION ENTRE MORAL CRISTIANA Y CULTURA:

ESTADO DE LA CUESTION
Aunque no son excesivos los estudios al respecto, el tema de la

relacin entre moral cristiana y cultura ha cobrado importancia en los
ltimos aos. Conviene recordar el estado de la cuestin a fin de situar
adecuadamente los aspectos que sern analizados ms expresa y dete
nidamente en este captulo.
La relacin de la tica con la cultura puede ser establecida partiendo
de diversas perspectivas de correlacin y persiguiendo diferentes obje
tivos. A continuacin son anotados los planteamientos ms importantes
que se encuentran en la reflexin teolgico-moral actual.
En primer lugar, existe un hecho claro: la relacin entre los dis
tintos sistemas morales y el tipo de cultura en la que nacen. Este enfo
que del tema orienta la reflexin hacia el estudio de la correlacin entre
tica y civilizacin. Esta es la perspectiva adoptada por el estudio
clsico de Schweitzer, quien, ante la crisis de la civilizacin occidental
y despus de hacer un repaso histrico del puesto de la tica dentro de
las principales cosmovisiones, apuesta a favor del poder civilizador de
la tica entendida como reverencia por la vida 31.
Otra perspectiva general es la que se propone hacer una valoracin
tica del fenmeno cultural entendindolo en un sentido general y abs
tracto. Esta orientacin trata de sealar la presencia de rasgos morales
dentro de la misma cultura; al mismo tiempo propone los criterios para
que ese carcter moral de la cultura logre configurarla en orden a la plena
31 A.
S c h w e it z e r ,
Kultur und Ethik (Munich, 1972).
692
693
realizacin del se hum ano32. Para Messner la definicin de cultura inclu

ye la dimensin tica, la cual convierte el proceso cultural en tarea mo
ral: la cultura en cuanto realizacin de valores, en lo que consiste su
esencia generalsima, se halla ligada a los valores que fundan la esencial
autorrealizacin del hombre. La ley natural moral del hombre es tambin,
segn esto, su ley cultural. La cultura no se halla fuera del orden moral 33.
bien social y se establecen los criterios ticos para que todos los indi
viduos participen de ese bien de forma justa. La constitucin pastoral
Gaudium et Spes del Vaticano II aborda el tema de la cultura con un
marcado acento tico-social tal como se ve en el mismo ttulo que en
cabeza el captulo 2 de la segunda parte: el sano fomento del progreso
social.
Tambin puede ser enfocado el tema desde los presupuestos e

intereses de la moral fundamental. Es sta la perspectiva ms comn en
el estudio de la relacin entre moral y cultura. En esta consideracin se
toman en cuenta los datos morales que aporta la antropologa cultural
positiva y se los relaciona con la pretensin de fundamentar y justificar
la existencia y validez de la tica normativa.
Los mejores estudios sobre cristianismo y cultura han sido reali

zados desde los planteamientos teolgico-pastorales de la evangeliza
cin. Las exigencias de la inculturacin cristiana han resonado por todas
partes: en la reflexin teolgica, en la prctica pastoral (misionera, catequtica, etc.), en los documentos del magisterio eclesistico, etc. Tres
Snodos de Obispos, con sus correspondientes Exhortaciones pontificias
(Evangelii nuntiandi, Catechesi tradendae, Familiaris consortio)
han abordado el tema de la inculturacin cristiana en las diferentes
culturas actuales.
Las exageraciones del sociologismo y del etnologismo llevaron

a reducir la moral a un mero factor social (Durkheim) y a negar el
carcter cientfico a la tica normativa (Lvy-Bruhl). Actualmente se
rechazan estas extrapolaciones valorativas y se consideran como inade
cuadas las posturas del puro relativismo moral, del mero descriptivismo de costumbres, y del exagerado pluralismo tico.
Los datos de la antropologa cultural, en lugar de causar dificultades
a la fundamentacin de la moral, constituyen una valiosa ayuda para su
recto planteamiento. La teora tica se ha visto favorecida por las inter
pretaciones socio-antropolgicas de la cultura: en la peculiaridad cul
tural del ser humano encuentra un vlido apoyo para enraizar la dimen
sin m oral. D esde los estudios de la antropologa cultural se han
propuesto esquemas explicativos tanto para el origen y desarrollo de las
ideas morales como para la integracin e interaccin de los valores
morales con los restantes factores de la cultura. Por otra parte, la con
sideracin histrico-cultural de la vida humana as como de los datos
etnogrficos introducen en la tica las necesarias correcciones a deter
minadas concepciones excesivamente fixistas, inmovilistas y etnocntricas de la moral. Estas son las principales repercusiones de la cultura en
el campo de la moral fundamental.
La relacin entre cultura y moral es analizada tambin dentro del
tratado de la tica social. Se considera el fenmeno cultural como un
32 J. M essner , Kulturethik (Innsbruck, 1954) = Etica General y Aplicada (Ma
drid, 1969) 131-197; R. de S tefano , Per unetica sociale della cultura, 2 vol. (Miln,
1954); E. C hiavacci, Principi di morale sociale (Bolonia, 1971) 47-67. Ver, adems,
el libro de homenaje a J. Messner, el gran tico de la cultura, con ocasin del
centenario de su nacimiento: W. F reistetter -R . W eiler (Hg.), Die Einheit der Kul
turethik in vielen Ethosformen (Berlin, 1993).
33 J. M essner , Etica General y Aplicada, 156.
En consonancia con esta orientacin teolgico-pastoral, la reflexin

moral se ha preocupado tambin por el problema de la inculturacin de
la tica teolgica. Aunque las propuestas adolecen de una excesiva
generalizacin, sin embargo las perspectivas de estos estudios son fe
cundas para el recto planteamiento del significado y de la funcin de la
tica cristiana de cara al futuro34.
Las cinco orientaciones anotadas describen suficientemente el esta
do de la cuestin de la relacin entre cultura y tica cristiana en la
reflexin teolgico-moral catlica. A continuacin se desarrollan las dos
ltimas perspectivas de forma ms expresa y detenida.
34
D . M o n g il l o , Esigenze morali dell'Evangelo e culture: E v a n g e l i z z a z i o n e e
c u l t u r e I ( R o m a , 1976) 209-226; B . H a e r in g , Moralverkndigung und Kultur: S t u d i a
M is s io n a lia
27 (1978) 327-349;
E . Q ua rello,
1979);
Morale cristiana e culture
T . G o f f i , Etica cristiana trafede e Cultura:

( B o lo n i a , 1981) 199-245; M . D o u g l a s , Morality and
791;
(R o m a ,
T ra tta to d i E tic a te o lo g ic a I
culture: E t h i c s 93 (1983) 786-
Inkulturation, eine Herausforderung an die Moraltheologie: N e u e

40 (1984) 177-193; 241-258; J . - M . A u b e r t ,
Mutations culturelles et physionomie thique de lhomme: S t u d i a M o r a l i a 23 (1985)
5-28; V a r io s , Race, culture and moral education: J o u r n a l o f M o r a l E d u c a t i o n 15
(1986) n . 1; V a r io s , Vers une socit interculturelle?: L e S u p p l m e n t , n . 156 (1986);
J.-C. E s l in , Cultura: I n i c i a c i n a l a p r c t i c a d e l a T e o l o g a , t. V ( M a d r i d , 1986) 135181; G . S il v e s t r in i , Antropologa cultural: N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l
( M a d r id , 1992) 81-96; V a r io s , Nuova evangelizzazione: Nuova morale?: R i v i s t a d i
T e o l o g a M o r a l e 24 (1992) n . 96, 433-469; M . F a b r i ( C o o r d .) , Teologa Moral e
cultura ( A p a r e c i d a , 1992); H . C a r r ie r , La concezione moderna dei diritti culturali:
L a C i v i l t C a t t o l i c a 143 (1992) II, 570-581; J. M . A A b a d , Fe y cultura: A . A .
C u a d r n ( C o o r d . ) , M a n u a l d e D o c t r i n a S o c i a l d e l a I g l e s i a ( M a d r i d , 1993) 305-330.
F. F uerger,
Z e i t s c h r . f ii r M i s s i o n s w i s s e n s c h a f t
694
2.
CRITERIOS ETICOS DE LA CULTURA

EN CUANTO BIEN HUMANO SOCIAL
a)
Acceso de todos los hombres a la cultura (GS, n. 60)
Reconocimiento del derecho de todos a la cultura, exigido por

la dignidad de la persona, sin distincin de raza, sexo, nacionalidad,
religin o condicin social.
Efectividad de este derecho, mediante normas fundamentales.
Uno de los deberes ms propios de nuestra poca, sobre todo de los
cristianos, es el de trabajar con ahnco para que tanto en la economa
como en la poltica, as en el campo nacional como en el internacional,
se den las normas fundamentales para que se reconozcan en todas partes
y se haga efectivo el derecho de todos a la cultura. De hecho, hoy da
es posible liberar a muchsimos hombres de la miseria, de la igno
rancia.
Cuatro aplicaciones inmediatas de este derecho: 1) combatir el
analfabetismo (cultura bsica); 2) acceso a ls estudios superiores (igual
dad de oportunidades); 3) mejora de las condiciones de vida y de trabajo
(despertar el afn por la cultura); y 4) reconocimiento de la participacin
de la m ujer en los diversos sectores de la vida cultural.
Los bienes de la cultura son tan esenciales a la vida humana como
los bienes econmicos. La cultura no es una superestructura de lujo, un
ocio intil o escandaloso. Es un componente esencial de la vida humana.
Por eso existe un derecho fundamental de la persona al acceso a la
cultura.
A partir de estos criterios, es necesario replantear muchas maneras
de entender y de realizar la cultura en el mundo de hoy.
b)
La cultura: subordinada a la perfeccin integral

de la persona
No basta con que el camino de la cultura est abierto a todos. Es

necesario que la cultura est subordinada a la perfeccin integral de la
persona humana, al bien de la comunidad y de la sociedad humana
entera (GS, n. 59).
D ificultad de la situacin actual: 1) especializacin deshu

manizada; 2) crecimiento de las varias disciplinas y ramas del saber.
Hoy da es ms difcil que antes sintetizar las varias disciplinas y ramas
del saber.
695
Necesidad de una cultura integral: 1) salvar la persona integral;

2) tener sntesis posibles; 3) sentido final: el hombre.
Por lo cual es preciso cultivar el espritu de tal manera que se
promueva la capacidad de admiracin, de intuicin, de contemplacin y
de formarse un juicio personal, as como el poder cultivar el sentido
religioso, moral y social (GS, n. 59).
c)
Libertad y autonoma en la creacin cultural (GS, n. 59)
La tica exige la libertad necesaria en el desarrollo de la cultura, as

como una legtima autonoma en su orden.
La cultura, aunque no es un valor absoluto (debe estar subor
dinada a la perfeccin integral de la persona humana, al bien de la
comunidad y de la sociedad humana entera), necesita una justa liber
tad para desarrollarse y una legtim a autonoma en el obrar segn sus
propios principios.
Consiguientemente: 1) hay que reconocer a todo hombre el de
recho a que salvados el orden moral y la comn utilidad, pueda inves
tigar libremente la verdad y manifestar y propagar su opinin, lo mismo
que practicar cualquier ocupacin, y, por ltimo, que se le informe
verazmente acerca de los sucesos pblicos; 2) la autoridad pblica no
puede determinar el carcter propio de cada cultura, sino fomentarlo
an dentro de las minoras de alguna nacin; 3) el poder pblico o
econmico no pueden instrumentalizar la cultura para provecho de sus
finalidades de poder.
d)
Necesaria criticidad de la cultura
Es un dato constatable el que la cultura tiende a reproducir el sis

tema en el que nace y en el que sobrevive. Las formas culturales de cada
poca tienden a reflejar los diversos centros de inters que la van con
figurando.
Frente a esta propensin manipuladora e ideologizadora de la
cultura a favor del poder (poltico, econmico, religioso, etc.) surge la
necesidad de una cultura crtica. Solamente con esta forma de cultura
se puede proclamar con eficacia que la sociedad precisa radicales trans
formaciones y que se necesita un nuevo tipo de hombre.
De este modo, el frente cultural aparece como decisivo en la trans
formacin estructural de la sociedad. Unida con otros frentes, sobre todo
696
con el econmico y el poltico, la cultura es uno de los medios privile

giados para alcanzar cotas cada vez ms elevadas en el proceso de
liberacin humana.
3.
PROGRAMA DE INCULTURACION DE LA MORAL CRISTIANA
Una de las tareas ms importantes de la reflexin teolgico-moral en

el momento presente es la de enfrentar el ethos cristiano con la cultura
actual. Hemos recordado anteriormente la triste constatacin de Pa
blo VI: la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el
drama de nuestro tiem po 35. Este drama se realiza de modo llamativo en
el terreno del compromiso moral cristiano. En gran medida, el proyecto
moral de los cristianos no goza de la plausibilidad socio-cultural reque
rida para convertirse en una oferta valiosa para los hombres de nuestro
tiempo. Carece de la autntica inculturacin.
La historia de la moral cristiana conoce perodos de amplia y pro
funda inculturacin. Lo que llamamos sabidura moral cristiana (en len
guaje ms tcnico: Teologa moral) es, en cierto modo, la decantacin
de la m ezcla activa entre el espritu del Evangelio y la reflexin humana
de las diversas pocas. Como prueba del anterior aserto baste recordar
tres hitos histricos.
Es el primero la helenizacin llevada a cabo por San Pablo y los
Santos Padres, quienes dieron la primera configuracin al discurso tico
de los cristianos sirvindose del lenguaje, de los conceptos y hasta de la
argumentacin de la filosofa moral grecorromana. Las categoras mo
rales de conciencia, orden natural, virtud, etc., surgieron de esta
primera inculturacin.
En la Edad M edia se configur la reflexin moral propiamente
dicha (moralis considerado la llama Santo Toms en la Suma Teol
gica, I-II, q.6c). El aliento cristiano de la ley nueva basada en la
Caridad se integra con las categoras de la tica aristotlica y del dere
cho romano y aparece la parte moral dentro de la sntesis teolgica. Los
conceptos de ley natural, de fin ltimo, de bienaventuranza, de
acto hum ano, junto con el organismo moral de las virtudes y de los
vicios son claro exponente de la inculturacin medieval de la moral
cristiana.
La renovacin teolgico moral de los siglos XVI y XVII se debi
en gran parte a la inculturacin del ethos cristiano en las condiciones
35 Evangelii nuntiandi, n. 20.
697
socioculturales de la poca. La Escuela de Salamanca, con Francisco de

Vitoria a la cabeza, tuvo la audacia de confrontar la nueva situacin
econmica, poltica y jurdica de Europa y del Nuevo Mundo recin
descubierto con los valores del Evangelio. Los tratados De Justitia et
Jure constituyen el sorprendente resultado del dilogo fecundo entre la
fe y la cultura econmico-jurdica de la poca. De la sabidura moral
acumulada en esos tratados ha vivido la reflexin teolgico-moral cat
lica en los ltimos siglos.
El Concilio Vaticano II supuso un reiniciar la tarea histrica del

aggiomamento cristiano, consistente principalmente en el dilogo fe
cundo de la fe con el mundo. La constitucin pastoral Gaudium et
Spes vino a ser el smbolo de ese dilogo de reconciliacin y de nueva
sntesis. La Teologa Moral de los aos posconciliares ha realizado,
como pocas reas de la Teologa, una labor ingente y globalmente po
sitiva de aggiomamento interno y de dilogo con el mundo.
Creemos que es necesario crear un frente de trabajo prioritario en la
reflexin teolgico-moral sobre la cultura: realizar una nueva incultura
cin de la moral cristiana tan profunda y de tanta trascendencia como las
recordadas de la poca patrstica, de la Edad Media, y de los siglos XVIXVII.
A continuacin se exponen las lneas maestras de ese programa de
inculturacin de la moral cristiana en el momento actual. Por fuerza, las
propuestas son de carcter general. Las aplicaciones concretas que de
ellas se derivan han de ser estudiadas con una metodologa ms anal
tica.
a)
Afirmacin prctica y consecuente del carcter

transcultural de la tica cristiana
La fe cristiana trasciende todas las formas culturales; lo cual sig

nifica dos cosas importantes: 1) la fe no se identifica con la cultura ni
con ninguna cultura en concreto; 2) la fe puede y debe entrar en comu
nin con la cultura y con todas las culturas36.
Afirmar el carcter transcultural de la fe es lo mismo que decir
que el cristianismo no es una ideologa ms entre las muchas existentes.
El cristianismo no es ideologa en ninguno de los tres sentidos siguien
tes: ni en el sentido que el marxismo clsico da al trmino ideologa, es
decir, una visin falseada y falsificadora de la realidad; ni en el sentido
36 Gaudium et Spes, n. 58; Evangelii nuntiandi, n. 20, Puebla, n. 400.
698
de la sociologa del conocimiento de Mannheim, para quien el compo

nente ideolgico de la sociedad tiene por finalidad justificar y apoyar el
orden social existente37; ni tampoco en el sentido ordinario de ideologa:
configuracin de un modelo de sociedad.
De la fe cristiana no se puede deducir de forma inmediata un mo
delo determinado de cultura y de sociedad. El cristianismo no presenta
una nica alternativa socio-cultural como la definitivamente cristiana.
Son vlidas para este caso las afirmaciones de Pablo VI sobre el leg
timo pluralismo de opciones polticas: en las situaciones concretas, y
habida cuenta de las solidaridades que cada uno vive, es necesario re
conocer una legtima variedad de opciones posibles. Una misma fe cris
tiana puede conducir a compromisos diferentes 38.
De acuerdo con esa impostacin transcultural de la fe, la tica de
los cristianos sita su peculiaridad y especificidad no tanto en los con
tenidos concretos (lo categorial) cuanto en la cosm ovisin (lo trascen
dental). Ello supone tener que entender la especificidad de la tica cris
tiana ms en clave de utopa que de ideologa o de estrategias y tcticas.
La tica cristiana tiene su lugar adecuado en lo que Mannheim llama
factores utpicos de la sociedad. Los elementos utpicos trascienden la
situacin social concreta; no justifican el orden existente; son irreali
zables en la situacin concreta, pero apuntan al dislocamiento del orden
existente y a su sustitucin por otro. Operan, por tanto, como fermento
de transformacin y, si se quiere, revolucionario 39.
Si formalmente hablando no existen contenidos ticos concretos
especficamente cristianos, ello no implica que los cristianos no tengan
nada que aportar a la construccin de la justicia social desde la peculia
ridad de su fe. Desde su propia cosmovisin los creyentes proyectan su
ethos sobre la realidad, haciendo eficaz la carga utpica de la fe.
Para hacer un programa coherente de inculturacin de la moral cris
tiana es necesario recuperar el carcter transcultural del ethos cristia
no. Este es el vaciamiento o la knosis que se le pide a la Teologa
Moral. Ha de vaciarse de todo intento de identificacin con la fuerza
o el poder (doxa) de una determinada cultura. Solamente trascen
diendo las formas culturales concretas podr inculturarse en cada una
de ellas. La Teologa Moral ha de ser proyectada desde la dimensin
kentica del M isterio de Cristo, el cual puede orientar la realidad con
creta (categorial) porque se sita en la trascendencia de su universalidad
37 K . M a n n h e im , Ideologa y utopa ( M a d r i d , 1 9 5 8 ) .
38 Octogsima adveniens, n . 5 0 .
39 F. M u r il l o , Estudios de Sociologa Poltica ( M a d r i d , 19723) 93.
699
(trascendental)40. El vaciamiento (knosis) expresa paradjicamente la

trascendencia de la vida de Cristo y del cristiano en la concretez de la
historia y de las culturas 41.
La afirmacin del carcter transcultural y kentico de la tica
cristiana conduce a dos conclusiones importantes para la reflexin teolgico-moral. Por una parte, la Teologa Moral no debe privilegiar nin
guna cultura haciendo de ella el nico mbito para la categorizacin y
expresin del empeo tico de la fe. El Concilio Vaticano II ha desoccidentalizado el concepto de cultura42. Corresponde a la reflexin teolgico-moral liberarse de las hipotecas helenizadoras, europeizadoras yoccidentalizadoras a las que se ha visto sometida.
La labor de desoccidentalizacin de la moral cristiana no debe
acarrear un empobrecimiento de su patrimonio histrico. La historia es
asumida, pero sin hipoteca. Solamente as la tradicin histrica dejar de
ser un factor de empobrecimiento progresivo. Este vaciamiento o kno
sis de la tica cristiana se hace en funcin de su trascendencia catlica
y universalizadora. El Concilio Vaticano II afirm tajantemente: La
Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distincin de pocas y regiones,
no est ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza o nacin alguna,
algn sistema particular de vida, a costumbre alguna antigua o recien
te 43. Conviene, no obstante, tener en cuenta la advertencia de Juan
Pablo II: el Mensaje cristiano no se puede pura y simplemente aislarlo
de la cultura en la que est inserto desde el principio (el mundo bblico,
y ms concretamente el medio cultural en el que vivi Jess de Nazaret); ni tampoco, sin graves prdidas, podr ser aislado de las culturas
en las que se ha expresado a lo largo de los siglos 44.
La segunda conclusin se refiere al pluralismo cultural en el que ha
de ser inculturado el ethos cristiano. Pero sobre este aspecto volveremos
ms adelante.
40 F . F u r g e r , Knosis" und das Christliche einer Ethik: Christlich glauben und

handeln (Dusseldorf, 1977) 96-11.
41 Q u a r e l l o , o . c., 37.
Cf. A. D o n d e y n e , El desarrollo de la cultura: La Iglesia en el mundo, t. II
(Madrid, 1970) 563.
Gaudium et Spes, n. 58.
Catechesi tradendae, n. 53.
700
701
Apoyo moral de la aculturacin o comunicacin fecunda

entre las culturas
frecuencia con la falsa etiqueta de culturas cristianas. La Teologa

Moral tiene por cometido denunciar y superar esas relaciones pecamino
sas de las culturas entre s.
Por su condicin transcultural la tica cristiana goza de una espe

cial fuerza para apoyar y favorecer la com unicacin y la integracin
entre las diferentes culturas. Es ste uno de los objetivos ms importan
tes del program a de inculturacin de la moral cristiana en el momento
actual.
El segundo frente de actuacin en esta labor de comunicacin e

integracin de las culturas es de signo ms positivo. Consiste en crear
una supracultura de la Solidaridad. El individualismo debe ser supe
rado mediante la comunicacin; el afn de predominio mediante la ac
titud de ayuda y servicio; la dispersin mediante la integracin. La tica
cristiana ha de apostar fuerte, en los prximos aos, por la Solidaridad
como mbito metacultural donde se realicen armnica y justamente todas
las culturas.
b)
El cristianismo tiene una vocacin de universalidad histrica, geo

grfica y cultural. Esta vocacin se concreta en formas de comunica
cin entre las culturas y de integracin justa en los niveles econmico,
social y poltico 45. La Teologa Moral tiene que hacer objeto de re
flexin el apoyo que el cristianismo debe dar a la aculturacin, es
decir, a la comunicacin e integracin de las culturas. Sobresalen tres
frentes de actuacin:
El prim er frente lo constituye la denuncia y la superacin de los que
podemos llamar macropecados de las culturas en su mutua relacin.
He aqu la enumeracin de los principales:
El etnocentrismo, es decir, la concepcin cultural que considera
al propio grupo como centro de todo y juzga a los dems grupos
desde esa perspectiva unidimensional.
El predominio de una cultura sobre otras; hay que denunciar la
injusta e hiriente supremaca y dominacin de unos pueblos o
sectores sociales sobre otros pueblos o sectores 46.
La falta de respeto hacia las diferencias culturales; la uni
versalidad humana no puede ser sinnimo de nivelacin y uni
formidad que no respeta las diferentes culturas, debilitndolas,
absorbindolas o eliminndolas 47.
Las situaciones de injusticia existentes en el juego internacional de
los grandes bloques socioeconmicos y polticos provienen en gran
medida de la injusta supremaca de una cultura sobre otra. La expansin
imperialista y dominadora de unos pueblos o bloques sobre otros tiene
un claro componente cultural. Ciertas estructuras generadoras de injus
ticia en el tercer mundo nacen de las ideologas de culturas dominan
tes 48. Por desgracia, tales culturas dominantes se han presentado con
45 Puebla, n. 426.
46 Ibd., n. 427.
47 Ibd., n. 427.
48 Ibd., n. 437.
El modelo de esta supracultura de la Solidaridad ha sido diseado

certeramente por Puebla: La Iglesia en Amrica Latina se propone
reanudar con renovado vigor la evangelizacin de la cultura de nuestros
pueblos y de los diversos grupos tnicos para que germine o sea reavi
vada la fe evanglica y para que sta, como base de comunin, se pro
yecte hacia formas de integracin justa en los cuadros respectivos de
una nacionalidad, de una gran patria latinoamericana y de una integra
cin universal que permita a nuestros pueblos el desarrollo de su propia
cultura, capaz de asimilar de modo propio los hallazgos cientficos y
.
.
, , 4Q
tcnicos .
El tercer frente en la labor de la Teologa Moral por la justa acul
turacin consiste en descubrir en el conjunto de las culturas el comn
denominador tico. El impacto de la variabilidad de los datos etnol
gicos sobre el origen y desarrollo de las ideas morales provoc en po
cas pasadas un relativismo moral de signo nihilista. Actualmente existe
la conviccin de que no es procedente la identificacin entre relativismo
cultural y relativismo moral. Ms an, la antropologa cultural ayuda a
descubrir ciertas constantes valorativas al interior de las culturas. Se
puede hablar con fundamento de universales ticos y de direcciones
axiolgicas con validez universal dentro del sano pluralismo moral.
La Teologa Moral siempre ha buscado ese universal tico, lleva
da a veces por un afn exagerado de fixismo, pero siempre empujada
por la creencia en la unidad del gnero humano y por la afirmacin
optimista de la razn humana, patrimonio universal de los seres huma
nos. Recurdese la importancia que ha tenido en la historia de la moral
cristiana la categora de ley natural.
Ante las ambigedades a que puede conducir la insistencia en el
concepto de ley natural se proponen otras categoras ticas para expre49
Ibd,
n. 428.
702
sar el universal tico de los diversos grupos y culturas. Una de ellas

es el reconocimiento tico de la dignidad hum ana, categora abarcadora de la sensibilidad tica universal. Otra es el concepto de derecho
humano y su catalogacin en una tabla moral de aceptacin universal.
En el mbito de habla alemana tambin se utiliza la categora de va
lores fundam entales (Grundwerte) traducibles en derechos funda
mentales. Tambin se ha propuesto la categora de tica civil para
expresar el mnimo tico comn de las diversas opciones sociales.
Sin negar importancia a la eleccin de una determinada categora
moral, creemos que es ms importante resaltar la necesidad del univer
sal tico como expresin de la sensibilidad moral de la humanidad. La
funcin de ese denominador moral comn no consiste en satisfacer el
deseo de asegurar la existencia de una moral universal, nica, inmutable
y abstracta. Ese afn de seguridad carece de funcionalidad prctica y
suele servir a intereses de carcter inmovilista o de carcter ms o menos
neurtico.
La funcin del universal tico radica en m antener y elevar la
sensibilidad moral de la humanidad, en ofrecer un lugar comn de ape
lacin tica para la denuncia moral, en vencer los fanatismos mediante
la aceptacin del pluralismo ms all del ncleo moral comn. La
moralidad pblica, tanto a nivel nacional como a nivel internacional,
encuentra su fundamento y su contenido bsico en el ncleo tico acep
tado por toda la humanidad.
La Teologa Moral debiera imponerse como tarea replantear, desde
estos nuevos presupuestos, la existencia y la funcin de una tica uni
versal ms all del justo pluralismo cultural, ideolgico y religioso. Esta
es la aculturacin tica que se le pide a la reflexin teolgico-moral
del presente, labor que est en linea de continuidad con el afn medieval
por encontrar una ley natural con validez universal (para cristianos,
judos y musulmanes, para grupos civilizados y no civilizados) y con el
esfuerzo realizado por los telogos de los siglos XVI-XVII para cons
truir un derecho de gentes en que comulgasen tambin los grupos huma
nos que acababan de entrar en contacto con la historia europea. Francis
co de V itoria y toda la E scuela de S alam anca soaron con la
universalizacin de la moral y del derecho cuando la tierra se encontr
a s misma en su abarcable redondez.
Le corresponde a la Teologa Moral de los prximos aos empearse
en la construccin de una tica universal, despus de haber reformulado
en estos ltimos aos los problemas internos de su especificidad e iden
tidad. Se precisa la existencia de un justo monotesmo tico que nos
libre del exacerbado y desintegrador politesmo moral. Este objetivo
entra de lleno en el programa de inculturacin de la moral cristiana.
c)
703
Bsqueda prioritaria de las nuevas culturas
El ethos cristiano est abierto a todas las culturas; tiene la posibilidad

y le urge la obligacin de encamarse en todas y cada una de ellas. Pero,
no obstante esa universalidad y catolicidad, existen unas prioridades
en esta labor de inculturacin. La reflexin teolgico-moral tiene que
enfrentarse prioritariamente con la labor de inculturar el ethos cristiano
en las nuevas culturas. A continuacin se enumeran aquellas reas
culturales que son prioritarias en la labor inculturizadora de la Teologa
Moral.
En primer lugar, urge continuar la labor de encam ar la fe y la moral
cristianas en las grandes reas culturales de los llamados pases de
misin. Nos referimos a las culturas de Africa y Asia. El encuentro
profundo de la fe y las culturas africanas y asiticas ofrecer sntesis
teolgicas insospechadas y, sobre todo, una magnfica floracin de vida
cristiana. El telogo occidental que ha tenido la suerte de contactar,
aunque slo sea someramente, con las Iglesias de estas reas culturales
es posible que comience a sospechar que al cristianismo le quedan to
dava encamaciones histricas tan importantes como las acaecidas en la
cultura grecorromana, en la cultura europea, o en la cultura atlntica.
Por lo que respecta al encuentro de la moral cristiana con estas
culturas se ha constatado con razn el drama de los misioneros catlicos
en los temas morales, por ejemplo los relacionados con el matrimonio
y la familia (relaciones prematrimoniales, poligamia, etc.). Como salida
a estas situaciones dramticas se han replanteado los temas desde los
presupuestos de la inculturacin cristiana. Hasta el aula de los ltimos
Snodos de Obispos han llegado las aspiraciones de una justa africanizacin y orientalizacin de la moral cristiana.
En el encuentro con las culturas de Africa y Asia la Teologa Moral
se sentir revitalizada. Algunas categoras ticas se vern reformuladas;
por ejemplo, la responsabilidad perder el marchamo excesivamente
individualista y adquirir una beneficiosa tonalidad grupal; la rigidez de
la ley exactamente formulada se ver atemperada por la normatividad
mas fluida de lo consuetudinario. Por otra parte, el contacto con culturas
de signo comunitario y contemplativo har descubrir en el cristianismo
valores todava inditos: el goce tranquilo, la alegre satisfaccin, la
contemplacin integradora, el reposo compartido, etc.
La segunda rea cultural que reclama la atencin prioritaria de la
inculturacin moral es Amrica Latina. Se trata de un conjunto de cul
turas que se encuentran en la actualidad ante un doble juego de fuerzas:
e arraigo en la tradicin cultural y el desafo del cambio. Este es el
704
teln de fondo en que sita Puebla la evangelizacin de la cultura en

Latinoamrica: la tarea de la evangelizacin de la cultura en nuestro
continente debe ser enfocada sobre el teln de fondo de una arraigada
tradicin cultural, desafiada por el proceso de cambio cultural que
Amrica Latina y el mundo entero vienen viviendo en los tiempos
modernos y que actualmente llega a su punto de crisis 50.
Las culturas latinoamericanas pasan actualmente por uno de esos
perodos en que se ven desafiadas por nuevos valores y desvalores, por
la necesidad de realizacin de nuevas sntesis vitales. Urge la presencia
activa de la fe en estos momentos en que decaen y mueren viejas
formas para dar lugar a nuevas sntesis. De este modo se ponen en
prctica los criterios de la encam acin cristiana: es mejor evangelizar
las nuevas form as culturales en su nacim iento y no cuando estn creci
das y estabilizadas 51, y hay que atender hacia dnde se dirige el
m ovim iento general de la cultura ms que en sus enclaves detenidos en
el pasado 52.
La inculturacin en Amrica Latina es una de las importantes tareas
de la Teologa Moral. Un Subcontinente m ayoritariamente cristiano
exige, por derecho propio, una atencin expresa y diversificada. Convie
ne recordar que el encuentro entre fe y culturas latinoamericanas pasa
necesariam ente por una toma de postura tica. Si las culturas de Latino
amrica pueden ser calificadas como culturas de la injusticia padecida
es evidente que la fe no puede desentenderse de una inculturacin pro
fundamente moral.
La realidad cultural de Amrica Latina tiene que convulsionar los
planteam ientos de la Teologa Moral. Vistos desde Latinoamrica, mu
chos de los temas e intereses de la reflexin teolgico-moral europea
suenan a m sica celestial, tienen el tono de discusin bizantina, y objeti
vamente mirados suponen un irritante cinismo y una irreverente hipocre
sa. La problem tica latinoamericana ha de entrar de lleno en el corazn
de la Teologa M oral catlica. En otro lugar de este libro he propuesto
la preferencia por el pobre como criterio de m oral. Tanto las categoras
ticas com o los contenidos morales sufrirn una notable variacin al ser
respuesta eficaz de la fe ante la situacin latinoamericana.
705
gentes y por las subculturas que brotan dentro de la gran cultura

occidental. Se ha constatado la excesiva inculturacin de la Teologa
Moral al interior de la ideologa burguesa-capitalista justificando su
modelo tico correspondiente. Utilizando el lenguaje taurino, se precisa
un cambio de tercio en la reflexin teolgico moral.
La Teologa Moral ha de estar atenta a las nuevas formas culturales
que emergen, con el sello de la crtica y de la utopa, dentro de los dos
cansados mundos occidentales del liberalismo capitalista y del socialis
mo colectivista. La meta ideal de la igualdad y de la participacin ser
la salida tica al impase moral de la cultura occidental.
Por todo lo dicho se deduce que la Teologa Moral debe buscar
como interlocutores prioritarios a los nuevos sujetos de la historia. La
historia del cristianismo conoce cambios de esta ndole: del interlocutor
judo se pas preferentemente al interlocutor pagano sin dejar al prime
ro; ms adelante, del interlocutor romano se pas al brbaro sin olvidar
el lenguaje empleado con el primero; en pocas recientes, tambin se
constatan variaciones semejantes. En la actualidad urge otro cambio
segn criterios sealados anteriormente.
d)
Creacin de un frente cultural en el campo

de la teologa moral
Para terminar la exposicin del programa de inculturacin de la

moral cristiana es preciso referirse brevemente a la necesidad de crear
en el campo de la Teologa Moral un frente cultural. La reflexin
teolgico-moral debiera tomar muy en serio el tema de la relacin entre
fe y cultura y dedicarle una labor intensa y cualificada.
En apreciacin del Vaticano II, la cultura ocupa un puesto eminen
te en la entera vocacin del hombre 53. A esa valoracin eminente ha de
corresponder una dedicacin tambin singular en los programas de la
Teologa Moral. Adems de los importantes temas sealados, existen
otros no menos decisivos que debieran formar parte de ese frente cul
tural de la reflexin teolgico-moral. Anotamos los siguientes:
El tercer grupo de culturas que requieren la atencin prioritaria de

la inculturacin moral cristiana es el constituido por las culturas emer
El discernimiento de los autnticos valores que surgen en las

culturas y subculturas emergentes; por ejemplo, la ms exacta
valoracin de lo afectivo frente a un excesivo aprecio por lo
notico, el amor a la naturaleza, la aspiracin por la igualdad y
la participacin, etc.
50 Puebla, n. 399. Ver una exposicin ms ampliada sobre la unidad y plura

lidad de las culturas indgenas, afroamericanas y mestizas as como sobre la nueva
cultura en el Documento de Santo Domingo (nn. 243-251; 252-262).
51 Puebla, n. 393.
52 Ibd., n. 398.

23 .
706
15
La denuncia de los desvalores que acompaan y hasta dan con

sistencia a determinadas culturas; estos desvalores no slo se
dan en las llamadas culturas prim itivas sino tambin en las
evolucionadas; por ejemplo, son desvalores una civilizacin
de consumo, el hedonismo erigido en valor supremo, una volun
tad de poder y de dominio, de discriminaciones de todo g
nero 54.
Dimensin tica de la educacin
La proclamacin de los derechos humanos en el mbito de la

cultura: el derecho de todos a la cultura, exigido por la dignidad
de la persona, sin distincin de raza sexo, nacionalidad o condi
cin social 55; el derecho a una cultura subordinada a la perfec
cin integral de la persona humana, al bien de la comunidad y
de la sociedad humana entera 56; el derecho a una justa libertad
y una legtima autonoma en la cultura57; el derecho de todo
grupo y de los individuos a ser autores y promotores de la
cultura de su comunidad 58.
La educacin es una realidad humana de notable complejidad y

amplitud. Reflexin filosfica, sociologa, psicologa, pedagoga, polti
ca, economa son, adems de otros menos importantes, los saberes que
se dan cita en el estudio del tema educacional.
El apoyo a una cultura crtica frente a la propensin m ani

puladora e ideologizadora a favor del poder (poltico, econmico,
religioso, etc.); nicamente con esta form a de cultura se pueden
propiciar las transformaciones radicales que precisa la sociedad.
El frente cultural aparece como factor decisivo en la transformacin
estructural de la sociedad. Unida con otros frentes, sobre todo el econ
mico y el poltico, la cultura es uno de los medios privilegiados para
conseguir cotas cada vez ms elevadas en el proceso de liberacin hu
mana.
Reducimos el enfoque al aspecto tico de la educacin. Sin minusvalorar las dems consideraciones, la dimensin tica es la que nos
corresponde exponer a q u 1.
Ms que extensos desarrollos, preferimos pronunciamientos sintti
cos sobre los aspectos morales de la educacin. Pronunciamientos que
pueden encontrarse recogidos en textos importantes, tanto de declaracio
nes internacionales como del magisterio eclesistico. He aqu los do
cumentos ms decisivos:
Documentos internacionales:
Declaracin universal de derechos humanos: artculo 26 (Asam
blea General de las Naciones Unidas, 1948).
Declaracin de los Derechos del Nio: principio 7 (Asam blea
General de las Naciones Unidas, 1959).
J . G a r c a C a r r a s c o , La poltica docente. Estudio a la luz del Vaticano I I
1969); M . L i n s c o t t , Educacin y Justicia ( M a d r id , 1974); J . P i a g e t , E l
derecho a la educacin en el mundo actual: A d n d e v a l a e d u c a c i n ( B a r c e l o n a ,
1974) 7-79; R . A p a r i c i o - A . T o r n o s , Dimensiones ticas de la enseanza ( M a d r i d ,
1978); V a r i o s , Caridad y educacin: C o r i n t i o s X I I I , n . 7 (1978); M . S o t o m a y o r ,
Libertad de enseanza: P r o y e c c i n 25 (1978) 183-184; V a r i o s , Educacin y demo
cracia ( M a d r id , 1978); A . M . J a v i e r r e , Fe, cultura y escuela ( M a d r i d , 1980); V a
rios , XX Anni a promulgatione Declarationis Gravissimum educationis" in conci
lio Vaticano II: S e m i n a r i u m 25 (1985) n . 1; C . C a r d o n a , Etica del quehacer
educativo ( M a d r id , 1989); G . G a t t i , Etica delle professioni formative ( L e u m a n n ,
1992); I d ., Escuela: N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1992) 591-600;
M . R . d e la C i e r v a , La educacin: A . A . C u a d r n ( C o o r d . ) , M a n u a l d e D o c t r i n a
S o c ia l d e l a I g l e s i a ( M a d r i d , 1993) 331-355.
1
( M a d r id ,
54 Puebla, n. 435.
55 Gaudium el Spes, n. 80.
56 Ibd, n. 59.
57 Ibd., n. 59.
58 Ibd., n. 55.
708
DIMENSION ETICA DE LA EDUCACION
Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Cultura

les: artculos 14, 15 (Asamblea General de las Naciones Unidas.
1966).
Documentos del magisterio eclesistico2:

Encclica Divini illius M agistri de Po X I (1929).
Gravissimun educationis: Declaracin del Concilio Vaticano II
(1965).
La escuela catlica. Documento de la Sagrada Congregacin
para la Educacin Catlica (1977).
Los pronunciamientos morales sintticos tienen el inconveniente de

no alcanzar las situaciones diversificadas de la realidad. En el tema de
la educacin las afirmaciones ticas generales tienen poca funcionalidad
si no reciben la oportuna concrecin respecto a los condicionamientos
socio-culturales de la realidad en cuestin. La tica deductiva debe ser
reemplazada por una tica inductiva.
Sin embargo, la formulacin de una tica puramente inductiva pre
supone una limitacin de horizonte, improcedente para las finalidades
de este libro. De ah que optemos por una metodologa intermedia:
exponemos, en prim er lugar, los criterios generales de una tica de la
educacin y, en segundo trmino, ofrecemos un conjunto de orientacio
nes para discernir ticamente las diversas situaciones educativas.
Las principales dimensiones ticas de la educacin se concentran en
estos aspectos:
I.
II.
III.
El derecho a la educacin y sus rganos responsables.

Etica del proyecto educativo.
Sistema educativo e im plicaciones ticas.
2
Para una visin sinttica de la doctrina del magisterio eclesistico sobre la
educacin, cf. J. L. G u t i r r e z , Educacin (cristiana; cvica; fsica; de los hijos):
Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1971) II,
23-56.
709
EL DERECHO A LA EDUCACION
Y SUS ORGANOS RESPONSABLES
1.
EL DERECHO A LA EDUCACION
La conciencia tica de la humanidad ha puesto de manifiesto el

derecho de toda persona a la educacin. Documentos internacionales y
del magisterio de la Iglesia expresan, de un modo explcito, la exigen
cia, el contenido y la aplicacin concreta de este derecho. La trans
cripcin de estos textos suplen extensas consideraciones al respecto:
a)
Exigencia tica del derecho a la educacin
Declaracin Universal de los Derechos Humanos, artculo 26, 1:

Toda persona tiene derecho a la educacin.
Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Cultu
rales, artculo 13,1: Los Estados Partes en el presente Pacto reconocen
el derecho de toda persona a la educacin.
Declaracin de los Derechos del Nio, principio 7: El nio
tiene derecho a recibir educacin que ser gratuita y obligatoria por lo
menos en las etapas elementales. Se dar una educacin que favorezca
su cultura general y le permita, en condiciones de igualdad de opor
tunidades, desarrollar sus aptitudes y su juicio individual, su sentido de
responsabilidad moral y social, y llegar a ser un miembro til de la
sociedad.
Concilio Vaticano II, Gravissimum educationis, n. 1: Todos
los hombres, de cualquier raza, condicin y edad, por poseer la dignidad
de la persona, tienen derecho inalienable a una educacin que responda
al propio fin, al propio carcter, al diferente sexo, y acomodada a la
cultura y a las tradiciones patrias, y, al mismo tiempo, abierta a las
relaciones fraternas con otros pueblos, para fomentar en la tierra la
unidad verdadera y la paz.
b) Contenido fundamental del derecho a la educacin

La educacin tendr por objeto el pleno desarrollo de la personalidad
710
humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las

libertades fundamentales; favorecer la comprensin, la tolerancia y la
amistad entre todas las naciones y todos los grupos tnicos o religiosos;
promover el desarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para
el mantenimiento de la paz.
rales, artculo 13,1: Los Estados Partes en el presente Pacto convienen
en que la educacin debe orientarse hacia el pleno desarrollo de la
personalidad humana y del sentido de su dignidad, y debe fortalecer el
respeto por los derechos humanos y las libertades fundamentales. Con
vienen asimismo en que la educacin debe capacitar a todas las personas
para participar efectivamente en una sociedad libre, favorecer la com
prensin, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y entre todos
los grupos raciales, tnicos o religiosos, y promover las actividades de
las Naciones Unidas en pro del mantenimiento de la paz.
Concilio Vaticano II, Gravissimum educationis, n. 1: La ver
dadera educacin se propone la formacin de la persona humana en orden
a su fin ltimo y al bien de las sociedades, de las que el hombre es m iem
bro y en cuyas responsabilidades participar cuando llegue a ser adulto.
c)
Aplicacin concreta del derecho a la educacin

La educacin debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la ins
truccin elemental y fundamental. La instruccin elemental ser obliga
toria. La instruccin tcnica y profesional habr de ser generalizada; el
acceso a los estudios superiores ser igual para todos, en funcin de los
mritos respectivos.
rales, artculo 13, 2: Los Estados Partes en el presente Pacto reconocen
que, con objeto de lograr el pleno ejercicio de este derecho:
a) La enseanza primaria debe ser obligatoria y asequible a todos
gratuitamente.
711
apropiados, y en particular, por la implantacin progresiva de la ense

anza gratuita.
d) Debe fomentarse o intensificarse, en la medida de lo posible, la
educacin fundamental para aquellas personas que no hayan recibido o
terminado el ciclo completo de instruccin primaria.
e) Se debe proseguir activamente el desarrollo del sistema escolar
en todos los ciclos de la enseanza, implantar un sistema adecuado de
becas, y mejorar continuamente las condiciones materiales del cuerpo
docente.
Juan XXIII, Pacem in terris, n. 3: Tambin es un derecho

natural del hombre el acceso a los bienes de la cultura. Por ello, es
igualmente necesario que reciba una instruccin fundamental comn y
una formacin tcnica o profesional de acuerdo con el progreso de la
cultura en su propio pas. Con este fin hay que esforzarse para que los
ciudadanos puedan subir, si su capacidad intelectual lo permite, a los
ms altos grados de los estudios, de tal forma que, dentro de lo posible
alcancen en la sociedad los cargos y responsabilidades adecuados a su
talento y a la experiencia que hayan adquirido.
2.
LOS ORGANOS RESPONSABLES DE LA EDUCACION
Dentro de la tica de la educacin, sobre todo de la tica catlica,

ha cobrado especial importancia el problema de los sujetos responsables
de la educacin3. Conviene advertir, sin embargo, que cuando se defien
de una u otra postura acerca de los sujetos responsables de la educacin
no es nicamente para asumir las responsabilidades en este campo de la
realidad humana, sino tambin, y sobre todo, para marcar las prevalencias en la influencia y en el control de la educacin. Lo que se discute
en el fondo es la libertad de eleccin en el campo de la educacin y la
pluralidad o unicidad en el sistema educativo.
Liberado as el tema de su aparente ingenuidad, recordamos a
continuacin los criterios ticos que iluminan este aspecto importante de
la educacin. Y hemos de afirmar, de entrada, que las instancias respon
sables de la educacin son muchas y que no hay que entenderlas todas
en el mismo nivel de funcionalidad.
b) La enseanza secundaria, en sus diferentes formas, incluso la

enseanza secundaria tcnica y profesional, debe ser generalizada y
hacerse accesible a todos, por cuantos medios sean apropiados, y en
particular por la implantacin progresiva de la enseanza gratuita.
Decimos, en primer lugar, que son muchas las instancias res

ponsables de la educacin. No se pueden reducir los sujetos responsables
c) La enseanza superior debe hacerse igualmente accesible a to

dos, sobre la base de la capacidad de cada uno, por cuantos medios sean
3
Cf. G u t i r r e z , l. c., 30-38; A.
de Teologa moral (Madrid, 1974) 319.
a g g ia l i ,
Escuela: Diccionario enciclopdico
712
de la educacin a la trada clsica de: Padres, Estado e Iglesia. Este

modo de pensar corresponde a una concepcin autoritaria de la educa
cin: la accin educativa como transmisin de saberes e incorporacin
a un sistema, y la organizacin educativa como un campo disputado por
diferentes poderes (el paterno, el estatal y el religioso). En una concep
cin democrtica de la educacin, sta es objeto de responsabilizacin
por parte de todas aquellas instancias que colaboran en su realizacin:
padres, poderes pblicos, grupos ideolgicos (entre los cuales hay que
contar a las Iglesias), profesores, alumnos.
En segundo lugar, afirmamos que estas varias instancias responsables
de la educacin no tienen la misma funcionalidad, es decir, no operan
todas del mismo modo y sobre los mismos aspectos de la educacin. Sin
pretender exponer todas y cada una de las funciones de los diferentes
sujetos sealados, anotamos los siguientes criterios de responsabiliza
cin:
a)
Los padres: sujetos responsables de la educacin

(Eleccin del tipo de educacin; intervencin en la gestin
de los centros educativos)

Los padres tendrn derecho a escoger el tipo de educacin que habr
de darse a sus hijos.
rales, artculo 13, 3: Los Estados Partes en el presente Pacto se com
prometen a respetar la libertad de los padres y, en su caso, de los tutores
legales, de escoger para sus hijos o pupilos escuelas distintas de las
creadas por las autoridades pblicas, siempre que aqullas satisfagan las
normas mnimas que el Estado prescriba o apruebe en materia de ense
anza, y de hacer que sus hijos o pupilos reciban la educacin religiosa
o moral que est de acuerdo con sus propias convicciones.
Concilio Vaticano II, Gravissimum educationis, n. 6: Es ne
cesario que los padres, cuya prim era e intransferible obligacin y dere
cho es educar a los hijos, gocen de absoluta libertad en la eleccin de
las escuelas. El poder pblico, a quien corresponde amparar y defender
las libertades de los ciudadanos, atendiendo a la justicia distributiva,
debe procurar distribuir los subsidios pblicos de modo que los padres
puedan escoger con libertad absoluta, segn su propia conciencia, las
escuelas para sus hijos.
Los padres tienen, pues, derecho y obligacin de escoger el proyecto
educativo que juzguen ms adecuado, en conciencia, para sus hijos.
713
Adems, les compete a los padres intervenir junto con los profeso
res en el control y gestin de los centros educativos correspondientes.
b)
Ambito de responsabilidad de los poderes pblicos
Concilio Vaticano II, Gravissimum educationis, n. 6: El Es

tado ha de prever que a todos los ciudadanos sea accesible la convenien
te participacin en la cultura y que se preparen debidamente para el
cumplimiento de sus obligaciones y derechos civiles. Por consiguiente,
el mismo Estado debe proteger el derecho de los nios a una educacin
escolar adecuada, vigilar la aptitud de los maestros y la eficacia de los
estudios, mirar por la salud de los alumnos y promover, en general, toda
la obra de las escuelas, teniendo en cuenta el principio de la funcin
subsidiaria y excluyendo, por ello, cualquier monopolio escolar, el cual
es contrario a los derechos naturales de la persona humana, al progreso
y a la divulgacin de la misma cultura, a la convivencia pacfica de los
ciudadanos y al pluralismo que hoy predomina en muchas sociedades.
Los poderes pblicos tienen un importante mbito de responsabilidad
en la educacin: garantizar el derecho de todos a la educacin; hacer una
programacin general de la enseanza con participacin efectiva de las
personas y sectores comprometidos en ella; crear y promover centros
educativos; ayudar, con los fondos pblicos y siguiendo sanos criterios
de justicia distributiva, a los centros docentes establecidos por entidades
privadas dentro del marco de la ley; inspeccionar y homologar el siste
ma educativo para garantizar el cumplimiento de las leyes.
c)
Responsabilidad de particulares y entidades

rales, artculo 13, 4: Nada de lo dispuesto en este artculo se interpre
tar como una restriccin de la libertad de los particulares y entidades
para establecer y dirigir instituciones de enseanza, a condicin de que
se respeten los principios enunciados en el prrafo 1 y de que la edu
cacin dada en esas instituciones se ajuste a las normas mnimas que
prescriba el Estado.
Concilio Vaticano II, Gravissimum educationis, n. 8: Este
sagrado Concilio proclama de nuevo el derecho de la Iglesia a establecer
y dirigir libremente escuelas de cualquier orden y grado, declarado ya
en muchsimos documentos del Magisterio, recordando al propio tiempo
que el ejercicio de este derecho contribuye en gran manera a la libertad
714
de conciencia, a la proteccin de los derechos de los padres y al progre

so de la misma cultura.
Es necesario, pues, reconocer el derecho que tienen particulares y
entidades (dentro de las cuales hay que considerar a las diversas Igle
sias) a establecer y dirigir centros docentes dentro del respeto a los
criterios generales de una educacin autnticamente hum ana y atenindo
se a las leyes justam ente establecidas.
d)
La comunidad educativa sujeto de responsabilidad

(Profesores, padres y alumnos)
Los profesores, los padres y, en su caso, los alumnos tienen derecho

y obligacin de intervenir en el control y gestin del centro educativo
a fin de lograr una autntica comunidad educativa.
La forma de integrar las diversas instancias de responsabilidad ori
gina, en gran medida, la peculiaridad del sistema educativo. Pero antes
de abordar este aspecto de la educacin es conveniente aludir a la tica
del proyecto educativo.
II
ETICA DEL PROYECTO EDUCATIVO
El com plejo sistema educativo est justificado por y sirve a un
proyecto de educacin. La moral de la educacin encuentra aqu uno
de sus aspectos decisivos.
Es vlido para la educacin lo que la carta apostlica Octogsima
adveniens afirma en relacin con la poltica: la educacin debe estar
apoyada en un proyecto de sociedad, coherente en sus m edios concretos
y en su aspiracin, que se alimenta de una concepcin plenaria de la
vocacin del hombre y de sus diferentes expresiones sociales 4.
Aunque la accin educativa est sometida a leyes internas y autno
mas de cada saber, sin embargo, en su conjunto depende del proyecto
global que le da sentido y fines. Fijndonos en este segundo aspecto
proponemos unos criterios ticos en tom o a dos ejes: pluralismo en la
gnesis y proposicin de proyectos educativos, y opcin por la educa
4
510.
O c to g s im a a d v e n ie n s ,
n . 2 5 ; O n c e g r a n d e s m e n s a je s
715
cin liberadora como denominador comn y criterio de discernimiento

de todos los proyectos de educacin.
1.
PLURALISMO DEMOCRATICO EN LA PROPUESTA

DE PROYECTOS EDUCATIVOS
El proyecto educativo no puede ser impuesto por ningn tipo de

poder social (poltico, econmico, religioso, etc.). Debe ser la expresin
de las opciones humanas existentes en la sociedad.
Volvemos a aplicar al tema de la educacin algo que seala la
Octogsima adveniens en relacin con la poltica: No pertenece ni
al Estado, ni siquiera a los partidos polticos que se cierran sobre s
mismos, el tratar de imponer una ideologa por medios que desem bo
caran en la dictadura de los espritus, la peor de todas. Toca a los
grupos establecidos por vnculos culturales y religiosos dentro de la
libertad que a sus miembros corresponde desarrollar en el cuerpo
social, de manera desinteresada y por su propio camino, estas convic
ciones ltimas sobre la naturaleza, el origen y el fin del hombre y de
la sociedad 5.
Si es vlido el criterio anterior, por fuerza tiene que existir un plu
ralismo en la proposicin de proyectos educativos. Todo grupo ideol
gico con existencia justificada dentro de la sociedad tiene derecho y
la obligacin correspondiente de ofrecer y de promover su peculiar
proyecto educativo.
En este sentido, se puede hablar de un proyecto cristiano de educa
cin. Pero teniendo en cuenta dos cosas: primera, no identificar el pro
yecto cristiano con ninguna opcin socio-cultural (capitalista, colectivis
ta, etc.); segunda, entender la peculiaridad cristiana en un nivel distinto
de las otras opciones socio-culturales, ya que lo cristiano puede encar
narse en opciones socio-culturales diversas. Podemos decir que el cris
tianismo introduce en los proyectos educativos su carga crtico-utpica.
Por eso es ambigua la expresin proyecto educativo cristiano cuando
se lo entienda concretado en un proyecto singularizado. Los cristianos
se pueden comprometer histricamente con un proyecto educativo,
pero con tal de que no identifiquen el cristianismo con ese proyecto y
con tal de que an dentro de esa opcin histrica no dejen de actuar la
carga crtico-utpica de la fe. Unicamente con tales precisiones tiene
sentido hablar de un proyecto educativo cristiano (lo mismo que de una
cultura cristiana, o de una poltica cristiana).
(M a d rid , 1 9 9 2 ) 5 0 9 5
Ibd.,
n. 25:
o. c.,
510.
716
2.
OPCION ETICA POR LA EDUCACION LIBERADORA
Admitido, respetado y promovido el justo pluralismo de proyectos

educativos, existen algunos valores ticos que han de ser asumidos por
todo proyecto educativo. Los resumimos en la opcin por la educacin
liberadora, opcin que se convierte as en el denominador comn y en
el criterio de discernimiento tico de todos los proyectos de educacin.
La concepcin, la formulacin y la realizacin de todo proyecto
educativo han de tener como meta la educacin liberadora. El docu
mento 4 de M edelln expresa de un modo claro y sinttico el signifi
cado y las implicaciones de la opcin por la educacin liberadora:
Nuestra reflexin sobre este panorama nos conduce a proponer una
visin de educacin, ms conforme con el desarrollo integral que propugna
mos para nuestro continente; la llamaramos la educacin liberadora'; esto
es, la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo. La edu
cacin es efectivamente el medio clave para liberar a los pueblos de toda
servidumbre y para hacerlos ascender de condiciones de vida menos huma
nas a condiciones ms humanas (PP), teniendo en cuenta que el hombre es
el responsable y el artfice principal de su xito o de su fracaso (PP, n. 15).
Para ello, la educacin en todos sus niveles debe llegar a ser creadora,
pues ha de anticipar el nuevo tipo de sociedad que buscamos en Amrica
Latina; debe basar sus esfuerzos en la personalizacin de las nuevas
generaciones, profundizando la conciencia de su dignidad humana, favore
ciendo su libre autodeterminacin y promoviendo su sentido comunitario.
Debe ser abierta al dialogo, para enriquecerse con los valores que la
juventud intuye y descubre como valederos para el futuro y as promover la
comprensin de los jvenes entre s y con los adultos. Esto permitir a los
jvenes recoger lo mejor del ejemplo y de las enseanzas de sus padres y
maestros y formar la sociedad del maana (Mensaje del Concilio a los
jvenes).
La educacin, adems, debe afirmar con sincero aprecio, las peculiarida
des locales y nacionales e integrarlas en la unidad pluralista del continente
y del mundo. Debe, finalmente, capacitar a las nuevas generaciones para el
cambio permanente y orgnico que implica el desarrollo.
Esta es la educacin liberadora que Amrica Latina necesita para redi
mirse de las servidumbres injustas y, antes que nada, del egosmo de nosotros
mismos. Esta es la educacin que reclama nuestro desarrollo integral 6.
La opcin por la educacin liberadora puede ser considerada como

una autntica alternativa tica" (no alternativa puramente tcnica) a
6 S e g u n d a C o n f e r e n c i a d e l E p isc o p a d o L a tin o a m e r ic a n o , Presencia de la Igle

sia en la transformacin de Amrica Latina, Medelln-Colombia, agosto-septiembre
1968 (Mxico, 1968) 55-56.
717
todos los sistemas educativos existentes. Se apoya en una genuina visin

humana y cristiana de la persona y de la sociedad, propicia una accin
educativa coherente con esa visin (accin educativa: humanizante,
abierta, personalizante, pluralista, concienciadora, renovadora, crtica,
anticipadora, dialogal) y conduce a la liberacin integral de los hombres
y de los grupos (sobre todo, de los sectores ms pobres y marginados) 1.
La opcin por la educacin liberadora corresponde a lo que el S
nodo de los Obispos de 1971 llam Educacin para la justicia. Exhor
ta el citado snodo a que el mtodo educativo deba ser tal, que ensee
a los hombres a conducir la vida en su realidad global y segn los
principios evanglicos de la moral personal y social, que se exprese en
un testimonio cristiano vital. Tal mtodo educativo contrasta con el
actualmente vigente: el mtodo educativo, todava vigente muchas
veces en nuestros tiempos, fomenta un cerrado individualismo. Una parte
de la familia humana vive como sumergida en una mentalidad que exal
ta la posesin. La escuela y los medios de comunicacin, obstaculizados
frecuentemente por el orden establecido, permiten formar el hombre que
el mismo orden desea, es decir, un hombre a su imagen; no un hombre
nuevo, sino la reproduccin de un hombre tal cual 8.
El Documento de Puebla (1979) se sita en idntica perspectiva al
proponer los principios y criterios de la educacin humanizadora
(nms. 1.012-1.038). La conferencia de Santo Domingo (1992) retom
el tema y lo adapt a la situacin ms reciente (nn. 263-278).
Nota Bene: Sobre el significado y las implicaciones de la educacin liberadora
hemos tratado, de un modo expreso y bastante extenso, en otro lugar de este Manual:
Moral de Actitudes. II-1 .-Moral de la Persona, 171-181.
III
SISTEMA EDUCATIVO E IMPLICACIONES ETICAS
El derecho a la educacin, la justa coordinacin de las instancias
responsables en la accin educativa, y el mismo proyecto educativo son
valores vacos de contenido real mientras no se los considere concreta
7 C f. Medelln. Reflexiones del CELAM (M adrid, 1977) 55-71. (D o c u m e n to IV :

E d u cacin , por e l D e p a r ta m e n to d e E d u c a c i n ), 331-326. (U n a trip le r e f le
x i n acerca de la e d u c a c i n lib eradora , por C d e L o ra ). V er tam bin: E q u ip o
S E L A D O C , Educacin e Iglesia en Amrica Latina (S alam anca, 1987).
8 S n o d o d e l o s O bispos 1971, L a Justicia en el mundo: Documentos (Salamanca,
1972) 71-72. C f. M. L in s c o t t , Educacin y Justicia (Madrid, 1974); G. C o d in a , Fe
y justicia en la educacin (Barcelona, 1986).
718
M O R A L D E A C TIT U D E S. III M O R A L SO C IA L
719
D IM E N SIO N ETIC A D E L A ED U C A C IO N
dos en el sistema educativo. Es en el sistema educativo donde hay que

hacer, de un modo prevalente, el discernimiento moral de la educacin.
que nos detengamos a justificar la incoherencia tica e histrica tanto de

la privatizacin como de la estatalizacin.
Apuntamos las principales pautas y criterios para realizar el discer

nimiento moral sobre el sistema educativo.
Sin embargo, la evidencia del principio no garantiza la claridad en

las conclusiones. M ltiples intereses vician el proceso lgico y des
van el sistema educativo hacia planteamientos estatalizantes o privatizantes.
1.
Seguimos manteniendo los criterios ticos, formulados en apartados

anteriores, acerca de la pluralidad de instancias responsables de la edu
cacin (padres, poderes pblicos, grupos sociales). Pero, al mismo tiem
po, advertimos que ninguna de esas instancias puede erigirse en dueo
y juez del sistema educativo. Por el contrario, todas han de colaborar
<lesde la peculiaridad de su accin, tal como se dijo tambin en apar
tados anteriores en crear un servicio pblico destinado a cubrir una
necesidad pblica y a originar as un bien pblico.
JUSTICIA Y LIBERTAD
En el entramado de todo sistema educativo late esta pregunta moral:

qu valor tiene la primaca: la libertad o la justicia?
Al resaltar la libertad, el sistem a educativo se construye evi
dentemente sobre un valor decisivo del ethos de la educacin: tanto en
declaraciones internacionales como en documentos del magisterio ecle
sistico se insiste en la necesaria libertad de padres y entidades en la
eleccin y en la constitucin de proyectos y centros educativos. Sola
mente en el respeto y en el apoyo reales de esta libertad se puede
organizar un sistema educativo humano y humanizador.
Sin embargo, con frecuencia existe un conflicto inevitable entre el
valor de la libertad y el valor de la justicia. El sistema educativo se
apoya sobre unas posibilidades reales; ahora bien, los recursos disponi
bles no permiten en la mayor parte de las situaciones actuales el ejer
cicio indiscriminado de la libertad. En tales casos, por lgica de la
realidad y no slo por mala voluntad de las personas, la defensa de la
libertad en la educacin supone de hecho negar el valor de la justicia:
la realizacin del derecho de todos a la educacin en igualdad de opor
tunidades.
Ante el conflicto de valores entre libertad y justicia la tica cristiana
opta por la justicia como valor prevalente, sin que ello suponga impedir
que se alcancen las cotas posibles de libertad, pero de una libertad real
(y no formal) y de una libertad para todos (y no para grupos privile
giados).
La opcin por la justicia, antes que por la libertad, es el nico medio
para erradicar el contravalor del clasismo, germen nocivo que vicia todo
el organismo de muchos sistemas educativos.
2.
SERVICIO PUBLICO FRENTE A PRIVATIZACION

Y ESTATALIZACION
La evolucin histrica de la humanidad hace evidente la afirmacin

tica de que la educacin es un bien y un servicio pblico. No hace falta
Por encima de los criterios de diversidad que se dan en los centros

educativos (por razn de la iniciativa en su creacin: estatales y no
estatales; por razn de su proyecto educativo; etc.) existe el criterio
unificador del senncio pblico. En la medida en que este criterio unificador cobre efectividad los criterios de diversificacin irn perdiendo
funcionalidad.
Si la justicia es el valor inicial o el punto moral de partida de todo
sistema educativo, la socializacin es su mbito estructural. La sociali
zacin, en cuanto criterio equidistante entre la privatizacin y la estata
lizacin, orienta el sistema educativo por derroteros de corresponsa
bilidad, de igualdad, de autogestin, etc. De este modo, la configuracin
global de la sociedad tiene en el sistema educativo un lugar privilegiado
en el que se verifica el proyecto tico de una sociedad igualitaria y
participativa.
3.
SISTEMA FAVORECEDOR DEL PLURALISMO EN LOS PROYECTOS

EDUCATIVOS
Dijimos ms arriba que la educacin no es una realidad asptica o

neutra. En ella est en juego siempre una concepcin de la persona y
de la sociedad. En relacin con la escuela se afirma que es un medio
privilegiado para la formacin del hombre, en cuanto que ella es un
centro donde se elabora y se transmite una concepcin especfica del
mundo, del hombre y de la historia 9.
9 S agrada
C o n g r e g a c i n p a r a l a
(Madrid, 1977) n. 8 (p. 10); cf. n. 26.
E d u c a c i n C a t lic a ,
La escuela catlica
720
M O R A L D E A C T IT U D E S. III M O R A L SO C IA L
Teniendo esto en cuenta, la tica form ula la exigencia de que el

sistema educativo refleje y favorezca el pluralismo de cosmovisiones
existentes dentro de la comunidad social en cuestin. Como respuesta
al pluralismo cultural, la Iglesia sostiene el principio del pluralismo
escolar, es decir, la coexistencia y en cuanto sea posible la coope
racin de las diversas instituciones escolares, que perm itan a los jvenes
formarse criterios de valoracin fundados en una especfica concepcin
del mundo, prepararse a participar activamente en la construccin de
una comunidad y, por medio de ella, en la construccin de la so
ciedad 10.
Cmo debe respetar ese pluralismo de cosmovisiones el sistema
educativo? Como respuesta se presentan dos soluciones: pluralismo de
centros educativos y pluralismo en cada centro educativo. En el pri
mer caso, cada centro ofrece una cosmovisin unitaria dejando en liber
tad a los grupos sociales para que constituyan centros segn su peculiar
opcin global ante la vida. En el segundo caso, en cada centro se ofre
cen cosmovisiones diferentes segn el pluralismo de opciones existentes
en la comunidad educativa.
Las dos soluciones tienen ventajas e inconvenientes. La solucin del
pluralismo en cada centro est ms conforme con un sistema educa
tivo para la sociedad pluralista y democrtica, evita la creacin de ba
rreras intransigentes entre los grupos humanos, y favorece mejor la
convivencia en el respeto al pluralismo de opiniones dentro de la unidad
social. Sin embargo, tiene inconvenientes de carcter preferentemente
prctico (en pequeas poblaciones, en barrios, etc.). La solucin del
pluralismo de centros educativos suele ser el reflejo y el apoyo de la
sociedad dividida en clases sociales, en grupos ideolgicos, y en opcio
nes religiosas. Sin embargo, tiene otras ventajas, sobre todo en pases
con poca tradicin democrtica y con cierta propensin hacia concep
ciones y realizaciones de signo totalitario.
En el justo equilibrio entre las dos soluciones radica la coherencia
de un sistema educativo favorecedor del pluralismo en los proyectos
educativos.
4.
ESTRUCTURA INTERNA DE LA EDUCACION
La eticidad del sistema educativo se mide tambin, y de un modo

preferente a pesar de sealarlo en ltimo lugar, por el tipo de educacin
que favorece.
10 Ib d .,
n . 13 ( p . 1 2 ).
D IM E N SIO N E T IC A D E L A E D U C A C IO N
721
La educacin est en relacin directa con la cultura y, a travs de

sta, con el proyecto global de sociedad. De ah que los procesos edu
cativos sean un instrumento eficaz: para reproducir las estructuras
injustas de la sociedad o para liberar al hombre creando una sociedad
cada vez ms justa.
El sistema educativo tiene que traducir en realizaciones prcticas
(administracin, programas, etc.) las exigencias ticas de la educacin
liberadora. El sistema educativo ha de favorecer el tipo de educacin
que tenga los rasgos siguientes:
Una educacin preferentemente crtica ante el ethos cultural
existente, evitando convertir los procesos educativos en procesos de
transmisin acrtica de los valores vigentes (endoculturizacin).
Una educacin entendida y proyectada como servicio, a la
comunidad humana, eliminando el peligro de convertir la educacin en
instrumento de poder .
Una educacin vivida en ambiente de igualdad (igualdad de
o p o rtunidades), de respeto (pluralism o ideolgico), y de co
rresponsabilidad participativa (forma de autogestin), desechando todo
modelo de educacin autoritaria.
Una educacin proyectada hacia el futuro y en permanente reno
vacin rompiendo as las ataduras del inmovilismo.
Nota Bene: En otros lugares de esta obra se habla de:
la educacin moral: t. I, Moral Fundamental, 833-868.
la educacin sexual: t. II-2.* parte. Moral del amor y de la sexualidad, 613633.
TEXTO
La escuela, lugar de humanizacin mediante la asimilacin de la cul
tura ( C o n g r e g a c i n p a r a l a E d u c a c i n C a t l ic a , La escuela cat
lica, 19-111-77, nn. 26-32).
Funciones de la escuela en general
26.
Un atento examen de las distintas definiciones en curso y de las tendencias
renovadoras, presentes en el mbito de las instituciones escolares, segn diversos
niveles permite formular un concepto de escuela como lugar de formacin integral
mediante la asimilacin sistemtica y crtica de la cultura. La escuela es verdadera
mente un lugar privilegiado de promocin integral mediante un encuentro vivo y
vital con el patrimonio cultural.
722
M O R A L DE A C TITU D ES. III M O R A L SO C IA L
27. Esto supone que tal encuentro se realice en la escuela en la forma de

elaboracin, es decir, confrontando e insertando los valores perennes en el contexto
actual. En realidad, la cultura, para ser educativa, debe insertarse en los problemas
del tiempo en el que se desarrolla la vida del joven. La escuela debe estimular al
alumno para que ejercite la inteligencia, promoviendo el dinamismo de la clarifica
cin y de la investigacin intelectual, y explicitando el sentido de las experiencias
y de las certezas vividas. Una escuela que no cumpliera esta funcin, sino que, por
el contrario, ofreciera elaboraciones prefabricadas, por el mismo hecho se conver
tira en obstculo para el desarrollo de la personalidad del alumno.
Escuela y concepcin de vida
28. De lo dicho se desprende la necesidad de que la escuela confronte su
propio programa formativo, sus contenidos y sus mtodos, con la visin de la rea
lidad en la que se inspira y de la que depende su ejercicio.
29. La referencia, implcita o explcita, a una determinada concepcin de la
vida (Weltanschaung) es prcticamente ineludible, en cuanto que entra en la din
mica de toda opcin. Por esto es decisivo que todo miembro de la comunidad escolar
tenga presente tal visin de la realidad, aun cuando sea segn diversos grados de
conciencia, por lo menos para conferir unidad a la enseanza. Toda visin de la vida
se funda su deber de cultivar los valores humanos respetando la que se cree y que
confiere a maestros y adultos autoridad para educar. No se puede olvidar que en la
escuela se ensea para educar, es decir, para formar al hombre desde dentro, para
liberarlo de los condicionamientos que pudieran impedir vivir plenamente como
hombre. Por esto, la escuela debe partir de un proyecto educativo intencionalmente
dirigido a la promocin total de la persona.
30. Constituye una responsabilidad estricta de la escuela, en cuanto institu
cin educativa, poner de relieve la dimensin tica y religiosa de la cultura, pre
cisamente con el fin de activar el dinamismo espiritual del sujeto y ayudarle a
alcanzar la libertad tica que presupone y perfecciona a la psicolgica. Pero no se
da libertad tica sino en la confrontacin con los valores absolutos de los cuales
depende el sentido y el valor de la vida del hombre. Se dice esto porque, aun en
el mbito de la educacin, se manifiesta la tendencia a asumir la actualidad como
parmetro de los valores, corriendo as el peligro de responder a aspiraciones tran
sitorias y superficiales y perder de vista las exigencias ms profundas del mundo
contemporneo.
La escuela en la sociedad actual
31. Si se prestan odos a las exigencias ms profundas de una sociedad caracte
rizada por el desarrollo cientfico y tecnolgico, que podra desembocar en la des
personalizacin y en la masificacin, y si se quiere darles una respuesta adecuada,
resulta evidente la necesidad de que la escuela sea realmente educativa, o sea, que
se halle en grado de formar personalidades fuertes y responsables, capaces de hacer
opciones libres y justas. Caracterstica sta que, todava ms fcilmente, se puede
deducir de la reflexin sobre la escuela considerada como institucin en la cual los
jvenes se capacitan para abrirse progresivamente a la realidad y formarse una
determinada concepcin de la vida.
D IM E N S IO N E T IC A D E L A E D U C A C IO N
723
32. As configurada, la escuela supone no solamente una eleccin de valores

culturales, sino tambin una eleccin de valores de vida que deben estar presentes
de manera operante. Por eso ella debe realizarse como una comunidad en la cual se
expresen los valores por medio de autnticas relaciones interpersonales entre los
diversos miembros que la componen y por la adhesin, no slo individual, sino
comunitaria, a la visin de la realidad en la cual ella se inspira.
16
La moral en los medios
de comunicacin social
No se puede dejar de reconocer la importancia decisiva de los me

dios de comunicacin social en la configuracin de la sociedad actual.
La eticizacin de la sociedad est condicionada, en gran medida, por la
influencia ejercida a travs de estos instrumentos de comunicacin so
cial. El magisterio eclesistico se ha expresado en varias ocasiones sobre
el tema en general1 y, ms concretamente, sobre las relaciones entre
evangelizacin cristiana y medios de comunicacin social2.
Al situar aqu el tema dentro de la moral social, y ms concre
tamente en el mbito de la tica cultural, nos interesa sealar nicamente
1 Po XII, Encclica Miranda prorsus" (1957); V aticano II: Decreto "Inter
mirifica" (1963); P ontificia C omisin p a r a los M edios de C omunicacin S ocial ,
Instruccin pastoral "Communio et progressio (1971); P ontificio C onsejo p a r a las
C omunicaciones S ociales , Aetatis novae. Instruccin pastoral sobre las comunica
ciones sociales en el vigsimo aniversario de la Communio et Progressio" (1992).
Ver adem s: C ongregacin p a r a la E ducacin C a t u c a , Orientaciones sobre la
formacin de los futuros sacerdotes para el uso de los instrumentos de comunicacin
social (1986); P ontificio C onsejo p a r a las C omunicaciones S ociales , Criterios de
colaboracin ecumnica e interreligiosa en las comunicaciones sociales (1989); I d .,
Pornografa y violencia en las comunicaciones sociales: una respuesta pastoral
(1989). V er una b u en a sn te sis en: J. L. G utirrez , Medios de comunicacin social:
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Iglesia: C o n c iliu m , n. 250 (1993) 1051-1061.
2 Adems de los documentos citados en la nota anterior, ver: P ablo VI, Ex
hortacin apostlica La Evangelizacin del mundo contemporneo" (Madrid, 1975)
n. 45 (p. 38); S egunda C onferencia del E piscopado L atinoamericano (Medelln),
Presencia de la Iglesia en la transformacin de Amrica Latina (Mxico, 1968)
147-151 (Documento XVI. Medios de comunicacin social); Medelln. Reflexiones
del CELAM (Madrid, 1977) 201-224; T ercera C onferencia del E piscopado L atino
americano (Puebla, 1979), La evangelizacin en el presente y en el futuro de Am
rica Latina (Documento, nn. 1.063-1.095 [Madrid, 1979] 327-333); IV C onferencia
G eneral del E piscopado L atinoamericano (Santo Domingo), Nueva evangelizacin,
promocin humana, cultura cristiana (Madrid, 1993) nn. 279-286.
//O
L A M O R A L E N LO S M E D IO S D E C O M U N IC A C IO N SO C IA L
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I
VALORES Y CONTRAVALORES EN LOS MEDIOS
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suales: S tu d iu m 31 (1991) 245-281; E. B a r a g l i , Informtica: N u e v o
D ic c io n a r io d e T e o l o g a M o r a l (M a d r id , 1992) 918-926.
Cine:
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goga del cine (M adrid, 1952); T. G o ffi, Message m oral du cinma: Doc.
Cath. 65 (1958) 291-295; S. M u o z I g l e sia s , La Iglesia ante el cine
(Madrid, 1958); A. G a r m e n d ia , Esttica y Etica del cine (Bilbao, 1959);
A. F o u r n e l , L e jugem ent m oral et le cinma: Lumire et Vie 10 (1961)
728
M O R A L D E A C T IT U D E S. III M O R A L SO CIA L
69-84; A . A y fre , Cinma, morale et culture: E tu d e s 132 (1982) 182-201;

E l cine y la f e cristiana (A n d o rra , 1962); R . L u d m a n n , Cine, fe y
m oral (M a d r id , 19622); W. S c h o el lg en , El cine y el hombre de nuestro
tiempo: P r o b le m a s m o r a le s d e n u e s tr o tie m p o (B a r c e lo n a , 1962) 355364; S . G il d e M u r o , D octrina y postura de la Iglesia ante el cine:
S e m in a r io s 10 (1964) 619-638; F. G . E s p s it o , M oralit d ell'opera
cinem atogrfica come form a di linguaggio ( R o m a , 1966); C . S o r g i ,
Valutazione morale del film ( R o m a , 1969).
Id ,
La comunicacin interpersonal ha sido objeto de estudio moral en

otro lugar de esta o b ra3. Los criterios all expuestos tienen aplicacin
tambin al ethos de los medios de comunicacin social, ya que les
afectan los mismos principios que regulan y rigen las relaciones huma
nas bajo un punto de vista cristiano 4.
L a comunicacin hum ana adquiere una form a especial cuando se
realiza en lo que llamamos comunicacin social. La comunicacin
social es llamada social en el sentido de que es apta para establecer
relaciones entre grupos sociales e individuos y esto, en dimensiones, al
menos potencialmente, planetarias 5.
Cuando hablamos de m edios de comunicacin social no nos refe
rimos al medio propiamente dicho de la comunicacin (el signo, en sus
diversas formas y vertientes), sino a los cauces que hacen posible la
transmisin del mensaje. La expresin medios de comunicacin social
es ms apta que otras utilizadas en documentos anteriores del magisterio
eclesistico (medios modernos de apostolado, prensa y espectcu
los, audiovisuales, etc.) o en el lenguaje corriente (tcnicas de difu
sin colectiva, medios de masas, etc.).
Bajo la denominacin de medios de com unicacin social se sitan
en concreto aquellos y solamente aquellos que renen las tres condicio
nes fundamentales de pronunciada tecnicidad, de inmensa idoneidad de
comunicacin y de relevante factor de socializacin. Y son la prensa
diaria y peridica, a las que pueden parecerse los libros de bolsillo (y
no el libro tradicional), el cine, la radio, la televisin y el teatro, cuyo
espacio de difusin es ampliado actualmente con la radio y la televisin,
la reduccin cinematogrfica, las diversas formas de publicidad como el
cartel, las videocassettes y diversos tipos de registracin y reproduccin
electrnica y electrosttica, los satlites artificiales... 6.
3 Moral de actitudes. II- 1.a Moral de la Persona, 271-285.
4 Comunin y progreso (= CP) (Madrid, 1971) n. 6 (p. 6).
5 L. Bini, Comunicacin social: Diccionario enciclopdico de Teologa moral
(Madrid, 1974) 91.
6 Ibd., 93.
LA M O R A L E N LO S M ED IO S d e C O M U N IC A C IO N SO C IA L
729
La actitud global del hombre y del cristiano ante los medios de

comunicacin social debe ser obviamente de signo positivo, ya que son
fruto del ingenio humano y, en ltima instancia, dones de Dios. La
comunicacin social es hoy una de las principales dimensiones de la
humanidad. Abre una nueva poca. Produce un impacto que aumenta en
la medida en que avanzan los satlites, la electrnica y la ciencia en
general. Los medios de comunicacin social abarcan la persona toda,
plasman el hombre y la sociedad. Llenan cada vez ms su tiempo libre.
Forjan una nueva cultura producto de la civilizacin audiovisual, que si
por un lado tiende a masificar al hombre, por otro favorece su persona
lizacin. Esta nueva cultura, por primera vez, se pone al alcance de
todos, alfabetizados o no, lo que no aconteca con la cultura tradicional
que apenas favoreca a una minora. Por otra parte, acercan mutuamente
a los hombres y pueblos, los convierten en prximos y solidarios, con
tribuyendo as al fenmeno de la socializacin (cf. M ater et Magistra,
n. 59), uno de los logros de la poca moderna 7.
La actitud inicialmente positiva ante los medios de comunicacin
social no exime al hombre y al cristiano de tener que hacer un discer
nimiento tico ante ellos. De hecho, los documentos del magisterio
eclesistico adoptan esta postura. Baste recordar, entre otros8, un texto
de la carta apostlica Octogsima adveniens:
Entre los cambios ms importantes de nuestro tiempo debemos subrayar
la funcin creciente que van asumiendo los medios de comunicacin social
y su influencia en la transformacin de las mentalidades, de los conoci
mientos, de las organizaciones y de la misma sociedad. Ciertamente, tienen
muchos aspectos positivos; gracias a ellos, las informaciones del mundo
entero nos llegan casi instantneamente, creando un contacto, por encima de
las distancias, y elementos de unidad entre todos los hombres, con lo cual se
hace posible una difusin ms amplia de la formacin y de la cultura. Sin
embargo, estos medios de comunicacin social, debido a su misma eficacia,
llegan a representar como un nuevo poder. Cmo no plantearse, por tanto,
la pregunta sobre los detentadores reales de este poder, sobre los fines que
persiguen y los medios que ponen en prctica, sobre la repercusin de su
accin en cuanto al ejercicio de las libertades individuales, tanto en los
campos poltico e ideolgico como en la vida social, econmica y cultural?
Los hombres en cuyas manos est este poder, tienen una grave responsabi
lidad moral en relacin con la verdad de las informaciones que deben difun
dir, en relacin con las necesidades y con las reacciones que hacen nacer, en
relacin con los valores que proponen. Ms an, con la televisin, es un
modo original de conocimiento y una nueva civilizacin los que estn na
ciendo: los de la imagen 9.
7 S egun da
C o n fe r e n c ia d e l E p iscop ad o L a tin o a m e r ic a n o (Medelln), o. c., 147.

n. 20 (pp. 19-20).
8 CP, nn. 8-9 (p. 10).
9 Octogsima adveniens, n. 20: Once grandes mensajes (Madrid, 1992) 506-507.
C f. C P ,
730
M O R A L D E A C TITU D ES. III M O R A L SO CIAL
El discernim iento tico que vamos a realizar a continuacin no se

sita ni en la perspectiva de una deontologa o moral profesional de los
responsables de la comunicacin social, ni en la corriente de una valo
racin moral diversificada y hasta casustica de cada uno de los medios
de comunicacin social. Juzgamos ms conveniente resaltar los valores
y contravalores que pueden aparecer en la realidad de la comunicacin
social.
Conviene advertir que el discernimiento tico en relacin con los
medios de comunicacin tiene su apoyo en el sentido antropolgico y
teolgico de la comunicacin social. Por lo que respecta al fundamento
teolgico, la instruccin pastoral Comunin y progreso llena la caren
cia teolgica de documentos anteriores10.
1.
VALORES A REALIZAR EN LA COMUNICACION SOCIAL
Siguiendo de cerca las orientaciones de la instruccin pastoral Co

munin y progreso, que ha sido justam ente definida como la carta
m agna catlica de las comunicaciones sociales, creemos que los me
dios de com unicacin social han de ser entendidos y realizados teniendo
en cuenta los siguientes valores ticos:
El hombre mismo es la norma en el uso de los medios de
comunicacin social (CP 14). Este es el criterio fundamental en la
tica de los medios de comunicacin social. De ah que los principios
morales que a ellos se refieren deben apoyarse en la conveniente conside
racin de la dignidad del hombre, llamado a form ar parte de la familia
de los hijos adoptivos de Dios (CP 14). La tica de los medios de
comunicacin social tiene su razn axiolgica en el valor del hombre en
cuanto se realiza en el mbito de la comunicacin social a travs de la
peculiaridad de los diversos medios de comunicacin social. Peculiari
dad de los medios, razn ntima de la comunicacin social y dignidad
del hombre: sas son las fuentes de donde brota el ethos de los medios
de comunicacin social.
M eta de la comunicacin social: la humanizacin. Este criterio
puede ser expresado desde diversas perspectivas. Una de ellas es la de
situar el bien comn como valor decisivo: el conjunto de las obras
llevadas a cabo por los medios de comunicacin debe juzgarse y valo
rarse en la medida en que sirvan al bien comn, esto es: sus noticias, su
arte, y sus diversiones han de ser tiles a la vida y progreso de la
10
Sobre la teologa de la comunicacin ver: F. M artnez, Teologa de la comu
nicacin (Madrid, 1994).
L A M O R A L E N LO S M E D IO S D E C O M U N IC A C IO N SO CIAL
731
comunidad (CP 16). La realizacin del bien comn se concreta a travs

de la promocin de los dos valores ms especficos de la comunicacin
social: la comunin y el progreso. La comunin y el progreso en la
convivencia humana son los fines principales de la comunicacin social
y de sus instrumentos (CP 1). Expresado de otro modo, la finalidad de
los medios de comunicacin social consiste en conseguir cotas cada vez
ms elevadas en el proceso de humanizacin. De este modo los medios
de comunicacin social se convierten en agentes activos del proceso de
transformacin, cuando se ponen al servicio de una autntica educacin
integral apta para desarrollar todo el hombre, capacitndolo para ser el
artfice de su propia promocin, lo que tambin se aplica a la evange
lizacin y al crecimiento en la fe 11.
Competencia y responsabilidad en la emisin (emisores) y en la
recepcin (receptores) de la comunicacin social. La capacitacin es
condicin imprescindible para un recto funcionamiento de la comunica
cin social. Por lo que respecta a los emisores conviene recordar que
todos los difusores (esto es: los profesionales de los medios de comu
nicacin), cada uno segn su propia conciencia, deben esforzarse en
conseguir la capacitacin necesaria para el ejercicio de tal profesin, y
esto tanto ms cuanto m ayor sea su responsabilidad. M ayor obligacin
an corresponde a quienes deben iluminar y formar el juicio y criterio
de otros, sobre todo si se dirigen a personas de escasa madurez y cultu
ra (CP 15). Por otra parte, con relacin a los receptores, es vlido un
criterio anlogo: no debe omitirse esfuerzo alguno para que los recep
tores (esto es: los que se benefician de lo que leen, oyen o ven) se
capaciten para interpretar exactamente cuanto les suministran estos ins
trumentos, y para beneficiarse lo ms posible y poder participar activa
mente en la vida social; slo as estos instrumentos conseguirn su plena
eficacia (CP 15). Para adquirir la competencia requerida se precisa una
formacin adecuada, tanto de los receptores como de los emisores de la
comunicacin. Esta formacin se convierte en una de las exigencias
primarias en el ethos de la comunicacin social12.
Toda comunicacin ha de ajustarse a la ley prim ordial de la
sinceridad, de la honradez y de la verdad (CP 17). No bastan la
buena intencin y la recta voluntad para que la comunicacin resulte, sin
ms, honesta. Es adems necesario que la comunicacin difunda los
hechos a partir de la verdad, esto es, que d una imagen verdadera de
las cosas y que ella misma tenga su propia verdad intrnseca. La estima
y el valor moral de una comunicacin social no nace slo de su conte-
11 S e g u n d a
C o n fe r e n c ia d e l E p iscop ad o L a tin o a m er ic a n o (Medelln), l. c., 148.

12 Ver el desarrollo de esta exigencia tica en CP, nn. 64-72 (pp. 39-43).
732
nido ni de su enseanza terica, sino tam bin del motivo que la deter
mina, del modo y tcnica de expresin y persuasin, de las circunstan
cias y de la diversidad misma de los hombres a los que se dirige
(CP 17).
Nota Bene: Tiene aqu aplicacin cuanto se ha dicho sobre la veracidad y la
mentira en otro lugar de esta obra: Moral de actitudes. II-1.a - Moral de la Persona,
273-285.
Equilibrio entre informacin, formacin y recreo. Los medios

de comunicacin social, tomados en su conjunto, han de mantener la
debida proporcin entre las noticias, la enseanza y el pasatiempo (CP
16). Este es un criterio que ha de orientar a los usuarios en la seleccin
de las comunicaciones, y a los responsables de la comunicacin en la
program acin de los contenidos. Los medios de comunicacin social
pueden y deben ejercer una notable ayuda en el campo de la educa
cin, de la promocin y extensin culturales, del arte y del folklore,
de la diversin y de la recreacin13. Esos medios de comunicacin
social, a travs de sus contenidos, orientan a los individuos y a los
grupos en la realizacin proporcionada de estos aspectos de la vida
humana.
La comunicacin social: ambiente adecuado para construir el
hombre crtico. Los medios de comunicacin social corren el peligro de
construir un hombre acrtico. Frente a esta tentacin surge la exigencia
tica de crear un tipo de comunicacin social que sea el ambiente pro
picio para la edificacin del hombre crtico. Realizadores y usuarios
deben sentirse hondamente interpelados por esta exigencia moral. Los
realizadores deben ser promotores y animadores del dilogo en la
sociedad humana. Ellos dirigen este intercambio que los instrumentos de
comunicacin social constituyen en el mundo entero... Los realizadores
que deshonran un arte y su obra dejndose llevar exclusivamente del
inters econmico o del ansia de la popularidad, tan efmera, no slo
sirven psimamente a sus clientes, sino que tarde o temprano ofenden la
fam a y estim a de su profesin (CP 73 y 77). Por lo que respecta a los
usuarios, hay que reconocer que tienen en este campo unas posibilida
des y por ello tambin unas obligaciones ms graves de lo que
generalmente se cree (CP 81); les corresponde ser parte realmente activa
y crtica. Y lo sern si interpretan rectamente las noticias, juzgndolas
y ponderndolas segn su fuente y contexto; si las escogen con pruden
cia y diligencia y un espritu crtico exigente; si en los casos necesarios
completan la informacin recibida con datos adquiridos en otras fuentes;
si no dudan de manifestar con franqueza su asentimiento, sus reservas
13 Cf. CP, nn. 48-53.
L A M O R A L EN LO S M ED IO S D E C O M U N IC A C IO N SO C IA L
733
o su abierta desaprobacin (CP 82). Para lograr una comunicacin

social suficientemente crtica juegan un papel importante los crticos14.
Libertad de comunicacin dentro del orden jurdico justamente

establecido. La comunicacin social exige, para su autntica realiza
cin, el derecho de la libertad. Este derecho se enraza en la misma
condicin del hombre: el hombre es un ser social, por ello, le es nece
sario manifestar sus pensamientos y compararlos con los de los dems.
Y esto es hoy ms necesario que nunca, cuando son los grupos o equipos
ms que cada hombre aisladamente, quienes realizan las obras de in
vestigacin y los descubrimientos (CP 45). En concreto, esta libertad
de comunicacin incluye la libertad de los individuos y los grupos para
investigar, para difundir a todas partes las noticias y para utilizar libre
mente los medios de informacin (CP 47). La libertad de comunica
cin no debe ser coartada, sino promovida y ayudada por los ordena
mientos jurdicos15.
2. CONTRA VALORES O RIESGOS A EVITAR
La comunicacin social est sometida a importantes riesgos, en cuya

verificacin consisten los contravalores de los medios de comunicacin
social. Destacan, entre otros, los siguientes:
Poder manipulador de los medios de comunicacin social: Este
aspecto ha sido ya expuesto en otro lugar de esta obra: M oral de acti
tudes. 11-1 - Moral de la Persona, 213-236.
Los medios de comunicacin social: instrumentos que pueden
vulnerar la intimidad personal: Tambin este aspecto ha sido ya ex
puesto en otro lugar de esta obra: M oral de actitudes. 11-1 - Moral de
la Persona, 261-271.
Vinculacin indebida a grupos econmicos que controlan la
comunicacin social. Los medios de comunicacin exigen inversiones
importantes para constituirse, para desarrollarse y seguir el ritmo de una
sociedad en progreso. Los directores y propietarios de estos medios
14 Los crticos tienen una funcin irremplazable. Son como censores doms
ticos, ya que ellos mismos son a su vez informadores... Movidos siempre por un
sentido de justicia y por el deseo de la verdad, los crticos darn a conocer, con un
juicio verdadero y ecunime, cuanto de laudable y recto y cuanto de viciado o
errneo haya en las realizaciones. Slo as sern de verdad tiles a los usuarios,
ayudndoles a juzgar con acierto las producciones que se les ofrecen (CP, n. 78,
p. 45).
15 Cf. CP, nn. 84-91.
734
acuden directa o indirectamente al capital, pblico o privado. Este puede

prestar un apoyo muy til a los medios de comunicacin, siempre que
se discierna a qu proyectos se debe ayudar, buscando no exclusivamen
te el lucro, sino el autntico beneficio de la humanidad. Por lo dems,
si el capital es consciente de que los medios de comunicacin, a la vez
que una inversin productiva, son un servicio a la cultura humana y
social, se abstendr de interferirse en la legtim a libertad de los
informadores, de los realizadores y del pblico (CP 80).
Formacin del hombre adaptado" al sistema establecido. Los
medios de comunicacin social tienen el riesgo evidente de configurar un
tipo de hombre exigido por los intereses del poder social. Como denun
ciaba el Snodo de Obispos (1971), los medios de comunicacin social,
obstaculizados frecuentemente por el orden establecido, permiten formar
el hombre que el mismo orden desea, es decir, un hombre a su imagen;
no un hombre nuevo, sino la reproduccin de un hombre tal cual 16.
Deformacin de los valores y frivolidad de la existencia. Es tam
bin evidente el riesgo de deformacin valorativa y de frivolidad existencial en los medios de comunicacin social. Pueden enriquecer la cultura
y tam bin despojarla de su belleza y dignidad porque con frecuencia se
acomodan a la capacidad y comprensin del nivel cultural ms bajo de
los oyentes o lectores. Y como se dedica a estos medios de comunicacin
tanto espacio, puede el hombre perder el tiempo en un ejercicio mediocre
de su entendimiento y despreciar las cosas ms elevadas y tiles. Una
continuada contemplacin de obras un tanto superficiales casi fatalmente
har que se deterioren la delicadeza y profundidad de juicio de quienes
haban ya conseguido una cultura superior (CP 53).
II
ASPECTOS CONCRETOS DE LA COM UNICACION SOCIAL
A partir de los criterios sealados en el apartado anterior habra que
hacer una valoracin de cada uno de los medios de comunicacin social:
Prensa, Cine, Radio, Televisin, Teatro, e tc .17. Sin embargo, preferimos
otro mtodo: m ostrar la dimensin tica de algunos aspectos en que se
m uestra, de un modo privilegiado, la influencia de los m edios de
16 S n o d o
d e l o s O bispos 1971, Documentos (Salamanca, 1972) 72.

17 Para el estudio de cada uno de los medios de comunicacin social remitimos
a la bibliografa consignada al comienzo del captulo. Ver tambin las anotaciones
morales que hace la instruccin CP, nn.136-141 (Prensa), nn. 142-147 (Cine), nn.
148-157 (Radio y Televisin), nn. 158-161 (Teatro).
LA M O R A L EN LO S M E D IO S D E C O M U N IC A C IO N SO C IA L
735
comunicacin social. Creemos que este procedimiento ofrece mayores

ventajas para la exposicin del ethos de la comunicacin social.
1.
MORAL DE LA INFORMACION18
La informacin, en cuanto bsqueda y difusin de las noticias 19,

es una realidad sociolgica com pleja en la que intervienen muchos fac
tores tcnicos y personales (agencias de informacin, reporteros, servi
cio periodstico, etc.). Aunque los medios de comunicacin social no
reducen sus funciones al campo de la informacin ni sta se agota en
ellos, sin embargo, existe una notable relacin entre medios de com u
nicacin social e informacin.
Los criterios ticos que deben orientar el hecho humano de la infor
macin pueden ser reducidos a tres grupos20:
a) Derecho a la informacin
Nadie niega hoy el derecho a la informacin, derecho reconocido en
la Declaracin de Derechos Humanos 21, y en documentos del magis
terio eclesistico22.
18 J. Iturrioz , Persona e informacin-. R a z n y F e, n. 795 (1964) 357-368; C.
J. P into de O liveira , Information et propagande (P ars, 1968); M . F ernndez , El
derecho a la informacin (B arcelon a, 1971); J. F olliet, La informacin hoy y el
derecho a la informacin (S antand er, 1972); A. C. M . V a n M elsen , Etica de la
informacin: R a z n y F e 185 (1972) 395-402: J. M . D esantes , El autocontrol de la
actividad informativa (M adrid, 1973); I d ., La informacin como derecho (M adrid.
1974); P . C asillo , Morale della notizia (R o m a , 1974); R . S ancho , El derecho a la
informacin (V a le n c ia , 1974); L . G uissa r d , Aspects thiques des techniques d'information dans la presse: R e v u e T h o lo g iq u e de L ouvain 6 (1975) 31-40; C. S oria ,
Perspectivas del derecho a la informacin: D e re c h o y P erson a 1 (1975) 471-493; J.
Iribarren , La tica de la informacin (M ad rid , 1982); F. V zquez , Fundamentos de
la tica informativa (M adrid, 1983); P . B arroso , Juventud e informacin (M adrid,
1985); A. M ontero , La moral informativa en los estados democrticos (M adrid,
1985); P. V aladier , Presse, vrit, dmocratie: E tudes 364 (1986) 327-339; N .
B lzquez , Informacin responsable (M ad rid , 1990): E . B aragli, Informacin: N u e
v o D ic c io n a r io d e T e o lo g a M o ra l (M adrid, 1992),907-918; R . Z accaria -L . B ianchi ,
Diritto di informazione: E. B erti-G . C ampanini (D ir.), D iz io n a r io d e lle id e e p o litic h e
(R o m a , 1993) 212-215; P . G ilbert , Comunicare la verit e informare: L a C iv ilt
C a tto lica 145 (1994) 29-42.
19 Inter mirifica, n. 5.
20 Cf. E . B a r a g l i , Informacin: Diccionario enciclopdico de Teologa moral
(Madrid, 1974) 502-506.
21 Art. 19.
22 Pacem in terris, n. 12; Gaudium et Spes, n. 26; Inter mirifica, nn. 5 y 12.
736
El derecho a la informacin se fundamenta no slo en la dignidad

del individuo, sino tambin en la exigencia del bien comn: la sociedad
misma, en sus distintos planos, necesita esta informacin para funcionar
adecuadamente. Necesita igualmente ciudadanos bien formados. As,
este derecho a la informacin hoy se considera no slo un derecho
individual, sino una verdadera exigencia del bien com n (CP 35).
Los sujetos de este derecho son tanto los individuos como los gru
pos sociales. Por otra parte, no slo los informadores gozan del derecho
a la informacin; son los receptores, es decir, el pblico los que tambin
reclaman este derecho como algo propio.
Los mbitos de este derecho abarcan el horizonte de los legtimos
intereses del individuo y de los grupos: Aquellas cosas que convienen
a los hombres, segn las circunstancias de cada cual, tanto particular
mente como unidos en sociedad 23. Sin embargo, conviene recordar que
el derecho a la informacin tiene determinados lmites, siempre que su
ejercicio choca con otros derechos, como son: el derecho a la verdad que
ampara la buena fama de los hombres y de toda la sociedad; el derecho
a la vida privada, que defiende lo ms ntimo de las familias y de los
individuos; el derecho al secreto, si lo exigen las necesidades o circuns
tancias del cargo o el bien pblico. Estando en juego el bien comn, la
informacin ha de ser prudente y discreta (CP 42).
En correlacin con el reconocimiento de este derecho a la in
formacin surgen los respectivos deberes tanto de los informadores como
de todos los dems. Al derecho que nace de estas necesidades apunta
das corresponde la obligacin de adquirir informacin de las cosas, pues
este derecho no podr ejercerse si el hombre mismo no se esfuerza por
informarse. Por lo cual es necesario que tenga a su alcance ayuda y
medios variados entre los que pueda elegir libremente, de acuerdo con
sus necesidades tanto privadas como sociales. Sin la diversidad real de
fuentes de comunicacin es ilusorio, queda anulado, el derecho de
inform acin (CP 34).
b)
Exigencias objetivas de la inform acin24
El Concilio Vaticano II seala estos criterios: el recto ejercicio del

derecho a la informacin exige que, en cuanto a su objeto, la informa
cin sea siempre verdadera y, salvadas la justicia y la caridad, ntegra;
24 Cf. J. L. G utirrez, Informacin: Conceptos fundamentales en la Doctrina
Social de la Iglesia II (Madrid, 1971) 354-359.
L A M O R A L EN LOS M ED IO S D E C O M U N IC A C IO N SO C IA L
737
adems, en cuanto al modo, ha de ser honesta y conveniente, es decir,

debe respetar escrupulosamente las leyes morales y los legtimos dere
chos y dignidad del hombre, tanto en la obtencin de las noticias como
en su difusin 25.
El ejercicio de la informacin est expuesto a muchas desviaciones.
Transcribimos a continuacin unas pginas de R. Echarren en que ex
pone las principales formas de atentado contra las exigencias objetivas
de la informacin:
La presentacin parcial de una verdad: de sobra es sabido que
una verdad a m edias o una parte de la verdad es equivalente a una
falsedad. La presentacin parcial de una verdad consiste en ocultar
deliberadamente aquellos aspectos de la realidad que pueden permitir al
ciudadano aprehender la totalidad de los hechos de forma que pueda
emitir un juicio libre, personal, completo y no dirigido, en relacin con
los hechos en cuestin.
El sensacionalismo. A diferencia del caso anterior, consiste en
distorsionar los hechos mediante la acentuacin de aquellos aspectos
que provocan reacciones emocionales, no racionales, en lnea de una
exacerbacin desproporcionada del inters, por ideas y hechos, objeti
vamente de relativo inters.
En este mismo plano hay que situar todo lo que se refiere a la
informacin orientada a alimentar los sentimientos morbosos o la curio
sidad malsana de los ciudadanos. Es el caso, por ejemplo, en el que la
noticia se convierte en un conjunto de detalles que describen inne
cesariamente hechos en s mismos inmorales, amorales o patolgicos.
Los silencios. Consiste en suprimir determinadas informaciones
cuyo conocimiento pondra en duda el cuadro ideolgico sustentado por
los detectores de los medios de comunicacin social. Se trata evidente
mente de una manipulacin inmoral de la opinin pblica en lnea de
omisin.
La mezcla de hechos y juicios de valor. Consiste en intercalar,
dentro de la descripcin de unos hechos, juicios de valor, bien dndoles
carcter de realidad, bien orientado el pensamiento del usuario de forma
que ste no pueda darse cuenta. Es una forma de manipulacin del
pensamiento ajeno, realizada al margen de la voluntad de la persona que
accede a la noticia.
En la misma lnea hay que considerar el hecho de mezclar noticias
y su interpretacin ideolgica, presentando sta como parte de los he---- ---------
Inter mirifica, n. 5.
24.
MORAL SOCIAL III.
>
738
chos expuestos. Es una forma inmoral de dar carcter objetivo a lo que

slo tiene un valor subjetivo y relativo.
Los vacos sugerentes. Consiste en presentar los hechos, no en su
totalidad, sino en forma parcial, de manera que al que accede a la noticia
se le dirija a llenar en determinada lnea, con su imaginacin, los vacos
voluntariamente producidos. Es una form a de producir el error en el
usuario, sin incluir el mismo en el texto.
Los rumores sin base. Consiste en hacerse eco de rumores que
por las caractersticas de su contenido, son incomprobables. En general,
las leyes civiles no perm iten que este hecho se produzca referido a
personas, sucesos e instituciones cercanos. Pero no suele ocurrir lo mis
mo cuando hacen referencia a situaciones lejanas, en el espacio o en el
tiempo.
La manipulacin del pasado. Consiste en hacer una presentacin
de lo actual como una repeticin del pasado, cuando ste lleva consigo,
en la mentalidad de la gente, resonancias positivas o negativas en lnea
de prejuicios. De hecho la historia es irrepetible, como los aconteci
mientos son irrepetibles: las circunstancias que le acompaan nunca
pueden ser las mismas, como nunca son los mismos los hombres y los
rasgos culturales que los protagonizaron.
El engao. No es preciso definirlo. Se trata de todo falseamiento,
propiamente dicho, de la realidad.
Hay, sin embargo, tres formas muy caractersticas de nuestro tiempo.
La primera consiste en presentar como descubrimientos cientficos
lo que no pasan de ser puras ideas u opiniones, o simples hiptesis de
trabajo, todava sin comprobar cientficamente. Un ejemplo de ello puede
ser la transmisin de noticias falsas o semiverdaderas referidas al campo
de la salud, o el convertir en proposiciones cientficamente comprobadas
lo que son simples opiniones.
La segunda consiste en la presentacin como reportajes autnticos
de lo que es un simple fruto de la imaginacin del autor.
La tercera consiste en adoptar un tono de marcada aunque aparente
imparcialidad, cuando se est, de hecho, presentando afirmaciones cla
ramente parciales e interesadas. Viene a ser una forma de engao con
sistente en adoptar una expresin de objetividad en la transmisin de
algo que es subjetivo.
Los muestreos insuficientes. Consiste en dar la impresin de que
se presenta un estado mayoritario de opinin pblica, a partir de entre
vistas realizadas a un corto nmero de personas, unilateralmente selec
LA M O R A L E N LO S M E D IO S D E C O M U N IC A C IO N SO C IA L
739
cionadas. El muestreo como tcnica de investigacin social consiste en

la seleccin, cientficamente realizada, de un determinado nmero de
personas, de forma tal que los resultados de la encuesta a ellos realizada,
sean representativos de la totalidad de la poblacin, cuyas caractersticas
se quieren conocer.
Para que los resultados de una encuesta realizada por muestreo sean
vlidos, dicho muestreo debe realizarse segn determinadas reglas cien
tficas.
Un muestreo insuficiente, un muestreo realizado mediante la selec
cin de personas que van a responder en determinada lnea, un muestreo
realizado a posteriori, eliminando las respuestas que se salen del cua
dro buscado, son formas inmorales de manipular el conocimiento de la
realidad, siempre que no se advierta claramente las limitaciones de los
medios empleados y la invalidez de una generalizacin a partir de los
resultados obtenidos y presentados.
La generalizacin de hechos parciales. Consiste en generalizar

abusivamente un hecho que por sus caractersticas y naturaleza es indi
vidual.
Un ejemplo puede ser el de aplicar, a todo un grupo tnico o a una
categora social, un calificativo determinado a partir de un hecho con
creto en el que se ha visto implicado uno o varios miembros de ese
grupo o de esa categora.
La generalizacin puede hacerse directamente o presentando series
de noticias, de tal manera que el propio ciudadano generalice.
La generalizacin puede ser de carcter positivo o negativo: puede
tener como fin crear un estereotipo favorable respecto a una realidad
(persona, grupos...) o puede tener como objetivo crear un estereotipo
desfavorable o adverso respecto a una realidad.
La finalidad de una generalizacin abusiva es crear un estado de
opinin pblica respecto a una realidad, de forma que las unidades que
integran esa realidad reciban, a priori, un juicio favorable o adverso,
por el simple hecho de pertenecer a ella 26.
c)
El montaje estructural del proceso informativo
La moralidad de la informacin no depende nicamente de la volun

tad de los informadores; est condicionada tambin por el montaje ac
26
R. E ch arren,
(Madrid 1970) 38-45.
Propaganda, opinin pblica y medios de comunicacin social
740
M O R A L D E A C TITU D ES. III M O R A L SO C IA L
tual del proceso informativo, cuyos momentos principales se reducen a

los tres siguientes: acceso a las fuentes por parte de los informadores,
libre circulacin de las noticias y receptividad activa por parte del p
blico. La moral de la informacin encuentra aqu un importante mbito
en donde concretar sus criterios27.
2.
MORAL DE LA PROPAGANDA Y DE LA PUBLICIDAD28
Propaganda y publicidad pertenecen a la llamada comunicacin

persuasoria. Sin limitarse a los medios de comunicacin social, es en
stos donde tienen sus vehculos ms eficaces.
Aunque la propaganda y la publicidad son dos fenmenos dife
renciados29, sin embargo, los unimos en un mismo apartado por las
similitudes que tienen sus respectivos planteamientos ticos.
a) Exigencias ticas de la propaganda

Los criterios ticos que han de orientar la propaganda pueden ser
resumidos en los siguientes:
Necesidad de la propaganda. Por el hecho de vivir en una socie

dad pluralista la propaganda pertenece a la condicin social del hombre
actual. La propaganda es un modo de afirmar la pluralidad de opciones
y de orientar las preferencias de los individuos. La libertad de propa
ganda de los individuos y de los grupos es inherente a sus intangibles
derechos de libertad de pensamiento y de expresin. Por eso son prefe
27 Remitimos a las orientaciones ticas de la instruccin CP, nn. 33-47; 75-76.
Cf. B aragli, /. c ., 503-505.
28 T. M. G arret , An introduction to some ethical problems o f modern american
advertising (Roma, 1961); J. F olliet, Opinione pubblica, propaganda, pubblicit
(Roma, 1965); V . D a n z a , Propaganda odierna e moralit (Roma, 1967); R. E cha RRen Propaganda, opinin pblica y medios de comunicacin social (Madrid, 1970);
M. Fusi, II nuovo cdice di lealt pubblicitaria (Miln, 1971); J. N avarro , La
manipulacin publicitaria (Barcelona, 1971); V arios , Las responsabilidades de la
publicidad (Madrid, 1977); R. C olle, Hacia una moral de la publicidad: Logos 9
(1981) 327-339; V arios , La publicidad: nueva cultura del deseo e interpelacin a
la fe: Miscelnea Comillas 47 (1989) 495-546; J. M .' V zquez , Etica de la publi
cidad: ICADE, n. 19 (1990) 65-85; L. Bini, Publicidad y propaganda: Nuevo Dic
cionario de Teologa Moral (Madrid, 1992).
29 Para una aproximacin global a estos dos fenmenos remitimos a: E. B ara gli , Propaganda y Publicidad: Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral (Ma
drid, 1974) 859-865 y 907-913.
L A M O R A L EN LOS M ED IO S D E C O M U N IC A C IO N SO C IA L
741
ribles, normalmente, los regmenes liberal-democrticos que hacen po

sible esta forma de debate y que se esfuerzan, con ayuda incluso de los
massmedia, por formar y extender una recta y justa opinin pblica (cf.
IM 8). Hay que condenar, en cambio, como intrnsecamente inmorales,
los regmenes totalitarios (especialmente los poltico-estatales), que su
primen toda discusin, reduciendo al silencio a los que disienten m e
diante la amenaza de su eliminacin civil, monopolizando todos los
instrumentos de informacin y envilecindola al reducirla a la propagan
da facciosa; interpretando y suprimiendo, con la censura administrativa
o con expedientes tcnicos sistemticos... todo lo que pueda contradecir
sus posturas o, de todos modos significar incmodas confrontaciones 30.
Bien comn: justificacin tica de la propaganda. Slo ser
lcita la propaganda o campaa publicitaria cuando su finalidad y
mtodo sean dignos del hombre, cuando intente servir a la verdad y
aproveche al bien comn, tanto nacional como universal, sea de los
individuos o de las colectividades (CP 29).
Riesgos de una propaganda manipuladora. A veces la pro
paganda atenta contra el bien comn, impide la pblica y libre expre
sin, deforma la verdad o infunde prejuicios en la mente de los hombres,
difundiendo verdades a medias o discriminndolas segn un fin prees
tablecido o pasando por alto algunas verdades importantes. En esos
casos, la propaganda daa la legtima libertad de informacin del pue
blo y por ello no debe admitirse en forma alguna (CP 30).
Moralidad de los contenidos, de los medios y de los mtodos. La
propaganda ha de ser valorada por su contenido, sus medios y sus
mtodos. El contenido de la propaganda no puede ser algo evidentemen
te inmoral. Los medios empleados no deben sobrepasar en costes eco
nmicos y humanos a los bienes que se pretenden conseguir. Los mto
dos han de respetar la dignidad del adversario y la criticidad del
pblico. Sobre estos aspectos tiene una funcin importante el justo or
denamiento jurdico y la vigilancia pertinente de los poderes pblicos.
b)
Valores y contravalores de la publicidad
La publicidad es uno de los factores condicionantes de la vida social

de nuestro tiempo. Puede existir una moral en este terreno? Esta pre
gunta cuestiona el ethos global de nuestra sociedad. Por no ser ste el
momento para entrar en el anlisis de esta cuestin fundamental, nos
30
B a r a g l i,
Propaganda: l. c., 861-862.
742
M O R A L D E A C T IT U D E S. III M O R A L SO CIAL
limitamos a transcribir los prrafos que dedica la Instruccin Comu

nin y progreso al tema de la publicidad.
N. 59 (Razones y condiciones de la publicidad). La importancia
de la publicidad en la sociedad de nuestro tiempo crece de da en da,
y nadie escapa a su influencia. Es ciertamente muy til a la sociedad.
Por ella el comprador conoce los bienes que puede necesitar y los ser
vicios que se ofrecen; y as tambin se promueve una ms amplia dis
tribucin de los productos. Con esto se ayuda al desarrollo de la indus
tria, que contribuye al bien general. Esto es laudable con tal de que
quede siempre a salvo la libertad de eleccin por parte del comprador,
y aunque se utilicen las necesidades primarias excitando el deseo de
unos bienes, la publicidad debe tener en cuenta la verdad dentro de su
estilo caracterstico.
N. 60 (Cundo es nociva la publicidad). Pero si la publicidad
presenta al pblico unos artculos perjudiciales o totalmente intiles, si
se hacen promesas falsas en los productos que se venden, si se fomentan
las inclinaciones inferiores del hombre, los difusores de tal publicidad
causan un dao a la sociedad humana y terminan por perder la confianza
y autoridad. Se daa a la familia y a la sociedad cuando se crean falsas
necesidades, cuando continuamente se les incita a adquirir bienes de
lujo, cuya adquisicin puede impedir que atiendan a las necesidades
realmente fundamentales. Por lo cual, los anunciantes deben establecer
se sus propios lmites de manera que la publicidad no hiera la dignidad
humana ni dae a la comunidad. Ante todo debe evitarse la publicidad
que sin recato explota los instintos sexuales buscando el lucro, o que de
tal manera afecta al subconsciente que se pone en peligro la libertad
misma de los compradores.
N. 61 (Publicidad y pases en vas de desarrollo). Por el con
trario, un uso prudente de la publicidad puede estimular a un mayor
progreso, de manera que el pblico se esfuerce en elevar el nivel de las
condiciones de su vida. Pero se sigue un grave dao si se alaban y
aconsejan unos bienes de tal manera que unos grupos, principalmente
los que se esfuerzan en salir de la pobreza buscando un digno nivel de
vida, ponen su progreso en satisfacer unas necesidades ficticias, les
dedican una gran parte de sus bienes y as posponen a ello el cubrir
necesidades verdaderas y conseguir un autntico progreso.
N. 62 (Peligro de concentraciones). La gran cantidad de dinero
empleado en la publicidad amenaza, en sus fundamentos mismos, a los
instrumentos de comunicacin social, porque el estilo mismo de estos
anuncios lleva consigo el peligro de que el pblico juzgue que los medios
de comunicacin social no tienen ms objetivo que estimular las nece
LA M O R A L E N LO S M E D IO S D E C O M U N IC A C IO N SO C IA L
743
sidades humanas para propagar el uso de cualquier producto. Tambin

la libertad misma de los medios de comunicacin puede peligrar por la
presin de los medios econmicos. Como los medios de comunicacin
social estn apoyados en una economa, slo podrn subsistir aquellos
que consiguen mayores ingresos de la publicidad. Se abre as camino a
los monopolios y se pone en peligro el derecho de recibir anuncios o de
rechazarlos y el mismo dilogo social. En el uso de los medios de
comunicacin social ha de garantizarse el pluralismo y defenderse con
leyes adecuadas contra el peligro que nace de que las inversiones pro
cedentes de la publicidad vayan a parar exclusivamente a los medios
ms poderosos.
3.
RESPONSABILIDAD ETICA EN LA OPINION PUBLICA31
La opinin pblica es, en expresiones de Po XII, el patrimonio de

toda sociedad normal compuesta de hombres que, conscientes de su
conducta personal y social, estn ntimamente ligados con la comunidad
de la que forman parte. Ella es en todas partes, y en fin de cuentas, el
eco natural, la resonancia comn, ms o menos espontnea, de los su
cesos y de la situacin actual en sus espritus y en sus juicios 32. As
entendida, hemos de convenir en que la opinin pblica es caracters
tica y propiedad de la sociedad hum ana, ya que nace del hecho de que
cada uno, espontneamente, se esfuerza por mostrar a los dems sus
propios sentim ientos, opiniones y afectos, de m anera que acaban
convirtindose en opiniones y costumbres comunes (CP 25).
Limitndonos al aspecto tico, recordamos los criterios que han de
iluminar una recta comprensin y una adecuada funcin de la opinin
pblica:
La libertad de expresin: necesario punto de partida. La liber

tad, por la que cada uno puede expresar sus sentimientos y opiniones,
es necesaria para la formacin recta y exacta de la opinin pblica (CP
26). Para que exista una opinin pblica que merezca el nombre de tal
se requiere la libre expresin y la correspondiente confrontacin de
opiniones, de individuos y de grupos, para que, aceptadas unas y recha
31 R. E. L an e -D . O . S ears , La opinin pblica (B a rcelo n a , 1967); L. G onzlez
Opinin pblica y comunicacin de masas (B a r ce lo n a , 1968); J. L. B arrero ,
Responsabilidad de la opinin publica: P r o y e c c i n , n. 69 (1970) 3-10; L. V el a ,
Opinin pblica en la Iglesia: S a l T errae 59 (1971) 367-384; A. G onzlez M o lina ,
La opinin pblica en la Iglesia: C u ad ern os para e l D i lo g o (n o v iem b r e 1973)
13-17.
32 Po XII, La prensa y la opinin pblica (18 de febrero de 1950): P. G alindo ,
Coleccin de encclicas y documentos pontificios, edic. 5.a (Madrid, 1955) 333.
S eara ,
744
zadas o perfeccionadas otras, y conciliadas y acomodadas las dems

terminen las ms slidas y constantes por crear una norma comn de
accin (CP 26).
Obligacin de concurrir todos a la formacin de la opinin
pblica. Todos los ciudadanos deben sentirse obligados a participar en
la formacin de una adecuada opinin pblica. Los profesionales de los
medios de com unicacin social o los que por cualidades propias o
cualquier otro tipo de motivos son estimados e influyen en la sociedad
juegan un papel de gran peso en la creacin de la opinin pblica al
expresar su propia opinin (CP 28).
Discernimiento de la autntica opinin pblica. No toda opi
nin, por el simple hecho de estar muy difundida y afectar a muchas
personas, ha de tenerse sin ms por opinin pblica. Adems, la opinin
de la m ayora no es siempre la mejor ni la ms coherente con la verdad.
Por otra parte, la opinin pblica cambia con frecuencia y est expuesta
a los vaivenes de las masas. Por todo esto, no deben adoptarse dema
siado rpidam ente las opiniones que estn en boca de todos. Es ms,
puede haber razones obvias que aconsejen oponerse directamente a ellas
(CP 31).
L A M O R A L E N L O S M ED IO S D E C O M U N IC A C IO N SO C IA L
745
grupo..., etc., en el sentido anteriormente expuesto al hablar de la pro

paganda explotadora. Un ejemplo de ello puede ser la invencin de un
enemigo exterior comn para conseguir acentuar la unidad del grupo y
la lealtad a la propia comunidad, en un momento en que esa unidad y
lealtad peligran por diversas causas; agudizar la agresividad al extragrupo es un mecanismo que favorece un proceso de unidad y de lealtad
al intra-grupo. Cuando no existe el enemigo, una manipulacin inmoral
de la opinin pblica puede ser la de inventarlo 33.
La opinin pblica debe ser tenida en cuenta. Las opiniones

que corren ms abiertamente, dado que manifiestan la m entalidad y
deseos del pueblo, deben ser tomadas en atenta consideracin, sobre
todo, por las autoridades, tanto religiosas como civiles (CP 32).
Cuanto acabamos de decir debe ser aplicado a la opinin pblica
dentro de la Iglesia. Reconocido el derecho a la libertad de expresin
y de pensamiento en la Iglesia34, es necesario reconocer tambin la
funcin benfica e imprescindible de la opinin pblica para mantener
vivo el necesario dilogo entre los miembros de la Iglesia35.
Riesgo de manipulacin en la opinin pblica. La opinin pbli

ca est sometida al riesgo de la manipulacin, sobre todo por parte de
los que detentan el poder sobre los medios de comunicacin social.
Aprovechando la capacidad sugestiva de estos medios y sorprendiendo
a la persona en sus limitaciones (disminucin del sentido crtico, irre
flexin, emotividad exagerada, etc.), la opinin pblica es con frecuen
cia instrumentalizada en orden a intereses ajenos al bien de las personas
y de la comunidad.
Para ello se pueden seguir diferentes caminos de manipulacin:
1.) El aprovechamiento de los estereotipos. Los estereotipos son
afirmaciones falsas que incluyen siempre una inclinacin o un prejuicio
en favor o en contra de las personas a quienes se aplica. El incidir sobre
los estereotipos, reforzndolos, usndolos para apoyar determinados
juicios, o, incluso, crendolos puede ser una forma inmoral de manipu
lacin de la opinin pblica.
2.) La distraccin. Consiste en distraer la atencin pblica de
determinados conocimientos, ocultndolos o creando otros centros de
inters, aprovechndose de las tendencias primarias de los individuos
(un ejem plo era el pan y circo de Roma).
3.) El uso de las emociones irracionales, de los sentimientos, de
las lealtades primarias, de las reacciones agresivas respecto al extra-
33 E c h a r r e n ,
o . c ., 37-38.
La Iglesia reconoce a todos el derecho a una conveniente libertad de ex
presin y de pensamiento, lo cual supone tambin el derecho a que cada uno sea
escuchado en espritu de dilogo que mantenga una legtima variedad dentro de la
Iglesia (S nodo de los O bispos 1971, Documentos [Salamanca, 1972] 70).
Cf. CP, nn. 114-125.
17
Ciencia. Arte. Ocio. Calidad de vida.
Ecologa
Dentro de la parte de Moral Social dedicada al estudio de la relacin

entre cultura y tica tienen cabida muchos otros temas, adems de los
expuestos en los tres captulos anteriores (fenmeno cultural en s, edu
cacin y medios de comunicacin social). La carta apostlica Octogsi
ma adveniens (nn. 8-21) hizo una rpida alusin a los nuevos proble
mas sociales entre los que coloc el urbanismo y el medio ambiente.
Problemas de ahora o problemas de siempre (como el arte, el deporte):
hay que constatar la existencia de importantes aspectos socio-culturales
que solicitan la reflexin humana y, ms concretamente, la reflexin
tica.
En este ltimo captulo de la tica cultural agrupamos, de una forma
selectiva, algunas realidades socio-culturales en tom o a cuatro ejes te
mticos: ciencia, arte, ocio y calidad de vida. Es forzoso reconocer que
existen otras realidades que mereceran parecida reflexin, como por
ejemplo el fenmeno cultural del urbanismo. Por otra parte, el reducido
tratamiento que vamos a dar a algunos temas seleccionados no corres
ponde a la importancia objetiva que ellos tienen. Reconocemos estas
limitaciones y las aceptamos por las razones metodolgicas y de espacio
impuestas a esta obra.
Los apartados del presente captulo son los siguientes:
I.
Etica de la actividad cientfico-tcnica.
II.
Arte y moral.
III.
Ocio y moral.
IV.
Calidad de vida y ecologa.
748
I
ETICA DE LA ACTIVIDAD CIENTIFICO-TECNICA
1.
PLANTEAMIENTO DEL TEMA
Mario Bunge seala certeramente el m odo paradjico que adopta en

la actualidad la relacin entre tica y ciencia. Por una parte, ambas
realidades parecen excluirse; se tiende a negar el carcter cientfico a la
tica y la dimensin moral a la ciencia, afirmando que la ciencia es
amoral y que la moral no puede ser cientfica. Ya no se da por descon
tado que la ciencia sea buena ni se admite que la moral dominante sea
sabia. Antes bien, se tiende a concebir la ciencia como un poder diab
lico y a despreciar la tica por ignara. Pero, por otra parte, se advierte
un inters creciente de los cientficos por la tica y de los ticos por la
ciencia; las dos realidades, tica y ciencia, se entrecruzan para fecun
darse m utuam ente1.
Esta situacin paradjica expresa, segn es propio de la paradoja, la
profundidad de la relacin entre tica y ciencia. Una aproximacin su
perficial al tema simplifica indebidamente la realidad eliminando los
matices de contraste. La paradoja en la superficie invita a penetrar con
cautela en la complejidad de la realidad profunda.
No nos proponemos reflexionar ahora sobre la cientificidad de la
tica. Es ste un problema que pertenece a la fundamentacin de la
moral en cuanto saber crtico. Hubo una poca, no lejana, en que se le
neg carcter cientfico a la tica. Desde que Max W eber proclam el
postulado de que la investigacin ha de prescindir de los valores, mu
chos creyeron que el problema tico de la fundamentacin de los juicios
morales deba quedar definitivamente excluido del mbito de las cien
cias 2. Se lo releg a las zonas de lo irracional, de lo emotivo, de lo
mtico, etc. Sin embargo, cientficos y filsofos de orientacin cientfica
han devuelto a la tica el rango de saber crtico no slo en lo que tiene
de anlisis lingstico o metatico, ni slo en lo referente a la funcin
descriptiva de los datos morales, sino tam bin en su tarea normativa de
la praxis humana. Aunque no homologable a la ciencia en su sentido
estrictamente positivo, como la fsica, la tica goza de suficiente criticidad para ser catalogada entre los saberes hum anos3.
1 C f. M. B u n g e , Etica y Ciencia (Buenos Aires, 19722) 7-15 (el texto citado se

encuentra en la p. 7).
2 F. B oeckle, Moral Fundamental (Madrid, 1980) 22.
3 C f. E. L p ez C a s t e l l n , Etica (fundamentacin de la): Diccionario enciclop
dico de Teologa Moral (Madrid, 19783) 1329-1342.
C IE N C IA . A R TE. O C IO . C A L ID A D D E V ID A . E C O L O G IA
749
El acaparamiento del carcter cientfico por el paradigma de la cien

cia fsica supone una notable injusticia para el resto de los saberes,
conduce a un reduccionismo exclusivista y empobrecedor, y se alimenta
de un autoendiosamiento improcedente. A juicio de Feyerabend la cien
cia detenta una hegemona exagerada; llevada de un reclamo mtico, la
ciencia tiende a despreciar cuanto ignora. Frente a estas exageraciones
es preciso reconocer la criticidad, aunque peculiar, de otros saberes
como el tico.
Partiendo de esa base de la criticidad del discurso tico se pretende
aqu reflexionar sobre la eticidad de la ciencia. Antes de iniciar la
reflexin, juzgam os conveniente hacer una anotacin previa para deli
mitar con exactitud el alcance de las afirmaciones.
La consideracin tica se sita en la actividad cientfico-tcnica. No
se pretende reflexionar sobre las actitudes morales del cientfico y del
tcnico en cuanto instancias subjetivas aisladas del significado objeto de
su peculiar quehacer. Tampoco interesa una reflexin moral abstracta
sobre la ciencia y la tcnica en cuanto entidades autnomas y separadas
del compromiso socio-histrico. Lo que se pretende cuestionar tica
mente es la ciencia y la tcnica convertidas en actividad humana hist
rica con sus significados reales y concretos. En esa actividad significa
tiva y constructora de historia estamos todos comprometidos, aunque de
modo especial lo estn los cientficos y los tcnicos.
Hecha la delimitacin del campo reflexivo, se articula la consi
deracin en tom o a dos preguntas: 1) cmo justificar crticamente la
racionalidad tica de la actividad cientfico-tcnica? 2) si se justifica esa
dimensin moral, qu funcin desempea la tica en el campo de la
actividad cientfico-tcnica?4.
4
Sobre la tica de la actividad cientfica, cf. K . R. P opper , The Moral Responsibility o f the Scientist: P. W eingartner -G . Z echa (Eds.), Induction, Physis and
Ethics (Dordrecht, 1970) 329-336; M. B ung e , Etica y Ciencia (Buenos Aires, 19722);
O . H oeffe , Sittlichpolitische Verantwortung der Wissenschaften: Stimmen der Zeit
200 (1972) 521-531; J. Vico, Responsabilidad tica del cientfico ante la tcnica:
Pentecosts 14 (1976) 173-186; A . B elsey , The Moral Responsibility o f the Scien
tist: Philosophy 53 (1978) 113-118; A . P rez de V argas , Ciencia (quehacer de la):
Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 19783) 1251-1261; V arios ,
Science sans conscience? (Ginebra, 1980); M. A . Q uintanilla , A favor de la razn.
Ensayos de filosofa moral (Madrid, 1981); C. F. V onwelzsaecker , El problema de
una tica del mundo tcnico: Universitas 19 (1981) 65-72; G. H aeffner , Eine neue
Ethik fu r die Wissenschaft?: Stimmen der Zeit 200 (1982) 45-60; M. A rtigas , El
doble compromiso de la Ciencia. Estudio a la luz del Magisterio de Juan Pablo II:
Scripta Theologica 14 (1982) 615-637; A. P ieper, Fortschritt wohin? Die Humanitt
des Machbaren und die Verantwortung des Wissenschaftlers: Stimmen der Zeit 200
(1982) 839-846; R. K ummel , Wissenschaftlicher Fortschritt und Verantwortung f r
750
2.
JUSTIFICACION DE LA RACIONALIDAD ETICA DE LA ACTIVIDAD

CIENTIFICO-TECNICA
Ante la consideracin espontnea del mundo humano la racionalidad

aparece como una de las caractersticas fundamentales del actuar del
hombre. Si pretende superar los niveles prehumanos del comportamien
to, el hombre no puede dejar de obrar con criticidad.
No obstante la inmediatez de esa apreciacin espontnea, es difcil
probar con razonamiento lgico la necesidad de la criticidad radical en la
accin humana. Para Bunge, la criticidad es un postulado de la materia;
hay que ser crticos porque la materia el cerebro, la realidad social
es crtica. En cambio para otros representantes del criticismo radical la
racionalidad crtica se apoya ltimamente en una decisin. Tal es la pos
tura de Popper y de Albert. Segn este ltimo, la decisin por el raciona
lismo no es una concepcin ontolgica sobre la trama del mundo y de
su conocimiento; tampoco es una teora gnoseolgica sobre la naturaleza
de la razn hum ana como fuente de conocim iento, sino solamente un
principio metdico que debe asegurar el esclarecim iento crtico de todas
las convicciones, independientemente de la esfera de la que provengan 5.
Zukunft: S tim m e n der Z eit 200 (1982) 827-838; J. Jo blin , Le responsabilit morali
e sociali dei tecnici nel processo di sviluppo: L a C iv ilt C a tto lica 133 (1982) III,
392-399; B . R onze , Disparition et ressurgissement de /'obligation morale dans le
champ des sciences et des techniques: R e ch er c h e s de S c ie n c e R e lig ie u s e 70 (1982)
59-74; P . W atte , L thique devant la technologie (B ru sela s, 1982); E . B rovedani,
Giovanni Paolo II e la scienza: A g g io m a m e n ti S o c ia li 34 (1983) 579-597; J. F.
C hamorro , Moral, tcnica y humanismo: S tu d iu m 23 (1983) 3-16; E . S troecker ,
Ethik der Wissenschaften? (P ad erb om , 1983); V arios , Los fundamentos de la tica
de la actividad cientfica (M adrid, 1983); V arios , Ethique et technique (B r u sela s,
1983); M . R ein a , Sviluppo tecnologico e impegno etico: A g g io m a m e n ti S o c ia li 35
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co: C u a d ern o s d e R e a lid a d e s S o c ia le s , nn. 23-24 (1984) 5-20; C . P a rs , Tecnologa
y moral: R e v ista d e l C o n o c im ie n to 1 (1985) 37-58; J. S plett , Resignation und
Zukftigkeit. Rahmengedanken zu einem Technik-Ethos heute: S tim m e n der Z e it 204
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F .-M . M a ld am e , Christianisme et science: R e v u e T h o m iste 93 (1993) 439-462; J.
M . E sc u d e , Una tica para la era tecnolgica: S e le c c io n e s d e T e o lo g a 32 (1993)
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5 H. A lbert , Etica y metatica (Valencia, 1978) 42-43.
C IE N C IA . A R TE. O C IO . C A L ID A D d e V ID A . E C O L O G IA
751
De este modo la racionalidad se convierte en un imperativo tico.

No podemos dejar de obrar con criticidad y tenemos que actuar con
criticidad. La apuesta por la racionalidad no nace nicamente del clcu
lo de probabilidades, sino que tiene una raz tica indeclinable.
Nadie negar hoy da criticidad a la actividad cientfico-tcnica.
Ms an, para muchos es la ciencia el prototipo de la racionalidad.
De ah que la pregunta que nos hacemos no versa sobre la raciona
lidad de la actividad cientfico-tcnica; tal criticidad la damos por sufi
cientemente probada. La cuestin se centra en la necesidad o no de la
racionalidad tica dentro del conjunto de la racionalidad cientfico-tc
nica. Tiene una dimensin especficamente tica la actividad cientficotcnica?
Se estudian a continuacin las respuestas afirmativas anotando las
diversas perspectivas u orientaciones que adopta cada una de ellas. A la
exposicin acompaar una breve valoracin.
a)
Respuesta espontnea: la evidencia inmediata
La primera forma de justificacin del carcter tico de la actividad

cientfica es la que apela al dato espontneo de la conciencia humana
generalizada. Para sta hay demasiadas evidencias sociales que im
piden negar la dimensin tica de la actividad cientfica. Es evidente
que sin control tico la ciencia puede ser desvirtuada; tambin es pa
tente el servicio positivo de la ciencia cuando est orientada por cri
terios morales.
Profundizando en el significado de esta experiencia inmediata gene
ralizada se llega a descubrir la inevitable conexin entre la ciencia y las
grandes magnitudes que explican el dinamismo de la historia humana.
La ciencia est vinculada necesariamente al poder.
Todo conocimiento lleva consigo dosis de poder humano y se tra
duce en formas de predominio social. Esta afirmacin cobra sentido
pletrico en el mbito del conocimiento cientfico-tcnico y de modo
particular en las formas actuales de la configuracin y de la aplicacin
modernas de la ciencia. Para surgir, la actividad cientfica precisa la
cercana del poder econmico y poltico; la ciencia est sometida inevi
tablemente a los cauces normales de la financiacin que a su vez se
encuentran controladas por el poder. Es normal, por lo tanto, que la
actividad cientfica rinda servicio tambin, y sobre todo, a los intereses
del poder econmico y poltico.
752
Debido a esta vinculacin con el poder, la ciencia est en estrecha

relacin causal con los problemas en que se debate la humanidad actual:
el reparto equilibrado del poder poltico mundial, la relacin econmica
entre pueblos desarrollados y subdesarrollados, la bsqueda de la paz,
etc. La ciencia es inevitablemente causa de injusticia o de justicia. El
dominio de unos pases sobre otros, la injusta prevalencia de hegemo
nas polticas internacionales, el peligro de la guerra constituyen otros
tantos factores en los que est operando el poder de la actividad cien
tfico-tcnica.
Ante tales evidencias es imposible dejar de reconocer la dimensin
tica de la ciencia. La actividad cientfico-tcnica tiene un poder indis
cutible que se traduce en realizaciones histricas de justicia o de injus
ticia. Negarle el carcter tico sera desconocer el funcionamiento real
de la ciencia en la actualidad.
Esta consideracin espontnea de la dimensin tica de la ciencia se
traduce en una llamada a la responsabilidad de quienes se sienten
implicados en ella. Desde diversos ngulos y con distintas tonalidades
surgen voces de alerta que postulan la necesidad de introducir la tica
en la actividad cientfica. Son muchos los colectivos de pensadores que
hacen un llamamiento serio a la responsabilidad tica de los cientficos6.
No slo advierten sobre la capacidad destructora de la actividad cient
fico-tcnica, sino que piden a la ciencia su imprescindible ayuda para
evitar los grandes males de la humanidad, como son el hambre, la igno
rancia, la violencia.
De entre las voces que se alzan para expresar la necesidad de la tica
en la ciencia sobresale, por su vala moral, la del Papa Juan Pablo II. En
importantes intervenciones doctrinales7 ha esbozado un programa tico
6 Recordemos los Informes del Club de Roma. Tambin son dignas de mencin
las tomas de postura decantadas en los Congresos celebrados en Oviedo (1982 y
1983) sobre Teora y Metodologa de las Ciencias.
7 Discurso en la Unesco (2-VI-80): Ecclesia, n. 1.986 (14 de junio de 1980) 1622; Discurso a los representantes de la ciencia, de la cultura y de los altos estudios
en la Universidad de las Naciones (Hiroshima, 25 de febrero de 1981): Viaje apos
tlico al Extremo Oriente (Madrid, 1981), 231-240; Alocucin a la Pontificia Aca
demia de Ciencias (3-X-81): Ecclesia, n. 2.051 (31 de octubre de 1981) 8-9; Dis
curso a los profesores y estudiantes en la Catedral de Colonia (15-XI-81): Viaje
pastoral a Alemania (Madrid, 1981), 22-34; Discurso en el Consejo Europeo para
la Investigacin Nuclear (CERN): La Documentation Catholique 79 (1982) 658-660;
Discurso a los universitarios y a los hombres de la cultura, de la investigacin y el
pensamiento en la Universidad Complutense de Madrid (3-XI-82): Juan Pablo II en
Espaa. Texto completo de todos los discursos (Madrid, 1982), 67-74; Discurso al
Simposio internacional de fsica (Roma, 18-XI1-82): La Documentation Catholique
80 (1983) 191-192.
C IE N C IA . A R T E . O C IO . C A L ID A D D E V ID A . E C O L O G IA
753
para la actividad cientfico-tcnica de nuestro tiempo; en l sobresalen

las siguientes exigencias:
Necesidad de armonizar ciencia y conciencia : creo que el
gran desafo que plantea al hombre de hoy el estado tan avanza
do de sus conocimientos es precisamente ste: armonizar los
valores de la ciencia y de la tecnologa con los valores de la
conciencia 8.
Esa armonizacin se lograr proclamando la presencia operante
de los valores morales en la humanidad: la humanidad debe
volver su rostro a la m oral 9, y aceptando la prioridad de la tica
sobre la tcnica: es necesario convencerse de la prioridad de la
tica sobre la tcnica, de la primaca de la persona sobre las
cosas, de la superioridad del espritu sobre la m ateria 10.
La accin de la tica en el campo cientfico tiene un objetivo
claro: hacer que los resultados de la ciencia, tan maravillosos
en s mismos, no se vuelvan nunca contra el hombre al nivel de
la tecnologa sino que sean empleados nicamente para el bien
de la hum anidad 11.
Este programa tico ser viable si la comunidad cientfica escucha
y acepta la llamada a la responsabilidad. El Concilio Vaticano II lo
expres sintticamente y con talante optimista al hablar del valor de la
actividad humana: cuanto ms se acrecienta el poder del hombre, ms
amplia es su responsabilidad individual y colectiva 12. Juan Pablo II
desarroll en Espaa esa afirmacin sinttica mediante un discurso de
honda pattica moral: En nuestros das, la ciencia plantea problemas a
otro nivel. La ciencia y la tcnica derivada de ella han provocado pro
fundos cambios en la sociedad, en las instituciones y tambin en el
comportamiento de los hombres. Las culturas tradicionales han sido
trastornadas por las nuevas formas de comunicacin social, de produc
cin, de experimentacin, de explotacin de la naturaleza y de planifi
cacin de las sociedades. Ante ello, la ciencia ha de sentir en adelante
una responsabilidad mucho mayor. El futuro de la humanidad depende
de ello. Hombres y mujeres que representis la ciencia y la cultura:
vuestro poder moral es enorme! Vosotros podis conseguir que el sec
8 En la audiencia general del mircoles (16 de junio de 1982) a propsito del
viaje a Ginebra (discurso en el CERN): Ecclesia, n. 2 083 (26 de junio de 1982) 7.
9 En Hiroshima: Viaje apostlico al Extremo Oriente, 234.
10 En la Unesco; Ecclesia, n. 1.986, 22.
11 En el CERN: La Documentation Catholique 79 (1982) 660.
754
tor cientfico sirva ante todo a la cultura del hombre y que jam s se
pervierta y utilice para su destruccin! Es un escndalo de nuestro
tiempo que muchos investigadores estn dedicados a perfeccionar nue
vas armas para la guerra, que un da podran demostrarse fatales. Hay
que despertar las conciencias. Vuestra responsabilidad y posibilidades
de influjo en la opinin pblica son inmensas. Hacedlas servir para la
causa de la paz y del verdadero progreso del hombre! Cuntas maravi
llas podra llevar a cabo nuestro m undo si los mejores talentos y los
investigadores se dieran la mano para explorar las vas del desarrollo de
todos los hombres y de todas las regiones de la tierra 13.
Cuanto se ha dicho en este apartado constituye la que he denominado
respuesta espontnea a la pregunta sobre la dimensin tica de la
ciencia. La tica de la ciencia es un dato inmediato que se impone, como
evidencia generalizada, a la conciencia de la humanidad.
Este modo de justificar el carcter tico de la ciencia se sirve de una
metodologa parentica y, en cuanto tal, corre el peligro de convertirse
en retrica vaca, en grandilocuencia exagerada o en pattica estril.
Situada en estos extremos la consideracin tica puede ser distorsionada
ideolgicamente, induciendo indebidamente una postura negativa ante la
com unidad cientfica y descargando sobre ella los pecados de la huma
nidad, renovando as de modo secularizado el rito ancestral del macho
cabro.
Sin embargo, neutralizando las posibles exageraciones y la instrumentalizacin ideolgica, la consideracin espontnea del carcter tico
de la ciencia ofrece ventajas objetivas, entre las cuales no es insignifi
cante la de crear una toma de conciencia generalizada sobre el significa
do humanizador o deshumanizador de la actividad cientfico-tcnica.
b)
Respuesta tradicional: neutralidad de la ciencia

y moralidad de su aplicacin tcnica
Las evidencias inmediatas deben ser sometidas a la reflexin discur

siva. Tambin la afirmacin espontnea del carcter tico de la ciencia
ha de sufrir la prueba del discurso reflexivo y crtico.
La forma tradicional de racionalizar la justificacin del carcter tico
de la actividad cientfico-tcnica parte de la distincin entre el conoci
miento cientfico puro y la aplicacin prctica de ese conocimiento. El
prim er aspecto se realiza mediante la investigacin pura y es denomina
13 En Madrid: Juan Pablo II en Espaa, 71-72.
C IE N C IA . A R TE. OC IO . C A L ID A D D E V ID A . E C O L O G IA
755
da propiamente ciencia. El segundo aspecto consiste en el uso prctico

de los resultados de la investigacin y recibe el nombre de tcnica.
Establecida esta distincin es fcil sealar por separado la dimensin
moral de cada una de las facetas de la actividad cientfico-tcnica. En
cuanto investigacin pura, la actividad cientfica tiene por objetivo in
trnseco hacer avanzar el conocimiento cientfico. La ciencia as enten
dida goza de una gran nobleza moral; nadie podr negar plena legitimi
dad y evidente utilidad a la investigacin cientfica tanto en el plano
terico como en sus posibles aplicaciones prcticas beneficiosas para la
humanidad.
Por otra parte, la investigacin cientfica tiene sus propias leyes que
han de ser respetadas por sus cultivadores. En este sentido puede hablar
se de un cdigo moral de la propia investigacin cientfica. Para Bunge
este cdigo tcito, cuyo valor supremo es la verdad, es ms estricto y
universal que los preceptos con que intentamos justificar nuestra con
ducta cotidiana 14 y se concreta en la adquisicin o el afianzamiento del
siguiente cuadro de actitudes: 1) la honestidad intelectual, es decir, el
aprecio por la objetividad y la comprobabilidad, y el desprecio por la
falsedad y el autoengao; 2) la independencia de juicio, es decir, la
actitud de convencerse por s mismo Con pruebas y de no someterse a
la autoridad; 3) el coraje intelectual (y aun fsico en ocasiones), que se
manifiesta en la decisin para defender la verdad y criticar el error
cualquiera que sea su fuente; 4) el amor por la libertad intelectual, que
ha de extenderse en el amor por las libertades individuales y sociales
que la posibilitan; 5) el sentido de la justicia, es decir, la disposicin a
tomar en cuenta los derechos y opiniones del prjimo evaluando sus
fundamentos respectivos.
Aun reconociendo estas connotaciones ticas de la actividad cient
fica, la postura tradicional considera la investigacin cientfica pura
como una realidad, en s misma, neutra frente a la tica. La ciencia en
cuanto tal es neutra y ambivalente desde el punto de vista moral: puede
ser utilizada para bien o para mal. Este uso que introduce la dimensin
moral es un momento segundo distinto del momento propiamente cien
tfico. Cabra aqu recordar y aplicar el axioma de Pablo VI al hablar
directamente del crecimiento econmico: todo crecimiento es ambiva
lente 1S.
Al hacerse aplicacin la ciencia se convierte en tcnica. Segn la
postura tradicional es en la aplicacin tcnica donde hace su aparicin
14 M. B u n g e , o . c ., 41.
756
la tica. Al poder ser utilizados para bien o para mal los conocimientos
cientficos es interpelada la responsabilidad humana a fin de tomar
opciones de un signo u otro.
En conclusin, la actividad cientfico-tcnica solamente tiene di
mensin moral objetiva por ser una actividad de aplicacin. Solamente
las relaciones pragmticas de la ciencia dan origen a su carcter tico.
En esta postura resuenan las orientaciones de la filosofa tradicional
(distincin entre teora y prctica) y la concepcin de la tica basa
da exclusivamente en la eleccin de los medios coherentes en orden a
la consecucin de un fin bueno previamente establecido.
No se puede negar cierta validez a esta postura. En efecto existen
motivos objetivos para distinguir, dentro del universo unitario de la
ciencia, entre investigacin pura y aplicacin tcnica. Tambin se puede
admitir la importancia de las referencias pragmticas de la ciencia en la
constitucin de su dimensin moral.
Sin embargo, tampoco se puede dejar de reconocer en esta postura un
evidente simplismo en el planteamiento, al separar excesivamente la in
vestigacin pura y la aplicacin tcnica, y una exageracin en la valora
cin tica de la prctica aislndola de su radiacin en la teora. Parece ms
exacto entender el universo cientfico como una circularidad en la que
intervienen dinam ism os diversos (investigacin, tcnica, produccin),
pero siempre dentro de la unidad de significado. Segn Bunge existe un
acoplamiento del sistema cognitivo con el sistema econmico: el sistema
de produccin y circularidad de conocim ientos, artefactos y servicios
coincide con el sistema de produccin y circulacin de los bienes socia
les. El esquema de la pgina siguiente lo expresa grficam ente16.
Teniendo una concepcin circular del universo cientfico-tcnico, no
encaja fundamentar la dimensin tica de la ciencia en la distincin
rgida entre investigacin pura y aplicacin tcnica. Consiguiente
mente, es necesario buscar una respuesta que acepte el presupuesto de
la integracin unitaria en la actividad cientfico-tcnica.
c)
Respuesta totalizadora: identificacin entre ciencia y tica
Entre las propuestas que no distinguen momentos diversos en la

ciencia y que, consiguientemente, buscan una m oralizacin ms globa16
Tomado de: M. B u n g e , Diferencias y relaciones entre ciencia bsica y cien
cia aplicada (y 3). Acoplamiento del sistema cognoscitivo con el sistema econ
mico: Diario El Pas (20 de junio de 1982).
C IEN C IA . A R TE. O C IO . C A L ID A D D E V ID A . E C O L O G IA
757
lizadora del universo cientfico hay algunas que se desvan hacia una
maximalizacin exagerada. Son aquellas que de tal manera pretenden
moralizar la ciencia que la identifican con la tica Al mismo resultado
llegan quienes exaltan tanto el conocimiento cientfico que la constitu
yen en criterio normativo de lo humano.
FILO SO FIA
T
C osm ovisin
E nfoque J
P roblem asle o n a s
Instrumental
Problem as
Como ejemplificacin de esta ltima postura puede ser recensionada

la opinin de J. Monod. El best-seller de Monod, El azar y la necesi
dad, hace un original planteamiento de la relacin entre ciencia y tica
que es digno de ser tenido en consideracin17. El hecho de que un
bilogo, premio Nobel de Fisiologa y Medicina, aborde el tema tico
ya es significativo. Y ms todava si lo hace con la intencin expresa de
entablar un dilogo interdisciplinar.
El proyecto tico de M onod se apoya sobre una determinada inter
pretacin de la vida humana. De comienzo, rechaza tanto las explicacio
nes vitalistas como las explicaciones animistas. Para l las primeras
implican una distincin radical entre los seres vivos y el universo in
animado (p. 37). Por su parte, las explicaciones animistas ven los
seres vivos como los productos ms elaborados, ms perfectos, de una
17
Cf. J. M on o d , El azar y la necesidad (Barcelona, 1971). Las pginas que se
citan en el texto corresponden a este libro y a esta edicin.
738
CIENC1A. ARTE. OCIO. CALIDAD DE VIDA. ECOLOGIA
73y
evolucin universalmente orientada que ha desembocado, porque deba

hacerlo, en el hombre y en la humanidad (p. 37).
no, es la nica compatible con l, la nica capaz, una vez comprendida

y aceptada, de guiar su evolucin (p. 190).
En contra y en sustitucin de estas explicaciones Monod propugna

como nico camino para encontrar la solucin acudir al ideal objetivista de la ciencia. Ahora bien, el principio de objetividad postula una
concepcin puramente fsica de la vida. Es as como pretende leer en la
objetividad de la materia viva la prevalencia de la ley de la invariancia
sobre la propiedad de la teleonoma. Para M onod, la invariancia pre
cede necesariam ente a la teleonoma (p. 35). Es ste un postulado de
la objetividad de la naturaleza, que es la piedra angular del mtodo
cientfico (p. 31).
La propuesta de M onod sobrecoge por su audacia y por su fe en la

razn humana. En la identificacin entre ciencia y tica resuena la as
piracin de muchos seres hum anos a encontrar un mundo sin fisuras de
inautenticidad, regido por el criterio de la objetividad racional. Grandes
genios y espritus nobles han soado una historia humana identificada
con ella misma por la ley de la razn. En la propuesta de Monod se
escucha de nuevo el sentir de Scrates, quien en su rectitud poco co
mn pudo sostener que la ciencia es al mismo tiempo virtud m oral 18.
Tambin es eco de la concepcin de Espinosa de un mundo cerrado y
ajustado por la racionalidad.
A partir de este planteamiento Monod explica el fenmeno de los

seres vivos y de su evolucin como juego de azar y de necesidad,
segn las palabras de Demcrito citadas al comienzo del libro: Todo lo
que existe en el universo es fruto del azar y de la necesidad*1.
Tambin la aparicin del hombre fue fruto del azar, si bien este
nuevo producto qued marcado por la necesidad. Comenz as la aven
tura humana. Para avanzar el hombre precis de explicaciones mticas
que le dieran fuerzas para el progreso. Nosotros somos los descen
dientes de esos hombres. Sin duda, de ellos hemos heredado la exigencia
de una explicacin, la angustia que nos constrie a buscar el sentido de
la existencia. Angustia creadora de todos los mitos, de todas las religio
nes, de todas las filosofas y de la ciencia mism a (p. 181).
La explicacin m tica debe desaparecer cuando surge la posibilidad
del conocimiento cientfico como nica fuente de verdad autntica
(p. 183). La explicacin cientfica es fra y austera; supone un desgarrn
profundo. Si acepta este mensaje en su entera significacin le es muy
necesario al hombre despertar de su sueo milenario para descubrir su
soledad total, su radical foraneidad. El sabe ahora que, como un Znga
ro, est al margen del universo donde debe vivir. Universo sordo a su
msica, indiferente a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a sus crme
nes (p. 186).
Esta nueva explicacin cientfica exige, en el campo moral, desechar
la fundamentacin animista de los valores ticos y aceptar como nica
justificacin la tica del conocimiento cientfico. Esta tica difiere
radicalmente de las ticas animistas que en su totalidad se consideran
fundadas sobre el conocimiento de las leyes inmanentes, religiosas o
naturales, que se impondran al hombre. La tica del conocimiento no
se impone al hombre; es l, al contrario, quien se la impone, haciendo
de ella axiomticamente la condicin de autenticidad de todo discurso
o de toda accin. La tica del conocimiento, creadora del mundo moder
Sin embargo, por muy sugerente que parezca y por muchos visos de
cientificidad con que se presente, esta propuesta resulta ingenua. Se
mueve en un falso universo de pureza original en el que no ha entrado
todava la necesaria crtica de la misma ciencia.
El conocimiento humano, an el cientfico, arrastra necesariamente
factores de inters , para utilizar la expresin de Habermas. No existe
una ciencia asptica. Toda actividad cientfico-tcnica est ya situada
y opera con unos determ inados prejuicios. No se puede neutralizar
totalmente la funcin de los factores meta-cientficos, ya que en una
hipottica neutralizacin plena no funcionara la actividad cientfica. Por
eso mismo es incoherente identificar la ciencia con la normatividad
tica.
A una conclusin de incoherencia se llega tambin al examinar la
propuesta de Monod desde una consideracin de sabor escolstico. Para
Monod, el conocimiento verdadero reposa en ltimo anlisis sobre un
postulado tico; a su vez, la tica no puede apoyarse ms que en el
conocimiento. Pero entonces surge el dilema (que denota una petitio
principii): o no hay ms que ciencia y se excluye el conocimiento de
los valores, o bien el conocim iento es un valor y debe ser juzgado por
los valores.
No es vlida, por lo tanto, una respuesta de tal modo integradora del
campo cientfico con la dim ensin tica que se convierta en una com
prensin totalizadora: identificando ciencia y tica.
18 Juan
P a b lo
II, Discurso en la Unesco, n. 20: 1. c.
760
d)
Respuesta crtica: la necesaria inclusin de la tica

en el universo cientfico-tcnico
Creemos que una justificacin vlida de la dimensin tica en la

actividad cientfico-tcnica ha de ser planteada a partir de una compren
sin crtica tanto de la tica como de la ciencia. La formulacin exacta
de la relacin entre tica y ciencia presupone una consideracin crtica
previa de las dos magnitudes relacionables.
Teniendo como teln de fondo la afirmacin precedente, la justifi
cacin tica de la actividad cientfico-tcnica se resuelve en la compro
bacin de la necesaria inclusin de la tica dentro del universo cient
fico. Si el mbito significativo (terico-prctico) de la ciencia incluye la
dim ensin tica no se puede negar la coherencia de la instancia tica
dentro de la actividad cientfico-tcnica.
La tica pertenece al campo significativo de la ciencia de tres mo
dos, diversos entre s, aunque integrados en la unidad de funcin nor
mativa. Esos tres modos constituyen las tres inclusiones de la tica
dentro de la ciencia: inclusin antropolgica, inclusin lgica e inclu
sin poltica.
La inclusin antropolgica expresa la necesaria presencia del suje
to/hombre en la actividad cientfico-tcnica. Esta presencia antropolgi
ca tiene distintas formas de aparicin y de funcin:
La ms evidente es la existencia de los cientficos (o tecnocientficos, como prefiere llamarlos Aranguren) en cuanto auto
res y portadores del universo cientfico-tcnico. Aunque en el
presente estudio no pretendo referirme a la moral del cientfico,
sino a la moral de la actividad cientfica, no cabe duda que existe
un puente entre ambas consideraciones. Los tecnocientficos tie
nen sus peculiares rasgos morales; su tica personal no dejar de
influir en la actividad cientfico-tcnica. Ms an, en cuanto
actores y portadores del universo cientfico-tcnico son sujetos
responsables', su responsabilidad es un factor incluido en la ac
tividad cientfico-tcnica. Existe, pues, una necesaria inclusin
antropolgica que origina la tambin necesaria presencia de la
dimensin tica.
La segunda forma de inclusin antropolgica pertenece ya al
mismo dinamismo del conocimiento cientfico. Son muchas las
explicaciones que se dan sobre el fenm eno de la ciencial9. Casi
19
Ver la exposicin sinttica en: A. F. C halm ers , Qu es esa cosa llamada
ciencia? (Madrid, 1982).
CIENCIA. ARTE. OCIO. CALIDAD DE VIDA. ECOLOGIA
761
todas ellas o, al menos, la mayor parte admitiran de un

modo u otro la afirmacin siguiente: la actividad cientfica no es
un proceso sin sujeto. Este entra y se instala en el interior del
dinamismo cientfico. Bien como singularidad individual, bien
como com unidad cientfica, el sujeto forma parte del proceso
cientfico-tcnico. Esta inclusin antropolgica del cientfico
singular (tendencia individualista o anarquista) o de la comuni
dad cientfica (enfoque consensualista o comunicativo) intro
duce en la ciencia el factor de la decisin humana20. Los prop
sitos, la seleccin de problemas, la forma de evaluacin de los
resultados: son otros tantos factores antropolgicos que denotan
la presencia de la tica en la actividad cientfico-tcnica.
Existe otra inclusin antropolgica no de menor importancia que
las precedentes. Me refiero a la inclusin por razn del conteni
do objetivo del proceso cientfico. El objeto de la ciencia es el
sujeto humano. Esta afirmacin, que es obvia para las llamadas
ciencias humanas, tambin se verifica en el terreno de las llama
das ciencias naturales. En efecto, los tecnocientficos contribu
yen a resolver problemas que involucran valuaciones ticas;
ms an, la ciencia crea bienes o, para decirlo metafricamente,
crea valores que se convierten en objetos valiosos que las
instituciones custodian, multiplican o destruyen 21. Tal inclusin
antropolgica tambin testimonia la presencia de la tica en la
actividad cientfico-tcnica.
La inclusin del sujeto en el proceso cientfico-tcnico se traduce,
en el terreno lgico, en la inevitable presencia de la valoracin o de la
normatividad de la ciencia. A esto llamo inclusin lgica de la tica en
la actividad cientfico-tcnica. De la cual, siguiendo a Bunge "2, har una
breve consideracin.
Existe una vigencia en la lgica convencional que no es del todo exac
ta y que ha desvirtuado la relacin entre ciencia y tica. Es la afirmacin
tajante, traducida en axioma, de la dicotoma entre hecho y valor. Se
dice que la ciencia no formula juicios de valor limitndose exclusivamen
te al anlisis de los hechos. El valor pertenece segn esta comprensin
dicotmica al reino de la tica, alejada de la ciudadana cientfica.
La distincin entre juicios de hecho y juicios de valor no puede ser
aplicada rgidamente con una metodologa plenamente dicotmica. Ya
20 Ibd., 198-202.
21 B u n g e , o . c ., 36-38.
22 Ibd., 198-202.
762
he dicho ms arriba que la tica no es refractaria a la ciencia; no se la

puede relegar al reino de lo acientfico. El discurso tico versa sobre
valores, pero stos estn vinculados a realidades positivas, entidades y
hechos sometidos a la criticidad cientfica.
La dicotoma rgida entre hecho y valor tambin es criticable desde
la perspectiva de la ciencia. La ciencia es un organismo dinmico, que
incluye en su lgica el componente normativo. La lgica cientfica se
compone no solamente de proposiciones, sino tambin de propuestas y
de actos guiados por criterios, reglas o normas mediante los cuales los
investigadores cientficos procuran satisfacer ciertos desiderata (verdad,
claridad, universalidad, etc.) 23. El lenguaje de la ciencia contiene fun
ciones normativas ya que versa sobre realidades no exentas de valora
cin. De ah que no sea exacta la interpretacin rgida del axioma que
enuncia la dicotoma entre hecho y valor.
El tercer modo de constatar la integracin de la tica en la ciencia
es mediante la verificacin de la inclusin poltica. Tal verificacin ha
sido puesta de relieve constantemente y de diversos modos a lo largo de
las reflexiones precedentes. Podra quedar objetivada en estas afirmacio
nes: la ciencia no es mundo autnomo, sino referido (como condiciona
do y condicionante) a la realidad socio-histrica; el proceso de construc
cin cientfica est vinculado (como causa y efecto) al proceso de
construccin social; las opciones y modelos de sociedad estn vehiculados y funcionalizados en los planteamientos de la actividad cientficotcnica; la estructura de la comunidad cientfica refleja y crea, en cierta
medida, la estructura de la convivencia social; los resultados de la cien
cia se insertan en las opciones socio-polticas globales.
La inclusin poltica manifiesta de modo privilegiado la signifi
cacin social de la ciencia. Desde esta significacin es coherente deducir
la necesaria presencia de la tica en la actividad cientfico-tcnica. La
responsabilidad de la ciencia adquiere una amplitud que coincide con el
horizonte de la sociedad.
Como conclusin de este apartado sobre la justificacin de la racio
nalidad tica en la actividad cientfico-tcnica conviene afirmar la inte
gracin entre tica y ciencia. A pesar del radical cuestionamiento de la
obligacin moral en el terreno de la ciencia y de la tcnica24, son tantas
las evidencias inmediatas y es tan plausible el discurso tico que carece
de sentido negar la presencia funcional de la tica en la actividad cientfico-tcnica.
23 Ibd., 26.
24 Cf. B. R o nze , a. c., 59-67.
3.
FUNCION DE LA ETICA EN LA ACTIVIDAD CIENTIFICO-TECNICA
Justificada la existencia de la dimensin moral en la ciencia, proce

de ahora examinar la funcin que ha de desempear la tica en la acti
vidad cientfico-tcnica. Es, pues, el momento de proponer un proyecto
tico para la ciencia en su situacin actual.
La funcin de la tica en la actividad cientfico-tcnica ha de con
cretarse en: 1) la proposicin de un ideal o criterio normativo, que
oriente el conjunto del proceso cientfico; 2) la indicacin de un camino
que haga posible la prosecucin continua del ideal propuesto; 3) el
discernimiento de aquella estrategia que haga efectivo, en la coyuntura
de la situacin presente, el funcionamiento del camino hacia la meta
ideal.
a) El ideal o criterio normativo
La racionalidad tica, en general, constituye un proceso y una ins
tancia de finalizacin de la realidad humana. Esta es m oralizada cuan
do se somete a las pautas de la racionalidad finalizante. Consiguiente
mente la racionalidad tica de la ciencia se sita en el mbito de los
fines, de los sentidos o significados de la actividad cientficotcnica. Viene a ser la respuesta a la pregunta del por qu? y del para
qu? Frente a la racionalidad instrumental de los medios, la racionalidad
tica se sita en los significados finalizantes o en los fines significantes.
Ahora bien, en el proceso tico de finalizacin o significacin tiene
una funcin destacada la propuesta del ideal, que marca el rumbo de la
atraccin finalizante y que da el contenido nuclear de la significacin.
La instancia tica tiene una carga utpica; toda teora tica proyecta un
horizonte utpico normativo en el que cobran relieve las situaciones
concretas de la realidad histrica.
La funcin utpica, que es una caracterstica de la racionalidad ti
ca, se concreta en dos subfunciones: por una parte, despierta la imagi
nacin prospectiva para percibir en el presente lo posiblemente ignorado
que se encuentra inscrito en l y para orientar hacia un futuro m ejor 25;
por otra, propicia la crtica radical al orden existente injusto, ya que es
funcin de la utopa apuntar hacia el dislocamiento del orden existente
y a su sustitucin por otro. La carga utpica de la instancia tica opera,
pues, de dos modos: de forma crtico-negativa, oponindose al orden
existente injusto y pidiendo su sustitucin por otro nuevo; y, de forma
25 P a b l o
VI, Octogsima adveniens, n. 37.
764
constructivo-positiva, proponiendo un ideal absoluto hacia el cual debe

tender la realizacin de lo humano.
Qu ideal o criterio normativo hay que asignar y debe tener la
actividad cientfico-tcnica? Para objetivar en una frmula concreta el
ideal tico de la ciencia se pueden adoptar diversas expresiones. La ms
amplia podra ser sta: la ciencia tiene como criterio normativo conducir
hacia adelante la aventura humana; su cometido es hacer progresar o
evolucionar la historia de los seres racionales.
Pero este criterio as form ulado puede ser interpretado indebi
damente. Con una comprensin evolucionista extrema e ideolgica el
criterio enunciado puede llegar a justificar actividades cientfico-tcnicas guiadas por el afn de dominar y por el deseo de imponer la ley del
ms fuerte. No escapan a esta tentacin determinados planteamientos
cientficos vinculados excesivamente al juego arrogante del poder.
De ah que sea necesario m atizar el criterio de la evolucin humana
orientndolo por los cauces normativos de la humanizacin. El ideal
tico de la actividad cientfico-tcnica consiste en propiciar el dinamis
mo siempre creciente de humanizacin dentro de la historia humana.
La categora tica de hum anizacin constituye un lugar comn de
la teora tica cuando sta trata de normatizar situaciones concretas. Esta
frmula, fraguada con diversos elementos tanto del humanismo occiden
tal como de la concepcin cristiana de la vida, es la ampliacin del
criterio tico formulado por Pablo VI en relacin con el desarrollo eco
nmico: promover a todos los hombres y a todo el hombre 26.
765
En la propiciacin y consolidacin de estos tres mbitos de vida

la libertad, el bienestar econmico, la paz se resuelve la dimensin
tica de la ciencia. Si la ciencia produce opresin, pobreza y guerra se
sita en la inmoralidad de la necrofilia.
A partir de este criterio se comprende que se pueda denunciar la
corrupcin tica de la ciencia en cuanto servicio a la destruccin27. Son
duras, pero exactas, las acusaciones de Bunge: La ciencia se corrompe
cuando se pone al servicio de la destruccin, del privilegio, de la opre
sin o del dogma... La corrupcin de la ciencia continuar mientras se
encuentren dirigentes de esta nueva y floreciente empresa que se llama
investigacin cientfica, que estn dispuestos a lamer la bota o adorar el
becerro de oro con tal de conseguir treinta dineros para comprar apara
tos y hombres. M onstruosa contradiccin sta que consiste en dedicar la
vida a la muerte, en poner el saber al servicio de la ignorancia, la cultura
a los pies de quienes la destruyen o prostituyen 28.
La formulacin que aqu se hace del ideal o criterio normativo de la
actividad cientfica cobra su autntica lectura al situarla en un contexto
ms amplio, que puede ser descrito mediante la opcin terico-prctica
por un humanismo de signo personalista e igualitario. La tica de la
ciencia ha de ser planteada desde la apreciacin exacta de los costos
humanos y desde la aceptacin de la igualdad y participacin como
pautas de la dignidad humana.
b)
Los cauces de moralizacin
El ideal normativo de la humanizacin se concreta para la actividad

cientfico-tcnica en la orientacin positiva hacia el objetivo de la vida,
neutralizando todo posible desvo hacia la produccin de muerte. Pro
piciar vida, ms vida y mejor vida: se es el ideal normativo de la
actividad cientfico-tcnica. El ideal tico de la ciencia es su orientacin
bifila, alejndose de las connotaciones necrfilas.
El ideal tico marca el horizonte utpico del dinamismo moralizador

de la actividad cientfico-tcnica. Para que esa normatividad finalizante
tenga funcionalidad efectiva en la realidad concreta se precisan cauces
adecuados para transm itir la fuerza tica del ideal. Es el aspecto que
pretendo sealar en este apartado.
La vida, en cuanto objetivo de la actividad cientfico-tcnica, tiene

en la actualidad tres nombres que son otros tantos cauces del dinamismo
humanizador:
Los cauces que hacen posible la moralizacin del ideal dentro de las
condiciones reales de la actividad cientfico-tcnica se reducen al fun
cionamiento efectivo de los procesos de responsabilizacin. Si esta afir
macin es vlida para todo el conjunto de la tica, lo es de modo espe
cial para la tica de la ciencia. Por dos motivos.
la libertad (y no la opresin);
el bienestar econmico (y no la pobreza);
En primer lugar, porque existe la tentacin de des-subjetivizar la

actividad cientfico-tcnica, situndose en ella como en un terreno ca-
la paz (y no la guerra).
27 Cf. B u n g e , o . c ., 39-49;
28 B u n g e . o . c ., 39-40.
P r e z d e V a r g a s , l. c . ,
1259-1261.
766
767
rente de compromisos personales; tal des-subjetivizacin supone y

genera automticamente mecanismos de des-responsabilizacin. En
segundo trmino, porque pocas actividades humanas suponen una inclu
sin antropolgica tan profunda y extensa como la actividad cientficotcnica, segn se ha puesto de relieve ms arriba.
no se ha de pensar en el cientfico aislado e individualizado. Solamente

es ticamente eficaz la responsabilizacin que tiene como lugar de epi
fana la com unidad cientfica. Llegamos as a uno de los puntos ms
importantes de la teora tica sobre la ciencia. Si el cauce de m oraliza
cin es la responsabilizacin, sta se verifica en la com unidad cientfica.
Al apelar a la responsabilizacin no se pretende desviar la tica de

la ciencia al campo subjetivo e intimista del cientfico; tampoco se busca
convertirla en una moral profesional al modo clsico. La tica del cien
tfico en cuanto individuo responsable influye en la moral de la activi
dad cientfico-tcnica; pero no es sa la perspectiva que se adopta en el
presente estudio. Cuando aqu se habla de responsabilizacin se entien
de por tal el momento concientizador inherente al significado objetivo
de la ciencia.
Segn corrientes importantes del pensamiento moral contemporneo

la experiencia tica adquiere criticidad en el gran a priori de la com u
nicabilidad entre sujetos racionales. La comunicacin social constituye
el lugar adecuado de. las percepciones significativas y vinculantes (K. O.
Apel, J. Habermas). La racionalidad tica se origina en la matriz del
dilogo entre seres iguales y racionales.
Para que exista y funcione la tica de la ciencia se precisa desvelar

en la actividad cientfico-tcnica las instancias de implicacin humana
y suscitar en los cientficos amplios niveles de concienciacin. Unica
mente a travs de estos cauces de concienciacin y de responsabili
zacin puede penetrar la moralidad en la actividad cientfico-tcnica.
Es interesante constatar lo que se podra llamar la experiencia de la
concienciacin/responsabilizacin a posteriori, es decir, desde los efec
tos desastrosos que produce o puede producir la ciencia. El arrepenti
miento y la conversin de algunos cientficos cualificados pone de
relieve la importancia que hubiera tenido que tiene la toma de
conciencia en el mismo momento en que acaeca acaece el proceso
cientfico-tcnico.
El embotamiento de los mecanismos de alerta en la misma actividad
cientfico-tcnica impide su autntica moralizacin. El no saber lo que
se hace es una fcil y, por desgracia, muy utilizada coartada contra la
tica. Se dio en los oscuros aos del nazismo y puede darse continua
mente en muchas actividades cientfico-tcnicas. Pero este tipo de no
saber pertenece a lo que en la moral tradicional se denominaba igno
rancia afectada. Es un no saber imperdonable, siendo evidente que
las agencias de la muerte emplean millares de investigadores esperando
de ellos no verdades puras e inocentes, sino verdades tiles y malicio
sas. Esos cientficos trabajan a veces en proyectos cuya finalidad ltima
es la destruccin de pueblos enteros. Al menos de ellos no podr decirse
que no saben lo que hacen 29.
La lcida aceptacin de las dosis de responsabilidad inherentes a la
actividad cientfico-tcnica tiene como sujeto receptor al cientfico. Pero
29
Ibd.,
48.
Desde este enfoque general de la tica es fcil entender la tica de

la ciencia como un proceso de racionalidad axiolgica al interior de la
comunidad cientfica. Por lo dems, esta comprensin dialogante y co
municativa de la tica es correspondiente a los planteamientos reales y
tericos de la ciencia. En efecto, tanto la sociologa como la filosofa de
la ciencia insisten actualmente en la importancia prim aria de la com u
nidad cientfica como lugar funcional de la ciencia.
Si el desarrollo cientfico-tcnico se organiza en relacin a un deter
minado m odelo, esto no acaece por una toma de postura idealista, sino
porque se configuran cuadros de tecnocientficos correspondientes a
aquel m odelo. La responsabilidad de la actividad cientfico-tcnica es
vehiculada a travs de la com unidad cientfica, organizada en cuadros
tecnocientficos. Estos cuadros son el alma, la clave, los inspiradores
del desarrollo. Por eso la tica de la ciencia es una tica de corresponsabilidad.
Para alcanzar esa madurez tica es preciso elevar la concienciacin
del tecnocientfico en cuanto integrante de la comunidad cientfica. Para
ello es im prescindible elevar el nivel de participacin en todo el circuito
de la actividad cientfico-tcnica. Solamente as se lograr el a priori
tico de la comunicabilidad entre sujetos iguales y racionales.
La toma de conciencia tica de la comunidad cientfica no se lim ita
al mbito de los intereses estrictos de la ciencia. Abarca los intereses de
la comunidad amplia. La ciencia se abre a la poltica, aspecto que ser
reasumido en el siguiente apartado.
c)
Discernimiento tico de las estrategias
Para ser realmente eficaz la instancia tica de la ciencia ha de alcan

zar la situacin concreta de la actividad cientfico-tcnica. Esto indica
768
que ha de plantearse dentro de las coordenadas sociohistricas de cada

situacin. Sin perder la perspectiva del horizonte utpico, marcado por
el ideal normativo, y mantenindose en el camino por el que discurren
los procesos de moralizacin, coincidentes con los procesos de respon
sabilizacin, la racionalidad tica de la ciencia tiene que discernir la
moralidad coyuntural de las estrategias y de las tcticas en las que se
realiza histricamente la actividad cientfico-tcnica.
Conducir el discurso tico de la ciencia por la racionalidad de las
estrategias supone tener que discernir las implicaciones sociohistricas
de la actividad cientfica en el momento actual. Segn se ha indicado
estas implicaciones son muy variadas en la form a y, en cuanto al con
tenido. alcanzan prcticamente todos los mbitos significativos de la
realidad social. Por razones metodolgicas y de espacio nos fijamos
nicamente en dos implicaciones.
La primera se refiere a la relacin de la actividad cientfico-tcnica
con el poder. Es evidente que la ciencia de siempre, pero sobre todo la
actual, genera poder: un poder subjetivo (del tecnocientfico) en forma
de prestigio de clase, etc.; y un poder objetivo (de la actividad en cuanto
tal) en forma de producto valioso y poderoso. Tam bin es evidente que,
en trminos generales, el poder de la ciencia est apropiado desde el
comienzo hasta el final por otro poder ms amplio de signo ideolgicopoltico-econmico. Desde el episodio de Arqumedes y la flota roma
na sabemos que el cientfico puede ayudar, en cuanto cientfico, sea a
un lado sea a otro. N o en vano los mismos que lo emplean sospechan
de l. El caso de Oppenheimer est an fresco en nuestra memoria 30.
Qu discernimiento tico conviene hacer de esta relacin entre
ciencia y poder objetivado? Algunos proponen la liberacin total de la
ciencia frente a la poltica, instituyendo una regulacin interna propia de
la comunidad cientfica. Esta solucin, bienintencionada y de gran pu
reza moral, es impracticable en la situacin actual. Se ha de aceptar
como un referencial utpico, segn sucede en casi todas las propuestas
ticas de signo crata. A lo sumo podr ser realizada en mbitos cerra
dos de configuracin ms o menos heterodoxa y con la vida propia de
la secta.
La postura anterior queda rebajada por otros que proponen utilizar
el margen de libertad que el poder tiene que dejar a los tecnocientficos
en su funcionamiento. De esta suerte, dentro de una global instrumentalizacin de la ciencia por parte del poder se podra abrir un agu
jero para la liberacin que vendra a ser la ruptura de la tica dentro
769
de la masa compacta de su instrumentalizacin poltica. Es difcil supo

ner viabilidad a esta solucin. Por dos razones. La primera, por el escaso
margen de maniobra que la organizacin cientfico-tcnica deja a la
libertad de los tecnocientficos. Y la segunda, porque la claudicacin
moral global no es estrategia adecuada para la ulterior moralizacin
parcial.
Parece ms coherente la postura que, siendo crtica ante el poder
absoluto y absorbente, trata de moralizar la actividad cientfica aceptan
do la relacin de sta con aqul. La crtica ante el poder absorbente
llevar a los tecnocientficos a tomar conciencia de la dignidad autno
ma de la actividad cientfica y a no vivir en la condicin infrarresponsable de asalariados del poder poltico, econmico o administrativo. A
este respecto convendra recordar el precepto de Alberto Magno en el
Libellus de Alchimia: el sptimo precepto es: debes precaverte, sobre
todo, de depender de los prncipes y poderosos, por dos males que
pueden suceder: a) Si dependes de ellos, entonces de tiempo en tiempo,
te exigirn, diciendo: Maestro, cmo te ha ido?, cundo veremos algo
aprovechable? y, no siendo capaces de esperar hasta el final, te despre
ciarn, con lo que tendrs un gran tedio, b) Si llegas a conseguir algn
beneficio, entonces querrn mantenerte y te quitarn la libertad de tal
manera que te sentirs defraudado por tus propias palabras 31.
Sobre el fondo de esa actitud autnoma de la ciencia ante el poder
es necesario tejer las estrategias de relacin entre la comunidad cient
fica y las instancias polticas, econmicas y administrativas. La relacin
autnoma, y no de asalariado, probar tanto la madurez tica de la
ciencia como la bsqueda moral de la poltica. As pues, en la forma
autnoma de la relacin entre ciencia y poder radica una de las estrate
gias de la moralizacin en el campo de la actividad cientfico-tcnica.
L a segunda estrategia es la que pretende discernir ticamente la
relacin entre ciencia y sociedad. La actividad cientfico-tcnica surge
en una determinada configuracin social y funciona en una determinada
vida social. La funcin de la tica en la ciencia no puede olvidar ni
minusvalorar esta interrelacin. Qu opciones hay que adoptar?
Sin aludir a aspectos concretos, cuya exposicin precisara anlisis
ms detallados, hay que pedir a la comunidad cientfica una inequvoca
opcin por los valores tico-sociales de la libertad, la igualdad, la tole
rancia, la bsqueda de la verdad, etc. En cuanto comunidad especfica
dentro de la convivencia social, los tecnocientficos deben aportar a ese
gran a priori tico de la comunicabilidad de sujetos racionales, utilizan-
30 Ibd., 48.
31 Recogido en P rez
2 5 .
M O R A L
S O C IA L
III.
de
V a r g a s , /. c .,
1255.
770
do expresiones de la tradicin cristiana, el patrimonio de la verdad que

hace libres y de la libertad que edifica la caridad.
En una palabra, la relacin de la ciencia con la sociedad ha de pasar
por el mutuo apoyo de estructuras autnticamente democrticas: responsabilizacin autnoma y democrtica en la comunidad cientfica y de
mocracia lcida y responsable en la comunidad social.
Concluimos el estudio sobre la tica de la actividad cientfico-tc
nica deseando un fecundo intercambio entre ciencia y conciencia.
Como ha repetido Juan Pablo II en la UNESCO (1980), en Hiroshima
(1981) y en Ginebra (1982): nos encontramos ante un gran reto moral
que consiste en armonizar los valores de la tecnologa, nacida de la
ciencia, con los valores de la conciencia. Hay que m ovilizar las con
ciencias. La causa del hombre ser atendida si la ciencia forma alianza
con la conciencia 32.
II
ARTE Y M O R A L33
Le corresponde a la teologa moral un tratado sobre la belleza?
Si lo preguntamos solamente a los manuales de moral de los ltimos
siglos parece claro que la respuesta ha de ser negativa. Indudablemente
en ello ha influido la finalidad restringida que perseguan, o sea, la
formacin del confesor. Pero si interrogamos a la Sagrada Escritura, a
la liturgia, a los padres de la Iglesia y a los santos, la respuesta ser
decididamente afirmativa 34.
33 A. D. S ertillanges , L art el la morale (P ars, 1933): C . EGUfA, El arte y la
moral (M o n te v id e o , 1941); E . L efvre , La morale, amie de lart (Q u b ec , 1947); S.
M aero , Valoracin tica de la expresin artstica de lo inmoral: R e v ista de F ilo s o
fa 9 (1950) 433-460; C . S alicru , Moral y arte (B a rcelo n a , 1960); J. M aritain , La
responsabilit de lartiste (P ars, 1961); J. L . M ic o , Belleza, Arte y Moral: Instrum en
tos de c o m u n ic a c i n s o c ia l (M adrid, 1966) 121-139; C . M . S taehlin , Formacin de
la conciencia del espectador: Instru m entos de c o m u n ic a c i n s o c ia l (M adrid, 1966)
159-180; C . V a c a , Mal moral y medios de difusin: In stru m en tos d e co m u n ica c i n
so c ia l (M adrid, 1966) 141-157; P fano , Teologa della bellezza: R a sse g n a di T e o lo
g a 24 (1983) 15-32; F. P asoualino -S . S pinsanti, Artista: N u e v o D ic cio n a r io de
E sp iritualid ad (M adrid, 1983) 85-92; D . C omposta , Arte e morale: R e n o v a tio 19
(1984) 243-268; V . F antuzzi, L uomo di fronte allarte. Valori estetici e valori
etico-religiosi: L a C iv ilt C a tto lica 136 (1985) IV , 568-575; A. S isti, Belleza: N u e v o
D ic c io n a r io d e T e o lo g a B b lic a (M adrid, 1990) 179-187; J. C anto , Evangelizar con
el arte (M adrid, 1990).
34 B. H aering , La Ley de Cristo (Barcelona, 19685), III, 580.
771
Esta orientacin de Hring, que compartimos plenamente, pide la

creacin de un tratado moral sobre la belleza. Tratado que podra ser
configurado con tres vertientes: sentido antropolgico-teolgico de lo
bello; relacin entre actitud esttica y actitud tica; valoracin moral de
las expresiones objetivas de lo bello. Insinuamos a continuacin la te
mtica de cada una de las vertientes sealadas.
1.
SIGNIFICADO ANTROPOLOGICO-TEOLOGICO DE LO BELLO
El misterio de lo bello se integra en el significado unificador de lo

verdadero y de lo bueno. Belleza, verdad y bondad constituyen los tres
significados bsicos de la realidad humana y las tres actitudes corres
pondientes de la existencia personal. En la belleza se manifiesta la
intrnseca unidad de la verdad y del bien y su fuerza conquistadora 35.
El significado antropolgico-teolgico de lo bello puede ser captado
desde las siguientes perspectivas:
El sentido esttico dentro de la comprensin integral de la
persona: 1) el sentido esttico es un constitutivo de la existencia hum a
na, junto con otros sentidos bsicos (lo verdadero, lo bueno, lo m ist
rico, etc.): en l se revela el hombre como capacidad de admiracin, de
desinters, de goce, etc.; 2) el sentido esttico descubre la belleza y la
recrea; 3) el sentido esttico es una forma de humanizar la realidad y de
hacer avanzar el proyecto histrico del hombre; 4) el sentido esttico
ayuda a establecer la comunidad: junto con la verdad y con el bien, la
belleza es un mbito de comunicacin interpersonal y social.
El arte como creacin pura de la persona: 1) el arte es la
revelacin y la recreacin del hombre: en la belleza se m anifiesta a una
persona la plenitud del ser, deleitndola, colmndola, forzndola a una
respuesta 36; 2) el arte es el patrimonio comunitario de la humanidad:
en l se recrea continuamente la comunidad humana; 3) el arte tiene una
funcin catrtica: quien percibe el perfume y esplendor de una humilde
violeta se llena de agradecimiento, de admiracin, de asombro; intima
con el valor; adquiere confianza en la existencia; est dispuesto a la
adoracin 37.
Lo bello como expresin del misterio cristiano: la belleza es
el mbito de la revelacin de Dios y el lugar adecuado para establecer
la comunicacin de los cristianos con lo Transcendente.
35 Ibd., 581.
36 Ibd., 585.
37 Ibd., 585.
772
2.
ACTITUD ESTETICA Y ACTITUD ETICA
Lo bello y lo bueno se relacionan en cuanto actitudes bsicas de la

persona. Cmo entender esa relacin? La respuesta a esta pregunta
pertenece a la Moral Fundamental. Precisamente en el contexto de la
Moral Fundamental de esta obra es donde ha sido tratado el tema.
Nota Bene: ver el desarrollo de este punto en: Moral de actitudes, t. I - Moral
Fundamental, 59-63.
3.
VALORACION MORAL DE LA EXPRESION ARTISTICA
La relacin entre belleza y moral suele concretarse de un modo

prevalente en la valoracin tica de la expresin artstica. El Concilio
Vaticano II formul el principio que ha de regir las relaciones que
median entre los derechos del arte y las normas de la ley moral. Afirma
lo siguiente: Como no rara vez las crecientes controversias sobre este
tema tienen su origen en falsas doctrinas sobre la tica y la esttica, el
Concilio declara que la primaca absoluta del orden moral objetivo debe
ser respetada por todos, puesto que es el nico que supera y congruen
temente ordena todos los dems rdenes de las realidades humanas, por
dignos que sean, sin excluir el arte. Pues es el orden moral el nico que
abarca, en toda su naturaleza, al hombre, criatura racional de Dios y
llamado a lo eterno, y solamente l, si es observado con entera fidelidad,
conduce al hombre al logro de la perfeccin y de la bienaventuranza 38.
El desarrollo de este principio general consiste en concretarlo a los
diversos momentos de la expresin artstica. He aqu algunas anotaciones:
a) El ethos del artista
(Moral del momento subjetivo de la expresin artstica)
Sin entrar aqu en la deontologa del artista en cuanto tal, conviene
recordar dos criterios ticos de carcter general. En prim er lugar, hay
que afirmar la autonoma de la accin artstica. El arte tiene valor por
s mismo, goza de existencia independiente y no se justifica por otra
realidad. La utilidad, el placer, el moralismo, la propaganda religiosa:
no deben considerarse como justificaciones del arte. La belleza se im
pone y se justifica por ella misma. En este sentido es vlida la expresin
el arte por el arte : en cuanto pone de m anifiesto la autonoma de la
creacin artstica.
CIENCIA. ARTE. OCIO CALIDAD DE VIDA. ECOLOGIA
773
Pero, en segundo lugar, conviene recordar que el artista no es slo

artista, sino tambin persona y que la creacin artstica se enraza en el
ncleo responsabilizador de toda accin humana. Al integrarse la crea
cin artstica en la sntesis de lo humano, adquiere la referencia tica.
Si hemos afirmado ms arriba que el sentido esttico, al ser una actitud
bsica de lo humano, se integra con lo verdadero y lo bueno en la
unidad de la existencia personal, la creacin artstica tiene una necesaria
referencia a la tica.
Autonoma y referencia tica no son dos principios contrapuestos.
Por el contrario, su afirmacin dialctica mantiene a la creacin artstica
en su peculiar autenticidad. El sentido de la totalidad debe hacerle
encontrar al artista la sntesis natural del bien, de la verdad, y la belleza,
y an, hasta cierto punto, la de la belleza y la utilidad... La obra artstica
conserva su autonoma bien entendida si no se sale de la esfera del bien.
La belleza no libera sino en cuanto es fulguracin del bien 39.
A la luz de los dos criterios sealados es como hay que entender el
ethos del artista: ethos de plenitud, ethos de bsqueda infinita, ethos de
la creatividad, etc.
b)
Moral de la obra artstica

(Moral del momento objetivo de la expresin artstica)
En relacin con la obra de arte la tica catlica suele proponer una

cuestin concreta: es lcito expresar en la obra artstica el mal moral?
La respuesta ha sido formulada en varios documentos del magisterio
eclesistico. El Concilio Vaticano II se expres del siguiente modo: la
narracin, descripcin o representacin del mal moral pueden servir, sin
duda, para conocer y analizar ms a fondo al hombre, para manifestar
y exaltar la grandeza de la verdad y del bien mediante oportunos y
logrados efectos dramticos; sin embargo, para que no produzcan dao
en lugar de utilidad a las almas, han de someterse totalmente a las leyes
morales, sobre todo si se trata de cosas que exigen el mximo respeto
o que incitan ms fcilmente al hombre, herido por la culpa original, a
deseos depravados 40. La instruccin pastoral Comunin y progreso
hace suya la doctrina de Po XII, quien formul el siguiente criterio:
siempre que el conflicto con el mal, y an su victoria pasajera, en
relacin con todo el conjunto, sirva para la mayor comprensin de la
vida, de su recta direccin, del dominio de su propia conducta, del
39 H a e r in g , o . c ., III, 591-592.
774
esclarecimiento y consolidacin del criterio y de la accin, entonces esa

m ateria puede ser elegida y tratada, como argumento parcial, en la en
tera accin del espectculo 41.
La obra artstica tendr que representar el mal moral (sobre todo,
violencia y erotismo), ya que ste forma parte de la realidad humana de
la que aqulla depende. En cuanto al modo de hacerlo, nos parecen
vlidas las anotaciones de Bini: el sentido adoptado por la representa
cin del mal en el significado global (de la obra artstica) puede formu
larse segn tres hiptesis principales: -un momento superado y negado
por el significado de fondo (de la obra), -elemento de una tesis de
conjunto negativa, crticamente propuesta a la consideracin del espec
tador, -factor integrante de una visin negativa propinada e impuesta a
un espectador, a quien resulta psicolgicamente difcil si no imposible
reaccionar crticamente. En el primer y segundo casos est asegurado un
espacio de libre responsabilizacin al espectador. Por tanto, la represen
tacin del mal puede, en determinadas condiciones, adoptar una funcin
constructiva propia. En la tercera hiptesis nos hallamos frente a las
tpicas especulaciones del razonam iento pornogrfico inhumano y
corrosivo. Este anlisis se extiende en trminos anlogos ms all del
mal ertico y violento a tesis poltico-sociales propugnadoras de prin
cipios autoritarios egostas o racistas contrastantes con la liberacin y la
dignidad del hombre 42.
mente, los espectadores responsables no solamente forman su concien

cia previamente, sino que saben integrar la contemplacin de la obra
artstica dentro del proyecto integral de su vocacin hum ano-cristiana44.
La intervencin de los ordenamientos jurdicos y de la autoridad pbli
c a 45 tiene nicamente una funcin subsidiaria ya que la comunidad
poltica exige ante todo que los individuos y los grupos sean los artfices
y los censores de sus proyectos 46.
III
OCIO Y MORAL
Nuestra sociedad est muy condicionada por la llamada cultura del
ocio. El ocio es una condicin fundamental de la vida humana presente
y ms an de la futura47.
Nos interesa situar dentro de los cuadros de la moral social, y en el
captulo de la tica cultural, los problemas ticos que surgen de la re
lacin entre ocio y moral. Aunque no desarrollemos este tema, la cons
tatacin cumple una finalidad de orientacin sistematizadora.
En cuanto aspectos concretos, conviene recordar dos: el turismo y el
deporte.
a)
c)
Moral del espectador

(Moral del momento contemplativo de la obra artstica)
La contemplacin de la obra artstica est sometida a las exigencias

ticas comunes a cualquier accin responsable del hombre. Conviene,
sin embargo, anotar que una obra de arte crea dificultades en el orden
moral cuando sus espectadores, sea por su edad, por ignorancia o por
defecto en su formacin no pueden, debidamente, o slo muy difcil
mente, discernir lo malo y deshonesto. El artista contempla la vida
humana entera en todos sus elementos, buenos y malos; pero no ocurre
lo mismo al conjunto de espectadores. Se requiere, pues, prudencia y
discrecin siempre que una obra de arte llega a un pblico heterogneo,
en el que hay hombres de categoras muy diversas; y esto especialmente
cuando el tema sea la lucha del hombre contra el m al 43. Consecuente41 Comunin y progreso (Madrid, 1971) n. 57 (p. 35).
42 L. B in i, Cine: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974).
43 Comunin y progreso, n. 58 (p. 36).
775
Etica del turismo
Para el desarrollo de este tem a rem itim os a: B . B e n n a s a r , Turismo s, pero...

(M adrid, 1972); F. A p p e n d in o , Turismo y tiempo libre: D iccionario enciclo
pdico de Teologa moral (M adrid, 19783), 1144-1153; G . M a t t a i -J. M.
C o r d o b s , Tiempo libre: N uevo D iccionario de Espiritualidad (M adrid,
1983) 1358-1368; V a r io s , Etica y turismo (Madrid, 1988); A. B o n d o l fi,
Tiempo libre: Nuevo Diccionario de Teologa Moral (M adrid, 1992) 17631769.
D ocumentos del M agisterio sobre el Turismo (adems del discurso de Juan
Pablo II que recogem os a continuacin):
Sagrada Congregacin para el Clero. Sector para la Pastoral del Turismo,
D irectorio G eneral para la Pastoral del Turism o: D ocum entation Catholique 66 (1969) 658-668).
44 Cf. Inter mirifica, nn. 9-10.
45 Sobre este tema del control social remitimos a los criterios abiertos y posi
tivos de Comunin y progreso, n. 85 (p. 47).
46 Comunin y progreso, n. 85 (p. 47).
47 Cf. J. L aloup , La civilizacin del ocio (Madrid, 1968); K. R ah n er , Adver
tencias teolgicas en torno al problema de! tiempo libre: Escritos de Teologa IV
(Madrid, 1962) 467-494; V arios , Ocio y sociedad de clases (Barcelona, 1971).
776
Mons. C l a r izio , L Eglise et le tourisme aujourdhu: D ocumentation Catholique 68 (1971) 685-691.

Carta de la Comisin Pontificia para la Pastoral de las Migraciones y del
Turismo a todas las Conferencias episcopales, L Eglise et la mobilit humaine: Documentation Catholique 75 (1978) 557-568.
Carta del Card. C a saro li a la Organizacin M undial del Turismo: Docu
mentation Catholique 78 (1981) 904-905.
b)
Etica del deporte
Para el desarrollo de este tema remitimos a: G. P er ic o , Deporte: Diccionario

enciclopdico de Teologa moral (M adrid, 19783) 196-205. V er tam bin L.
F er r a r io , Lo sport nel magistero di G iovanni Paolo II: M edicina e Morale
35 (1985) 389-403; D. M ie th , Etica de deporte: Concilium . n. 225 (1989)
241-285 (todo el n. 225 de Concilium est dedicado al tema: el deporte);
V a r io s , Chiesa e sport. Un percorso etico (C inisello Balsam o, 1991);
V a r io s , Deporte y sociedad: Sistema, n. 110/111 (1992); B. M o n t a n a r i ,
Deporte: Nuevo Diccionario de Teologa M oral (M adrid, 1992) 326-338.
TEXTOS
1. El turismo y la dignidad de la persona humana (Discurso de Juan Pablo II
a la Organizacin Mundial del Turismo, en Madrid: Juan Pablo II en Espaa. Texto
completo de todos los discursos [Madrid. 1982] 44-46).
Seor secretario general, seoras y seores:
He aceptado con gusto la amable invitacin a visitar la sede de la Organizacin
Mundial del Turismo, que tiene el cometido de promover el turismo para facilitar
la comprensin entre los pueblos y tambin la paz, dentro del respeto de los dere
chos y libertad del hombre, sin distincin de raza, lengua o religin (cf. Estatuto de
la OMT nmero 3).
Me complazco de la dinmica actividad que esta organizacin realiza en favor
de los intereses tursticos de los pases en vas de desarrollo para promover en ellos
un turismo que se traduzca en elevacin social de sus poblaciones y en crecimiento
cultural para los visitantes. Funcin compleja y delicada si se quiere asegurar un
desarrollo del fenmeno a dimensin humana y que salvaguarde las sanas tradicio
nes de las diversas civilizaciones. Tal tipo de turismo ser un instrumento privilegia
do para reforzar y multiplicar las relaciones mutuas que enriquecen la comunidad
humana (Gaudium et spes, 61). Y ayudar a establecer esos vnculos de solidaridad,
de los que el mundo actual turbado por las guerras, tiene tanta necesidad.
Mrito vuestro es haber sabido indicar, con la colaboracin de las delegaciones
de ms de cien pases, las caractersticas necesarias para favorecer un salto de
calidad del turismo. La Declaracin de Manila (1980) puede muy bien ser conside
rada como un jaln esencial en la historia del turismo.
Un peligro en la expansin del fenmeno turstico es que su desarrollo est
motivado por meras preocupaciones econmicas descuidando su aspecto cultural
c ie n c ia , a r t e . o c io , c a l id a d d e v id a , e c o l o g a
777
y el debido respeto a la ecologa o por la tendencia a matar el tiempo en vez de

ser una pausa reparadora de las fuerzas psicofsicas gastadas en el trabajo. Ante ello
hay que procurar la superacin de estos hechos negativos para favorecer los posi
tivos valores potenciales del turismo (cf. Directorio General para la Pastoral del
Turismo, Peregrinans in trra, n. 8-12).
Pero no basta. En efecto, lo fundamental en la fenomenologa del turismo es
reconocer al hombre como su causalidad final: El hombre contemporneo en su
nica e irrepetible realidad humana (Redemptor hominis, 10), en la plena verdad de
su existencia, de su ser personal y de su ser comunitario (cf. ibd, 14); en una
palabra, el hombre en la dignidad de su persona. Porque cuando se quiere valorizar
lo social, conviene tener presente que lo social est contenido en lo humano".
Recordar, como se ha ratificado en la Reunin Mundial de Acapulco (1982), que
el hombre no debe caer en manipulaciones interesadas, sino ser el protagonista de
sus vacaciones, no es un sueo ni una utopa. Significa poner en el centro el
elemento sin el cual la industria del turismo entrara en contradiccin con una
humanidad a la que pretendiera ayudar. Por otra parte, si el turismo es un derecho,
es tambin verdad que es practicado por el hombre e implica su accin. Ms que un
simple descanso o una especie de evasin es para el hombre una actividad compen
sadora que debe ayudarlo a recrearse a travs de nuevas experiencias, derivadas
de opciones rectas y libres.
De ah la necesidad de una formacin adecuada tanto del turista como del
operador turstico, a cuya honestidad y capacidad se confa, as como del que ofrece
la hospitalidad. Como todo desarrollo social, tambin el del turismo, en sus diversas
formas, exige un desarrollo proporcional de la vida moral. Ha sido por ello un acto
coherente por parte de vuestra Organizacin haber discutido y recomendado la exi
gencia de tal preparacin efectiva, apelndose a la responsabilidad de todos los
educadores, sin la cual el turismo puede precipitar en una forma moderna de alie
nacin, con derroche de dinero y de tiempo en vez de ser un medio de perfeccio
namiento integral de la persona.
Por lo que se refiere al trabajo, justamente considerado como presupuesto nece
sario del turismo, no es la nica fuente de valores ticos. Tambin el tiempo libre
y por consiguiente el turismo en cuanto su componente principal es una posi
bilidad integradora, y si es bien aprovechado se transforma para la persona en
capacidad de autoeducacin y de cultura: por lo tanto, el turismo, por s mismo, es
un valor y no un banal hecho de consumismo.
Frente a un fenmeno social de tanta amplitud y complejidad no ha de extraar
el inters que pone en l la Santa Sede. La Iglesia, en efecto, no es una sociedad
cerrada, sino que posee el sentido del multiplicarse de las formas culturales. Ella se
mueve da a da hacia la Parusa, en continuo espritu nuevo (Rom 7, 6). Por esto
quiere servir al hombre tal como se presenta en el contexto de las realidades de la
civilizacin actual. Para acompaarlo en sus rpidos cambios (cf. Gaudium et spes
2; 3; 54; 55: Peregrinans in trra, 1): con amor y esperanza en un maana mejor,
en el que los pueblos se reconozcan ms hermanos, gracias a la paz que presupone
y favorece un turismo bien vivido.
Seores, segn Platn, el universo que vemos es una gran sombra que anuncia
el sol que est detrs. Ojal que vuestra concorde actividad ayude a humanizar cada
vez ms el turismo. Y tambin a habilitar a los hombres para saber intuir, ms all
778
de las sombras de nuestro siglo, el verdadero Sol de verdad y de justicia, de amor

y de inmortalidad, que, proyectndose en el espacio, lo ilumina y espera a todos en
su misterio infinito.
2. E l deporte, instrumento de elevacin del hombre (Discurso de Juan Pablo
II a los participantes en el Congreso sobre el deporte, organizado por la Conferencia
Episcopal Italiana, 25-XI-1909: Ecclesia, n. 2.455 [23 de diciembre de 1989] 32-33).
1.
Al dar mi cordial bienvenida a todos vosotros, encargados diocesanos de la
pastoral del deporte, dirigentes de asociaciones deportivas de inspiracin cristiana,
y autoridades del mundo deportivo italiano, deseo expresar mi ms viva complacen
cia a la Conferencia Episcopal Italiana que, a travs de su oficina competente, ha
organizado el congreso nacional sobre Deporte, tica y fe para el desarrollo de la
sociedad italiana". Vuestra presencia evoca en mi mente el inolvidable encuentro
con los deportistas, que tuvo lugar en el estadio olmpico de Roma, durante el ao
jubilar de la Redencin, el 12 de abril de 1984.
En aquella circunstancia record la fundamental validez del deporte no slo
como trmino de comparacin para ilustrar un superior ideal tico y asctico, sino
tambin en su intrnseca realidad de coeficiente para la formacin del hombre y de
componente de su cultura y de su civilizacin(Enseanzas, VII, 1, 1984, pg. 1006).
Sabemos, en efecto, que San Pablo se refiere a la prctica competitiva para
subrayar el espritu de coraje que la vida cristiana exige, si quiere sintonizar verda
deramente con Cristo. La vida, segn el evangelio, requiere una disciplina rigurosa
y constante, y se manifiesta como un continuo desafo contra las insidias de las
fuerzas del mal, presente y operante en nosotros y en el mundo. Por esto San Pablo,
perfectamente consciente de las dificultades, invitaba a combatir el buen combate
de la fe (1 Tim 6,12), sin desanimarse frente a los obstculos, y propona no olvidar
la segura realidad del premio diciendo: Corro hacia la meta para llegar al premio
que Dios me invita a recibir all arriba (Fil 3,14).
El deporte degenera, a veces
2.
Vuestro congreso se sita oportunamente en la etapa de preparacin de las
prximas competiciones mundiales, a fin de predisponer una reflexin ms serena
sobre un acontecimiento que ciertamente atraer la atencin de millones de perso
nas, ofreciendo, al mismo tiempo, la posibilidad de examinar la contribucin que el
deporte ofrece al desarrollo de la persona y al mejoramiento de la calidad de vida.
Este momento de reflexin de la Iglesia aumenta el valor y la importancia de una
enseanza que aspira a salvaguardar al hombre en su integridad fsica y moral.
Al repetir, una vez ms, que la Iglesia, no slo no puede abandonar al hombre
(Redemptor hominis, 14), sino que tambin al hombre concreto dirige sus cuidados,
es legtimo preguntamos cmo en la sociedad moderna, puede insertarse el deporte
como elemento de promocin verdadera del hombre. En este contexto todos estamos
preocupados porque el deporte degenera en manifestaciones que deshonran los no
bles ideales de los que puede ser portador y por los que se apasionan millones de
personas.
Un dato indiscutiblemente positivo es el hecho de que el deporte hoy est
caracterizado por una exigencia de calidad y de sentido. Se advierte la necesidad de
779
devolver al deporte no slo una renovada y continua dignidad, sino sobre todo, la
capacidad de suscitar y de sostener algunas exigencia: humanas ms profundas,
como son las del respeto mutuo, de una libertad no vaca sino completa, de la
renuncia en funcin de un objetivo.
Valor subsidiario del deporte. Instrumento de elevacin del hombre
3.
Vuestro Congreso se ha comprometido a poner en evidencia en la comple
jidad y amplitud de los diversos mbitos, la correlacin entre deporte, tica y fe, a
fin de profundizar la reflexin sobre la realidad de la prctica deportiva, y de
proponer a sta un renovado compromiso por corresponder a los objetivos de forma
cin, sobre todo de los jvenes.
En esta direccin, la Iglesia debe estar en primera lnea para elaborar una pas
toral especial adecuada a las exigencias de los deportistas y, sobre todo, para pro
mover un deporte que cree las condiciones de una vida rica de esperanza. Pretendo
referirme a las diversas actividades que las asociaciones deportivas catlicas, las
parroquias y los oratorios bien ayudados por entidades animadas por principios
cristianos, organizan para los muchachos y para los jvenes. Al tiempo que les
expreso todo mi afecto y mi estima por la entrega al servicio de tantas personas, les
exhorto a continuar en su preciosa labor educativa.
El Congreso ha pretendido tambin estudiar la relacin entre deporte y sociedad,
con la conviccin de que el deporte es un hecho valioso de asociacin y de creci
miento en las relaciones de amistad en un clima de solidaridad. Y de esta forma,
habis tratado tambin de captar los nexos fundamentales, que unen los aspectos
deportivos con los morales.
Las condiciones ticas del hombre en el deporte y en las diversas situaciones de
organizacin deportiva exigen una alusin tambin a la relatividad del deporte res
pecto al primado del hombre, para que sea subrayado el valor subsidiario del deporte
en el proyecto creador de Dios. Por ello, tambin el deporte debe sercontemplado
en la dinmica del servicio, y no en la de la utilidad. Si se tienen presente los
objetivos de humanizacin, no se puede dejar de advertir la imprescindible tarea de
transformar cada vez ms el deporte en instrumento de elevacin del hombre hacia
la meta sobrenatural a la que est llamado.
Para que el deporte no viva para s mismo, corriendo as el riesgo de erigirse en
dolo vano y perjudicial, es necesario evitar aquellas expresiones engaosas y des
concertantes para las masas deportivas, que a veces, por desgracia, es permitido
comprobar. Un sano planteamiento del deporte debe estar atento a estas desviaciones
para impedir aquella conocida carrerita espasmdica interesada solamente por obte
ner resultados, pero no preocupada por el verdadero beneficio del hombre y, en
definitiva, del mismo deporte.
Intercambio de amistad
3.
Finalmente, vuestra presencia me ofrece la ocasin de formular cordiales
votos augurables por el feliz xito de los prximos Campeonatos Mundiales de
Ftbol. S que habis puesto vuestra atencin sobre este acontecimiento, que inte
resar no solamente a las ciudades elegidas para las competiciones de calificacin
780
sino a millones de personas de toda Italia incluso a causa de la presencia de tantos

jugadores y deportistas procedentes de todas las partes del mundo con los problemas
que implicarn a mltiples instituciones, organizaciones y entidades de acogida.
Deseo que, con motivo de dicho acontecimiento, las competiciones se convier
tan en una estupenda ocasin de intercambio de amistad y de fraternidad. La reunin
de personas de diversas nacionalidades para una confrontacin leal y serena sobre
los campos de juego, representar, en cierto modo, una especie de convocatoria
universal, en donde destacan los valores de la unidad y de la paz entre los pueblos.
De esta forma, el deporte prestar su contribucin a la construccin de aquel desea
do mundo, en el que todo hombre es y se considera verdaderamente hermano del
otro.
A vosotros y a todo el mundo de los deportistas imparto de corazn mi Bendi
cin Apostlica, propiciadora de aquella luz y aquella fuerza interior que slo el
Seor puede dar.
IV
CALIDAD DE VIDA Y ECOLOGIA
1.
ANOTACIONES GENERALES SOBRE LA CALIDAD DE VIDA 48
La expresin calidad de vida es reciente (no se remonta ms all de

la dcada de los cincuenta). Sin embargo, su uso se ha extendido de un
modo tan notable que hasta se ha convertido en eslogan poltico-social.
Por la sobrecarga emocional que conlleva, es difcil precisar el con
tenido exacto de este nuevo concepto49. Sirve, como concepto-medida,
para describir las condiciones de vida de una determ inada sociedad; vale
para la discusin de los problemas sociales del crecimiento demogrfi
co. del desarrollo econmico, o de la proteccin del medio ambiente;
aglutina el m alestar de amplios sectores de la poblacin ante una civi
lizacin que no colm a las aspiraciones del hombre. Estas y otras conno
taciones significativas se adhieren a la expresin calidad de vida.
48 C . M. D a lk e y , La calidad de vida: Revista de la Opinin Pblica 21-22

(1970) 279-297; H. M. B a r t h , Lebensqualitt. Theologische Erwagungen zu einem
politischen Schlagwort: Herd. Korr. 23 (1977) 60-74; F. B o e c k l e , E s medible la
calidad de vida?: Pentecosts 15 (1977) 251-263; P. N o r d h u e s , Lebensqualitt Wunsch, Auftrag und Verheissung: Theologie und Glaube 67 (1977) 19-28; A. P e c c e i, La calidad humana (Madrid, 1977); P. G o n z le z , La calidad de la vida, un
problema de decisin personal: Razn y Fe 198 (1978) 289-301; V a r io s , Calidad
de vida y medio ambiente (Bilbao, 1978); D . G r a c ia , Etica de la calidad de vida
(Madrid, 1994); L. Carldmi, Per una educazione alia qualit della vita: Aggiomamenti Sociali 37 (1986) 23-34.
49 F. B o e c k l e , E s m e d i b l e l a c a l i d a d d e v i d a ? : Pentecosts 15 (1977) 251-263.
c ie n c ia , a r t e . o c io , c a l id a d d e v id a , e c o l o g a
781
Tratando de superar estas ambigedades y buscando el contenido

preciso del concepto podemos hacer las siguientes precisiones. Calidad
de vida no es lo mismo que nivel de vida; este ltimo concepto de
signa el grado de bienestar econmico-social sometido a medicin cuan
titativa (por ejemplo, a travs de la medida de la renta nacional). La
calidad de vida se mueve en el mbito de dos referencias: vida y calidad.
Vida designa aqu toda la realidad que tiene, o debe tener, algn
significado para la persona (desde las necesidades primarias hasta los
deseos ms humanos). El trmino calidad orienta los significados de
la vida hacia el ser humano, ser de cada hombre y de todos los
hombres.
Integrando las dos referencias podemos decir que calidad de vida
designa la autorrealizacin desarrollada y plena del hombre, el encuen
tro de su propia identidad. As, el concepto define la plenitud de las
posibilidades de realizacin de la existencia humana, que partiendo de
la seguridad de una constante satisfaccin de las necesidades vitales
materiales fundamentales (como alimentacin, vestido, habitacin), se
desarrolla en la libre actividad de s mismo como individuo en el juego,
en el arte, el intercambio comunicativo, la entrega social y religiosa y
el esfuerzo solidario de los particulares por la configuracin del mundo
de la vida humana como causa comn ordenada. Por consiguiente, este
concepto de identidad permite en su pluridimensionalidad que se hagan
perceptibles en cada caso la medida y el grado de alienacin respecto a
la plenitud de perfecciones a que puede llegar el ser (la materializacin
en el proceso laboral representara un aspecto particular de lo dicho).
Calidad de vida en este sentido amplio es una realidad polifacticamente
condicionada tanto subjetivamente como objetivamente, que opone las
mayores dificultades a una determinabilidad genrica 50.
La calidad de vida, aunque no es una realidad m edible cuanti
tativamente, aparece a travs de un sistema equilibrado de indicadores.
El desarrollo econmico no es garanta segura de calidad de vida, pero
constituye un presupuesto necesario para ella; de ah que tender a limitar
el crecimiento econmico en los pases en vas de desarrollo (crecimien
to cero) supone un atentado contra la calidad de vida. Las condiciones
sociales para el desarrollo de las necesidades psicolgicas y relacinales
de la persona son indicadores ptimos de la calidad de vida, lo mismo
que el sistema de relacin del hombre con el medio ambiente. En sn
tesis, la realizacin, para los ms hombres posibles y para el ms largo
tiempo posible, de las condiciones de vida correspondientes a la digni
dad humana: se es el parmetro global de la calidad de vida.
50
Ibd.,
254.
782
M irada desde un punto de vista tico la calidad de vida se convierte

en uno de los criterios dinmicos del quehacer humano. La meta que
acabamos de asignar a la calidad de vida corresponde a la finalidad
bsica de la tica: la realizacin de condiciones de vida que respondan
a la dignidad humana para el mayor nmero posible de hombres.
Consiguientemente, la realizacin de la calidad de vida es uno de los
imperativos bsicos del ethos humano: objetivamente, en ese empeo se
totaliza el contenido de las exigencias morales; y, subjetivamente, en esa
realizacin se concretan las instancias ticas de la responsabilidad hu
mana: solidaridad, justicia, libertad51.
As, pues, la tica apoya el empeo de implantar en el mundo hu
mano la calidad de vida y se siente interpelada por este concepto-valor
al organizar el campo de los contenidos y de las responsabilidades
morales. Podemos suscribir la afirmacin de que el factor ms impor
tante del que depender el destino humano es la misma calidad humana,
no slo la calidad de algunas lites, sino la calidad media de los miles
de millones de hombres que pueblan la Tierra 52. Este principio, tom a
do como exigencia tica, es el motor de una autntica revolucin hu
m ana 53.
Uno de los aspectos ms destacados en las discusiones sobre la
calidad de vida es la relacin del hombre con su medio. Sobre este tema
nos fijamos a continuacin.
2.
ECOLOGIA Y MORAL54
La relacin del hombre con su medio o, segn prefiere decir Maras,

con su circunstancia 55 origina mltiples problemas. El uso que el
51 Ibd., 261.
52 P e c c e i,
o . c ., 38.
53 Cf. Ibd., 144-165.
54 De la abundante bibliografa destacamos los estudios directamente rela
cionados con los aspectos ticos: R. A. M c C ormick , Vom Umgang mit dem Lebensraum. Anstze zu einer Ethik der Umweltschitzes: Theologie der Gegenwart 14
(1971) 209-210; E. B raaten , Caring fo r thefuture: where ethics and ecology meet:
Zygon 9 (1974) 311-322; J. N avone , Christian Responsability fo r Environment:
American Ecclesiastical Review 169 (1975) 618-689; A. V a n O rtu o , Considera
ciones cientfico-ticas sobre el problema de la contaminacin: Revista de la Uni
versidad Complutense 25 (1976) 307-313; K. J. V erleye , Francesco d Assisi et la
protection de Venvironement: Laurentianum 18 (1977) 314-337; W. K orff , Kernenergie und Moraltheologie (Frankturt, 1979); G . G atti, Limiti dello sviluppo":
problemtica morale: Salesianum 42 (1980) 501-536; B . H idber , Unweltkrise und
Oekologie. Herausforderung f r Ethik und Theologie: Theologie der Gegenwart 24
c ie n c ia , a r t e .
o c io ,
c a l id a d d e v id a , e c o l o g a
783
hombre ha hecho de la tierra (el nomadismo, las civilizaciones fluvia

les, las grandes migraciones, las actividades agrcolas y mineras, las
guerras, etc.), el tipo de civilizacin actual (urbanismo, industrializa
cin, turismo, etc.), las exigencias de la tcnica (centrales atmicas,
etc.), el mismo crecimiento econmico han originado, a partir de los
aos setenta, una situacin de angustia que se expresa en el ttulo sig
nificativo de un libro de la Unesco (1969): Estamos haciendo inhabi
table el planeta.
Aunque algunos informes tengan un tono excesivamente alarm ista56,
y aunque entre los economistas no exista todava acuerdo sobre los
lmites del crecimiento 57, sin embargo, el problema de la relacin del
hombre con su medio suscita serios interrogantes a la humanidad. Como
dice la carta apostlica Octogsima adveniens : mientras el horizonte
se va as modificando, partiendo de las imgenes que para l se selec
cionan, se hace sentir otra transformacin, consecuencia tan dramtica
como inesperada de la actividad humana. Bruscamente, el hombre ad
quiere conciencia de ella: debido a una explotacin inconsiderada de la
naturaleza, corre el riesgo de destruirla y de ser a su vez vctima de esta
(1981) 184-188: C h . L ink , La crise cologique et ithique thologique: R e v u e H ist.
P h il. R e. 61 (1981) 147-160; J.-M . A ubert , Un nouveau champ thique: l'cologie:
R e v u e S e . R e . 56 (1982) 201-219; V arios , Environmental ethics and contemporary
ethical theory: E n v iron m en tal E th ic s 4 (1982) n . 2; E . B . P luhar , The justification
o f environmental ethics: E n v iro n m en ta l E th ic s 5 (1983) 47-61; F . Q u e sa d a , Etica y
ecologa: L a ic a d o , n. 63 (1983) 47-65; A . A u er , Umwelethik (D s s e ld o r f, 1984); R .
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1985); G . M attai, Un problema morale nuovo: Tecologa: C red ere o g g i 6 (1986)
n. 33, 88-99; P . K. D ooley , The ambiguity o f environmental ethics: duty ofheroism :
P h y lo so p h y T o d a y 30 (1986) 48-57; V arios , Questione ecologica e coscienza cris
tiana (B r esc ia , 1900); G . B . G uzzetti, Cristianesimo ed ecologa (M il n , 1989); E.
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1991) 295-320; A . M oser , Ecologa: perspectiva tica: R E B 52 (1992) 5-22; N . M .
S o sa , Etica ecolgica (M adrid, 1990); I d ., Ecologa y tica: M . V idal (D ir .), C o n
c e p to s fu n d a m en ta les de tic a te o l g ic a (M adrid, 1992) 857-870; A . M o rni , Ecolo
ga: N u e v o D ic c io n a r io de T e o lo g a M o ra l (M adrid, 1992) 444-466; B . H o nin gs ,
Coscienza ecologica e scelte etiche: L ateran um 58 (1992) 289-307; M . A . L a T orre ,
Ecologa y moral (B ilb a o , 1993); V arios , Apuntes para una tica ecolgica: M oralia
17 (1994) n. 62-63. E ntre la s r ev ista s q u e d e d ic a e s p e c ia l a te n c i n a la tic a e c o
l g ic a h a y q u e destacar: E n v iro n m en ta l E th ic s (U n iv e r sity o f N o rth T e x a s , D e n t n ,
U S A ).
55 J. M a r a s , Ecologa y circunstancia humana: L a J u stic ia s o c ia l y otras ju s

tic ia s (M adrid, 1974).
56 N o s r efer im o s, p or e je m p lo , a lo s in fo rm es d e l c lu b d e R o m a .
784
785
degradacin. No slo el ambiente fsico constituye una amenaza perma

nente: contaminaciones y desechos, nuevas enfermedades, poder des
tructor absoluto; es el propio consorcio humano el que el hombre no
domina ya, creando de esta m anera para el maana un ambiente que
podra resultarle intolerable. Problem a social de envergadura que in
cumbe a la familia humana toda entera 58.
del hombre por la vida y por el respeto al patrimonio comn, presente

y futuro, de la hum anidad62.
La toma de conciencia de este problema ha puesto de relieve un

valor: la unidad de destino del planeta azul. Los hombres comienzan
a percibir una dimensin nueva y ms radical de la unidad, porque se
dan cuenta de que los recursos como los preciossimos tesoros del aire
y del agua, imprescindibles para la vida, y la limitada y frgil biosfera
de todo el conjunto de los seres vivientes no son infinitos, sino que,
por el contrario, deben ser cuidados y protegidos como un patrimonio
nico de toda la hum anidad 59.
Asamblea ecumnica Paz y Justicia, Justicia y Paz para toda

la creacin (Basilea, mayo de 1989): Ecclesia, n. 2.427 (10 de
junio de 1989) 825-841.
Como consecuencia de esa toma de conciencia surge la necesidad de

adoptar criterios y medidas concretas. Han de ser replanteados los cri
terios que iluminan la relacin del hombre con el cosmos. A este res
pecto conviene advertir que carecen de sentido las acusaciones dirigidas
contra el cristianismo como si ste fuese el culpable de la destruccin
del medio ambiente llevada a cabo por la civilizacin tecnolgica de
O ccidente60. La relacin de dom inio del hombre con respecto a la
naturaleza (cf. Gn 1,26-28) no se puede entender como justificacin de
los estragos ecolgicos que ha realizado la humanidad La teologa del
Vaticano II y las intervenciones doctrinales de Pablo VI (a la FAO,
1970; a los Juristas catlicos italianos, 1971; al Congreso Mundial de
las Naciones Unidas en Estocolmo, 1972)61 sealan claramente que la
cosmovisin cristiana no slo no provoca la degradacin del medio
ambiente, sino que apoya los esfuerzos por su conservacin. Con esto
no se quiere afirm ar que los cristianos hayan sido siempre, a ejemplo de
San Francisco de Ass, los ms entusiastas defensores de la proteccin
de la naturaleza.
Para adoptar medidas concretas se requiere suscitar en la humanidad
una tica ecolgica. Esta tica no ha de insistir tanto en detalles ca
susticos cuanto en un conjunto de actitudes que testifiquen la opcin
57 Ver la exposicin de las distintas posiciones en: R. T am am es , Ecologa y
desarrollo. La polmica sobre los lmites al crecimiento (Madrid, 19772).
59 S n o d o d e l o s O bispos 1971, Documentos (Salamanca, 1972) 56 (cf. 58).
60 Cf. B oeckle, a. c., 268-270.
61 Ver las referencias en: F. A ppendino , Ecologa: Diccionario enciclopdico de
Teologa moral (Madrid, 1974) 253-263.
Una expresin del ethos ecolgico actual puede encontrarse en

mltiples documentos de carcter eclesial e internacional:
a)
Documentos eclesiales:
Juan Pablo II, Fraternidad con todas las cosas buenas y bellas.
M ensaje para la Jom ada de la Paz 1990: Vida Nueva, n. 1.71718 (23-30. XII. 1989) 43-46.
b)
Documentos internacionales:
Declaracin sobre medio ambiente del Congreso Mundial de las

Naciones Unidas (Estocolmo, 1972).
Declaracin de Ro (3-14 de junio de 1992). Reproducimos este
texto a continuacin.
Nota Bene: En relacin con la tica ecolgica suele tratarse el tema de los
derechos de los animales. Este aspecto ya ha sido abordado en otro lugar de esta
obra: t. 11-1 Moral de la Persona y Biotica teolgica, 653-659.
TEXTO
Declaracin de Ro. Texto ratificado por las delegaciones de 178 pases asisten
tes a la Cumbre de la Tierra, celebrada en Ro de Janeiro, Brasil (3-14 de junio de
1992): Ecclesia. n. 2598 (18 de julio de 1992) 37-38.
Principio 1. Los seres humanos constituyen el centro de las preocupaciones
relacionadas con el desarrollo sostenible. Tienen derecho a una vida saludable y
productiva en armona con la Naturaleza.
62
Un cristiano no puede aceptar este reino de la muerte porque afirma en su
credo que Jess muri para vencerla no slo en el ms all de la historia, sino a nivel
de la naturaleza misma, y, por encima de toda casustica moral, no podr dejar de
preguntar con inquietud sobre la caza o los toros, por ejemplo, la muerte caprichosa
de los rboles, el sufrimiento animal, las rentables centrales atmicas que ponen en
peligro nuestra pervivencia, el puro progreso econmico perfectamente antihumano,
los desechos, la fealdad o el ruido. Dejar de hacerlo equivaldr a la complicidad con
el desastre, pero tambin a la negacin de la vida en que se dice creer: J. Jim nez
L o z a n o , L o s cristianos y la naturaleza: diario E L P A IS , sabado 18 de junio de 1977,
p. 28. Ver tambin: A ppend ino, 1. c., 264-266; T am am es, o. c., 183-192 (entrevista
en el diario E L P A IS , sbado 14 de enero de 1978).
786
Principio 2. De conformidad con la Carta de las Naciones Unidas y los prin

cipios del Derecho Internacional, los Estados tienen el derecho soberano de aprove
char sus propios recursos segn sus polticas ambientales y de desarrollo y la res
ponsabilidad de garantizar que las actividades realizadas en su jurisdiccin o bajo
su control no causen daos al medio ambiente de otros Estados o de regiones que
estn fuera de los lmites de la jurisdiccin nacional.
Principio 3. El derecho al desarrollo debe ejercerse de tal manera que res
ponda de forma equitativa a las necesidades de desarrollo y ambientales de las
generaciones presentes y futuras.
Principio 4. A fin de alcanzar el desarrollo sostenible, la proteccin del medio
ambiente deber constituir un elemento integrante del proceso de desarrollo y no
puede considerarse de forma aislada.
Principio 5. Todos los Estados y todas las personas debern cooperar en la
tarea esencial de erradicar la pobreza como requisito indispensable del desarrollo
sostenible a fin de reducir las disparidades en la calidad de vida y responder mejor
a las necesidades de la mayora de los pueblos del mundo.
Principio 6. La situacin y las necesidades especiales de los pases en de
sarrollo, en particular los menos adelantados y los ms vulnerables desde el punto
de vista ambiental, debern recibir una prioridad especial. En las medidas in
ternacionales adoptadas con respecto al medio ambiente y el desarrollo tambin se
deberan tener en cuenta los intereses y las necesidades de todos los pases.
Principio 7. Los Estados debern cooperar en un espritu de coalicin mundial
para conservar, proteger y restablecer la salud e integridad del ecosistema de la
Tierra. En vista de las diferentes contribuciones a la degradacin del medio am
biente mundial, los Estados tienen responsabilidades comunes, pero diferenciadas.
Los pases desarrollados reconocen la responsabilidad que les corresponde en la
bsqueda internacional de un desarrollo sostenible en vista de las presiones que sus
sociedades ejercen en el medio ambiente mundial y de las tecnologas y los recursos
financieros de que disponen.
787
pacin del pblico poniendo la informacin a disposicin de todos. Deber propor

cionarse acceso efectivo a los procedimientos judiciales y administrativos, entre
stos, el resarcimiento de daos.
Principio 11. Los Estados debern promulgar leyes efectivas sobre el medio
ambiente. Las normas ambientales y los objetivos y prioridades en materia de ges
tin del medio ambiente deberan reflejar el contexto ambiental y de desarrollo al
que se aplican. Las normas aplicadas por algunos pases pueden resultar inadecuadas
y representa un coste social y econmico injustificado para otros pases, en particu
lar para los pases en desarrollo.
Principio 12. Los Estados deberan cooperar para promover un sistema eco
nmico internacional favorable y abierto, que llevase al crecimiento econmico y al
desarrollo sostenible de todos los pases a fin de tratar mejor los problemas de la
degradacin ambiental. Las medidas de poltica comercial para fines ambientales no
deberan constituir un medio de discriminacin arbitraria o injustificable ni una
restriccin velada del comercio internacional. Se debera evitar tomar medidas uni
laterales para solucionar los problemas ambientales que se producen fuera de la
jurisdiccin del pas importador. Las medidas destinadas a tratar los problemas
ambientales transfronterizos o mundiales deberan, en la medida de lo posible, ba
sarse en un consenso internacional.
Principio 13. Los Estados debern desarrollar la legislacin nacional relativa
a la responsabilidad y la indemnizacin respecto de las vctimas de la contaminacin
y otros daos ambientales. Los Estados debern cooperar de manera ms decidida
para elaborar nuevas leyes internacionales relativas a la responsabilidad y la indem
nizacin por los efectos negativos de los daos ambientales causados por las acti
vidades realizadas dentro de su jurisdiccin, o bajo su control en zonas situadas
fuera de su jurisdiccin.
Principio 14. Los Estados deberan cooperar efectivamente para desalentar o
evitar la reubicacin y la transferencia a otros Estados de actividades y sustancias
que causen degradacin ambiental grave o se consideren nocivas para la salud.
Principio 8. Para alcanzar un desarrollo sostenible y una mayor calidad de

vida para todas las personas, los Estados deberan reducir y eliminar las modalidades
de produccin y consumo insostenibles y fomentar polticas demogrficas apropia
das.
Principio 15. Con el fin de proteger el medio ambiente, los Estados debern
aplicar ampliamente el criterio de precaucin conforme a sus capacidades. Cuando
haya peligro de dao grave o irreversible, la falta de una certeza cientfica absoluta
no deber utilizarse como razn para postergar la adopcin de medidas eficaces en
funcin de los costes para impedir la degradacin del medio ambiente.
Principio 9. Los Estados deberan cooperar para reforzar la creacin de ca

pacidades nacionales para lograr un desarrollo sostenible. aumentando el saber cien
tfico mediante el intercambio de conocimientos cientficos y tecnolgicos y mejo
rando el desarrollo, la adaptacin, la difusin y la transferencia de tecnologas, entre
stas, tecnologas nuevas e innovadoras.
Principio 16. Las autoridades nacionales debern procurar asegurar la liberalizacin de los costes ambientales y el uso de instrumentos econmicos, teniendo
en cuenta el criterio de que el que contamina debe, en principio, cargar con los
costes de la contaminacin, teniendo debidamente en cuenta el inters pblico y sin
distorsionar el comercio ni las inversiones internacionales.
Principio 10. El mejor modo de tratar las cuestiones ambientales es mediante

la participacin de todos los ciudadanos interesados en el nivel que corresponda. En
el plano nacional, cada individuo deber tener acceso adecuado a la informacin
relativa al medio ambiente de que disponen las autoridades pblicas, incluida la
informacin sobre los materiales y las actividades que ofrecen peligro en sus comu
nidades, as como la oportunidad de participar en los procesos de adopcin de
decisiones. Los Estados debern facilitar y fomentar la sensibilizacin y la partici
Principio 17. Deber emprenderse una evaluacin del impacto ambiental,

como instrumento nacional respecto de cualquier actividad propuesta que proba
blemente haya de producir un impacto negativo considerable en el medio ambiente
y que est sujeta a la decisin de una autoridad nacional competente.
Principio 18. Los Estados debern notificar inmediatamente a otros Estados
los desastres naturales u otras situaciones de emergencia que puedan producir efec
tos nocivos sbitos en el medio ambiente de esos Estados. La comunidad interna
788
cional deber hacer todo lo posible por ayudar a los Estados afectados por los
desastres.
Principio 19. Los Estados debern proporcionar la informacin pertinente y
notificar previamente y en forma oportuna a los Estados que puedan verse afectados
por actividades que puedan tener considerables efectos ambientales nocivos transfronterizos y debern celebrar consultas con esos Estados en una fecha temprana y
de buena fe.
Principio 20. Las mujeres desempearn un papel fundamental en el desa
rrollo y la ordenacin del medio ambiente. Es, por tanto, imprescindible contar con
su plena participacin para lograr el desarrollo sostenible.
SE X TA PARTE
LA SOCIEDAD CONVULSA:
CAMBIO - CONFLICTO VIOLENCIA
GUERRA Y PAZ
Principio 21. Debera movilizarse la creatividad, los ideales y el valor de los

jvenes del mundo para forjar una alianza mundial orientada a lograr el desarrollo
sostenible y asegurar un mejor futuro para todos.
Principio 22. Los pueblos indgenas y sus comunidades, as como todas las
comunidades locales, desempean un papel fundamental en la ordenacin del medio
ambiente y en el desarrollo debido a sus conocimientos y prcticas tradicionales.
Los Estados deberan reconocer y prestar el apoyo debido a su identidad, cultura o
desarrollo sostenible.
Principio 23. Deben protegerse el medio ambiente y los recursos naturales de
los pueblos sometidos a esas formas de opresin, dominacin y ocupacin.
Principio 24. La guerra es, por definicin, enemiga del desarrollo sostenible.
En consecuencia, los Estados debern respetar el Derecho internacional propor
cionando proteccin al medio ambiente en pocas de conflicto armado y cooperar
para su ulterior mejoramiento, segn sea necesario.
Captulo 18.
Etica del cambio social.
Captulo 19.
Etica de la conflictividad social.
Captulo 20.
Etica de la violencia social.
Captulo 21.
E tica del fanatism o (y otras form as de d iscrim i

nacin: racismo, xenofobia, intolerancia, fundamentalismo).
Captulo 22.
M oralidad de la guerra.
Captulo 23.
El proyecto tico de la paz.
Principio 25. La paz y el desarrollo y la proteccin del medio ambiente son

interdependientes e inseparables.
Principio 26. Los Estados debern resolver todas sus controversias sobre el
medio ambiente por medios pacficos y con arreglo a la Carta de las Naciones
Unidas.
Principio 27. Los Estados y los pueblos debern cooperar de buena fe y con
espritu de solidaridad en la aplicacin de los principios consagrados en esta De
claracin y en el desarrollo ulterior del Derecho internacional en la esfera del de
sarrollo sostenible.
790
En esta ltima parte de la Moral Social se pretende someter a dis

cernimiento tico la situacin convulsa de la sociedad. Los captulos
anteriores ya han considerado los problemas tico-sociales de la econo
ma, de la cultura y de la poltica no en el cielo tranquilo de la abstrac
cin, sino en el terreno dramtico de lo concreto. Sin embargo, todava
no han sido analizadas directa y expresamente las realidades agnicas de
la sociedad. Este es el cometido de la presente parte.
Resulta muy difcil sistematizar dentro de un esquema unitario las
realidades y los temas de la sociedad en ebullicin. Ante esa dificultad
se ha optado por organizar la temtica en tom o a varios ejes, diversos
entre s, aunque integrados en una unidad significativa superior.
Los ejes temticos son los siguientes:
cambio social;
conflictividad social;
violencia social;
fanatism o (y de otras formas de discriminacin: racismo, xe
nofobia, intolerancia, fundamentalismo);
guerra;
paz.
18
Etica del cambio social
La realidad del cambio social tiene entrada en la tica por dos puer
tas: por la Moral Fundamental, en cuanto que el cambio social es un
condicionamiento imprescindible para formular crticamente el ethos
humano-cristiano; y por la Moral Social, en cuanto que a la reflexin
teolgico-moral le corresponde hacer un discernimiento tico del cam
bio social. En este segundo aspecto tratamos de relacionar aqu las dos
magnitudes de tica y cambio social.
La tica del cambio social est en relacin objetiva con la tica de
la conflictividad y la tica de la violencia. El cambio social se engendra
y se desarrolla dentro del conflicto social, al que, por otra parte, le da
su autntica explicacin y salida. La violencia social tambin es un
acompaante imprescindible del cambio social; de la violencia estructu
ral brota la necesidad tica del cambio social y formas diferentes de
violencia se entrecruzan, como opciones o como tentaciones, en el ca
mino que recorre el cambio social.
Como prtico al tratamiento moral de la conflictividad y de la vio
lencia sociales abordamos el tema del cambio social. Reduciendo al
mximo el contenido de este captulo, se concreta a continuacin la tica
del cambio social en estas dos preguntas: rechazo o aceptacin del
cambio social?, evolucin o revolucin en el cambio social?
Estos son, pues, los dos apartados del captulo:
I.
II.
El cambio social: postulado tico.

Evolucin o revolucin?
I
EL CAMBIO SOCIAL: POSTULADO ETICO
Ante la pregunta de si la tica acepta o rechaza el cambio social la
respuesta no puede ser ms tajante y clara: el cambio social es un pos-
792
tulado tico. Pero esta respuesta-afirmacin no puede reducirse a una

toma de postura ingenua y acrtica ante el cambio social; es necesario
someterla a dos aproximaciones que pongan de m anifiesto las razones
y el significado de la opcin tica a favor del cambio social.
1.
RAZONES DE LA OPCION ETICA POR EL CAMBIO SOCIAL
Son muchas las razones que justifican la coherencia de la opcin

tica a favor del cambio social. Van desde el arraigo antropolgico del
talante anaggico y optim ista1 hasta la funcionalidad estratgica de las
tcticas favorecedoras de la transformacin social. En este amplio es
pectro de razones que apoyan la validez objetiva de la opcin tica por
el cambio social nos fijamos en dos grupos de motivos: los de carcter
sociolgico y los de condicin teolgica.
Para la sociologa el cambio social es una de las realidades prima
rias 2. Aunque todava se desconocen muchas precisiones sobre el tema,
todo el mundo est de acuerdo en que la consideracin esttica de una
estructura social es pura abstraccin 3. La estructura social es dinmi
ca: implica de suyo un juego, un trasiego perm anente de sus elementos
y relaciones. Dentro de esa estructura dinm ica acaece el cambio social
propiamente dicho cuando la estructura se transforma en algunos de
sus rasgos, cuando se alteran las mismas reglas segn las cuales se
desenvuelve la interaccin social. La transformacin estructural, en la
que consiste el cambio social, sucede segn unas leyes diversas en
cuanto al tiempo exigido para su realizacin, en cuanto a la extensin
y profundidad de su influencia y en cuanto a sus causas sociogenticas.
Teniendo delante la teora sociolgica sobre el cambio social es
difcil dejar de adoptar una postura positiva ante l. La tica, en prin
cipio, no se opone al cambio social, sino que ms bien tiende a propi
ciarlo. Decimos en principio, ya que no est garantizado que todo
cambio social en concreto sea axiolgicamente correcto, segn anotare
mos ms adelante.
La teologa en cuanto sistema com prensivo y operativo del cristia
nismo no es refractaria al cambio social. Por el contrario, sus categoras
terico-prcticas cobran mayor funcionalidad dentro del cambio social.
1 J. F e r r a t e r , Diccionario de Filosofa (Buenos Aires, 19715) I, 92-93.
2 Ver una aproximacin en F. M u r i l l o , Estudios de Sociologa Poltica (Ma
drid, 19723) 82-95.
3 Ibd., 83.
ETICA DEL CAMBIO SOCIAL
793
Por otra parte, el horizonte teolgico actual expresa de un modo insis

tente esta aceptacin del cambio social.
Para probar las afirm aciones anteriores aportamos una sola re
ferencia: los documentos de la conferencia mundial de Ginebra (1966),
del Consejo Ecumnico de las Iglesias4. Si entre todas las ideas teol
gicas, acentuadas en la Conferencia de Ginebra, hubiera que decidirse
por una que sirva como centro y aglutinante de todas las dems, creo
que sera necesario elegir la de que el cristiano est llamado a com pro
meterse activamente en favor del cambio, un cambio de las estructuras
sociales que devuelva al hombre la dignidad con la que Dios le ha
creado, y que le ha sido arrebatada a lo largo de la historia por el
pecado 5. La Asamblea General de Upsala de 19686 volvi a insistir de
una forma relevante en las exigencias cristianas ante el cambio social7;
el mismo lema de la Asam blea era una alusin clara: Ahora hago el
universo nuevo (Ap 21,5).
2.
SIGNIFICADO DE LA OPCION ETICA POR EL CAMBIO SOCIAL
La opcin tica a favor del cambio social no significa lanzarse acrticamente y dejarse llevar ciegamente por la corriente de las transforma
ciones estructurales. La misma sociologa indica cmo no hay un juicio
previo cualitativo sobre el proceso: puede ser hacia arriba o hacia abajo,
hacia delante o hacia atrs 8.
Si algo propio y especfico introduce la tica en la consideracin del
cambio social es la responsabilizacin de la persona dentro del dinamis
mo transformativo. Tal responsabilizacin acta:
Haciendo coherente la relacin entre conflicto y cambio. Para
Dahrendorf existe una relacin clara entre conflicto y cambio:
la finalidad y la efectividad de los conflictos sociales consiste
en mantener despierto el cambio histrico y fomentar el desarro
llo de la sociedad 9. Si el conflicto social es un factor importan
te en la determinacin de la forma y dimensin del cambio, la
4 Ver los documentos en: Los cristianos en las revoluciones tcnicas y sociales
de nuestro tiempo (Santander, 1971).
5 E. J. O rtiz , Protestantismo y liberacin. Teologa Social del Consejo Ecu
mnico de las Iglesias (Bilbao, 1978) 221 (cf. pp. 108-114).
6 C o n se jo E cu m n ic o d e l a s I g le s ia s , Upsala, 1968. Informes, declaraciones y
alocuciones (Salamanca, 1969).
7 Cf. O rtiz , o. c., 221-236.
8 M u r il l o , o . c ., 89.
9 R. D a h r e n d o r f, Sociedad y Libertad (Madrid, 19712) 120.
794
tica de la conflictividad social se introduce en el cambio social

moralizndolo en uno de sus factores bsicos.
Aportando sentidos y fines al cambio social. Tanto el con
flicto como el cambio estn sometidos a la incertidumbre de lo
inmediato; la tica ilumina esa incertidumbre proponiendo signi
ficados de orientacin finalizante.
Situando a la persona como sujeto (activo y pasivo) del cambio
social. De este modo las transformaciones estructurales adquie
ren la calidad humana que le es imprescindible para insertarse
dentro del proyecto histrico de la humanidad.
Reforma
32.
Entindasenos bien: la situacin presente tiene que afrontarse valerosamen
te, y combatirse y vencerse las injusticias que trae consigo. El desarrollo exige
transformaciones audaces, profundamente innovadoras. Hay que emprender sin es
perar ms, reformas urgentes. Cada uno debe aceptar generosamente su papel sobre
todo los que por su educacin, su situacin y su poder tienen grandes posibilidades
de accin. Que, dando ejemplo, empiecen con sus propios haberes como ya lo han
hecho muchos hermanos nuestros en el episcopado. Respondern as a la expecta
cin de los hombres y sern fieles al Espritu de Dios, porque es el fermento
evanglico el que ha suscitado y suscita en el corazn del hombre una exigencia
incoercible de dignidad (GS 26).
2.
La opcin por el cambio ha sido subrayada por la Instruccinde la
Congregacin para la Doctrina de la Fe Libertad cristiana y liberacin
(1986) al pedir reformas en profundidad: La doctrina social catlica
debe inspirar reformas antes de que sea demasiado tarde. El acceso de
todos a los bienes necesarios para una vida humana personal y fami
liar digna de este nombre, es una primera exigencia de la justicia
social. Esta requiere su aplicacin en el terreno del trabajo industrial y
de una manera ms particular en el trabajo agrcola (QA, n. 72; LE, n.
19). Efectivamente, los campesinos, sobre todo en el Tercer Mundo,
forman la masa preponderante de los pobres (Medelln, 1, 9; Puebla, nn.
31, 35, 1245) (n. 88).
JUAN PABLO II: Discurso al Presidente de la Repblica de Co

lombia, y a los representantes del mundo poltico-cultural, em
presarial e industrial (Bogot, 1-VI1-86).
Seor Presidente de la Repblica, distinguidos participantes en este encuentro:
1.
Os saludo, ilustres representantes de los sectores dirigentes de Colombia, y
agradezco vuestra presencia aqu para asistir a uno de mis primeros encuentros en
esta visita apostlica, tan deseada, a vuestra amada patria.
Siento especial gratitud hacia el seor Presidente de la Repblica, por haber
ofrecido la casa presidencial para esta reunin y haber presentado con tan sentidas
palabras a este grupo cualificado de personas que detentan responsabilidades de
singular relieve en la vida de la nacin.
Deseo expresar mi aprecio y agradecimiento por la campaa de estudio y refle
xin que habis venido realizando sobre mi encclica Laborem exercens, en orden
a una mayor profundizacin sobre la doctrina social de la Iglesia.
TEXTOS
Se recogen a continuacin dos textos del magisterio pontificio que
exhortan a cambios rpidos y profundos.
1.
795
PABLO VI: Populorum progressio" , nn. 29 y 31.

Urgencia de la obra que hay que realizar
29.
Hay que darse prisa. Muchos hombres sufren y aumenta la distancia que
separa el progreso de los unos del estancamiento y aun retroceso de los otros. Sin
embargo, es necesario que la labor que hay que realizar progrese armoniosamente
so pena de ver roto el equilibrio que es indispensable. Una reforma agraria improvi
sada puede frustrar su finalidad. Una industrializacin brusca puede dislocar las
estructuras, que todava son necesarias, y engendrar miserias sociales que seran un
retroceso para la humanidad.
El hecho mismo de que este acontecimiento se realice aqu, en la Casa de

Nario, sede de los Presidentes de Colombia, constituye una prueba ulterior de la
significativa realidad que podramos llamar la especial vocacin cristiana de Colom
bia a casi cinco siglos de distancia de la llegada de la Buena Nueva a esta tierra
bendecida por Dios.
El noble pueblo colombiano, al que deseis servir contribuyendo a su verdadero
progreso en todos los campos, ha hecho suyo el mensaje evanglico, el cual, a travs
de su gloriosa historia, ha marcado su vida y costumbres.
De este hecho se desprenden para los dirigentes del pas unas determinadas
responsabilidades en orden a la que he llamado especial vocacin cristiana de Colom
bia las cuales han de guiar vuestra vida y funciones como ciudadanos investidos de
autoridad y como creyentes.
Mis palabras de esta tarde quieren haceros partcipes de algunas reflexiones que
os ayuden a asumir aquellas responsabilidades como colombianos cualificados y
como laicos en la Iglesia para que esta sociedad se inspire cada vez ms en los
valores perennes del Evangelio de Cristo y la hagan progresar en el camino de la
paz, de la justicia e igualdad de todos los colombianos sin distincin de origen ni
condicin social.
796
Inquietud en los pueblos de Amrica

2.
En vuestra trayectoria como dirigentes os habis esforzado en buscar los
caminos para superar los obstculos y crear las condiciones que permitan el surgir
de una sociedad nueva en Colombia. En esta circunstancia vienen a mi mente las
palabras de mi venerado predecesor, el Papa Pablo VI, pronunciadas durante su
inolvidable visita a esta misma capital: Percibid y emprended con valenta, hom
bres dirigentes las innovaciones necesarias para el mundo que os rodea. Y no olvi
dis que ciertas crisis de la historia habran podido tener otras orientaciones si las
reformas necesarias hubiesen prevenido tempestivamente, con sacrificios valientes,
las revoluciones explosivas de la desesperacin (Homila en la Misa del Da del
Desarrollo, 23 de agosto de 1968). Sin duda que habris reflexionado en ocasiones
sobre esta llamada proftica.
Conocis, apreciados dirigentes, la realidad de nuestro mundo y ms especfica
mente la de los pases latinoamericanos, y sois conscientes de que su marcha hacia
el progreso suscita no pocos y grandes interrogantes. En la encclica Populorum
progressio, el Papa Pablo VI sealaba una enfermedad en el mundo, que l identifi
caba con la falta de fraternidad entre los hombres y los pueblos (cf. num. 66).
A este propsito, en mi encclica Dives in misericordia quise poner de relieve
el hecho de que gravita sobre el mundo una inquietud moral, que va en aumento,
con relacin al hombre y al destino de la humanidad (cf. nm 11), sobre todo
respecto a las profundas desigualdades entre las naciones y en el interior de las
mismas. Cmo no ver tal inquietud en los pueblos de Amrica latina y en especial
entre los jvenes, que son el nmero mayoritario en los pases de este continente?
Esta inquietud moral se alimenta con los fenmenos de la violencia, el desem
pleo, la marginacin y otros factores que provocan el desequilibrio, amenazando la
pacfica convivencia humana.
Mirando sin apasionamiento el panorama de vuestra patria, no tenis tambin
vosotros una clara impresin de la presencia de esta inquietud moral en vuestra
sociedad?
La Iglesia, que tiene confianza en vosotros y que os pide seis los artfices de
la construccin de una sociedad ms justa, os invita a reflexionar conmigo sobre
estos temas de tanta trascendencia.
Hacia una civilizacin del amor
3.
Se trata de una sociedad en donde la laboriosidad, la honestidad, el espritu
de participacin en todos los rdenes y niveles, la actuacin de la justicia y la
caridad sean una realidad.
Una sociedad que lleve el sello de los valores cristianos como el ms fuerte
factor de cohesin social y la mejor garanta de su futuro. Una convivencia armo
niosa que elimine las barreras opuestas a la integracin nacional y constituya el
marco del desarrollo del Pas y del progreso del hombre.
Una sociedad en la que sean tutelados y preservados los derechos fundamentales
de la persona, las libertades civiles y los derechos sociales, con plena libertad y
responsabilidad, y en la que todos se emulen en el noble servicio del pas, realizando
797
as su vocacin humana y cristiana. Emulacin que debe proyectarse en servicio de

los ms pobres y necesitados en los campos y en las ciudades.
Una sociedad que camine en un ambiente de paz, de concordia; en la que la
violencia y el terrorismo no extiendan su trgico y macabro imperio, y las injusticias
y desigualdades no llevan a la desesperacin a importantes sectores de la poblacin
y les induzcan a comportamientos que desgarren el tejido social.
Un pas en el que la juventud y la niez puedan formarse en una atmsfera
limpia, en la que el alma noble de Colombia, iluminada por el Evangelio, pueda
brillar en todo su esplendor.
Hacia todo esto, que podemos llamar civilizacin del amor (cf. Puebla, 8), han
de converger ms y ms vuestras miradas y propsitos
Venciendo los obstculos
4. Para realizar esta nueva civilizacin os encontris con graves obstculos, no
fciles de superar, pero que no deben desanimaros en vuestras tareas. Unos provie
nen del exterior y otros se originan dentro de vuestra misma sociedad.
Entre los primeros habra que mencionar la grave crisis econmica por la que
est atravesando el mundo en estos ltimos aos y que se ha cebado especialmente
en los pases menos afortunados. Las dificultades de los pases ms desarrollados les
han llevado, para resolver sus propios problemas, a medidas que han hecho ms
crtica an la situacin de los no tan prsperos, incrementando y agravando sus
problemas. En repetidas ocasiones, la Iglesia ha abogado por la bsqueda y consoli
dacin de una unidad entre los pueblos, de una comunidad internacional, en la que
las naciones sean respetadas en su identidad y diversidad y ayudadas solidariamente
para el logro del bien comn. La cuestin social ha adquirido las dimensiones del
mundo, en el cual las relaciones de justicia y solidaridad entre los pueblos ricos y
pobres constituyen una prioridad. Sigue, en toda su vigencia, la urgencia de un
desarrollo integral, de todo el hombre y de todos los hombres (Populorum progres
sio, 14).
Los pueblos pobres no pueden pagar costos sociales intolerables sacrificando el
derecho al desarrollo, que les resulta esquivo, mientras otros pueblos gozan de
opulencia. El dilogo entre los pueblos es indispensable para llegar a acuerdos
equitativos, en los que no todo quede sujeto a una economa frreamente tributaria
de las leyes econmicas, sin alma y sin criterios morales. Aqu se inscribe la urgen
cia de una solidaridad internacional, que tiene hoy especial incidencia en el proble
ma de la deuda exterior, que agobia a Amrica latina y a otros pases del mundo.
5. Otra serie de obstculos provienen de la misma sociedad. Algunos no depen
den totalmente de vuestra voluntad, y su superacin requerir tiempo y esfuerzo,
como la insuficiencia de las infraestructuras econmicas, la escasez de medios de
financiacin y de tecnologas avanzadas, la debilidad del mercado interior. Pero hay
tambin obstculos que son imputables a la responsabilidad de los ciudadanos y que
pueden y deben ser corregidos lo antes posible. S que ellos son objeto de vuestra
preocupacin y que constituyen a la vez retos a la creatividad y a la bsqueda de
soluciones. Entre estos factores que dificultan el desarrollo se encuentra la violencia,
la inseguridad, el contrabando, la injusta distribucin de las riquezas, las actividades
798
799
econmicas ilcitas y adems, segn se indica, el traslado masivo de capitales al

exterior, que son indispensables dentro del pas.
Poned en juego vuestros valores
Una de las consecuencias de este cmulo de dificultades es el fenmeno del

desempleo, que toca el eje del problema social por el derecho al trabajo y la emi
nente dignidad del mismo, como lo he expresado con mayor amplitud en mi enc
clica Laborem exercens (cf. num. 18). Sois conscientes de las dificultades de una
sana poltica de empleo en las presentes circunstancias econmicas, pero tambin
sabis que la creacin de nuevos puestos de trabajo y un nivel de salario equitativo
es algo primordial para garantizar el futuro y evitar males ingentes en las familias
desprotegidas y en el concierto nacional.
8. La tarea que tenis encomendada es inmensa, y ser slo el resultado de un

esfuerzo constante y prolongado en el tiempo. Pero si la solucin de los problemas
materiales no puede ser inmediata, s es posible hacer, desde ahora, una sociedad
ms justa. S es posible hacer una distribucin ms justa de los esfuerzos y de los
sacrificios necesarios. S se puede establecer un orden de prioridades que tengan en
cuenta que el hombre es el sujeto y no el objeto de la economa y de la poltica.
Tenis el medio ms importante para conseguir estos objetivos. La mayor riqueza
y el mejor capital de un pas son sus hombres, y Colombia es un pas rico en
humanidad y cristianismo.
La brecha entre ricos y pobres se ampla de form a alarmante

6.
Permitidme que a vosotros, queridos empresarios, os dirija una palabra con
fiada y apremiante. Siendo vosotros empresarios cristianos, no podis concebir la
empresa sino como una comunidad de personas; por consiguiente, el centro de
referencia de vuestra actuacin econmica ha de ser siempre el inters por todo ser
humano. Como lo afirmaba hace tres aos a los empresarios italianos en Miln:
Incluso en los momentos de mayor crisis, si se quiere realizar realmente una
comunidad de personas en el trabajo, es preciso tener en cuenta al hombre concreto,
y los dramas no slo individuales, sino tambin familiares, a los que llevara
inexorablemente el recurso al despido (Discurso a los empresarios, 22 de mayo de
1983). Os invito a aumentar vuestros esfuerzos, con sentido de creatividad, de jus
ticia y desprendimiento para que se multipliquen los puestos de trabajo.
Con estos y otros esfuerzos semejantes es necesario contribuir eficazmente a
cerrar lo ms posible la brecha entre ricos y pobres, que a veces se ampla en forma
alarmante (cf. Puebla, 1.209).
La expresin ms nefasta de la violencia es el terrorismo
7.
En abierto contraste con la civilizacin del amor aparece, con caractersticas
inquietantes, el espectro de la violencia, que deja sentir su secuela de dolor y muerte
en tantas partes del mundo. Asistimos, no sin pesar, a los reiterados ataques a la paz
desde las ms variadas formas de violencia, cuya expresin extrema y nefasta es el
terrorismo, que tiene su raz en factores polticos y econmicos, que se agravan por
la interferencia de ideologas, de poderes forneos y, no pocas veces, por la quiebra
de los valores morales fundamentales.
Para el Papa es un deber prioritario abogar por la paz ante una humanidad
seriamente amenazada por el flagelo de la violencia. Colombia ha hecho esfuerzos
generosos para conseguir la paz en su territorio y en pases hermanos. Seguid po
niendo todo vuestro empeo en obtener la paz en su territorio y en pases hermanos.
Seguid poniendo todo vuestro empeo en obtener la paz y en consolidarla; por mi
parte, formulo fervientes votos para que los colombianos obtengan este don, tan
precioso, del que tendr oportunidad de ocuparme en otros momentos de mi visita
pastoral.
Existe entre vosotros un gran nmero de dirigentes con elevada competencia

profesional y son muchos ms quienes estn en proceso de preparacin. Contis con
una probada tradicin democrtica, con no pocos aos de experiencia. Tenis un
pas potencialmente rico, con variados recursos y posibilidades de diversa ndole.
Poner todo esto al servicio de una patria que os necesita, dejando de lado el egosmo
y superando los antagonismos polticos que impiden la consecucin solidaria del
bien comn.
Tenis tambin el mayor tesoro, la mayor riqueza que puede tener un pueblo:
los slidos valores cristianos arraigados en vuestro pueblo y en vosotros mismos,
que es preciso reavivar, rescatar y tutelar. Valores profundos de respeto a la vida,
al hombre; valores de generosidad y solidaridad; valores de capacidad de dilogo y
bsqueda activa del bien comn. Son como resortes que sabis tensar en momentos
de especial peligro, o cuando las calamidades por desastres telricos os han gol
peado.
Cmo se siente, en tales momentos, la fuerza de la fraternidad! Cmo se dejan
de lado otros intereses para acudir a la necesidad del hermano!
9. Si en momentos de especial gravedad sabis poner en acto esas reservas
humanas y espirituales, quiere decir que lo nico que necesitis son motivaciones
fuertes para hacer lo mismo con la tarea menos espectacular pero no menos urgente
de reconstruir y hacer ms prspera y ms justa vuestra nacin. Y qu mayor
motivacin os puedo proponer que recordaros a este respecto la doctrina contenida
en la constitucin pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II?
Tratando de la dignidad de la persona humana, el Concilio nos propone a Cristo
como restaurador y prototipo de nuestra propia dignidad. El que es imagen de Dios
Invisible (Col 1,15) es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descenden
cia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En El la natu
raleza asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin
igual. El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primog
nito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23) (Gau
dium et spes, 22).
Cada vez que os crucis con un conciudadano vuestro, pobre o necesitado, si le
miris de verdad, con los ojos de la fe, veris en l la imagen de Dios, veris a
Cristo, veris un templo del Espritu Santo y caeris en la cuenta de que lo que
habis hecho con l, lo habis hecho con el mismo Cristo. El Evangelista San Mateo
pone estas palabras en boca del Seor: En verdad os digo que cuantas veces
hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a m me lo hicisteis (Mt 25,40).
800
10.
Desde esta Casa de Nario, en que nos encontramos, salieron un da las
traducciones de los Derechos del Hombre y las ideas que fueron simiente de vuestra
nacionalidad. Sed tambin vosotros pioneros en ese respeto integral a los derechos
del hombre, imagen de Dios.
De esta cita histrica, amados dirigentes de Colombia, ojal salgis ms firmes
y confiados en vuestro compromiso cristiano con una sociedad que os ha dado tanto
y que tanto espera de vosotros.
Recibid estas consideraciones como expresin de mi afecto de Pastor y de la
esperanza que la Iglesia pone en vosotros para un porvenir ms justo y prometedor.
Invoco sobre vosotros, sobre vuestros colaboradores, sobre vuestros hogares y
sobre esta querida nacin, las bendiciones y las gracias de Aquel que se hizo nuestro
hermano, para que vivamos como hijos de un mismo Padre.
II
E V O L U C IO N O R E V O L U C IO N ?
La opcin tica por el cambio social se encuentra abocada en la
actualidad a ulteriores preguntas. La tica debe propiciar la subjetivizacin del cambio (la transformacin de los corazones) o el cambio
objetivo (la transformacin de las estructuras)? Qu forma de cambio
es ms coherente con la tica: la evolucin o la revolucin?
801
los sujetos de la accin revolucionaria (masas, agitadores, dirigentes,

tropas, intelectuales, etc.), el proceso que sigue la revolucin, las tcni
cas utilizadas. La revolucin ha sido objeto tanto de las utopas como
de la ciencia y de la filosofa; hasta se pretende conocer las posi
bilidades revolucionarias en un determinado momento histrico de una
sociedad determ inada12.
Teniendo en cuenta los intereses de este libro, de las perspectivas
sociolgicas sobre la revolucin retenemos las que se refieren a su de
limitacin conceptual.
El trmino castellano revolucin, procedente del latino revolutio 13, es definido por el Diccionario de la Real Academia Espaola
como accin y efecto de revolver o revolverse 14. Segn el mismo
Diccionario se utiliza en astronoma con el significado de movimiento
de un astro en todo el curso de su rbita, en mecnica con el signifi
cado de giro o vuelta que da una pieza sobre su eje, en geometra en
relacin con ciertas formas de superficie. Adems de otras significa
ciones de carcter figurativo o extensivo, al trmino revolucin se le
asigna un significado socio-poltico: cambio violento en las institucio
nes polticas de una nacin. Al hablar aqu de revolucin utilizamos
este trmino en su significado socio-poltico. Queremos denotar con l
una realidad social.
El fenmeno sociolgico de la revolucin ha sido suficientemente

estudiado11. Teniendo delante las revoluciones paradigmticas de la
historia, sobre todo de la edad moderna y contempornea, los socilogos
han analizado: el contexto social que propicia el cambio revolucionario,
Para captar el contenido exacto de la realidad social de la revo

lucin es conveniente verla en el enmarque sociolgico en el que est
situada. La revolucin se encuentra enmarcada entre dos realidades: el
cambio y el conflicto. En el estado actual de la sociologa, el conjunto
de fenmenos que la Historia, la ciencia poltica y la gente llama revo
luciones creemos que deben intentar comprenderse enmarcndolos entre
dos coordenadas: el cambio social y los conflictos. No est definido con
precisin lo que deba entenderse por revolucin, pero s hay algo comn
en la m ultiplicidad de acontecimientos que se suelen designar como
revolucionarios, hace, sin duda, referencia a alguno de los dos (o a los
dos) indicados temas de la sociologa 15. La revolucin significa, pues,
cambio social; ms an, para algunos es el cambio social por excelencia.
Por otra parte, las revoluciones son expresin de conflictos y tensiones
al mismo tiempo que desencadenan una nueva dinmica de los mismos.
10 Ver el captulo 2.
11 C. B riton , Anatoma de la revolucin (M adrid, 1958); H. A rendt , Sobre la
revolucin (M adrid, 1967); K. Y oung , Psicologa social de la revolucin y de la
guerra (B u e n o s A ir es 1969); H. M a rcuse , Razn y revolucin (M adrid, 1971); M .
M elotti, Revolucin y sociedad ( M x ic o , 1971); J. E llul , Autopsia de la revolucin
(M adrid, 1973); A . D ecoufle, Sociologa de las revoluciones (B a r ce lo n a , 1975).
12 J. M. G onzlez E stefani, Perspectivas sociolgicas de la revolucin: Moral

y hombre nuevo (Madrid, 1969) 181-203.
13 E. F orcelllni, Lexicn totius latinitatis, IV (Patavii, 1940) s.v.
14 R eal A cademia E spa ol a , Diccionario de la Lengua Espaola, edic. 19.a
(Madrid, 1970) s.v.
15 M u r illo , o . c., 122-123.
Habiendo dado ya contestacin a la prim era pregunta10 discutimos

a continuacin la segunda. Por razones de brevedad centramos la re
flexin en el ncleo del problema, en la moral de la revolucin. Some
temos esta realidad a tres grupos de reflexiones: de carcter sociolgico,
de carcter teolgico y de carcter tico.
1.
APROXIMACIONES SOCIOLOGICAS AL FENOMENO

DE LA REVOLUCION
26.
MORAL SOCIAL III.
802
Siendo cambio social y expresin de conflictos sociales, qu

elemento especfico le es propio a la revolucin? Se le asigna el siguien
te: ser un cambio estructural y explosivo. Este doble elemento especificador aparece con mayor claridad al comparar el concepto de re
volucin con el de reform as y el de evolucin.
La revolucin conlleva una ruptura de continuidad, un cambio cua
litativo (salto cualitativo); en este sentido es un cambio estructural o
revolucionario. Por el contrario, las reform as propician otro tipo de
cambio: un cambio controlado por el poder constituido, un cambio que
no cuestiona el orden social existente. Tanto el reformador como el
revolucionario desean las reformas, pero no las mismas... Es reformista
la reforma que subordina sus objetivos a los criterios de racionalidad y
a las posibilidades de un determinado sistema social, descartando siste
mticamente todas aquellas reivindicaciones que, aun teniendo sus ra
ces en el contexto social, son incompatibles con la conservacin del
sistema. Es revolucionaria aquella reforma que concurre, en cambio, a
socavar el sistema atacando su lgica y sus fundamentos 16.
La revolucin tambin se distingue de la evolucin, en cuanto
que aqulla supone un cambio repentino en su manifestacin y rpido
en su actuacin; es un cambio explosivo. Aunque la gestacin de la
revolucin es prolongada, su alumbramiento es rpido. Se la ha com
parado a la inundacin del agua que rompe el dique (Pareto), a un
rpido de la historia (Madaule), a la locom otora de la historia
(Marx). La evolucin, por el contrario, denota un cambio gradual y sin
estridenciasl?.
Teniendo en cuenta los rasgos especficos anotados, Melotti recoge
y hace suya la definicin que da Willems de revolucin: cambio que
modifica la estructura social existente de manera tal que no slo la capa
dominante sea despojada del poder, sino que todas las capas sociales se
desintegran para reintegrarse a la sociedad en forma diversa. En conse
cuencia. La revolucin es una nueva estructuracin social y, al mismo
tiempo, un cambio radical de los valores fundamentales de la civiliza
cin. El perodo de transicin revolucionario se caracteriza por una serie
de cambios de menor importancia que se presentan siempre de impro

viso y que van aparejados de conflictos violentos 18.
El cambio revolucionario es ms o menos extenso e intenso en la
medida que afecte a ms o menos niveles de la estructuracin social. La
revolucin tiene su verificacin ms aparente en el campo poltico:
supone un cambio en las formas del poder poltico, en el personal de
gobierno y en las instituciones correspondientes; la revolucin es una
alternativa de poder poltico, pero no se la puede reducir a eso, ya que
entonces se identificara con otras formas de conquista violenta del poder
(golpe de Estado, conjura, pronunciamiento, cuartelazo, insurreccin,
revuelta, sedicin, e tc .)19.
El cambio revolucionario abarca otros niveles importantes de la
estructura social: econmico, cultural, jurdico, etc. Se habla tambin de
revolucin total: la revolucin slo es total en el sentido de que al
proponer una nueva sntesis de valores proyecta un nuevo sentido sobre
todos los valores antiguos 20.
A veces se ampla el horizonte de la revolucin hasta alcanzar el
extenso campo de la civilizacin; en este sentido la revolucin es un
cambio radical, no slo del sistema de propiedad y de las estructuras
de poder, sino de la cultura y la escuela, la religin y la fe, la vida y su
sentido 21; la revolucin no es slo una ciencia, una filosofa o una
ideologa; es una actitud que apunta hacia un proyecto civilizador, hacia
una esperanza to tal22.
Por otra parte, se puede distinguir entre perspectiva revolucionaria
y revoluciones concretas : stas son los puntos culminantes que apare
cen despus de largos perodos de incubacin y preparacin, prolonga
dos por otros de extensin y de implantacin; la perspectiva revolucio
naria es el poder dinamizador de la historia hum ana21.
La tipologa de las revoluciones es muy variada. Existen re
voluciones polticas y revoluciones sociales; revoluciones mayores y
menores; revoluciones burguesas y proletarias; revoluciones progresis
tas y regresivas24. Las revoluciones estn condicionadas por el espacio:
18 E. W ille m s , Dictionnaire de Sociologie (Pars, 1961) sub voce. Recogido por
o . c ., 16.
19 Ver el estudio que hace M e l o t t i , o . c ., 20-39, de estas y otras formas de
conquista violenta del poder en comparacin con la revolucin.
20 G . G irardi, Filosofa de la revolucin y atesmo: Concilium, n. 36 (1968) 515
(leer todo el artculo, pp. 505-519).
21 R. G a r a u d y , La alternativa (Madrid, 19762) 21.
22 Ibd., 123.
23 J. C om blin , Teologa de la revolucin (Madrid, 1973) 243.
24 Cf. M e l o t t i , o . c ., 49-61.
M e lo tti,
16 M e l o t t i ,
o.
c ., 1 8 - 1 9 .
17 El Diccionario de la Lengua Espaola, en la segunda acepcin, da esta defi

nicin de evolucin: desarrollo de las cosas o de los organismos, por medio del
cual pasan de un estado a otro (o. c., s.v.). La diferencia entre evolucin y revo
lucin no reside en la rapidez del cambio aunque a una evolucin rpida podamos
llamarla por analoga una revolucin , sino en la existencia o no de una continui
dad (R. B. Gadner-D. G. Moore, Relaciones humanas en la empresa [Madrid,
1 9 6 1 3 ] 2 5 ).
803
804
pueden referirse a una nacin, a una colectividad ms amplia, a toda la

humanidad; estn tambin condicionadas por el tiempo: revolucin a
corto plazo, a medio plazo y a largo plazo. Estas y otras variantes hacen
de la revolucin un fenmeno social muy diversificado.
En la tica cristiana adquiere particular relieve un aspecto socio

lgico de la revolucin: la conexin de sta con la violencia. Si se
entiende por violencia una imposicin desde fuera, contraria al desen
volvimiento natural de un sistema, la revolucin supone siempre la vio
lencia, ya que es un cambio cualitativo (y en este sentido violentador)
de las estructuras. Situndose en esta perspectiva, Diez A legra coloca
la revolucin de estructuras dentro de las formas de violencia, defi
nindola as: violencia entendida como cambio de estructuras, realiza
do no por simple evolucin de las estructuras mismas, siguiendo su
interno dinamismo sino por una supresin (una rotura) de las estruc
turas anteriores y una sustitucin de las mismas por otras estructuras,
que son establecidas en lugar de aqullas 25. Con parecida ptica, Me
lotti tambin introduce la violencia en la nocin de revolucin; para l,
la revolucin es un proceso que integra cambios evolutivos y cambios
violentos que se manifiestan en tiempos y lugares distintos. Tal proceso
culmina con la sustitucin violenta de una clase por otra, en general
numricamente ms amplia, en una posicin de hegemona social que
halla necesariamente su expresin tam bin a nivel poltico. En dicho
sentido, la revolucin presupone una ruptura profunda con el sistema
social del antiguo rgimen e implanta un sistema que difiere del primero
no slo en sus aspectos formales, sino tambin y sobre todo en los de
fondo 26.
Pero si se entiende por violencia la violencia fsica, directamente
m ortfera y blica, la revolucin no la incluye necesariamente, aunque
histricamente de ordinario la ha conllevado27.
2.
TEOLOGIA DE LA REVOLUCION 28
El paso de la sociologa a la tica cristiana est mediatizado por la

teologa de la revolucin. Ponemos entre comillas la expresin teo25 J. M.
A l e g r a , Proceso a la violencia (Madrid, 1978) 11.

o. c., 19-20.
27 J. L. I l l a n e s , Revolucin: Gran Enciclopedia Rialp, XX (Madrid, 1974) 226.
28 L. D e w a r t , Cristianismo y revolucin (Barcelona, 1963); H. G o l l w i t z e r , Zur
Theologie der Revolution. Zur Einfhrung: Evangelische Theologie 27 (1967)
629-630; V a r i o s , Une theologie de la rvolution (Pars, 1967); P. B l a n q u a r t , Foi
chrtienne et rvolution: A la recherche d une Thologie de la Violence (Pars,
D e z
26 M e l o t t i ,
805
logia de la revolucin porque nos referimos, en prim era instancia, a un

determinado tratamiento teolgico que recientemente se ha dado al tema
de la revolucin.
La llamada teologa de la revolucin aparece principalmente en
contexto protestante, aunque no faltan aportaciones de telogos catli
cos. Mientras la teologa de la liberacin es obra de catlicos y latino
americanos preferentemente, la teologa de la revolucin y el debate
sobre ella han dominado en las comunidades protestantes y en los pases
superdesarrollados. Hay alguna aportacin de parte de catlicos, sobre
todo en Francia; pero el planteamiento de la teologa de la revolucin
se aviene mal con la ortodoxia catlica 29.
La presentacin en sociedad de la teologa de la revolucin tuvo
lugar en la Conferencia Mundial de Ginebra. Se ha dicho que el tema
de la revolucin es uno de los puntos cruciales de la teologa de Gine
bra; el que ha hecho que esta conferencia llame la atencin en la historia
del ecumenismo por su radicalidad 30. El tema volvi a aparecer en la
Asamblea General de U psala31.
La teologa de la revolucin no es un todo sistemtico ni tampoco
es un proyecto suscrito unnimemente por todos los telogos. Se trata,
por el contrario, de perspectivas o variaciones sobre el mismo tema en
cuya aproximacin existen corrientes ideolgicas notablemente dife
renciadas32. Para algunos, la teologa de la revolucin es una teologa
para el tiempo de la revolucin (Lehmann), mientras que para otros
supone el descubrimiento de la estructura revolucionaria de la fe cris
1968) 137-155; V a r io s , Theologie der Revolution. Analysen und Materialen
(Frankfurt, 1968); J. S molik , Revolucin y desacralizacin: C o n c iliu m , n. 47 (1969)
143-154; V arios , Diskussion zur Theologie der Revolution (M un ich , 1969); J.
C olomer , Apunte bibliogrtico sobre teologa de la revolucin: R a z n y F e, n. 872/
873 (1970) 231-257; V ario s , Cristianismo y revolucin (B o g o t , 1970); V ario s ,
Evangelio y revolucin (B ilb a o , 1970); H. A ssm a n n , El lugar propio de una teologa
de la revolucin: S e le c c io n e s d e T e o lo g a 10 (1971) 157-171; R . S haull , Perspec
tiva teolgica sobre la revolucin: S e le c c io n e s d e T e o lo g a 10 (1971) 136-145; K.
R ahner , Zur Theologie der Revolution: S c h r iften zur T h e o lo g ie (Z r ic h -E in sie d e ln ,
1972) X , 568-586; J. C om blin , Teologa de la revolucin (B ilb a o , 1973); M . O po censky , Widerstand und Revolution (M u n ich , 1982).
29 A . F ierro , El evangelio beligerante (E ste lla , 1974) 233-234.
30 O rtiz , o. c., 102 (c f. pp. 114-123).
31 Ibd., 232-236.
32 Entre las exposiciones dedicadas a la teologa de la revolucin ver, adems
de los documentos de Ginebra Eglise et Socit, 4 tomos (Ginebra, 1968), las si
guientes obras colectivas: Une thologie de la rvolution (Pars, 1967); Theologie
der Revolution. Analysen und Materialen (Frankfurt, 1968); Diskussion zur Theo
logie der Revolution" (Munich, 1969).
806
tiana (Feil). Tampoco existe acuerdo en el concepto de revolucin: unos

insisten en el progreso tcnico (revolucin tcnica), otros en la transfor
macin poltico-social (revolucin poltica). Consiguientemente existe
tambin diversidad en el proyecto revolucionario que se propone: descu
brir el com prom iso social del mensaje escatolgico cristiano, realizando
la revolucin del Reino de Dios de form a no-violenta (W endland); orga
nizar la actividad revolucionaria desde la ptica de la fe a travs de las
guerrillas de pequeos grupos sin excluir la violencia (Shaull).
Es interesante constatar cmo apenas nacida la teologa de la revo
lucin ya se comienza a hacer su valoracin crtica33. Los representantes
de la teologa de la liberacin mantienen ante ella una postura de reser
v a 34, aunque no desconocen la existencia de simpatizantes entre ellos
(Comblin, Dussel).
e t ic a d e l c a m b io s o c ia l
807
en cuenta estas sombras, se habla del impasse a que ha llegado la

teologa de la revolucin37, y hasta se afirma que tras conocer una
fugaz brillantez de meteoro, est ya en curso de olvido 38.
Sin ser exageradamente optimistas ante la teologa de la revolucin,
sin creer que haya supuesto una revolucin de la teologa, y aceptando
que ha sido poco asim ilada por las instancias oficiales de las Iglesias,
no se puede dejar de reconocer sus valores objetivos y la influencia
beneficiosa que ha ejercido. La teologa de la revolucin ha puesto de
relieve dim ensiones cristianas olvidadas39: la actitud revolucionaria
como expresin normal del creyente; la dimensin escatolgica de la
existencia cristiana; la atraccin por el futuro de la Esperanza; las cate
goras de la novedad cristiana; etc.
Es fcil sealar elementos negativos en la teologa de la revolucin:

ambigedad en el concepto de revolucin, vicio que condiciona toda la
construccin teolgica35; imprecisin teolgica; representacin ingenua
y hasta mtica de la accin revolucionaria de Dios; falta de sentido
crtico al hablar de Dios y de la interpretacin de la B iblia36. Teniendo
3.
33 L a s r ev ista s P a ro le et M is s io n (n. 39, 1967), C h r istia n ism e s o c ia l (n n. 12, 1967) y E v a n g e lis c h e T h e o lo g ie (n. 27, 1967), e n n m e ro s m o n o g r fic o s traza
La doctrina social catlica ha adoptado una actitud negativa ante la

revolucin. Para captar el contenido directo e inmediato de esta actitud
condenatoria es preciso tener en cuenta varios presupuestos. En primer
lugar, la nocin que los documentos eclesisticos tienen de revolucin
es la insurreccin sangrienta, destructora, atizada por la demagogia,
que pretende derrocar por completo un determinado rgimen poltico
legitimado para sustituirlo por otro puesto al servicio de grupos, intere
ses o movimientos particulares 41. Para la doctrina social de la Iglesia,
ron un p rim er b a la n ce b ib lio g r fic o y te m tic o so b re la te o lo g a d e la r e v o lu c i n .

A lo la rg o d e 1968 n o dejaron d e su c ed er se la s p u b lic a c io n e s d e d ic a d a s a p rofu n
d izar o d isc u tir lo s p o stu la d o s de e sta te o lo g a . D e sta c a n C h r istia n ism e et r v o lu
tio n su p le m e n to d e la r ev ista L ettre (P ars 1968), e l lib ro d e T . R e n d to r ff y
H . E. T odt: Theologie der Revolution. Analysen und Materialen (F rankfurt, 1968),
y e l de E. F eil y R . W eth: Diskussion zur Theologie der Revolution" (M a in zM iin c h e n , 1968), q u e r e c o g e una a m p lia b ib lio g r a fa e n la s p g in a s 365-373. A d e
m s d e lo s trabajos c ita d o s en la b ib lio g r a fa c o n sig n a d a e n la p rece d e n te n ota 28
ver lo s sig u ien tes: P ax C hristi, Guerre rvolutionnaire et conscience chrtienne
(P ars, 1963); C . L . R estrepo y P. B igo , Revolucin violenta? (B o g o t , 1965);
V arios , Religin, revolucin y reforma (B a rcelo n a , 1967); W. V . O B rien , Guerre
juste et juste rvolution-, Just. M o n d e 9 (1967-8) 334-356; J. M . D ez A legra ,
Cristianesimo e rivoluzione: C ristia n esim o s en za C risto (A s s , 1968) 65-103; A .
F ragoso , Evangile et rvolution sociale (Pars, 1969); G . V accari (ed .), Teologie
della Rivoluzione, 1. Testi inediti della rivolta sociale e poltica della Chiesa Lati
noamericana (M ila n o , 1969); P. E . C ah arbon eau , Cristianismo, sociedad y revo
lucin (S a la m a n ca , 1969); V arios , La fe, fuerza histrica (B a r c e lo n a , 1971).
34 G . G utirrez , Teologa de la liberacin (Salamanca, 1972) 74, habla de la
discutida y discutible teologa de la revolucin. C f. G . G utirrez , Teologa
desde el reverso de la historia (Lima, 1977) 40-41; I. E l l a c u r I a , Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano: Liberacin y cautiverio
(Mxico, 1976) 609-635.
Sobre los intentos de definir exactamente el concepto de revolucin en la
Conferencia Mundial de Ginebra, ver: O r t i z , o. c 116-122.
36 F i e r r o , o. c., 371-377.
ETICA DE LA REVOLUCION40
En las siguientes aproximaciones ticas consideramos el fenmeno

revolucionario desligado de la violencia armada. El aspecto de la violen
cia revolucionaria ser tratado ms adelante dentro del captulo de la
tica de la violencia.
37 P. B l a n q u a r t , Foi chrtienne et Rvolution: A la recherche dune Thologie

de la Violence (Pars, 1968) 137-155.
38 F i e r r o , o . c, 234.
39 J. C o m b l i n , Teologa de la revolucin (Bilbao, 1973) 283-365;
T. G o f f i ,
Revolucin y violencia: Diccionario enciclopdico de Teologa moral (Madrid, 1974)
957-958; J. C . D a v i e s , L o s cristianos, la poltica y la revolucin violenta (Santander,
1977) 113-155.
40 J. A l d u n a t e , El deber moral ante la situacin revolucionaria: Mensaje, n.
115 (1962) 667-675; G . G i r a r d i , Filosofa de la revolucin y atesmo: Concilium,
n. 36 (1968) 505-519; H . G r o s s - M a y r , Una revolucin no-violenta: Concilium, n.
35 (1968) 362-375; G . H i g u e r a , Evolucin o revolucin?: Sal Terrae 56 (1968)
403-426; H . M a r c u s e , Etica de la revolucin (Madrid, 1970); V a r i o s , Revolucin,
magisterio, teologa y mundo moderno (Pamplona, 1972): R. H a r r i e s , The criterion
o f success fo r a just revolution: Theology 78 (1975) 190-195.
41 J. L. G u t i r r e z , Revolucin: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social
de la Iglesia IV (Madrid, 1971) 141.
808
la revolucin sigue llevando la clsica connotacin negativa de las reali

dades de rebelin e insurreccin. Mientras que en el uso sociolgico
el trmino revolucin ha debido su fortuna en la edad moderna a una
connotacin neutra y amoral que lo contradistingua tan caracterstica
mente de otros trminos que entraaban un juicio tico y moralista,
como revuelta, desrdenes, guerra civil 42, en los documentos
eclesisticos ha sido utilizado con una connotacin negativa: levanta
miento contra un poder legtimo.
En segundo lugar, para la doctrina social de la Iglesia la revolucin
est indisolublemente unida a la violencia armada. As se considera en
documentos recientes como las encclicas Pacem in ten is (n. 162) y
Populorum progressio (n. 31). Adems, la revolucin contrara la visin
ordenada que la doctrina social catlica tiene acerca de la realidad; la
revolucin es opuesta a una ley impuesta por la naturaleza y, en ltima
instancia, querida por Dios.
Por todas estas razones directas es normal que la actitud con
denatoria del m agisterio ante la revolucin sea term inante y permanente.
No ha habido en ella cambio 43. Baste recordar dos testimonios recien
tes e importantes:
No faltan en realidad hombres magnnimos que, ante situaciones que
concuerdan poco o nada con las exigencias de la justicia, se sienten encen
didos por un deseo de reforma total y se lanzan a ella con tal mpetu que casi
parece una revolucin poltica.
Queremos que estos hombres tengan presente que el crecimiento paula
tino de todas las cosas es una ley impuesta por la naturaleza y que, por tanto,
en el campo de las instituciones humanas no puede lograrse mejora alguna
si no es partiendo paso a paso desde el interior de las instituciones 44.
Es cierto que hay situaciones cuya injusticia clama al cielo. Cuando
poblaciones enteras, faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que
les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad
de promocin cultural y de participacin en la vida social y poltica, es
grande la tentacin de rechazar con la violencia tan graves injurias contra la
dignidad humana.
Sin embargo, como es sabido, la insurreccin revolucionaria salvo en el
caso de tirana evidente y prolongada, que atentase gravemente a los derechos
fundamentales de la persona y daase peligrosamente el bien comn del pas
engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas
ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor 45.
42 M e l o t t i , o . c ., 1 3 .
43 G u t i r r e z , o . c ., I V , 1 4 1 .
44 Pacem in terris, nn. 1 6 1 - 1 6 2 : Ocho grandes mensajes (Madrid,

45 Populorum progressio, nn. 3 0 - 3 1 : Ocho grandes mensajes, 3 4 2 .
Aun urgiendo la necesidad de poner remedio a las situaciones de

injusticia que engendran las revoluciones, y hasta reconociendo la mag
nanimidad subjetiva de quienes se inclinan equivocadamente por la re
volucin, el magisterio eclesistico considera inmoral recurrir a la insu
rreccin revolucionaria como medio ordinario para combatir la injusticia.
Sin embargo, siguiendo la doctrina tradicional de la licitud de la insu
rreccin en ciertas condiciones46. Pablo VI ha recordado en el parntesis
del nmero 31 de la encclica Populorum progressio que la revolucin
puede ser una solucin legtima en casos extremos.
Esta postura de la Doctrina Social de la Iglesia ha sido sistematizada
por la Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe Liber
tad cristiana y liberacin (1986). Por una parte, se opone a la opcin
por la revolucin, opcin a la que califica de el mito de la revolu
cin (n. 78: texto que recogemos en los Textos complementarios de
este apartado). Por otra parte, recoge la doctrina de Pablo VI (PP, n. 31)
sobre la violencia y sobre su licitud en casos extremos (n. 79). Este
ltimo aspecto, segn comentaremos ms adelante, supone cierta nove
dad, ya que en los documentos eclesisticos intermedios entre PP y esta
Instruccin apenas si se haba hecho alusin a la excepcin de la
licitud del recurso a la violencia.
Los moralistas han precisado las condiciones que legitiman moral
mente una accin revolucionaria47: a) que la revolucin no sea fin en s
misma, sino que se ordene a la instauracin de un rgimen u orden justo;
b) que la colectividad se halle en un verdadero estado de necesidad; c)
que se hayan agotado los medios pacficos de resolver la situacin; d)
que las acciones que se promuevan sean lcitas y apropiadas de manera
que no causen a la comunidad daos superiores a los que se aspira a
reparar.
La reflexin teolgico-moral actual introduce algunas perspectivas
ticas nuevas en el tema de la revolucin. Destacamos las siguientes:
La tica de la revolucin no puede estar prejuzgada por la
postura adoptada ante la violencia armada; en teora al menos, la
revolucin puede ser pensada sin relacin indisoluble con la
violencia48.
La actitud negativa ante la revolucin no puede depender de una
cosmovisin legitimadora del orden; las razones que directa46
1971) 225.
809
S t o . T om as,
Summa Theologica,
41 I l l a n e s , /. c . , 2 3 0 .
48
V e r la s p r o p u e s t a s d e G o f f i ,
n o -v io le n ta .
II-II, q. 4 2 , a. 2 a d 3.
l. c.,
9 5 8 - 9 6 1 , s o b re la tic a d e la r e v o lu c i n
810
mente invoca la doctrina social catlica dependen, en gran m e

dida, de cosmovisiones estticas y conservadoras: el poder como
legitimacin; el orden esttico y natural como fuente de normatividad, etc. Las discusiones en tom o a la teologa de la revo
lucin han destacado la necesidad de pasar de una tica del
orden a una tica del cam bio 49.
La condena eclesistica de la revolucin tiende a justificar ideo
lgicamente estrategias reformistas en lo religioso; al mismo
tiempo que se opone a opciones sociales progresistas, apoya el
reformismo interior de la Ig lesia50. Esta puede ser la explica
cin de por qu la teologa de la revolucin, al contrario de la
teologa de la liberacin, no ha sido asim ilada por las doctri
nas eclesisticas oficiales51.
4.
CONCLUSION
Remitiendo a la justificacin de los presupuestos metodolgicos que

apoyan todo el edificio de esta Moral Social, creemos que el ethos social
cristiano est esencialmente abierto al cambio social. Lo propicia como
una exigencia tica fundamental. Por otra parte, la tica cristiana no
absolutiza ninguna forma de cambio social, admite los cambios evo
lutivos y los cambios revolucionarios, introduciendo en ellos su carga
crtico-utpica. El creyente tiene que vivir su coherencia tica tanto
dentro de la evolucin como de la revolucin; el apoyar una u otra
depende de opciones que han de ser pensadas segn las posibilidades de
justicia que ofrecen las situaciones histrico-concretas. Sin embargo, en
el momento actual, la estimativa tica cristiana ha puesto de relieve el
flanco revolucionario del cristianismo. Entendiendo la revolucin como
un proceso permanente y global, el ethos social de los cristianos expresa
sus exigencias en clave humana de revolucin y en clave religiosa de
Justicia escatolgica.
49 O r tiz , o . c ., 1 1 3 . En Ginebra, la tica de la revolucin pretendi ser una

alternativa a la tica de sociedad responsable, expresin esta ltima acuada en los
Consejos Ecumnicos de Amsterdam ( 1 9 4 8 ) y de Evanston ( 1 9 5 4 ) y que patrocinaba
un programa de reformas progresivas tratando de evitar los grandes males del capita
lismo y del comunismo, pero sin hacer un enjuiciamiento radical de las estructuras
sociales.
50 Ver el anlisis de J. G ichard , Iglesia, lucha de clases y estrategias polticas
(Salamanca, 1 9 7 3 ) 1 0 7 - 1 3 5 .
51 F i e r r o ,
o . c .,
239.
811
TEXTOS
SOBRE EL CRISTIANISMO Y LA REVOLUCION
1.
Mensaje de la Conferencia Mundial sobre Iglesia y Sociedad (Gi

nebra, 12-26-VII-66) del Consejo Mundial de las Iglesias (Los
cristianos en las revoluciones tcnicas y sociales de nuestro tiem
po, Santander, 1971, 21-25).
1. Nosotros, que hemos tomado parte en la Conferencia Mundial de Iglesia y

Sociedad, agradecemos a Dios el haber reunido aqu a representantes de 70 diferen
tes naciones del mundo. Reconocemos con agradecimiento que nos haya concedido
esta experiencia de la comunidad mundial que cobra forma en tiempos de una
avanzada tecnologa y de revolucin social. Por su gracia, hemos alcanzado una
nueva conciencia de la realidad de la Iglesia como Pueblo de Dios, unida en la
diversidad, sostenida en la debilidad por el poder del Espritu Santo, y llamada a
participar en la libertad y reconciliacin ofrecida a nosotros por Jesucristo.
2. Durante los das que hemos pasado juntos, se nos han recordado las nuevas
posibilidades que se abren al hombre en el presente, tanto como las nuevas amena
zas a la existencia humana. Hemos recibido un nuevo sentido de la urgencia que
adquiere la tarea puesta ante nosotros. A la luz de lo que est ocurriendo ahora en
nuestra sociedad, nosotros, los cristianos, no podemos eludir el llamamiento a un
serio estudio y a una accin dinmica.
3.
En el transcurso de esta Conferencia, nuestra atencin se ha centrado en
cuatro problemas:
La tecnologa moderna. Conscientes de la nueva esperanza que la tecnologa

suscita, hemos intentado comprender cmo podemos usarla y controlarla,
para que contribuya lo mejor posible a la liberacin humana, al bienestar
econmico y a la justicia social.
La necesidad de un desarrollo acelerado en Asia, Africa y Amrica Latina,
as como de cambios fundamentales en las relaciones entre estos pases y las
naciones avanzadas industrialmente.
La lucha por la paz mundial: la importancia de hacer todo lo posible para
poner trmino al actual conflicto militar en Vietnam, y encontrar soluciones
para aquellas situaciones explosivas que podran dar ocasin a nuevas gue
rras. Hemos advertido con profunda preocupacin que se manifiesta entre
muchas personas una actitud brutal y dura con respecto a los medios emplea
dos en la guerra, tanto civil como internacional. Todas las antiguas formas
de crueldad y los nuevos mtodos de guerra, deben ser rechazados con horror
por la conciencia cristiana.
El problema de un orden poltico y social justos, y la transformacin de la
funcin desarrollada por el Estado. Un problema fundamental, en este punto,
es la funcin de la ley y su fundamento teolgico en nuestra poca revolucio
naria.
4. No es fcil llegar a una interpretacin comn de estos problemas o a la
manera de solucionarlos. Nuestras discusiones han puesto al descubierto una amplia
812
variedad de puntos de vista, originados no slo por la diversidad de situaciones de

las que procedemos, sino tambin por las diferentes perspectivas desde donde
consideramos las cuestiones sociales. Nuestra fe cristiana nos ofrece un fundamento
comn, actitudes bsicas y objetivos comunes para entender nuestra manera de
servir a la sociedad; pero no da lugar a un fcil consenso sobre problemas sociales
especficos. En esta Conferencia, sin embargo, hemos descubierto que el dilogo
entre los que representan diferentes posiciones es posible, y que este tipo de discu
sin pone al descubierto las limitaciones de nuestro pensamiento y nos incita a una
mayor fidelidad.
5. Si la Iglesia ha de ofrecer a sus miembros orientacin en la manera de servir
al mundo, debe encontrar el modo de establecer un dilogo constante entre los
socilogos y los telogos, as como entre los que se han consagrado al estudio de
los problemas sociales y los que ocupan su tiempo en las tareas corrientes de la
sociedad. En esta Conferencia, la presencia de un elevado nmero de laicos y ex
pertos en muchas disciplinas diferentes, ha creado una situacin nica para este
dilogo. Ha puesto de manifiesto tanto sus posibilidades como sus frustraciones
latentes, y ha llevado a formular la recomendacin de que se elaboren proyectos a
largo plazo para este tipo de discusiones.
6. En cuanto cristianos, nos vemos conminados a trabajar en pro de la transfor
macin de la sociedad. En el pasado hemos llevado a cabo esta tarea las ms de
las veces mediante pacientes esfuerzos de renovacin social, obrando dentro y por
medio de las instituciones establecidas, en conformidad con sus normas. En el
presente, un significativo nmero de aquellos que se han consagrado al servicio de
Cristo y de su prjimo asumen una posicin ms radical o revolucionaria. No niegan
el valor de la tradicin ni del orden social, pero se hallan a la bsqueda de una nueva
estrategia con la cual puedan obtener cambios bsicos en la sociedad, sin demasiada
demora. Es posible que la tensin entre estas dos posiciones tenga un importante
lugar en la vida de la comunidad cristiana, durante los tiempos por venir. En el
momento actual es importante que reconozcamos que esta posicin radical tiene un
slido fundamento en la tradicin cristiana, y debe encontrar su justo lugar en la
vida de la Iglesia y en la permanente discusin sobre la responsabilidad social.
7. En muchas partes del mundo, la Iglesia representa hoy una minora relativa
mente pequea, que participa en la lucha por el futuro del hombre, junto con otras
religiones y movimientos seculares. Ms an, nicamente podr tener esperanza de
contribuir a la transformacin del mundo, si ella misma se transforma tambin al
entrar en contacto con el mundo. El Dios que enva a su Hijo a la cruz y manifiesta
su poder en la debilidad, nos ha puesto en ese lugar, y en l ofrece a su pueblo
nuevas oportunidades de servicio y testimonio. En esta Conferencia, hemos llegado
a captar algunas de estas nuevas oportunidades, y hemos sentido la exigencia de
preparamos para esta tarea de servicio.
8. En efecto, cuando la Iglesia vive para el servicio, llega a descubrir la vo
cacin nica que posee en la poca presente. Al sentir las demandas que exigen una
nueva relacin entre las naciones ricas y las naciones pobres, as como entre las
clases poderosas y las oprimidas, la Iglesia puede comprender que los fuertes nece
sitan la ayuda de los dbiles, tanto como los dbiles la ayuda de los poderosos. Las
sociedades que se encuentran en distintas etapas de desarrollo, tienen que afrontar
difciles problemas para los que no existen soluciones fciles. Con frecuencia estas
sociedades captan con mayor claridad la naturaleza de sus propios problemas, cuan-
813
do establecen un contraste entre ellas mismas y otras sociedades completamente

diferentes. El dinmico mundo en que vivimos requiere nuevas experiencias de
organizacin social y nuevas estructuras En ciertos casos, estas nuevas formas pue
den surgir primeramente en las naciones en vas de desarrollo, donde el impacto del
cambio social es ms agudo. La confrontacin que ha tenido lugar aqu, puede llegar
a ser paso significativo en el cumplimiento de esta vocacin.
9.
Manteniendo el espritu de esta Conferencia, nuestra palabra final a la Igle
sia debe ser una invitacin al arrepentimiento, al reconocimiento del juicio de Dios
sobre nosotros, y a la realidad de la nueva humanidad ofrecida a todos nosotros en
Jesucristo. Debe ser, tambin, una urgente apelacin en favor de una accin ms
eficaz y vigorosa, como expresin de nuestro testimonio en favor del Evangelio, en
el mundo en que estamos viviendo. Advertimos que es sta una difcil tarea, capaz
de exigir una larga y penosa lucha. Pero oramos pidiendo fortaleza y confiados en
la promesa de Nuestro Seor: Animo!: Yo he vencido al mundo.
2. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruc

cin sobre Libertad cristiana y Liberacin (22-111-86) n. 78.
El mito de la revolucin
78.
Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de unas
reformas en profundidad y la supresin de unos privilegios injustificables. Pero
quienes desacreditan la va de las reformas en provecho del mito de la revolucin,
no solamente alimentan la ilusin de que la abolicin de una situacin inicua es
suficiente por s misma para crear una sociedad ms humana, sino que incluso
favorecen la llegada al poder de regmenes totalitarios (cf. Instr. Libertatis nuntius,
XI, 10: AAS 76 [1984] 905-906). La lucha contra las injusticias solamente tiene
sentido si est encaminada a la instauracin de un nuevo orden social y poltico
conforme a las exigencias de la justicia. Esta debe ya marcar las etapas de su
instauracin. Existe una moralidad de los medios (cf. Juan Pablo II, Homila en
Drogheda, 30 de septiembre de 1979: AAS 71 [1979] 1076-1985; Documento de la
III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 533-534).
19
Etica de la conflictividad social
La sociedad humana no puede ser entendida si no es desde la con

flictividad. El conflicto constituye el nudo hermenutico de la estructura
social; tambin es uno de los puntos crticos de la moralizacin social.
Todos los temas de la tica social podran ser reducidos al mbito
de la conflictividad social; sin embargo, limitamos el horizonte de este
apartado a unos pocos aspectos de dicha conflictividad. Problemas de
conflictividad jurdica, econmica, cultural y poltica han sido tratados
en los captulos anteriores.
Despus de exponer algunas aproximaciones globales de carcter
sociolgico al fenmeno de la conflictividad social, se analizan a con
tinuacin dos grupos de conflictos sociales, la lucha de clases y la
conflictividad laboral, para terminar con unas perspectivas ticas genera
les sobre el conflicto social.
Los dos aludidos ncleos concretos de conflictividad social, aunque
distintos entre s, tienen una relacin bastante estrecha. La lucha de
clases abarca un significado ms amplio que el circunscrito por el mundo
laboral; sin embargo, es en el terreno laboral donde adquiere verifica
cin ms efectiva. Por otra parte, la conflictividad laboral, tal como aqu
la entendemos, se abre a otros campos de la vida social, sobre todo a
travs del sindicalismo, que ser estudiado dentro de este contexto.
La temtica del captulo queda organizada en los siguientes apar
tados:
I.
II.
El conflicto social: aproxim aciones sociolgicas.

Lucha de clases.
III. Conflictividad laboral.

IV. Perspectivas ticas sobre el conflicto social en general.
816
I
EL CONFLICTO SOCIAL:
APROXIM ACIONES SOCIOLOGICAS
El conflicto es una constante en la realidad humana, tanto individual
como colectiva. Aunque aqu interesa directamente captar su configura
cin sociolgica no podemos dejar de anotar la amplitud de significados
que conlleva. El conflicto humano:
se apoya sobre la estructura psicolgica de la persona1;
tiene siempre una dimensin interrelacional2;
es condicionado por la cultura y a su vez la condiciona3;
influye en los mbitos de la poltica4, de la econom a5, de la
religin6, etc.
Sin entrar en estas consideraciones del conflicto humano, aunque
dndolas por supuestas, fijamos la atencin en su configuracin socio
lgica. Y lo prim ero que se advierte es la im portancia que tiene la
realidad y el tema del conflicto social.
Para Dahrendorf, la teora del conflicto social es una cuestin fun
damental del anlisis sociolgico de las sociedades, porque el conflicto
mism o es un punto candente en las estructuras sociales 1. Por lo que se
refiere al anlisis sociolgico del conflicto se constata, por una parte,
una gran abundancia de estudios (recordar los nombres de SimmelCoser, Parsons, Mayo, Merton, Dahrendorf, M urillo, etc.) y, por otra, la
diversa interpretacin del conflicto social desde la opcin de perspectiva
global que se adopte (marxismo, evolucionismo social, funcionalismo,
teora del cambio social, e tc .)8.
1 L. B eirnaert , Fuentes psicolgicas de los conflictos sociales: Revista de Fo
mento Social 26 (1971) 351 -357; R. S tagner , La psicologa del conflicto humano:
E. B. M cneil , La naturaleza del conflicto humano (Mxico, 1975) 69-91.
2 S . W ithey -D . K atz , La psicologa social del conflicto humano: E. B. M cneil ,
La naturaleza del conflicto humano (Mxico, 1975) 92-125.
3 M . M ead -R . M ertraux , La antropologa del conflicto humano: o. c., 157-183.
4 J. D . S inger , La ciencia poltica del conflicto humano: o. c., 184-202.
5 K. E. B oulding , La economa del conflicto humano: o. c., 223-247.
6 J. R iezu , El conflicto social y las tensiones en la Iglesia: Communio 3 (1970)
55-85; J. S obrino , La conflictividad dentro de la Iglesia: Christus 41 (1976) 18-30.
7 R. D ahrendorf , Sociedad y libertad (Madrid, 19712) 205.
8 Para el conocimiento del estado de la cuestin ver J. B ernard , Sociologa del
conflicto (Mxico, 1958); F. M urillo , Estudios de Sociologa Poltica (Madrid,
e t ic a d e l a c o n f l ic t iv id a d s o c ia l
817
Sin pretender dirim ir la cuestin sobre las divergencias inter

pretativas del conflicto social, preferimos, no obstante, situam os en la
onda de Dahrendorf, a quien se debe la principal contribucin al pro
blem a 9, para desde ella exponer algunas aproximaciones a la sociolo
ga del conflicto.
1.
NOCION DE CONFLICTO SOCIAL
Se puede partir de esta constatacin: un conflicto existe cuando dos

personas desean llevar a cabo acciones que son mutuamente incompa
tibles 10. Para que exista el conflicto no se precisa la violencia; los
conflictos pueden presentarse de un modo latente o manifiesto, pacfico
o violento, suave o intenso. El rasgo especfico del conflicto es una
relacin de oposicin. Segn Dahrendorf, por conflictos se com pren
den todas las relaciones contrarias, originadas estructuralmente, de nor
mas y expectativas, instituciones y grupos 11.
En otro lugar describe as D ahrendorf la realidad del conflicto: El
concepto de conflicto ha de designar, en primer lugar, cualquier relacin
de elementos que puedan caracterizarse por una oposicin de tipo obje
tivo ( latente) o subjetivo (m anifiesto). Si, pues, dos solicitantes se
esfuerzan en obtener un puesto habr conflicto, lo mismo que en el caso
de dos partidos polticos en lucha por el poder, dos socios en la distri
bucin de las ganancias obtenidas, dos bandas criminales que se dispu
tan un determinado sector, dos naciones que se enfrentan en el campo
de batalla, dos personas que no pueden soportarse mutuamente, y cosas
parecidas. La oposicin entre los elementos concurrentes (que con fre
cuencia, aunque no siempre, puede describirse como la aspiracin co
mn a valores escasos) puede ser consciente o meramente deducida,
querida o impuesta por las circunstancias; tampoco el grado de cons
ciencia es importante para designar determinadas relaciones como cons
titutivas de conflictos. Pero todo conflicto puede reducirse a una rela
cin entre dos o slo dos elementos 12.
El conflicto humano es social cuando se configura mediante estruc
turas sociales. El conflicto entre dos individuos que se basa nicamente
1 9 7 2 3) 9 6 - 1 2 0 ; R. C . A n g e l l , La sociologa del conflicto humano: E. B. M c n e il , La
naturaleza del conflicto humano ( M x i c o , 1 9 7 5 ) 1 2 6 - 1 5 6 ; L. C o s e r , Nuevos aportes
a la teora del conflicto social (Buenos Aires, 1 9 7 0 ) ; M . N i c h o l s o n , Anlisis del
conflicto ( M a d r i d , 1 9 7 4 ) .
9 M u r illo ,
10 N
11
o.
ic h o l s o n ,
c .,
o.
D a h re n d o rf,
12 Ibd.,
184.
98.
15.
c .,
o.
c .,
119.
818
en que no se soportan mutuamente no es conflicto social. Para que

exista el conflicto social se requiere que trascienda el plano individual
y que proceda de la estructura de unidades sociales.
2.
TIPOLOGIA DE LOS CONFLICTOS SOCIALES
Los conflictos sociales pueden ser agrupados segn diferentes crite

rios. Recogemos dos clasificaciones, las de M urillo y de Dahrendorf.
M u rillo 13 distingue tres tipos de conflictos:
Conflictos ideolgicos: derivados de la oposicin de dos siste
mas de valores o dos concepciones del mundo, que suponen entre s una
contradiccin lgica o tica. Para que se den los conflictos ideolgicos
no basta que exista oposicin objetiva entre los dos sistemas de valores;
se requiere una adhesin intensa por parte de los sujetos. Cuando se dan
verdaderos conflictos ideolgicos, stos no tienen ms salida que el
imperio absoluto de una de las dos concepciones del mundo.
Conflictos p or escasez relativa de bienes o valores: es la forma
ms comn de los conflictos. La conflictividad puede suceder: a) por
incompatibilidad: una misma persona o un mismo grupo no puede tener
al mismo tiempo dos bienes o dos valores que se excluyen entre s; b)
por escasez: la posesin de un bien por una persona o un grupo excluye
la posibilidad de que sea posedo simultneamente por otro grupo o
persona. Este tipo de conflictos se apoya sobre una doble realidad: que
los bienes o valores son escasos y que estn desigualmente repartidos.
Conflictos raciales o biolgicos: cuando las partes empeadas
en ellos tienden a mantener lo que creen ser la pureza biolgica y la
separacin de castas; el tipo puro tiende a lograr la segregacin total.
D ahrendorf14 utiliza dos criterios para hacer la clasificacin de los
conflictos sociales: el volumen de la unidad social y la categora de los
grupos.
l. Por el volumen de la unidad social aparecen los siguientes
tipos de conflictos:
conflictos entre roles sociales individuales (por ejemplo, entre el
rol familiar y el profesional);
conflictos dentro de grupos sociales dados (por ejemplo, discu
sin acerca de la democracia interna de los sindicatos);
13 M u r illo , o . c ., 1 0 3 - 1 0 6 .
14 D a h r e n d o r f, o . c ., 1 8 5 - 1 8 8 .
819
e t ic a d e l a c o n f l ic t iv id a d s o c ia l
conflictos entre agrupaciones sociales organizadas (grupos de

intereses) o no organizadas (cuasi grupos), dentro de sectores
regionales o institucionales en las sociedades (por ejemplo, entre
los laicos y dignatarios de una Iglesia);
conflictos entre agrupaciones organizadas o sin organizar que
afectan a toda una sociedad, en el sentido de unidad estatal te
rritorial (por ejemplo, la discusin poltica entre dos partidos);
conflictos dentro de unidades mayores que las naciones o dentro
de federaciones que pueden abarcar a todo el mundo (por ejem
plo, dentro de la Unin Europea o de las Naciones Unidas).
Cuadro de los tipos de conflicto15
Rango de los
^ ^ .p a r t i c i p a n t e s
IGUALES FRENTE
A IGUALES
SUPERIORES
FRENTE
A INFERIORES
A
Roles
Enfermos frente a
Seguros
(En el rol mdico)
Rol familiar frente a rol
profesional
Familia de origen frente

a propia familia
(como roles)
Rol profesional frente a
rol asociativo
Profesionalidad social
frente a rol familiar
Rol de soldado frente
a rol de obediencia
B
Grupos
Seccin ftbol frente a

seccin atletismo ligero
(en el club deportivo)
Chicos frente a chicas
(en la clase escolar)
Direccin frente a
M iembros
(en la sociacin)
Padres frente a hijos
(en la familia)
Empleados antiguos
frente a nuevos
(en la empresa)
Familia frente a hijo
perdido
C
Sectores
Empresa A frente a
Empresa B
Aviacin frente a
Ejrcito
Uniones de empresarios
frente a Sindicatos
M onopolista frente a no
m onopolista
Iglesia Catlica frente

a Catlicos Viejos
Baviera frente a
emigrados
D
Sociedades
Protestantes frente a
Catlicos
Flamencos frente a
Valones
Partido del Gobierno

frente a Oposicin
Libres frente a esclavos
Estado frente a bandas

criminales
Estados frente a
m inora tnica
Oeste frente a Este

India frente a Pakistn
Unin Sovitica frente a

Hungra
Alemania frente a
Polonia
ONU frente a Congo

OEEC frente a Francia
Unidad social
E
Asociaciones
supraestatales
TODO FRENTE
A PARTE
820
ETICA DE LA CONFLICTIVIDAD SOCIAL
821
2 Por la categora de los grupos, los conflictos adquieren las

siguientes modalidades:
cin negativa del conflicto social. Contra ella polemiza D ahrendorf16

exponiendo a continuacin su propia interpretacin.
conflictos entre dos partes de la m ism a categora (por ejemplo,

diferencias entre flamencos y valones en Blgica);
Salindose de la rbita intelectual del funcionalismo, Dahrendorf

encuadra la teora sociolgica del conflicto en el marco de referencia de
la teora del cambio social. La relacin entre conflicto y cambio es
clara... La finalidad y la efectividad de los conflictos sociales consiste
en m antener despierto el cambio histrico y fomentar el desarrollo de la
sociedad n . La sociedad produce continuamente en su seno factores que
empujan a la transformacin; uno de esos factores es el conflicto. De ah
que el conflicto social no deba interpretarse nicamente en relacin con
la situacin presente de los sistemas sociales, sino tambin y sobre todo
en referencia al cambio de la estructura social. Mi tesis es que la
misin constante, el sentido y efecto de los conflictos sociales se con
cretan en mantener y fomentar la evolucin de las sociedades en sus
partes y en su conjunto 18.
conflictos entre contendientes superiores e inferiores (por ejem

plo, entre empresarios y sindicatos);
conflictos entre el total de la respectiva unidad y una parte de la
misma (por ejemplo, las tensiones entre los tiroleses meridiona
les y el estado italiano).
Combinando las caractersticas de ambos criterios de clasificacin
se obtienen quince tipos ms o menos diversos de conflictos sociales,
que van desde la resistencia del soldado a su obligacin de obediencia
hasta las luchas religiosas y las guerras entre naciones.
3.
TIENEN FUNCION POSITIVA LOS CONFLICTOS SOCIALES?
A esta pregunta existen dos respuestas: la de aquellos que niegan

funcionalidad sociolgica al conflicto social y la de aquellos que lo
consideran como un agente de cambio social. La primera postura la
mantienen los partidarios de la teora funcionalista (norteamericana,
sobre todo); la segunda ha sido form ulada y definida principalmente por
Dahrendorf.
Dentro de la escuela funcionalista existen diversos matices a la hora
de valorar sociolgicamente el conflicto:
Para Mayo el conflicto social es algo anormal, una desviacin
patolgica de algunos elementos de la estructura social.
Para Merton el conflicto social es un elemento posible y an
inevitable de la estructura social, pero es algo disfuncional.
Para Coser los conflictos pueden ser funcionales, pero slo en
cuanto que los grupos poco estructurados y las sociedades abier
tas al permitir los conflictos, crean salvaguardas contra el tipo
de conflicto que daara al consensus bsico y, por tanto, dismi
nuyen el peligro de divergencias que afectasen a los valores
clave.
A pesar de estos diversos matices (el conflicto como carente de
funcin, el conflicto como disfuncin, y el conflicto como signo de algo
comn entre las partes), la teora funcionalista mantiene una interpreta
Esta interpretacin sociolgica del conflicto est ms en consonancia

con la visin tica de lo social. Por otra parte, esta explicacin, al ser
una pieza esencial de toda la concepcin sociolgica 19, apoya una
visin dinm ica de la sociedad20, visin que est a la base de los plan
teamientos de la tica social cristiana.
4.
GENESIS DE LOS CONFLICTOS SOCIALES
Ante la presencia y permanencia de la conflictividad en todas las so

ciedades, los socilogos se preguntan: qu causas sistemticas, es decir,
estructurales, tiene el hecho constante de los conflictos sociales?, cul es,
por ello, el lugar del conflicto en la sociedad humana y en su historia? 21.
La respuesta a estas preguntas est en estrecha relacin con la inter
pretacin de la funcionalidad positiva o negativa del conflicto social.
Esquem atizando al mximo las posturas, a la pregunta sobre la gnesis
del conflicto social se han dado las respuestas siguientes:
El conflicto social nace de causas individual-patolgicas: los
conflictos sociales son proyecciones de trastornos patolgicos de
las personas que originan tales conflictos (Mayo).
16 Ibd.,
17 Ibd.,
18 Ibd.,
1 1 0 -1 1 8 .
120.
118.
19 M u r i l l o , o . c . , 1 9 5 .
20 D a h r e n d o r f , o . c ., 1 2 1 - 1 2 3 ; 1 8 8 - 1 9 1 .
21 Ibd.,
113.
822
El conflicto social es una disfuncin que tiene su origen en el

funcionamiento negativo de las estructuras, de grupos de refe
rencia o de instituciones (Merton).
El conflicto social es engendrado por la base econmica; la injus
ta desigualdad en el sistema de produccin engendra una situa
cin de conflicto permanente (actual o potencial), mientras sub
sista aqulla (marxismo).
El conflicto social es un factor de cambio dentro de la estructura
social y brota de la desigualdad en el reparto y en el ejercicio del
poder dentro de dicha estructura social (Dahrendorf).
5.
SALIDAS SOCIOLOGICAS AL CONFLICTO
La vigencia del conflicto

tensin e intensidad con que
que desee los bienes escasos;
facciones alternativas u otros
social depende positivamente, de la ex

la gente viva los valores en pugna o con
y, negativamente, de la ausencia de satis
resortes amortiguadores 22.
La salida de la situacin conflictiva puede acontecer mediante la

agudizacin del conflicto, deteriorando al m xim o el enfrentamiento de
las partes y provocando eventualmente la elim inacin de una de ellas.
En las sociedades actuales la solucin del conflicto suele acaecer me
diante la propiciacin de diversos factores de equilibrio. Los factores de
equilibrio ms comunes y de mayor importancia estructural son de doble
ndole:
La existencia de valores o bienes alternativos que compensen la
privacin que supone la situacin de conflicto.
La existencia de un instrumento de regulacin del conflicto.
Entre las formas de regulacin del conflicto destacan las tres
siguientes: a) la conciliacin; b) la mediacin; c) el arbitraje.
La tica del conflicto social se apoya sobre los anlisis sociolgicos
del mismo. Despus de estudiar analticamente dos grupos de conflictos
(lucha de clases y conflictos laborales) expondremos un conjunto de
perspectivas ticas sobre la realidad general del conflicto social.
22
M u r illo ,
o . c .,
106 (cf. pp. 106-115).
823
II
LUCHA DE CLASES
El tema de la lucha de clases difcilmente puede ser aislado para
constituir un objeto de tratamiento autnomo. En el concepto de clase
social y en la realidad de la lucha de clases operan muchos intereses,
tanto del orden teortico como del orden prctico.
En la discusin de este tema resuena la opcin sobre el proyecto
global de la realidad social: sociedad clasista, sociedad interclasista o
sociedad sin clases? Pregunta sta que depende de la cosmovisin y de
la actitud tica que los individuos y los grupos adopten en relacin con
la historia humana. Enmarcada en este amplio horizonte, la cuestin
sobre la lucha de clase se identifica con el proyecto global de la tica
social, objeto adecuado de este tom o23.
El tema de la lucha de clases se conecta, de un modo ms directo,
con aspectos concretos de la vida social. Sobresale el problema de la
opcin de clase, el cual se abre a una doble vertiente: a) epistem ol
gica: reformulacin marxista del concepto de ciencia desde la pers
pectiva de opcin de clase24; b) prxica: opcin de lucha por los inte
reses de la clase trabajadora. La labor intelectual, y ms concretamente
la labor teolgica, tambin puede ser analizada desde los presupuestos
terico-prcticos de la lucha de clases25. La vida y la funcin de la
Iglesia, tanto a nivel intraeclesial como en su relacin con la sociedad,
tampoco escapan al anlisis de la lucha de clases26.
Aqu concretamos la atencin a la valoracin tica de la lucha de
clases tomada en su realidad autnoma y directa. Para realizar esa va
loracin anteponemos una consideracin sobre el dato sociolgico.
23 Ver las anotaciones generales de L. Rossi, Huelga: Diccionario enciclopdico
de Teologa moral (Madrid, 1974) 468-470.
24 Ver las posturas enfrentadas de: M. A . Q uintanilla , Sobre el valor cientfico
del principio marxista en la lucha de clases: Corintios XIII, n. 5 (1978) 53-71; R.
A lberdi, Ciencia y fe cristiana en la lucha de clases: Corintios XIII, n. 5 (1978) 7999 (cf. de este ltimo autor: Sobre el carcter cientfico del marxismo: Iglesia Viva,
n. 37 [1972] 39-54; Opcin de clase y acceso a la verdad: Iglesia Viva, n. 80 [1975]
535-557).
25 J. G uichard , Iglesia, lucha de clases y estrategias polticas (Salamanca, 1973)
54-61. Sobre la posicin de clase de los tericos de la doctrina social catlica, cf.
K. K uessel , Aspectos tericos de la lucha de clases": Concilium, n. 125 (1977)
226-228.
26 G uichard , o. c., 62-72; J. R ey , Los cristianos en la lucha de clases (Madrid,
1977).
824
1.
DATO SOCIOLOGICO: LA LUCHA DE CLASES

COMO HECHO Y COMO METODO27
Sin entrar en el anlisis detallado del concepto de clase social y sin

necesidad de terciar en la discusin sobre su configuracin gentica y
estructural, hay un dato sociolgico que se impone de form a inmediata:
la lucha de clases como hecho y como mtodo.
Desde una ptica marxista, el dato sociolgico puede ser descrito del
siguiente modo: La lucha de clases es al mismo tiempo un hecho y un
mtodo. Es un hecho: es decir, la divisin de la sociedad en clases irre
ductiblemente antagonistas entre ellas, en sus intereses econmicos, po
lticos, sociales y, por tanto, en su cultura. M s concretamente, la divi
sin de la sociedad entre opresores y oprimidos, entre los que deciden y
los que ejecutan. Este hecho es adems considerado como una ley hist
rica: es decir, que puestas ciertas condiciones, por ejemplo, el rgimen de
propiedad privada de los grandes bienes de produccin, la lucha se vuel
ve necesaria. Es una ley histrica tambin en el sentido de que la lucha
de clases condiciona necesariamente otros aspectos de la vida social, y,
por tanto, es un factor fundamental de la evolucin histrica.
La lucha de clases es adems un mtodo que se impone a las clases
oprimidas para liberarse, en el sentido de que la transformacin de la
sociedad pasa por una iniciativa solidaria, sistemtica, de luchas de las
clases oprimidas contra las clases dominantes. Por tanto, la lucha de
clases expresa el estado de alienacin y el mtodo para solucionarlo:
una situacin impuesta y una iniciativa tomada 28.
2.
POSTURA CRISTIANA ANTE LA LUCHA DE CLASES29
825
as ante la lucha de clases se imponen inmediatamente un conjunto de

constataciones:
Es un tem a que preocupa vivencialmente a la conciencia cristia
na, pero sobre l no existe una elaboracin terica suficiente. Se han
elaborado teologas de la guerra, se han distinguido la guerra ju sta de
la guerra injusta, pero no se ha construido prcticamente ninguna teo
loga de la guerra entre las clases; se reconoce cada vez con mayor
claridad que existe esa guerra, se em pieza a admitir que los cristianos
participan de ella, pero en definitiva las luchas de clases ocupan todava
en la investigacin teolgica uno de los lugares ms inciertos 30.
Es un tema que se sita, con todas las connotaciones que ello
supone, sobre el teln de fondo de la relacin entre cristianismo y
marxismo. En la confrontacin marxismo-cristianismo, la lucha de cla
ses, eje del materialismo histrico, ha jugado un papel de detonador.
Parece como si se hubiera introducido entre ambas concepciones un
elemento de incompatibilidad, ms esencial an que lo han sido el ates
mo o la dictadura del proletariado. Como dos lneas paralelas que nunca
se encuentran, uno y otro hablan de lucha de clases como clave del
sistema o como condenacin del mismo. Para Marx, la historia de la
sociedad humana hasta nuestros das es la historia de la lucha de clases
(El manifiesto com unista [Madrid, 1975] 72); para Juan XXIII, cuya
abertura ideolgica todos reconocen, la lucha de clases que el marxismo
predica es totalmente contraria a la naturaleza humana y a la con
cepcin cristiana de la vida (Mater et M agistra, n. 23) 31.
Es un tema que, segn hemos anotado, condiciona todo el edi
ficio del proyecto social. No se trata nicamente de reducir la historia
a la lucha de clase, sino hacer de ella la clave de interpretacin y el
instrumento de transformacin ms importante de la historia 32.
El panorama cristiano en relacin con la lucha de clases no es uni

forme ni tranquilo. Al tratar de hacer un balance de las posturas cristia-
Dada la importancia objetiva del tema, no ha de extraam os que

existan entre los cristianos diversas y contradictorias posturas ante la
27 E. P in , Las clases sociales (Madrid, 1965); J. A . S chumpeter , Imperialismo.

Clases sociales (Madrid, 1965); S . O ssow ski, Estructura de clases y conciencia
social (Barcelona, 1969); A . A rn , La lucha de clases (Barcelona, 1971); G . G urtvitch , Teora de las clases sociales (Madrid, 1971); R. D ahrendorf , Las clases
sociales y su conflicto en la sociedad industrial (Madrid, 19743); C. P ars , La lucha
de clases (Madrid, 1977); N. P oulan tzas , Las clases sociales en el capitalismo
actual (Madrid, 1977).
28 J. G irardi , Amor cristiano y lucha de clases (Salamanca, 1971) 83-84.
29 G . G irardi, Cristianismo y lucha de clases: Selecciones de Teologa 9 (1970)
194-202; I d ., Amor cristiano y lucha de clases (Salamanca, 1971); I d ., Fe cristiana
y materialismo histrico (Salamanca, 1978); J. G uichard , Iglesia, lucha de clases y
estrategias polticas (Salamanca, 1973); R. A lberdi, Opcin de clase y acceso a la
verdad: I g le s ia V iv a , n. 60 (1975) 535-557; I d ., Ciencia y fe cristiana en la lucha

de clases: C o r in tio s XIII, n. 5 (1978) 79-100; R. C oste, Les chrtiens et la lutte des
classes (P a rs, 1975); J. N . G arca -N ieto , Fe cristiana y lucha de clases: A . F ierro R. M ate , Cristianos por el socialismo (E ste lla , 1975) 83-109; A . A ncel , Interpre
tacin cristiana de la lucha de clases (M adrid, 1977); R. B elda , Marxismo, cristia
nismo y lucha de clases: C o r in tio s XIII, n . 5 (1978) 101-114; L. B riones , Lucha de
clases y Evangelio: P astoral M isio n e ra 17 (1981) 510-533; P .-D . D ognin , Lutte de
classes, morale et violence: A n g e lic u m 58 (1981) 320-347; G. B a u m , Class struggle
and the Magisterium: a new note: T h e o lo g ic a l S tu d ie s 45 (1984) 690-701.
30 G uichard , o . c., 43.
31 M . B erm udo , La lucha de clases en Marx: C o r in tio s X III, n. 5 (1978) 1.
32 G . G irardi, Fe cristiana y materialismo histrico (S a la m a n c a , 1978) 108.
826
lucha de clases33. El abanico de posturas se abre desde el rechazo total,

a veces justificado con una pretendida criticidad34, hasta la aceptacin
p len a35, pasando por fases intermedias de rechazo condicionado 36, de
aceptacin condicional 37 o de interpretacin en clave religiosa 38.
Por nuestra parte creemos que la tica cristiana tiene en la actualidad
un doble cometido en relacin con la lucha de clases. Por una parte, le
corresponde someter a revisin crtica la postura vigente en la doctrina
social catlica; por otra, le compete hacer un discernimiento sobre la
coherencia cristiana dentro de la lucha de clases.
a)
Revisin crtica de la doctrina vigente
La doctrina social de la Iglesia, aunque con m atices diversos segn

la evolucin de los documentos, ha mantenido una postura negativa ante
la explicacin de la historia como lucha de clases y ante el mtodo de
la lucha de clases como procedimiento para superar las injusticias socia
les 39. Para la doctrina catlica, la lucha de clases es un hecho, pero no
33
Puede verse una recensin de posturas en: J. N . G arca -N ieto , Fe cristiana
y lucha de clases: A. F ierro -R . M ate , Cristianos por el socialismo (Estella, 1975)
83-109; Concilium, n. 125 (1977) 203-228 (artculo de M . G arca , R . W eiler y K.
F uessel ).
14
R . W eiler , Doctrina social catlica y lucha de clases: Concilium, n. 125

(1977) 210-219 (sobre todo, pp. 218-219). La ideologa de la lucha de clases no es
una verdadera fuerza motriz para el progreso social... Si se tiene en cuenta el dicta
men de la razn y las realidades, todos los indicios estn en contra del espritu y la
letra de la prognosis del anlisis de la sociedad y el esquema de clases de Marx. La
doctrina social catlica debera cuidarse de aparecer por juego de palabras o por
un falso romanticismo junto con el paleomarxismo como refugio de teoras anti
cuadas y en contra de la praxis (pp. 218-219).
35 G u ic h a r d , o . c ., 43-74; G ir a r d i, o . c .
36 R. C oste , Les chrtiens et la lutte des classes (Pars, 1975).
37 M . G arca , Enseanza social cristiana y lucha de clases en los pases de
lenguas romnicas: Concilium, n. 125 (1977) 203-209. La posibilidad de acepta
cin cristiana de una lucha de clases no ser nunca equivalente a una aceptacin
incondicional y no crtica de cualquier lucha. Las nuevas formulaciones tendran que
centrarse, ms que en el rechazo, en el esclarecimiento de las condiciones que esa
lucha habra de tener para ser aceptable para un cristiano (p. 209).
38 A . A n cel , Interpretacin cristiana de la lucha de clases (Madrid, 1977).
39 Ver una exposicin de la doctrina social de la Iglesia sobre este punto en: P.
B igo , Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1967) 525-545; J. L. G utirrez ,
Lucha de clases: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia II
(Madrid, 1971) 515-522; J. M. O ses , Visin de la lucha de clases en la doctrina
social de la Iglesia y de la caridad de la Iglesia en los marxistas: Corintios XIII,
n. 5 (1978).
ETICA
de
LA
c o n f l ic t iv id a d s o c ia l
827
un hecho explicativo de la historia, sino una consecuencia de los

abusos de poder; por otra parte, el mtodo de la lucha de clases nace
del odio y conduce a la violencia, aspectos ambos contrarios al ideal
cristiano; adems, la lucha de clases (en cuanto explicacin y en cuanto
mtodo) se alimenta de los presupuestos marxistas, opuestos a la con
cepcin cristiana de la historia. El ideal cristiano se asienta, segn la
doctrina de la Iglesia, sobre las bases de la colaboracin y del interclasismo 4 0 .
En esta postura de la doctrina social catlica ante la lucha de clases
se agazapan bastantes ambigedades, que la tica actual tiene la obliga
cin de poner al descubierto. Estas son las principales:
La doctrina social catlica no ha tenido en cuenta el carcter
histrico-social de las clases sociales y de su lucha; se las considera
como algo natural, confundiendo as clases sociales con funciones
sociales41.
Admitido el carcter natural de las clases sociales, se con
sidera contrario al orden querido por Dios todo proceder que tiende a
favorecer el enfrentamiento entre ellas; de este modo se realiza una falsa
sacralizacin, que opera Omo factor reaccionario.
La oposicin y el miedo al marxismo introdujeron un prejuicio
inicial en el anlisis y en la valoracin de la lucha de clases.
La proclamada neutralidad de la Iglesia en relacin con la
lucha de clases y su defensa del interclasismo suponen una notable
carga ideolgica. La visin interclasista de la sociedad que proporcio
nan los Papas, desde Len XIII a Po XII, es ideolgica y falta de
realismo 42. La iglesia no puede pretender la neutralidad, no puede
pretender situarse por encima o al margen de las luchas de clases; se ve
ella misma atravesada por esas luchas 43.
La repulsa de la lucha de clases por defender la unidad de
todos los hom bres se apoya sobre la falacia ideolgica del uni
versalismo burgus 44.
40 Rerum novarum, n. 14; Quadragesimo anno, nn. 81-114; Mater et Magistra,
nn. 23-97.
41 En los documentos pontificios de estos Papas (Len XIII, Po XI) hay una
falta asombrosa de precisin sobre qu entienden por clases sociales, las confunden
con funciones sociales (O se s , a. c ., 30). Cf. en este mismo sentido: R. B el d a ,
Marxismo, cristianismo y lucha de clases: Corintios XIII, n. 5 (1978) 104-109.
42 O se s , a. c 44.
43 G u ic h a r d , o . c ., 48 (leer las pp. 44-48).
44 G u ic h a r d , o . c ., 62-74; F. B e l o , Lectura materialista del evangelio (Estella,
1975) 34ss.
828
Insistir en el odio y en la violencia como acompaantes

necesarios de la lucha de clases para desacreditar cristianamente a esta
ltim a supone, entre otras cosas, lo siguiente: olvidar las violencias que
padecen las clases oprimidas; confundir odio con lucha; dar prevalencia
al orden antes que a la justicia.
El rechazo de la lucha de clases por razn del amor cristiano
conlleva una concepcin ingenua, espiritualista, intimista e ineficaz de
la C aridad45. Paradjicamente la lucha de clases no slo no contradice
la universalidad del amor, sino que es una exigencia suya. El cristiano
debe am ar a todos, pero no a todos del mism o modo: al oprimido se le
ama defendindolo y liberndolo, al opresor acusndolo y combatindo
lo 46. Quien habla de amor y luego se preocupa slo de mantener
privilegios y conservar un desorden estructural, no slo no trabaja ver
daderamente por la llegada del reino del amor, sino que realiza la peor
instrum entalizacin y negacin de los valores ms profundos del cristia
nism o 47.
b)
Coherencia cristiana dentro de la lucha de clases
A pesar de las objeciones, el rechazo y el ocultam iento48 a que est

sometida la lucha de clases en algunos ambientes catlicos, creemos que
el creyente puede, y en determinadas situaciones debe, vivir el proyecto
cristiano dentro de la lucha de clases.
Una sociedad clasista no corresponde al ideal cristiano. La opresin
de unas clases por otras contradice la visin cristiana de la historia.
Los cristianos que se enrolan en la lucha de clases han de realizar
su compromiso desde la coherencia de la fe. Para ello precisan someter
a discernim iento tico la lucha de clases.
Es Girardi quien destaca con claridad y con pasin la necesaria
instancia tica en la lucha de clases. Para l, la lucha de clases slo se
hace revolucionaria cuando se ve atravesada por un poderoso impulso
moral, por una pasin de justicia, de solidaridad, de amor. Por el con
trario, cuando se deja llevar por el resentimiento, por el espritu de
revancha, por el odio, no podr ser nunca verdaderamente innovadora,
Amor cristiano y lucha de clases (Salamanca,
El mandamiento nuevo y la lucha de clases: Misin Abierta 7 0
45 G . G i r a r d i ,
R ey,
46 G
ir a r d i ,
1 9 7 1 ) 5 6 -6 4 ;
J.
(1 9 7 7 ) 1 9 4 -2 0 5 .
o . c ., 5 7 .
47 Rossi, /. c., 469.

48 Sobre las formas de encubrimiento de la lucha de clases, ver:
Fe cristiana y materialismo histrico (Salamanca, 1 9 7 8 ) 1 2 3 - 1 2 9 .
G. G
829
sino que engendrar inevitablemente nuevas relaciones estructurales de

dominacin, perdiendo as su razn de ser fundamental, que consiste
precisamente en suprimirlas todas 49.
Cmo moralizar la lucha de clases? Nos parece adecuada la si
guiente valoracin: La lucha de clases tiene cuatro aspectos fundamen
talmente distintos, que es necesario deslindar con claridad para llevar a
cabo una valoracin adecuada.
La lucha de clases es primordialmente la situacin objetiva de
opresin y antagonismo que dim ana de la existencia de las clases. Esa
situacin es injusta y, por tanto, anticristiana. La lucha de clases, en
sentido estructural, ha de ser condenada sin reservas. El amor fraterno
nos obliga a eliminar las causas que atentan contra l. Como la estruc
tura clasista de la sociedad impide la colaboracin y armona entre las
personas de unas y otras clases, las clases han de ser suprimidas.
La lucha de clases es el esfuerzo de los grupos sociales oprim i
dos por una estructura clasista de la sociedad, para superar esa situacin
y alcanzar su liberacin sociopoltica.
Ese esfuerzo es legtimo y a l han de sumarse todos los cristianos.
Nadie puede oponerse, en nombre de la fe, a la defensa legtima, frente
a una situacin de injusticia estructural.
La emancipacin colectiva del pueblo, mediante la eliminacin de
posiciones de poder fundadas en privilegios individuales o colectivos, es
plenamente justa.
La lucha de clases es la aplicacin de ciertas estrategias o tc
ticas, para conseguir la supresin de la sociedad clasista.
La lucha de clases, as entendida, no siempre es lcita para un cris
tiano. Existen medios morales y medios inmorales, incluso para com ba
tir situaciones de injusticia.
El cristiano no acepta el uso indiscriminado de la violencia, la agu
dizacin sistemtica y deliberada de los conflictos, la m anipulacin de
las personas, el proselitismo apoyado en la calumnia o la mentira, y
otros medios que incluyen formas de opresin, distintas de las que se
quiere combatir, pero igualmente rechazables.
La lucha de clases puede significar, finalmente, la represin ejer
cida por los beneficiarios de la estructura clasista de la sociedad, contra
los que se defienden legtimamente.
ir a r d i ,
49
G . G irardi,
Fe cristiana y materialismo histrico (Salamanca, 1978) 139.
830
III
Esa modalidad de lucha amparada, en ocasiones, por una legalidad

coactivamente impuesta, emanada de rganos legislativos ajenos a la
voluntad ciudadana libremente expresada, o de un poder ejecutivo in
controlado, constituye un abuso injustificable 50.
En la encclica Centesimus annus (1991) el papa Juan Pablo II abor
da el problema de la lucha de clases distinguindolo de la realidad del
conflicto social y laboral. Por lo que se refiere al conflicto social seala
que La Iglesia sabe muy bien que, a lo largo de la historia, surgen
inevitablemente los conflictos de intereses entre diversos grupos socia
les y que frente a ellos el cristiano no pocas veces debe pronunciarse
con coherencia y decisin (n. 14). Recuerda cmo ya en la QA se
reconoca que cuando la lucha de clases se abstiene de los actos de
violencia y del odio recproco, se transforma poco a poco en una discu
sin honesta, fundada en la bsqueda de la justicia. En la encclica LE,
nn. 11-15, haba ya reconocido claramente el papel positivo del conflic
to cuando se configura como lucha por la justicia social.
En cuanto a la lucha de clases, la postura de Juan Pablo II sigue
siendo crtica y negativa. Este es su discernimiento:
Lo que se condena en la lucha de clases es la idea de un conflicto
que no est limitado por consideraciones de carcter tico o jurdico,
que se niega a respetar la dignidad de la persona en el otro; y por tanto
en s mismo; que excluye, en definitiva, un acuerdo razonable y persi
gue no ya el bien general de la sociedad, sino ms bien un inters de
parte que suplanta al bien comn y aspira a destruir lo que se le opone.
Se trata, en una palabra, de presentar de nuevo en el terreno de la
confrontacin interna entre los grupos sociales la doctrina de la gue
rra total, que el militarismo y el imperialismo de aquella poca impo
nan en el mbito de las relaciones internacionales. Tal doctrina, que
buscaba el justo equilibrio entre los intereses de las diversas naciones,
sustitua a la del absoluto predominio de la propia parte mediante la
destruccin del poder de resistencia del adversario, llevada a cabo por
todos los medios, sin excluir el uso de la mentira, el terror contra las
personas civiles, las armas destructivas de masa, que precisamente en
aquellos aos comenzaban a proyectarse. La lucha de clases en sentido
m arxista y el militarismo tienen, pues, las mismas races: el atesmo y
el desprecio de la persona humana, que hacen prevalecer el principio de
la fuerza sobre el de la razn y del derecho(CA, 14).
50 B e l d a ,
a. c.,
1 1 0 -1 1 2 .
831
C O N FL IC T IV ID A D LA B O R A L
/
Dentro del amplio panorama de la conflictividad social destacan

claramente los conflictos en el terreno laboral. A ellos nos referiremos
en este apartado, haciendo en prim er lugar algunas anotaciones genera
les y concretando a continuacin la atencin en dos aspectos particulares:
los sindicatos y la huelga.
1.
ANOTACIONES GENERALES51
Los conflictos laborales constituyen una realidad de gran magnitud

en la vida social; tienen notables repercusiones en todos los mbitos de
la realidad social: econmica, poltica, familiar, etc. Dada su amplitud
de significacin, han de ser considerados desde diversas perspectivas
(sociolgica, jurdica, econmico-poltica, etctera). Cindonos al as
pecto tico, hacemos las siguientes anotaciones generales.
1. Para la tica es de gran importancia el anlisis gentico de los
conflictos laborales: las causas que los originan. La conflictividad labo
ral no se genera bsicamente a nivel de voluntades; sus causas son de
orden estructural. La estructura socio-econmica en general y ms con
cretamente las estructuras jurdico-econm icas del trabajo y de la em
presa son la matriz de la conflictividad laboral. El discernimiento tico
de la conflictividad laboral no puede olvidar estas races estructurales
del problema. Estos aspectos ya han sido analizados en la parte dedicada
a la tica econmica.
2. Puesta la inevitabilidad de los conflictos laborales, la tica hace
un discernimiento sobre la coherencia de sus planteamientos. Los con
flictos laborales han de realizar el ethos que se asigna a todo conflicto
social: no deshacer el equilibrio social bsico; bsqueda de la justicia
del grupo sin olvidar el inters general de la sociedad; atenimiento a las
posibilidades histricas de la situacin real; actitud constructiva y din
mica de las partes en conflicto.
3. Las condiciones ticas sealadas no han de entenderse ni como
freno represivo ni como acicate estimulador en relacin con los conflic
tos laborales. Pretenden tener la funcin de relativizar el hecho de la
51
P. Bigo, Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1967) 546-571; F. S ellier ,
Estrategia de la lucha social (Barcelona, 1969); J. M ulder , Conflicto social y doc
trina papal: Revista de Fomento Social 26 (1971) 341-349.
832
A ttulo de ensayo, sugerimos estos cuatro puntos, en que puede sinte

tizarse, a nuestro juicio, la enseanza de la Iglesia sobre asociaciones profe
sionales obreras y sindicatos.
conflictividad laboral, a fin de que nadie haga de l un absoluto: bien un

absoluto positivo por parte de los oprimidos, bien un absoluto negativo
por parte de las fuerzas opresoras. Al reducir la conflictividad social a su
relativa dimensin, la tica introduce en ella un dinamismo de correccin
y de orientacin. Solamente as los conflictos sociales pueden ayudar
desde su precariedad humana, a la construccin de la justicia social.
2.
1. Dando a la palabra sindicato el sentido de asociacin profesional

para representar a sus propios miembros y para defender sus intereses con
todos los medios legtimos, la libertad sindical (y, concretamente, la libertad
de sindicacin de los que trabajan por cuenta ajena en rgimen de salariado
puro o mixto) es una exigencia del derecho natural, sin otros lmites que los
que imponga una razonable legislacin penal y de orden pblico (rectamente
entendido), cuya leal aplicacin debe quedar garantizada por tribunales de
justicia imparciales, totalmente independientes del poder ejecutivo.
EL SINDICALISMO52
El tema del sindicalismo es uno de los ms estudiados y divulgados.

Por lo que respecta al cristianismo, el tema sindicatos se haya presen
te en el prim er plano de la doctrina social de la Iglesia a lo largo de toda
la historia contem pornea 53.
2. La existencia de un sindicato (de una confederacin sindical) que

tenga el carcter de entidad de derecho pblico, y a la que correspondan
exclusivamente determinadas funciones de representacin de los obreros
en particular la legitimacin necesaria para negociar y concluir vlidamen
te contratos colectivos de trabajo en representacin de los trabajadores , no
podr ser impuesta legalmente por el Estado sino en virtud de exigencias
ciertas y concretas del bien comn y bajo severas condiciones que garanticen
institucionalmente tanto su carcter autnticamente representativo de las
personas de los trabajadores como su genuina autonoma interna respecto del
gobierno en todo caso, y respecto de cualquier persona o entidad ajena a la
comunidad de los trabajadores en aquellas situaciones que se refieren a los
intereses peculiares de stos. Pero la existencia de un sindicato (de una
confederacin sindical) de este tipo no podra ser mantenida, sin notoria
injusticia, contra la voluntad consistente y slidamente mayoritaria de los
trabajadores mismos. Es, por tanto, una estricta exigencia de justicia que
existan cauces institucionales suficientes por donde la voluntad de los traba
jadores pueda manifestarse eficaz y sinceramente.
Dando por supuesto el conocimiento de su compleja y diversificada

historia, de su situacin actual, de su estatuto jurdico, de su funciona
lidad socio-econmica nos fijamos en dos aspectos: la sistematizacin
del tema en la doctrina social catlica, y la propuesta de las orientacio
nes ticas ms decisivas para el momento actual.
a)
Sntesis de la doctrina social catlica sobre el sindicalismo
La doctrina social catlica ha aceptado la realidad del sindicalismo

y ha propuesto un conjunto de criterios para orientar esta importante
estructura de la vida social54. He aqu una sntesis de la enseanza de la
Iglesia sobre el tem a55:
52 G . L e f r a n c ,
El sindicalismo en el mundo
( M a d r i d , 1 9 6 6 ) ; J . N . G a r c a - N
3. En tal caso, los trabajadores han de conservar la posibilidad de ejer

cer libremente su derecho de asociacin profesional, siendo este mismo
derecho una garanta indispensable de que la existencia legal de un sindicato
(de una confederacin sindical) de derecho pblico, como el arriba descrito,
no pueda llegar a convertirse en instrumento de injusta opresin de los obre
ros. Lo mismo vale, proporcionalmente, de otros miembros y grupos del
mundo del trabajo, de la produccin y de los servicios.
ie t o ,
El sindicato
( M a d r i d , 1 9 8 6 ) ; I d ., El sindicalismo en la encrucijada: R a z n y F e 2 1 4
( 1 9 8 6 ) 2 8 9 - 3 0 1 ; J . N . G a r c a - N ie t o -J . M . D e z A l e g r a , El sindicato: V a r io s , Curso
4. Dentro de este marco firme y, a la vez, muy amplio, la doctrina de

la Iglesia deja abierto el campo a la creacin y a la evolucin de "modelos'
de organizacin social de la vida econmica y del trabajo. Estos modelos
debern proyectarse atendiendo a la vez con fidelidad a los derechos funda
mentales del hombre y a las bases tico-jurdicas de la vida social, y, con
prudente e iluminado realismo, a los problemas de las concretas circunstan
cias. Y siempre al servicio de la persona de todos, unidos con vnculos de
autntica solidaridad. Como dice el Concilio Vaticano II en el proemio de la
constitucin Gaudium et Spes: Es necesario salvar la persona del hombre y
estructurar la sociedad (GS, n. 3).
de doctrina social catlica
( M a d rid , 1 9 6 7 ) 8 0 9 -8 6 7 ; D o c u m e n ta c i n S o c ia l, n . 82
( 1 9 9 1 ) : S i n d i c a l i s m o e n E s p a a ; O . P . D o n i , Sindicalismo: N u e v o D i c c i o n a r i o d e
T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 1 6 9 7 - 1 7 0 8 ; R . M .* S a n z de D i e g o ,
Sindicato:
833
A. A.
C u a d r n (C o o r d .) , M a n u a l d e D o c tr in a S o c ia l d e la Ig le s ia (M a d r id , 1 9 9 3 ) 5 4 3 -5 6 9 ;
I d . , Sindicato ( M a d r i d , 1 9 9 4 ) ; I g l e s i a V i v a , n . 1 7 0 ( 1 9 9 4 ) : S i n d i c a l i s m o d e l m a a
na.
53 J. L. G utirrez, Sindicatos: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social

de la Iglesia IV (Madrid, 1 9 7 1 ) 2 1 8 .
54 S o b r e e s t e l t i m o a s p e c t o v e r : G utirrez , l. c., 2 1 8 - 2 3 4 ; P. B igo , Doctrina
social de la Iglesia ( B a r c e l o n a , 1 9 6 7 ) 4 7 4 - 5 0 0 ; J. L . C alvez -J. P errin , Iglesia y
sociedad econmica ( B i l b a o . 1 9 6 5 ) 5 1 1 - 5 3 5 ; G arca - N ieto - D ez A legra , /. c.,
8 3 7 -8 6 7 .
55 T o m a m o s e l r e s u m e n d e G arca - N ieto - D ez A legra , /. c ., 8 6 6 - 8 6 7 .
27.
MORAL SOCIAL III.
834
b)
Orientaciones ticas para el momento actual
1. La primera orientacin tica ante el sindicalismo es la de la

libertad y la pluralidad. La libertad sindical comprende el derecho a
fundar sindicatos y a afiliarse al de su eleccin, as como el derecho de
los sindicatos a formar confederaciones y a fundar organizaciones sin
dicales internacionales o afiliarse a las mismas. Nadie podr ser obliga
do a afiliarse a un sindicato 56. Para hacer real y efectiva la libertad
sindical se precisa el reconocimiento del pluralismo sindical, al que se
opone frontalmente el sindicato nico obligatorio (vertical) y, en cierta
medida, la unificacin de los sindicatos.
El Concilio Vaticano II ha formulado con suficiente precisin y
amplitud el contenido de esta prim era y ms general exigencia tica del
sindicalismo: Entre los derechos fundamentales de la persona humana
debe contarse el derecho de los obreros a fundar libremente asociaciones
que representen autnticamente al trabajador y puedan colaborar en la
recta ordenacin de la vida econmica, as como tambin el derecho de
participar libremente en las actividades de las asociaciones sin riesgo de
represalias. Por medio de esta ordenada participacin, que est unida al
progreso en la formacin econmica y social, crecer ms y ms entre
todos el sentido de la responsabilidad propia, el cual les llevar a sen
tirse colaboradores, segn sus medios y aptitudes propias, en la tarea
total del desarrollo econmico y social y del logro del bien comn
universal 57.
2. El campo de intervencin de los sindicatos no se limita al ho
rizonte concreto de la empresa, sino que abarca la sociedad global.
Po XII formul el fin esencial de los sindicatos en representar y de
fender los intereses de los trabajadores en los contratos de trabajo 58.
Juan XXIII constat la ampliacin a todos los rdenes de la comu
nidad poltica : Es una realidad evidente que, en nuestra poca, las
asociaciones de trabajadores han adquirido un amplio desarrollo y gene
ralmente han sido reconocidas como instituciones jurdicas en los diver
sos pases e incluso en el plano internacional. Su finalidad no es ya la
de m ovilizar al trabajador para la lucha de clases, sino la de estimular
ms bien la colaboracin, lo cual se verifica principalmente por medio
de acuerdos establecidos entre las asociaciones de trabajadores y de
empresarios. Hay que advertir, adems, que es necesario, o al menos
56 Constitucin espaola (1978), artculo 28,1.
58 II nostro predecessore: AAS 37 (1945) 69-70. Citado por G utirrez, 1. c,
222.
835
muy conveniente, que a los trabajadores se les d la posibilidad de

expresar su parecer e interpretar su influencia fuera del mbito de su
empresa, y concretamente en todos los rdenes de la comunidad pol
tica 59.
La carta apostlica Octogsima adveniens de Pablo VI hace un
discernimiento sobre la hiptesis de una mayor amplitud en la interven
cin de los sindicatos: Se debe admitir la funcin importante de los
sindicatos: tienen por objeto la representacin de las diversas categoras
de trabajadores, su legtima colaboracin en el progreso econmico de
la sociedad, el desarrollo del sentido de sus responsabilidades para la
realizacin del bien comn. Su accin no est, con todo, exenta de
dificultades: puede sobrevenir, aqu o all, la tentacin de aprovechar
una posicin de fuerza para imponer, sobre todo por la huelga cuyo
derecho como medio ltimo de defensa queda ciertamente reconocido
, condiciones demasiado gravosas para el conjunto de la economa o del
cuerpo social, o para tratar de obtener reivindicaciones de orden directa
mente poltico. Cuando se trata en particular de los servicios pblicos,
necesarios a la vida diaria de toda una comunidad, se deber saber medir
los lmites, ms all de los cuales los perjuicios causados son absoluta
mente reprobables 60.
Juan Pablo II en la encclica Centesimus annus (1991) reconoce el
positivo papel de los sindicatos y seala su campo de accin: no slo
como instrumentos de negociacin, sino tambin como lugares donde
se expresa la personalidad de los trabajadores: sus servicios contribuyen
al desarrollo de una autntica cultura del trabajo y ayudan a participar
de manera ms plenamente humana en la vida de la empresa (n. 15).
En el n. 35 de la misma encclica subraya la funcin educadora y cul
tural de los sindicatos, los cuales, al defender los derechos de los
trabajadores y tutelar su persona, lo hacen desempeando al mismo
tiempo una funcin esencial de carcter cultural, para hacerles participar
de manera ms plena y digna en la vida de la nacin y ayudarles en la
va del desarrollo. El mismo Juan Pablo II haba hablado antes de
forma extensa de los sindicatos: en LE, n. 20 (texto que recogemos a
continuacin) y en el discurso a la OIT en Ginebra (15 de junio de
1982).
3.
La vida interna de los sindicatos debe realizar en plenitud el
ideal de participacin democrtica que postulan para el conjunto de las
instituciones sociales. Si en otras pocas la tica tuvo que defender, en
relacin con los poderes sociales, el derecho a la libre y plural sindica
59 Mater et Magistra, n. 97: Ocho grandes mensajes (Madrid, 1971) 156.
60 Octogsima adveniens, n. 14: Ocho grandes mensajes, 503.
836
cin, ahora le incumbe la tarea crtico-constructiva de velar por la co

herencia de la vida interna de los sindicatos. El derecho de la persona
a la participacin directa no puede ser ahogado por las mediaciones de
las estructuras sindicales; la burocratizacin excesiva y la bsqueda del
pragm atism o por encim a de todo son tentaciones a evitar en el sindica
lismo actual. Sin pretender convertir los sindicatos en zonas de lanza
miento mstico-ideolgico, no pueden ser recortados para finalidades
exclusivamente burocrticas y pragmticas. Ya Po XII adverta el pe
ligro que corren los sindicatos de convertirse en una fuerza masificante e inhum ana 61.
4.
Aunque la tica cristiana no puede escatimar elogios a las orga
nizaciones sindicales, tanto nacionales como internacionales62, sin em
bargo, tampoco puede dejar de expresar su actitud relativizadora ante el
hecho del sindicalismo. El sindicato es, al fin y al cabo, una media
cin y en cuanto tal no es un absoluto. De su condicin de mediacin
surgen sus debilidades; debilidades debidas no slo a las actuaciones
libres de los individuos y de los grupos, sino tam bin a la misma estruc
tura sindical. De ah que la tica cristiana deba mantener una postura
lcida ante los desencantos de la base frente a la actuacin de las
lites, ante las nuevas orientaciones asociativas y ante la utopa de la
autogestin en el plano de la lucha obrera.
TEXTO
IM PORTANCIA DE LOS SINDICATOS (Juan Pablo II, "Laborem exercens", n. 20).
Sobre la base de todos estos derechos, junto con la necesidad de asegurarlos por
parte de los mismos trabajadores, brota an otro derecho, es decir, el derecho a
asociarse; esto es, a formar asociaciones o uniones que tengan como finalidad la
defensa de los intereses vitales de los hombres empleados en las diversas profe
siones. Estas uniones llevan el nombre de sindicatos. Los intereses vitales de los
hombres del trabajo son hasta un cierto punto comunes a todos; pero al mismo
tiempo todo tipo de trabajo, toda profesin posee un carcter especfico que en estas
organizaciones debera encontrar su propio reflejo particular.
Los sindicatos tienen su origen, de algn modo, en las corporaciones artesanas
medievales, en cuanto que estas organizaciones unan entre s a hombres pertene
cientes a la misma profesin y por consiguiente en base al trabajo que realizaban.
Pero al mismo tiempo los sindicatos se diferencian de las corporaciones en este
punto esencial: los sindicatos modernos han crecido sobre la base de la lucha de los
61 Levate capita: AAS 45 (1953) 42. Citado por G utirrez, l. c ., 222-223.
62 As lo hace Juan XXIII en la encclica Mater et Magistra, nn. 100-103.
E T IC A D E L A C O N F L IC T IV ID A D SO C IA L
837
trabajadores, del mundo del trabajo y ante todo de los trabajadores industriales para
la tutela de sus justos derechos frente a los empresarios y a los propietarios de los
medios de produccin. La defensa de los intereses existenciales de los trabajadores
en todos los sectores, en que entran en juego sus derechos, constituye el cometido
de los sindicatos. La experiencia histrica ensea que las organizaciones de este tipo
son un elemento indispensable de la vida social, especialmente en las sociedades
modernas industrializadas. Esto evidentemente no significa que solamente los traba
jadores de la industria puedan instituir asociaciones de este tipo. Los representantes
de cada profesin pueden servirse de ellas para asegurar sus respectivos derechos.
Existen, pues, los sindicatos de los agricultores y de los trabajadores del sector
intelectual; existen adems uniones de empresarios. Todos, como ya se ha dicho, se
dividen en sucesivos grupos o subgrupos, segn las particulares especializaciones
profesionales.
La doctrina social catlica no considera que los sindicatos constituyan nicamen
te el reflejo de la estructura de clase de la sociedad y que sean el exponente de
la lucha de clase que gobierna inevitablemente la vida social. S, son un exponente
de la lucha por la justicia social, por los justos derechos de los hombres del trabajo
segn las distintas profesiones. Sin embargo, esta lucha debe ser vista como una
dedicacin normal en favor del justo bien: en este caso, por el bien que correspon
de a las necesidades y a los mritos de los hombres del trabajo asociados por
profesiones, pero no es una lucha contra" los dems. Si en las cuestiones contro
vertidas asume tambin un carcter de oposicin a los dems, esto sucede en con
sideracin del bien de la justicia social; y no por la lucha o por eliminar al
adversario. El trabajo tiene como caracterstica propia que, antes que nada, une a los
hombres y en esto consiste su fuerza social: la fuerza de construir una comunidad.
En definitiva, en esta comunidad deben unirse de algn modo los que trabajan como
los que disponen de los medios de produccin o son sus propietarios. A la luz de esta
fundamental estructura de todo trabajo a la luz del hecho de que en definitiva en
todo sistema social el trabajo y el capital son los componentes indispensables
del proceso de produccin la unin de los hombres para asegurarse los derechos
que les corresponden, nacida de la necesidad del trabajo, sigue siendo un factor
constructivo de orden social y de solidaridad, del que no es posible prescindir.
Los justos esfuerzos por asegurar los derechos de los trabajadores unidos por la
misma profesin, deben tener siempre en cuenta las limitaciones que impone la
situacin econmica general del pas. Las exigencias sindicales no pueden transfor
marse en una especie de egosmo" de grupo o de clase, por ms que puedan y
deban tender tambin a corregir con miras al bien comn de toda la sociedad
incluso todo lo que es defectuoso en el sistema de propiedad de los medios de
produccin o en el modo de administrarlos o de disponer de ellos. La vida social y
econmico-social es ciertamente como un sistema de vasos comunicantes y a este
sistema debe tambin adaptarse toda actividad social que tenga como finalidad
salvaguardar los derechos de los grupos particulares.
En este sentido la actividad de los sindicatos entra indudablemente en el campo
de la poltica, entendida sta como una prudente solicitud por el bien comn. Pero
al mismo tiempo, el cometido de los sindicatos no es hacer poltica en el sentido
que se da hoy comnmente a esta expresin. Los sindicatos no tienen carcter de
partidos polticos que luchan por el poder y no deberan ni siquiera ser sometidos
a las decisiones de los partidos polticos o tener vnculos demasiado estrechos con
ellos. En efecto, en tal situacin ellos pierden fcilmente el contacto con lo que es
838
su cometido especfico, que es el de asegurar los justos derechos de los hombres del
trabajo en el marco del bien comn de la sociedad entera y se convierten en cambio
en un instrumento para otras finalidades.
Hablando de la tutela de los justos derechos de los hombres del trabajo, segn
sus profesiones, es necesario naturalmente tener siempre presente lo que decide
acerca del carcter subjetivo del trabajo en toda profesin, pero al mismo tiempo,
o antes que nada, lo que condiciona la dignidad propia del sujeto del trabajo. Se
abren aqu mltiples posibilidades en la actuacin de las organizaciones sindicales
y esto incluso en su empeo de carcter instructivo, educativo y de promocin de
la autoeducacin. Es benemrita la labor de las escuelas, de las llamadas univer
sidades laborales o populares, de los programas y cursos de formacin, que han
desarrollado y siguen desarrollando precisamente este campo de actividad. Se debe
siempre desear que, gracias a la obra de sus sindicatos, el trabajador pueda no slo
tener ms, sino ante todo ser ms: es decir, pueda realizar ms plenamente su
humanidad en todos los aspectos.
Actuando en favor de los justos derechos de sus miembros, los sindicatos se
sirven tambin del mtodo de la huelga", es decir, del bloqueo del trabajo, como
de una especie de ultimtum dirigido a los rganos competentes y sobre todo a los
empresarios. Este es un mtodo reconocido por la doctrina social catlica como
legtimo en las debidas condiciones y en los justos lmites. En relacin con esto los
trabajadores deberan tener asegurado el derecho a la huelga, sin sufrir sanciones
penales por participar en ella. Admitiendo que es un medio legtimo, se debe subra
yar al mismo tiempo que la huelga sigue siendo, en cierto sentido, un medio extre
mo. No se puede abusar de l; no se puede abusar de l especialmente en funcin
de los juegos polticos. Por lo dems, no se puede jams olvidar que cuando se
trata de servicios esenciales para la convivencia civil, stos han de asegurarse en
todo caso mediante medidas legales apropiadas, si es necesario. El abuso de la
huelga puede conducir a la paralizacin de toda la vida socio-econmica, y esto es
contrario a las exigencias del bien comn de la sociedad, que corresponde tambin
a la naturaleza bien entendida del trabajo mismo.
3. LA HUELGA63
El conflicto laboral se expresa de diversas formas; cada una de ellas

reviste un inters econmico y poltico peculiares. La utilizacin de una
u otra form a depende no slo de factores objetivos (mayor eficacia,
etc.), sino tambin de factores subjetivos (estado de nimo de los traba
jadores, etc.).
En la descripcin de dichas formas pueden ser destacadas las si
guientes:
63
V. M elotti, Lo sciopero nel suo contesto sociale (Miln, 1964); L. Rossi,
Huelga: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974) 465-475; G .
H iguera , La huelga: valoracin tica: Sal Terrae 67 (1979) 595-604; P. G arca , La
huelga en los servicios pblicos: Razn y Fe 213 (1981) 309-314; B. M ontanariG . H iguera , Huelga: Nuevo Diccionario de Teologa Moral (Madrid, 1992) 868-880.
839
La huelga: supone el paro total de la produccin con ausencia

del lugar de trabajo por parte de los trabajadores que la efectan.
El paro total: supone la completa cesacin de la produccin
pero con presencia de los trabajadores en el lugar de trabajo durante la
normal jom ada laboral.
El bajo rendim iento: supone la reduccin de produccin por
debajo de los porcentajes mnimos estipulados por la direccin de la
empresa.
En el sector productivo de servicios las dos formas anteriores, de
relativa disminucin de la produccin, tienen lugar a travs de la llama
da huelga de reglam ento o rigurosa aplicacin de todas y cada una de
las normas de funcionamiento del servicio en cuestin.
El sabotaje y el boicot, aislados o articulados: consisten en
formas varias de atentado directamente dirigido contra la m aquinaria y
tiles de trabajo, mercancas o medios de distribucin.
La ocupacin de em presa : permanencia de los trabajadores en
el lugar de trabajo fuera de la jom ada laboral y con cesacin completa
de la produccin.
Otras protestas revisten formas muy variadas-los minutos de
silencio, los brazaletes negros, las sentadas, etc. y suelen ser, asimis
mo, complemento de formas ms explcitas y contundentes de conflicto.
Fijndonos directamente en la huelga aunque lo que se dice en
relacin con ella tiene aplicacin a las otras formas , recordamos la
doctrina clsica de la tica cristiana sobre el derecho a la huelga por
parte de los trabajadores para defensa de sus intereses.
1. Se entiende por huelga la negacin colectiva al trabajo, a fin
de ejercer una coaccin contra los patronos, el Estado o simplemente el
pblico, con el fin de una reivindicacin y con vistas a una modificacin
que se estima justa 64. La tipologa de las huelgas es variada: por razn
de la normativa jurdica (legales o ilegales), por razn del mbito (locales-nacionales-supranacionales; segn el sector o ramo; segn la perte
nencia o no a una organizacin sindical), por razn de la finalidad
(laboral, poltica, mixta, etc.).
2. Las condiciones de legitimidad tica de la huelga han sido sis
tematizadas por la moral tradicional en frmulas precisas. En general, la
huelga puede ser lcita, y lo es, si se verifican simultneamente las
64 J. M. A ubert , Moral social para nuestro tiempo (Barcelona, 1973) 167.
840
ET IC A D E L A C O N F L IC T IV ID A D SO C IA L
siguientes condiciones: 1) que se trate de una causa justa; 2) que no

exista otro camino para defenderla; 3) que se tenga fundada esperanza
de xito, es decir, que medie proporcin entre los bienes que se esperan
y los males que se temen 65. La verificacin de estas condiciones est
sometida a condicionamientos histrico-sociales que han de ser oportu
namente ponderados por la tica66.
3. La moral cristiana pide mayor circunspeccin en relacin con
determinadas huelgas: 1) las que afectan a sectores clave (transportes,
produccin de energa, etc.) que, por efecto de la interdependencia so
cial, acarrean repercusiones muy graves (atencin a los enfermos, bienes
de primera necesidad, etc.); 2) huelgas contra el Estado, contra los ser
vicios pblicos, etc.; 3) las huelgas que supongan la utilizacin de
medios ilcitos, como el sabotaje de materias primas o de los instrumen
tos de trabajo La carta apostlica Octogsima adveniens se coloca en
esta postura cuando afirma que la accin de los sindicatos no est
exenta de dificultades: puede sobrevenir, aqu o all, la tentacin de
aprovechar una posicin de fuerza para imponer, sobre todo por la huelga
cuyo derecho como medio ltimo de defensa queda ciertamente reco
nocido , condiciones demasiado gravosas para el conjunto de la eco
noma o del cuerpo social, o para tratar de obtener reivindicaciones de
orden directamente poltico. Cuando se trata en particular de los servi
cios pblicos, necesarios a la vida diaria de toda una comunidad, se
deber saber medir los lmites, ms all de los cuales los perjuicios
causados son absolutamente reprobables 67.
4. Frente a la huelgom ana y a la huelgofobia 68 la tica cris
tiana adopta una postura intermedia. El Concilio Vaticano II la expres
del siguiente modo: En caso de conflictos econmico-sociales hay que
esforzarse por encontrarles soluciones pacficas. Aunque se ha de recu
rrir siempre primero a un sincero dilogo entre las partes, sin embargo,
en la situacin presente, la huelga puede seguir siendo medio necesario,
aunque extremo, para la defensa de los derechos y el logro de las aspi
raciones justas de los trabajadores. Bsquense, con todo, cuanto antes,
caminos para negociar y para reanudar el dilogo conciliatorio 69. Tam
bin en este tem a de la huelga, la tica cristiana debe ejercer un papel
relativizador: tanto para aquellos que la consideran un absoluto negati
vo como para aquellos que la convierten en un absoluto positivo.
65
66
67
68
69
Rossi, /. c., 470.

Recomendamos la lectura de las anotaciones de Rossi, /. c., 470-472.
Octogsima adveniens, n. 14: Once grandes mensajes, 503.
Rossi, l. c, 470.
Gaudium et Spes, n. 68.
841
Aunque nos hemos limitado a las formas de conflicto utilizadas por

los trabajadores, no estar de ms decir una palabra sobre el cierre
patronal (lock-out). A pesar de las analogas entre huelga y lock-out,
estas dos realidades conllevan notables diferencias que ha de tener en
cuenta la tica. Difieren por la dimensin de los sujetos que participan,
por los motivos de que surgen y por las consecuencias a que llevan. En
tanto que la huelga es siempre un acto colectivo, el cierre de fbrica es
tendencialmente un acto individual. Adems, mientras que los obreros
van a la huelga generalmente para defender los elementos esenciales de
su vida, el empresario cierra ms fcilmente por la ganancia. De ah que,
admitida la legitimidad del cierre, haya de exigrsele condiciones ms
onerosas de las requeridas para la huelga 70.
IV
PERSPECTIVAS ETICAS SOBRE EL CONFLICTO SOCIAL
EN GENERAL
Para terminar este captulo sobre la conflictividad social ofrecemos
un conjunto de perspectivas ticas sobre el conflicto social en general.
Las presentamos con el gnero de anotaciones a fin de dejar abierta
la discusin71.
Primera anotacin. La sociologa explica, desde su propia perspec
tiva, la gnesis de los conflictos sociales. La tica, sin negar la verdad
contenida en las explicaciones sociolgicas, tiene que aadir su peculiar
comprensin de la gnesis de la conflictividad social. Y es sta: los
conflictos sociales son tambin expresin objetiva (y subjetiva) de la
injusticia social estructural. Al ser convertidos en medios de lucha por
la justicia los conflictos sociales adquieren una cara noble y humana;
pero, por desgracia, no pierden el rostro dolorido creado por la injusti
cia. Esta es la primera y ms radical ambigedad con que se encuentra
la tica de la conflictividad social: el objeto de discernimiento se con
creta en una realidad que es hecho de injusticia y es m edio de
Justicia.
Segunda anotacin. Los conflictos sociales al pretender conseguir la
justicia social posible tienen que hacerse fuertes mediante institucio
nes socio-jurdicas de carcter pragmtico. De este modo tienden a ser
70 Rossi, l. c., 474, nota 10.
71 Cf. V a r io s , L o s conflictos. Qu los produce? Cmo abordarlos?: Sal Terrae 80 (1992) n. 10.
842
M O R A L D E A C T IT U D E S . III M O R A L SO C IA L
asim ilados por el sistema perdiendo as la fuerza original que posean.

En la fuerza conseguida y reconocida suele acechar la debilidad de
estos factores de cambio e instrumentos de lucha por la justicia. La tica
de los conflictos sociales tiene que tener una orientacin pragmtica
(buscando las instituciones socio-jurdicas de solucin a los conflictos),
pero, al mismo tiempo, no puede perder la dimensin proftica (relativizando lo conseguido y urgiendo el retom o al aliento original que pro
duce la constatacin de la injusticia omnipresente).
Tercera anotacin. La dinmica conflictual, si quiere mantenerse
dentro de la coherencia tica, tiene que desarrollarse segn las pautas
axiolgicas siguientes:
La dinmica conflictual no puede vulnerar el ncleo del equili
brio social general, a no ser en situaciones extremas.
Los conflictos sociales han de ser planteados y resueltos buscan
do el inters del grupo, pero sin olvidar el bien de todo el colec
tivo.
La resolucin justa de los conflictos sociales tiene en cuenta, por
una parte, las posibilidades empricas de la realidad histricoconcreta y, por otra, la urgencia teleolgica del ideal a conse
guir.
ET IC A D E LA C O N FL IC T IV ID A D SO C IA L
843
TEXTO
Conflictos humanos y reconciliacin cristiana. Carta Pastoral de los
Obispos de Pamplona, Bilbao, San Sebastin y Vitoria (Cuaresma, 1984),
nn. 54-67, 71-73.
Vas de superacin de los conflictos
a)
Reconciliamos con nosotros mismos
55. Una reconciliacin efectiva ha de comenzar por una pacificacin interior

de las personas. Quien no est en paz consigo mismo no puede ser pacificador. Muy
al contrario, vierte en la vida social la amargura interior que lo consume.
Nadie se reconcilia de verdad consigo mismo sin aceptarse tal cual es, como
creatura indigente, con sus carencias y con sus pecados: La memoria me dice: has
obrado mal. El orgullo me dice: no has podido obrar mal. Y el orgullo acalla a
la memoria. Debajo de la autosuficiencia orgullosa es esconde muy frecuentemen
te un hombre que no tiene valor para bajar al abismo interior de su propia limi
tacin.
Las partes que entran en conflicto deben realizar la dinmica

conflictual con actitudes constructivas y propiciadoras del cam
bio social.
Aceptarnos tal cual somos es aceptamos como Dios nos acepta. Si el orgullo nos
aleja de la verdadera reconciliacin con nosotros mismos, de modo semejante la
falta de autoestima suficiente puede hundimos en la amargura y en la desesperanza
con respecto de nuestras propias posibilidades. Subestimamos a nosotros mismos
equivale a subestimar la obra de Dios que somos. Hay una sana confianza en no
sotros mismos que se alimenta de la persuasin de que somos creaturas e hijos de
un Dios que, al mirar al hombre recin salido de sus manos, "ha visto cuanto ha
hecho y he aqu que estaba muy bien (Gn 1,31).
Cuarta anotacin. La tica cristiana introduce en los planteamientos

y en las soluciones de los conflictos una notable carga de esperanza
escatolgica. A partir de este horizonte escatolgico, los conflictos so
ciales quedan al mismo tiempo m agnificados y relativizados. Segn
hemos anotado en referencia a la lucha de clases y a la huelga, ningn
conflicto es un absoluto negativo ni un absoluto positivo.
56. Desde esta aceptacin realista de nuestras limitaciones y pecados, que es

el primero paso de la reconciliacin, es posible emprender un paso ulterior que
consiste en ir componiendo laboriosamente la unidad interior de la persona, mitigan
do sus contradicciones interiores y renunciando progresivamente al pecado que
desintegra al hombre. Este trabajo es una tarea tica y religiosa del hombre; desistir
de ella por desidia o por desnimo es contravenir la llamada de Dios a ser cada vez
ms en Cristo Jess. La unidad interior es para el creyente algo ms que un
problema de salud psquica: es una vocacin.
b)
Reconciliacin con la naturaleza
57. La naturaleza ha sido creada por Dios al servicio del crecimiento del
hombre. Cuando el hombre utiliza los bienes naturales para envilecerse a s mismo,
hace gemir (Rm 8,22) a la naturaleza porque la desva de la finalidad que el
Creador le ha asignado. Reconciliarse con la naturaleza significa utilizarla de tal
manera que contribuya al verdadero enriquecimiento del hombre.
Dios ha creado los bienes naturales para todos los hombres. Acapararlos para el
bienestar de unos pocos y privar de este modo a otros muchos de su disfrute es otro
modo de esclavizar a la naturaleza. El hombre se reconcilia con la naturaleza y con
844
845
su Creador cuando se esfuerza por poner las riquezas de aqulla al servicio de todos
los hombres de hoy y de maana.
nuestro mundo y como signo de un aliento renovador necesario para alumbrar un

mundo futuro que ser especialmente de los jvenes de hoy.
58. Pero el hombre no ha recibido de Dios un dominio desptico de la naturale

za. Esta no es un juguete que puede destripar a su antojo. El precepto divino domi
nad la naturaleza no puede desligarse del precepto igualmente divino de respetarla
y de cuidarla. Los amantes de la naturaleza y de la ecologa nos han ayudado a
redescubrir esta misin del hombre de ser guarda cuidadoso del huerto que Dios le
ha confiado. Los esfuerzos por conservar la naturaleza, por recuperar los ciclos de
su regeneracin no son en modo alguno ajenos a la sensibilidad cristiana. El
franciscanismo ha sabido sintonizar en este punto con una clave verdaderamente
evanglica.
61. Los jvenes han de saber que una generacin ha de hundir tanto ms sus
races en el suelo nutricio de la tradicin viva cuanto ms llamada est a renovar la
sociedad. La ruptura cultural y espiritual es tan nefasta como la ruptura biolgica.
Ni en un campo ni en otro la vida comienza hoy sin el ayer. Necesitan aprender de
sus mayores la laboriosidad, la tenacidad y la austeridad, sin las cuales los grandes
ideales quedan reducidos a ensoaciones imaginarias e ilusorias. Lejos de instalarse
en un pasar de todo, de automarginarse de un mundo manchado o de resignarse
a ocupar la estrecha cuadrcula a la que les confina la generacin intermedia, deben
reivindicar en la vida social un puesto que tiene ms contenido que la pura protesta
callejera. Esta sociedad debe cuestionar a fondo sus propios objetivos, analizar sus
propias contradicciones, buscar un modelo de produccin y de distribucin ms
humano, abandonar viejos hbitos consumistas, instaurar una nueva relacin con las
cosas. Los jvenes son, en todas estas tareas, una fuerza motriz que no debe ni
marginarse ni ser marginada.
Este respetuoso cuidado de la naturaleza garantiza no slo su pervivencia, su

belleza y esplendor, sino la propia pervivencia y crecimiento del hombre. Cuando
se abusa de la naturaleza, el ciclo vital se altera y el bienestar del hombre peligra.
Si sabemos respetarla, ella seguir ofrecindose a nosotros y a las generaciones
venideras que tienen derecho a esperar de sus mayores la herencia de un mundo.
d)
c)
Reconciliacin de las tradiciones culturales
Reconciliacin entre generaciones
59. De las tres generaciones que conviven en una misma poca la tercera edad
es ante todo merecedora de agradecimiento de hijos y nietos. La marginacin de los
mayores no es precisamente un signo de humanidad. La grandeza espiritual de una
sociedad se mide, entre otros criterios, por la veneracin hacia sus mayores. Esta
veneracin se muestra, ante todo, en la acogida de los ancianos en el seno de la
familia. El lugar natural de los ancianos es la familia. La mentalidad utilitaria y
productivista que nos impregna puede conducimos a desprendemos demasiado fcil
mente de ellos. El recurso a residencias de la tercera edad ha de darse como respues
ta a necesidades insolubles en las familias, nunca por razones de comodidad o de
menosprecio. La sociedad est obligada adems a dotarles de pensiones dignas, de
atenciones sanitarias adecuadas y de espacios de ocio que los arranquen de su
soledad y nieguen sus ganas de vivir.
Pero la acogida material y humana no es suficiente. Es preciso acoger tambin
la herencia espiritual de un pasado que vive todava en nuestros ancianos, cargada
de lecciones para el presente y el futuro. Ellos nos ensean, entre otras cosas, a
poner un coeficiente de sana relatividad en nuestros empeos que tan fcilmente se
nos convierten en obsesiones. Nos ayudan a apreciar la salud y el vigor que vemos
desfallecer en ellos. Nos acercan al misterio de la muerte, cuya experiencia que
dignifica al ser humano y le ayuda a vivir en verdad.
60. La generacin intermedia de los adultos, situada en el quicio de las dos
generaciones extremas, est llamada a ser factor importante de reconciliacin. Tiene
derecho a esperar la gratitud y la comprensin de sus hijos. Es ella quien lleva como
puede el peso fundamental de una vida difcil para la que no est suficientemente
preparada. Los jvenes no deben olvidar que la misma capacidad de crtica de la
generacin y del mundo de sus padres es, en buena parte, fruto de la educacin que
han recibido gracias al desvelo de stos. Los adultos por su parte no deben interpre
tar toda crtica juvenil como signo de desamor y de arrogancia, sino como resultado
de una nueva sensibilidad, como indicador que revela las fallas e inhumanidades de
62. Tambin las tradiciones culturales que conviven estn llamadas a la recon
ciliacin. Y sobre todo los grupos humanos habitados en mayor o menor medida por
ambas culturas.
Reconciliarse significa en primer lugar reconocerse en su diversidad y respetarse
no solo por medio de formulaciones verbales, muchas veces tan solemnes como
vacas, sino mediante una mutua valoracin y aprecio. Actitudes despectivas que
magnifican las manifestaciones de la cultura propia como superiores y menosprecian
las de cultura ajena como inferiores no son compatibles con un talante reconciliador
cristiano. Cada uno de los ciudadanos amamos la tradicin cultural en que hemos
sido modelados no porque sea la mejor, sino porque es la nuestra. Y hemos de
pensar que la otra es tan suya para otros ciudadanos como para nosotros la nuestra.
El etnocentrismo es una versin ampliada del egocentrismo.
Reconciliarse significa, adems, fomentar el cultivo de ambas culturas de tal
manera que se suscite una igualdad de oportunidades y se evite el dominio hegemnico de una sobre la otra. Esta igualdad de oportunidades, para ser real, exige que
la tradicin cultural ms debilitada sea cuidada con mayor esmero.
63. En tales condiciones, ambas culturas no tendran por qu entrar en compe
tencia, sino enriquecerse e interpenetrarse mutuamente. Cada una de ellas puede
asimilar, sin temor razonable a perder su identidad, los valores que la otra le presta.
Tiene capacidad para imprimir un sello especial y distintivo a los elementos que ha
asimilado de la otra cultura. Una poltica cultural inteligente y abierta debe favore
cer esta mutua fecundacin.
Hemos de evitar que las diferentes tradiciones culturales se conviertan en barre
ra que impida la mutua comunicacin entre quienes constituimos una misma comu
nidad.
846
e)
Reconciliacin socio-econmica
64. El panorama socio-econmico, descrito por el Papa en la encclica Laborem exercens y por nosotros mismos en la Cuaresma de 1982, es una realidad en la
que se siente al mismo tiempo la densidad del conflicto y la dificultada de la
reconciliacin. El necesario cambio del modelo econmico vigente escapa no slo
de las posibilidades de individuos y grupos sino incluso de los pueblos enteros. No
podemos salimos de l ni siquiera por un acto heroico de voluntad colectiva.
Pero aunque los cambios estructurales profundos sean ahora imposibles, pueden
ser preparados desde hoy por una sensibilizacin colectiva de las conciencias. Es
deber de todos contribuir a promover esta sensibilizacin. Hemos de desvelar incan
sablemente el carcter inhumano de la lgica y de la dinmica de un sistema capita
lista que descansa sobre la ambicin del mximo lucro posible, sobre la promocin
dei mximo consumo y sobre la explotacin de los pueblos menos desarrollados.
Debe promoverse un cambio cualitativo en la concepcin de los fines de la econo
ma, en favor de la primaca del hombre sobre el fruto de su trabajo, el servicio a
todo el hombre y a todos los hombres, el progreso de la humanidad y no su mero
desarrollo econmico. Al mismo tiempo, renunciando al mito de la calidad de vida
sustentada en la abundancia, todos debemos vivir la austeridad exigida hoy por una
autntica solidaridad.
65. Mientras padecemos la injusticia de un modelo econmico que nos desbor
da y que constituye un foco permanente de conflicto en nuestra sociedad, debe
afirmarse hoy ms que nunca la vigencia de unos valores ticos capaces de huma
nizar los conflictos existentes en este campo. La invitacin al trabajo disciplinado
y bien hecho, la moderacin de los salarios, la erradicacin del pluriempleo, la
denuncia de los ingresos abultados de algunas profesiones liberales y de algunos
empresarios funcionarios e intermediarios, la prioridad de las necesidades vitales de
los dems sobre los gastos superfluos propios, la obligacin privada y pblica de
invertir para crear puestos de trabajo, el pago leal de los impuestos, la comunicacin
de bienes, la solidaridad efectiva con los parados, el esfuerzo por levantar un pas
empobrecido por las inundaciones, son algunos de los contenidos de la tica econ
mica para nuestro tiempo.
Estos criterios ticos han de inspirar tambin la negociacin de los convenios
colectivos. Debe asimismo hacerse eficazmente presentes en los proyectos de recon
versin y de reindustrializacin. La revitalizacin de nuestra economa requiere el
pago de un precio caro. Pero es necesario que este precio lo paguemos entre todos
y no recaiga desmedidamente sobre los hombros de las capas sociales ms modestas.
ET IC A D E L A C O N F L IC T IV ID A D SO C IA L
847
El dilogo requiere una actitud realista, exenta de maximalismos. Hemos de ser

capaces de renunciar, cuando es necesario, a la pureza de nuestras aspiraciones
utpicas o dogmticas. Cuando los grupos se enquistan en ellas, acaban amando ms
la imagen de un pueblo soado que la realidad de un pueblo concreto e histrico.
67.
Son ante todo los gobernantes y las formaciones polticas quienes deben
asumir sobre sus hombros esta tarea. Pero sera irreal y cmodo declinarla nica
mente sobre sus espaldas. Los estados de opinin de la poblacin y, en concreto, los
medios de comunicacin social que tanto influyen sobre ella, tienen que posicionarse resueltamente en favor del dilogo entre las fuerzas polticas.
Cada ciudadano en el mbito familiar, amical, profesional e institucional en que
se mueve su vida, est llamado a ser creador del dialogo encaminado a la pacifica
cin. Todos tenemos la obligacin de ir convirtiendo esta sociedad impositiva e
intransigente en una sociedad tolerante y dialogante.
g)
Reconciliacin religiosa
71. En el interior de la Iglesia resuenan los conflictos religiosos intraeclesiales

y los que nacen de los roces entre la comunidad cvica y la eclesial. Repercuten
tambin en ella los conflictos propios de la sociedad. La comunidad cristiana, desde
una y otra perspectiva, est necesitada de reconciliacin.
En el empeo por discernir, valorar y superar los conflictos eclesiales hemos de
ser, ante todo, conscientes de que son la fe en el Seor resucitado y la ley de su amor
quienes convocan la comunidad cristiana. Cualquier otra motivacin, por legtima
que ella sea, ha de ser secundaria. En la comn voluntad de ser fieles al Evangelio
se han de suavizar las aristas de las divisiones y de los enfrentamientos.
72. Ni las personas particulares ni los grupos pueden tener la pretensin de
ofrecer, por s solos, la nica lectura actualizada y autntica del Evangelio de Jess.
Los condicionamientos histrico-culturales y los propios intereses impiden la
comprensin limpia del mensaje de Jess. Las ideologas se interponen, seamos o
no conscientes de ello, en el momento de elaborar las normas de comportamiento
en el mbito cvico-social. Slo una humildad fundamental, apoyada en estas
constataciones, puede llevar a personas y grupos a vivir en postura de conversin y
abiertos a la crtica enriquecedora.
66. Es tal vez esta rea de nuestra convivencia la que ms urgentemente reclama
la necesidad de una verdadera reconciliacin. De ella depende en gran medida la paz
de nuestro pueblo y la de toda la sociedad espaola.
El mismo amor a la verdad del Evangelio ha de conducimos a vivir en since

ridad las relaciones con los hermanos. Cualquier desfiguracin o caricatura de
quienes no comparten la misma lnea de espiritualidad hace ms difcil o imposible
el entendimiento mutuo y la comunicacin dialogal. A las mismas consecuencias
puede llevar una precipitada identificacin de la propia comprensin de la vida con
el ideal del Evangelio. Nadie escapa al amor gratuito de Dios. Las eliminaciones o
descalificaciones humanas corren el riesgo de anticipar un juicio que slo a Dios
est reservado. La acogida abierta y generosa al hermano es la base en que debe
apoyarse toda palabra que, en el Espritu, busque su salvacin.
La reconciliacin poltica requiere, por parte de todos, una decidida voluntad de

dilogo, animado de un esfuerzo por comprender el punto de vista de las dems
partes implicadas. Sin ese talante, el dilogo se convierte en yuxtaposicin de mon
logos, desalienta a los interlocutores y aviva los enfrentamientos.
La imposibilidad de encerrar toda la riqueza de la vida evanglica en una forma

particular de interpretarla, junto con la legtima diversidad de los carismas y de las
espiritualidades, es el fundamento en que se ha de apoyar una tolerante pluralidad
dentro de la comunidad cristiana. Las diversas sensibilidades espirituales y cultura
f)
Reconciliacin poltica
848
les pueden dar lugar a insistencias diferentes en la rica complejidad de los rasgos
que configuran el ser cristiano. Esta legtima diversidad debe, sin embargo, estar
abierta a las aportaciones de otras formas de acercarse a la comprensin del misterio
cristiano. Ello se hace ms urgente en los casos en que la propia peculiaridad corre
el riesgo de mutilar la integridad de la vida cristiana en su doble relacin a Dios y
a la comunidad humana. Las posturas espiritualistas y temporalistas deben corre
girse y completarse desde la voluntad obediente a la integridad del ser cristiano.
Hemos de llamar tambin la atencin ante el riesgo de una infundada divisin
entre la Iglesia comunitaria y la Iglesia institucional. La comprensin plena de
la Iglesia segn el proyecto y la promesa de Jess no tolera una escisin de esta
naturaleza. La legtima crtica, igualmente vlida que para otros aspectos de la
comunidad cristiana, no justifica el salto al rechazo terico o a la ignorancia prctica
de la institucin eclesial. La nica Iglesia de Jesucristo se realiza en plenitud sola
mente en la totalidad de un cuerpo que es a la vez espontaneidad y orden, carisma
y jerarqua, comunidad e institucin.
73.
Dentro de la misma Iglesia han de tener cabida generaciones de mentalidad
diferente y encontrada, grupos de diferente inspiracin espiritual, opciones polticas
diversas y aun enfrentadas, hombres y mujeres de culturas y clases sociales diferen
tes, empresarios y asalariados, trabajadores y parados. A los humanamente margina
dos les corresponde en la comunidad cristiana el lugar privilegiado que se apoya en
la preferencia que Jess manifest hacia ellos. Todos han de escuchar la misma
palabra, celebrar la misma Eucarista, rezar juntos el Padre nuestro.
Ningn grupo humano tiene en nuestra sociedad la riqueza de pluralidad que
corresponde a la Iglesia de Jesucristo. Ningn mensaje humano tiene mayores moti
vos para acoger y estimular la pluralidad de quienes lo aceptan. Y, a la vez, ninguno
de ellos puede estrechar tanto los vnculos de la unidad que transforme en comunin
enriquecedora el pluralismo de la diversidad.
La comunidad eclesial est llamada a ser en Jesucristo y en el ejercicio del
ministerio de la unidad actuado en su nombre por los Pastores un lugar de libre
expresin de dilogo abierto, de mutua interpenetracin y acercamiento, de respeto
a la pluralidad, de aceptacin y amor por encima de las diferencias En ella ha de
tomar carne la sentencia de San Agustn: En lo necesario, unidad; en lo discutible,
libertad; en todo, caridad.
Realizar esta tarea apasionante ha de constituir la ambicin de la Iglesia. Esta
mos persuadidos de que es ste uno de los mayores servicios que tiene que prestar
a esta sociedad descoyuntada a la que quedan ya tan pocos smbolos unificadores
comnmente aceptados.
20
Etica de la violencia social
La moral cristiana se ha ocupado con notable inters de las cuestio

nes relativas a la violencia. En este terreno, la reflexin teolgico-moral
actual no parte de cero, sino que lleva sobre s una importante carga de
anlisis y valoraciones histricas. Por otra parte, en los ltimos decenios
los cristianos se han introducido tan de lleno en la realidad y en la
reflexin de la violencia que da la impresin de que es nuevo y original
el panorama teolgico al respecto. M s an, parece como si los plantea
mientos sobre la violencia hubiesen cambiado de signo: la violencia
antes legitimada ahora se condena (por ejemplo, la guerra) y la violencia
antes condenada ahora parece ser legitimada (por ejemplo, la violencia
revolucionaria).
Al tomar nota de la complejidad, y hasta de la ambigedad, con que
hoy da est planteado el tema tico de la violencia queremos expresar,
al comienzo de este captulo, la intencin de clarificar los planteam ien
tos y las soluciones del problema en sus diversas facetas.
Para lograr la pretendida clarificacin del tema es preciso partir de
una aproximacin conceptual y tipolgica de la realidad objetiva de la
violencia social. A continuacin es obligado hacer un discernimiento
tico: tanto de la violencia en su sentido general, como de las principa
les formas de violencia social agrupadas en tomo a la llamada espiral
de la violencia (desde la violencia estructural hasta la subversiva).
Los aspectos subrayados constituyen los ncleos temticos en que se
divide el captulo:
I.
II.
III.
Conceptualizacin y tipologa de la violencia social.

Criterios ticos generales en relacin con la violencia so
cial.
Discernim iento tico de las principales formas de violencia
social.
850
ET IC A D E L A V IO L E N C IA SO C IA L
Tiene un apoyo biolgico, que se descubre mediante el estudio

comparativo de la agresividad animal y el anlisis de la peculia
ridad biolgica hum ana4.
CONCEPTUALIZACION Y TIPOLOGIA DE LA VIOLENCIA

SOCIAL
Est integrada en la vida psquica a travs de las pulsiones pri

marias de la agresividad, que han sido intuidas y analizadas
principalmente por el psicoanlisis5.
La realidad de la violencia es tan com pleja que parece escaparse a

todo intento de conceptualizacin y de catalogacin. La violencia es un
fenmeno tan extendido en la N aturaleza y en la Historia que filsofos,
psiclogos y socilogos no llegan a entenderse a la hora de analizarla y
definirla
Reconocida la dificultad, no desistimos en el empeo de lograr la
posible clarificacin conceptual y tipolgica de la violencia social. Para
ello sometemos la realidad a un conjunto de aproximaciones parciales
pero complementarias.
1.
AGRESIVIDAD Y VIOLENCIA2
De dnde brota la violencia? M ejor dicho: qu es lo que hace

posible en el hombre la existencia de la violencia? La respuesta es la
siguiente: la violencia es posible por la presencia de la agresividad en
el ser humano. Si la violencia recorre toda nuestra historia, es porque
la agresividad subyace a la violencia, est inscrita en el corazn del
hom bre 3. En trminos escolsticos podra decirse que la agresividad es
a la violencia lo que la potencia al acto. La agresividad es la potencia
lidad de la violencia. Aunque la agresividad tiene muchas otras formas
de expresin, la violencia es una de las privilegiadas.
A partir de este entronque en la agresividad, la violencia participa de
las bases biopsicosociolgicas de aqulla. A pesar de la falta de unanimi
dad en la interpretacin de los datos se pueden, sin embargo, dar por
adquiridas las siguientes afirmaciones acerca de la violencia humana:
1 R. Bosc, Evangelio, violencia y paz (Madrid, 1977) 15.
2 J. D. C arthy -E . J. E bling , Historia natural de la agresin (M x ic o , 1967); J.
R of C arballo , Violencia y ternura (M adrid, 1967); A . S torr , La agresividad hu
mana (M adrid, 1970); F. M . A . M ontagu , Hombre y agresin (B a r ce lo n a , 1970); K.
L orenz , Sobre la agresin: el pretendido mal (M a d rid , 1972); I d ., Seis estudios
sobre la agresividad en el mundo (B a r ce lo n a , 1973); J. v a n R illaer , La agresividad
humana (B a rcelo n a , 1978); J. M .A F ernndez -M artos , Agresividad: innata o ad
quirida?: M isi n A b ierta 75 (1982) 395-402; M . F. M a n z a n o , Agresividad destruc
tiva y agresividad constructiva: S tu d iu m 23 (1983) 306-318; J. M o y a , La agresivi
dad de los jvenes: M o ra lia 7 (1985) 349-359.
3 M. C ornatn , Las races biopsicolgicas y psicolgico-sociales de la vio
lencia: Violencia y sociedad (Madrid, 1972) 56.
851
Est condicionada por la estructura social y a la vez la con

diciona, siendo la violencia uno de los componentes elementales
de la sociedad actual6.
Al participar de la condicin general de la agresividad humana, la
violencia tambin participa de su inicial funcionalidad positiva. La agre
sividad humana no es un factor radicalmente negativo. Aunque desem
boca con frecuencia en expresiones destructivas, su naturaleza no es
esencialmente negativa. Como dice Storr, a pesar de todo es posible
discernir que la agresividad desempea, tanto en el hombre como en
otros animales, funciones tiles, y afirmar que si el hombre no fuera
agresivo no sera hom bre 7.
2.
CONCEPTO DE LA VIOLENCIA HUMANA8
Despus de haber sealado la raz de la violencia humana interesa

expresar en un concepto la peculiaridad de su realidad. Para conseguirlo
damos los pasos siguientes.
4 Ver oo. cc., en la nota 1.
5 L. B eirnaert , Irreductible violence: A la recherche d une Thologie de la
violence (Pars, 1968) 53-70; I d ., La violence homicide: Le Supplment, n. 119
(1976) 436-444; F . F ornari, Psicoanlisis y violencia: La violencia de los cristianos
(Salamanca, 1971) 11-32; C. V a c a , Qu dice el psicoanlisis de la violencia?:
Religin y Cultura 19 (1973) 323-382: A . de W a elens , R le de lagressivit dans
le psychisme humain: Revue Thologique de Louvain 4 (1973) 159; F. A lonso F ernndez , Races psicolgicas de la violencia (Madrid, 1984).
6 V arios , La violencia en el mundo actual (S a la m a n ca , 1971); H. M arcuse , La
agresividad en la sociedad industrial avanzada (M adrid, 1971).
7 S t o r r , o . c., 54-55.
8 H . A rendt , Sobre la violencia (Mxico, 1970); J. L. H errero , Qu es la
violencia? (Madrid, 1971); V arios , Violenza. Una ricerca per comprendere (Brescia, 1980); A . Dou (ed), Sobre la violencia (Bilbao, 1981); V arios , La violencia:
Misin Abierta 75 (1982) n. 3; V arios , L homme face sa violence (Pars, 1984);
J. R of C arballo , Consideraciones generales sobre la violencia: Revista del Cono
cimiento 1 (1985) 108-146; Laval Thologique et Philosophyque 48 (1992) n. 2: La
violence.
852
M O R A L D E A C T IT U D E S . III M O R A L SO C IA L
El trmino castellano violencia proviene del latn violentia, cuyo

elemento definidor es la fuerza (= v is)9. El Diccionario de la Lengua
Espaola define as a la violencia: Del latn violentia. 1. Calidad de
violento. 2. A ccin y efecto de violentar o violentarse. 3. fig. Accin
violenta o contra el natural modo de proceder. 4. fig. Accin de violar
una mujer 10.
El uso que del trmino violencia se hace en los diversos saberes
(ciencias fsicas, derecho, moral, filosofa) se refiere a situaciones de
fuerza (sobre todo de procedencia exterior a la persona que sufre la
violencia) que se oponen a la espontaneidad, a la naturalidad, a la res
ponsabilidad jurdica, a la libertad moral, etc. Se califica como violen
to aquel fenmeno opuesto al movimiento espontneo o libre de un ser.
Colocndonos en el terreno humano, se habla de violencia cuando
el hombre (individual o colectivo; a nivel de accin inmediata o de
estructura) desencadena un proceso de fuerza que contrara el curso
espontneo o libre de otro hombre (individual o colectivo; a nivel de
accin inmediata o de estructura). Violencia es lo mismo que una fuer
za m ayor que pasa de un sujeto (violentador) a otro (violentado) pro
duciendo una distorsin de la espontaneidad o de la libertad (violentacin) del sujeto pasivo. La violencia as definida puede pretender
diversas finalidades, puede ser catalogada segn el criterio de legitimi
dad! ilegitimidad jurdica, puede ser valorada de diferente modo, puede
servirse de diversos medios (fsicos, morales), etc. Estas mltiples for
mas son variaciones del concepto general de violencia.
El concepto formal que acabamos de form ular para captar la reali
dad de la violencia humana precisa ser llenado con un contenido ms
concreto. Para ello recogemos a continuacin varias definiciones que
tratan de expresar el contenido de la violencia humana:
Violencia es igual que fuerza, o ms exactamente, es la fuerza
que se ejerce sobre el hombre o sobre una colectividad con objeto de con
seguir lo que ni la palabra, ni el derecho, ni la moral nos consentiran. La
violencia apunta siempre, ms o menos, hacia una libertad, y aun cuando
llega a ser destructora, lo es ms bien para someter que para aniquilar n.
Entendemos por ella por violencia toda iniciativa que com
prometa gravemente la libertad de los dems; la que trata de coartar su
9 E . F orcellini, Lexicn totius latinitatis, IV (Patavii, 1940) s.v. violentia: vis
mayor, mpetus (el subrayado es nuestro).
10 R eal A cademia E spa ola , Diccionario de la Lengua Espaola, edicin 19.a
(Madrid, 1970), s.v.
11 J. M. D om enach , Un mundo de violencia: La violencia (Bilbao, 1969) 39.
E T IC A D E L A V IO L E N C IA SO C IA L
853
libertad de reflexin, de criterio, de decisin, y muy particularmente la

encaminada a rebajarlos a la categora de medio o instrumento de un
proyecto en que se ven absorbidos y englobados, sin verse tratados
como socios libres e iguales 12.
La violencia es el modo por el cual yo avasallo la voluntad de
otro, invado su mundo, sus pautas sociales y sus intereses, su estilo de
vida, sus valores, y trato de someterlo a mi arbitrio. Implica, adems,
poseer ciertos instrumentos de coaccin que pueden tener un carcter
destructivo e intimidatorio; en este ltimo caso, se procura paralizar al
adversario mediante el terror, se intenta destruir su capacidad de resistir
y se busca que ceda por el reconocimiento de su impotencia 13.
Violencia es una fuerza dinmica inserta en la naturaleza hum a
na encaminada a mantener la mismidad del hombre, para lo cual realiza
actos fsicos y morales. Con frecuencia el hombre ser libre y culto
, individual o asociado, inflige actos fsicos o morales a otros hombres,
individualmente considerados, que atentan contra el ejercicio de un
derecho fundamental de la persona humana posible en una situacin
histrica. Su conducta puede provocar una actitud de reivindicacin en
los otros hombres, considerados individualmente o asociados, los cuales
realizarn a su vez actos fsicos o morales 14.
3.
LA VIOLENCIA SOCIAL Y SUS FORM AS15
Dentro del campo general de la violencia humana acotamos un rea:

la violencia social. Esta forma de violencia humana es la que se realiza
en y a travs de la m ediacin social: tanto en su gnesis (sujeto) como,
sobre todo, en su finalidad (objeto) tiene una primaria dimensin social.
Aunque toda violencia brota del interior de la persona y tiene por
objeto a la persona, sin embargo, sus manifestaciones ms importantes
acontecen en el mbito social humano. Este nfasis en relacin con la
R . R em ond , Presentacin: La violencia (Bilbao, 1969) 9.
V . M a ssu h , La libertad y la violencia (Buenos Aires, 1968) 8.
H erreros , o. c., 52.
V arios , La violencia. Semana de los intelectuales catlicos franceses (Bilbao,
1969); F. U rsin a , La violencia en el mundo y en la Iglesia (Barcelona, 1970); H.
M arcuse , La agresividad en la sociedad industrial avanzada (Madrid, 1971); V a
rios , La violencia en el mundo actual (Salamanca, 1971); Ph. B er n a u x -A . B ircu ,
Violencia y sociedad (Madrid, 1972); E . Baselga-S. U rquuo , Sociedad y violencia
(Bilbao, 1974); L.-C. C h esn a is , Histoire de la violence en Occident de 1800 nos
jours (Pars, 1981); R . A lberdi , Violencia en la vida poltica: La identidad cristiana
12
13
14
15
en el compromiso social (Madrid, 1982) 199-227.
854
M O R A L D E A C T IT U D E S, n i M O R A L SO C IA L
855
E T IC A d e l a v i o l e n c i a s o c i a l
dimensin social de la violencia no pretende olvidar la existencia de las

violencias interindividuales sino poner de relieve el horizonte ms ade
cuado de toda forma de violencia humana.
las diversas ideologas polticas adoptan diferentes sistemas de legitim a

cin o de rechazo ante la violencia social segn sus presupuestos y sus
intereses fundam entales18.
Conociendo las divisiones que otros autores han hecho de la violen

cia so cial16, por nuestra parte adoptamos la siguiente clasificacin tra
tando de armonizar un doble criterio: el de la finalidad perseguida en la
violencia y el de los procedimientos utilizados por la accin violenta.
La tica cristiana, desde su peculiar identidad, tambin emite su

valoracin sobre la violencia al mismo tiempo que autocrtica y deja
criticar sus sistemas de legitimacin y de rechazo. Es lo que vamos a
realizar a continuacin, dividiendo la reflexin en dos tiempos: el pri
mero corresponde a la fundamentacin metodolgica mientras que el
segundo se refiere al discernimiento concreto.
La violencia social puede ser:

Estructural: cuando est insertada en y acta por estructuras
sociales violentas. A la violencia estructural pertenece tambin
la violencia represiva o coactiva (ejercida por las fuerzas del
poder poltico).
De resistencia o rebelin: cuando la violencia se organiza como
oposicin a situaciones (personales o estructurales) que se juz
gan injustas y opresivas. Puede adoptar los procedimientos tpi
cos, que a su vez se subdividen en diversas variantes: la noviolencia activa y la resistencia arm ada (tiranicidio, violencia
revolucionaria, etc.).
Violencia blica: cuando se utiliza la violencia desde una preten
dida legitimidad socio-jurdica. La form a tpica de esta violencia
es la guerra: violencia ejercida por un Estado frente a otro en el
plano internacional. Antes de llegar a la guerra se sitan formas
previas de violencia armada: el m ilitarism o y la carrera de
armamentos.
Violencia subversiva o terrorista: Cuando la violencia persigue
el fin de la desestabilizacin o cuando acompaa acciones
antisociales.
II
C R IT E R IO S E T IC O S G E N E R A L E S EN R E L A C IO N
CO N LA V IO L E N C IA S O C IA L 17
Los sistemas de legitimacin o de rechazo de la violencia social
proceden de diferentes tomas de postura ante la realidad. Por ejemplo,
1.
HORIZONTE AXIOLOGICO: LOS LUGARES TEOLOGICOS

DE LA REFLEXION ETICA SOBRE LA VIOLENCIA SOCIAL
Para realizar, desde el contexto cristiano, un discernimiento tico

sobre la violencia social conviene someter a revisin crtica el horizonte
axiolgico que lo enmarca y lo condiciona. Este horizonte axiolgico lo
constituyen los que podran ser denominados lugares teolgico-morales de la reflexin sobre la violencia.
a)
El primer lugar teolgico-moral de la violencia es la actitud
vivida y formulada al respecto en el Nuevo Testamento.
En relacin con la violencia en general, el Nuevo Testamento pre
senta una tensin entre la contestacin y la mansedumbre. La snRevolucin y violencia?: P e n t e c o s t s 9 ( 1 9 7 1 ) 2 8 8 - 3 0 4 ; V a
La violencia de los cristianos ( S a l a m a n c a , 1 9 7 1 ) ; S . W i n d a s s , El cristianismo
frente a la violencia ( M a d r i d , 1 9 7 1 ) ; L . B e i r n a e r t , La violence homicide: L e S u p p l m e n t , n . 1 1 9 ( 1 9 7 6 ) 4 3 6 - 4 4 4 ; J . L . E p e l e y , Fe cristiana y dialctica de la violencia:
1 9 7 0 ); J. P . R ie s c o ,
rio s ,
T i e r r a N u e v a , n . 1 9 ( 1 9 7 6 ) 4 0 - 6 0 ( c f . I b d . , n . 3 [ 1 9 7 2 ] 3 3 - 4 8 ; n . 18 [ 1 9 7 6 ] 7 9 - 9 2 ) ;
A . P l e , Axes thologiques de recherce sur la violence: L e S u p p l m e n t , n . 1 1 9 ( 1 9 7 6 )
4 8 9 - 4 9 7 ; R . B o s c , Evangelio, violencia y paz ( M a d r i d , 1 9 7 7 ) ; W . B e n j a m n , Para
una crtica de la violencia ( M x i c o , 1 9 7 8 ) 1 5 - 5 3 ; J . M . D e z A l e g r a , Proceso a la

violencia ( M a d r id , 1 9 7 8 ) ; V a r i o s , La violencia: M o r a l i a , n . 3 - 4 ( 1 9 7 9 ) ; V a r i o s ,
Cristianos en una sociedad violenta ( S a n t a n d e r , 1 9 8 0 ) ; G. M a t t a i , Fede e violenza:
R a s s e g n a d i T e o l o g i a 2 1 ( 1 9 8 0 ) 2 1 9 - 2 3 2 ; Id., La violenza ci interpella: la risposta
del Vangelo e della teologia morale: S t u d i a P a t a v i n a 2 7 ( 1 9 8 0 ) 7 5 - 1 2 6 ; V a r i o s ,
Riflessione sulla violenza: R i v i s t a d i T e o l o g i a M o r a l e 1 5 ( 1 9 8 3 ) 8 1 - 1 1 4 ; P . C o w le y ,
Ensayo de aproximacin tica al problema de la violencia: T e o l o g a y V i d a 2 5
( 1 9 8 4 ) 9 3 - 1 2 1 ; J . L a n g a n , Violence and injustice in society: recent catholic teaching: T h e o l o g i c a l S t u d i e s 4 6 ( 1 9 8 5 ) 6 8 5 - 6 9 9 ; V a r i o s , Sobre la violencia y la tica:
R e v is ta d e l C o n o c im ie n to , n . 1 (1 9 8 5 ).
18
16 C f. B o s c , o. c.. 2 1 - 2 3 ; J . M. D iez A legra ,
1 9 7 8 ) 1 0 -1 2 ; H erreros , o. c., 5 4 - 5 5 .
Proceso a la violencia (Madrid,
Violenza o non violenza? (Roma, 1 9 6 9 ) ; P. D abexiez -A . D u m a s , Teo

loga de la violencia (Salamanca, 1 9 7 0 ) ; V arios , El odio y la violencia (Madrid,
17 V arios ,
V e r a e ste r e sp e c to
logas de la violencia (M ad rid ,
el e stu d io d e K.
W . G r u n d y -M . A . W einstein , Las
1 9 7 6 ) , sob re lo s m o d o s c o m o fu n c io n a n la s ju s ti
fic a c io n e s (id e o lo g a s ) e n lo s p la n o s d e lo s acto res p o ltic o s (p. 9 ) ; a n a liza n cuatro

ju s tific a c io n e s id e o l g ic a s , qu e d en om in an : le g itim ista , e x p a n sio n ista , p lu ra lista , in
trn seca.
ideo
856
tesis se encuentra en la categora cristiana del amor al prjimo, amor

que impulsa al perdn, a la mansedumbre, a la caridad del mismo ene
migo y opresor, pero al mismo tiempo urge la lucha contra la opresin
de los inocentes y de los dbiles. Despus de aportar los textos neotestamentarios pertinentes, Diez Alegra saca la conclusin siguiente: el
espritu del cristianismo es opuesto, a la vez, al espritu de violencia
(violencia fundada en el deseo de venganza, en el odio contra la persona
del enemigo, en el rencor, en el desprecio de la persona a la que se hace
violencia) y al espritu del conform ism o con las injusticias sociales e
histricas. Si hay una violencia antievanglica, hay tambin una co
barda antievanglica que no tiene nada que ver con la mansedumbre
a que nos exhortan los escritos del Nuevo Testam ento 19.
En relacin con la violencia armada el Nuevo Testamento adopta
una postura globalmente negativa, aunque no excluye apodcticamente
el uso ocasional de las armas en oposicin a la injusta violencia.
b) La actitud de la Iglesia a lo largo de su historia constituye el
segundo lugar teolgico-moral de la violencia.
Sin embargo, su validez normativa es exigua, dadas las ambigeda
des por las que ha pasado el cristianismo en relacin con la realidad de
la violencia. La historia no presenta una sola posicin cristiana sobre
la guerra y la paz. Sobre este crucial problema los cristianos no han
mostrado ni consistencia ni unidad 20.
Para apoyar la tica actual de la violencia sobre la normatividad de
la actitud histrica del cristianismo, es preciso someter previamente a
revisin crtica el significado de la tradicin eclesistica.
c) Dentro de esa tradicin eclesistica sobresale la doctrina del
magisterio oficial, pudiendo ser considerada como otro lugar teolgicomoral 21.
La doctrina social de los Papas ha m antenido una postura negativa
ante la v io le n c ia R e c o rd a m o s algunos textos explcitos del magisterio
pontificio de Pablo VI y de Juan Pablo II:
Os exhortamos a no poner vuestra confianza en la violencia ni en la
revolucin; esta actitud es contraria al espritu cristiano e incluso puede
19 D ( e z A l e g r I a , o. c ., 3 3 .
20 D. C. M a g u i r e , L o s absolutos morales y el Magisterio: Principios absolutos
en Teologa Moral? (Santander, 1 9 7 0 ) 6 0 (leer pp. 6 0 - 6 3 ) .
21 Sobre las posturas recientes en las Iglesias no catlicas, cf. E. J. O rtiz ,
Protestantismo y liberacin. Teologa Social del Consejo Ecumnico de las Iglesias
(Bilbao, 1 9 7 8 ) 1 2 7 - 1 3 0 .
22 J. L. G utirrez, Violencia: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de
la Iglesia IV (Madrid, 1 9 7 1 ) 4 7 8 - 4 8 9 .
ET IC A D E L A V IO L E N C IA SO C IA L
857
retardar, en vez de favorecer, la elevacin social a la que legtimamente

aspiris 23.
"Debemos decir y reafirmar que la violencia no es ni cristiana ni evan
glica y que los cambios bruscos o violentos de las estructuras sern enga
osos, ineficaces en s mismos y ciertamente no conformes con la dignidad
del pueblo 24.
La Iglesia no puede aceptar la violencia, sobre todo la fuerza de las
armas incontrolable cuando se desata ni la muerte de quienquiera que
sea, como camino de liberacin, porque sabe que la violencia engendra inexo
rablemente nuevas formas de opresin y de esclavitud, a veces ms graves
que aquellas de las que se pretende liberar 25.
Quiero hoy unir mi voz a la voz de Pablo VI y de mis predecesores, a
las voces de vuestros jefes religiosos, a las voces de todos los hombres y
mujeres de buena voluntad, para proclamar, con la conviccin de mi fe en
Cristo y en la conciencia de mi misin, que la violencia es un mal, que la
violencia es inaceptable como solucin a los problemas, que la violencia es
indigna del hombre. La violencia es una mentira, porque va contra la verdad
de nuestra fe, la verdad de nuestra humanidad. La violencia destruye lo que
pretende defender: la dignidad, la vida, la libertad del ser humano. La vio
lencia es un crimen contra la humanidad, porque destruye la verdadera cons
truccin de la sociedad 26.
Nadie puede negar rectitud de intencin en el reciente magisterio

eclesistico, pontificio y episcopal, sobre la realidad de la violencia. Sin
embargo, llama la atencin el cambio de postura en tema tan importante.
No operarn factores meta-teolgicos? Cuando se dice y se repite que
los cristianos rechazan la violencia venga de donde venga, puede surgir
la sospecha que expresa Girardi en voz alta: Efectivamente, empiezan
a rechazarla desde que ha empezado a ser revolucionaria y desde que la
repulsa de la violencia ha asociado una vez ms, de una manera inquie
tante, a los cristianos y a las clases dom inantes 27. Para Guichard la
condena eclesistica de la violencia en todas sus form as tiene signi
ficados estratgicos de carcter reaccionario e ideolgico'8.
d)
La reflexin teolgico-m oral siempre ha apoyado su argu
mentacin sobre la racionalidad humana; de ah que la racionalidad de
23 P ablo VI, Discurso a los campesinos de Colombia (23 de agosto de 1968):
AAS 60 (1968) 823.
24 P ablo VI, Discurso en la Jornada del Desarrollo", en Bogot (23 de agosto
de 1968): AAS 60 (1968) 627.
25 La evangelizacin en el mundo contemporneo (Madrid, 1967) n. 37.
26 Ju a n P ablo II, Discurso en Drogheda (Irlanda), el 29-IX-1979: Ecclesia 39
(1979) 1259-1261.
27 G irardi, o. c., 161, nota 2.
28 J. G uichard , Iglesia, lucha de clases y estrategias polticas (Salamanca, 1973)
78-86.
858
ETICA DE LA VIOLENCIA SOCIAL
la violencia deba ser considerada como un lugar teolgico-moral para la

tica de la violencia.
Ahora bien, pocas realidades son tan refractarias a la claridad del
logos (palabra y razn) como la violencia29. Por eso mismo, al hablar de
racionalidad en el contexto de la violencia, hay que referirse al descu
brim iento de los antros de donde sale y en donde se esconde la violencia
humana. Los saberes antropolgicos (biologa, psicologa, etc.) aportan
datos clarificadores. Adems, para la tica son de particular utilidad los
anlisis de la crtica social, mediante los cuales se desenmascara la au
tntica realidad de la violencia quitndole los disfraces ideolgicos con
lo que se reviste para ocultarse o para ser aceptada en sociedad.
Desde la no-distincin entre violencia como hecho y violencia

como m todo, entre violencia como realidad natural y vio
lencia como dato histrico; esta falta de clarificacin inicial da
lugar a opciones ticas de carcter ideolgico.
Por otra parte, tambin la teologa actual ha de evitar ciertas tenta
ciones en las que puede caer con facilidad. A veces telogos progresis
tas, rechazando los planteamientos generales de la moral tradicional,
acuden a las formulaciones clsicas del tiranicidio y de la legtima
defensa para justificar as formas actuales de violencia revolucionaria.
b)
2.
DISCERNIMIENTO ETICO: LAS OPCIONES CONCRETAS

DEL CREYENTE ANTE LA VIOLENCIA SOCIAL
Sealado el horizonte axiolgico, ofrecemos ahora algunas pistas

para someter a discernimiento tico la realidad de la violencia social.
Proponemos este discernimiento tico como un proceso de opcin en
tres tiempos.
a) Primer tiempo: purificacin de las im perfecciones
de los sentidos
Es preciso desmarcar el discernimiento tico del campo de fuerzas
a que ha estado sometido en la moral tradicional; concretamente, cree
mos que no se puede enfocar ticamente la violencia:
Desde la perspectiva prevalente del principio de la legtima de
fensa, principio de matiz individualista y de orientacin egosta.
Desde el pre-juicio, consciente o inconsciente, de la legitimi
dad del orden establecido, con el cual se tienden a ocultar las
violencias estructurales y a poner de relieve las violencias revo
lucionarias.
29
No hay que dejar de mantener como simple verdad formal, aunque sin
contenido, lo que constituye nuestro punto de arranque: a saber, que el discurso y
la violencia son los contrarios fundamentales de la existencia humana. Atestiguarlo
ininterrumpidamente es condicin nica para reconocer a la violencia donde se
encuentre y recurrir a la violencia cuando haga falta. Pero quien no haya dejado de
designarla como contraria al discurso, tendr que evitar hacer su apologa disfrazarla
o creerla pasada de moda, cuando no lo est. El recurso a la violencia ha de quedar
siempre como culpabilidad limitada, falta calculada, quien llame crimen al crimen
est ya en camino del sentido y de la salvacin (P. R ic o e u r , Violencia y lenguaje:
Semana de los intelectuales catlicos franceses [Bilbao, 1969] 124).
859
Segundo tiempo: iluminacin de las opciones

a travs de la asuncin dialctica de valores
Una vez desmarcado el discernimiento tico de las perspectivas

inadecuadas, creemos que es conveniente situarlo dentro de un proceso
dialctico de valores. He aqu una descripcin de ese proceso:
No hay opcin legtima entre violencia y no violencia. La violen
cia en s (realidad histrica) y buscada por s (mtodo) es un
contravalor. La violencia engendra violencia; la violencia, por
ella misma nunca sale del crculo infernal de la injusticia30.
Dada la situacin de injusticia, hay opcin legtima entre form as
contrapuestas de violencia. El contenido de esta afirmacin se
abre a los siguientes significados: 1) la situacin de injusticia, es
decir, la violencia de las estructuras, es el detonador de la din
mica violenta; 2) en una situacin de injusticia de hecho se est
tomando partido por una forma de violencia; 3) la opcin de
hecho puede pasar a ser opcin concienciada y programada, es
decir, opcin de mtodo.
La opcin, en un conflicto de violencias, puede adoptar dos
caminos legtimos: el de la no-violencia activa y el de la vio
lencia como mtodo de lucha por la justicia. La legitimidad de
estos dos caminos depende de la condicin dialctica de la vio
30
La accin violenta adopta los mismos mtodos que quiere destruir. Acepta
el principio de la victoria del ms fuerte. Acepta las reglas del juego en vez de
cambiarlo. Corre el riesgo, por tanto, de invertir los papeles sin suprimir el estado
de violencia. Es condenable segn esto toda forma de violencia? En cierto sentido
s. La violencia es siempre un mal fsico y tambin desde un plano objetivo
moral, porque trata al hombre en disconformidad con el ideal del amor. Como
hemos dicho al principio, la tendencia natural del amor sigue la va de una proscrip
cin total de la violencia ( G i r a r d i , o . c., 67-68).
860
lencia: no se la puede vencer, hoy por hoy, de una sola forma,

sino utilizando un mtodo dialctico correspondiente a su con
dicin tambin dialctica.
Cada uno de los dos caminos tiene su propio ethos. La opcin
por la no-violencia activa ha de ser dinmica, combativa y rea
lista. La opcin por la violencia ha de respetar los valores que
persiguen las formas de violencia31.
c)
861
III
DISCERNIM IENTO ETICO DE LAS PRINCIPALES FORMAS

DE VIOLENCIA SOCIAL
La espiral de la violencia: de la violencia estructural
a la violencia subversiva
En el ejercicio legtimo de la violencia la coherencia cristiana

introduce algunas peculiaridades: a) elim ina el espritu de vio
lencia; b) limita escrupulosamente el uso de los medios violen
tos.
En la sociedad existe un crculo infernal de violencias. Algunos

adoptan la postura de separar las diversas formas de violencia, que
riendo as poner de relieve la escasa relacin entre ellas. Tal separacin
conlleva cierta dosis ideolgica: carga las tintas negras sobre la violen
cia subversiva, mientras que hace olvidar la importancia de la violencia
estructural.
Tercer tiempo: transform acin de la realidad histrica

por la utopa escatolgica
Por nuestra parte preferimos integrar las formas de violencia so

cial dentro de una dinmica circular o de espiral, poniendo as de relieve
la estrecha relacin que tienen unas con otras y denotando la importan
cia privilegiada de la violencia estructural en la gnesis del crculo
infernal de la violencia.
Aceptando la imperfeccin de la violencia (como hecho y como

m todo)32 el ethos humano y cristiano no puede fijarse neurticamen
te en la violencia. Su misin consiste principalmente en buscar y realizar
estrategias eficaces para construir la paz verdadera.
Teniendo presente la utopa escatolgica de la Paz, el mejor modo
de realizar la moralizacin de la violencia es hacer que carezca de sig
nificado objetivo el hablar de la tica de la violencia.
Ningn filsofo, ningn moralista ni ningn poltico han pretendido
jam s justificar en s misma la violencia (ofensiva o defensiva, directa
o estructural), sino solamente como un medio, en ciertos momentos
indispensables, para elim inar otra form a de violencia. El da en que este
medio sea demasiado evidentemente disfuncional, es decir, en que haya
perdido su razn de ser sociolgica, pierde tam bin su justificacin
moral y cae en desuso 33.
31 Para K. P o p p e r la violencia revolucionaria debe tener una nica justificacin
y un nico objetivo: la defensa o el establecimiento de la constitucin democrtica
y de los usos sociales democrticos (La sociedad abierta y sus enemigos, II, Buenos
Aires, 1967, pp. 200-202). Para H. M a r c u s e la tica de la revolucin solamente
se justifica por la "revolucin de la tica (Etica de la revolucin, Madrid, 1970).
32 La violencia, en sus diversas formas lcitas, es una expresin imperfecta,
pero vlida, del amor, en un mundo radicalmente tarado por el pecado, en el que
tenemos que actuar, porque el amor verdadero ha de ser social y polticamente
operativo y no podemos actuar sin ensuciamos, hasta cierto punto (R. B e l d a ,
Marxismo, cristianismo y lucha de clase: Corintios XIII, n. 5 [1978] 112).
33 Bosc, o. c., 21.
Situndonos en esta segunda perspectiva, es fcil detectar tres m o

mentos en la dinmica de la violencia social: la violencia estructural
engendra la violencia subversiva la cual, a su vez, origina la violencia
represiva, con lo cual se vuelve al punto de origen, a la violencia estruc
tural, iniciando de nuevo el movimiento circular de la violencia.
El esquema anterior no ha de ser exagerado. Aunque no se puede
negar relacin entre las formas de violencia social, sin embargo cada
una de ellas tiene su propia dinmica interna que no depende nicamen
te de la reciprocidad con las restantes. As, por ejemplo, no hay que
descartar una dinmica interna dentro de la violencia revolucionaria o
subversiva. Lo mismo se debe afirmar de la violencia estructural.
Para hacer la valoracin moral de las diversas formas de violencia
social, stas pueden ser agrupadas en tom o a dos ncleos: 1) el crculo
(o espiral) de la violencia, en el que entran la violencia estructural, la
violencia de rebelin y la violencia subversiva; 2) el horizonte de la
violencia blica, en el que entran las situaciones relacionadas con la
violencia armada. Dejamos para un captulo ulterior el anlisis de la
violencia armada (la guerra) y nos limitamos aqu al discernimiento
tico de las violencias que constituyen la llamada espiral de la vio
lencia social.
862
1.
LA VIOLENCIA ESTRUCTURAL Y LA REVOLUCION

DE ESTRUCTURAS
La existencia de la violencia estructural, en sus mltiples formas

y en sus variadas configuraciones geogrficas y sociales.
' 0 carcter pecaminoso de la violencia estructural, dando as
contenido real a la nocin formal del pecado estructural, ex
puesta en la Moral Fundam ental37.
En la espiral de la violencia social hay un momento decisivo en la

gnesis de la dinmica violenta: es la violencia estructural.
Se entiende por violencia estructural el conjunto de estructuras
econmicas, sociales, jurdicas y culturales, que causan la opresin del
hombre e impiden que el hombre sea liberado de esta opresin 34. De
una forma grfica expresa el socilogo noruego Galtung la configuracin
de la violencia estructural: cuando un marido pega a su mujer, es un
caso claro de violencia personal (directa). Cuando un milln de maridos
mantienen a un milln de mujeres en la ignorancia, hay violencia estruc
tural, aunque ninguna de ellas se queje del dolor. Lo mismo sucede en
una sociedad en que la esperanza de vida es dos veces ms elevada en
la clase superior que en las capas inferiores. Hay violencia aunque no
haya hombres concretos a los que se pueda reprochar que atacan direc
tamente a los otros, como cuando un hombre m ata a su hermano 35. La
violencia estructural es la objetivacin de la diferencia entre lo que
debiera ser y lo que es. Se aumenta la violencia estructural cuando
se hace progresar la distancia entre lo actualmente posible y lo actual
mente realizado.
Cierto tipo de pensamiento, reaccionario e ideolgico, est empea
do en ocultar o, al menos, en difuminar la im portancia objetiva y la
toma de conciencia subjetiva de la violencia estructural. El mrito del
pensamiento m arxista contemporneo est en haber puesto de relieve la
existencia de la violencia estructural, a la cual los sistemas ticos tradi
cionales judeo-cristiano, confucionista, budista o simplemente huma
nista no prestaban atencin alguna 36.
No hace falta que nos extendamos en poner de manifiesto la exis
tencia de la violencia estructural. Se constata con evidencia ofuscadora
en los pases del Tercer M undo, mirados en s mismos y en relacin con
los pases desarrollados. Pero tambin existen claras violencias estruc
turales en los pases desarrollados, tanto en los llamados capitalistas
como en los llamados socialistas.
La tica cristiana actual, corrigiendo viejos errores y antiguas lagu
nas, tiene que proclamar con valenta y claridad:
o . c ., 10-11.
35 J. G a l t u n g , Violence, peace and peace research: Journal of Peace Research
(Oslo, 1969) n. 5, 167. Citado por Bosc, o. c., 16.
36 Bosc, o. c., 16.
34 D e z A l e g r a ,
863
La importancia decisiva de la violencia estructural, en cuanto

principal condicionante gentico de las otras formas de violencia
social.
Frente a la violencia estructural existen varias alternativas. Una de
ellas es la introduccin de continuos correctivos en la dinmica social;
se trata con ello de moralizar la sociedad, elevndola continuamente
a cotas ms elevadas de justicia social. En determinadas situaciones la
nica alternativa es la revolucin de las estructuras.
El discernimiento tico de estas alternativas ha sido expuesto en el
captulo dedicado al estudio de la tica del cambio social (captulo 18).
Para terminar esta exposicin sobre la violencia estructural anote
mos que entra dentro de sus cuadros la violencia represiva.
Sin embargo, no toda la violencia ejercida por las fuerzas armadas
del Estado frente a los ciudadanos es injusta. La represin coactiva
armada (= violencia represiva) puede estar al servicio de un Estado
justamente constituido, cuyos poderes persiguen el bien comn, o puede
estar al servicio de un Estado injustamente constituido mantenedor de la
violencia estructural 38. La valoracin tica de la violencia represiva es
diferente en cada una de las dos situaciones sealadas.
2.
VIOLENCIA FRENTE AL ORDEN ESTABLECIDO
(Resistencia; rebelin; violencia revolucionaria)

a)
Anotaciones generales
Dentro del crculo de la violencia social existe un grupo de formas

de violencia que tienen como denominador comn oponerse al orden
establecido desde unas pretensiones de legitimidad social. Por razn
de estas pretensiones de legitimidad social se diferencian las formas
de violencia aqu agrupadas de las que sern tratadas en el apartado
37 Moral de Actitudes,
38 D e z A l e g r a , o. c,
I, 5 1 2 - 2 9 1 .
12.
864
865
siguiente (subversin, terrorismo, etctera), que no se pliegan a los con

vencionalism os de la legitimacin social.
Por lo que respecta a la moral catlica, conviene recordar los dos

puntos siguientes:
En relacin con la expresin orden establecido hay que anotar en

ella una radical ambigedad. Al utilizarla en este contexto no se entien
de como un orden social justam ente establecido sino como un orden
social de hecho establecido. Precisamente en esta ambigedad radica
la posibilidad de hacer un discernimiento tico de las formas de violen
cia que se oponen al orden social establecido.
Tiranicidio. La moral tradicional catlica distingui entre el tira

no que se hace tal una vez establecido legalmente ( - tyrannus regiminis) y el tirano que pretende comenzar a dominar (= tyrannus usurpationis). El conjunto de autores consideran lcito dar muerte al tirano de
usurpacin 42.
En la tica tradicional catlica, sobre todo en la doctrina social

pontificia, se advierte un neto deslindamiento entre dos series de violen
cias en relacin con el orden establecido. Existe un primer grupo de
realidades que conllevan para la doctrina social de la Iglesia una con
notacin negativa: la rebelin (trmino utilizado hasta Po XII) y la
revolucin (trmino de la poca reciente). En cambio, otras realidades
han sido bien acogidas: las que se expresan con el trmino de resisten
cia, opuesta a la tirana. Esta diversidad de valoracin, constatable en
la doctrina social de la Iglesia39, ha orientado a la conciencia cristiana
por los derroteros del conservadurismo social.
La tica cristiana actual tiene que superar las posturas ideologizadoras
que propenden a justificar el orden establecido y a oponerse a las formas
de violencia contra l. Con gran lucidez crtica se ha de replantear el ethos
de los cristianos en relacin con estas realidades tan importantes.
b)
Moral del tiranicidio y de la resistencia

al poder poltico40
La resistencia al poder poltico, pretendidamente injusto y agresor, ha

sido un tema clsico tanto en la tica catlica como en la protestante41.
39 Cf. J. L. G u t i r r e z . Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la
Iglesia IV (Madrid, 1971) 19-21, 97-107, 134-142.
40 A . d e C a s t r o A l b a r r n , El derecho a la rebelda (Madrid, 1934): R. H e c k e l ,
Le chrtien et le pouvoir. Lgitimit, rsistence, insurrection (Pars, 1962); G . J a r l o t , De V insurrection la lgitimit: Miscellanae Taparelli (Roma, 1964) 207-226;
W. D. J . C a r g il l , Luther and the right o f resistance to the amperor: Church, society
and politics (Oxford, 1975) 159-202; G . B ia n c h i -B . d e M a r c h i , Per amore ribelli.
Cattolici e resistenza (Miln, 1976); V. A b r il . El derecho a la resistencia: del
genocidio al tiranicidio: Arbor 105 (1980), n. 409, 15-24; J . - F . C o l l a n g e , Droit
la rsistence et Rformation: Revue d Hist. et Phil. Relig 85 (1985) 245-255; G .
C a m p a n in i , Diritto di resistenza'. E. B e r t i - G . C a m p a n in i (Dir.), Dizionario delle idee
politiche (Roma, 1993) 215-219.
41 Sobre la tica catlica, ver nota precedente; sobre la tica protestante: J. G.
D a v ie s , Los cristianos, la poltica y la revolucin violenta (Santander, 1977) 59-97.
Como quiera que el P. Mariana es considerado el autor repre

sentativo de esta opinin43, transcribimos aqu su pensamiento:
Tanto los filsofos como los telogos estn de acuerdo en que si
un prncipe se apoder de la repblica a fuerza de armas, sin razn, sin
derecho alguno, sin el consentimiento del pueblo, puede ser despojado
por cualquiera de la corona, del gobierno, de la vida; que siendo un
enemigo pblico y provocando todo gnero de males a la patria y ha
cindose verdaderamente acreedor por su carcter al nombre de tirano,
no slo puede ser destronado, sino que puede serlo con la misma violen
cia con que l arrebat un poder que no pertenece sino a la sociedad que
oprime y esclaviza.
Si el prncipe empero fuese tal o por derecho hereditario o por la
voluntad del pueblo, creemos que ha de sufrrsele, a pesar de sus livian
dades y sus vicios, mientras no desprecie esas mismas leyes que se le
impusieron por condicin cuando se le confi el poder supremo. No
hemos de mudar fcilmente de reyes, si no queremos incurrir en mayo
res males y provocar disturbios. Se les ha de sufrir lo ms posible, pero
no ya cuando trastornen la repblica, se apoderen de las riquezas de
todos, menosprecien las leyes y la religin del reino, y tengan por virtud
la soberbia, la audacia, la impiedad, la conculcacin sistemtica de todo
lo ms santo. Entonces es ya preciso pensar en la manera cmo podra
destronrsele, a fin de que no se agraven los males ni se vengue una
maldad con otra. Se ha de amonestar ante todo al prncipe...; si empero
rechazare todo gnero de observaciones, si no dejare lugar alguno a la
esperanza, debe empezarse por declarar pblicamente que no se le reco
noce como rey, que se dan por nulos todos sus actos posteriores. Y
Cf. N.
Francisco Surez und die lehre vom Tyrannenmord: M. S ie v e r Ignatianisch (Freiburg, 1990) 323-339.
42 S a l m a n t ic e n s e s , Cursus Theologiae Moralis, edic. 4.a VI (Madrid, 1754) 52
(califican el tema de clebre cuestin); C. R. B i l l u a r t , Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata X (Wirceburgi, 1758) 64-65. Ver la edicin
7.a de la Teologia Moralis de S . Alfonso (libro III, n. 381).
43 J. d e M a r ia n a , Del Rey y de la Institucin Real: Obras del Padre Juan de
Mariana, t. II (Madrid, 1909) 482. Biblioteca de Autores Espaoles, tomo XXXI.
n ic h - S .
28.
B r ie s k o r n ,
S w it e k ,
MORAL SOCIAL III.
866
puesto que necesariamente ha de nacer de ah una guerra, conviene

explicar la manera de defenderse, procurar armas, imponer contribucio
nes a los pueblos para los gastos de la guerra, y si as lo exigieren las
circunstancias, sin que de otro modo fuese posible salvar la patria, matar
a hierro al prncipe como enemigo pblico y matarle por el mismo
derecho de defensa, por la autoridad propia del pueblo, ms legtima
siempre y mejor que la del rey tirano. Dado este caso, no slo reside esta
facultad en el pueblo, reside hasta en cualquier particular que, abando
nada toda especie de impunidad y despreciando su propia vida, quiera
empearse en ayudar de esta suerte la repblica 44.
Resistencia al poder poltico. El tema de la resistencia al poder

poltico injusto y agresor, ya tratado en la moral tradicional45, ha vuelto
a ser considerado por el magisterio eclesistico reciente. Po XI en la
Carta al Episcopado mexicano Firm issimam constantiam (1937) afir
m la posibilidad de una insurreccin justa y expuso los principios
generales que deben orientar la moralidad de su realizacin:
Vosotros habis recordado a vuestros hijos ms de una vez que la Igle
sia fomenta la paz y el orden, aun a costa de graves sacrificios, y que
condena toda insurreccin violenta, que sea injusta, contra los poderes consti
tuidos. Por otra parte, tambin vosotros habis afirmado que, cuando llegara
el caso de que esos poderes constituidos se levantasen contra la justicia y la
verdad hasta destruir aun los fundamentos mismos de la autoridad, no se ve
cmo se podra entonces condenar el que los ciudadanos se unieran para
defender la nacin y defenderse a s mismos con medios lcitos y apropiados
contra los que se valen del poder pblico para arrastrarla a la ruina.
Si bien es verdad que la solucin prctica depende de las circunstancias
concretas, con todo es deber nuestro recordaros algunos principios generales
que hay que tener siempre presentes, y son:
1. Que estas reivindicaciones tienen razn de medio o de fin relativo,
no de fin ltimo y absoluto.
44 Contrasta con la opinin del P. Mariana la postura de Kant: No hay,
pues,contra el poder legislativo, soberano de la ciudad, ninguna resistencia legtima
de parte del pueblo; porque un estado jurdico no es posible ms que por la sumisin
a la voluntad universal legislativa; ningn derecho de sedicin (seditio), menos
todava de rebelin (rebellio), pertenece a todos contra l como persona singular o
individual (el monarca), bajo pretexto de que abusa de su poder (tyrannus). La
violencia ejercida en su persona, por consiguiente, el atentado a la vida del prncipe
(monarchomachismus sub specie Tyrannicidii) no es permitido. La ms ligera ten
tativa en este gnero es un crimen de alta traicin; y un traidor de esta naturaleza
debe ser castigado con la pena de muerte, como culpable de haber querido matar a
su pas (parricida). (M. K a n t , Principios metafsicos del Derecho, edic. 2 . a [Buenos
Aires, 1 9 7 4 ] ) .
45 De V e l a s c o , o . c ., 1 2 4 - 1 7 0 (Sobre el derecho de resistencia al Poder Pblico
en Espaa. Doctrina y episodios histricos).
e t ic a d e l a v io l e n c ia s o c ia l
867
2 .
Que, en su razn de medio, deben ser acciones lcitas y no intrn
secamente malas.
3 . Que si han de ser medios proporcionados al fin, hay que usar de ellos
solamente en la medida en que sirven para conseguirlo o hacerlo posible en
todo o en parte, y en tal modo, que no proporcionen a la comunidad daos
mayores que aquellos que se quieran reparar.
4 .
Que el uso de tales medios y el ejercicio de los derechos cvicos y
polticos en toda su amplitud, incluyendo tambin los problemas de orden
puramente material y tcnico o de defensa violenta, no es en manera alguna
de la incumbencia del clero ni de la Accin Catlica como tales institucio
nes; aunque tambin, por otra parte, a uno y a otra pertenece el preparar a
los catlicos para hacer uso de sus derechos y defenderlos con todos los
medios legtimos, segn lo exige el bien comn.
5. El clero y la Accin Catlica, estando, por su misin de paz y de

amor, consagrados a unir a todos los hombres en el vnculo de la paz (Ef
4 , 3 ) , deben contribuir a la prosperidad de la nacin principalmente fomentan
do la unin de los ciudadanos y de las clases sociales y colaborando en todas
aquellas iniciativas sociales que no se opongan al dogma o a las leyes de la
moral cristiana 46.
El Concilio Vaticano II reitera la doctrina tradicional. Proclama la

licitud de la resistencia ante el abuso de la autoridad: Cuando la auto
ridad pblica, rebasando su competencia, oprime a los ciudadanos, stos
no deben rehuir las exigencias objetivas del bien comn; les es lcito, sin
embargo, defender sus derechos y los de sus lmites que seala la ley
natural y evanglica 47.
Creemos que el tema clsico del tiranicidio y de la resistencia
al poder poltico est condicionado, en su planteamiento y en su solu
cin, por una comprensin excesivamente jurdica y personal del
poder. Por otra parte, tanto el motivo como la finalidad que subyacen en
la aceptacin del tiranicidio y de la resistencia estn coloreados por
cierto m atiz de integrismo tico-poltico. En la actualidad este tema
clsico se formula en trminos de violencia revolucionaria, segn sea
lamos a continuacin.
46 P. G a lin d o , Coleccin de Encclicas y Documentos pontificios, edic. 5.a (Ma

drid, 1 9 5 5 ) 1 1 3 2 . Sobre la compleja valoracin del documento de Po XI, cf. D ie z
A le g r a , o . c ., 6 2 - 8 6 (el contexto y el significado real de la encclica [sic] es ms
bien negativo, pero la doctrina es interesante, p. 86).
47 Gaudium et Spes, n. 7 4 , 3 . Cf. Dignitatis humanae, n. 11.
868
c)
Etica de la violencia revolucionaria48
En la actualidad la violencia frente al orden establecido adquiere la

configuracin de violencia revolucionaria. Al tratar de someterla a un
discernimiento tico, es preciso hacer dos anotaciones previas.
En primer lugar, el tem a de la violencia revolucionaria arrastra una
connotacin negativa en la doctrina social catlica. Se la vincula a las
realidades sociales de la rebelin y de la insurreccin, contra las que
polemizaron los Papas desde Len XIII hasta Po X II49. An en el
m agisterio ms reciente violencia revolucionaria es lo mismo que in
surreccin rev o lucio n aria50. M ientras que, segn hem os visto, la
moral tradicional acept en ciertos casos la violencia de resistencia,
en relacin con la rebelin mantuvo una postura compactamente
negativa.
La segunda anotacin se refiere al deslindamiento entre revolucin
y violencia en la revolucin. Sobre la moral de la opcin revolucio
naria en orden a provocar el cambio social hemos tratado en el captulo
18 de esta parte quinta. Dando por supuesta la licitud y en ciertos casos
la obligacin moral de hacer una revolucin de estructuras injustas
nos preguntamos aqu por la m oralidad del uso de la violencia para
conseguir dicha revolucin.
El magisterio eclesistico reciente se ha pronunciado expre

samente sobre la violencia revolucionaria. Aunque su postura es global
mente negativa, conviene recoger los diversos matices. Juan XXIII en la
encclica Pacem in terris 51, asumiendo enseanzas de Po XII, se opone
tajantemente a la violencia revolucionaria: No en la revolucin, sino en
una evolucin concorde estn la salvacin y la justicia. La violencia
jam s ha hecho otra cosa que destruir, no edificar; encender las pasio
nes, no calmarlas; acumular odio y escombros, no hacer fraternizar a los
contendientes, y ha precipitado a los hombres y a los partidos a la dura
La violencia revolucionaria de los cristianos (Salamanca, 1971); M.
y la violencia revolucionaria (Salamanca, 1973); J. G. D avies , Los
cristianos, la poltica, y la revolucin violenta (Santander, 1978); T. O livar , La
violencia revolucionaria (Valladolid, 1982); J. Lois, Jess y la violencia: Teologa
y Catequesis, n. 19 (1986) 363-381.
49 G utirrez , o. c., IV, 19-21.
50 Ibd., 134-142. Los documentos entienden por revolucin la insurreccin
sangrienta, destructora, atizada por la demagogia, que pretende derrocar por com
pleto un determinado rgimen poltico legitimado, para sustituirlo por otro puesto al
servicio de grupos, intereses o movimientos particulares (p. 141).
51 Pacem in terris, nn. 161-162.
48 V arios ,
H engel , Jess
869
necesidad de reconstruir lentamente, despus de pruebas dolorosas, so

bre los destrozos de la discordia 52.
El texto decisivo es el de Pablo VI en la encclica Populorum progressio:
Es cierto que hay situaciones cuya injusticia clama al cielo. Cuando
poblaciones enteras, faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que
les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad
de promocin cultural y de participacin en la vida social y poltica, es
grande la tentacin de rechazar con la violencia tan graves injurias contra la
dignidad humana.
Sin embargo, como es sabido, la insurreccin revolucionaria salvo en
el caso de tirana evidente y prolongada, que atentase gravemente a los
derechos fundamentales de la persona y daase peligrosamente el bien co
mn del pas engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios
y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un
mal mayor 53.
En estos dos prrafos, en los que a primera vista parece encontrarse

una contradiccin desconcertante54, Pablo VI rechaza la violencia revo
lucionaria como solucin general para salir de las situaciones de injus52 Po XII, Alocucin a los trabajadores italianos (13 de junio de 1943): AAS
35 (1943) 175.
53 Populorum progressio, nn. 30-31: Ocho grandes mensajes (Madrid, 1971)
342.
54 Cf. D e z A le g r a , o . c., 88-90. Yo creo que esta aparente contradiccin en
la actitud del Papa responde a una contradiccin de nuestra existencia, que Pablo VI
afronta aqu y nos invita a superar. El Papa tiene conciencia de que la insurreccin
violenta entraa de hecho, concretamente, aspectos negativos e injustos que la con
ciencia moral no puede aceptar. Pero tampoco puede aceptar la conciencia moral la
impunidad de las situaciones de prolongada tirana a las que se refiere el Papa en
este mismo texto. D e aqu que, si los hombres se obstinan en cerrar la posibilidad
de superacin de esas injusticias sin necesidad de insurreccin violenta, crean ellos,
por su culpa, una situacin ticamente insoluble, pues la insurreccin violenta tiene
aspectos inadmisibles (en concreto), pero tampoco es moral colaborar indefinida
mente en el sostenimiento de un 'orden sustancialmente injusto.
De aqu el tono, hasta cierto punto torturado, de este pasaje de la encclica. Es
como si el Papa pusiese un ultimtum a los mayores responsables. El Papa nos dice:
afrontad valerosamente la presente situacin, combatiendo y venciendo las injusti
cias que entraa; haced las transformaciones audaces, profundamente innovadoras,
que requiere el desarrollo; emprended sin tardanza reformas urgentes; de lo contra
rio, las clamorosas injusticias darn paso a la insurreccin violenta, con su cortejo
de calamidades; yo, hoy, digo todava no a los que sienten la tentacin de ese tipo
de revolucin; pero es un ltimo plazo; porque, en el caso de tirana evidente que
atente gravemente a los derechos fundamentales de la persona, etc., yo no podr
decir no a la revolucin violenta, que ha resultado necesaria por la obstinacin de
los egosmos (pp. 89-90).
870
ticia. Sin embargo, la admite en circunstancias especiales en las que se

verifiquen las condiciones sealadas en el parntesis (excepcin) del
ltimo prrafo.
En intervenciones posteriores, Pablo VI adopt una actitud ms
negativa ante la revolucin violenta. De hecho no repite la excepcinparntesis de la encclica Populorum progressio en intervenciones
magisteriales en las que tendra lugar adecuado55.
Por su parte, los documentos de M edelln (1968) hacen un dis
cernimiento matizado en relacin con el problem a de la violencia en
Amrica Latina 56. Situando el problema de la violencia dentro del
marco de las injusticias estructurales y leyendo en los movimientos de
violencia revolucionaria un afn por la justicia, llegan, sin embargo, a
la conclusin pragm tica siguiente: Si consideramos el conjunto de las
circunstancias de nuestros pases, si tenemos en cuenta la preferencia del
cristianismo por la paz, la enorme dificultad de la guerra civil, su lgica
de violencia, los males atroces que engendra, el riesgo de provocar la
intervencin extranjera por ilegtima que sea, la dificultad de construir
un rgim en de justicia y de libertad partiendo de un proceso de vio
lencia, ansiamos que el dinamismo del pueblo concientizado se ponga al
servicio de la justicia y de la paz 57. El Documento de Puebla (1979)
condena la violencia, tanto la del poder establecido como la terrorista y
guerrillera (nn. 531-532). Lo mismo hizo Juan Pablo II en Irlanda
(1979)58.
Sin embargo, la Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de
la Fe sobre Libertad cristiana y Liberacin (1986) vuelve a recoger la
doctrina tradicional del parntesis-excepcin de la encclica Populorum
progressio. Admite la licitud del recurso a la lucha armada como el
ltimo recurso para poner fin a una tirana evidente y prolongada que
atentara gravemente a los derechos fundamentales de la persona y per
judicara peligrosamente al bien comn de un pas. No obstante la afir
macin terica de esta doctrina, seala un camino ms eficaz y ms
conforme al espritu del Evangelio: a causa del desarrollo continuo de
las tcnicas empleadas y de la creciente gravedad de los peligros impli
cados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy resistencia
pasiva abre un camino ms conforme con los principios morales y no
menos prom etedor de xito 59.
55 Ver notas 23, 24 y 25 de este captulo.
56 Presencia de la Iglesia en la transformacin de Amrica Latina (Mxico,
1968) 40-42
57 Ibd., 42.
58 Ver nota 26 de este captulo.
59 N. 79.
871
Juan Pablo recuerda elogiosamente la revolucin pacfica del

movimiento Solidaridad en Polonia: Doy gracias a Dios por haber
mantenido firme el corazn de los hombres durante aquella difcil prue
ba, pidindole que este ejemplo pueda servir en otros lugares y en otras
circunstancias. Ojal los hombres aprendan a luchar por la justicia sin
violencia, renunciando a la lucha de clases en las controversias internas,
as como a la guerra en las internacionales! (CA, n. 23).
La reflexin teolgica no ha dicho su ltima palabra en relacin

con la tica de la violencia revolucionaria60. Algunos examinan la re
volucin justa desde los presupuestos tradicionales de la guerra justa
(an la interna o civil); someten a anlisis moral la violencia revolucio
naria desde los presupuestos que legitiman, en la moral tradicional, la
guerra justa: autoridad legtima, causa justa, ltimo recurso, fines justos,
medios justos, probabilidad de xito61.
Otros autores partiendo de la necesidad de la revolucin de estruc
turas injustas, reconocen que la accin no-violenta es la ms connatural
con las exigencias revolucionarias, pero que en determinadas ocasiones
el recurso a la violencia es lcito por falta de alternativa; en este ltimo
caso se recurre a la violencia con la conciencia sufriente porque viola
en parte la ley del amor 62.
Para otros el tema de la violencia revolucionaria tiene que plantearse
desde dos claves de orientacin: primera, que la posibilidad real de una
violencia armada, por la que se llegue a una revolucin de estructuras
al servicio del autntico progreso humano e histrico, no puede ser
negada arbitrariamente, a priori; segunda, que tal posibilidad es fuerte
mente angosta y problemtica, en concreto 63.
Por nuestra parte, creemos que la violencia revolucionaria es la
forma ms cualificada de violencia en la actualidad. Si es lcito en algn
caso el uso de la violencia como medio de lucha por la justicia, lo ser
en el caso de la violencia revolucionaria, ya que sta se opone a la otra
forma ms perniciosa de violencia, la violencia estructural. El discerni
miento tico que hemos hecho ms arriba en relacin con la violencia
en general tiene aplicacin directa y prototpica a la violencia revolucio
naria. En concreto, opinamos que, sin negar la licitud terica del recurso
a la violencia revolucionaria en alguna circunstancia determ inada
60 Cf. J. Lois, Teologa de la liberacin: opcin por los pobres (Madrid, 1966)
287-292.
61 D a v ie s , o . c ., 213-234.
62 G . G ir a r d i, Amor cristiano y lucha de clases (Salamanca, 1971) 7 (ver pp.
67-77).
63 D e z A le g r a , o . c 100-101 (ver pp. 73-103).
872
(tipificada en PP, n. 31), el camino ms evanglico y ms eficaz es el

de la lucha p or la justicia sin violencia: mediante las mltiples formas
de concientizacin personal y social y a travs de las estrategias y tc
ticas de no violencia activa.
3. VIOLENCIA SUBVERSIVA64
(Terrorismo; secuestros; etc.)
Aunque el ejercicio de la violencia siempre tiene un significado

para aquellos que la realizan, sin embargo, las formas de violencia sub
versiva son ciegas, y por lo tanto inhumanas, para la sociedad en
general. Tal violencia no tiene justificacin posible; es algo absurdo.
Hecha esta valoracin radicalmente negativa de las formas de vio
lencia subversiva, la tica cristiana cuestiona a la sociedad que produce
y da lugar al absurdo de la violencia. El Concilio Vaticano II llega a la
raz del problem a cuando dice: la complejidad de la situacin actual y
el laberinto de las relaciones internacionales permiten prolongar guerras
disfrazadas con nuevos mtodos insidiosos y subversivos. En muchos
casos se admite como nuevo sistema de guerra el uso de los mtodos del
terrorism o 65.
Recogemos a continuacin dos textos del M agisterio eclesistico
que formulan con valenta la condena tica de la violencia subversiva tal
como se verifica en el terrorismo. Cf. adems: Discurso de Juan Pablo
II a la Unin M undial Democrtica (19-11-1982): La justice, rponse
au terrorisme": La Documentation Catholique 79 (1982) 337-339.
64 G. de R osa , Ribellione della coscienza cristiana contro il terrorismo: C iv ilt

C a tto lica 113 (1962) I, 567-571; V arios , Rflexions sur la dfinition et la rpression
du terrorisme (B ru sela s, 1974); M . R och , Anarchismus und Terror. Sozialethische
Aspekte: T rier. T h e o l. Z eitsch r. 85 (1976) 297ss.; P . H ertel, Kirchen und Terrorismus?: O rien tieru n g 42 (1978) 95-96; W. F . K asch , Was ist Terrorismus?: S tim m en
d er Z e it 196 (1978) 763-771; G . M attai, Violenza e terrorismo'. R iv ista d i T e o lo g ia
M o ra le 11 (1979) 41-94; I d ., Riflessioni etiche e pastorali su violenza e terrorismo'.
A g g io m a m e n ti S o c ia li 30 (1979) 441-446; M . D u frenne , Subversin!perversin
(B a rcelo n a , 1980); E . C h iavacci, Fede cristiana e coscienza morale di fronte alia
mafia (P a lerm o , 1983); P. V aladier , Le terrorisme, dfi la dmocratie: E tu d es 360
(1984) 581-595; V . F antuzzi, I terroristi e la Chiesa: L a C iv ilt C a tto lica 135
(1984) III, 492-507; D . C . R apoport , La moral del terrorismo (B a r ce lo n a , 1985); N.
B enjelloun -O llivier , Rsister au terrorisme: Projet, n. 202 (1986) 7-14; M . W ie viorka , El terrorismo. La violencia poltica del mundo (B a r ce lo n a , 1991).
873
Discurso del Papa Juan Pablo II al Cuerpo Diplomtico

acreditado ante la Santa Sede (11-1-86) n. 10:
Entre los obstculos a la paz que acabo de mencionar, existe uno
sobre el que nuestro mundo actual est dolorosamente sensibilizado y
que crea un clima de inseguridad: el terrorismo en el interior de los
pases y el terrorismo internacional. Estamos frente a grupos temibles
de gentes que no dudan en matar gran nmero de inocentes, y eso a
menudo en pases que les son extraos, no implicados en sus proble
mas, para sembrar el pnico y atraer la atencin hacia su causa. Nuestra
reprobacin no puede dejar de ser absoluta y unnime. Es preciso decir
otro tanto de las brbaras iniciativas de tomar rehenes con la prctica
del chantaje. Se trata de crmenes contra la humanidad. Ciertamente
existen situaciones de hecho a las cuales se niega desde hace mucho
tiempo una justa solucin; existen pues sentimientos de frustracin, de
odio y tentaciones de venganza a las cuales debemos permanecer muy
atentos. Pero el razonamiento o mejor, la conducta pasional se
desva completamente cuando se utilizan medios de injusticia y matan
za de inocentes para defender una causa; ms an, cuando se les pre
para para ello y se les adiestra a sangre fra, con la com plicidad de
algunos movimientos y el apoyo de algunos poderes de estado. La ONU
no debera tolerar que estados miembros prescindan de principios y
reglas contenidos en su Carta aceptando comprometerse con el terro
rismo. El mandamiento no m atars es en primer lugar un principio
fundamental, inmutable, de la religin: los que honran a Dios deben
estar en primera lnea entre los que luchan contra toda forma de terro
rismo. Lo manifestaba en la plegaria con la que terminaba mi alocucin
a los jvenes musulmanes, en Casablanca: Oh, Dios, no permitas que
cuando invocamos tu nom bre, intentem os justificar los desrdenes
humanos (19 de agosto de 1985).
Las represalias que alcanzan tan indistintamente a inocentes y que
continan la espiral de la violencia, merecen asimismo por nuestra parte
reprobacin; representan soluciones ilusorias e impiden aislar moral
mente a los terroristas.
El terrorismo espordico que provoca justamente el horror en las
conciencias honestas (cf. Alocucin a la hora del Angelus, 29 de
diciembre de 1985) no debera hacer olvidar otra forma de terrorismo
sistemtico, casi institucionalizado, que se apoya en todo un sistema
policial secreto y aniquila la libertad y los derechos elementales de
millones de individuos, culpables de no alinear su pensamiento con la
ideologa triunfante, y generalmente incapaces de atraer la atencin y el
apoyo de la opinin pblica internacional.
874
El dilogo y la negociacin son, finalmente, el arma de los fuertes,

como lo recordaba vuestro decano. As, realizando una accin concer
tada y firme para desterrar el terrorismo de la humanidad, es preciso,
mediante la negociacin, antes de que sea demasiado tarde, tratar de
hacer desaparecer, cuanto sea posible, lo que impide acoger las justas
aspiraciones de los pueblos.
En particular, no se halla aqu el nudo y la injusticia que se debe
desatar para llegar a una solucin justa y equitativa de toda la cuestin
de Oriente Medio? Se siguen bosquejando hiptesis de negociacin,
pero no se llega nunca al punto decisivo de reconocer verdaderamente
los derechos de todos los pueblos interesados.
Cuando dirig mi mensaje a las Naciones Unidas, el 14 de octubre
pasado, deca: Vuestra Organizacin, por su naturaleza y por vocacin,
es el foro mundial donde los problemas deben examinarse a la luz de la
verdad y de la justicia, renunciando a los estrechos egosmos y a las
amenazas del recurso a la fuerza. Seores embajadores: Vuestras no
bles misiones convergen hacia esta finalidad; a pesar del carcter gene
ralmente bilateral de las relaciones que os corresponde entablar, os
exigen la m ism a apertura a lo universal, a la verdad y a la justicia.
Instruccin pastoral de la Comisin Permanente
del Episcopado Espaol, Constructores de la Paz (20-11-86),
cap. IV, n. 5:
Con demasiada frecuencia los golpes del terrorismo quebrantan el
orden de la justicia y de la paz con asesinatos, secuestros y extorsiones.
Con su lgica de muerte, el terrorismo m anifiesta hasta donde se puede
llegar cuando la inspiracin tica queda relegada o sometida por ideo
logas radicalizadas y absolutizadas. No conviene olvidar que el terro
rismo brota o prospera a veces como resultado de injusticias pasadas o
por posibles abusos de la autoridad en las obligadas actuaciones en
defensa del bien comn, de la necesaria seguridad y del legtimo orden
pblico.
El terrorism o es intrnsecam ente perverso porque dispone arbi
trariamente de la vida de las personas, atropella los derechos de la
poblacin y tiende a imponer violentamente sus ideas y proyectos me
diante el amedrentamiento, el sometimiento del adversario y en defini
tiva la privacin de la libertad social. Las vctimas del terrorismo no son
slo quienes sufren fsicamente en s mismos o en sus familiares los
golpes de la extorsin y de la violencia; la sociedad entera es agredida
en su libertad, su derecho a la seguridad y a la paz. La colaboracin con
875
las instituciones o personas que propugnan el terrorismo y la participa

cin en las mismas acciones terroristas, no pueden escapar al juicio
moral reprobatorio de que son merecedores sus principales agentes o
promotores
Tampoco tienen legitimacin alguna los grupos que por su iniciativa
pretenden responder a la violencia con la violencia. La justa represin
de la violencia armada corresponde nicamente a los poderes pblicos
legtim os (Documento colectivo de los Obispos de Bilbao, San Sebas
tin y Vitoria: Erradicar la violencia debilitando sus causas, 13-VI11985). Debemos recordar a todos que la violencia no es modo de cons
truccin: ofende a Dios, a quien la sufre y a quien la practica (Juan
Pablo II, Homila en Loyola, 6-XI-1982, 6).
La sociedad, y el Estado en su nombre, tienen el derecho y el deber
de defenderse de la violencia del terrorismo. Son dignos de estima y
agradecimiento quienes tienen a su cargo la defensa de la sociedad sien
do ellos mismos y sus propias familias los primeros amenazados por la
violencia terrorista.
La lucha contra el terrorismo, legtima y justa en s misma, debe
evitar cualquier abuso de la fuerza ms all de lo estrictamente necesa
rio y del ejercicio del derecho a la legtima defensa. La represin ins
titucional y legal del terrorismo no puede aceptar ni promover una es
piral de violencia que destruira a la sociedad en sus mismos cimientos.
En todo caso ha de quedar absolutamente excluida la prctica de la
tortura o de tratos vejatorios. En este sentido, abogamos por una legis
lacin antiterrorista que ofrezca garantas suficientes para el respeto a la
dignidad y los derechos de los detenidos.
TEXTOS
DOCTRINA DEL MAGISTERIO ECLESIASTICO RECIENTE
SOBRE LA VIOLENCIA SOCIAL
1.
Populorum progressio (Pablo VI, 1967)

Tentacin de la violencia
30.
Es cierto que hay situaciones cuya injusticia clama al cielo. Cuando pobla
ciones enteras, faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide
toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promocin cultu
ral y de participacin en la vida social y poltica, es grande la tentacin de rechazar
con la violencia tan graves injurias contra la dignidad humana.
876
Revolucin
31.
Sin embargo, como es sabido, la insurreccin revolucionaria salvo en el
caso de tirana evidente y prolongada, que atentase gravemente a los derechos fun
damentales de la persona y daase peligrosamente el bien comn del pas engen
dra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No
se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor.
2.
Medelln (Episcopado Latinoamericano, 1968)

Documento Paz, II, b.
Problema de la violencia en Amrica Latina
La violencia constituye uno de los problemas ms graves que se plantean en

Amrica Latina. No se puede abandonar a los impulsos de la emocin y de la pasin
una decisin de la que depende todo el porvenir de los pases del Continente.
Faltaramos a un grave deber pastoral si no recordramos a la conciencia, en este
dramtico dilema, los criterios que derivan de la doctrina cristiana del amor evan
glico.
Nadie se sorprender si reafirmamos firmemente nuestra fe en la fecundidad de
la paz. Ese es nuestro ideal cristiano. La violencia no es ni cristiana ni evanglica
(Discurso de Paulo VI en Bogot, en la celebracin eucarstica del Da del Desarro
llo, 23 de agosto de 1968). El cristiano es pacfico y no se ruboriza de ello. No es
simplemente pacifista, porque es capaz de combatir (Ver Mensaje de Paulo VI el 1
de enero de 1968). Pero prefiere la paz a la guerra. Sabe que los cambios bruscos
o violentos de las estructuras seran falaces, ineficaces en s mismos y no conformes
ciertamente a la dignidad del pueblo, la cual reclama que las transformaciones
necesarias se realicen desde dentro, es decir, mediante una conveniente toma de
conciencia, una adecuada preparacin y esa efectiva participacin de todos, que la
ignorancia y las condiciones de vida, a veces infrahumanas, impiden hoy que sea
asegurada (Discurso de Paulo VI en Bogot en la celebracin eucarstica del Da
del Desarrollo, el 23 de agosto de 1968).
Si el cristiano cree en la fecundidad de la paz para llegar a la justicia, cree
tambin que la justicia es una condicin ineludible para la paz. No deja de ver que
Amrica Latina se encuentra en muchas partes ante una situacin de injusticia que
puede llamarse de violencia institucionalizada, porque las estructuras actuales violan
derechos fundamentales, situacin que exige transformaciones globales, audaces,
urgentes y profundamente renovadoras. No debe, pues, extraamos que nazca en
Amrica Latina la tentacin de la violencia (PP, 30). No hay que abusar de la
paciencia de un pueblo que soporta durante aos una condicin que difcilmente
aceptara quien tiene mayor conciencia de los derechos humanos.
Ante una situacin que atenta tan gravemente contra la dignidad del hombre y
por lo tanto contra la paz, nos dirigimos, como pastores, a todos los miembros del
pueblo cristiano para que asuman su grave responsabilidad en la promocin de la
paz en Amrica Latina.
Quisiramos dirigir nuestro llamado en primer trmino a los que tienen una
mayor participacin en la riqueza, en la cultura y en el poder. Sabemos que hay en
Amrica Latina dirigentes que son sensibles a las necesidades y tratan de remediar
877
las. Estos mismos reconocen que los privilegiados en su conjunto, muchas veces,
presionan a los gobernantes con todos los medios de que disponen, impidiendo los
cambios necesarios. En algunas ocasiones incluso esta resistencia adopta formas
drsticas con destruccin de vidas y bienes.
Por lo tanto les hacemos un llamado urgente a fin de que no se valgan de la
posicin pacfica de la Iglesia para oponerse, pasiva o activamente, a las transforma
ciones profundas que son necesarias. Si retienen celosamente sus privilegios y, sobre
todo, si los defienden empleando ellos mismos medios violentos, se hacen res
ponsables ante la historia, de provocar las revoluciones explosivas de la desespera
cin (Discurso de Paulo VI en Bogot, en la celebracin eucarstica del Da del
Desarrollo, el 23 de agosto de 1968). De su actitud depende, pues, en gran parte el
porvenir pacfico de los pases de Amrica Latina.
Son tambin responsables de la injusticia todos los que no actan en favor de
la justicia en la medida de los medios de que disponen, y permanecen pasivos por
temor a los sacrificios y a los riesgos personales que implica toda accin audaz y
verdaderamente eficaz. La justicia, y consiguientemente la paz, se conquista por una
accin dinmica de concientizacin y de organizacin de los sectores populares,
capaz de urgir a los poderes pblicos, muchas veces impotentes en sus proyectos
sociales sin el apoyo popular.
Nos dirigimos finalmente a aquellos que, ante la gravedad de la injusticia y las
resistencias ilegtimas al cambio, ponen su esperanza en la violencia. Con Paulo VI
reconocemos que su actitud encuentra frecuentemente su ltima motivacin en
nobles impulsos de justicia y solidaridad (Discurso de Paulo VI en Bogot, en la
celebracin eucarstica del Da del Desarrollo, el 23 de agosto de 1968). No habla
mos aqu del puro verbalismo que no implica ninguna responsabilidad personal y
aparta de las acciones pacficas fecundas inmediatamente realizables.
Si
bien es verdad que la insurreccin revolucionaria puede ser legtima en el
caso de tirana evidente y prolongada que atentase gravemente contra los derechos
fundamentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien comn del pas
(PP, 31): ya provenga de una persona ya de estructuras evidentemente injustas;
tambin es cierto que la violencia o revolucin armada generalmente engendra
nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas: no se
puede combatir un mal real al precio de un mal mayor (PP, 31).
Si
consideramos, pues, el conjunto de las circunstancias de nuestros pases, si
tenemos en cuenta la preferencia del cristianismo por la paz. la enorme dificultad
de la guerra civil, su lgica de violencia, los males atroces que engendra, el riesgo
de provocar la intervencin extranjera por ilegtima que sea, la dificultad de cons
truir un rgimen de justicia y de libertad partiendo de un proceso de violencia,
ansiamos que el dinamismo del pueblo concientizado y organizado se ponga al
servicio de la justicia y de la paz.
Hacemos nuestras finalmente las palabras del Santo Padre dirigidas a los sacer
dotes y diconos en Bogot, cuando refirindose a todos los que sufren les dice
seremos capaces de comprender sus angustias y transformarlas no en clera y
violencia, sino en la energa fuerte y pacfica de obras constructivas.
878
3.
Puebla (Episcopado Latinoamericano, 1979)

Reflexin sobre la violencia poltica
531. Ante la deplorable realidad de violencia en Amrica Latina, queremos

pronunciamos con claridad. La tortura fsica y sociolgica, los secuestros, la perse
cucin de disidentes polticos o de sospechosos y la exclusin de la vida pblica por
causas de las ideas, son siempre condenables. Si dichos crmenes son realizados por
la autoridad encargada de tutelar el bien comn, envilecen a quienes los practican,
independientemente de las razones aducidas.
532. Con igual decisin la Iglesia rechaza la violencia terrorista y guerrillera,
cruel e incontrolable cuando se desata. De ningn modo se justifica el crimen como
camino de liberacin. La violencia engendra inexorablemente nuevas formas de
opresin y esclavitud, de ordinario ms graves que aquellas de las que se pretende
liberar. Pero, sobre todo, es un atentado contra la vida que slo depende del Creador.
Debemos recalcar tambin que cuando una ideologa apela a la violencia, reconoce
con ello su propia insuficiencia y debilidad.
533. Nuestra responsabilidad de cristianos es promover de todas maneras los
medios no violentos para restablecer la justicia en las relaciones socio-polticas y
econmicas, segn la enseanza del Concilio, que vale tanto para la vida nacional
como para la vida internacional. No podemos dejar de alabar a aquellos que,
renunciando a la violencia en la exigencia de sus derechos, recurren a los medios
de defensa que, por otra parte, estn al alcance incluso de los ms dbiles, con tal
de que esto sea posible sin lesin de los derechos y obligaciones de otros y de la
sociedad (GS 78).
534. Debemos decir y reafirmar que la violencia no es ni cristiana ni evang
lica y que los cambios bruscos y violentos de las estructuras sern engaosos, inefi
caces en s mismos y ciertamente no conformes con la dignidad del pueblo (Pablo
VI, Discurso en Bogot, 23-8-68). En efecto, la Iglesia es consciente de que las
mejores estructuras y los sistemas ms idealizados se convierten pronto en inhuma
nos si las inclinaciones del hombre no son saneadas, si no hay conversin de corazn
y de mente por parte de quienes viven en esas estructuras o las rigen (EN, 36).
4.
Instruccin sobre Libertad cristiana y Liberacin

(Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 1986)
captulo V, nn. 76-79
Directrices para la accin
76. Los principios fundamentales y los criterios de juicio inspiran directrices

para la accin. Puesto que el bien comn de la sociedad humana est al servicio de
las personas, los medios de accin deben estar en conformidad con la dignidad del
hombre y favorecer la educacin de la libertad. Existe un criterio seguro de juicio
y de accin no hay autntica liberacin cuando los derechos de la libertad no son
respetados desde el principio.
En el recurso sistemtico a la violencia presentada como va necesaria para la
liberacin, hay que denunciar una ilusin destructora que abre el camino a nuevas
servidumbres. Habr que condenar con el mismo vigor la violencia ejercida por los
879
hacendados contra los pobres, las arbitrariedades policiales, as como toda forma de
violencia constituida en sistema de gobierno. En este terreno, hay que saber aprender
de las trgicas experiencias que ha contemplado y contempla an la historia de
nuestro siglo. No se puede admitir la pasividad culpable de los poderes pblicos en
unas democracias donde la situacin social de muchos hombres y mujeres est lejos
de corresponder a lo que exigen los derechos individuales y sociales constitucional
mente garantizados.
Una lucha por la justicia
11.
Cuando la Iglesia alienta la creacin y la actividad de asociaciones como
sindicatos que luchan por la defensa de los derechos e intereses legtimos de los
trabajadores y por la justicia social, no admite en absoluto la teora que ve en la
lucha de clases el dinamismo estructural de la vida social. La accin que preconiza
no es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminacin del adversario;
dicha accin no proviene de la sumisin aberrante a una pretendida ley de la his
toria. Se trata de una lucha noble y razonada en favor de la justicia y de la solida
ridad social (cf. Juan Pablo II, Enccl. Laborem exercens, n. 20: AAS 73 (1981) 629632; Instr. Libertatis nuntius, VII, 8; VIII, 5-9; XI, 11-14: AAS 76 (1984) 891-892,
894-895, 901-902). El cristiano preferir siempre la va del dilogo y del acuerdo.
Cristo nos ha dado el mandamiento del amor a los enemigos (cf. Mt 5,44; Le
6,27-28.35). La liberacin segn el espritu del Evangelio es, por tanto, incompatible
con el odio al otro, tomado individual o colectivamente, incluido el enemigo.
El mito de 'a revolucin
78. Determinadas situaciones c e grave injusticia requieren el coraje de unas
reformas en profundidad y la supresin de unos privilegios injustificables. Pero
quienes desacreditan la va de las reformas en provecho del mito de la revolucin,
no solamente alimentan la ilusin de que la abolicin de una situacin inicua es
suficiente por s misma para crear una sociedad ms humana, sino que incluso
favorecen la llegada al poder de regmenes totalitarios (cf. Instr. Libertatis nuntius,
XI, 10: AAS 76 (1984) 905-906). La lucha contra las injusticias solamente tiene
sentido si est encaminada a la instauracin de un nuevo orden social y poltico
conforme a las exigencias de la justicia. Esta debe ya marcar las etapas de su
instauracin. Existe una moralidad de los medios (cf. Juan Pablo II, Homila en
Drogheda, 30 de septiembre de 1979: AAS 71 (1979) 1076-1985; Documento de la
III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 533-534).
Un ltimo recurso
79. Estos principios deben ser especialmente aplicados en el caso extremo de
recurrir a la lucha armada, indicada por el Magisterio como el ltimo recurso para
poner fin a una tirana evidente y prolongada que atentara gravemente a los dere
chos fundamentales de la persona y perjudicara peligrosamente al bien comn de un
pas (cf. Po XI, Encicl. Nos es muy conocida: AAS 29 (1937) 208-209; Pablo VI,
Encicl. Populorum progressio, n. 31: AAS 59 (1967) 272-273). Sin embargo, la
aplicacin concreta de este medio slo puede ser tenida en cuenta despus de un
880
anlisis muy riguroso de la situacin. En efecto, a causa del desarrollo continuo de

las tcnicas empleadas y de la creciente gravedad de los peligros implicados en el
recurso a la violencia, lo que se llama hoy resistencia pasiva abre un camino ms
conforme con los principios morales y no menos prometedor de xito.
Jams podr admitirse, ni por parte del poder constituido, ni por parte de los
grupos insurgentes, el recurso a medios criminales como las represalias efectuadas
sobre poblaciones, la tortura, los mtodos del terrorismo y de la provocacin calcula
da, que ocasionan la muerte de las personas durante manifestaciones populares. Son
igualmente inadmisibles las odiosas campaas de calumnias capaces de destruir a la
Persona psquica y moralmente.
21
Etica del fanatismo
(y de otras formas de discriminacin:
Racismo, Xenofobia, Intolerancia,
Fundamentalismo)
Junto a la violencia social es necesario sealar un conjunto de men

talidades, de comportamientos y de situaciones que la generan, la encau
zan y la mantienen. Nos referimos a todas las formas de discriminaiin
social.
En la historia de la discriminacin humana sobresale la esclavitud.
El Documento de Santo Domingo (1992) afirma: Uno de los episodios
ms tristes de la historia latinoamericana y del Caribe fue el traslado
forzoso, como esclavos, de un enorme nmero de africanos (n. 20). La
esclavitud de los negros y las matanzas de los indios fueron el mayor
pecado de la expansin colonial de occidente (n. 246)
En la actualidad existen todava muchas formas de discriminacin.
Baste recordar las siguientes:
Racismo:
Xenofobia',
Intolerancia;
Fundamentalismo2.
1 Cf. F. M oreno , Hecho, derecho y justicia: Antecedentes del primer tratado
teolgico-moral contra la esclavitud: L. A lvarez V erdes -M . V idal (Dr.), La Justi
cia social (Madrid, 1993) 95-109.
2 Anotaciones bibliogrficas:
Sobre el racismo y la xenofobia: T. C alvo B uezas , Los racistas son los otros
(Madrid, 1989); G. H iguera , Xenofobia y racismo: Revista de Fomento Social 47
(1992) 169-183; V arios , Racismo y xenofobia. Bsqueda de las races (Madrid,
1993); A . H idalgo , Reflexin tica sobre el racismo y la xenofobia (Madrid, 1993).
Sobre la intolerancia: S. Mosso, Tolerancia y pluralismo: Nuevo Diccionario
de Teologa Moral (Madrid, 1992) 1770-1782; F. B onhote , Rflexions sur la tol-
882
En este captulo nos proponemos tratar de m odo detallado el fana

tismo, en cuanto actitud bsica que, en cierta medida, da origen o acom
paa a todas las formas de violencia y de discrim anacin social.
El fanatismo es una de las ms peligrosas enfermedades que debi
litan, traumatizan y llegan a dar muerte a la convivencia social. El
individuo y los grupos que se mueven por el im pulso fantico constitu
yen una amenaza directa e inmediata para la vida democrtica.
La tica civil, y ms todava la tica cristiana, tiene como tarea
denunciar el fanatismo que pretende corroer la convivencia plural y
democrtica. Pero no basta la denuncia; es necesario proponer y realizar
un proyecto de educacin tico-cvica que elimine de raz los brotes del
fanatismo.
Denuncia y proyecto tico alternativo constituyen los dos objetivos
de esta reflexin. Previamente se aporta una nocin descriptiva de la
condicin fantica como marco de referencia para los ulteriores plantea
mientos.
Los tres aspectos aludidos constituyen los apartados del presente
captulo:
I.
II.
Descripcin de la condicin fantica.
883
El vocablo sustantivado fanatism o es derivado del adjetivo fan

tico. Esta derivacin no es nicamente de carcter lingstico sino tam
bin de ndole temporal. El uso del trmino fanatismo es posterior al
del correspondiente adjetivo fantico. Por eso ha de entenderse el
significado de aqul mediante el significado de ste.
Etimolgicamente, fantico proviene del latn fanum , que signi
fica templo. En significacin directa se dice de algo que es fantico en
cuanto que pertenece o tiene cierta relacin con el tem plo4. En textos
latinos se habla del dinero fantico (paecunia fanatica) para aludir al
dinero destinado al templo, de persona fantica (fanaticus) para refe
rirse a un protector del templo, y de asunto fantico (causa fantica)
para sealar un negocio relacionado con el templo.
Pero ya en la lengua latina se emple el adjetivo fantico con un
sentido nuevo o traslaticio. El significado inicial de referencia al templo
degenera y se aplica a la situacin de la persona cuando sta se siente
y acta dominada por un entusiasmo exaltado y por un celo intemperan
te. Son abundantes los testimonios latinos que reflejan este significado
traslaticio. Conviene advertir que el mbito donde se m anifiesta la pos
tura fantica es marcado por la religin: sacerdotes fanticos, acciones
religiosas fanticas, etc.
Denuncia tica del fanatismo.
III. La superacin tica del fanatism o violento.
I
DESCRIPCION DE LA CONDICION FANATICA
1.
ETICA DEL FANATISMO
ETIMOLOGIA Y USO DEL TERMINO
Llama la atencin el hecho de que no existan muchos estudios sobre

el fanatismo. La bibliografa sobre el tema es notablemente escasa. Como
es obvio, los Diccionarios y Enciclopedias aluden al tema de un modo
general y sinttico3.
ranee: Revue de Thologie et de Philosophie 126 (1994) 1-18; V arios , Radicalidad
y tolerancia: Pastoral Misionera, n. 192 (1994).
Sobre el fundamentalismo y el integrismo: C. D om nguez , Fanatismo e integrismo religioso: Proyeccin 40 (1993) 289-305; E ditoriale , II fondamentalismo
oggi: La Civilt Cattolica 145 (1994) II, 3-16.
3
J. B ouche , Fanatisme: DTC V/2 (P a rs, 1913) 2072-2076; P . P alazzini, Fana
tismo: Enciclopedia Cattolica V (Citt del Vaticano, 1950) 1009-1010; J. L ecler ,
Tanto la procedencia etimolgica como el uso inicial restringido,

directo y traslaticio, al mbito de las religiones hizo que el trmino
fantico se reservase prcticamente para actitudes del mundo religio
so. Hasta hace poco el fanatismo era considerado casi exclusivamente
como un fenmeno de la vida religiosa.
Para justificar la afirmacin anterior baste recordar dos testimonios
cualificados. Voltaire habla del fanatismo en contexto religioso; es,
segn l, la manifestacin patolgica de la supersticin: el fanatismo
es a la supersticin lo que el delirio a la fiebre y lo que la rabia a la
clera 5. El segundo testimonio es el de Balmes. Este pensador catli
co introduce tambin el tema del fanatismo en contexto directamente
Fanatisme: Catholicisme I V (Pars, 1956) 1089-1092; K. G oldam mer , Fanatismus:
RGG3 II (Tubinga, 1958) 873; R . S chlun d , Fanatismus: LTK2 I V (Friburgo, 1960)
21-22; J. R u d in , El fanatismo. Anlisis psicolgico (Madrid, 1968); M. G uerra -J.
M.AV zquez , Fanatismo: GER IX (Madrid, 1972) 731-732; V arios , Le fanatisme.
Histoire et psychanalyse (Pars, 1980); V arios , Fanatismo y cristianismo (Madrid,
1983); V arios , El fanatismo en la sociedad y en la Iglesia: Pastoral Misionera 19
(1983) n. 2.
4 AE. F orcellini, Lexicn totius latinitatis (Patavii, 1940) I V , s. v.
5 V oltaire , Diccionario filosfico (Madrid, 19802) 255.
884
religioso: lo estudia como un fenmeno aportado por el Protestan

tismo 6.
Cuando el trmino fantico estuvo reservado para aludir a compor
tamientos religiosos su uso tena notable carga polmica. En la poca
moderna fue empleado con frecuencia para descalificar de forma global
y acrtica la religin en general por considerarla causa y antro de fana
tismo. Por su parte, los defensores de la religin tambin con bastante
frecuencia utilizaron una apologtica ingenua para negar su fanatismo y
exageraron las tintas al devolver la acusacin hacia los acusadores irre
ligiosos.
El tem a del fanatismo se ha liberado en la actualidad de la estril
confrontacin polmico-apologtica de signo religioso. Ms an, a pesar
de que el Diccionario de la lengua m antenga el uso primariamente re
ligioso7, el trmino fantico se ha secularizado. Existe el fanatismo
religioso: religiones fanticas, sectas fanticas, actos religiosos fanti
cos, etc. Pero existen tambin otras muchas formas de fanatismo: el
ideolgico, el poltico, el cultural, el moral, etc.
2.
RASGOS DE LA CONDICION FANATICA
A partir de la secularizacin de la realidad y del concepto de fan

tico, se puede analizar el fanatismo como una condicin humana que
tiene unos rasgos genricos y que se concreta en los diversos sectores
de la existencia.
El fanatismo constituye una patologa de la conducta humana. Es
una form a desviada del comportamiento que se caracteriza por los tres
rasgos siguientes: 1) creerse en posesin de toda la verdad; al menos,
en relacin con un mbito de la realidad; 2) vivir esa posesin de modo
exaltado, cuasi mstico, como de enviado; 3) sentir un imperativo irre
sistible a imponer la verdad a los dems como misin ineludible.
El fanatismo se sita en el lado de la desmesura, de la exageracin
y de la exacerbacin. El fantico va siempre ms all de lo debido. La
dinm ica del fanatismo tiene la estructura de la desproporcin. Es el
modo desproporcionado de entender y de defender una causa. El fana6 J. B alm es , El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones
con la civilizacin europea, t. I, c . 8: O bras c o m p le ta s , v o lu m e n V (B arcelon a,
1925) 129-140.
7 R eal A cademia E spa ola , Diccionario de la lengua espaola (Madrid, 197019),
fantico: Que defiende con tenacidad desmedida y apasionamiento, creencias u
opiniones religiosas (s. v.).
885
ETICA DEL FANATISMO
tismo es la condicin de aqullos que, creyndose investidos de una

misin religiosa, civil o social, y teniendo una pertinacia singular en sus
ideas, recurren a todos los medios, aun los violentos, para hacerlas triun
far 8. Para Balmes el fanatismo constituye una viva exaltacin del
nimo fuertemente seoreado por alguna opinin, o falsa o exagerada 9.
El fanatismo se alimenta y se expresa mediante un conjunto de
factores que son sus inevitables concomitantes:
La conviccin irracional ms que la bsqueda sincera de la ver
dad: el fanatismo tiene ambiente propicio en la ignorancia y en
el prejuicio; el fantico razona con las visceras ms que con la
inteligencia.
La conciencia desmedida de la propia grandeza: el fantico se
identifica con la causa que defiende; el fanatismo linda con el
delirio, la obcecacin y la intemperancia.
La intolerancia como form a de relacin interpersonal e intergrupal: el fantico se alimenta del celo inquisitorial y acta
como fiscal o comisario de la verdad; el fanatismo se identifica
con la praxis de la unidimensionalidad.
Son muchas las causas que dan origen al fanatismo. El fantico llega
a hacerse por la actuacin conjugada de variados procesos. No suelen
faltar determinados factores disposicionales; en efecto, personalidades
esquizoides y paranoides tienen una propensin clara al fanatismo. El
esquizoide es una personalidad rgida, que vive su afectividad de un
modo disociado y que es capaz de anteponer el esquema prefabricado a
la evidencia de la vida. Por su parte, el paranoide se caracteriza por la
fijeza en sus ideas, por la mana de grandeza y por la presencia en l de
ideas delirantes. Se comprende, pues, que tanto el esquizoide como el
paranoide tengan cierta predisposicin al fanatismo.
Junto a los factores disposicionales hay que situar la historia perso
nal del sujeto. El fantico llega a serlo como conclusin y salida a
determinadas frustraciones personales. El componente de frustracin es
ms evidente en algunos tipos de fanatismo determinados por un deseo
desmedido de superacin. No hace falta acudir siempre, aunque no haya
que descartarlo por principio, a fijaciones de la poca infantil concreta
mente de carcter anal. Con relativa frecuencia el fanatismo constituye
la patologa de la debilidad y del resentimiento. Sujetos incapaces de
8 P a l a z z in i , /. c ., 1 0 0 9 .
9 B alm es,
l. c.,
131.
886
ETICA DEL FANATISMO
887
vivir y actuar desde la precariedad de su peculiar psicologa se lanzan

a la desmesura del fanatismo como a una tabla de salvacin. La bsque
da de una seguridad ficticia que venza la inseguridad personal est en
el origen de muchos comportamientos fanticos.
En primer lugar, el comportamiento violento es fantico, es decir,

est fanatizado y es fanatizador. Examinada la estructura de la violencia
no cabe la menor duda en la aceptacin de su componente fantico. En
efecto:
M irado desde las teoras de la personalidad social, el fantico se

configura mediante los factores siguientes: el autoritarismo, la intransi
gencia y la exaltacin. La personalidad social del fantico se alimenta
del autoritarismo, se relaciona con los dems de forma intransigente y
vive su vida social de modo intemperante y exaltado. Hay situaciones
histricas, ambientes ideolgicos y opciones socio-polticas que atraen
y segregan personalidades fanticas.
El violentador, para constituirse en cuanto tal, precisa autoglorificarse; se mitifica a s mismo; se hace hroe. Nadie es vio
lento si previamente no fanatiza su personalidad para sentir la
coherencia, aunque patolgica, entre la accin violenta y el su
jeto que la ejecuta.
Los tres grupos de causas que se han enumerado ayudan a compren

der la gnesis de la condicin fantica. Conviene, no obstante, advertir
que el fantico se hace en gran m edida a l mismo. No se puede des
cartar el componente de libertad en los comportamientos fanticos. A
este reducto hay que apelar para exigir la superacin del fanatismo.
II
DENUNCIA ETICA DEL FANATISMO
El fanatismo puede ser denunciado ticamente desde muchas pers
pectivas. El comportamiento fantico es frontalm ente contrario a toda
tica que se precie de tal por su aceptacin de la criticidad y de la
imparcialidad. Ms concretamente, la tica cristiana se opone radical
mente al fanatismo desde sus opciones axiolgicas por la libertad, por
el amor, por la convivencia democrticamente realizada, etc.
La denuncia que se ofrece a continuacin se sita en la perspectiva
de la conexin entre fanatismo y violencia. El fanatismo queda desacre
ditado por su inevitable connivencia con la dinmica de la violencia.
Afirmacin que puede ser desglosada en tres aspectos: analizando la
estructura, los cauces y los mbitos del fanatismo y viendo en ellos el
irrenunciable componente de la violencia.
1.
LA ESTRUCTURA FANATICA ES VIOLENTA Y LA ESTRUCTURA

VIOLENTA ES FANATICA
El fanatismo y la violencia son dos dinmicas necesariamente super

puestas. El fantico necesariamente es violento y ste inevitablemente es
fantico.
La violentacin lleva consigo el halo de la fascinacin. En la

violencia hay siempre, de forma ms o menos explcita y de
modo ms o menos directo, una orga de la victim acin y un
ritual de la sangre. La fascinacin de la violencia se alimenta
del fanatismo y se expresa a travs de l.
El acompaamiento justificador de la violencia surge de la dis
tincin fantica entre la verdad y el error, entre los buenos
y los malos. La verdad puede matar al error, los buenos tienen
derecho a prevalecer sobre los malos.
En segundo lugar, el comportamiento fantico es violento. La prue
ba de esta afirmacin se apoya en la realidad histrica. Una de las
fuentes primarias de las violencias pasadas y presentes est en el fana
tismo. Este constituye uno de los mviles que ms desgracias han cau
sado en la historia de la humanidad.
Existe otro tipo de prueba para la afirmacin de que el compor
tamiento fantico es inevitablemente violento. Es la que proporciona el
anlisis de la dinmica del fanatismo. El fantico hace de la fuerza su
ideario ya que convierte el xito de su causa en cuestin de prevalencia
sobre el adversario. Por otra parte, la agresividad neurtica, no integra
da, le lanza compulsivamente al ejercicio de la violentacin de otros.
Adems, el objetivo del fanatismo y de la violencia coinciden en lo
esencial: la destruccin del otro. Es evidente que la violencia pretende
deshacerse, imaginaria o realmente, del enemigo. Pero se es tambin el
objetivo del comportamiento fantico: eliminar la verdad del otro,
quitar la personalidad social del otro, destruir el mbito pluralista y
convivencial del otro, etc. Violencia y fanatismo se dan cita para elimi
nar la realidad del otro.
888
2.
MECANISMOS FANATIZADORES EN LA DINAMICA

DE LA VIOLENCIA
La violencia se realiza dentro de un espacio real: es la violencia

convertida en concrecin emprica, con su secuela de efectos mortferos
o paramortferos (secuestro, tortura, etc.), fsicos o morales. Esa es la
violencia que se ve y que se constata en hechos, palabras, etc.
Pero la violencia humana tambin acaece al interior de un espacio
ideolgico. La violencia es realidad, pero al m ism o tiempo es represen
tacin. Se organiza dentro de un universo lingstico, simblico, justi
ficativo, etc. Hasta se ha hablado de las fantasas de la violencia. El
arsenal de violencia es cuantificable empricamente en los instrumentos
mortferos y paramortferos de que dispone la humanidad. Pero existe
otro arsenal de la violencia no menos peligroso: es el arsenal de las
representaciones de la violencia.
Dentro del espacio ideolgico en que acaece la violencia intervienen
un conjunto de mecanismos de ndole fantica. Pueden ser reducidos a tres
grupos: desacreditar a la vctima; asumir el papel de salvador mesinico;
interpretar la historia como un campo de batalla entre el bien y el mal.
ETICA DEL FANATISMO
descarga en el mbito de la realidad. Ahora bien, el descrdito y la

descalificacin del otro es un efecto del fanatismo, que por su propia y
peculiar dinmica distingue entre buenos y malos y consiguiente
mente configura sujetos-vctim as
b)
Para conseguir el descrdito de la vctima se precisa una campaa

ideolgica movida por el fanatismo. Por ejemplo:
Asumir el papel de salvador mesinico
No se realizan acciones violentas si no se justifican por una preten

dida salvacin, propia o de los otros. La violencia interhumana, y de
modo preferente la social, es una patologa de la salvacin. El violen
tador se constituye en salvador y desde ese rol, asumido patolgicamen
te, ejecuta unas acciones que para los dems son violentas, pero para l
son salvficas.
En sus manifestaciones ms extremas la violencia se autojustifica
por la salvacin que genera. Esta salvacin es entendida y vivida:
Como un don, es decir, mesinicamente; no es algo que se
construye con el esfuerzo humano de todo sino una gracia que
desciende de lo alto a travs de un fantico mediador que la
instrumentaliza.
a) Desacreditar a la vctima
No se mata si previamente no se ha desacreditado a la vctima. La
violencia acta dentro del marco ideolgico organizado por el factor de
la descalificacin y del descrdito. La actuacin del descrdito tiene
por objeto constituir al otro como vctima. La supresin efectiva, es
decir, la ejecucin real de la violencia no es ms que el final del proceso
de victimacin iniciado por la descalificacin y el descrdito.
889
De forma totalizadora, es decir, escatolgicamente: no es una

salvacin conseguida parcial e histricamente sino de modo ple
no e instantneamente como efecto de una accin suprahistrica.
Como misin de un grupo privilegiado que se autoproclama

salvador del resto de la humanidad.
Para llegar a tener conciencia de este papel mesinico se precisa
dejarse penetrar por el fanatismo. Unicamente el fantico es capaz de
asumir patolgicamente el rol de salvador mesinico.
Para ejecutar una violencia moral sobre otro se requiere previa

mente declararlo fanticamente un hertico, un proscrito, un
excom ulgado, un renegado, un no patriota, etc.
c)
Para llegar a la violencia fsica se precisa robarle a la vctima,

de modo fantico, su personalidad social: el polica es para el
terrorista no un polica sino un enemigo en guerra; el terrorista
es para el torturador no una persona sino una rata.
Otro de los mecanismos fanatizadores que entran en la dinmica de

la violencia es la comprensin de la historia como una trama blica entre
las fuerzas del mal y las del bien.
Desacreditar a la vctima es comenzar a ejecutar la violencia. La

tormenta de la violencia comienza en la zona de la representacin y
Interpretar la historia como un campo de batalla

entre el bien y el mal
El fantico se mueve dentro de un universo ideolgico que propicia

y hasta genera por necesidad acciones violentas. En efecto, el fanatismo
hace de la historia una representacin de la lucha dualstica entre el
890
bien y el mal. La historia humana nicamente cobra sentido para el

fantico si se la entiende como una permanente situacin de guerra. El
fantico vive en una continua exaltacin blica. Sus actuaciones bsicas
son las propias del sobresalto permanente: actitud de acecho para
descubrir al enemigo, actitud de defensa ante el ataque de los valores
mitificados, actitud de asalto para derrocar los baluartes de la malig
nidad. El fantico est siempre en pie de guerra.
Siendo stos los smbolos, las comprensiones y los universos repre
sentativos del fantico es natural que el fanatismo engendre violencia. La
dinmica de la violencia est dirigida necesariamente por los mecanismos
de la representacin fantica de la realidad, concretamente por la inter
pretacin de la historia como un campo de batalla entre el bien y el mal.
3.
ETICA DEL FANATISMO
ms cercanos del fanatismo violento. Tres son las situaciones en las que,
dentro de nuestra cercana realidad social, se han instalado en connivencia
el fanatismo y la violencia. Aludir a ellas es denunciar tres formas
importantes y tipolgicas de fanatismo violento.
a)
Ha sido sealada la relacin entre violencia y religin10; sobre

todo en las formas extremas (de izquierdas y de derechas) de
violencia el recurso justificador a la religin es de ndole fan
tica.
Cuando se proyecta una trascendencia teolgica en la realidad
de la violencia funciona el fanatismo como fuerza de apoyo, de
justificacin y de sublimacin. Ciertas publicaciones religiosas y
determinadas Coordinadoras actan fanticamente cuando im
portan indebidamente anlisis tercermundistas, cuando superpo
nen la liberacin histrica con la Liberacin escatolgica, cuan
do proponen como solucin un fcil y capcioso ideal absoluto
sin mediaciones socio-histricas.
La violencia fantica o el fanatismo violento puede darse en todos

los mbitos de la existencia humana. Todos los flancos de la realidad
humana pueden ser sometidos a la accin fantica y a la accin violenta.
De ah que sea vlido hacer una tipologa sistemtica de la violencia
fantica. Se pueden clasificar las manifestaciones del fanatismo violento
en: 1) individuales o colectivas, siendo estas ltimas las ms potentes y
las ms usuales; 2) actuales o estructurales, manifestndose las primeras
en acciones singulares y las segundas en sistemas (sociales, religiosos,
polticos, culturales, etctera) de configuracin fantica; 3) espectacula
res y ordinarias, segn el modo de presentarse en un determinado mo
mento histrico; 4) carismticas o calculadas, de acuerdo con el compo
nente racionalizado de la accin fantica.
Con el fin de no reducir el discurso a m era retrica y de no extra

viarlo por la senda de la evasin es conveniente referirse a los mbitos
Componente fantico de la violencia terrorista
He aqu la enumeracin de algunos signos que denotan la fanatizacin de la violencia terrorista:
AMBITOS DE LA VIOLENCIA FANATICA

(O DEL FANATISMO VIOLENTO)
Ms que la clasificacin sistemtica interesa la referencia a los

mbitos m s significativos del fanatism o actual. En el plano inter
nacional destacan algunos de modo prominente: brotes de fanatismo
violento en el mundo islmico y en el mundo judo; movimientos de
belicismo fantico; formas extravagantes de fanatismo religioso que
conducen a violencias individuales e intergrupales; fanatismo estructural
de sistemas sociopolticos que violentan a individuos y a grupos (tota
litarismos de izquierdas y de derechas). Ante esta constatacin no se
puede afirmar que haya desaparecido del universo humano la peste del
fanatismo violento.
891
La violencia terrorista no est exenta de rituales propios del

fanatismo. La autoproclamacin de representantes del pueblo,
la divisin dualista entre buenos y malos, la simblica inherente
a la accin violenta: son otros tantos momentos del ritual fan
tico.
Existe un fanatismo difuso en la vida social que, en cierta me
dida, explica la violencia terrorista. El vivir la poltica como un
absoluto conduce inevitablemente a manifestaciones sociales de
ndole fantica, en las que no desentonan excesivamente las
explosiones de violencia.
b)
El fanatismo violento de posturas polticas involucionistas
Es patente la existencia de grupos polticos que, nostlgicos de un

pasado autoritario, desearan la involucin poltica. Con frecuencia tales
10 R. A guirre -J. M . a M ardo nes , Violencia y Religin en Euskadi: Sal Terrae 68
(1980) 727-735.
892
grupos acompaan sus deseos con el ritual de la violencia social: pro

fusin de representaciones simblico-ideolgicas de la violencia, co
natos de golpes involucionistas, acciones violentas concretas.
Tampoco es el momento de analizar las causas, los objetivos y la
vigencia de este tipo de violencia social. Unicamente se pretende denun
ciar el componente fantico del universo violento de los grupos nostl
gicos del pasado y deseosos del involucionismo poltico. Ese componen
te fantico se advierte en las siguientes manifestaciones: 1) jugar con el
descrdito frente a todo lo que pertenezca a las opciones democrti
cas; 2) capitalizar, eternizndolo, el significado de hechos pasados con
siderados como gloriosos; 3) erigirse en salvadores carismticos del
resto de la nacin.
c)
El fanatism o de ciertos grupos eclesiales
La violencia y el fanatismo tambin van de la mano en el mbito de

los grupos cristianos. El pluralismo es un indicador de la vitalidad cris
tiana y eclesial. Pero cuando al socaire del pluralismo surge la intransi
gencia entonces hace su aparicin el fanatismo violento.
La violencia fantica surge en los grupos eclesiales en la medida en
que: 1) se encierran sobre ellos mismos, constituyendo una especie de
secta; 2) se autoproclaman dueos de toda la verdad cristiana, sin
fisuras ni inseguridades; 3) se arrogan la funcin de fiscales y de jueces
de la ortodoxia; 4) desacreditan de modo global y con razones viscerales
a los dems; 5) adoptan actitudes de autntica intransigencia.
III
LA SUPERACION ETICA DEL FANATISM O VIOLENTO
Cuantos hablan del fanatismo en trminos de denuncia tratan tam
bin de aportar una solucin a esta lacra de la convivencia social. La
solucin suele estar de acuerdo con el tipo de anlisis que previamente
han realizado. As, por ejemplo, para Voltaire el remedio del fanatismo
es la implantacin del espritu filosfico 11. En cambio Balmes propo
ne como solucin el reconocimiento de la propia debilidad y la sumisin
a una autoridad infalible: esos extravos de la mente, esos sueos de
delirio apganse por lo comn en su mismo origen, cuando existe en el
11 V o l t a i r e ,
l.
c ., 2 5 7 .
893
ETICA DEL FANATISMO
fondo del alma el saludable convencimiento de la propia debilidad y el

respeto y sumisin a una autoridad infalible 12.
Habiendo analizado aqu el fanatismo desde la perspectiva de la
violencia corresponde proponer una solucin especfica para superar la
violencia fantica. Esta solucin consiste en un proyecto tico-cvico
apoyado sobre tres valores bsicos: el valor de la racionalidad abierta y
dialogante; el valor de la convivencia pluralista; y el valor de la tica
civil que supere los exclusivismos del fanatismo tanto de la religin
como de la increencia.
1.
EL VALOR DE LA RACIONALIDAD ABIERTA Y DIALOGANTE
Para curar el fanatismo no hay terapia ms adecuada que la racio

nalidad. Racionalizar versus fanatizar: he ah un axioma de la tica de
la convivencia.
La apuesta por la racionalidad supone la superacin de los asaltos
del fanatismo. En efecto, la actitud de racionalidad genera el deseo de
buscar la verdad y no la seguridad de poseer la verdad. La bsqueda
de la verdad es siempre una tarea abierta; quien se deja guiar por la
racionalidad no afirma la posesin segura de toda la verdad. Por otra
parte, la bsqueda de la verdad se hace en continua confrontacin y
en dilogo permanente con los dems seres razonables. Esta dinmica de
la racionalidad es incompatible con el fanatismo.
En el mbito concreto de la violencia fantica urge de modo especial
introducir la racionalidad. Para superar la violencia es necesario desfa
natizarla. La desfanatizacin se logra mediante una adecuada racionali
zacin.
La primera racionalidad que es preciso introducir en la realidad de
la violencia es la racionalidad del discurso crtico. Pocas realidades son
refractarias a la claridad del logos (palabra y razn) como la violencia
humana. Por eso mismo se precisa un discurso crtico para denotarla,
analizarla y nombrarla impidiendo que se esconda en los antros de la
irracionalidad o que se camufle mediante la apariencia de justificaciones
ideolgicas.
El segundo nivel de desfanatizacin de la violencia pertenece al
orden poltico. Esta desfanatizacin de la violencia se realiza mediante
la correspondiente racionalidad poltica.
12 B a l m e s ,
l. c.,
134.
894
MORAL DE ACTITUDES. 111 MORAL SOCIAL
La violencia humana precisa una canalizacin o institucionalizacin

social. Cuando la institucionalizacin adquiere rasgos y funciones cuasidivinas aparece el fanatismo violento del Estado autodivinizado. Pero,
por otra parte, la desaparicin de toda institucionalizacin social de la
violencia conduce al poder de la fanatizacin crata, una de cuyas
manifestaciones es la violencia terrorista.
Unicamente la racionalidad poltica es capaz de mantener en su justo
lmite la canalizacin social de la violencia, impidiendo tanto la exce
siva institucionalizacin (terrorism o de Estado) como la exagerada
desinstitucionalizacin (violencia terrorista). Las diferentes inter
pretaciones o discursos polticos sobre la violencia13 encuentran el pun
to de equilibrio en la afirmacin sobre la necesidad de racionalizar
polticamente la violencia.
ETICA DEL FANATISMO
3.
EL VALOR DE LA ETICA CIVIL
La alternativa global y decisiva frente a la violencia fantica es la

elevacin tico-civica de la sociedad. La tica civil constituye la trama
genuina de la sociedad desfanatizada y no violenta. El proyecto ticocvico, en que colaboran creyentes y no creyentes, desarticula y neutra
liza los fanatismos violentos y las violencias fanticas14.
Sobre la tica civil, ver lo expuesto en: Moral de Actitudes, I,
176-186.
El ltimo nivel de desfanatizacin de la violencia lo realiza la racio

nalidad tica. Esta corrige posibles desviaciones de la racionalidad
poltica. En determinados ambientes se ha vivido, o se vive todava, la
poltica como deslumbramientos y unilateralidad, actitud que lleva a
servirse de la poltica como una religin encubierta o una religin
secularizada. Esta absolutizacin de la poltica conduce a fanatismos
intransigentes situados ms all del bien y del mal. La racionalidad tica
desdiviniza la poltica y consiguientemente desfanatiza radicalmente la
violencia.
2.
EL VALOR DE LA CONVIVENCIA PLURALISTA
El fanatismo se nutre y se expresa mediante actitudes intransigentes.

La violencia fantica es la intransigencia convertida en bomba explosi
va: el fanatismo explota en violencia a travs del mecanismo de la
intransigencia.
La opcin por la convivencia es el teln de fondo de una vida social
no fantica. Ahora bien, la trama de la convivencia social est constitui
da por el pluralismo. La trama violenta de la sociedad (trama golpista,
trama terrorista, etc.) nicamente desaparece mediante la trama del sano
pluralismo dentro del cuerpo social.
Para arraigar y consolidar la convivencia pluralista hay un medio
eficaz: la participacin consciente y responsable de todos los individuos
y de todos los grupos en la vida social. La participacin crtica y res
ponsabilizada es el antdoto eficaz contra el fanatismo y contra la vio
lencia social que brota de l.
13 Y. M ic ha ud , Violencia y poltica (Madrid, 1980).
895
14 M. V id al , Etica civil y sociedad democrtica (Bilbao 1984).
22
Moralidad de la guerra
Dentro de los factores que convulsionan la sociedad humana cobra

especial relieve e importancia la amenaza y la realidad de la guerra. No
puede, por tanto, faltar el anlisis moral de la guerra dentro de la parte
de la Moral Social dedicada al estudio de la condicin conflictiva de la
vida humana.
La moralidad de la guerra ha de ser analizada teniendo como criterio
de discernimiento y por objetivo final el valor universal de la paz. La
verdad de la paz ilumina la irracionalidad de la guerra. Dejando
para el siguiente captulo el tema de la paz, abordamos en ste la rea
lidad de la guerra.
Por otra parte, la valoracin moral de la guerra ha de traducirse en
actitudes que eliminen el espritu belicoso: violencia, intransigencia,
fanatismo, intolerancia y, sobre todo, la misma guerra, la cual constituye
la explosin descarada de la injustica humana (divisin de bloques,
imperialismo de las superpotencias, explotacin econmica mediante el
mercado de las armas, agrandamiento de la fosa que separa injustamente
el Norte y el Sur).
Teniendo delante esos objetivos, organizamos la reflexin de este
captulo en tom o a los apartados siguientes:
I. La teora escolstica de la guerra justa.
II. Consideracin de la guerra con mentalidad
nueva.
III. Afirmaciones actuales sobre la moralidad de
la guerra.
IV. El deber del desarme frente a la carrera de armamentos.

V. Dos paradigmas ticos ante la realidad de
VI. La postura de Juan Pablo II ante la guerra.
la guerra.
898
I
LA TEORIA ESCOLASTICA DE LA GUERRA JUSTA 1
La historia de la actitud de los cristianos ante la guerra es larga y
compleja. No se puede resum ir dentro de la brevedad de estas reflexio
nes. Algunos Episcopados han ofrecido en documentos recientes sntesis
valiosas a las que rem itim os2.
El balance histrico ofrece un saldo globalmente positivo. Los cris
tianos han contribuido notablemente a la reduccin de la violencia y han
intentado crear garantas de paz. La Iglesia en su conjunto, ha sido un
factor de hum anizacin as como de racionalizacin de la violencia
entre los individuos, entre los grupos sociales y entre los Estados. Pero
esta afirmacin que, en su carcter global, estimamos histricamente
exacta, no nos impide reconocer las sombras existentes en las actitu
des histricas de los cristianos ante la guerra. Al contrario, nos incita a
reconocerlas y a investigar sus causas, practicando un verdadero dis
cernimiento de espritus.
El nico punto de la doctrina eclesial sobre la guerra que queremos
tratar aqu es el que se refiere a la teora escolstica de la guerra justa.
m o r a l id a d d e l a g u e r r a
1.
899
EXPOSICION
En la Edad M edia y en el Renacimiento Tomista se configur una

doctrina moral sobre la guerra que perdur hasta la poca de Po XII en
la conciencia cristiana. Lo ms llamativo de esta doctrina fue la acep
tacin de la figura tica de la guerra justa.
La teora moral de la guerra justa, fraguada con elementos de la
tradicin cristiana y con factores de la filosofa griega y del derecho
romano:
es iniciada por San A gustn3;
es sistematizada por Santo T om s4;
es desarrollada y aplicada a la nueva situacin de los Estados
Soberanos modernos y a las guerras de colonizacin por la Es
cuela de Salamanca (en la que sobresale Francisco de V itoria)5
y por la Escuela teolgica de la Compaa de Jess (en la que
sobresalen Surez y Molina);
es repetida, sin actualizacin ni profundizacin, por la Teologa
moral catlica posterior, hasta la poca de Po X II6.
El ncleo de la teora de la guerra justa se concreta en las condi
ciones que hacen justa una determinada guerra. Tales condiciones son
las siguientes:
1 V er, entre o tros m u ch o s, lo s s ig u ie n te s estu d io s: A . V a n d e r p o o l, Le Droit de

guerre daprs les Ihologiens et les canonistes du Moyen-Age (P ars, 1911); Id., La
doctrine scolastique du droit de guerre (P ars, 1919); R . H . W. R e g o u t, La doctrine
de la guerre juste de Saint Augustin nos jours, d'aprs les thologiens et les
canonistes catholiques (P ars, 1934; reim pr.: A a le n , 1974); B. d e S o la n g e s , La
thologie de la guerre juste (P ars, 1946); M. F r a g a , Luis de Molina y el derecho
de guerra (M adrid, 1946); L. P e r e a , Teora de la guerra en F. Surez, 2 v o l.
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2 C o n f e r e n c i a E p is c o p a l A le m a n a , La Justicia construye la Paz (M adrid, 1963)
23-48; C o n f e r e n c i a E p is c o p a l N o r t e a m e r i c a n a , El Desafio de la Paz (M adrid, 1963)
37-61.
que sea declarada por una autoridad legtima (en general, por los
estados soberanos, ya que la guerra tiene que servir a fines p
blicos, no a los privados);
que la causa sea justa (reparacin de una injusticia: defensa
contra la agresin o contra la supresin de derechos funda
mentales);
que se hayan agotado los medios pacficos de solucin;
3 Cf. entre otros pasajes de sus obras: La Ciudad de Dios, Libro XIX: Obras de
San Agustn (Madrid, 1 9 5 8 ) 1 3 8 5 - 1 3 8 6 .
4 Summa Theologica, //-//. q . 4 0 .
5 Releccin De indis posterior sive De iure belli (19 de junio de 1539): Obras
de Francisco de Vitoria. Relecciones Teolgicas. Ed. de T. Urdnoz (Madrid, 1 9 5 9 )
8 1 1 -8 5 8 .
6 Puede comprobarse el escaso desarrollo y la empobrecedora articulacin del

tema en las sntesis de los S a lm a n t ic en se s , Cursus Theologiae Moralis, tract. XXI,
cap. VII, Punct. III (Madrid, 1 7 5 1 4) , tomo V, pp. 2 7 1 - 2 7 9 ; y de S. A l fo n so , Theologia Moralis, lib. III, tract. IV, cap. I, Dubium V, art. II y III (Edicin Gaud
[Roma, 1 9 0 5 ] I, nn. 4 0 2 - 4 1 1 ) .
900
que los fines sean justos (lograr una solucin justa y equitativa)
lo mismo que los medios (proporcin entre fines y medios; evi
tar operaciones blicas inmorales);
que haya proporcin entre el bien que se busca y el mal que se
puede causar.
En relacin con la utilizacin histrica que se ha hecho de esta
teora moral, conviene hacer algunas anotaciones:
1.a La teora de la guerra justa ha tenido una utilizacin diver
sificada en la historia del pensamiento cristiano. Si al principio se utiliz
para justificar la guerra por motivos religiosos, ya en el Renacimiento
(Vitoria) se desecharon las causas estrictamente religiosas como justifi
cacin de la guerra. Aunque sirvi tambin para entender las guerras
coloniales, su aplicacin predominante se concret en las luchas de los
Estados soberanos por la hegemona poltica en Europa. No tuvo tam
poco suficiente funcionalidad para aplicarse a las guerras civiles, las
guerras ideolgicas y las luchas revolucionarias.
Esta mermada funcionalidad se debe a la falta de creatividad en el
pensamiento teolgico-moral de los ltimos siglos.
2.a Ha existido un desplazamiento en la concepcin y aplicacin
de la teora de la guerra justa: en su genuino planteamiento se consi
deraba como un lmite ms all del cual no era justo llevarla; pero con
el correr del tiempo pasa a utilizarse como una justificacin de la
guerra. La consideracin que hace San Agustn de la guerra en la Ciu
dad de Dios no puede ser ms pesimista; no confa nada en ella: es
evidente que quien considera con dolor males tan enormes, tan horren
dos y tan inhumanos, reconoce en ellos la m iseria 7. Y Santo Toms
situaba la guerra dentro de los pecados contrarios a la C aridad8.
3.a La teora escolstica de la guerra justa no tiene nada que ver
con la categora jurdica, utilizada por el Derecho internacional, que se
designa con la misma expresin de guerra justa. El Derecho moderno
recogi esa expresin; pero la desvirtu, sustrayndole el elemento tico
que conllevaba y reducindola a un medio ms de autodefensa dentro de
la conflictividad social. Mucho menos se asemeja a la idolizacin de
la guerra en ideologas histricas de extrema derecha y a la fra consi
deracin del imperialismo marxista-leninista.
1386.
8 Summa Theologica, II-II, q. 40.
7 S a n A gustn , /. c .,
MORALIDAD DE LA GUERRA
2.
901
VALORACION
No sera honesto dejar de reconocer que la teora moral de la gue

rra justa ejerci funciones positivas, entre las que se destacan las si
guientes:
Constituy un cauce, aunque precario, por el que discurri parte
del espritu evanglico de la paz.
Sirvi para racionalizar, en el sentido hacer entrar en razn,
el impulso ciego de la violencia.
Fue durante siglos un principio de limitacin moral de la gue
rra 9.
Sirvi para hacer ms hum ana la realidad de la guerra (con las
limitaciones expresadas en el ius in bello).
Si se hubiera seguido con rigor, por lo que se refiere a las cau
sas que ella admita, se habran evitado (por inm orales) mu
chas guerras10.
Mas, con idntica honestidad histrica, es preciso reconocer tambin
las ambigedades tericas y las disfunciones prcticas de la teora de la
guerra justa. Entre ellas recordamos las siguientes:
Haber mantenido unilateralmente el principio de legtima de
fensa en el rea de la respuesta violenta, aunque se intentara
someter a sta a la racionalidad de la tica: se dificultaba as
(o al menos no se facilitaba) la creacin de estrategias de defen
sa no-violenta.
Haber entendido la guerra dentro de los cuadros de la legtima
defensa inter-individual, contribuyendo as al origen de una con
cepcin cerrada de los Estados Soberanos11 y retardando la
9 M. F r a g a , Guerra y conflicto social (Madrid, 1962) 105: La doctrina de la
guerra justa fue a lo largo de los siglos un principio de limitacin moral.
10 J. M. D ez A legra , Proceso a la violencia (Madrid, 1978) 51-52: A la luz
de esta doctrina, si se hubiera aplicado con rigor y con objetividad, muy pocas
guerras de las que los cristianos han llevado a cabo a travs de los siglos (como, en
general, muy pocas de las guerras entabladas por los hombres) podran ser califica
das de justas .
11 Conviene recordar, sin embargo, el recurso de Vitoria al bien comn uni
versal: Siendo una repblica parte de todo el orbe, y principalmente una provincia
cristiana parte de toda la repblica, si la guerra fuese til a una provincia y aun a
una repblica con dao del orbe o de la cristiandad, pienso que por eso mismo sera
injusta. Por ejemplo, si la guerra fuese de los espaoles contra los franceses aun
902
creacin de un organismo internacional dotado de verdadera

autoridad.
Haber teorizado de espaldas a la realidad, sin ver con toda exac
titud los intereses econmicos, sociales, etc., que entraban en
juego en las guerras; en ocasiones la teora moral de la guerra
justa qued reducida a una apreciacin formal y no real.
En algunas ocasiones la teora de la guerra justa lleg a jus
tificar, en nombre del pensamiento cristiano, ciertas polticas
claramente im perialistas12.
Como conclusin de las precedentes anotaciones queremos expresar
con claridad nuestro pensamiento: la doctrina de la guerra justa no
sirve en cuanto esquema tico para discernir la moralidad de la guerra
actual. Y ello por tres razones fundamentales. En primer lugar, porque
el significado que actualmente tiene la guerra ha cambiado cualitativa
mente, debido al alcance y enorme poder destructivo de las armas
modernas y a la consiguiente extensin potencial de una guerra que
desbordara todas las fronteras. En segundo lugar, porque aunque fuera
todava admisible la justicia de la guerra hoy , es necesario hacer
alumbrar una Autoridad pblica universal reconocida por to d o s13, y
capaz de hacerse respetar por todos ante la cual se diriman los conflictos
de los Estados soberanos. En tercer lugar, ya no se puede aplicar hoy el
criterio bsico de la proporcionalidad entre el mal tolerado (la guerra)
y el bien que se pretende conseguir (el restablecimiento de un orden
pretendidamente justo vulnerado); en la actualidad la guerra no es un
mal m enor frente a otros males mayores; la guerra es el mal mayor.
La doctrina escolstica sobre la guerra no es vlida para configurar
la conciencia cristiana actual. Es conveniente hacer un esfuerzo por
elim inar las improntas que ha dejado en la estimativa moral de los
cristianos. Ni siquiera se debe resucitar esta vieja doctrina para hacer un
discernimiento tico de la violencia revolucionaria14. Estas afirmaciones
teniendo, por otra parte, motivos justos y siendo ventajosa para Espaa , cuando
se hace la guerra con mayor dao y fractura de la cristiandad, y dando posibilidad
a los turcos de ocupar las provincias de los cristianos, deber desistirse de esa
guerra" (F. de V itoria , De la potestad civil, 13: Relaciones Teolgicas [Madrid,
1960] 168).
12 L . P erea , Mensaje conciliar de la paz (Madrid, 1967) 71. Segn este autor,
la doctrina de la guerra en Vitoria y Surez, adems de teora teolgica, era una
justificacin de una poltica internacional, la teorizacin de la guerra exterior de
Espaa".
13 Gaudium et Spes, n. 82, 1: "Quaedam publica auctoritas universalis.
14 Como lo hace J. C. D a v ie s , L o s cristianos, la poltica y la revolucidn violenta
(Santander, 1977) 213-234.
903
no invalidan la carga de reflexin moral que suponen los tratados cl

sicos sobre la guerra.
II
C O N S ID E R A C IO N D E L A G U E R R A
C O N M E N T A L ID A D N U E V A 15
Uno de los mritos ms significativos de Po XII consisti en adap

tar la tesis tradicional de la guerra justa a las exigencias de la era at
mica. Su doctrina ha dominado en los pensadores catlicos durante el
perodo de la guerra fra y ha servido de paradigma al esquema del
Concilio 16. Se puede, pues, afirmar que la doctrina clsica de la guerra
llega hasta Po XI. La nueva doctrina sobre la guerra es de Po XII. Es
l quien la ha fijado. Juan XXIII y el Concilio la perfilan, pero m ante
niendo las lineas fundamentales de Po XII 17.
Sin entrar en la exposicin del pensamiento de Po X IIl;\ recogemos
la postura doctrinal del Concilio Vaticano II, el cual formula la obliga
cin de exam inar la guerra con mentalidad totalmente nueva 9. Redu
15 R. C oste , Le problme du droit de guerre dans la pense de Pie XII (P ars,
1962); I d ., La pense de Pie XII et Jean XXIII sur les problmes de la guerre et de
la paix lere atomique: B u lle tin d e L ittrature E c c l s ia stiq u e 66 (1965) 3-15; C.
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95-112 (b o letn ); B . Jonhstone , El pensamiento actual sobre la paz y la guerra: se
debe abandonar la teora de la guerra justa?: L . A lvarez V erdes -M . V idal (D ir .),
La Justicia Social (M ad rid 1993) 341-356.
16 P e r e a , o . c ., 58.
17 J. L . G u t i r r e z , Guerra: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de
la Iglesia II (Madrid, 1971) 225. El esquema doctrinal del Concilio sobre la morali
dad de la guerra defensiva, en su concepto, con sus condiciones y limitaciones est
claramente inspirado en la sntesis orgnica y completa de P o XII (P e r e a , o . c .,
67).
18 Ver bibliografa en nota 15.
19 Gaudium et Spes, n. 80, 2.
904
cindola a principios sintticos, la doctrina del Vaticano II en la Gau

dium et Spes, n. 79-82, es la siguiente:
constatacin del hecho: la guerra contina (n. 79, 1);
vigencia de los principios ticos que condenan los crmenes de
guerra (n. 79, 2);
obligacin de cumplir los tratados internacionales (n. 79, 3);
licitud, en principio, de la legtima defensa: mientras exista el
riesgo de la guerra y falte una autoridad internacional competen
te y provista de medios eficaces, una vez agotados todos los
recursos pacficos de la diplomacia, no se podr negar el derecho
de legtima defensa a los gobiernos (n. 79, 4);
condena solemne de la guerra total (n. 80), sin condenar expl
cita y absolutamente el uso de la bomba atmica (n. 82, 4);
oposicin a la carrera de armamentos (n. 81);
apoyo de las acciones para evitar la guerra (n. 82).
Es necesario reconocer que el tono general de la exposicin ad
quiere una energa extraordinaria en la condenacin de la guerra 20.
Aunque el Concilio admite el principio de la legtima defensa (guerra
defensiva), aade, sin embargo, tales restricciones que prcticamente lo
convierten en inoperante. La enrgica condena de la guerra total y del
armamento moderno supone una restriccin radical a la doctrina tradi
cional de la guerra ju s ta 21.
Una de las intuiciones profticas del Concilio Vaticano II pasa
je continuamente citado afirma que la nueva situacin creada por el
incremento de las armas cientficas, nos obliga a exam inar la guerra
con mentalidad totalmente nueva 22. Este discernimiento y toma de pos
tura si han de ser autnticamente evanglicos, conllevan un cambio
fundamental en la actitud tica de los cristianos ante el fenmeno real
y amenazante de la guerra. Y para hacerlo posible exige de los cristianos
20 G u t i r r e z , o . c ., II, 2 3 5 .
21 La comparacin atenta de los textos reproducidos permite concluir que hoy
da la licitud de la guerra defensiva slo es aplicable a las guerras geogrficamente
circunscritas y militarmente limitadas al llamado armamento convencional. Pero
como, por otra parte, la red de interdependencia a nivel mundial es actualmente tan
grande y el peligro de generalizacin de los conflictos tan enorme, resulta que en
la prctica difcilmente puede de antemano afirmarse si tal licitud es aplicable a cada
caso concreto de guerra defensiva ( G u t i r r e z , o . c . , II, 238).
905
una nueva conviccin religiosa y un nuevo empeo tico ante ese fen
meno.
Despus del Concilio el magisterio pontificio ha continuado ofre
ciendo orientaciones valiosas sobre la paz y la guerra. En 1967 el Papa
Pablo VI instituy la Jom ada mundial de la paz, a celebrar en el primer
da de cada ao; y desde entonces, todos los aos public para ese da
un mensaje dirigido a todo el mundo. Lo mismo ha seguido haciendo
regularmente Juan Pablo II, a lo largo de los ltimos aos, en los que
muchas veces la paz ha sido sumamente precaria, incluso se ha quebrado
en numerosos escenarios internacionales, o se ve particularmente ame
nazada por la inicua espiral del rearme. Juan Pablo II ha hablado con
notable conviccin religiosa y con no menor empeo moral sobre paz y
guerra en sus muchos viajes apostlicos (Inglaterra, Argentina, etc.), en
varias intervenciones ante la ONU y en su habitual magisterio ponti
ficio23.
Por otra parte, no pocas conferencias episcopales han abordado con
amplitud y profundidad el tema de la guerra y la paz en los ltimos
aos, y especialmente en 198324.
23 Ver el resumen que hace el Cardenal C a s a r o l i en su discurso de investidura
de doctor honoris causa en la Universidad de San Francisco, USA (18 de noviem
bre de 1983): Texto en la Documentation Catholique 81 (1984) 151-157.
24 He aqu el elenco de las principales intervenciones episcopales sobre el tema
de la guerra: Conferencia Episcopal de Austria, Llamada por la paz (12-IV-83):
Conferencia Episcopal RFA, La justicia construye la paz (18-IV-83); Conferencia
Episcopal Norteamericana, El desafo de la paz (3-V-83); Conferencia Episcopal
del Japn, Aspiracin de la paz (9-VII-83); Conferencia Episcopal de Holanda,
La paz en la justicia (13-VI-83); Conferencia Episcopal de Blgica, Desarme
para construir la paz (8-IX-83); Conferencia Episcopal de Francia, Ganar la paz
(8-XI-83); Comisin Permanente del Episcopado Espaol, Constructores de la Paz
(20 de febrero de 1986).
U n a p r e se n ta ci n d e la d octrin a d e la s C o n fe r e n c ia s E p is c o p a le s p u ed e e n c o n
trarse en: M . A l c a l , La paz est amenazada. Documentos episcopales sobre la
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906
III
1.
A F IR M A C IO N E S A C TU A LES SO B R E LA M O RA LID A D
DE LA G U E R R A 25
Teniendo en cuenta el magisterio eclesistico y la reflexin teolgi
co-moral actual proponemos a continuacin un conjunto de afirmacio
nes o convicciones morales sobre la realidad de la guerra en sus aspec
tos ms destacados.
cristiana y sociedad moderna, t. 13 (Madrid, 1986) 154-212; I. C am acho , Documen

tos episcopales sobre la paz: Teologa y Catequesis, n. 19 (1986) 389-403.
25 D e la abundante b ib lio g r a fa e n tresa ca m o s lo s s ig u ie n te s estu d ios:
907
CONDENA MORAL DE TODA GUERRA
Para la conciencia moral del cristiano y para su conviccin religiosa,

la guerra es siempre un mal. En relacin con toda clase de guerras, sigue
siendo muy vlido y actual el juicio de Juan XXIII en su Encclica
Pacem in Terris: En nuestra poca, que se jacta de poseer la energa
atmica, resulta absurdo sostener que la guerra es un medio apto para
restablecer el derecho violado 26. La guerra, as como toda clase de
violencia, es algo que contradice a la condicin racional y social del
hombre. La guerra es un mal en s misma; por tanto, no es honesto ni
razonable procurarla en cuanto tal y por ella misma. Slo puede justi
ficarse como un mal m enor cuando se hace necesario evitar males
mayores. Pero, dicho esto, hemos de preguntamos: puede considerarse
la guerra en la actualidad, un mal menor?
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Guerra nuclear
Es necesario afirmar que la guerra nuclear, bajo ningn concepto y
en ninguna situacin puede ser considerada como un mal m enor. Por
eso mismo, ha de ser moralm ente condenada, sin paliativos de ninguna
clase, no slo como un mal sino como una inmoralidad. A la guerra
nuclear hay que aplicar el siguiente juicio del Concilio Vaticano II:
Toda accin blica que tienda indiscriminadamente a la destruccin de
ciudades enteras o de extensas regiones junto con sus habitantes, es un
crimen contra Dios y la humanidad, que hay que condenar con firmeza
y sin vacilaciones 27.
Resulta evidente la intencin del Vaticano II de englobar en un
nico concepto no slo las armas nucleares, sino tambin las bac
teriolgicas y qumicas por sus efectos similares e incluso ms mons
truosos. Esta es una de las razones por las que el Concilio habla genrica
mente de armas cientficas.
Guerra convencional
Pero en el contexto histrico actual no basta con rechazar la guerra
nuclear; hoy es necesario rechazar tambin el principio mismo de la
guerra como mal m enor. L a guerra convencional no es hoy solucin
racional ni moralmente justificable para dirimir litigios ni para restable
cer un derecho violado. Son otros los medios a los que, dada la magni26 Pacem in terris, n. 127.
27 Gaudium et Spes,
n. 80, 4.
908
tud de los males que los modernos y sofisticados armamentos son capa
ces de causar, es necesario recurrir.
Como conclusin: es preciso proferir una condena moral de toda
guerra, ya que contradice la condicin racional y social del ser humano.
Esta condena abarca a la guerra nuclear en todas sus formas (uso pri
mero, respuesta a un ataque convencional uso nuclear limitado si es
verificable esta hiptesis); pero tambin ha de alcanzar a la guerra con
vencional (con seguridad a la guerra ofensiva y con fuerte probabilidad
a la defensiva).
2.
MORALIDAD DEL USO CUALIFICADO DE LAS ARMAS
Para juzgar hoy la moralidad del uso de las armas nucleares, qum i
cas, bacteriolgicas y tambin las convencionales, hay que tener en
cuenta dos criterios principales28:
909
El uso primero" de las armas nucleares:

Basndonos en la diferencia cualitativa de la guerra nuclear que no
hace posible en ningn caso el respeto al criterio de la proporcionalidad,
descartamos como totalmente inmoral la iniciacin de la guerra nuclear.
Con los obispos norteamericanos hemos de afirmar que, no vemos
ninguna situacin en la cual la deliberada iniciacin de la guerra nu
clear, an a escala restringida, pueda estar moralmente justificada. Los
ataques no-nucleares hechos por otro Estado deben resistirse por medios
no nucleares. Por tanto, existe una obligacin moral seria de desarrollar
estrategias defensivas no nucleares tan rpidamente como sea posible 30.
La guerra nuclear limitada:
Dado el riesgo evidente que una guerra nuclear limitada supondra
al pasar de un uso limitado a un uso generalizado, es necesario rechazar
este supuesto como moralmente inaceptable.
La proporcionalidad entre los daos que tal uso causara y los

resultados que previsiblemente se quieren obtener.
El carcter indiscriminado o discriminado de esos daos es decir,
el alcance que el empleo de tales armas tendrn ms all de los objetivos
propiamente militares. Solamente a la luz de estos dos criterios es posible
plantear y enjuiciar de modo correcto la m oralidad del uso de las armas.
Cuatro son las hiptesis en que juzgam os del todo inmoral el uso de
las armas, si bien en cada una de ellas haya que distinguir algn matiz
peculiar.
Contra la poblacin y contra objetivos civiles:
El uso de las armas contra la poblacin y contra objetivos civiles es
declarado por el Concilio Vaticano II como un crimen contra Dios y la
humanidad 29. Es verdad que el Concilio se refera a todo ataque indis
criminado, con armas convencionales o no convencionales; pero no cabe
duda que un juicio tan netamente condenatorio hay que aplicarlo, sobre
todo, al ataque indiscriminado con armas nucleares. En tales situaciones,
sera obligado en conciencia desobedecer a las rdenes del mando.
28 Cf. el relato de la Reunin tenida en Roma (18-19 de enero de 1983) entre
Representantes de la Curia Romana y Obispos de USA y de Europa: La Documentation Catholique 80 (1983) 710-715, as como la Conferencia del Cardenal B e rnard in
en la Universidad de Lovaina: La Documentation Catholique 81 (1984) 538-544.
Uso contra objetivos militares:

El uso de las armas nucleares contra objetivos estrictamente milita
res no fue analizado en concreto por el Concilio Vaticano II.
Pero teniendo en cuenta los efectos que inevitablemente causara
sobre la poblacin civil segn el informe de la Academia Pontificia de
las C iencias31, ha de ser igualmente rechazado.
Aunque todo lo dicho no cierra totalmente el paso al interrogante
terico de si en s la utilizacin de las armas nucleares es siempre
inmoral o n o 32, sin embargo, hemos de afirmar ntidamente que las
armas nucleares no pueden moralmente ser integradas en un sistema de
defensa que pretenda ser justo. Resulta evidente que el uso de tales
armas conducira casi inevitablemente, incluso en la hiptesis estricta
mente defensiva, a una guerra total.
30 El Desafo de la Paz (Madrid, 1983) 74.

31 Texto francs en: L Osservatore Romano del 24 de diciembre de 1981 y en
la Documentation Catholique 79 (1982) 105-106.
32 Cf. la citada (nota 28) Conferencia de Roma: La Documentation Catholique
80 (1983) 712.
910
3.
LA PO SESIO N DE ARM AS NUCLEARES
No se pronunci el Concilio Vaticano II sobre la moralidad de la

simple posesin de armas nucleares. Ni la aprob como moralmente
lcita, ni la conden como inmoral. Ahora bien, cuando en fechas ms
recientes se insiste en que la sola posesin de armas nucleares no entra
a forzosamente su uso lo cual, en principio es cierto se hace ne
cesario considerar el problema en toda su profundidad.
Poseer unas armas determinadas no es ciertamente lo mismo que
usarlas, ni siquiera tener la intencin de usarlas. Pero la posesin de
armas nucleares es un hecho que, en nuestro tiempo, entra de lleno
dentro de la llamada estrategia de la disuasin. Problema que, para
enjuiciarlo correctamente, debe ser considerado en su contexto real. Es
decir, en el contexto de la carrera de armamentos, tal como de hecho
se est desarrollando, en relacin con la actual poltica de bloques an
tagnicos.
En contraposicin al juicio positivo de los Obispos franceses sobre
la licitud de la posesin (no uso) de las armas nucleares, creemos ms
acertada la postura negativa de los Obispos espaoles:
Desde el punto de vista cristiano, en principio, no es moralmente
aceptable ni la fabricacin, ni el almacenamiento de esta clase de armas
(armas llamadas cientficas, es decir, armas nucleares, biolgicas y qu
micas). Su gran poder destructor hace imposible admitir la moralidad de
tal clase de armamentos. Un juicio semejante habra que hacer de ciertas
armas convencionales con creciente capacidad de destruccin masiva e
indiscrim inada 33.
4.
ANTE LA ESTRATEGIA DE LA DISUASION
Aunque no existe una explicacin unnime y satisfactoria del con

cepto y de las funciones de la disuasin, sta es una realidad poltica
entre las dos superpotencias (o bloques). Qu pensar moralmente de la
disuasin?
Mucho se ha discutido sobre la finalidad y la eficacia de la disua
sin. Se afirma que con ella lo que se pretende es detener al adversario
potencial en su propsito de utilizar las armas atmicas que posee l si
es que verdaderamente tiene tal propsito. Y para ello, es necesario que
ese adversario sepa que, si se atreviese a utilizar tales armas, su ataque
33 Constructores de la paz (Madrid, 1986) 40.
911
provocara una respuesta rpida y contundente. Lo cual se dice ,

como la historia de los ltimos cuarenta aos demuestra, ha hecho posi
ble que entre ambos bloques antagnicos se haya mantenido la paz, en
medio de un mundo en el que las guerras, ms o menos limitadas y
circunscritas a determinadas regiones no incluidas en ninguno de los
bloques, abundan por doquier34.
Es obligado reproducir aqu literalmente el juicio del Papa Juan
Pablo II, en su M ensaje a las Naciones Unidas (Asamblea Extraordina
ria, 7 de junio de 1982), a saber: En las circunstancias presentes, una
disuasin basada en el equilibrio, no ciertamente como un fin en s
misma sino como una etapa en el camino de un desarme progresivo,
quiz pueda ser juzgada todava como moralmente aceptable 35.
Es evidente que un juicio tan ponderado brota desde una perspectiva
cristiana y, por tanto, evanglica, aunque va dirigido a todos los m iem
bros de la Asamblea General de la ONU. Por tanto es necesario admitir
que tiene bien presentes tanto la excepcional delicadeza de un problema
en s complejo, dada la diversidad de situaciones de los distintos pases
del mundo, como las graves implicaciones geopolticas que todo ello
conlleva, en las relaciones entre los mismos. Pero el Papa Juan Pablo II
era tambin consciente del riesgo real de conflagracin nuclear que la
disuasin entraa y de la diferente valoracin que de ese peligro puede
hacerse. Bien entendido que si, de verdad, se pretende que la disua
sin opere efectivamente sobre el adversario potencial, no puede en
modo alguno limitarse a una amenaza slo aparente o psicolgica, pero
carente de credibilidad. Por eso el Papa completando el juicio sobre la
disuasin aade a continuacin: Sin embargo, con el fin de asegurar la
paz, es indispensable no sentirse satisfechos con el mnimum, sujeto a
un peligro real de explosin.
Creemos que el juicio moral de Juan Pablo II sobre la disuasin no
ha de ser entendido de forma maximalista sino restrictiva. Las palabras
del Papa no constituyen una justificacin moral de la disuasin sino la
proclamacin de la urgencia moral para salir de ella caminando hacia el
desarme real. Luego, la disuasin no es en s buena; lo que es bueno
moralmente es salir de ella, quiz sirvindose de sus funcionales actual
mente reales.
34 Desde 1945, si bien no ha habido ninguna guerra mundial, se han podido

contar ms de 130 conflictos locales que han producido ms de treinta millones de
muertes o heridos (J u a n P ablo II, Discurso al Cuerpo Diplomtico acreditado ante
la Santa Sede, 11-1-86, n. 3).
35 AAS 74 (1982) 879.
912
5.
IV
EL PRINCIPIO DE LEGITIMA DEFENSA 36
El Concilio Vaticano II reconoce a los gobiernos el derecho de

legtim a defensa, pero con limitaciones: mientras falte una autoridad
internacional competente y provista de medios eficaces y una vez ago
tados los recursos pacficos de la diplomacia 37.
En relacin con este principio es necesario afirmar lo siguiente:
Las represalias no entran en el principio de la legtima de
fensa.
El principio de la legtima defensa no puede ser entendido como
una reformulacin m odernizada de la teora escolstica de la
guerra justa.
La legtima defensa ha de ser entendida y proyectada como
defensa armada (Ejrcito), pero tambin como defensa no arma
da (defensa civil, defensa de la no-violencia activa, etctera).
La afirmacin del principio de la legtima defensa no ha de
impedir el alumbramiento de una autoridad pblica universal
reconocida por todos como medio para eliminar la guerra38.
En la propuesta de los bienes que se dice defender legtima
mente existen muchas falacias: son realmente bienes?, son
bienes para todos?
Por ltimo, hay que pensar en la proporcionalidad de los costos
que acarrea la preparacin de la defensa.
Por todas estas razones el principio de la legtima defensa es cada
vez menos moral y cada vez ms poltico y ms belicista.
913
E L D EB ER D EL D ESA R M E FR E N T E A LA C A R R E R A
DE A R M A M E N T O S 39
De la valoracin precedente sobre la moralidad de la guerra se de
duce el imperativo moral del desarme mediante los procedimientos ms
eficaces para implantar la paz y los menos peligrosos para desencadenar
la guerra.
1.
CARRERA ARMAMENTISTICA Y ESTRUCTURAS SUBYACENTES
La carrera de armamentos obedece a tres grupos fundamentales de

razones: militares, econmicas y polticas.
El militarismo se basa en la necesidad, a nivel planetario y nacional,
de descansar sobre la seguridad militar. Esto puede parecem os trgico,
pero es as; es muy improbable que se pueda progresar mientras el
sistema m ilitar mundial permanezca como est. Mucho ms si tenemos
en cuenta que bastantes pases del Tercer Mundo estn gobernados por
juntas militares o sucedneos y no por regmenes democrticos.
La razn econmica es la ms espectacular. Dejando a un lado los
terribles riesgos de destruccin planetaria que suponen los ingenios
nucleares de las superpotencias, el comercio de las armas sofisticadas y
convencionales aumenta a su vez el crculo del subdesarrollo, ya que
gran parte del presupuesto de los pases econmicamente dbiles est
destinado a la compra de un material blico cada vez ms costoso y
perfeccionado.
La razn poltica es ms importante y ms compleja porque envuel
ve las otras dos. Es intil intentar frenar la produccin de armamentos
y su comercio mientras permanezcan intactas las estructuras polticas y
militares que subyacen en nuestro mundo.
36 Sobre las polticas de defensa, ver: V arios , Difesa della patria ed etica'.
Rivista di Teologia Morale 19 (1987) n. 73, 7-42; V . F isa s , Las defensas no-ofen
sivas. Hacia un nuevo discurso en la poltica de seguridad?: Claves, n. 16 (1991)
40-45; I d ., Alternativas de defensa y cultura de la paz (Madrid, 1994); D. G allo ,
II nuovo modelle di difesa: Rivista di Teologia Morale 25 (1993) n. 99, 401-405.
38 Gaudium et Spes, n. 82. Cf. Pacem in terris, n. 133; Populorum progressio,
n. 78.
Los intentos de los ltimos aos para romper estos esquemas han
sido infructuosos. Primero, porque los deseos de frenar y descalificar
ante la ONU la carrera de armamentos y el trfico de los mismos no
tienen entrada en el interior de estos bloques. En segundo lugar, porque
los estados del Tercer Mundo han visto estos manejos como una cons39
M . M usella , Economa e spesa in armamenti: riflessione sullinsegnamento
della Chiesa: Rassegna di Teologia 32 (1991) 502-512; J. Joblin , Ritorno dei valori
morali. Moralit e disarmo: La Civilt Cattolica 143 (1992) IV, 131-144.
914
piracin de los pases armados contra los que no lo estn. Y, finalmente,

porque todos los pases pueden recurrir al artculo 51 de la Carta de las
Naciones Unidas que consagra el principio de legtima defensa.
2.
histeria colectiva; una locura que la historia juzgar. Es, tam

bin, un sinsentido, puesto que se trata de un medio que no
alcanza su fin, ya que la carrera de armamentos no garantiza por
s misma la seguridad. La carrera de armamentos ha llegado a
ser acumulativa y tiene una dinmica propia que escapa al con
trol de los estados. Se ha constituido en fin de s misma: produ
cir, superar, acumular, olvidndose plenamente de su pretendida
justificacin inicial: ser medio de disuasin. Esta mquina insen
sata, esta carrera loca de fabricacin de muerte y acumulacin de
destruccin planetaria mantiene una falsa disuasin, una absurda
seguridad, una idea siniestra de paz humana fundada en el terror
y, finalmente, garantiza la institucionalizacin del desorden esta
blecido.
VALORACION ETICA
Segn ha sido reiteradamente sealado por documentos conciliares,

pontificios y episcopales, la carrera armamentstica, con todo lo que ella
supone de estrategia disuasoria, no es el camino para la paz segura y
autentica.
El documento de la Santa Sede presentado en junio de 1976 a pe
ticin de la Asamblea General de la ONU como preparacin de la con
ferencia del desarme de 1978 condena sin reservas la carrera de arma
mentos modernos por estas razones40:
Falta grave. Para la Santa Sede hay todava otro factor decisivo
a la hora de justificar la condena sin reservas de la carrera de
armamentos: se trata de una falta, de un pecado serio contra el
hombre y contra el Evangelio: 1) es inadmisible que no pueda
encontrarse trabajo para centenares de miles de trabajadores ms
que emplendolos para producir armas de muerte (Pablo VI); 2)
no existe proporcin entre el dao causado y los valores que se
intentan conseguir: es ms, al emplear en la guerra armas cien
tficas de todo tipo, su crueldad intrnseca amenaza llevar, a los
que luchan, a tal barbarie que supere enormemente la de los
tiempos pasados 41; 3) constituye una provocacin que explica
psicolgica, econmica, social y polticamente la aparicin
y proliferacin de otra competencia: la carrera de pequeos ar
mamentos. De ah, el terrorismo que se presenta, frecuentemente,
como el ltimo medio de defensa contra el abuso de poder de las
grandes naciones y como una contestacin violenta de la situa
cin de injusticia creada o mantenida por la amenaza de los
estados mejor armados.
Peligro de exterminio recproco de las grandes potencias y de

los dems pueblos. Las relaciones entre las naciones no pueden
basarse en el miedo al peligro de las armas, ni en su fuerza de
disuasin o de chantaje.
Injusticia: a) es una violacin del derecho por el primado de la
fuerza irracional y un pretexto para seguir manteniendo una
carrera desenfrenada; b) es un robo descarado el empleo de pre
supuestos tan elevados para m antener los stocks de armamentos
permaneciendo tantas necesidades vitales sin cubrir en los pases
subdesarrollados y tantos marginados y pobres en los pases ri
cos; c) es una agresin para quienes son vctimas de esta injus
ticia; d) finalmente, nos encontramos con un hecho paradjico:
la existencia de regmenes polticos dictatoriales en el Tercer
Mundo es a la vez causa y efecto de las crecientes compras y
ventas de armamentos de los pases industrializados. Se confun
den as los aspectos de opresin poltica y socioeconmica.
Error: uno de los argumentos frecuentemente invocado para
mantener la industria blica es la crisis econmica originada por
su desaparicin; pero es una falacia. Las sociedades industriales
prosperan a base de reconversiones continuas y planificaciones
a largo plazo, cosa que se puede hacer transformando la indus
tria blica en usos civiles.
Locura: el sistema de relaciones internacionales fundado sobre
el miedo, el peligro y la injusticia constituye una especie de
915
3.
CAMINOS HACIA EL DESARME
Como conclusin de la valoracin tica se impone como exigencia

moral la disminucin de las armas cientficas de manera bilateral, gra
dual y controlada hasta llegar a su completa destruccin y prohibicin .
Esta exigencia moral se extiende tambin a todo el complejo de la
carrera armamentstica.
42 Constructores de la Paz, 43.
916
Para realizar el desarme hay que comenzar situndonos en una pers

pectiva distinta a la que ha prevalecido durante este ltimo siglo y
especialmente tras la segunda guerra mundial: no podemos seguir man
teniendo la paz sobre una estrategia de divisin en bloques y mucho
menos sobre el terror a que nos ha llevado la carrera de armamentos. Es
necesario cambiar la divisin por la confianza y el terror de la guerra
por el derecho internacional; asimismo, es necesario m entalizamos de
que la paz debe fundarse sobre la justicia y el desarrollo.
El desarme no es una realidad aislada; form a parte de un conjunto
y debe ser abordado con una metodologa propia que abarque todos los
aspectos que se conjugan: el cientfico, el jurdico, el poltico y el es
piritual. Adems, debe tener en cuenta las dos grandes realidades actua
les: el desarrollo y la organizacin de la sociedad internacional. Desar
mar, desarrollar, institucionalizar, un solo e idntico problema, una sola
e idntica solucin.
Por otra parte, la solucin del desarme y de la compra-venta de
armas hay que encuadrarla en el marco de una autoridad pblica de
competencia universal como en su momento lo propusieron la Pacem
in terris, la Gaudium et Spes, la Populorum progressio, el Snodo
de 1971. En la actualidad, el rgano supremo es la ONU. Su eficacia no
es dem asiada debido a la oposicin interna de sus bloques y a la falta
de poder efectivo para ejecutar decisiones tomadas; sin embargo, se
constata la necesidad de su permanencia y reforzamiento para que pueda
garantizar plenamente la seguridad internacional por medios legales y
pacficos. Tanto Pablo VI (1965) como Juan Pablo II (1979) manifesta
ron su fe en la ONU como instancia jurdico-m oral para propiciar la paz
por medio del derecho.
Para realizar el desarme sera necesario transferir la seguridad na
cional y sus instrumentos militares que hasta ahora estn en manos de
cada gobierno a esta autoridad pblica de competencia universal.
Asimismo, convertirla en instancia mundial de arbitrio y polica con
medios adecuados para actuar mediante el recurso al derecho como
sucede en el interior de cada estado. Esta instancia mundial de arbitrio
y polica sera la nica realidad capacitada para acabar con el terrorismo,
para evitar la creacin del dualismo de fuerzas armadas, para impedir la
subida y permanencia de los regmenes totalitarios, para dar acceso a
todos los pases a negociar en igualdad de derechos y para prestar esa
ayuda que los pases en vas de desarrollo necesitan a fin de evitar la
tentacin de la violencia contra la injusticia.
La ONU puede actuar sobre el trfico de armas de dos maneras:
mediante el embargo y mediante la informacin. El embargo a pases en
917
guerra ya lo ha hecho en varias ocasiones: Corea del Norte y China en

1951, Africa del Sur en 1962, Rodesia en 1965, etctera. Los resultados
no han sido demasiado satisfactorios, pero parece que no hay otro ca
mino: todos los estados estn sujetos a la legislacin internacional y,
por consiguiente, obligados a observar los embargos del Consejo de
Seguridad.
Respecto a la informacin del comercio de armas, hay iniciativas,
pero pocos resultados. A pesar de eso, hay que insistir en que se es el
camino vlido para tomar conciencia del problem a y controlar las
ventas.
Al insistir sobre el derecho internacional y no sobre la fuerza la tica
cristiana es consciente de que el desarme est basado no slo en criterios
de eficacia y rendimiento, sino tambin, en una visin tica, cultural,
espiritual y humanista que trascienda la fra poltica de intereses para
convertirse en una poltica que posibilita y realiza la unin de los pue
blos. De esta forma se eliminarn las dos historias paralelas que ahora
estamos construyendo y apoyando: la historia de la civilizacin y la
historia de los ingenios deshumanizantes y exterminadores de una civi
lizacin.
TEXTOS
En relacin con la carrera de armamentos, el comercio de armas y
el desarme pueden leerse estos importantes documentos del Magisterio
eclesistico (adems de los aludidos en la exposicin precedente):
II, El desarme y el desarrollo deben apoyarse mutua
mente. Discurso al Cuerpo Diplomtico acreditado ante la Santa
Sede (9-1-1908): Ecclesia, n. 2.356 (30 de enero de 1988) 20-24.
1.
J u an P a b lo
2.
C o n sejo P o n t ific io J u st ic ia
3.
J u a n P a b lo
y P a z , E l comercio internacional de
armas. Una reflexin tica (l-V -1994) (Madrid, 1994). Exposicin
detallada sobre las dimensiones ticas del comercio de armas.
II, Encclica Sollicitudo rei socialis, nn. 23-24:
23.
La afirmacin de la encclica Populorum progressio de que los recursos
destinados a la produccin de armas deben ser empleados en aliviar la miseria de
las poblaciones necesitadas (PP, 53) hace ms urgente la llamada a superar la con
traposicin entre los dos bloques.
Hoy, en la prctica, tales recursos sirven para asegurar que cada uno de los dos
bloques pueda prevalecer sobre el otro, y garantizar as la propia seguridad. Esta
distorsin, que es un vicio de origen, dificulta a aquellas naciones que, desde un
918
punto de vista histrico, econmico y poltico, tienen la posibilidad de ejercer un

liderazgo, el cumplir adecuadamente su deber de solidaridad en favor de los pueblos
que aspiran a su pleno desarrollo.
Es oportuno afirmar aqu y no debe parecer esto una exageracin que un
papel de liderazgo entre las naciones se puede justificar solamente con la posibilidad
y la voluntad de contribuir de manera ms amplia y generosa al bien comn de
todos.
Una nacin que cediese, ms o menos conscientemente, a la tentacin de cerrar
se en s misma, olvidando la responsabilidad que le confiere una cierta superioridad
en el concierto de las naciones, faltara gravemente a un preciso deber tico. Esto
es fcilmente reconocible en la contingencia histrica, en la que los creyentes en
trevn las disposiciones de la divina Providencia, que se sirve de las naciones para
la realizacin de sus planes, pero que tambin hace vanos los proyectos de los
pueblos (cf Sal 33[32], 10).
Ni se pueden cerrar los ojos a otra dolorosa plaga del mundo actual: el fen
meno del terrorismo, entendido como propsito de matar y destruir indistintamente
hombres y bienes, y crear precisamente un clima de terror y de inseguridad, a
menudo incluso con la captura de rehenes. Aun cuando se aduce como motivacin
de esta actuacin inhumana cualquier ideologa o la creacin de una sociedad mejor,
los actos de terrorismo nunca son justificables. Pero mucho menos lo son cuando,
como sucede hoy, tales decisiones y actos, que a veces llegan a verdaderas mor
tandades, ciertos secuestros de personas inocentes y ajenas a los conflictos, se
proponen un fin propagandstico en favor de la propia causa; o, peor an, cuando
son un fin en s mismos, de forma que se mata slo por matar. Ante tanto horror
y tanto sufrimiento siguen siendo siempre vlidas las palabras que pronunci hace
algunos aos y que quisiera repetir una vez ms: El cristianismo prohbe... el
recurso a las vas del odio, al asesinato de personas indefensas y a los mtodos
del terrorismo (Homila en Drogheda, Irlanda [29 de septiembre de 1979], 5: AAS
71 [1979] II, 1079).
Cuando Occidente parece inclinarse a unas formas de aislamiento creciente y

egosta, y Oriente, a su vez, parece ignorar por motivos discutibles su deber de
cooperacin para aliviar la miseria de los pueblos, uno se encuentra no slo ante una
traicin de las legtimas esperanzas de la humanidad con consecuencias imprevisi
bles, sino ante una defeccin verdadera y propia respecto de una obligacin moral.
24.
Si la produccin de armas es un grave desorden que reina en el mundo
actual respecto a las verdaderas necesidades de los hombres y al uso de los medios
adecuados para satisfacerlas, no lo es menos el comercio de las mismas. Ms an,
a propsito de esto, es preciso aadir que el juicio moral es todava ms severo.
Como se sabe, se trata de un comereio sin fronteras capaz de sobrepasar incluso la
de los bloques. Supera la divisin entre Oriente y Occidente y, sobre todo, la que
hay entre norte y sur, llegando hasta los diversos componentes de la parte meridional
del mundo. Nos hallamos as ante un fenmeno extrao: mientras las ayudas
econmicas y los planes de desarrollo tropiezan con el obstculo de barreras ideo
lgicas insuperables, arancelarias y de mercado, las armas de cualquier procedencia
circulan con libertad casi absoluta en las diversas partes del mundo. Y nadie ignora
como destaca el reciente documento de la pontificia comisin Justitia et Pax
sobre la deuda internacional que en algunos casos los capitales prestados por el
mundo desarrollado han servido para comprar armamentos en el mundo subdesarrollado.
Si a todo esto se aade el peligro tremendo, conocido por todos, que representan
las armas atmicas, acumuladas hasta lo increble, la conclusin lgica es la si
guiente: el panorama del mundo actual, incluso el econmico, en vez de causar
preocupacin por un verdadero desarrollo que conduzca a todos hacia una vida
ms humana como deseaba la encclica Populorum progressio (n. 20-21) ,
parece destinado a encaminamos ms rpidamente hacia la muerte.
Las consecuencias de este estado de cosas se manifiestan en el acentuarse de una
plaga tpica y reveladora de los desequilibrios y conflictos del mundo contempor
neo: los millones de refugiados, a quienes las guerras, calamidades naturales, per
secuciones y discriminaciones de todo tipo han hecho perder casa, trabajo, familia
y patria. La tragedia de estas multitudes se refleja en el rostro descompuesto de
hombres, mujeres y nios que, en un mundo dividido e inhspito, no consiguen
encontrar ya un hogar.
919
V
DOS PARADIGM AS ETICOS ANTE LA REALIDAD
DE LA GUERRA
Como complemento de cuanto hemos expuesto en los apartados
precedentes queremos aludir a los dos paradigmas que suelen utilizar
se (de hecho se han utilizado con ocasin de la guerra del Golfo) para
valorar ticamente la realidad de la guerra. Antes de describir y valorar
cada uno de los paradigma parece conveniente colocar una distincin
neta entre legitimidad y moralidad.
1.
UNA CLARIFICACION INICIAL: LEGITIMIDAD Y MORALIDAD
Para valorar ticamente el fenmeno humano de la guerra, es nece

sario adoptar la perspectiva exacta que le corresponde a la consideracin
estrictamente tica. La exactitud o la inexactitud de la perspectiva se
pone de manifiesto en la precisin o la imprecisin de las expresiones
utilizadas en el discurso sobre la moralidad de la guerra.
Hay una expresin genrica que alude a la justificacin de la
guerra. En este sentido, la cuestin moral se identificara con la respues
ta a esta pregunta: est justificada la guerra?
As planteada, la cuestin moral de la guerra queda sometida a
muchas imprecisiones, ya que en la categora de la justificacin pue
den caber realidades diversas y a veces contrapuestas. La justificacin
puede entenderse en un triple sentido:
920
921
como la expresin de los intereses que hacen razonable el recur

so a un medio que, en s mismo, no es valioso ni digno de ser buscado;
sito en este ltimo y me pregunto por el paradigma a utilizar en el

discurso sobre la moralidad de la guerra.
como la formulacin de la legitimidad que da ttulo jurdico para

usar la institucin social de la guerra;
Tratando de reducir a unidades las diversas posturas, creo que pue

den ser individualizados dos paradigmas ticos en el enfoque moral del
tema. A uno lo llamo posibilista; al otro lo denomino radical.
como la garanta de la eticidad que cohonesta la realizacin de

un mal menor a fin de evitar otros males mayores.
De los tres significados que acabo de anotar, los dos ltimos son los
que hay que diferenciar, ya que el primero va unido tanto al segundo
como al tercero. De ah que la categora genrica de justificacin deba
ser concretada en otras dos especficas: legitimidad y eticidad.
La teora escolstica de la guerra justa todava no diferenciaba los
aspectos de la legitimidad jurdica y de la eticidad. La doble pers
pectiva era considerada de forma unitaria. Esa indiferenciacin se ha
mantenido hasta hace muy poco en los planteamientos de la teologa
moral. Hablar de guerra justa era hablar tanto de guerra legitimada
jurdicamente como de guerra cohonestada ticamente.
Por otra parte, en el mbito del derecho internacional la justifica
cin de la guerra qued prcticamente reducida a la legitimacin
jurdica. En ese contexto, la expresin guerra justa se identifica con
guerra legitimada.
Por razn de estas ambigedades, se propone no utilizar la expresin
guerra ju sta y distinguir claramente dos formas de justificacin en
el fenmeno de la guerra:
la guerra legitimada o no legitimada en cuanto institucin del
derecho internacional vigente;
la guerra moral o inmoral en cuanto realidad humana sometida
al universo de los valores ticos.
Se puede discutir si una guerra (por ejemplo la guerra del golfo
Prsico) es una guerra legitimada por el derecho internacional vigente.
Pero ello no asegura la m oralidad de la guerra. A mi ver, no se puede
dudar de que, aun siendo una guerra legitimada, sea al mismo tiempo
una guerra inm oral. Esta ltima afirmacin contrasta con otra toma de
postura que voy a analizar a continuacin.
2.
DOS PARADIGMAS ETICOS CONTRAPUESTOS
Deslindando el doble campo del derecho internacional vigente (le

gitimidad de la guerra) y de la tica (m oralidad de la guerra), me
a)
Paradigma posibilista
Hay posturas ticas que, aun ponderando la guerra como un m al

y hasta viendo las injusticias concomitantes a ese fenmeno blico,
consideran la guerra como el ltimo recurso vlido moralmente para
restablecer el orden jurdico internacional violado.
Tales posturas se apoyan sobre las siguientes estimaciones mo
rales:
La paz (en cuanto ausencia de guerra) no es un valor absoluto.
Est en conexin y en funcin con otro valor: la justicia. Debe existir
la paz, pero ha de ser una paz con justicia. La ausencia de guerra con
seguida a costa de una injusticia internacional no es un valor, sino una
intimidacin axiolgica.
Los abusos (injusticias) en el derecho internacional deben ser
impedidos, revocados y subsanados.
Para lograr ese restablecimiento del derecho internacional hay que
utilizar los medios ms humanos, es decir, ms conformes a la racio
nalidad y menos costosos desde el punto de vista del bien global de la
humanidad. Dada la condicin humana, no se puede descartar, entre
esos medios, el recurso a la violencia con tal de que sea un recurso
extremo.
Para que el recurso a la violencia est justificado, se precisa
adems la legitimacin. As como el Estado tiene el monopolio de la
violencia interciudadana, tambin la violencia interestatal ha de estar
legitimada. La legitimacin actual de esa violencia es la institucin del
derecho internacional que llamamos guerra. Se exige que funcionen
eficazmente los organismos internacionales (ONU), a fin de que exista
realmente un monopolio de la violencia in'erestatal.
La historia humana avanza de forma progresiva; no se le pueden
pedir saltos desproporcionados. Eso supone el tener que aceptar males
menores con tal de que, mediante ellos, se realice un avance general.
Tal avance se constata en el mayor perfeccionamiento de las institucio
nes que regulan la vida internacional y las relaciones entre los Estados.
922
Como se ve, esta postura tica se mueve dentro de un paradigma

realista o posibilista. Busca la paz, pero entendida sta como un
valor vinculado a la justicia (legal). Por otra parte, la tica es buscada
en cuanto est mediada por las instituciones del derecho internacional.
Nadie podr dejar de reconocer valores positivos en este plantea
miento tico de la guerra: se atiene a la condicin histrica de la reali
dad humana; trata de integrar el bien de la paz con otros bienes tambin
bsicos de la convivencia social; busca la racionalizacin de los conflic
tos y de la violencia mediante la m oralizacin de las instituciones inter
nacionales; pretende hacer progresar la historia humana adaptando los
criterios ticos a la condicin imperfecta del ser humano y de las estruc
turas sociales.
Sin embargo, opino que el paradigm a posibilista no es el ms
adecuado para captar, proponer y orientar la dimensin tica de la gue
rra. Por las razones siguientes:
dom estica demasiado la fuerza utpica de la tica; sta queda
prcticamente reducida a una funcin legitimadora del orden internacio
nal vigente;
en consecuencia, no distingue con la debida precisin el aspecto
de la legitim acin jurdica del aspecto de la eticidad; fcilmente
identifica guerra legtima con guerra justa y con guerra moral;
por otra parte, el paradigma posibilista no analiza con sufi
ciente criticidad la injusticia estructural de donde procede y hacia don
de conduce la guerra.
b)
Paradigma radical
Otro enfoque distinto del fenmeno de la guerra es el que acenta

la funcin utpica de la tica y enfatiza la dimensin estructural de la
realidad blica.
Este planteamiento distingue con nitidez la legitimidad jurdica
(guerra legtim a) y la m oralidad (guerra m oral). Si bien no des
cuida los aspectos de legitimacin/deslegitimacin jurdica y sociolgi
ca, ya que la legitimacin es de por s un factor de racionalizacin de
los conflictos y de humanizacin de la violencia, sin embargo el in
ters se concentra preferentemente en la instancia propiamente tica de
la guerra.
Este anlisis tico pretende alcanzar las races estructurales de don
de surge el conflicto. La guerra est condicionada a estructuras de injus
923
ticia: reparto injusto del poder poltico internacional (imperialismos,

poltica de bloques); orden econmico internacional injusto (relacin
injusta entre pases ricos y pases pobres). Consiguientemente, no se
puede analizar ticamente el fenmeno de la guerra sin hacer al mismo
tiempo un discernimiento moral de las estructuras internacionales.
Por otra parte, el paradigma radical es sensible al da despus
del final de la guerra. El restablecimiento de la justicia que pretende la
guerra no debe ser considerado nicamente desde la perspectiva del
orden jurdico internacional vigente. Ha de ser entendido en el contexto
ms amplio de un orden moral a implantar en el mundo.
Teniendo en cuenta los tres parmetros indicados, el juicio tico de
la guerra no puede ser ms que de signo negativo. Aplicando el paradig
ma radical, la institucin internacional de la guerra no puede ser acep
tada desde el punto de vista moral. Son muchas las razones que avalan
esta afirmacin:
La institucin de la guerra no resuelve los problemas que dan
origen realmente al conflicto internacional. La constatacin de los resul
tados de la guerra del golfo Prsico es una prueba contundente: los
problemas persisten y el conflicto no ha sido resuelto, sino aplazado.
La opcin por la guerra impide o, al menos, retrasa la aparicin
de las condiciones que haran posible la solucin no violenta de los
conflictos internacionales. Me refiero concretamente a la consolidacin
de una autoridad internacional que justa y eficazmente resuelva los
conflictos interestatales.
El recurso a la guerra no es nunca el ltimo, sino siempre uno
anterior o, al menos, el penltim o. El derecho a la defensa puede
tener cauces ms eficaces, menos costosos y, sin duda ninguna, ms
humanos que el cauce blico. En la actualidad existen otros medios
eficaces, distintos de la guerra, para restablecer un derecho conculcado.
Por lo dems, la violencia que se descarga actualmente a travs
de la guerra moderna es de tal cantidad y de tal cualidad que no tolera
la justificacin tica como un mal menor. En concreto, en la planifica
cin y en la ejecucin de la guerra actual no se pueden realizar las
condiciones mnimas que justificaran moralmente el uso de la violen
cia: a) la proporcionalidad entre el dao infligido y el bien que se
pretende conseguir; b) la discriminacin entre personas y objetivos
militares y civiles.
No hace falta advertir que mi postura ante el fenmeno de la guerra
se identifica con este planteamiento o paradigma que denomino radi
cal. Creo que las intervenciones de Juan Pablo II en relacin con la
924
guerra del golfo Prsico han de ser entendidas dentro del significado
general de este paradigma. Es lo que trato de sealar en el ltimo apar
tado del presente captulo.
VI
LA POSTURA DE JUAN PABLO II ANTE LA GUERRA
Terminamos la reflexin sobre la moralidad de la guerra aportando
la postura de Juan Pablo II ante el fenmeno blico. El magisterio de
este Papa sobre la guerra est muy bien reflejado en dos series de inter
venciones. Una serie se refiere a dos situaciones blicas: la guerra del
Golfo y la guerra en la antigua Yugoslavia; la segunda intervencin, de
carcter ms general, se encuentra en la encclica Centesimus annus.
1.
ANTE DOS CONFLICTOS BELICOS
a) Ante la guerra del Golfo la postura de Juan Pablo II tuvo una

gran valenta ya que supo defender los valores evanglicos en contra del
parecer general de los Estados y de la misma opinin pblica. El Papa
acu una frase de gran impacto y cuya verdad ha sido, desgraciadamen
te, corroborada por los hechos: La guerra es aventura sin retom o.
En el discurso al Cuerpo Diplomtico acreditado ante la Santa Sede
(12-1-91) expres claramente su pensamiento (cf. Ecclesia, n. 2.512
[26-1-91] pp. 18-23):
Condena de la invasin de Kuwait por Irak: Se asiste a la in
vasin armada de un pas y a una violacin brutal de la ley internacio
nal, tal como ha sido definida por la ONU y por la ley moral. Se trata,
en este caso, de hechos inaceptables.
La accin defensiva no debe desembocar en una accin blica:
Si desemboca en una accin militar, aunque limitada, las operaciones
seran particularmente mortales, sin contar las consecuencias ecolgicas,
polticas, econmicas y estratgicas, cuya gravedad y alcance acaso no
podemos calibrar todava. Por ltimo, dejando intactas las causas pro
fundas de la violencia de esta parte del mundo, la paz obtenida por las
armas no podr sino preparar nuevas violencias.
b) Ante la guerra en la antigua Yugoslavia Juan Pablo II ha adop
tado una actitud tambin valiente y evanglica. Su pensamiento, a la vez
iluminador y denunciador, ha quedado plasmado en el reciente Discurso
925
al Cuerpo Diplomtico acreditado ante la Santa Sede (16-1-93) (cf.

Ecclesia, n. 2.617 [30-1-933] pp. 20-26):
La comunidad internacional debera mostrar ms su voluntad polti
ca de no aceptar la agresin y la conquista territorial por la fuerza, ni
la aberracin de la limpieza tnica. Por esta razn, fiel a mi misin,
creo necesario volver a decir aqu, de la forma ms solemne y firme, a
todos los responsables de las naciones que representis, as como a
todos los que, en Europa o en otras partes, tienen en la mano un arma
para agredir a sus hermanos:
La guerra de agresin es indigna del hombre.
La destruccin moral y fsica del adversario o del extranjero es
un crimen.
La indiferencia prctica frente a tales comportamientos es una
omisin culpable.
Por fin, quien se dedica a esas arbitrariedades, quien las excusa
o las justifica responder de ello no solamente ante la com unidad
internacional, sino todava ms ante Dios.
2. SINTESIS DEL PENSAMIENTO PONTIFICIO SOBRE LA GUERRA
En el n. 52 de la encclica Centesimus annus resume Juan Pablo

II su postura sobre la guerra:
No a la guerra: Los pontfices Benedicto XV y sus sucesores
han visto claramente este peligro, y yo mismo, con ocasin de la recien
te y dramtica guerra en el golfo Prsico, he repetido el grito \Nunca
ms la guerra!' No, nunca ms la guerra!, que destruye la vida de los
inocentes, que ensea a matar y trastorna igualmente la vida de los que
matan que deja tras de s una secuela de rencores y odios y hace ms
difcil la justa solucin de los mimos problemas que la han provocado.
Necesidad de una autoridad internacional que dirima los con
flictos: A s como dentro de cada Estado ha llegado, finalmente, el
tiempo en que el sistema de la venganza privada y de la represalia ha
sido sustituido por el imperio de la ley, as tambin es urgente ahora que
semejante progreso tenga lugar en la comunidad internacional.
Hay que solucionar las causas que hacen estallar las guerras:
No hay que olvidar tampoco que en la raz de la guerra hay, en general,
reales y graves razones: injusticias sufridas, frustraciones de legtimas
aspiraciones, m iserias o explotacin de grandes m asas hum anas
desesperadas, las cuales no ven la posibilidad objetiva de mejorar sus
condiciones por las vas de la paz.
23
El proyecto tico de la paz
La alternativa global a la guerra es el ideal de la paz. Esta constituye

la gran promesa y la decisiva exigencia de la historia humana.
Dando por supuesta la teologa de la p a z ', en las pginas que siguen
se pretende formular un proyecto tico para hacer realidad histrica el
ideal utpico de la humanidad pacificada. Con esta propuesta queremos
terminar la parte de la Moral Social dedicada al estudio de las realidades
que componen la sociedad convulsa. La paz es la meta del cambio
social. Ella es tambin la superacin del conflicto, de la violencia, del
fanatismo, y de la guerra.
La exposicin de este captulo se concentra en los siguientes apar
tados:
I. La propuesta tica de la paz.
II.
III.
Pacifismo y no-violencia.
Objecin de conciencia e insumisin.
1
J. C om b lin , Thologie de la paix, 2 v o l. (P ars, 1960-1963); L . P e r e a , Men
saje Conciliar de la paz (M adrid, 1967); V a r io s , La pace. Riflessioni bibliche (R o m a ,
1971); F. I t o , The peace ideas o f Vitoria, Surez and Grotius: U n te r w e g s zu m
F rieden (V ie n a , 1973) 205-233; J. F r e u n d , La paix selon la fo i et selon lEglise:
S o c ia l C o m p a ss 21 (1974) 433-451; J. B e u t le r , 11 messaggio di pace del Nuovo
Testamento: A g g io r n a m e n ti S o c ia li 33 (1982) 409-429; M . S c h o o y a n s , La paix, don
de Dieu confi aux hommes: N R T 104 (1982) 346-357; W. F. K a s c h (H r sg .), Frie
den und Glauben (P ad erb om . 1983); E . J u e n g e l, Zum Wesen des Friedens. Frieden
ais Kategorie theologischer Anthropologie (M u n ich , 1983); R . C o s t e , Les fondements biblico-thologiques de la justice et de la paix: N R T 105 (1983) 179-217; X.
P ik a z a , Guerra y paz en la Biblia: R a z n y F e 207 (1983) 40-55; V a r io s , Iglesia
y paz: C o n c iliu m , n. 184 (1983): J. M . C a s t i l l o , L o s cristianos y la paz: P r o y e c c i n
31 (1984) 41-52; V a r io s , Paz y violencia: T e o lo g a y V id a 25 (1984) n. 1-2; V a r io s ,
La paz por los derechos humanos: T h e o lo g ic a X a v eria n a 34 (1984) n. 1; V a r io s , La
paz: R e v ista C a t lic a Internacional 7 (1985) n. 5; V a r io s , La paz amenazada: M isi n
A bierta 79 (1986) n. 1; J. M . C a s t i l l o , La Paz, base de la justicia: M isi n A bierta
79 (1986) 68-70; G. T h e is s e n , Pax Romana et Pax Christiana. Le christianisme
prim itif et lide de paix: R e v u e d e T h o lo g ie e t d e P h ilo s o p h ie 124 (1992) 61-84;
D. J. B illy , La analoga paz" en La Ciudad de Dios" de S. Agustn: L. A lvarez
V erdes -M . V idal (D ir .), L a J u stic ia s o c ia l (M ad rid , 1993) 59-77.
928
I
LA PROPUESTA ETICA DE LA PAZ
1.
EL DISCURSO ETICO SOBRE LA PA Z2
Paz es una de las palabras pronunciadas por los hombres en todo

el mundo con ms frecuencia, ms apasionamiento y ms preocupa
cin 3. El tema de la paz es englobante y pluridimensional, ya que la
realidad aludida tiene un significado tan extenso y tan denso como la
condicin humana.
Los creyentes tienen la razonable conviccin que la paz participa del
doble significado del intramundo y del transm undo. La consideran
como promesa de Dios y como esfuerzo del hom bre4. En cuanto don
EL PROYECTO ETICO DE LA PAZ
929
escatolgico, la paz es motivo y objeto de la invocacin religiosa; en

cuanto tarea humana, es cometido de la responsabilidad tica.
La consideracin racional e intramundana de la paz no es monoltica
ni unidimensional. Existen variados discursos acerca de la paz, los cua
les pretenden analizar la pluridimensionalidad de su realidad. No es fcil
constatar fcticamente ni afirmar tericamente la efectiva convergencia
de esos plurales discursos en una bsqueda unitaria de la paz; por ejem
plo, en la situacin actual no siempre son armonizables las perspectivas
ticas con las perspectivas polticas y stas con los imparables avances
cientfico-tecnolgicos. Sin embargo, late en el noble corazn de la
humanidad el deseo y la esperanza de un proyecto unitario que se traduz
ca, tericamente, en una irenologa (ciencia de la paz) y, prxicamente, en un conjunto y perpetuo quehacer de pacificacin.
pace nei primi secoli del cristianesimo ( N p o l e s ,

tica de la paz: M i s i n A b i e r t a 7 6 ( 1 9 8 3 )
5 8 2 - 5 9 0 ; G . G ir a r d i , L o s cristianos y la paz: M i s i n A b i e r t a 7 6 ( 1 9 8 3 ) 6 1 7 - 6 4 8 ; L .
G o n z l e z - C a r v a j a l , La paz, ideal humano y cristiano: I g l e s i a V i v a , n . 1 0 3 ( 1 9 8 3 )
4 1 - 6 2 ; G . M a t t a i , Pace, guerra, difesa no-violenta: A g g i o m a m e n t i S o c i a l i 3 4 ( 1 9 8 3 )
7 -2 2 ; J . B l a n k , Im Dienst der Vershnung. Friedenspraxis aus christlicher Sicht
( M u n i c h , 1 9 8 4 ) ; G . M a t t a i , Sulla pace ( N p o l e s , 1 9 8 4 ) ; V a r i o s , Come e perche la
pace in un mondo di peccato ( B o lo n i a , 1 9 8 4 ); V a r i o s , Pace, disarmo e Chiesa
( R o m a , 1 9 8 4 ) ; R . B a i o n e , Prospettive cristiane per la costruzione della pace:
A g g i o m a m e n t i S o c i a l i 3 5 ( 1 9 8 4 ) 8 3 - 9 0 ; G . T r e n t i n , La pace nel magistero delle
conferenze episcopali: R i v i s t a d i T e o l o g i a M o r a l e 1 7 ( 1 9 8 5 ) 1 0 1 - 1 1 1 ; A . C o r t i n a ,
Jvenes por la paz: I n s t i t u t o F e y S e c u l a r i d a d , L o s valores ticos en la nueva
sociedad democrtica ( M a d r i d , 1 9 8 5 ) 8 7 - 9 5 ; C e n t r o P i g n a t e l l i , En busca de la paz
( Z a r a g o z a , 1 9 8 6 ) ; B . S u t o r , Machi und Friede: S t i m m e n d e r Z e i t 2 0 4 ( 1 9 8 6 ) 2 1 9 2 3 1 ; J . E s p e j a , La Iglesia en la construccin de la paz: C i e n c i a T o m i s t a 1 1 3 ( 1 9 8 6 )
3 - 2 5 ; I d ., La paz, obra del amor (II-II, 2 9 , 3 ) . Implicaciones para nuestra situacin
actual: E s c r i t o s d e l V e d a t 16 ( 1 9 8 6 ) 5 7 - 7 5 ; H . E . T o e d t , Paz: Fe cristiana y socie
dad moderna, t. 13 ( M a d r id , 1 9 8 6 ) 9 9 - 1 4 0 ; V a r i o s , II problema della pace tra
filosofa e poltica ( P a l e r m o , 1 9 8 6 ) ; V a r i o s , Constructores de la paz. Comenta
rios desde Critas: C o r i n t i o s X I I I , n . 3 9 - 4 0 ( 1 9 8 6 ) 5 - 2 1 4 ; V . F i s a s , Qu entende
mos por cultura de paz?: S i s t e m a , n . 7 9 ( 1 9 8 7 ) 8 7 - 9 6 ; W . H u b e r - H . R . R e u t e r ,
Friedensethik ( S t u t t g a r t , 1 9 9 0 ) ( t r a d u c c i n i t a l i a n a : Etica della pace, B r e s c i a , 1 9 9 3 ) :
L . A l v a r e z V e r d e s - M . V i d a l , La paz: M . V i d a l ( D i r .) , C o n c e p t o s f a n d a m e n t a l e s d e
t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 7 8 9 - 8 0 7 ; G . M a t t a i , Paz y pacifismo : N u e v o D i c c i o
n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 1 3 3 7 - 1 3 4 6 ; L . M a r t i n i , La Chiesa cattolica
e la pace ( S . D o m e n i c o d i F i e s o l e , 1 9 9 3 ) ; R . P a .m k k a r , Paz y desarme cultural
( S a n ta n d e r , 1 9 9 3 ); V a r i o s , Friede : T h e o l . - P r a k t . Q u a r t a l s c h r i f t 1 4 1 ( 1 9 9 3 ) H e f t:
F r ie d e ; V a r i o s , El Magreb y una nueva cultura de la paz ( Z a r a g o z a , 1 9 9 3 ) ;
C o n f e r e n c i a E p i s c o p a l U S A , Le fruit de la justice est sem dans la paix : L a D o c u
En estas pginas se pretende hacer una reflexin sobre la paz desde

la perspectiva tica. Sin negar la validez de otras consideraciones, es
necesario enraizar la teora y la praxis de la paz en el suelo siempre
frtil de la tica. El discurso tico puede aportar al gran ro del tema de
la paz un caudal afluente de idealismo activo, de protesta constructiva,
de imaginacin creadora.
m e n t a t i o n C a t h o l i q u e 9 1 ( 1 9 9 4 ) 1 7 3 - 1 9 7 ( o r i g i n a l : O r i g i n s , 9 - X I I - 1 9 9 3 ; tr a d u c c i n
i t a l i a n a : II R e g n o 3 9 [ 1 9 9 4 ] n . 7 3 0 , 4 1 3 - 4 2 9 ) .
A continuacin se ofrecen un conjunto de postulados terico-prcticos para realizar la tica de la paz de acuerdo con la orientacin indi
cada. Entendemos por postulados aquellas condiciones que hacen
posible y eficaz la conviccin tica sobre la paz. Tales convicciones no
A.
P o r t o l a n o , L' etica della
1 9 7 4 ); J . L . L . A r a n g u r e n , Hacia una
La Justicia construye la Paz ( M a d r i d , 1 9 8 5 ) 3 .

N o r t e a m e r ic a n a , El desafo de la paz. La promesa de
3 C o n f e r e n c ia E p is c o p a l A l e m a n a ,
4 C o n f e r e n c ia E p is c o p a l
(M a d rid , 1 9 8 3 ) 4 1 .
Dios y nuestra respuesta
La consideracin tica sobre la paz no ha de hacerse desde la valo

racin moral de la guerra; esta perspectiva no es la ms adecuada, si
bien ha sido la prevalente durante mucho tiempo. La situacin precaria
y negativa del horizonte blico de la humanidad (guerra, carrera arm a
mentstica, poltica disuasoria, militarismo, etctera) ha de ser tenida en
cuenta por la tica de la paz, pero no como contenido primario de su
reflexin sino como el reverso de la propuesta positiva. Por otra parte,
tampoco ha de ser el objetivo principal de la tica de la paz el discernir
y, en su caso, apoyar los movimientos y las acciones contrarias al sn
drome blico (pacifismo, no violencia activa, objecin de conciencia
militar y/o fiscal, etctera).
La genuina tica de la paz ha de ser formulada de forma positiva y
con entidad propia, y no slo ni preferentemente en relacin con la
realidad negativa de la guerra. Adems, la tica de la paz debe ser
liberada del secuestro al que la tienen reducida las lites profesionales:
polticos, cientficos, militares, filsofos. Ha de ser devuelta a su sujeto
propio: la sociedad civil. Por eso sugerimos que la tica de la paz sea
propuesta como una tica cvica en el contexto de una nueva cultura.
30.
MORAL SOCIAL III.
930
son otra cosa que estimaciones axiolgicas y orientaciones para el com

promiso tico.
2.
LA VERDAD DE LA PAZ
Postulado 1.
Se proponen muchas ticas de la p a z . Pero no todas ellas
parten de y conducen a la verdad de la paz. La primera
condicin de la tica de la paz es convertirse a la verdad de la
p a z" .
a)
El politesmo moral en el tema de la paz
A todos es patente la existencia de muchas propuestas sobre la paz.

Desde distintos presupuestos, con diversas justificaciones y buscando
objetivos dispares proliferan en el momento actual las alternativas con
pretensin pacificadora. Es normal encontrar en casi todas ellas una
pretendida cobertura tica.
La situacin actual con relacin a la tica de la paz aparece marcada
por el politesmo moral. Cada grupo o clan (llmese superpotencia,
bloque, zona cultural, partido, agrupacin ideolgica, poder tecnolgico,
etc.) organiza un universo tico para justificar sus propios intereses
frente a los del contrario. Qu pensar de esta situacin?
b)
931
Conversin crtica a la verdad de la paz
Frente a las desviaciones del politesmo y del nominalismo morales

es preciso rehacer el verdadero concepto de la paz. Esta tarea de cons
truccin crtica es el primer postulado de una genuina tica de la paz.
No se pretende con ello implantar un intransigente monotesmo o un
esencialismo de corte ontolgico; lo que se propone es hacer una previa
terapia dialgica para llegar a la verdad, histricamente posible y uni
versalmente compartida, de la paz. Esta verdad nos liberar de los inte
reses que distorsionan el discurso tico de la paz.
Con lenguaje religioso el Concilio Vaticano II expres esta exigencia
tica cuando apremi a que todos se conviertan con espritu renovado a
la verdad de la paz 8. Esta verdad constituye el punto de arranque y la
meta de llegada del discurso y de la praxis acerca de la paz.
La verdad tica de la paz, histricamente alcanzada y universalmente
compartida, puede ser desvelada mediante una serie de afirmaciones que
expresan convicciones de polaridad tanto negativa como positiva.
Convicciones negativas:
La paz no consiste en el ejercicio o en el efecto del monopolio
del poder por parte de una potencia imperialista (ejemplo tpico:
Pax Romana).
La paz no es el equilibrio del terror o la moratoria inducida por
la disuasin de dos bloques (ejemplo tpico: Paz Americana y
Paz Sovitica).
La paz no se reduce a la tranquilidad del orden cuando ese or
den se realiza a costa de la justicia (ejemplo tpico: Paz ofrecida
por los aparatos ideolgico-militares de la Seguridad Nacional).
Sin estar de acuerdo con el diagnstico general ni con la solucin

global que propone, creo que es vlida la afirmacin singular de M. A.
M aclntyre al anotar que la M odernidad ha supuesto la fragmentacin de
la tica5. Por eso resulta normal que en el tem a concreto de la paz cada
grupo utilice fragmentos de tica y no el cuadro completo de la tica.
Con la apelacin a la distincin weberiana entre tica de conviccin
y tica de responsabilidad 6 se autojustifican propuestas polticas que
carecen de toda dimensin tica. De esta suerte la tica de la paz queda
reducida al nominalismo vaco de las meras palabras. El tema de la
paz se convierte en un mundo corrodo por el escepticismo hamletiano
de palabras, palabras, palabras... 7.
La paz plena y autntica no puede ser el efecto del militarismo,

de la economa de las armas, de las alianzas defensivas, de la
poltica de bloques (ejemplo tpico: Paz del Pacto de Varsovia
y Paz de la Alianza Atlntica).
5 A. M a c In tyre , After virtue. A study in moral theory (Londres, 1981).

6 Cf. M . W eber , El trabajo intelectual como profesin (Barcelona, 1983) 142ss.
(La poltica como profesin).
7 W. S hakespeare , Hamlet, acto II, escena 2.a

9 La paz no es la mera ausencia de la guerra, ni se reduce al solo equilibrio de
las fuerzas adversarias, ni surge de una hegemona desptica, sino que con toda
Convicciones positivas:
La paz tiene una significacin positiva; formula la situacin ideal
de la historia regida por la bondad9.
932
933
La paz se construye con los valores bsicos de la libertad social

y de la justicia socio-econm ica10; la causa de la paz engloba la
causa de los derechos humanos, los cuales se concretan histri
camente en la democracia real y en la justicia econmica.
La paz slo se obtiene creando un orden nuevo que comporta una

justicia ms perfecta entre los hombres (PP 76). En este sentido el
desarrollo integral del hombre, el paso de condiciones menos humanas
a condiciones ms humanas, es el nombre nuevo de la paz.
La paz sobrepasa los lmites de la estricta justicia; es fruto del

amor, el cual sobrepasa todo lo que la justicia puede realizar 11;
hablando en lenguaje religioso, la paz es el rostro social de la
Caridad.
2. La paz es, en segundo lugar, un quehacer permanente (GS 78).

La comunidad humana se realiza en el tiempo y est sujeta a un m ovi
miento que implica constantemente cambios de estructuras, transforma
cin de actitudes, conversin de corazones.
La paz es un perpetuo quehacer 12; es praxis histrica en ascen

so continuo.
La tranquilidad del orden, segn la definicin agustiana de la paz,

no es, pues, pasividad ni conformismo. No es, tampoco, algo que se
adquiera una vez por todas; es el resultado de un continuo esfuerzo de
adaptacin a las nuevas circunstancias, a las exigencias y desafos de
una historia cambiante. Una paz esttica y aparente puede obtenerse con
el empleo de la fuerza, una paz autntica implica lucha, capacidad in
ventiva, conquista permanente (cf. Pablo VI, Mensaje de Navidad 1967).
El Episcopado Latinoamericano resumi en M edelln (1968) el evan

gelio de la Paz en tres rasgos. He aqu esa herm osa sntesis;
Tres notas caracterizan, en efecto, la concepicin cristiana de la paz:
1.
La paz es, ante todo, obra de justicia (GS 78). Ella supone y
exige la instauracin de un orden justo (PT 167; PP 76) en el que los
hombres puedan realizarse como hombres, en donde su dignidad sea
respetada, sus legtimas aspiraciones satisfechas, su acceso a la verdad
reconocido, su libertad personal garantizada. Un orden en el que los
hombres no sean objetos, sino agentes de su propia historia. All, pues,
donde existen injustas desigualdades entre hombres y naciones se atenta
contra la paz (Mensaje de Pablo VI, 1-1-1968).
La paz en Amrica Latina no es, por lo tanto, la simple ausencia de
violencias y derramamientos de sangre. La opresin ejercida por los
grupos de poder puede dar la impresin de m antener la paz y el orden,
pero en realidad no es sino el germen continuo e inevitable de rebelio
nes y guerras (Mensaje de Pablo VI,1-1-1968).
exactitud y propiedad se llama obra de la justicia (Is 23,7) (Gaudium et Spes, n.
78). La paz no se reduce a una ausencia de guerra, fruto del equilibrio siempre
precario de las fuerzas. La paz se construye da a da en la instauracin de un orden
querido por Dios, que comporta una justicia ms perfecta entre los hombres (Populorum progressio, n. 76). La paz en la tierra, suprema aspiracin de toda la
humanidad a travs de la historia, es indudable que no puede establecerse ni con
solidarse si no se respeta fielmente el orden establecido por Dios (Pacem in terris,
n. 2).
10 La paz debe construirse a base de valores humanos fundamentales: verdad,
justicia, libertad y amor {El desafio de la paz, p. 41). La ms reciente enseanza
de la Iglesia catlica relaciona indisolublemente la construccin de la paz con la
promocin de la dignidad humana y los derechos humanos (Ibd., 42).
12 Ibd.
La paz no se encuentra, se construye. El cristiano es un artesano de la

paz (Mt 5,9). Esta tarea, dada la situacin descrita anteriormente reviste
un carcter especial en nuestro continente; para ello, el Pueblo de Dios
en Amrica Latina, siguiendo el ejemplo de Cristo deber hacer frente
con audacia y valenta al egosmo, a la injusticia personal y colectiva.
3. La paz es, finalmente, fruto del amor (GS 78), expresin de una
real fraternidad entre los hombres. Fraternidad aportada por Cristo, Prn
cipe de la Paz, al reconciliar a todos los hombres con el Padre. La
solidaridad humana no puede realizarse verdaderamente sino en Cristo
que da la Paz que el mundo no puede dar (cf. Jn 14,27). El amor es el
alma de la justicia. El cristiano que trabaja por la justicia social debe
cultivar siempre la paz y el amor en su corazn.
La paz con Dios es el fundamento ltimo de la paz interior y de la
paz social. Por lo mismo, all donde dicha paz social no existe; all
donde, se encuentran injustas desigualdades sociales, polticas, econ
micas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Seor, ms an
un rechazo del Seor mismo (Mt 25,31-46) 13.
3.
EL CAUCE ETICO PRIMARIO DE LA PAZ
Postulado 2.
Es legtimo y enriquecedor el pluralismo de cauces o de fo r
mas en la realizacin del compromiso tico a favor de la paz. El
13 Documento II, Paz, II, a.
934
analogado principal de las instancias ticas pacificadoras es

el empeo cvico-cultural.
a)
El pluralismo de cauces para la construccin tica de la paz
La conviccin tica de la paz es una fuerza de tal envergadura que

no se agota en una sola manifestacin. El pluralismo de cauces para la
realizacin del compromiso a favor de la paz es un indicador, causa y
efecto a la vez, de la riqueza tica de todo el cuerpo social.
Existen muchas ticas de la paz. Cada grupo social tiene un com
promiso peculiar en el gran proyecto de la construccin de la paz. So
bresalen los siguientes cauces:
La tica de la paz mediante el sen icio armado. En la preca
riedad histrica de la amenaza y del conflicto, los militares pueden
considerarse instrumentos de la seguridad y libertad de los pueblos, pues
desempeando bien esta funcin contribuyen realmente a la consolida
cin de la paz 14.
La tica de la paz mediante la no violencia activa. En dialctica
con la defensa armada y rechazando falsos pacifismos de desercin o de
cobarda cvica, la no violencia activa es un camino vlido para llegar
a la paz; adems, es un medio que est al alcance de los ms dbiles.
La tica de la paz mediante la concienciacin de los profesionales
de la ciencia y de la tcnica armamentsticas. Los cientficos son agen
tes cualificados en la construccin de la paz. El cambio cualitativo de
la guerra moderna es fruto de la tecnologa... Una investigacin cient
fica polarizada por el inters de la guerra fcilmente queda prostituida
en su autntica finalidad y pierde su debida orientacin tica, aunque los
cientficos que trabajan en ella no sean moralmente los nicos ni los
principales responsables 15.
proyectos. Han de anteponer la paz a cualquier otro objetivo personal,

partidista, ideolgico, econmico o poltico 1'. Francisco de Vitoria
amonestaba a los prncipes del siguiente modo: Las ms de las veces,
entre los cristianos toda la culpa es de los prncipes. Porque los sbditos
pelean de buena fe por sus prncipes. Y es una iniquidad que, como dice
el poeta, paguen aqueos los delirios de sus reyes 18.
Segn se indic ms arriba, las ticas de la paz que acabamos de
recensionar tienen la limitacin de la perspectiva blica y casi todas
ellas reducen el sujeto tico a lites profesionalizadas. Sin embargo, no
han de ser despreciadas por el afn de mantener un puritanismo moral
a ultranza. Tienen su funcin pacificadora, sobre todo si se las integra
como formas analgicas dentro del gran proyecto de la tica cvicocultural a favor de la paz.
b)
La opcin por el cambio de sujeto se justifica por la adecuacin

existente entre la verdad terico-prxica de la tica de la paz y la socie
dad civil entendida como lugar moral. Baste con aludir a dos condi
ciones terico-prxicas de la tica de la paz:
La imparcialidad. Unicamente es veraz el discurso tico guiado
por la imparcialidad. Ahora bien, no se puede encontrar otro su
jeto de mayor imparcialidad que la racionalidad universalmente
compartida. La sociedad civil, activada y dialgicamente concien
ciada, es el mejor garante de la posible imparcialidad humana.
El concernimiento. El discurso tico ha de ser realizado por
todos los concernidos y en cuanto son concernidos. En la tica
de la paz existe un global sujeto concernido: la sociedad civil. El
aparato blico, la economa armamentstica, y todas las restantes
secuelas conciernen de forma directa e inmediata a los sujetos
humanos en su condicin de ciudadanos.
La tica de la paz en cuanto objetivo y tarea de los polticos. A

ellos les corresponde buscar sinceramente la paz en sus actuaciones y
15 C
o m is i n
P erm anente
del
E p is c o p a d o E s p a o l ,
El analogado principal : la tica cvico-cultural de la paz
La razn histrica parece indicar la necesidad de una inflexin cua

litativa en la tica de la paz. El proyecto moral a favor de la paz ha de
tener como sujeto prioritario la sociedad civil (frente al predominio de
los militares y de las lites profesionalizadas) y ha de traducirse en
creaciones culturales (frente a la hipertrofia ineficaz de normas ticas y
de principios de conciencia).
La tica de la paz propiciada por los intelectuales, los profe

sionales de los medios de comunicacin social, asociaciones de diversa
n dole16.
(Madrid, 1986) 62-63.

16 Ibd., 63-64.
935
17 Ibd., 62.
18 F. d e V it o r ia , Relecciones Teolgicas: Ed. de T. Urdnoz (Madrid, 1960)
Constructores de la Paz
858.
936
Si se opta por la sociedad civil en cuanto sujeto principal de la tica

de la paz, por consecuente lgica tam bin se opta por la traduccin del
empeo tico mediante el cauce preferente de las creaciones culturales.
Los efectos de la moralizacin cvica no se expresan a travs de abs
tracciones (normas ticas) o de mecanismos de poder (principios de
conciencia), sino que siguen los cauces normales de la vida cvica:
impregnan el vivir concreto, comn y cotidiano. Ese vivir es la cultura
del pueblo. Por eso mismo, la tica cvica de la paz se concreta en la
cultura de la paz.
La teora tica, tanto filosfica como teolgica, ha sufrido un pro
ceso de desencamacin. En esta etapa de puritanismo epistemolgico
fue refractaria a la dialctica con la cultura. Sin embargo, en la actua
lidad se advierte una tendencia generalizada a m ezclar el discurso
tico con el vivir cotidiano y, consiguientemente, con las creaciones
culturales. El ethos recobra as el significado pletrico de carcter
humano: el vivir real y su universo representativo.
La tica cvica de la paz se inserta dentro de esta ltima tendencia.
Propone la creacin de un ethos de la paz cuyo contenido desgloso a
continuacin en el tercer y ltimo postulado.
4.
LA CULTURA ETICA DE LA PAZ
Postulado 3."
La cultura tica de la paz pretende conseguir, en la precarie
dad histrica de lo humano, cotas cada vez ms ascendentes en
el ideal de la paz perpetua . El ethos pacifista se realiza me
diante la dialctica, dinmica y creadora, de los fin es y de los
medios".
a)
La doble fidelidad: a la historia y a la utopa
La tica cvico-cultural de la paz es sensible a la condicin histrica

de lo humano. Por eso acepta la precariedad en los resultados y asume la
lentitud como garanta de la autntica m aduracin moral. El ethos de la
cultura pacifista no acta con modales bruscos, con apresuramientos com
pulsivos, con violentas imposiciones, con despotismos ilustrados. La sua
vidad respetuosa, la eficaz continuidad y la lentitud maduradora son las
condiciones para que el ethos pacifista penetre e impregne la cultura.
Por otra parte, la tica cvico-cultural de la paz es fiel a la llamada
radical del ideal absoluto. La paz que persigue es la paz de todos y la
937
paz para todo tiempo y lugar. La sociedad civil es el nico sujeto que
puede aspirar y promover la paz perpetua. Para las lites la paz
perpetua es una quimera (ingenuidad, sueo o chantaje); para el pue
blo, es una utopa alcanzable en el devenir histrico. En lenguaje reli
gioso, sta es la dimensin escatolgica de la paz. El pueblo es quien
percibe mejor este flanco escatolgico, porque l es el sujeto de la
promesa y el sujeto de la historia.
El ethos pacifista, cuando opta por ser popular y se inserta en el
vivir cotidiano, realiza la doble fidelidad a la historia y a la utopa.
Dicha fidelidad es garanta de coherencia y de eficacia
b)
Los fines y los medios en el ethos pacifista
Es difcil construir un modelo del ethos pacifista que sea coherente

tericamente y funcional desde el punto de vista prxico. Partiendo de
los presupuestos anteriores, describimos a continuacin el contenido
bsico de la cultura tica de la paz.
La tica cvico-cultural de la paz ha de ser formulada y vivida
mediante la tensin entre fines y medios. Los primeros indican
estimaciones y orientaciones axiolgicas; los segundos suscitan actitu
des y conducen a pautas de comportamiento. La integracin de fines
y m edios constituyen el ncleo originador del ethos cvico-cultural de
la paz
En el orden de la finalizacin, la tica de la paz se plantea como

una crtica y una propuesta de civilizacin. La amenaza actual contra la
paz es de ndole total: afecta a toda la humanidad y compromete el
significado total de lo humano. La paz es una exigencia totalizante. Por
eso no caben soluciones de carcter meramente estratgico. Se precisa
un replanteamiento y una reformulacin de la civilizacin.
Es un tpico de la herm enutica social sealar el carcter in
hum ano de la civilizacin actual. En confrontacin directa con el ideal
de la paz, la civilizacin presente se nutre de un ethos antipacifista. El
espritu blico parece constituirse en clave hermenutica, y hasta en
fuerza gestadora, de la historia humana. Se manifiesta:
En la estructura agresiva y competitiva de la vida social (deportes;
oposiciones; relaciones laborales).
En la difusa sensibilidad humana (sentimientos de hostilidad,
menosprecio, desconfianza).
938
939
En la mentalidad belicista (para interpretar el pasado, que se mide

por los gestos blicos; para crear la simblica humana: lecturas
infantiles; para estructurar las relaciones interpersonales).
Ms por la objecin de conciencia (al servicio militar, y a la

fiscalidad con destino blico) que por la integracin en el sistema.
En el esquema de valores interiorizados por la sociedad y que se

m anifiesta en estructuras sociales de poder, de injusticia, de inmi
sericordia.
Ms importantes y decisivas que las estrategias antibelicistas son las

mediaciones positivas a favor de la paz. Sobresalen las siguientes:
Frente a esta civilizacin de la violencia es preciso promover el

ethos cvico-cultural de la paz. Sealamos aquellos rasgos que parecen
ms decisivos para configurar la cultura de la paz:
Promocin de una tica cvica; que sea el marco de entendimiento
y de convivencia dentro del legtimo pluralismo.
Como causa y efecto de la tipa cvica, surgirn estructuras de
tolerancia ciudadana que neutralizar la tendencia a la absolutizacin belicosa de las ideologas (religiosas, polticas, sociales).
El dilogo es el mbito de la paz y el alimento de la va pacfica
(dilogo interpersonal, dilogo familiar, dilogo generacional,
dilogo so cial)19.
Es preciso rehacer el techo axiolgico de la humanidad mediante
los valores de la verdad, la libertad, la justicia, la solidaridad, el
amor. La paz es un elemento de esta constelacin de valores.
En el orden de las mediaciones, la tica cvico-cultural de la paz

acepta la razn estratgica, aunque subordinndola a la alta sabidura de
los fines. El puritanismo tico o la moralidad incondicionada (la sola
tica de la conviccin, en el lenguaje weberiano) no son cauces ade
cuados para la realizacin del proyecto popular de la cultura tica de la
paz. Sin embargo, no todas las estrategias gozan de la m isma coherencia
y funcionalidad.
Existen estrategias de paz en relacin con la amenaza y con la rea
lidad de la guerra. El ethos pacifista cvico-cultural abogar:
Ms por la defensa integrada que por la sola defensa m ilitari
zada.
Ms por la defensa civil que por la defensa militar.
Ms por la no violencia activa que por la defensa violenta.
19
Ver las anotaciones de Pablo VI en la encclica Ecclesiam suam (especial
mente n. 99).
Ms por el desarme unilateral que por el desarme bilateral.
Crear las condiciones de justicia social que hagan posible el fruto

de la paz.
Ensayar formas no violentas en la vida social que, sin dism inuir
la cantidad del progreso humano, introduzcan en l una variacin
cualitativa.
Organizar programas de educacin para la p a z 20.
Sensibilizar la opinin pblica hacia el bien de la p a z 21.
D esarm ar el corazn humano (de piedra); creando la al
ternativa de un corazn pacfico (de carne), que sea solidario,
comprometido, reconciliador y misericorde.
La paz es una urgencia de tal magnitud que postula una m ovili
zacin universal. En esta movilizacin se integra la razn de los fines
20 S o d e p a x , Paz. Un urgente imperativo ( S a l a m a n c a , 1 9 7 1 ) 4 9 - 5 9 . L o s m t o
d o s d e e d u c a c i n p a r a la p a z d e b e n s e r p lu ra lis ta s , e x p e rim e n ta le s , b a s a d o s e n u n a
e n s e a n z a m e d ia n te la a c c i n c o m u n ita r ia , c u a n d o s e a p o s ib le , y s ie m p r e e n f o c a d a
a la p e r s o n a . H a y q u e a n im a r a m s g r u p o s d e n tro d e la s o c ie d a d p a r a d e s a r r o lla r
s u s h a b ilid a d e s e d u c a tiv a s . N e c e s ita m o s m u c h o s e x p e rim e n to s , ta le s c o m o a c a d e
m ia s p o p u la r e s , u n iv e r s id a d e s lib re s , h o s ta le s d e e n s e a n z a , c e n tro s d e in v e s tig a c i n
y d e a c c i n , y u n o s p r o g r a m a s d e e d u c a c i n p e rm a n e n te p a r a lo s c l r ig o s y lo s
la ic o s . L a e d u c a c i n d e b e t e n d e r a d e s e n c a d e n a r l o q u e e l p r o f e s o r R u i z - G i m n e z
h a lla m a d o la id e a f u e r z a d e la p a z e n u n a a m p lia s o c ie d a d , y a lib e r a r a l in d iv id u o
c o m o f u e r z a p e r s o n a l c r e a d o r a d e l a p a z e n s u c o m u n i d a d (Ibd., 50). S o b r e l a
Cmo educar para la paz: V a r i o s , Cristianos

en una sociedad violenta ( S a n t a n d e r , 1 9 8 0 ) 2 6 3 - 2 7 1 ; P a x C h r is t i , Pace-Educazione alia pace. Servizio bibliogrfico: R i v i s t a d i T e o l o g a M o r a l e 1 5 ( 1 9 8 3 ) 4 3 7 4 4 7 ; 1 6 ( 1 9 8 4 ) 2 7 7 - 2 8 3 ; A . A l v a r e z B o l a d o , Educar para la paz, misin de la
comunidad cristiana: S a l T e r r a e 7 2 ( 1 9 8 4 ) 7 2 9 - 7 4 1 ; J . A . J im n e z . Elementos de una
educacin para la paz: E d u c a d o r e s 2 6 ( 1 9 8 4 ) 7 0 9 - 7 2 0 ; F . V e l a , Educar para la
paz: C i e n c i a T o m i s t a 1 1 1 ( 1 9 8 4 ) 3 5 7 - 3 8 2 ; V a r io s , Eduquer la Paix: L u m e n V i t a e
3 9 ( 1 9 8 4 ) n . 1; L . V i d a l , No-violencia y escuela ( M a d r i d , 1 9 8 5 ) ; J . P . L e d e r a c h ,
Educar para la paz ( B a r c e l o n a , 1 9 8 5 ) ; G . C a s t a o - M . M a r t n , Por el camino de
la paz ( M a d r i d , 1 9 8 6 ) ; G . R a m is , Educar per a la pau: C o m m u n i c a c i 4 2 - 4 3 ( 1 9 8 6 )
6 3 - 6 8 ; R . M i o n , Ricerca sulla pace, movimenti ed educazione alia pace: S a l e s i a n u m
4 8 ( 1 9 8 6 ) 5 8 3 - 6 3 6 ; X . R . J a r e s , Educacin para la paz. Su teora y su prctica
( M a d r i d , 1 9 9 1 ) ; A . B a s t id a , Desaprender la guerra. Una visin crtica de la edu
cacin para la paz ( Z a r a g o z a , 1 9 9 4 ) .
21 Gaudium et Spes, n . 8 2 , 3 .
e d u c a c i n p a r a l a p a z , c f . J . G o m is ,
940
y la razn de los medios, el cambio estructural y la conversin personal,

la conviccin religiosa y el anlisis cientfico. Adems de los movi
mientos pacifistas organizados, ha de propiciarse en toda la humanidad
un amplio y estruendoso clamor a favor de la paz. Siendo la paz en la
tierra la suprema aspiracin de toda la humanidad a lo largo de la his
toria 22, tambin constituye el supremo desafo de la hora presente.
forma de interrelacin se expresa en una interdependencia que puede ser profunda

mente ventajosa como tambin profundamente destructiva. De aqu que la solidari
dad y la cooperacin a escala mundial deben ser consideradas como imperativos
ticos que llamen a la conciencia de los individuos y a la responsabilidad de todas
las Naciones. En este contexto de imperativos ticos me dirijo al mundo entero el
1 de enero de 1986, proclamando el valor universal de la paz.
2.
TEXTOS
1.
La paz, un valor sin fronteras (Mensaje de Juan Pablo II para la

Celebracin de la Jom ada Mundial de la Paz, 1-1-86, n. 1).
La paz como valor universal
Al comienzo del Nuevo Ao, inspirndome en Cristo, Prncipe de la Paz, quiero

reafirmar mi compromiso y el de toda la Iglesia Catlica en favor de esta noble
causa. Al mismo tiempo, dirijo a cada persona en particular y a todos los pueblos
de la tierra mi ms cordial saludo y mis mejores deseos: Paz a todos vosotros! Paz
en todos los corazones!
La paz es un valor de una importancia tal que debe ser proclamado una y otra
vez, y promovido por todos. No existe ser humano que no se beneficie de la paz.
No existe corazn humano que no se sienta aliviado cuando reina la paz. Las
Naciones del mundo slo podrn realizar plenamente sus destinos que estn en
trelazados si todas unidas persiguen la paz como valor universal.
Con ocasin de esta XIX Jornada Mundial de la Paz, en el Ao Internacional
de la Paz proclamado por la Organizacin de las Naciones Unidas, propongo a cada
uno como mensaje de esperanza mi profunda conviccin: La paz es un valor sin
fronteras. Es un valor que responde a las esperanzas y aspiraciones de todos los
pueblos y de todas las naciones, de los jvenes y de los ancianos, de todos los
hombres y mujeres de buena voluntad. Esto es lo que yo proclamo a todos y espe
cialmente a los lderes del mundo.
El tema de la paz como valor universal debe ser afrontado con toda honestidad
intelectual, con lealtad de espritu y con agudo sentido de responsabilidad ante s
mismo y frente a todas las Naciones de la tierra. Yo deseara pedir a los responsables
de las decisiones polticas que afectan a las relaciones entre Norte y Sur, entre Este
y Oeste, que se convencieran de que solamente puede existir UNA SOLA PAZ.
Aquellos de quienes depende el futuro de este mundo prescindiendo de su filo
sofa poltica, de su sistema econmico o compromiso religioso estn llamados a
contribuir a la edificacin de una nica paz fundada sobre las bases de la justicia
social, la dignidad y los derechos de cada persona humana.
Esta tarea requiere una apertura radical a la humanidad entera con la conviccin
de que todas las Naciones de la tierra estn en estrecha relacin unas con otras. Esta
22 Pacem in terris, n. 1.
941
La paz, fruto de la Solidaridad (Juan Pablo II, Centesimus annus,

n. 39).
Las estructuras de pecado, y los pecados que conducen a ellas, se oponen con
igual radicalidad a la paz y al desarrollo, pues el desarrollo, segn la conocida
expresin de la encclica de Pablo VI, es el nuevo nombre de la paz (PP, 87).
De esta manera, la solidaridad que proponemos es un camino hacia la paz y
hacia el desarrollo. En efecto, la paz del mundo es inconcebible si no se logra
reconocer, por parte de los responsables, que la interdependencia exige de por s la
superacin de la poltica de los bloques, la renuncia a toda forma de imperialismo
econmico, militar o poltico y la transformacin de la mutua desconfanza en colabo
racin. Este es, precisamente, el acto propio de la solidaridad entre los individuos
y entre las naciones.
El lema del pontificado de mi venerado predecesor Po XII era Opus iustitiae
pax, la paz como fruto de la justicia. Hoy se podra decir, con la misma exactitud
y anloga fuerza de inspiracin bblica (cf Is 32, 17; Sant 32, 17), Opus solidariratis
pax, la paz como fruto de la solidaridad.
El objetivo de la paz, tan deseada por todos, slo se alcanzar con la realizacin
de la justicia social e internacional, y adems con la prctica de las virtudes que
favorecen la convivencia y nos ensean a vivir unidos, para construir juntos, dando
y recibiendo, una sociedad nueva y un mundo mejor.
II
PACIFISM O Y NO-VIOLENCIA
Sin entrar en la exposicin de los presupuestos ideolgicos de la
actitud y del movimiento del pacifism o23 y de la no-violencia acti23
T h . W estow , El tema del pacifismo. Resea crtica de los estudios en ingls:
Concilium, n. 15 (1966) 113-124; P. A lonso , Movimientos pacifistas en la histo
ria del cristianismo: Iglesia Viva, n. 103 (1983) 63-92; R. D az -S alazar , Pacifismo
no-violencia y militarismo. Boletn bibliogrfico: Sal Terrae 71 (1983) 491-496;
J. J oblin , L' evoluzione storica dei movimenti per la pace: La Civilt Cattolica 135
(1984) II, 536-549; IV, 334-346; W. H uber , Pazifismus und christliche Friedensethilc. Zusammenhnge und Unterscheidungen: Zeitsch. fr Evangelische Ethik
28 (1984) 127-142; J. B o a d a , El pacifismo: Actualidad Bibliogrfica 21 (1984) 82-
942
va 24, queremos dejar constancia de esta alternativa global al crculo

infernal de la violencia social en general y de la violencia blica en
particular.
Juzgamos vlidas estas alternativas, con tal de que:
sean realmente activas, en el sentido de cuestionamiento, opo
sicin y lucha contra la violencia estructural',
no decaigan en una actitud o movimiento rom ntico o de
utopa fantasmagrica, sino que se inserten en la posibilidad de lo
real;
acten no slo como una postura personal-proftica, sino como
un movimiento social-histrico;
se traduzcan en un programa serio de estrategias y tcticas
encaminadas a vencer las violencias injustas.
La aceptacin del pacifismo y de la no-violencia activa como
alternativas al crculo de la violencia la entendemos como una opcin,
para algunos carismtica, que ha de ser vivida en referencia dialctica
con la opcin de aquellos que creen trabajar por la justicia utilizando
otros medios menos pacifistas.
A continuacin recogemos dos Textos en los que se proponen de
forma sumaria las dos opciones del pacifismo y de la no-violencia.
111; K. S chmitt , Protestantism and Peace Movements in Germany: S o c ia l C o m p a ss

32 (1985) 203-228; R. G r a sa , El movimiento por la paz: C entro P ignatelli, En
busca de la paz (Z a ra g o za , 1986) 229-250; N . L ohfink , Violencia y pacifismo en el
A T (B ilb a o , 1990); J. L . E spinel , El pacifismo en el N T (S alam an ca, 1992); G .
M att ai , Paz y pacifismo. N u e v o D ic c io n a r io d e T e o lo g a M oral (M adrid, 1992)
1337-1346.
24
P . R egam ey , Frente a la violencia (M adrid, 1984); V arios , La violencia de
los pobres (B a rcelo n a , 1968); R . S chutz , La violencia de los pacficos (B a r ce lo n a ,
1970); H . C m ara , La revolucin de los no-violentos (P a m p lon a, 1972); M . D o u g la s . La cruz de la no violencia (S antand er, 1974); S . L eg asse , Les pauvres en sprit.
Evangile et non-violence (P ars, 1974); V arios , La no-violencia evanglica: fuerza
de liberacin (B a rcelo n a , 1978); F. B o von , La non-violence vanglique: C h oisir
256 (1981) 11-14; A . P rez -E squivel , Lucha no violenta por la paz (B ilb a o , 1983);
B . H aering , Difesa non violenta: utopia o alternativa necessaria?: R iv is ta d i T e o
lo g a M o ra le 16 (1984) 329-358; V arios , Violence et non violence: L e S u p p lm en t,
n. 154 (1985); G. A r ia s , La no-violencia: Tentacin o reto? (S a la m a n ca , 19853);
I d ., Etica y posibilidades de la no violencia activa: C entro P ignatelli , N a c io n e s
U n id a s y otras c la v e s para la p a z (Z aragoza, 1990) 413-425; F. V aillant , La no
violencia en el Evangelio (Santander, 1993); L . C orral , La no-violencia. Historia
y perspectivas cristianas (M adrid, 1993).
943
TEXTOS
1. El Pacifismo (J. A u st in P a r k e r , ed., Los cristianos y las armas
nucleares, Madrid 1986, 129-133).
La meditacin sobre la enseanza y ejemplo de Jess, quien cuando lo insul
taban no devolva el insulto (1 Pedro 2,23), ayud a forjar en algunos cristianos a
lo largo de los siglos un compromiso autntico para con la paz as como la advo
cacin religiosa de la no violencia como una parte integral del testimonio cristiano.
La advocacin religiosa de la no violencia (ahim sa) ha sido durante mucho tiempo
un rasgo caracterstico del hinduismo, as como del budismo. En este siglo, con la
creciente conciencia general de la destruccin que supondra una guerra moderna,
mucha gente sin compromisos religiosos explcitos se han adherido a la causa de la
no violencia y del pacifismo. A la vista de las cuestiones fundamentales que el
panorama de la guerra nuclear trae a la mente de hombres y mujeres, creemos
apropiado incluir en este captulo alguna consideracin acerca del pacifismo.
Muchos cristianos, junto con algunos no cristianos, han mantenido siempre que
el hacer la paz requiere un amor absoluto hacia todo, lo que est a menudo ligado
a la idea de resistencia no violenta contra el mal. Los pacifistas cristianos sealan
que este es el medio por el que la paz del Evangelio puede llegar a ser una realidad
hoy da, ya que la violencia simplemente engendra ms violencia.
No hay por qu creer que los pacifistas son necesariamente poco realistas, y
resignados a dejar a la nacin sin defensa alguna ante el enemigo agresivo. Algunos
pacifistas son incansables en sus esfuerzos para impedir la guerra. Ellos contribuyen
a hacer la paz y guardarla estudiando las fuentes del conflicto en su esfuerzo por
eliminarlas; buscando la reconciliacin " partes enfrentadas; trabajando para me
jorar el derecho internacional y reforzando las instituciones para la paz, y tambin
elaborando estrategias de defensa ai emativas. No es solamente la amenaza de la
violencia la que disuade de la agresin. Cuenta tambin el saber que el agresor en
potencia se enfrentara a un enemigo bien entrenado en las tcnicas de una resisten
cia no violenta y preparado para rechazar la cooperacin con un conquistador vio
lento, a cualquier costo personal, de manera que, incluso si consiguiera este ltimo
su objetivo, sera incapaz de cosechar fruto alguno de su victoria. Tales lneas de
actuacin tienen la ventaja de que jams seran confundidas con una postura agre
siva, de modo que reduciran la tensin en vez de incrementarla a la manera de la
disuasin militar.
Los pacifistas y los defensores de la guerra justa estn de acuerdo sobre la
necesidad de buscar medios para reducir la tensin internacional. Ambos consideran
la guerra un grave mal. Trabajan juntos para llevar a cabo ese desarme que la
humanidad ha eludido durante tanto tiempo. El trmino pacifismo es, sin embargo,
a menudo utilizado para referirse a un nmero de perspectivas diferentes; el no
distinguirlas desemboca con frecuencia en una evaluacin confusa de lo que repre
sentan. Nos proponemos diferenciar entre a) pacifismo de principio, b) pacifismo
prudencial, y c) objecin selectiva.
a) El pacifism o de principio
El pacifismo de principio se inspira tanto en creencias religiosas (cristianas u

otras) como en ideologas seculares. Refleja una insatisfaccin radical con este
944
mundo tal como est e insiste en que nicamente la renunciacin al uso de fuerzas
coactivas podr llevamos a la paz.
El pacifismo cristiano de principio est directamente inspirado en la enseanza
y ejemplo de Jess, quien rechaz defenderse a s mismo contra sus enemigos
(Marcos 15, 5) y prefiri que la violencia se ejerciese sobre l a que se dirigiera
contra otros (Mateo 27, 31). Al final Jess venci a sus enemigos sacrificando su
propia vida segn la obediencia al deseo de su Padre. Algunos pacifistas cristianos
sostienen que Jess gan la batalla sobre sus contrarios y sobre el mal que repre
sentaban precisamente porque adopt esta actitud hacia ellos. El pacifismo que
llev a Jess a la Cruz es una parte tan esencial de su actitud total hacia la vida de
las personas y de la misma nacin, que se debe reconocer tambin como parte
esencial de cualquier tica que pueda aspirar, con todo el sentido de la palabra, a
ser cristiana. Jess ense, de hecho, a sus seguidores que amaran a sus enemigos
(Lucas 6, 28) y a devolver bien por mal poniendo la otra mejilla si fuese necesario
(Mateo 5, 39). Segn el Sermn de la Montaa (Mateo 5-7) y particularmente en
Mateo 5,38-48, se presenta a Jess como defensor del amor a los enemigos mediante
la no resistencia, ya que para los cristianos este es el nico camino para llegar a esa
perfeccin que les seala su Padre Celestial.
Tal clase de pacifismo no se debe confundir con la pasividad ya que est
infundido por el mandato positivo de amar que no excluye el uso de la fuerza, esto
es, de la fuerza compatible con el amar a aquellos contra quienes se usa.
Los pacifistas cristianos difieren entre ellos sobre si esta actitud debe ser adop
tada por todos los cristianos. Unos dicen que s, sealando que el pacifismo perte
nece a la misma esencia de la fe, otros simplemente hablan de que el pacifismo es
ms una vocacin que algunos cristianos estn llamados a ejercer, de la misma
manera que algunos son llamados a ser clibes.
Aunque la Iglesia de Inglaterra en tiempos de la Reforma confirm en trminos
generales la legitimidad de la guerra (art. 37), posteriormente ha reconocido el
pacifismo como una vocacin, y ha apoyado a aquellos miembros que se han sentido
llamados a l. Incluso en la Primera Guerra Mundial, el Arzobispo Randall Daudson
dej claro que, si bien l estaba en desacuerdo con las convicciones de los objetares
de conciencia, stas no eran incompatibles con la pertenencia a la iglesia de Ingla
terra.
b)
El pacifism o p ru d e n cial
Aquellos a quienes designamos como pacifistas prudenciales (o pragmticos)

consideran que su actitud es menos una cuestin de vocacin personal o de compro
miso que una conclusin racional de que la no violencia representa la trayectoria
prudente y por tanto ms moral que puede adoptarse. Los pacifistas prudenciales se
preocupan ms por las consecuencias que por las intenciones y causas; como ellos
adoptan el pacifismo como una lnea de actuacin personal o lo intentan inculcar a
sus conciudadanos, creen que con su ejemplo van a modificar el comportamiento de
otros, aunque no sus convicciones espirituales. El pacifismo prudencial podra in
cluir la idea de que la violencia es esencialmente contraproducente, y contraria a los
intereses de aquellos que la adoptan.
c)
945
L a objecin selectiva
Una variante del pacifismo prudencial es lo que hemos clasificado como obje
cin selectiva. Pensamos en esos individuos y grupos de personas que, cada vez con
mayor intensidad y frecuencia en este siglo, han declarado su negativa a participar
en determinadas guerras sobre la base de la inmoralidad del objetivo del conflicto
o del rgimen que lo persigue. Aquellos que han adoptado esta opcin han empleado
con frecuencia categoras de la guerra justa para justificar su accin: en la medida
en que no renuncian a la guerra como tal, podran ser descritos quizs como paci
fistas de la guerra justa. Mucha gente que niega la legitimidad de la guerra nuclear
debido a las caractersticas peculiares de las armas atmicas entrara en esta cate
gora.
V aloracin del pacifism o
El pacifismo de principio es y seguir siendo para muchos cristianos la nica

soluccin vlida al problema de la violencia. Para muchos cristianos es, en cambio,
inaceptable. Creen que es defectuoso en la medida en que intenta aplicar la tica del
Reino a este mundo y sus problemas. Para los pacifistas, las leyes del Reino, como
las del Sermn de la Montaa (Mateo 5-7), son literalmente obligatorias en la era
actual, sin excepcin ni modificacin. Ellos rechazan la idea de que Dios haya dic
tado medidas especiales para el gobierno de un mundo corrompido entre la Caida y
el Advenimiento del Reino (planteamiento reflejado en la doctrina luterana de los dos
reinos donde, entre otras cosas, el Estado se considera dotado de autoridad para ejer
cer el control y la coaccin en inters del mayor bien que surgira como resultado).
El pacifismo de principio est expuesto a la objecin prctica de que las solu
ciones no violentas que proponen podran desestabilizar la sociedad hasta el punto
de que pudieran desencadenar ms violencia, a la vez que los agresores sin escr
pulos se impondran violentamente al indefenso. Los pacifistas cristianos contestan
que tales crticas carecen de la fe que es la nica garanta del triunfo ltimo del bien
sobre el mal, pero se ha argumentado que tal fe se expresa con ms responsabilidad
no renunciando a toda la violencia sino buscando medios para someterla a restric
ciones y aceptando que en un mundo imperfecto gran parte del orden que existe ha
surgido gracias a la utilizacin de la violencia sancionada, siempre que sta se
encuentre sujeta a ciertas disciplinas. El pacifismo prudencial, como conclusin
derivada de la experiencia, est tambin expuesto a la misma objecin prctica.
En cambio, la objecin selectiva no est expuesta a tales reparos. Reconoce que
en un mundo imperfecto el uso de la fuerza es a menudo necesario para conseguir
la paz. Ms an, es capaz de superar la crtica de que el pacifismo absoluto puede
desestabilizar peligrosamente la paz que existe. Su fuerza radica en el hecho de que
cuando los cristianos, junto con otros, deciden si deben considerar o no cualquier
conflicto determinado como una ocasin a la que se puede dar una respuesta desde
el pacifismo, pueden aplicar las ideas del pacifismo e incluso combinarlas con la
prudencia. El llamado pacifismo nuclear sera un ejemplo claro de esto. En rea
lidad surge a menudo del reconocimiento de que la teora de la guerra justa excluye
cualquier utilizacin de las armas nucleares en una guerra moderna. La conclusin
prtica a la que se llega aqu se parece mucho a la del cristiano pacifista de prin
cipio: tolerar una guerra nuclear o participar en ella o en cualquier conflicto suscep
tible de conducir a la guerra nuclear es incompatible con la fe cristiana.
946
2.
L a no-violencia (G. A r ia s , La no-violencia, tentacin o reto?

Madrid, 1985, 210-216)
Pese al empleo cada vez ms frecuente de la expresin no-violencia no estoy

seguro y ste es un primer conflicto de que todos los lectores estn al corriente
del rico contenido convencionalmente atribuido. La etiqueta, todos lo reconocemos,
es equvoca e incluso desorientadora. Aventuro, pues, la siguiente definicin de noviolencia desde un punto de vista cristiano:
La no-violencia no es la anttesis de la violencia, sino la sntesis entre dos
posiciones histricamente cristianas: la tesis de la violencia justa (esto es, la doctrina
moral que pone la violencia al servicio de la justicia) y la anttesis del evasionismo
espiritualista (que cifra la perfeccin cristiana en la huida del mundo y remite la
esperanza de justicia al ms all); esta sntesis se logra tomando de la primera
postura la voluntad de comprometerse en la lucha por la justicia terrenal y de la
segunda la renuncia a toda violencia mortfera o engendradora de odio y haciendo
entrar en juego una novedad superadora: la fe en la eficacia temporal del amor.
Definicin quiz complicada y cuyos elementos no pretendo desarrollar aqu,
pero que nos permitir apreciar en un golpe de vista el aspecto conflictivo del
cristianismo no-violento. Porque la pretensin de que la no-violencia capta mucho
ms profundamente que hasta ahora aspectos esenciales de la buena nueva no puede
por menos de chocar e incluso irritar a otros cristianos asentados desde hace siglos
en interpretaciones diversas y ay! contradictorias del evangelio.
No me detendr en el conflicto entre no-violencia y cristianismo de evasin.
Si de lo que se trata aqu es de dar testimonio de tensiones vividas, mi impresin
es que a pocos no-violentos cristianos les angustia hoy la discrepancia por lo
dems innegable con aquellos de sus hermanos cuyo talante religioso parece
empujarles verticalmente hacia un Dios muy prximo, pero exterior al mundo.
Nuestros caminos son diferentes, pero rara vez conflictivos. Conviene insistir,
eso s, en que el cristiano no-violento de nuestro siglo est muy lejos de sentirse
identificado con comunidades religiosas como, por ejemplo, los testigos de Jehov,
pese a la incidental coincidencia en cuestiones como la objecin de conciencia, e
incluso somos muchos los que no aceptamos, por razones anlogas, la equiparacin
no matizada entre la no-violencia y el cristianismo preconstantiniano de las cata
cumbas.
El conflicto se plantea frente a la posicin cristiana que he caracterizado como
tesis El aprendiz de no-violento choca inevitablemente con los cristianos que han
aprendido la leccin del fogoso Pedro que echa mano a la espada y no la del Pedro
que en sus epstolas recomienda: No devolvis mal por mal ni insulto por insulto
(1 Pe 3,9); choca con aquellos cuyo modelo est mucho ms en los discpulos que
preguntaban: Quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma? (Le
9,54) que en los que, despus de Pentecosts, marcharon de la presencia del Sane
drn contentos por haber sido considerados dignos de sufrir ultrajes por el Nombre
(Hch 6,41). Lo curioso es que la posicin tesis es compartida por cristianos que,
ante los problemas sociopolticos de nuestro siglo, adoptan actitudes claramente
antagnicas: conservadores y revolucionarios, si se acepta el esquema simplificador.
De tal manera que el no-violento se encuentra en situacin conflictiva por partida
doble.
947
El cristiano de talante conservador no puede comprender la pretensin del noviolento de construir una sociedad que no est basada en la compulsin. Tal intento
es, para l, contrario al orden natural. En las naciones cristianas de Europa el
problema de la objecin de conciencia a la militarizacin ha sido tal vez el episodio
que ms dolorosamente ha contrapuesto a estos dos tipos de cristianos. La generaliza
cin de la conscripcin (institucin hija del nacionalismo totalitario de la Edad
Contempornea), al empujar poco a poco a las estructuras eclesiales conservadoras
a respaldar el supuesto derecho del poder civil de imponer al individuo una conducta
no evanglica, ha puesto muy a menudo al no-violento en un angustioso conflicto
de conciencia en sus relaciones con la Iglesia institucional (...).
Veamos ahora el caso del cristiano revolucionario. El no-violento se siente
temperamentalmente ms cerca de l que del conservador. Hay una comunidad de
objetivos y, en cierta medida, de enfoques.
Por lo pronto, el cristiano progresista o revolucionario no adopta una actitud
dogmtica excluyeme frente al no violento. Acepta y asume el pluralismo moral que
se da hoy de hecho entre los cristianos: para l, tanto la no-violencia absoluta como
la moral tradicional justificadora de una cierta violencia tienen cabida dentro de la
Iglesia. Es ms: muestra una marcadsima simpata por la no-violencia y un autn
tico deseo de que los cristianos exploren a fondo las posibilidades de la dinmica
no-violenta. Pienso al escribir esto en Bemhard Hring, Jos M. Diez Alegra, Jos
M. Gonzlez Ruiz, Giulio Girardi, Ren Coste y otros tantos ms. Todos ellos saben
ver lo que la no-violencia tiene de potencialidad revolucionaria y esperan mucho de
ella. Pero ninguno se atreve a aconsejar al cristiano que renuncie totalmente, incluso
en casos extremos, a una cierta violencia justa, aunque sea mortfera y, por consi
guiente, incompatible con el amor. Por qu esta paradoja? En el fondo yo creo que
estos telogos obedecen a un movimiento pendular que los incapacita psicolgica
mente para quedarse en el punto de equilibrio. Durante demasiado tiempo la Iglesia
ha justificado y avalado la violencia de los opresores y ha predicado mansedumbre
a los oprimidos. Ahora, al despertarse la conciencia social de los cristianos, los
telogos quieren disociarse de aquella Iglesia conservadora y, lgicamente, no se
atreven a negar a los oprimidos aquella violencia justa que tan generosamente
haban concedido antao a los opresores (...).
Si queremos, pues, asumir en la caridad, con miras a su superacin, el conflicto
que el cristianismo no-violento produce al entrar en contacto con la teologa de la
revolucin, es preciso comprender claramente dnde radica. Tanto el telogo de la
revolucin como el no-violento aspiran a construir una nueva sociedad cuya fuerza
aglutinante sea cada vez ms el amor y cada vez menos la compulsin. Pero mien
tras el revolucionario recurre precisamente a la compulsin para instaurar una socie
dad no compulsiva, el no-violento que en el fondo es ms revolucionario toda
va cree que es ahora mismo cuando hay que empezar a construir esa sociedad
desde abajo, aceptando el riesgo de renunciar unilateralmente y sin contrapartida a
las formas ms agudas de compulsin (la violencia cruenta) y tratando de utilizar
experimentalmente la fuerza del amor.
La incomprensin de sus hermanos es a menudo fuente de tensiones para el
aprendiz de no-violento No es agradable sentirse catalogado como profeta o como
carismtico; mucho menos agradable es el pensamiento de que los dems puedan
atribuirle a uno mismo la intencin de clasificarse en una categora selecta. Y
tambin es desalentador el ser considerado como una persona "angelical, un ser
desconectado de las cosas terrestres.
948
Muy a menudo, sin embargo, el aprendiz de no-violento siente un consuelo: y

es que aquellos mismos revolucionarios que doctrinalmente discrepan de l, en la
prctica actan como verdaderos no-violentos y hacen gala de mucha ms imagina
cin y osada que l mismo al luchar por la justicia utilizando procedimientos que
ni Gandhi ni Jess hubieran desautorizado.
III
OBJECION DE CONCIENCIA E INSUM ISION
1.
POSTURA CRISTIANA ANTE EL SERVICIO MILITAR25
El Concilio Vaticano II, sin hacer juicio de valor sobre el m ilita

rismo y situndose en el hecho de la existencia del ejrcito, da la si
guiente orientacin: Los que, al servicio de la patria, se hallan en el
ejrcito, considrense instrumentos de la seguridad y libertad de los
pueblos, pues desempeando bien esta funcin contribuyen realmente a
estabilizar la paz 26.
Detrs de esta anotacin del Vaticano II se esconden serios interro
gantes sobre la actitud cristiana ante el fenmeno militar. Destacan los
siguientes:
La diversa actitud de los cristianos, en el devenir histrico, ante
el servicio militar tiene una lectura normativa, en cuanto que en
las diferentes situaciones fueron fieles o infieles al espritu cris
tiano.
No corresponde al espritu cristiano el rechazo radical del
Ejrcito, aunque tenga que valorar como im perfeccin histrica
el servicio de las armas.
25 H. F. V . C a m p e n h a u s e n , Der Kriegsdienst der Christen in der Kirche des Altertums: T rad ition un d L e b e n (T u b in g a , 1960) 203-215: J.-M . H o r n u s , Evangile et
labarum. Etude sur lattitude du christianisme prim itif devant les problmes de l Etat,
de la guerre et de la violence (G inebra, 1960) (c o n b ib lio g r a fa en pp.166-174); R.
H . B ainton , Actitudes cristianas ante la guerra y la paz (M adrid, 1963) 63-80; J.
F ontaine , Los cristianos y el servicio militar en la antigedad: C o n c iliu m , n. 7 (1965)
118-131; W . H uber -G . L iedke , Christentum und Militarismus (M u n ich , 1975); K . D .
S uter , The Christian and Militarism: E cu m e n ic a l R e v ie w 30 (1978) 127-138; R .
S alas L arrazabal , Militar y cristiano: C ie n c ia T o m ista 111 (1984) 329-344; A.
W acker , Christ und Soldat: G e ist und L eb en 57 (1984) 111-126; X. P ikaza , El ejr
cito en la Biblia. De las milicias populares a la paz cristiana: I g le s ia V iv a , n. 129
(1987) 273-323; D . V elasco , Cmo podemos contribuir los cristianos a frenar y a
anular la militarizacin de la sociedad?: I g le s ia V iv a , n. 129 (1987) 253-266; F.
L ag u n a , El problema del servicio militar: R a z n y F e 226 (1992) 44-57.
949
TEXTO
La actitud de los cristianos en los primeros siglos ante el servicio
militar (C o n f e r e n c ia E p isc o p a l A l e m a n a , La Justicia construye la Paz
[Madrid, 1983] 24-27).
La primera cristiandad tuvo, ante todo, que situarse en la sociedad del imperio
romano. Este camino estuvo marcado bajo el signo del rechazo hasta el mismo
martirio, y del de la lealtad. Por una parte, los cristianos estaban persuadidos que
la paz y el orden en un mundo dominado por los poderes del mal slo podan ser
mantenidos por el poder estatal, que por algo lleva la espalda (Rom 13,4). Por
eso, rezan por todos incluidos los gobernantes (cf. 1 Tim 2, lss) Dales, Seor,
salud, paz, armona, constancia, para que administren sin reproche el seoro que
les has entregado, as se dice en una oracin litrgica de la comunidad romana,
al iniciarse el siglo segundo. Ni siquiera el peligro de muerte poda llevarles a odiar
a sus perseguidores, como atestigua el mrtir Justino (+ hacia 165); oraban por sus
enemigos, queran convertirles y llevarles a la salvacin eterna. Por otra parte, los
cristianos guardaban una distancia ante la poltica. Externamente no se diferen
ciaban en nada de sus conciudadanos paganos, viviendo con ellos en las mis
mas ciudades y casas, pero su verdadera patria era, para ellos, el cielo. Debido a
la estrecha relacin de todas las instituciones con el culto al emperador y a los
dioses, los cristianos estaban excluidos de la participacin activa en la vida social
y de la aceptacin de cargos pblicos. De ah que la profesin de lealtad y su
negacin se encuentran ntimamente yuxtapuestas en las primeras fuentes cristia
nas, segn que la autoridad estatal estuviese persuadida de la falta de peligrosidad
de los cristianos o si la comunidad deba precaverse del peligro de la impureza
idoltrica.
Lo que es vlido para la actitud de los primeros cristianos respecto al estado,
afecta en particular a los problemas de la guerra y del servicio militar. Las comunida
des adoptaron una actitud de rechazo frente a las campaas blicas del imperio
romano, no slo por el mensaje de Jess acerca del amor a los enemigos y de la noviolencia, sino adems por tratarse de una minora religiosa perseguida y no acep
tada. A pesar de ello, hubo tambin soldados cristianos, ya sea porque se con
virtieron en tal situacin personal o por haber elegido tal profesin debido a razones
de descendencia o familia. El escritor eclesistico Tertuliano, extremadamente es
cptico frente a ese mundo, puede consecuentemente afirmar que el Seor, al
desarmar a Pedro, desci la espada a todo soldado. Sin embargo, tiene tambin
que conceder que los cristianos, junto con los dems, cumplen el servicio militar y,
por supuesto, piden a Dios para todos los emperadores, larga vida, imperio no
amenazado, hogar seguro y ejrcito valeroso.
Casi por aquel mismo tiempo intenta la ordenacin eclesistica de Hiplito (+
hacia 235), regular as este problema: el cristiano no se alista como voluntario en
el servicio militar: sin embargo, un soldado que quiera llegar a ser cristiano, puede
permanecer en su profesin, presupuesto que se abstenga de aquellas acciones pa
ganas y culturales unidas a tal servicio y que se niegue a aceptar la orden de matar
a una persona. Esta segunda condicin no se mantuvo a lo largo del siglo tercero.
No puede ignorarse la existencia de soldados cristianos, tanto en la tropa combatien
te como en el rango de oficiales. Sin embargo, los martirios de soldados muestran
los conflictos de conciencia de los soldados cristianos. La disponibilidad al servicio
950
del emperador lleg al lmite con los sacrificios a los dioses y emperadores, como
atestigua el martirio de Julius (hacia 302). En casos aislados, poda darse tambin
una negacin al servicio militar, como, por ejemplo, con Maximilianus (hacia 295),
que acept, por ello, la muerte.
A la larga no se permaneci en la postura esbozada aqu. Tampoco se pudo
desmontar la crtica de los paganos, al afirmar que los cristianos se beneficiaban de
la paz garantizada por el estado, sin querer contribuir con las cargas correspondien
tes. Orgenes responde, en verdad, a tal reproche, diciendo que los cristianos ayu
daran mejor al estado manteniendo limpias sus manos y orando por la causa justa,
por el rey justo y la victoria, ya que con sus oraciones los cristianos agredan a los
demonios, que son quienes provocan las guerras y perturban la paz. A pesar de ello,
a finales del siglo tercero aumentaron los soldados cristianos. A fin de encarecerles
una actitud responsablemente cristiana, se aluda a la predicacin bautismal de Juan.
A la pregunta de los soldados: Qu debemos hacer?, l les contestaba: No
maltratis a nadie; no despojis a nadie; contentaos con vuestra paga (Luc 3,14).
Uno de los primeros paganos que se bautizaron fue un centurin, Comelio (cf. Hech
10, 2ss, 44ss.). Ser cristiano y ser soldado no resulta desde entonces incompatible
a los cristianos.
Este lento y progresivo cambio de orientacin se hizo necesario cuando la Igle
sia cristiana y la comunidad poltica entraron en una relacin ms positiva. Los
cristianos tuvieron que dejar aquella lealtad indivisible, en la que hasta entonces
haban vivido, por decisin propia o por presin externa, para aceptar una
corresponsabilidad poltica. Aquella situacin excepcional, que haban podido per
mitirse hasta entonces como pequea minora, ya no les era posible Lo que antes
haban concedido al emperador con cierta distancia crtica, a saber: hacer una guerra
justa y ordenada tuvieron que aceptarlo ellos mismos. En el snodo de Arls (314)
se encuentra un testimonio de aquel tmido paso. El Snodo determina que el soldado
no debe abandonar el servicio en tiempos de paz, aunque no por ello est obligado
a matar en la guerra. As pues, se vuelve a manifestar la tensin: hay que mantener
el orden del estado, pero no se destierran, sin ms, las graves preocupaciones res
pecto al matar en la guerra.
2.
OBJECION AL SERVICIO MILITAR E INSUMISION
a) P lan team ien to

La objecin de conciencia al servicio militar obligatorio y la insu
m isin son dos realidades distintas, tanto por su propia entidad como
por las implicaciones y las consecuencias que suponen cada una de
ellas.
Por objecin de conciencia se entiende la actitud de los ciudadanos
que, por motivos ticos (y, a veces, tambin religiosos), se oponen al
servicio armado obligatorio. Cuando esta objecin est aceptada y regu
lada por la ley, como sucede ya en muchos pases, los objetores aceptan
el servicio o prestacin social de carcter sustitutorio.
951
La insumisin va ms lejos. Los insumisos no solo se oponen al

servicio militar obligatorio sino tambin a la prestacin social sustituto
ria. Al ejercicio de las armas se oponen por imperativos ticos (y, a
veces, tambin religiosos) a favor de la paz; a la prestacin social sus
titutoria, por considerarla un castigo indebido, una intromisin injusta
en el derecho a la libertad individual, o un modo de reafirm ar de hecho
la opcin blica. Lal insumisin hay que colocarla dentro de la categora
de desobediencia civil, categorizacin que no le corresponde a la
objecin de conciencia.
A pesar de estas diferencias, las dos realidades se sitan de hecho
en una misma dinmica significativa, aunque con grados diversos de
intensidad. El objetivo de las dos es oponerse a la defensa armada de los
Estados y a la cultura blica que esa opcin conlleva. Existe una estra
tegia conjunta entre los objetores de conciencia y los insumisos, ya que
ambas decisiones se apoyan sobre los mismos fundamentos y persiguen
idnticos objetivos.
En las reflexiones siguientes me refiero, en un primer momento, de
forma separada a la objecin de conciencia y a la insumisin; en un
segundo momento, ofrezco algunas orientaciones en referencia a las dos.
Esta forma de tratamiento pretende ajustarse a la condicin de las dos
realidades: diversas en su significado propio pero al mismo tiempo ar
ticuladas en un significado superior.
b)
L a objecin de conciencia al servicio m ilita r obligatorio
Una consideracin completa sobre la objecin de conciencia al ser

vicio militar obligatorio debiera exponer su nocin precisa y las formas
que adopta, su trayectoria histrica, su base jurdica y su universo tico,
sus cauces legales en un estudio de derecho comparado, el balance
positivo y negativo de sus realizaciones actuales27. Me limito a sealar
dos series de apreciaciones colocndome en la perspectiva de la tica
cristiana28.
27 Ver, entre otros, estos tres estudios: A. M illn , La objecin de conciencia
(Madrid, 1990); G . C m ara , La objecin de conciencia al servicio militar (Madrid,
1991); J. L. G ordillo , La objecin de conciencia (Barcelona, 1993).
28 P. R. R egam ey -J. Jolif , Frente a la violencia. Los objetores de conciencia
(Madrid, 1964); L. P erea , La objecin de conciencia (Madrid, 1971); B. M onta nari , L obiezione di coscienza al servizio militare, scelta esistenziale, ajfermazione
etica, impegno ideologico-poltico: Rivista di Teologa Morale 6 (1974) 417-460;
V arios , Objection au Service militaire et conscience chrtienne: Choisir 269 (1982)
19-27; V arios , Obiezione di coscienza allesercito e alternativa alia difesa armata:
952
1)
Justificacin del principio de objecin de conciencia
A partir del Concilio Vaticano II la sensibilidad tica de los catli

cos se ha ido colocando de forma cada vez ms intensa y mayoritaria a
favor del derecho de objecin de conciencia al servicio m ilitar obliga
torio.
Esta postura, que hoy da puede ser considerada como la normal en
la enseanza catlica, es al mismo tiempo efecto y causa de la opcin
generalizada entre los catlicos a favor de la paz y en contra de la
guerra.
El Concilio Vaticano II inici el giro de aceptacin de la objecin
de conciencia, si bien de forma bastante cauta. Expres su postura con
esta frmula: parece razonable que las leyes tengan en cuenta, con
sentido humano, el caso de los que se niegan a tom ar las armas por
motivo de conciencia y aceptan al mismo tiempo servir a la comunidad
humana de otra form a 29. Esta toma de postura conciliar se apoya b
sicamente sobre un principio: sobre el valor de la conciencia personal.
No entra a valorar la verdad o el error objetivos de la decisin de los
objetores. Sin embargo, la colocacin del tema indica que el Concilio se
mueve aqu dentro de un clima de opcin por la paz y en contra de la
guerra.
Las intervenciones ulteriores de bastantes Episcopados, sin descartar
el apoyo en el valor de la conciencia personal, enfatizan la verdad tica
objetiva que existe en la decisin personal de los objetores. A s lo ha14 (1982) 609-636; J. F ernndez , La objecin de con
ciencia: Historia de una disidencia: C ie n c ia T o m ista 111 (1984) 384-390; R . V en ditti, Obiezione di coscienza al servizio militari: A g g io m a m e n ti S o c ia li 35 (1984)
333-348, L. P rieto , La objecin de conciencia como form a de desobediencia : S is
tem a, n. 59 (1984) 41-62; A . C a v a g n a , / cristiani e l'obiezione di coscienza al
servizio militare (B o lo n ia , 1992); G . M attai-G . H iguera , Objecin y disenso: N u e v o
D ic c io n a r io d e T e o lo g a M o ra l (M adrid, 1992) 1260-1269; E. A lburquerque , Obje
cin de conciencia al servicio militar: exigencia tica y opcin cristiana: M isi n
J o v e n , n. 185 (1992) 23-32; A . M oser , La objecin de conciencia ante la nueva
situacin poltico-social: L. A lvarez V erdes -M . V idal (D ir .), La Ju stic ia so c ia l
(M adrid, 1993) 447-454.
Sobre la objecin fiscal, cf. L. C iccone , L obiezione fiscale alie spese militari.
Aspetti morali: Aggiomamenti Sociali 35 (1984) 189-212; G . H iguera , Objecin
fiscal y tica: Revista de Fomento Social 39 (1984) 297-305; V arios , Obiezione
fiscale alie spese militari: Rivista di Teologa Morale 16 (1984) 297-299; A. M achi,
II documento dei cattolici del Triveneto e lobiezione fiscale alie spese militari:
Aggiomamenti Sociali 37 (1986) 83-88; A. G alindo , Estrategias para la paz. La
objecin fiscal: Corintios XIII, n. 39-40 (1986).
29 Gaudium et spes, n. 79.
R iv is ta d i T e o lo g a M o ra le
953
cen, por ejemplo, los Obispos suizos en una Declaracin del 9 de marzo
de 1967, la Comisin Justicia y Paz de la Conferencia episcopal norte
americana en 1969, y la Ponencia de la Comisin de Apostolado Social
presentada en el XIX Asamblea de la Conferencia episcopal espaola
en 197730.
Hoy da la tica cristiana postula el reconocimiento del derecho a la
objecin de conciencia al servicio m ilitar obligatorio no solo por defen
der el valor de la conciencia personal en el conflicto entre sta y la ley
sino porque ve en la decisin de los objetores una orientacin tica
vlida que pone al descubierto los elementos objetivamente imperfec
tos (înm orales) del servicio m ilitar y que adelanta en cierta medida la
situacin ideal de la paz perfecta.
Esta actitud a favor de la objecin de conciencia no supone negar la
justificacin tica que tienen por el momento, dentro de la situacin
precaria presente, quienes contribuyen a la paz mediante el servicio
armado. El Concilio expres este juicio de valor con la siguiente exhor
tacin: Los que, al servicio de la patria, se hallan en el ejrcito, con
sidrense instrumentos de la seguridad y libertad de los pueblos, pues
desempeando esta funcin contribuyen realmente a estabilizar la paz 31.
Segn esta orientacin conciliar no corresponde al espritu cristiano el
rechazo radical del ejrcito pero s le pertenece el tener que valorar
como imperfeccin histrica el servicio de las armas.
Leyendo el derecho a la objecin de conciencia dentro de este con
texto me parece vlida la frmula que utiliza la Nota pastoral de la
Comisin eclesial Justicia y Paz de la Conferencia Episcopal Italiana
del 4 de octubre de 1991: En el caso del servicio militar no existe
propiamente una moral obligatoria de oposicin al mismo, pero se tiene
una significativa opcin proftica en relacin con el uso de las armas 32.
2)
Anotaciones sobre la concrecin del principio

de objecin de conciencia
El derecho a la objecin de conciencia al servicio militar obligatorio

ha de plasmarse en normativas y en formas sociales concretas. Sealo a
continuacin algunas orientaciones, teniendo como punto de referencia
la situacin espaola.
30 Ver esa Ponencia y el Comunicado final de la Asamblea en: Vida Nueva, n.
910 (8-XII-1973) 22-23.
31 Gaudium et spes, n. 79.
32 Traduccin castellana en: Ecclesia, n. 2.565 (1-III-1992) 25-35 (aqu: p. 32).
954
Reconocimiento constitucional. La objecin de conciencia ha de ser

reconocida constitucionalmente. La Constitucin espaola de 1978 en el
artculo 30,2 lo hace del siguiente modo: La ley fijar las obligaciones
militares de los espaoles y regular, con las debidas garantas, la ob
jecin de conciencia, as como las dems causas de exencin del servi
cio m ilitar obligatorio, pudiendo imponer, en su caso, una prestacin
social sustitutoria.
En relacin con esta form a de reconocimiento constitucional se
pueden sealar las siguientes restricciones, que muchos desean que se
corrijan:
955
desde amplios sectores de la sociedad se echa en falta una orga

nizacin efectiva de la prestacin sustitutoria para que sea realmente un
servicio social. Prolongando ms esta sensibilidad, se teme que de he
cho la prestacin social sustitutoria quite puestos de trabajo remunerado
o sea una indebida competencia al voluntariado social.
Hay que preguntarse continuamente si el reconocimiento legal y la
normativa reguladora del derecho a la objecin de conciencia realizan la
exigencia pedida por el Concilio Vaticano II: parece razonable que las
leyes tengan en cuenta, con sentido humano, el caso de los que se niegan
a tomar las armas... 34
la objecin de conciencia es considerada como una causa ms de

las que eximen del servicio m ilitar obligatorio pero no como el ejercicio
de un derecho personal; esta orientacin no tiene en cuenta el valor
especfico y las consecuencias pertinentes de la objecin en cuanto
derecho de la persona;
c)
aunque se la vea, indirectamente, como un derecho, se la consi

dera como un derecho no fundamental: no tiene un valor absoluto
desde el punto de vista jurdico y, por lo tanto, puede ceder ante otros
derechos de rango superior. De hecho, hay Sentencias del Tribunal
Constitucional que han considerado la objecin de conciencia como un
derecho no fundam ental (27 de octubre de 1987).
En contra del servicio militar, adems de los objetores estn los

prfugos, los desertores y los insumisos. A continuacin me refiero a
estos ltimos. La insumisin suscita hoy un inters especial, ya que
vehicula, en gran medida, la oposicin de las nuevas generaciones al
ejrcito y a la guerra as como su opcin a favor del pacifismo.
Normativas reguladoras. En Espaa existe la Ley Reguladora de la

Objecin de Conciencia y de la Prestacin Social Sustitutoria (26.XII1984) as como el Reglamento de la Prestacin Social Sustitutoria (151-1988). Los individuos y los grupos ms directamente vinculados a la
objecin de conciencia sealan, entre otras, las siguientes limitaciones
a esta normativa reguladora33:
desde sectores de ideologa anarquista, liberal radical, o pacifista
a ultranza se cuestiona la legitimidad del Estado para imponer a los
ciudadanos un servicio obligatorio (sea militar o civil);
los m ovimientos de objecin de conciencia critican: a) el que no
se acepte la objecin de conciencia sobrevenida (objetar despus de
haber entrado en filas); b) la duracin de la prestacin social, en com
paracin con la del servicio militar; c) la exclusin de motivos polticos
para aceptar la objecin; d) el carcter de castigo de la prestacin social
as como su militarizacin (al estar sometida a instancias militares); e)
el excesivo endurecimiento penal en caso de infraccin;
33
Ver, entre otras referencias: V arios , La Ley de Objecin de Conciencia a
debate-. El Ciervo 37 (1988) n. 449-450, 4-12.
La insumisin
1)
Actualidad y significado
Ya dije que el significado de la insumisin es distinto del de la

objecin de conciencia. Sin embargo, creo que la insumisin viene a ser
de hecho la culminacin de la objecin de conciencia. Se comienza por
la objecin, se rehsa la prestacin social sustitutoria y se pasa a la
insumisin. Esta unidad dinmica que sobrepasa las diferencias tcnicas
jurdicas la han visto algunos jueces y la asimila de forma inconsciente
la opinin pblica.
2)
A favor y en contra
En relacin con la insumisin no existe la misma unanimidad de

valoracin que la que se da ante la objecin de conciencia. Tanto la
opinin pblica como la reflexin tica y las mismas orientaciones cris
tianas se encuentran divididas y, a veces, enfrentadas.
En las exhortaciones de los Obispos a sus fieles encontramos ese
mismo pluralismo de actitudes. As, por ejemplo, Javier Oss, Obispo de
Huesca, declara que merece respeto, alabanza y apoyo el grito que se
levanta en otra parte de sociedad que no quiere la paz, en ningn caso,
34' Gaudium et spes, n. 79.
956
por la va de las armas; se pregunta esperanzadamente: No ha llegado

el da en que nuestras leyes no consideren delito la insumisin, sino una
alternativa para la paz?. Parecida postura ha manifestado Rafael Belli
do, Obispo de Jerez, llegando a afirmar que la insumisin es algo muy
cercano al ideal cristiano: es conocida la actitud de soldados de los
primeros siglos, como San Maximiliano, mrtires por negarse a su alis
tamiento en el ejrcito de Roma, o los escritos de Orgenes, Tertuliano
o San Hiplito, de sabor antimilitarista y contrarios a la incorporacin
a filas de los cristianos. Dentro del espritu de estas posturas entran
gestos como el de 50 sacerdotes diocesanos de M urcia que firman un
documento a favor de la insum isin35.
Postura totalmente contraria ha expresado Fem ando Sebastin, A r
zobispo de Pamplona, en carta dirigida a sus fieles36. Su pensamiento se
sintetiza en dos afirmaciones concatenadas. Primera: Lo que de verdad
lleva a la insumisin es el juicio condenatorio de cualquier actividad
militar, por lo cual se niega al Estado la facultad de organizar ninguna
forma de servicio militar y por eso mismo tambin la de imponer un
servicio social sustitutorio. Segunda: Desde el punto de vista cristiano
no se puede afirmar que el Estado no tenga autoridad para imponer a los
ciudadanos un servicio militar que los prepare para colaborar en la
defensa legtima de la sociedad.
Creo que cada una de las dos posturas se sita en un extremo dife
rente de la argumentacin. La que est a favor ve ante todo el signifi
cado pacifista de la insumisin sin tener apenas en cuenta que ese ob
jetivo se consigue mediante una desobediencia civil a un ordenamiento
legal. La que se muestra en contra es sensible, ante todo, a la legitimidad
de la ley y no lo es tanto a la validez de la desobediencia civil en orden
a conseguir el objetivo pacifista. Esta polarizacin no es ms que la
expresin de la ambigedad con que est planteada la insumisin en el
momento actual:
en su significado directo, la insumisin es una desobediencia
civil (y en cuanto tal, sometida a la sancin que el quebrantamiento de
la norma conlleva);
EL PROYECTO ETICO
de
LA PAZ
957
Para analizar correctamente hoy la insumisin es necesario tener en

cuenta esos dos niveles: la insumisin como desobediencia civil; la
insumisin como gesto de pacifismo legalmente aceptado. Yo me decla
ro a favor de la insumisin en los dos niveles; pero, creo que es nece
sario mantener clara la doble significacin a fin de no caer en ambige
dades y en confusiones.
3) La insumisin es una desobediencia civil legtima
y coherente
La insumisin es, ante todo y en su significado primero, un acto de
desobediencia civil. En la decisin del insumiso se verifica la definicin
de la desobediencia civil: acto de quebrantamiento pblico de la norma
por razones de conciencia y por medios pacficos, con aceptacin volun
taria de las sanciones que dicho quebrantamiento lleva 37. Estos son los
elementos fundamentales de la definicin de desobediencia civil, que se
aplican en la insumisin:
acto ilegal;
acto no violento;
llevado a cabo pblicamente y con fines polticos generales;
con la intencin de revisar, reformular, cambiar o derogar una
ley (o una decisin poltica);
en circunstancias especiales;
aceptando las consecuencias jurdicas (la sancin) que el que
brantamiento legal conlleve.
De la validez tica y jurdica, en principio, de la desobediencia civil
no se duda h o y 38. Ms an, creo que la tica en general, y ms concre
tamente la tica cristiana, tiene que desarrollar ms las posibilidades de
la desobediencia civil.
pero, se la cambia de significado cuando se pide que no sea

causa de sancin y que sea considerada como un gesto de pacifismo,
legalmente aceptado.
La insumisin es hoy una desobediencia civil legtima desde el punto

de vista tico y jurdico. Es evidente que el servicio m ilitar obligatorio
y la prestacin social sustitutoria, all donde estn sancionados mediante
constitucin democrtica, tienen el valor de la legitimidad y de la lega
35 Las referencias y datos a que se alude en el texto pueden encontrarse en el

Dosier preparado por Alex Rodrguez y publicado con el ttulo La insumisin y el
ideal cristiano en el Diario EL PAIS, 2 de mayo de 1994.
36 Esta carta fue publicada, bajo la rbrica Opinin, en la revista Ecclesia, n.
2.558 (13-XI-1993) 7. Las citas que hago en el texto se refieren a este texto.
37 R. G arca C otarelo , Resistencia y desobediencia civil (Madrid, 1987) 154.

38 Sobre la desobediencia civil, ver el estudio de sntesis de A. H ortal , Desobe
diencia civil: M. V idal (Dir.), Conceptos fundamentales de tica teolgica (Madrid,
1992) 709-723.
958
lidad. Las tienen por razones procedimentales: el consenso democrtico,

y por razones sustantivas: la prosecucin del bien comn.
Sin embargo, la legitimidad y la legalidad no realizan en plenitud ni
la intervencin de todos ni la configuracin perfecta del bien comn. De
ah que sea necesario aceptar, legalmente, el disenso de individuos y de
minoras que, actuando extraparlamentariamente y organizndose con
frecuencia en movimiento sociales, tratan de presentar y de actuar va
lores que no estn suficientemente recogidos en el proyecto legal del
bien comn. Estas actuaciones no tienen a veces otro cauce que el de la
desobediencia civ il39.
De este planteamiento se deducen dos cosas. La insumisin, en
cuanto desobediencia civil, no niega la legitimidad y la legalidad del
servicio militar y de la prestacin social sustitutoria. Si las negara, en
trara en la categora de resistencia ante un poder ilegtimo, aspecto
que ha sido tratado en otro lugar de esta tica teolgica. Pero, por otra
parte, la insumisin se opone a la legitimidad y a la legalidad tratando
de modificarlas al pedir que el Estado asuma valores distintos de los que
apoyan la legitimidad y la legalidad vigentes.
Concretando un poco ms la reflexin, sealo dos razones por las
cuales creo que la insumisin es hoy una desobediencia civil legtima y
coherente:
1) La legitimidad de las leyes que establecen la existencia de los
ejrcitos, de la defensa armada, y del servicio m ilitar obligatorio o de la
prestacin social sustitutoria no puede ser identificada con el ideal hu
mano y, por lo tanto, ha de caber dentro de ella la posibilidad del
disenso de individuos y de minoras que buscan el ideal tico no
circunscrito por el ordenamiento jurdico. No hace falta anotar que ese
ideal moral es la paz total y perpetua.
2) En una tica realista no se puede negar a los Estados el derecho
a la legtima defensa. Pero hay que tener en cuenta que:
esa defensa no ha de ser pensada ni ejecutada exclusivamente

como defensa armada;
39
Sobre la relacin entre legalidad y moralidad, ver: Isegora, n. 2 (1990):
Moralidad y legalidad. Sobre la ley y la obligacin moral: J. M uguerza , La
obediencia al Derecho y el imperativo de la disidencia: Sistema, n. 70 (1986) 2740: A.-E. P rez L u o , Qu moral? Sobre la justificacin moral de la obediencia
al Derecho: Sistema, n. 102 (1991) 83-97. Sobre la relacin de la ley y la conciencia
cristiana: M . V id al , Legalismo o discernimiento del bien moral?: Iglesia Viva, n.
171 (1994) 247-268.
959
es necesario posibilitar la seguridad y la defensa ms all de los

lmites de los Estados y, consiguientemente, apoyndolas menos en los
ejrcitos de los respectivos Estados y ms en las decisiones razonadas
y razonables de una Autoridad internacional.
La insumisin, con la fuerza y la debilidad de toda desobediencia
civil, pretende resaltar esos factores que quedan obscurecidos en los
ordenamientos jurdicos del servicio militar y de la prestacin social
sustitutoria.
4) La insumisin ha de caminar hacia la aceptacin legal
como un gesto pacifista no penalizado
En el apartado anterior he considerado la insumisin como una for
ma vlida de desobediencia civil. En cuanto tal, lleva una sancin. Creo
que pocos dejaran de reconocer hoy la legitimidad tica y jurdica de
la insumisin entendida y practicada como desobediencia civil.
Pero en ese reconocimiento va implcita la afirmacin sobre la ne
cesidad de la sancin. Baste esta cita como ejemplo de esta postura:
Cuando la ley obliga a hacer algo, cuando una ley lo impone, el ciu
dadano tiene que cumplirla. Y si no la cumple tiene que restablecerse el
equilibrio roto sufriendo la sancin que la ley impone al que la incum
ple. Y a efectos de la sancin no cabe oponer a la ley la conciencia
individual. Puede ser admirable, y a veces lo es, que por seguir el
mandato de la propia conciencia el individuo particular no quiera some
terse a la ley de la ciudad y est dispuesto a sufrir el correspondiente
castigo; pero si sigue viviendo en ella y no se exila y busca otra patria
y otras leyes, el mandato de la ley debe imponerse y hacerse respetar por
el juez competente. En otro caso, el Estado, constituido por las leyes
buenas o malas, justas o injustas, sera atacado en su esencia y con l
se pondra en peligro la propia convivencia social 40.
A esta postura no se le puede oponer ningn reparo desde el punto
de vista de la formalidad jurdica. Sin embargo, hay dos aspectos que la
hacen vulnerable en su aplicacin: uno se refiere a la sancin; y otro a
su significado real.
Por lo que respecta a la sancin quiero hacer las siguientes anota
ciones:
la sancin a la insumisin parece tener de hecho un carcter
fuertemente vindicativo, rasgo que no parece ser el ms adecuado a la
concepcin actual del derecho penal;
40
A. O liart (ex-ministro de Defensa), Servicio militar, leyes e insumisos: Dia
rio EL PAIS (21 de abril de 1992) p. 13.
960
la reclusin o la pena privativa de libertad sancin reconocida

normalmente hasta ahora, pero no siempre aplicada por razones prcti
cas y de buen parecer de la justicia no es adecuada a los insumisos
ya que en stos no puede verificarse uno de los objetivos de esa pena:
la rehabilitacin;
otras formas de sancin (inhabilitacin de 10 a 14 aos para
acceder a la funcin pblica y recibir ayudas y subvenciones; retirada
del carn de conducir) son desproporcionadas y hasta de dudosa constitucionalidad.
Ser muy difcil encontrar una forma de sancin vlida para los
insumisos. Y ello obedece al significado de la insumisin, segundo
aspecto sobre el que es necesario tomar conciencia. Se trata de una
desobediencia civil que, en el fondo, es ms que desobediencia: es la
visin lcida y proftica de un valor al que la sociedad en su conjunto
se siente muy receptiva si bien no sabe cmo salir hoy por hoy de la
estructura tan arraigada de la defensa armada.
Por eso me atrevo a proponer que la insumisin, aunque en un primer
momento sea considerada como una desobediencia civil, pase a conti
nuacin a ser tratada como un gesto pacifista legalizado (y no penali
zado). La legalizacin podra traducirse en un ordenamiento jurdico que
propusiera a objetores y a insumisos, de form a conjunta aunque diversi
ficada en grados, un proyecto de actuaciones eficaces a favor de la paz,
entendida sta en un sentido social y no solo como ausencia de la guerra.
d)
Condiciones de autenticidad personal

y de funcionalidad social
La opcin de la insumisin y de la objecin de conciencia ha de

tener un hondo calado social y una gran envergadura tica para ser una
alternativa vlida a la cultura de la violencia blica. Para ello se precisa
que esas protestas estn cargadas de autenticidad personal y conduzcan
a transformaciones reales de las instituciones y estructuras marcadas por
la orientacin hacia la guerra.
1) Autenticidad personal de objetores e insumisos
La objecin de conciencia y la insumisin contienen una notable
carga de profetismo social41. Esa fuerza proftica no puede ser desvir41
Ver en este sentido las reflexiones y propuestas de I a k i A r r e d o n d o y de

J u a n d e l o s Ros, Etica y ley en la objecin de conciencia: V a r io s , Etica universal
y cristianismo. XIII Congreso de Teologa (Madrid, 1994) 139-175.
961
tuada por el egosmo, la insolidaridad y por la picaresca. Recojo un

texto de la Comisin Permanente del Episcopado Espaol en el que se
alude a los peligros de incoherencia personal que acechan a los objetores (e insumisos):
La objecin de conciencia debe tambin inspirarse en el deseo de
colaborar activamente en la construccin de una sociedad pacfica, sin
rehuir el esfuerzo y los sacrificios necesarios para contribuir positiva
mente al desarrollo del bien comn y el servicio de los ms necesitados.
A aquellos que por razones morales se sientan movidos a adoptar
actitudes positivas de no violencia activa o a presentar objecin de
conciencia al servicio militar, les exhortamos a purificar sus motivacio
nes de toda manipulacin poltica, ideolgica y desleal que pudiera
enturbiar la dignidad moral y el valor constructivo de tales actitudes.
Semejante recomendacin no carece de fundamento, pues con frecuen
cia tales decisiones, nacidas de sentimientos nobles y humanitarios, se
ven solicitadas por ideologas o instituciones polticas que actan en
favor de sus propios objetivos, no siempre coherentes con un servicio
sincero a la construccin de la paz 42.
2)
Transformacin de las estructuras e instituciones
La reflexin y la prctica relacionadas con la objecin de conciencia

al servicio militar obligatorio y con la insumisin no pueden quedar
limitadas a los mbitos de la conciencia personal. El debate sobre la
legitimidad de las diferentes formas de expresar la objecin de concien
cia al servicio militar, y en particular la insumisin, es una discusin
condenada a lo irresoluto mientras sus protagonistas, objetores, jueces,
Gobierno y militares, junto a la sociedad civil en su conjunto, no acce
dan a situar el debate en el marco de las nuevas concepciones sobre la
seguridad y del papel que han de jugar los ejrcitos en este nuevo
planteamiento 43.
Hay que reconocer que la objecin de conciencia y la insumisin no
son las nicas formas de trabajar por la paz. Existe un movimiento ms
amplio de actuacin pacifista, conducido por una gran variedad de gru
pos y de opciones entre los cuales destacan los dedicados a la educacin
para la paz, los centrados en la investigacin para la paz y los que se
preocupan por desarrollar formas de convivencia menos violentas.
42 C o m is i n P e r m a n e n t e d e l E p is c o p a d o E s p a o l , Constructores de la Paz
(Madrid, 1986) 64-65.
43 V. F is a s , Desarme y defensa de Europa: Temas de nuestra poca, Diario E L
PAIS (9 de abril de 1992) 8.
31.
MORAL SOCIAL III.
962
Los objetores e insumisos han de situarse dentro de ese amplio y

profundo movimiento a favor de la paz. Con sus opciones han de hacer
posible:
24
desmilitarizar la poltica de defensa, ensayando formas no-ofensivas 4 4 ;
Hacia una tica mundial
transform ar la economa de guerra (de insolidaridad) hacia la

economa de paz (de solidaridad);
reconvertir los ejrcitos no solo mediante una mejor profesionalizacin sino tambin mediante un espritu de paz, de cooperacin y de
sensatez.
Las aspiraciones de los objetores de conciencia y de los insumisos
han de darse la mano con las de los que luchan por el 0,7% para el
Tercer M undo45.
Segn se expuso en la Introduccin a este tomo, la opcin temtica

que hemos adaptado para organizar los contenidos de la Moral Social no
est en relacin con los diversos mbitos de sociabilidad de la existencia
humana: familia, sociedad civil (y grupos intermedios), comunidad po
ltica, convivencia mundial. Por eso mismo se justifica la omisin de un
captulo dedicado expresa y directamente a la Moral internacional. La
dimensin internacional ha sido tenida en cuenta al analizar los proble
mas concretos: econmicos, polticos, culturales, etc.
Sin embargo, queremos dejar constancia de la importancia que tiene
la dimensin mundial en la convivencia social. El mbito ms amplio de
la convivencia humana es el que ofrece la comunidad universal. Los
problemas humanos estn planteados, en ltima instancia, a escala inter
nacional y mundial. La famili humana es cada vez ms consciente
en todo lugar de su unidad '.
El desarrollo completo de una nueva Moral mundial ser objeto de
un libro que estamos preparando. Aqu adelantamos un esbozo temtico
y bibliogrfico.
Ese esbozo lo exponemos en dos apartados que integran el breve
captulo con el que queremos cerrar la Moral Social:
I.
II.
44 Cf. V. F is a s , Las defensas no-ofensivas. Hacia un nuevo discurso en pol

ticas de seguridad?: Claves, n. 16 (1991) 40-45.
45 Sobre la relacin entre objecin de conciencia y orden mundial, cf. A . M oser ,
La objecin de conciencia ante la nueva situacin poltico-militar: L. A lvarez -M .
V idal (Drs.), La Justicia Social (Madrid, 1993) 447-454.
L a M o ra l en u n a visin p lan etaria.

O rien taci n tem tica y bibliogrfica p a ra u n a nueva M o
ra l m undial.
1 Gaudium et spes,
n. 77.
964
I
LA MORAL EN UNA VISION PLANETARIA
1.
UN SIGNO DE LOS TIEMPOS DE GRAN ALCANCE
La toma de conciencia de la dimensin planetaria de la vida humana

es un signo de los tiempos de gran significacin histrica. A travs de
este rasgo de la conciencia humana se adivina una variacin en la di
nmica profunda del devenir histrico. En adelante la historia humana
no ser la misma; estar acrecida por el nuevo factor de la mundializacin de la existencia humana.
H A CIA U N A ETIC A M U N D IA L
965
serva el filsofo espaol Ortega y Gasset para comprender el fenmeno

de la masificacin o rebelin de las masas 2.
La planetarizacin de la existencia humana es una etapa ms en el
proceso de la elevacin cuantitativa y cualitativa do la historia humana.
Nos encontramos en un momento en que lo humano se ha agrandado
de forma espectacular. De ahora en adelante el bien y el mal tendrn
dimensiones planetarias. Utilizando la interpretacin de Ortega y Gasset
podemos decir que todo el bien, todo el mal del presente y del inme
diato porvenir tienen en este ascenso general del nivel histrico su causa
y su raz 3.
El Concilio Vaticano II introdujo una clave hermenutica nueva

cuando seal que para cumplir su misin es deber permanente de la
Iglesia escrutar a fondo los signos de la poca e interpretarlos a la luz
del Evangelio (GS, 4). Esta funcin eclesial de discernimiento epocal
tiene que enfrentarse actualmente ante el fenm eno histrico de la
planetarizacin.
2.
Para escrutar a fondo este signo de los tiempos convendra utilizar

las siguientes claves interpretativas:
La planetarizacin de la vida humana es un reto al que ha de respon

der la Iglesia mediante la adecuada adaptacin de sus mltiples formas
de presencia en el mundo. Una de las principales adaptaciones ha de
concretarse en la formulacin de la Teologa moral.
La planetarizacin de la existencia humana no es un hecho bruto,

de carcter exclusivamente tcnico, sino una variacin hum ana. La
forma de vivir queda afectada en su misma estructura.
La categora antropolgica con la que se entiende hoy da el fen
meno de la mundializacin es la de la interdependencia. Esta es la
clave hermenutica utilizada por Juan Pablo II en la encclica Sollicitudo rei socialis (n. 38). Juan XXIII vislumbr este mismo fenmeno
y lo formul mediante la categora de socializacin (MM, 59-67).
La planetarizacin tiene que tener evidentemente manifestaciones de
carcter poltico. Nos encontramos ante el reto de crear un poder
poltico mundial y de organizar ese poder de forma adecuada a los
objetivos que persigue. Pero la poltica no es la nica ni la ms impor
tante configuracin del fenmeno de la planetarizacin. Es ms decisiva
la creacin de una sociedad civil mundial. Esta es la configuracin
ms fecunda de la conciencia humana planetaria. En la matriz de la
sociedad civil mundial es donde pueden ser engendrados los proyectos
ms beneficiosos para el porvenir de la humanidad entera.
Escrutado desde estas tres perspectivas, el signo epocal de la pla
netarizacin aparece ante nosotros como una autntica elevacin o su
bida del nivel histrico; utilizo as la misma interpretacin de la que se
LA TEOLOGIA MORAL PENSADA A ESCALA PLANETARIA
Adems de escrutar a fondo los signos de la poca le corresponde

a la Iglesia interpretarlos a la luz del Evangelio (GS, 4), lo cual su
pone descubrir en ellos potencialidades nuevas para la proclamacin
actualizada del mensaje de Salvacin.
El ethos humano y cristiano tiene que ser vivido hoy en dimensin

planetaria. No es suficiente la vertiente individual ni siquiera la social
de la vida moral; sta tiene que abrirse a las implicaciones de carcter
mundial.
El telogo H. Kng ha lanzado un manifiesto a favor de un ethos
mundial (W eltethos), pero su proyecto se ha limitado a pedir la conver
gencia tica de las grandes religiones en pro de las grandes causas de la
humanidad actual4. Creo que esta propuesta ha de ser superada en tres
aspectos bsicos:
Primeramente, buscando una tica civil mundial. No se debe
reducir el ethos mundial a la funcin moral de las religiones,
sino que ha de englobar tambin el dinamismo moral de los
individuos, de los grupos y de las tradiciones sin adscripcin
religiosa explcita.
2 J. O r t e g a y G a s s e t , La rebelin de las masas (1930): Obras Completas, t. IV
(Madrid, 19553) 141-310.
3 Ibid., 153.
4 H. K n g , Proyecto de una tica mundial (Madrid, 1991).
966
En segundo lugar, ofreciendo una nueva sensibilidad moral y no

reduciendo el proyecto a algunos temas concretos. Es evidente
que las causas de la paz, de la libertad poltica, de la responsabi
lidad ecolgica, de la justicia econmica son los grandes frentes
morales del ethos m undial; pero ste no se reduce a conteni
do (la llamada moral como contenido) sino que es tambin una
estructura moral nueva (la llamada moral como estructura).
Adems, conviene proponer una fundamentacin (filosfica y
teolgica) de la tica universal. No basta quedarse en el prag
m atism o de la funcionalidad moral concreta; es preciso justifi
car la coherencia y la criticidad del ethos mundial.
Esta impostacin planetaria ha de entrar de lleno en la Teologa
moral. Es necesario repensar la dimensin moral de la fe cristiana a
escala planetaria. Ello supondr:
una reorientacin de los eternos problemas morales (la igual digni
dad de toda persona, el valor y la necesaria promocin de la vida
humana, la convivencia pacifica entre los grupos humanos, etc.);
un nuevo nfasis en las orientaciones tradicionales (el bien comn
universal, el poder poltico en funcin planetaria, la responsabili
dad en relacin con la naturaleza compartida universalmente, etc.);
un tratamiento ms preciso de las grandes sensibilidades ticas
surgidas recientemente (nuevo orden mundial en lo poltico y en
lo econmico, el desarrollo humano solidario, la relacin NorteSur, etc.);
una creatividad en categoras ticas nuevas que den cauce prctico
al ethos mundial (la injerencia hum anitaria, etc.).
Sospecho que la Teologa moral de los prximos aos medir su
capacidad crtica interna y su credibilidad funcional externa por su mayor
o menor (por su mejor o peor) impostacin planetaria.
3. UNA SENSIBILIDAD ESPECIFICAMENTE CRISTIANA:

LA OPCION PREFERENCIAL POR EL POBRE
En el planteamiento planetario de la Teologa moral hay una sensi

bilidad tica que ha de estar omnipresente en todo el proceso del discur
so teolgico-moral: es la opcin preferencial por el pobre.
El rasgo que mejor define a la Teologa de la liberacin y su apor
tacin ms decisiva es haber situado la causa del pobre como perspec
HACIA UNA ETICA MUNDIAL
967
tiva del discurso teolgico. Es aqu donde se encuentra el origen de la

innovacin teolgica y de la variacin temtica de la Teologa de la
liberacin. Esta opcin preferencial ha sido asumida, aunque con m ati
ces diferenciadores, por la reflexin teolgica en general. Tambin la
Teologa moral forma parte de ese gran proyecto de reformular el men
saje cristiano desde la opcin preferencial por el pobre.
La categora tico-teolgica de la opcin preferencial por el pobre
tiene su mxima funcionalidad en el amplio campo de la moral pla
netaria. Esa funcionalidad es vehiculada mediante el principio axiolgico de la solidaridad.
Juan Pablo II ha situado la categora tica de la solidaridad en el
ncleo de su propuesta moral acerca de la sociedad actual. En la enc
clica Sollicitudo rei socialis entiende la solidaridad como una virtud
cercana a la caridad (nn. 38-40) mientras que en la encclica Centesimus annus la comprende como un principio axiolgico. Segn el Papa,
el principio que hoy llamamos de solidaridad se demuestra como uno
de los principios bsicos de la concepcin cristiana de la organizacin
social y poltica (CA, 10). Y ello no slo en el mbito de la vida de
las naciones sino en el campo internacional, ya que el principio de
solidaridad posee validez ya sea en el orden interno de cada nacin ya
sea en el orden internacional (CA, 10). Se puede, pues, hablar justa
mente de una solidaridad internacional5.
Ahora bien, el principio de solidaridad es entendido por Juan Pa
blo II como una defensa de los ms dbiles. Segn l, la interven
cin del Estado ha de regirse por dos principios: el principio de
subsidiaridad, que al apoyar la libre iniciativa favorece en cierto modo
a los que ms pueden; y el principio de solidaridad, que al poner
lmites a la autonoma de las partes se sita en defensa de los ms
dbiles (CA, 15). Esta orientacin, que est pensada directamente para
el Estado, ha de ser extendida y aplicada al mbito de la moral plane
taria.
Para hacer funcional el principio de solidaridad a escala planetaria
es necesario entenderlo en un mundo de relaciones asimtricas. Lo pro
pio y caracterstico de la solidaridad internacional es asumir la asime
tra de las relaciones entre los Estados y transformarla en un bien
5
As lo ha hecho el mismo Juan Pablo II en el Discurso de apertura de la IV
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Santo Domin
go: No he dejado de dirigir apremiantes llamadas en favor de una activa, justa y
urgente solidaridad internacional... Esta solidaridad es una exigencia del bien co
mn universal que ha de ser respetado por todos los integrantes de la familia humana
(cf. Gaudium et spes, 26) (Ecclesia, n. 2.603, 24-X-1992, p. 15).
968
comn universal que favorezca sobre todo a aquellos grupos humanos

que sufren las consecuencias negativas de la asim etra.
La solidaridad autntica es la solidaridad entre desiguales. Y sta se
realiza mediante la opcin preferencial por el pobre. Tal opcin intro
duce una parcialidad o asimetra en el discurso y en el compromiso a
fin de contrarrestar y solucionar la asim etra que existe en la realidad
histrica concreta.
b)
P.
Se puede hablar crticamente de una Sociedad humana

mundial?
C
ereceda,
a r io s ,
J.
R.
II
El llamado nuevo orden mundial

T
a m a m es,
Un nuevo orden m undial (Madrid, 1991).
E l nuevo orden internacional. Una lectura filosfica: R evista de Filo

sofa Latinoam ericana y Ciencias Sociales, n. 17 (1992).
a r io s ,
d it o r ia l e ,
II mondo dopo il crollo del comunismo e la guerra del Golfo. Verso

un nuovo ordine mondiale?: La Civilt Cattolica 143 (1992) I, 417-430.
EL HECHO DE LA COMUNIDAD MUNDIAL
Antes de proponer orientaciones ticas sobre la convivencia humana

mundial es preciso conocer cul es de hecho el grado de mundializacin
que existe y analizar si en principio se puede hablar de una comunidad
mundial. La doble consideracin llevar a conocer ms exactamente
cul es el llamado nuevo orden m undial, es decir, el sistema mundial
que existe en el momento actual.
a) La actual sociedad internacional

y
M. M
Sociologa de las relaciones internacionales
R.
C
G
P.
M.
erle,
esa ,
S ie r r a ,
La nueva sociedad internacional
alduch,
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D inm ica de la sociedad internacional (M adrid, 1993).
Comunit internazionale: E. B e r t i delle idee politiche (Roma, 1993) 91-100.
g u ir r e
1994).
LA SENSIBILIDAD UNIVERSAL EN LA TRADICION

TEOLOGICO-MORAL
La cosmovisin cristiana apoya de un modo especial todos los es

fuerzos por hacer efectiva la unidad del gnero humano. La unidad de
la naturaleza humana, el principio de la caridad universal, la existen
cia de un derecho de gentes y de un bien comn internacional, la
creencia en una esperanza escatolgica comn: son otros tantos aspec
tos de la fe y de la teologa cristianas que empujan a los creyentes a la
edificacin de una convivencia universal en la paz y en la justicia.
G. C
a)
El pensamiento clsico cristiano
1992).
a l t u n g , Presente y futuro de las Naciones U nidas: V a r i o s , El M agreb y una

nueva cultura de la paz (Zaragoza, 1993) 367-387.
L il l o ,
2.
La sociedad internacional (M adrid, 19855).
A . T ruyol
J.
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p e z d e P r a d o , La Comunidad H um ana , proyecto o realidad?: M isce

lnea Comillas 51 (1993) 183-211; 511-533.
c)
1.
De communitatis gentium structura et muera: Peridica 53 (1964)
117-128.
Esta sensibilidad moral preferente hacia el pobre es una de las pe

culiaridades cristianas en el planteamiento y en el funcionamiento de la
Teologa moral a escala planetaria.
ORIENTACION TEMATICA Y BIBLIOGRAFICA

PARA UNA NUEVA MORAL M UNDIAL
969
a m p a n in i
(Dir.) Dizionario
(ed.), Conflictos y dilemas de la sociedad internacional (Barcelona,
El cristianismo ha constituido, junto a otros pensamientos (pinsese,

por ejemplo, en el estoicismo y en la tica ilustrada kantiana), un factor
de universalizacin de la conciencia humana. El contenido nuclear de
su mensaje de salvacin y de esperanza apoya toda aspiracin tendente
a crear la comunidad internacional. En correspondencia a esas sensibi
lidades cristianas, los grandes pensadores del cristianismo han puesto de
relieve las incidencias universalizadoras de la fe. Recurdese a: San
Agustn, Santo Toms de Aquino, Francisco de Vitoria, Surez, Taparelli.
32.
MORAL SOCIAL III.
970
De la visin universal aportada por la Escuela de Salamanca y en

especial por Francisco de Vitoria ha dicho Juan Pablo II: En la presente
circunstancia, cmo no hacer mencin del papel desempeado por la
Escuela de Salamanca, y en particular por Fray Francisco de Vitoria OP,
en la creacin del moderno Derecho Internacional? Basndose en los
principios cristianos, se perfil un verdadero cdigo de derechos huma
nos que represent la conciencia crtica surgida en Espaa en favor de
las personas y de los pueblos de ultramar, reivindicando para ellos una
idntica dignidad, que haba de ser respetada y tutelada. Idea original de
Francisco de Vitoria fue tambin la del Totus orbis, es decir, la cons
truccin de un mundo nico, fruto de una autntica coexistencia basada
en el respeto a la propia identidad e integrador de los elementos comu
nes 6.
De Francisco Surez es esta sugerente y radical afirmacin:
Humanum genus quantumvis in varios populos et regna divisum,
semper habet aliquam unitatem non solum specificam, sed etiam quasi
politicam et moralem, quam indicat naturale praeceptum mutui amoris
et misericordiae, quod ad omnes extenditur, etiam extreos, et cujuscumque rationis 7.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS:
C Garca Trelles, Intem acionalistas espaoles del siglo XVI (Valladolid,

1934); L. Izaga, Luis de M olina, intem acionalista: Razn y Fe 110 (1936)
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internacional en F. Surez (Madrid, 1951); T. A ndrs Marcos, El supranacionalismo de Surez en su tratado "de legibus", lib. II, cap. XVII-XX:
Actas del IV Centenario del nacim iento de Francisco Surez, II, 365-336;
I. Ruiz Morena, El derecho internacional y Francisco Surez: Actas del IV
Centenario del nacimiento de Francisco Surez, II, 329-363; A. M. A rtajo,
Cristianismo y comunidad internacional: Revista de Estudios Polticos 93
(1957) 5-41; R. Bauza, D octrinas jurdicas internacionales de Ramn Llull:
Estudios Lulianos 2 (1958) 157-174; V. D. Carro, La communitas orbis
y las rutas del derecho internacional segn Francisco de Vitoria (Las
Caldas de Besaya, 1962); G. Jarlot, D ominique Soto devant les problm es
m oraux de la conqute americaine: Gregorianum 44 (1963) 80-87; A.
Messineo, Comunit mondiale e autorit mondiale: Miscellanea Taparelli
(Roma, 1964) 273-297; A. V erdross, Le problm e de / organisation internationale dans la doctrine chrtienne envisag p a r Fr. Surez et dvelopp
pa r Luigi Taparelli d Azeglio: Miscellanea Taparelli (Roma, 1964) 529534; L. Perea, La autoridad internacional en Taparelli: Miscellanea TaII, Discurso al Cuerpo Diplomtico en la Nunciatura de Madrid
(16-VI-1993): Ecclesia, n. 2.637-38 (19-26. VI. 1993) 68.
7 F. S u r e z , De Legibus: Opera omnia, t. V (Paris, 1856) 169.
6 J uan P ablo
971
parelli (Roma, 1964) 405-432; ID., Fray Bartolom de las Casas, profeta
de la liberacin. D erechos y deberes de las naciones: Arbor, n. 247 (1974)
21-34.
b)
La Moral anterior al Concilio Vaticano II
Hay que reconocer que la vida internacional ha interesado muy

poco a la teologa moral postridentina 8. Sin embargo, en las dcadas
anteriores al Concilio Vaticano II se constata la presencia de estudios
que se dedican a exponer orientaciones sobre la vida internacional. Estas
obras suelen autotitularse Moral internacional. Su objeto es: la moral
de las relaciones entre las naciones 9; y su objetivo: ofrecer a los Esta
dos (y sus Gobiernos) reglas de conducta10. Dan importancia y espacio
al tema de los conflictos internacionales (guerra) y a las relaciones
econmicas entre los Estados. La orientacin es de carcter preferente
mente jurdico, de tono ms descriptivo que propositivo, y de tendencia
ms bien conservadora.
J.
F o l l ie t ,
N.
P o l it is ,
M.
La morale internationale (Neuchtel, 1943).
o r d o v a n i,
XXII
La comunit internazionale: Sapienza 2 (1949) 5-17.
S e t t im a n a S o c ia l e ,
E.
de
c)
M orale internationale (Paris, 1935).
uerry,
La comunit internazionale (Roma, 1949).
L Eglise et la communaut des peuples (Paris, 1958).
S o ra s,
M oral internacional (Andorra, 1964).
La Moral despus del Concilio Vaticano II
La Moral internacional tampoco ha interesado mucho a la reflexin

teolgico-m oral despus del Concilio Vaticano II. En cuanto a los
Manuales, suelen aludir a la dimensin mundial en el tratado sobre la
Moral econmica; as lo hacen: Praxis cristiana, III, 543-575; T. M ifsu d , IV, 495-529. Hay una excepcin:
L. L
Etica sociale cristiana. IV. La comunit internazionale: T. Goffi(Edd.), Corso di M orale, t. IV (Brescia, 1985) 72-79.
o r e n z e t t i,
G.
P ia a
8 P h . D e l h a y e , en el Prlogo a la obra de R. C o s t e , Moral internacional (Bar

celona, 1967) 21.
9 A. d e S o r a s , Moral internacional (Andorra, 1964) 7.
10 Ibid., 10.
972
comienzo: Hoy el hecho ms importante del que todos deben

tomar conciencia es el de que la cuestin social ha tomado una
dimensin mundial (n. 3; cf. n. 9). Las referencias mundiales
cobran concreciones en la segunda parte de la encclica (nn. 4380): Hacia un desarrollo solidario de la hum anidad. La meta
de tales propuestas es una moral internacional de justicia y de
equidad (n. 81).
Los Diccionarios de Moral se mantienen en la m isma actitud de

silencio ante el tema de la Moral internacional. En el Nuevo Dicciona
rio de Teologa M oral (San Pablo), pero slo en la adaptacin hecha
para la edicin espaola, hay un artculo sobre el Nuevo orden eco
nmico internacional (J. de S anta A na).
El silencio se rompe con algunas obras dedicadas expresamente a la
Moral internacional, entendida sta todava como la moral de las rela
ciones entre las naciones del m undo 11:
R.
G.
La justicia en el mundo (Snodo de Obispos, 1971), apartado I:

La justicia y la sociedad mundial (ver, adems, apartado III, 5:
la accin internacional).
o s t e , M oraI internacional (Barcelona, 1967). Esta obra, escrita antes del

V aticano II pero con el espritu consagrado por el Concilio, es una suma de
moral interestatal.
a t t a i,
Sollicitudo rei socialis (1987): la perspectiva de la interdepen

dencia entre las naciones es utilizada para analizar los proble
mas del mundo contemporneo (nn. 11-26) y para proponer
soluciones correspondientes (nn. 33; 42-45). Esta encclica, ju n
to con la PP (a la que trata de conmemorar), es la que tiene una
impronta ms universalista.
Mora! internazionale (Bolonia, 1972).
Ver, adems:
O.
on
e l l - B r e u n in g ,
Internationale Ordnung: Stimmen der Zeit 197 (1979)
579-592.
Centesimus annus (1991): plantea el problema de la economa

(nn. 30-43) y del Estado (nn. 44-52) en clave mundial. Se insiste
en: la economa planetaria (n. 58), la intemacionalizacin de
la vida social (n. 51), la'relacin con el III mundo (nn. 28 y 35),
papel de la ONU (n. 21). Afirmacin de principio: el centro de
la cuestin social se ha desplazado del mbito nacional al plano
internacional (n. 21).
3. MAGISTERIO ECLESIASTICO RECIENTE

(DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA)
El M agisterio eclesistico reciente ha m anifestado particular aten

cin y preocupacin por la dim ensin universal de los problemas hu
m anos: la paz, el desarrollo, la ju sticia, la solidaridad, etc. Desde
Juan X X III hasta Juan Pablo II, pasando por el Concilio Vaticano II,
Pablo VI y el Snodo de Obispos (1971), el M agisterio eclesistico tiene
presente continuamente el horizonte universal de la convivencia humana.
He aqu las referencias documentales principales:
M ater et Magistra (1961), nn. 200-211: Dimensin mundial de
los problemas humanos ms importantes.
Pacem in terris (1963), nn. 130-145: Ordenacin de las relacio
nes internacionales.
Gaudium et spes (1965), parte 2.a, cap. 5, nn. 77-90: El fomento
de la paz y la promocin de la comunidad de los pueblos (sobre
todo, nn. 83-90: Edificar la comunidad internacional).
973
L
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M agistra : Laurentianum 4 (1963) 204-230.
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ferencia la comunidad internacional; no en vano se seala al
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Moral internacional (Barcelona, 1967)
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weltweiten H orizont der der katholischen Soziallehre: Stimmen der Zeit
212 (1994) 37-48.
974
4.
HACIA LA FORMULACION DE UNA ETICA MUNDIAL
H A C IA u n a e t i c a m u n d i a l
975
Otras contribuciones:
V
a r io s ,
Comparative Ethics: Journal of D harm a 16 (1991) n. 4.
Teniendo en cuenta cuanto ha sido analizado en los apartados pre

cedentes se puede llegar a formular una tica mundial para el momento
actual. Creemos conveniente hacer ese planteamiento aludiendo a tres
crculos concntricos: la tica civil o m eram ente racional, la con
vergencia tica de las religiones, la referencia especficamente teolgica
(de la fe cristiana).
c) Planteamiento teolgico-moral
a) Etica civil universal
L.
M.
B raybrooke,
Etica universal y cristianismo. X III Congreso de Teologa (Madrid,

1994).
a r io s ,
C.
Desde la consideracin unitaria de la historia humana y teniendo en

cuenta las bases tericas de la tica ilustrada de orientacin kantiana se
puede proponer una tica civil universal. Esta tica ha de apoyarse
sobre la toma de conciencia de una sociedad civil mundial y sobre la
sensibilidad de un humanismo universal.
A. W. M u s s c h e n g a - B . V o o r z a n g e r - A.
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G.
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Etica e Poltica internazionale (Turn, 1992).
Forum. II mondo mondiale: Rivista di Teologia Morale 25 (1993) n. 97,

1-40.
a r io s ,
5.
EL AMPLIO CAMPO DE LA MORAL MUNDIAL
El campo concreto de la Moral mundial es muy amplio. Abarca

todas las dimensiones de la vida humana, ya que todas ellas estn some
tidas al fenmeno de la intem acionalizacin. En la situacin presente
destacan las siguientes reas:
1993).
A.
S cha ff,
H umanismo ecumnico (M adrid, 1993).
b) La convergencia tica mundial de las Religiones

En este segundo crculo ha tenido decisiva importancia la propuesta
del telogo H. Kng, as como la toma de postura del Parlamento
mundial de las religiones celebrado en Chicago en 1993.
Propuesta de H. K n g :
Proyecto de una tica m undial (Madrid, 1992); N o hay p a z mundial sin paz
religiosa: Revista de Occidente, n. 136 (1992) 5-26; L a paz universal, las
religiones universales, el ethos" universal: Concilium , n. 253 (1994) 561576; Das Christentum. Wesen und Geschichte (M unich, 1994) 879-899.
Parlamento mundial de las Religiones (1993):
A Global Ethic. 1993 Parliament of the W orld's Religions (Chicago, 1993).
Traduccin italiana: II Regno 39 (1994) n. 724, 251-256. Edicin y com en
tarios: H. K n g - K . J. K u s c h e l (Hrg.), Erklrung zum Weltethos. Die
Deklaration des Parlamentes der Weltreligionen (M unich, 1993).
a)
Area poltica
Se hace necesaria la existencia de una autntica Sociedad interna

cional, una societas gentium o asociacin entre las diversas naciones
de la tierra 12. La Doctrina social catlica ha abogado en mltiples
ocasiones por esta Comunidad mundial, dotada de todos los instrumentos
necesarios para llevar a cabo sus funciones. Para llegar a este objetivo
es necesario que la ONU evolucione hacia formas de organizacin ms
representativas, ms justas y ms eficaces.
J.
a l t u n g , Presente y futuro de las N aciones Unidas:

cultura de la paz (Zaragoza, 1993) 367-387.
V . F is a s ,
a r io s ,
El M agreb
una
El desafo de Naciones Unidas ante el mundo en crisis (Zaragoza,
1994).
b)
Area de los derechos humanos
No slo existen derechos de los individuos sino tambin derechos

de las naciones : En el mundo actual no slo ha crecido la conciencia
12 J. L. L.
A ranguren,
Etica y poltica (Madrid, 1968) 117.
976
del derecho de los individuos, sino tambin la de los derechos de las

naciones (CA, 21). Ms an, los derechos humanos han de ser pensa
dos y promovidos a escala internacional y mundial.
F.
i l a n e s e , D iritti d elluomo e diritto internazionale: A ggiom am enti Sociali

43 (1992) 555-564.
il l a ,
e) Area econmica
El aspecto ms estudiado en la Moral internacional es el de las
relaciones econmicas entre los pases. Se pueden individualizar cuatro
vertientes temticas:
La mundializacin de la economa actual. La economa actual es
una economa planetaria (CA, n. 58).
Interdependencia-indivisibilidad de los derechos fundam entales: L.

V e r d e s - M. V i d a l (Dir.), La Justicia social (M adrid, 1993) 303-
El nuevo orden econmico internacional. Teniendo en cuenta las

experiencias de las Instituciones (FMI, BM, GATT, etc.) que
configuraron el orden econmico internacional surgido despus
de la segunda guerra mundial y proponiendo un objetivo ms
justo y solidario es necesario tender a alumbrar un verdadero
nuevo orden econmico mundial.
a m p a n in i
lvarez
328.
c)
Area de la ecologa
La tica de la ecologa tiene hoy una dim ensin mundial. En el

captulo 17 de esta Moral Social ha sido estudiada con esa orientacin.
d)
Somalia: es lcita la injerencia humanitaria?'. Razn y Fe 227

(1993) 129-133.
d it o r ia l ,
D.
Forum. Quale ingerenza tra Stati sovrani? Un nuevo ordine sociale

internazionale: Rivista di Teologia Morale 26 (1994) n. 101, 1-57.
La deuda exterior es una preocupacin importante concreta en el

momento actual.
Sobre la mundializacin de la economa:
J.
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251-263.
a r io s ,
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La economa mundial a la luz de la doctrina social catlica:

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economa: A. A. C u a d r n (Coord.). Manual de Doctrina social de la Iglesia
(M adrid, 1993) 613-633.
H o e ffn e r,
Forc arme de lONU ou nouvelle ONU?: Etudes 380 (1994)
293-304.
Sobre el nuevo orden econmico internacional:
Bewajfene Entwicklungshilfe? Ethische undpsychologische R efle

xionen zu humanitren UN-Blauhelm Einsatzen: Theologie der Gegenwart
37 (1994) 38-54.
M.
K .- H . D
Relaciones Norte-Sur, con una preocupacin solidaria y efi

caz por los pases del III Mundo y por las zonas humanas del
IV Mundo. Una expresin de esta sensibilidad y de esta praxis
solidarias es la entrega del 0,7 por ciento del PIB de los pases
ricos a los pobres.
Area de la guerra y de la paz
La realidad de la guerra y el ideal de la paz han sido analizados en

los 22 y 23 captulos con una orientacin internacional y mundial.
Conviene aadir aqu la referencia a una cuestin vinculada directamen
te con la comunidad mundial que ha de ser alumbrada: la injerencia
humanitaria.
E
de
it z e r ,
977
(Dir.), Dizionario delle idee
D iritti umani: E . B e r t i - G.
politiche (Roma, 1993) 91-100.
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Le Saint-Sige et l ingrence humanitaire: Etudes 380 (1994)
581-590.
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735, 586-590 (entrevista).
e d j a q u i , H acia un nuevo orden econmico internacional

(Salam anca,
1979); P h . L a u r e n t , Vers un nouvel ordre conomique internationale: E tu
des 358 (1983) 755-768; J . M. J o r d n , Desigualdades econm icas y nece
sidad de un nuevo orden econmico internacional: Iglesia Viva, n. 110-111
(1984) 163-178; C . G a r c a , El Nuevo Orden Econmico Internacional
(NOEI): Pastoral M isionera 21 (1985) 595-603; A . F. U t z - H . B . S t r e i t h o f e n - W . O c k e n f e l s , E l orden econm ico internacional. La alternativa
cristiana al marxismo (Barcelona. 1985); J . d e S a n t a A n a , N uevo Orden
Econmico Internacional: Nuevo D iccionario de Teologa M oral (Madrid,
1992) 1250-1259.
978
Sobre la relacin entre pases desarrollados y subdesarrollados:

L.
- R. C o l n , Etica y desarrollo (Buenos Aires, 1966); V a r i o s , Le

Tiers-M onde, lO ccident et lEglise (Paris, 1967); L. V a n b a e l e n , M orale du
dveloppement (Lyon 1968); E. Ruiz G a r c a , Subdesarrollo y liberacin
(M adrid, 1973), G . Q u e r i n i , Sviluppo economico e arretratezza. I due valori
delleconoma m ondiale (M iln, 1976); Id., Soziale G erechtigkeit und inter
nazionale Wirtschaftordnung (M unich, 1976); A. F o n s e c a , Dipendenza e
interdependenza n elleconoma m ondiale: La Civilt Cattolica 135 (1984)
I V , 550-561; R. P e r p i , Crisis econmica mundial?: Revista de Fomento
Social 39 (1984) 177-189; R. B e l d a , El conflicto N orte-Sur y la Iglesia: Fe
cristiana y sociedad moderna, t. 17 (M adrid, 1986) 130-144; J u a n P a b l o I I J . R a t z i n g e r - A. C a s a r o l i , Corresponsabilit p e r il fu tu ro d eleconoma
mondiale (Convegno C hiesa e m ondo econom ico 1985): II Regno 31
(1986) 99-104; E. H e r r . Les rapports N ord-Sud aprs la chute du deuxime
monde: NRT 114 (1992) 839-851; X . G o r o s q u i e t a , Ya comenz el siglo
XXI: el N orte contra el Sur: Revista de Fomento Social 47 (1992) 11-37;
L . d e S e b a s t i n , M undo rico, mundo pobre (Santander, 1992).
J. L
ebret
Sobre la deuda exterior:

o m i s i n J u s t i t i a e t P a x , A l servicio de la com unidad humana:
una consideracin tica de la deuda internacional (Vaticano, 1986); L. d e
S e b a s t i n - J . I . G o n z l e z F a u s , Deuda del Tercer M undo y tica cristiana
(Barcelona, 1987); C . d e l V a l l e , La deuda externa en Am rica Latina.
Relaciones Norte-Sur. Perspectiva tica (Estella, 1992).
P o n t if ic ia C
Conclusin
C o n v ersi n a la ju stic ia so cia l y con stru cci n
del R ein o de D ios
La conclusin del volumen primero de esta obra formulaba un

amplio y radical programa de moralizacin: del vaco moral a la mo
ral de actitudes. El segundo volumen (en dos partes) finalizaba lanzan
do un puente tico entre el valor de la Persona y el ethos de la Sociedad.
El ms all del personalismo tico ha sido explorado en este tercer
volumen, que quiere concluir proclamando la conversin a la Justicia
social y exhortando a la construccin del Reino de Dios.
Conversin a la Justicia social y construccin del Reino de Dios:
sos son los ejes que unifican el dinamismo tico-teolgico propuesto en
toda la obra Moral de actitudes y de un modo particular en esta parte
dedicada a la Moral Social.
La conversin a la Justicia social formula, en certera sntesis, las
exigencias ticas del creyente. La Justicia es al mismo tiempo actitud
tica y objetivacin de la bondad moral. Por eso se precisa conversin
continua a la Justicia y realizacin social de la bondad con la que la
persona es justa.
La Justicia proyecta el ethos de los creyentes hacia horizontes ut
picos de igualdad y participacin, ya que la Justicia tiene su morada all
donde no existe el ms y el m enos y donde no se realiza la triste
constatacin de que cuanto ms haya de lo mo menos habr de lo
tuyo.
Por eso la conversin a la Justicia conlleva el rechazo radical del
orden existente y la propuesta de una alternativa todava indita. Alter
nativa expresada poticamente en el poema El Reino, de Celso Emilio
Ferreiro:
En el tiempo aquel
cuando los animales hablaban,
decir libertad no era triste,
decir verdad era como un ro,
decir amor,
980
decir amigo,
era igual que nombrar la primavera.
Nadie saba de los ultrajes.
Cuando los animales hablaban
los hombres cantaban en los crepsculos
palomas de luz y jilgueros de sueos.
Decir tuyo y mo, no se entenda,
decir espada estaba prohibido,
decir prisin slo era una palabra
sin sentido, un aire que haca dao
en el corazn de la gente.
Cundo,
cundo se perdi
este gran Reino?
(Longa noite de pedra, Madrid, 1978, p. 11)
El Reino de Dios es para el creyente la respuesta a ese interrogante
humano. El Reino de Dios es el horizonte religioso en el cual adquiere
una dimensin nueva el ethos del creyente. El Reino de Dios es para el
creyente el referencial primario, de donde surge y hacia donde converge
el com plejo y rico haz de referencias que integran la cosmovisin cris
tiana. La construccin del Reino de Dios es el horizonte intencional y
el mbito objetivo de la Justicia social.
Pero el Reino de Dios tiene un nombre: Jess de Nazaret. Ante
todo el Reino se manifiesta en la persona misma de Cristo, Hijo de Dios
e Hijo del hombre, quien vino a servir y dar su vida para la redencin
de muchos (Me 10,45) (Lumen gentium, n. 5). En Jess de Nazaret,
confesado como Cristo, se asienta todo el edificio de la tica cristiana.
Indice analtico
del tomo tercero
Actitud esttica y tica: 772.
Aculturacin moral: 700-702.
Agresividad y violencia: 850-851.
Agustn, San: 590-593, 899.
Agustinismo poltico: 590-593.
Alfonso de Ligorio, San: moral social:
49; moral econmica: 332.
Alternativa cristiana (a los sistemas
econmicos): 447-457.
Ambrosio, San: 288, 291.
Anarco-capitalismo: 94, 98.
Antonino de Florencia, San: 306-307.
Aristteles: 113, 587-590.
Armas (ver: Carrera de armamentos):
uso cualificado: 908-909; posesin de
armas nucleares: 910.
Belleza (significado antropolgico-teolgico): 771.

Biblia y moral: moral social: 22-31;
caridad: 106-107; opcin preferencial
por el pobre: 152-156; solidaridad
tica: 186; bienes econmicos: 274283; tica poltica: 555-567; violen
cia: 855-856.
Bibliografa: moral social: 15-17; mo
ral econmica: 361; medios de comu
nicacin social: 726-728.
Bien Comn: orientacin tica de la
realidad social: 129-133; sntesis en
tre provecho individual e inters so
cial: 403; finalidad de la poltica: 533534.
Bienes econmicos (actitud del Nuevo
Testamento): 271-283.
Arte y moral: 770-775.
Calidad de vida: 780-782; en la econo

ma: 523-525.
Artista (su ethos): 773-774.
Calvinismo y tica social: 225, 601-604.
Audiovisuales (medios): 727.
Cambio social: postulado tico: 792794; cambio de evolucin o de revo

lucin?: 800-810.
Autofinanciamiento: 503.
Autogestin: 481, 721.
Autoridad poltica: 635-638.
Avaricia: 279-283.
Azor, J.: 331.
Azpilcueta, M. de: 39
Banca: 509-510; 521.

Bez, D.: 38-39.
Basilio, San: 288-291, 293-299.
Capitalismo: descripcin: 415-417; va

loracin: 422-428, 435-447, 447-451;
relacin capital/trabajo: 464-465, 468;
propiedad privada capitalista: 480;
empresa capitalista: 488, 494-497.
Caridad: actitud bsica del ethos social
cristiano: 105-111; caridad poltica:
111; y Justicia: 122-129.
Carrera de armamentos: 913-915.
Casuismo (siglos XVII-XX): moral so
cial: 48-50.
982
Centesimus annus (encclica): 12-14,

56, 65, 201, 213, 218, 240, 350-351,
428-435, 455-457, 469,484-485,496497, 500, 525-526, 646-647, 648,
649-661, 830, 835, 925, 941.
Ciencia y moral: 748-770.
Cuestin social: postura de Jess: 2730; doctrina social de la Iglesia: 338339.

Cultura: el fenmeno cultural: 666-673;
situacin actual: 673-682.
Cine y moral: 727-728.

Civilizacin del amor:
Cristologa: tica social: 27-30; bienes

econmicos: 275-276; tica poltica:
558-562; y Reino de Dios: 979-980.
184-185.
Clemente de Alejandra: 288, 290.

Codicia: 279-283.
Cogestin: 493-494.
Colectivismo: sistema econmico (des
cripcin y valoracin): 417-418, 435436. 448-449; propiedad colectivista:
480-481; empresa colectivista: 488.
Comercio, comerciantes: 301, 510-513.
Compromiso social: y cristianismo: 75;
y tareas eclesiales:75-78.
Comunidad ideal de comunicacin
(planteamiento de la tica social): 96.
Comunidad poltica (exigencia tica):
633-634.
Cultura y fe cristiana: 682-691.

Cultura y moral: estado de la cuestin:
691-693; la cultura en cuanto bien
humano social: 694-696; la inculturacin de la moral: 696-705; frente cul
tural en el campo de la moral: 705706.
De Justitia et Jure (tratados de los

siglos XVI-XVII): 37-40, 315-321.
Declogo: en la doctrina tomista sobre
la justicia: 37; encuadre de la moral
social: 48-49: marco de la moral eco
nmica: 330-333.
Declaracin de Ro: 785-788.
Derechos familiares: 264.

Derechos humanos: y tica cristiana:
223-270; historia: 224-230; postura
cristiana: 236; significado tico: 243251; panorama de los derechos huma
nos: 260-270; mundializacin: 975976.
Derechos polticos: 264.
Derechos sociales: 264-265.
Desarme: 915-917.
Desarrollo econmico y moral: 501 504; y cuestin ecolgica: 525-526.
Desempleo: 536-537.
Desigualdad (ver: Igualdad-Desigual
dad)
Destino universal de los bienes: 389393.
Deuda exterior: 978.
Dinero: (poltica monetaria, crdito,
actividad bancaria, ahorro, etc.): 520522.
Discriminacin social: 881.
Concienciacin en la economa: 402.
Declaracin Universal de Derechos

Humanos: 229-230.
Conflictividad laboral: 831-841.
Democracia: 629-630.
Conflictividad social: sociologa: 816822; perspectivas ticas: 841-842.
Democratizacin integral: 645-648.
Doctrina Social de la Iglesia: biblio

grafa: 12-13, 50-51, 56; nombre y
realidad: 52-54; contenido nuclear:
55-57; significado teolgico eclesial:
57-58; valoracin: 58-66; paradigma
pre-conciliar: 59-60; crisis: 60-61;
nuevo paradigm a: 61-62; estatuto
epistemolgico: 62-65; y Teologa de
Liberacin: 65-60; derechos huma
nos: 233-240, 248-270; moral econ
mica: 338-351; moral poltica: 628632 ; revolucin: 807-810; lucha de
clases: 826-828; sindicalismo: 832833; huelga: 838-840; violencia: 856857; resistencia al poder poltico:
866-867; revolucin violenta: 868872; guerra: 903-905; carrera de ar
mamentos: 913-914; tica mundial:
972-973.
Consejo Ecumnico de las Iglesias y

tica social: 811-813.
Consumismo: 523-525.
Contribuyente: (ver: Impuestos).
Cooperativa (empresa): 488.
Costos humanos y tica social: 93-101,
389, 528-529.
Crditos: 509-510, 521.
Crisis econmica actual (su raz tica):
527-554.
Cristianismo y ecologa: 784-785.
Deporte: 776, 778-780.

Derecho a la educacin: 709-711.
Derecho a la informacin: 735-736.
Derechos biolgicos: 262.
Derechos civiles: 264.
Derechos culturales: 264.
Derecho de resistencia: 866-867.
Derechos del pobre: 25-26.
Derechos econmicos: 264-265.
Derechos espirituales: 262-263.
983
INDICE ANALITICO DEL TOMO TERCERO
Disuasin (estrategia): 910-911.
Ecologa y moral: 782-788; y desarro

llo econmico: 525-526.
Economa y moral (ver: Moral econ
mica): autonoma de la actividad y
de la ciencia econmicas: 368-372;
dimensin tica de la economa: 367368, 372-384; criterios morales de la
economa: 382-404; crisis econmica
actual y su raz tica: 527-544; retos
de la economa actual: 522-526; es
trategias econmicas: 548-554; mun
dializacin: 454-455, 977-978.
Educacin y moral: derecho a la edu
cacin: 709-711; sujetos responsables:
711-714; tica del proyecto educati
vo: 714-717; sistema educativo: 717721.
Educacin liberadora: 720-721.
Educacin para la Justicia: 125-127.
Educacin para la Paz: 938-939.
Edad Media: 32-37, 299-312.
Edad Moderna: 312-329.
Ejrcito (servicio militar): 948-962.
Empresa: 190-196, 485-498; tica em
presarial: 497-498.
Emancipacin humana: nocin: 190193; y Modernidad: 193-194; clave de
la tica liberadora: 194-196.
Episcopados: espaol: 874-875, 843848; norteamericano: 404-406; cana
diense: 551-554.
Esclavitud: 881.
Escuela (lugar de humanizacin): 721723.
Especificidad de la tica cristiana: en
general: 98-100; especificidad del
proyecto tico-social cristiano: 100104.
Espectador: 774-775.
Especulacin: 509-510.
984
Estado: doctrina del Nuevo Testamen

to: 558-570; vrtice de la organiza
cin poltica: 575-576; moral del Es
tado: 640-643; transform acin del
Estado: 648-655.
Estado de Bienestar: 651-654.
Estado de Justicia Social: 654.
Estado mnimo (contra-utopa anarco-capitalista): 95.
Gobernantes: 637.
Gregorio Nacianceno: 288, 291.
Guerra: teora escolstica de la guerra
justa: 898-903; mentalidad nueva;
903-905; afirmaciones morales: 905912; paradigmas ticos (posibilista,
radical): 919-924; postura de Juan
Pablo II: 924-925.
Estado Mundial: 654-655.
Hambre: 527-544.
Estatalizacin de la enseanza: 718719.
Historia de la moral: moral social: 3178; tema de la justicia: 112-115; de

rechos humanos: 224-236; moral eco
nm ica: 285-362; m oral poltica:
583-612; etapas de la inculturacin
moral: 696-697; moral mundial: 969971.
Estrategias econmicas: 548-554.

Estrategias y tcticas ante la tica: 9093, 402-404, 767-770.
Etica civil: 96, 895.
Etica de liberacin: criterio tico: 150;
esquema para la moral social cristia
na: 186-196.
Etica empresarial: 497-498.
Hobbes, T.: 607-608.

Huelga: 838-841.
Humanismo socialista: 182-184.
Etica mundial: 963-978.
Humanizacin: criterio de moral eco

nmica: 385-386, 395-396; escuela:
717-718, 721-723.
Eticidad (incidencia en la realidad so

cial): 83-86.
Hurto: 336.
Fanatismo: condicin fantica: 882886; fanatismo y violencia: 886-892;

superacin tica: 892-895.
Igualdad-Desigualdad (ver: Participa

cin): 119-120, 164-165, 177-181,
643-645.
Fe y Justicia: 122-124.
Igualdad de derechos de toda la fami

lia humana (en economa): 387-388.
objetividad: 736-739; montaje estruc

tural: 739-740.
Injerencia humanitaria: 881-882.
Insumisin: 950-951, 955-962.
Integrismo moral y rechazo de la pol
tica: 619.
Inversiones: 520.
Libertad de expresin: 743-744.
Juan XXIII (ver: Mater et Magistra,

Pacem in terris): 233-234.
Juan Pablo II (ver: LE, SRS, CA): Doc
trina Social de la Iglesia: 61; Opcin
preferencial por el pobre: 152-159; ci
vilizacin del amor: 185; derechos
humanos: 235-236, 237-240; moral
econmica: 386; ciencia y moral: 752754; turismo: 775-776; cambio social:
795-799; terrorismo: 873-874; guerra:
908-911, 924-925; paz: 940-941; so
lidaridad: 200-202; capitalismo: 428435.
Justicia: en la Biblia: 22-31; como im
parcialidad; 95-96; aproximacin
histrica y estudio sistemtico de la
Justicia: 111-129; y Fe: 122-124; y
Caridad: 124-126; y Misericordia:
126-127; educacin para la justicia:
127-129; y libertad: 169-171; y soli
daridad: 215-217.
Fiscalidad (moral fiscal): 516-518.
Inculturacin: nocin: 684-686; incul

turacin cristiana: 687-691; incultura
cin de la moral cristiana: 697-706.
Justicia distributiva: 40.
Inestabilidad social: (crisis econmica):

539-540.
Justicia social: 120-121.
Informacin y moral: derecho a la in

formacin: 735-736; exigencias de
Lessio, L.: 39.
Liberalismo: 94-95, 162-165.
Fin y medios (en la tica social): 91-93.
Inflacin: 521.
Legitimidad y moralidad: 919-920.
Inversin: 509-510.
Igualitarismo impositivo: 165-167.
Gaudium et Spes (ver: Vaticano

II): 38, 53, 55, 58-59, 64, 70-72,
132, 185, 390-391, 903-904.
Legtima defensa: 912, 962.
Intolerancia: 881-882.
Impuestos: 516-518.
Fundamentalsima 881-882.
Las Casas, B. de: 232.
Liberacin (ver: Educacin liberado

ra, Etica de Liberacin y Teolo
ga de la Liberacin).
Filosofa tico-social (planteamientos

actuales): 93-94.
Fraternidad: 208, 213.
985
Justicia conmutativa: 40-41, 117-118,

319, 334-335.
Justicia legal: 118.
Laborem exercens (encclica): 56,

347 . 348 , 420, 428, 464, 470, 483,
485, 498, 500, 836-838.
33.
MORAL SOCIAL III.
Libertad social: y justicia: 169-171,

718; frente tico de la sociedad ac
tual: 171-174.
Libertad y Liberacin (Congrega
cin para la Doctrina de la Fe): 470472, 813, 910-911.
Libertades sociales (en la conciencia
occidental): 225-228.
Libertarismo: 167-169.
Limosna: 277-278, 394.
Lucha de clases: 823-830.
Lucro: 398-401.
Lugo, J. de: 40-41, 316-317.
Lujo: 396.
Manipulacin en los medios de comu

nicacin social: 733-734 (informa
cin), 740-741 (propaganda), 743745 (opinin pblica).
Maquiavelo, N.: 583, 743-745.
Marx, K.: 227, 613-615, 825.
Marxismo: tema de la Justicia: 114;
desconfianza ante los derechos huma
nos: 227; repulsa de la poltica: 619;
legitimacin del poder: 643; gnesis
de los conflictos sociales: 821-822;
opcin de clase 823; lucha de clases:
824
986
Mater et Magistra (encclica): 55,

132, 343-345, 386.
M edelln (Segunda C onferencia del
Episcopado Latinoamericano, 1968):
importancia para la moral social: 70;
opcin preferencial por el pobre: 143;
educacin liberadora: 716-717; m e
dios de comunicacin social: 725728; violencia: 876-877; paz: 931.
Medios y fin (en la tica social): 91-93.
Medios de comunicacin social: valo
res y contravalores: 730-734; infor
macin: 734-740; propaganda y pu
blicidad: 740-743; opinin pblica:
743-745.
Mercado, T.: 39, 511-512.
Mesianismo y tica social: 151-152.
Metodologa (de la tica social): 102104.
tica: 617-661; contenido en los Ma

nuales de Moral y en la Doctrina
Social de la Iglesia: 625-633; conte
nido en perspectiva integradora: 632643; contenido en perspectiva crtica:
643-645.
Moral Social: organizacin dentro de la
sntesis teolgica: 7-8; Manuales: 810, 82-83; contenido y metodologa:
8-14; bibliografa: 15-17, 82-83, 9495; orientaciones actuales: 82-83;
perspectivas bblicas: 22-31; historia
de la moral social cristiana: 31-78;
fundamental: 82-209.
Moralidad y legalidad: 919-920.
Mundial (ver: tica mundial y Planetarizacin): comunidad mundial:
968-969; sensibilidad en la tradicin
teolgica: 969-971; estado mundial:
654-655.
Mili, S.: 226.

Misericordia (y Justicia): 126-127.
Modelo de sociedad (en cuanto media
cin global de la tica social): 160185.
Molina, L. de: 39, 45-47, 321-329.
Montesquieu, Barn de: 609-611, 639.
Moral (y realidad social): integracin
difcil, pero necesaria: 83-86; estruc
tura de la instancia tica en lo social:
87-93.
Moral casuista (ver: Casuismo).
Moral econmica (ver: Economa y
moral): Nuevo testamento: 271-283;
historia: 285-353; situacin reciente y
actual: 353-362, 367-368, 382-384;
proyecto tico: 363-406; sistemas
econmicos: 407-457; problemas con
cretos: 459-526; raz tica de la crisis
econmica actual: 527-554.
Moral poltica (ver: Poltica y mo
ral): vertiente bblica: 556-567; ver
tiente sociolgica: 569-582; vertiente
histrica: 583-615; vertiente sistem
Nacionalismos: 654-655.
Nacionalizacin de la empresa: 491.
Narrativa (tica social narrativa): 82.
Necesidad humana (en economa): 394395.
Nominalismo (factor en la gnesis de
los derechos humanos): 231.
987
Opcin preferencial por el pobre (ver:

Pobre): 133-159, 217-218, 388.
Opinin pblica: 743-745.
Orden econmico actual: 447-455.
Pablo VI (ver: Populorum progressio,

233; Octogsima adveniens): 61,
916.
Pacem in terris (encclica): 55-59,
233-234, 257-262.
Pacifismo: 941-945.
Paro (ver: Desempleo)
Participacin (e igualdad): orientacin
bsica de la moral social: 176-182.
Participacin poltica: 638-639.
Patrstica: influencia en la doctrina to
mista sobre la justicia: 35; moral eco
nmica: 286-299; moral poltica: 590593.
Paz: discursos sobre la paz: 928-930;
conversin a la verdad de la paz: 931933; cauces ticos: 932-935; cultura
tica de la paz: 936-940.
Persona: ncleo axiolgico de los dere
chos humanos: 247; personaliza
cin en la propiedad privada: 479480, 483-485.
el pobre y la pobreza en la teologa

actual: 137; el pobre: lugar tico
(relevancias ticas para el contenido
y para la metodologa de la moral):
148-156; la opcin preferencial en el
magisterio eclesistico actual: 158;
preferencias por el pobre en econo
ma: 388, 454-455; situacin actual de
pobreza: 534-536; a escala planetaria:
966-968.
Poder poltico: sociologa: 577-582; le
gitimacin tica: 635; equilibrio de
poderes: 637; poder y tica: 643-645.
Poltica y moral (ver: Moral Polti
ca): el fenmeno poltico: 570-572;
vida social y comunidad poltica: 575575; organizacin poltica (Estado):
575-576; formas de gobiernos: 578579; regmenes polticos: 579-580;
sistemas polticos: 580-582; sociolo
ga de la accin poltica: 582; rela
cin entre poltica y moral: 619-621;
a escala mundial: 975.
Poltica monetaria: 520-522.
Populorum progressio (encclica):
185, 345-346, 368, 390-391, 794,
808-809, 869-870, 875-876.
Precio justo: 514-516.
Preferencia por el pobre (ver: Opcin
preferencial por el pobre).
Po XII: 52, 53, 131, 233, 903.
Prensa: 727.
Planetarizacin (ver: Mundial): de la

economa: 454-455, 977-978; de la
existencia humana: 964-965; y Teolo
ga moral: 965-966.
Principios de la vida social: de solida

ridad: 213-217, 650-651; de subsidiaridad: 650-651.
Planificacin econmica: 502.

Objecin de conciencia: 951-955.
Privatizacin de la enseanza: 718719.
Platn: 113, 585-587.
Obra artstica y moral: 773-774.
Propaganda: 740-741.
Pluralismo: en tica social cristiana:

102, 133; cultural: 672; proyecto edu
cativo: 715.
Propiedad privada: 473-483.
No-violencia activa: 934, 941-942, 946948.

Nueva Derecha: 163-164.
Nuevo Orden Mundial: 969, 977.
Ocio: 775-780.
Octogsima adveniens (Carta Apos
tlica de Pablo VI, 1971): 53, 55, 62,
84-85, 86, 88, 89, 102, 126, 128, 176,
177, 181, 183, 200.
Pobre, Pobreza: derechos del pobre en

la predicacin proftica: 25-26; con
cepto de pobre y de pobreza: 134-136;
Proyecto tico desde la opcin prefe

rencial por el pobre: 153-156.
Proyectos sociales globales: 89-90,
132.
988
989
Publicidad: 741-743.
Ricardo, D.: 375.
Soto, D. de: 232, 315.
Trabajo: 463-472.
Puebla (Tercera Conferencia del Epis

copado Latinoamericano, 1979): Doc
trina Social de la Iglesia: 65; reafir
m acin de M edelln: 70; opcin
preferencial por el pobre: 143; dere
chos humanos: 236-242; propiedad
privada: 481-482: pases desarrollados
y subdesarrollados: 504; cultura: 687691; educacin humanizadora: 717;
medios de comunicacin social: 726727; violencia: 878.
Riquezas: 278-282.
Surez, F.: 232, 596-601, 899, 970.
Turismo: 775-780.
Rousseau, J. J.: 114, 611-613.
Subdesarrollo (relacin entre pases

desarrollados y subdesarrollados):
512-513, 978.
Usura: 506-510.
Salmanticenses: 49, 331.
Subsidiaridad: 650-651.
Unin entre los hombres y bienes eco

nmicos: 277-278.
Santo Domingo (Cuarta Conferencia del

Episcopado Latinoamericano, 1992):
72, 236, 241-242, 717.
Sumas para Confesores (moral econ

mica): 305.
Utilitarismo social: 94.
Q uadragessim o anno (encclica):

183, 342-343, 379-380, 381, 398,419.
Secuestros: 872-875.
Servicio militar (ver: Objecin de con
ciencia): 948-950.
Sindicalismo: 832-838.
Racismo: 881.
Radio: 727.
Razn de Estado: 623.
Realismo poltico y rechazo de la mo
ral: 620.
Reforma Protestante y tica social:
225, 231.
Reino de Dios: 979-980.
Religin y moral: 26-27.
Renacimiento tomista (s. XVI-XVII):
tratados De Justitia et Jure: 37-40,
114; moral econmica: 315-321; inculturacin moral: 696-697; guerra:
899.
Renta (justa distribucin): 519-520.
Rerum novarum (encclica): 55, 337342.
Resistencia al poder poltico: 866-867.
Restitucin: 337-338.
Revolucin (ver: Violencia revolucio
naria): sociologa: 800-804; teologa:
804-807; tica: 807-810; violencia
revolucionaria: 868-872.
Revolucin de estructuras: 862-863.
Snodo de Obispos (La Justicia en el

mundo, 1971): 75, 123-124, 127,
717, 734, 745, 789, 916.
Sistemas econmicos y tica cristiana:
407-457; funcin de la tica: 408-411;
nocin: 412-414; capitalismo: 415417, 422-428; colectivismo: 417-418,
435-447, 447-451; alternativa cristia
na: 451-455.
Situacin actual de la economa: 527554.
Smith, A.: 374-375.
Superfluo: 396.
Utopa: y tica social cristiana: 87-89;

contra-utopa anarco-capitalismo: 95;
en los derechos humanos: 250; utopa
de la igualdad: 645-648.
Tab (consideracin tabustica de la

economa): 397-398.
Tcticas (ver: Estrategias).
Teatro: 727.
Televisin: 727.
Teologa y moral social (horizonte teo
lgico actual para la tica cristiana):
69-78.
Teologa de la liberacin: opcin pre
ferencial por el pobre: 139-148; y el
tema tico: 186-190; y solidaridad:
202-205.
Teologa de la Revolucin: 804-807.
Teologas de la Praxis: 73-74, 202-203.
Vaticano II (Concilio): fundamentacin

bblica de la moral: 22-23; importan
cia para la tica social: 70-72; dere
chos humanos: 234-235; poltica:
628-632; cultura: 673-681, 687-691;
educacin: 709-714.; guerra: 899;
paz: 931; moral internacional: 972973.
Violencia: 850-853.
Violencia social: concepto y tipologa:
853-854; criterios ticos generales:
854-860; violencia estructural: 861863; violencia frente al orden estable
cido: 863-872; violencia revoluciona
ria: 868-872; violencia subversiva:
872-874; objecin de conciencia: 951955.
Socialismo: y libertad: 167; igualitario

y participativo: 182-184; y democr
tico: 228, 250-251.
Tercera va (en economa): 409-410.

Terrorismo: 872-875, 891.
Violencia y fanatismo: 886-892.
Sociedad civil: 649-650.
Tiranicidio: 864-867.
Solidaridad: usos y abusos del concep

to: 196-204; antropologa y teologa:
205-208; categora tica (virtud y
principio): 208-215; y justicia: 215217; y opcin preferencial por el
pobre: 217-218; quiebra de la solida
ridad: 545; salida a la crisis econmi
ca: 546-547; principio del Estado:
650-651.
Toms de Aquino: tratado De Justi

tia: 32-37, 40; moral econmica:
303-305, 311-312; propiedad privada:
476-477; tica poltica: 593-596; inculturacin moral: 696; guerra: 899.
Virtud: de la Justicia: 33-35; cauce de

la moral social: 82; de la solidaridad:
209-213
Sollicitudo rei socialis (encclica):

12-14, 56, 65, 201-202, 209-210, 349350, 504-506, 917-919.
Totalitarismo: 646-647.
Vitoria, F. de: 39, 232, 899, 969-970.
Xenofobia: 881.
Indice general
Pgs.
P R E S E N T A C IO N ..................................................................................
INTRODUCCION: Significado y contenido de la M oral So

cial .............................................................................................................
1. Encuadre de la M oral Social dentro de la sntesis teol g ico -m o ral................................................................................

2. Contenido de la M oral S o c ia l................................................
a) Algunas sistem atizaciones de la M oral S o c ia l..........
b) O pcin tem tica y metodolgica adoptada en esta
o b r a .......................................................................................
10
3. B ibliografa general sobre M oral S o c ia l..............................
15
7
8
8
Prim era parte

M ORAL SOCIAL FUNDAM ENTAL
I. Perspectivas bblicas para la tica social cr istia n a ......
1.
2.
3.
4.
5.
25
26
27
a)
b)
Esquema formal para captar la postura de Jess.

Las incidencias concretas n o rm ativ as.................
28
29
Sntesis co n clu siv a............................................................
30
II. La tica social en los cuadros form ales de la ju s

ticia ............................................................................................
1.
Edad media: el tratado de justitia de Santo Toms.

a)
23
31
32
La justicia dentro de la tica concreta de las

v irtu d e s........................................................................
L a justicia en el conjunto de las virtudes cardi
nales .............................................................................
El tratado "de justitia: fuentes y contenido ....
33
35
R enacim iento tom ista: los tratados de justitia et

ju re de los siglos X V I-X V II........................................
37
b)
c)
2.
22
La justicia hum ana en dimensin relig io sa .................

Los derechos del pobre en la predicacin profti c a ........................................................................................
A cusacin a la religin sin tic a ...................................
Actitudes de Jess ante la cuestin s o c ia l................
33
992
INDICE GENERAL
993
Pgs.
a)
b)
3.
El gnero moral de justitia et ju re ...............

Obras y m oralistas p rin cip ales...........................
37
38
Anotaciones crtico-valorativas...................................
40
TEXTOS (de Domingo de Soto y de Luis de M o lin a )....

III.
L a tica social en el esq u em a del declogo .............

1.
2.
IV .
Tratamiento de la tica social en las instituciones

m orales ...........................................................................
Anotaciones crtico-valorativas..................................
El m odelo tico-teolgico de la d o c trin a social de la

Iglesia (siglos X IX -X X )...................................................
1.
El hecho teolgico-eclesial de la doctrina social de

la Iglesia .........................................................................
a)
b)
c)
2.
V.
Prim era aproxim acin: del nom bre a la rea

lidad .............................................................................
Segunda aproximacin: el contenido n u c le a r.....
Tercera aproximacin: el significado teolgicoeclesial ......................................................................
42
48
49
2. Estructura de la instancia tica en lo s o c ia l..................

50
52
55
TEXTO: Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia.
66
b)
2.
3.
El cambio metodolgico-temtico introducido por las

teologas de la praxis .................................................
Incidencia de la fe en la transformacin de la reali
dad s o c ia l............................................................................
a)
b)
Cristianismo y compromiso s o c ia l.....................

Tareas eclesiales en el com prom iso s o c ia l........
II.
57
58
59
62
Iglesia catlica: Vaticano II (Gaudium et spes,

1965) y M edelln (1 9 6 8 )........................................
C onsejo ecum nico de las Iglesias: G inebra
(1 9 6 6 )..........................................................................
a)
b)
c)
52
58
a)
L a racio n alid ad tica en la v ida s o c ia l .............................
a) Dificultad de la integracin......................................
b) Integracin necesaria.................................................
c) Consecuencias m etodolgicas.................................
Elementos p o sitiv o s..................................................

Crisis de la DSI: causas y sig n ificad o ..................
Balance pro v isio n al...................................................
Variacin de las iglesias cristianas en la dcada de

los aos se se n ta ...............................................................
I.
48
a)
b)
c)
1.
1. Existencia de la racionalidad tica dentro de lo so
cial
Anotaciones crtico-valorativas...................................
El nuevo horizonte teolgico p a ra la tica social c ris

tia n a ..........................................................................................
Pgs.
III.
Carga utpica de la instancia tic a ......................

Etica de los proyectos sociales g lo b a le s.......
Etica de las estrateg ias.......................................
83
83
83
84
86
87
87
89
90
3. Complemento b ibliogrfico........................................
93
L a especificidad cristia n a en el proyecto tico-social.
98
1. Presupuestos de carcter fo rm a l....................................

2. La peculiaridad de la tica social cristiana ............
3. Consecuencias m etodolgicas....................................
98
100
102
L as categ o ras tico-teolgicas bsicas: c a rid a d p o lti

ca, ju s tic ia rad ical, bien c o m n
104
1. La caridad poltica: actitud bsica del ethos social

c ristian o ..........................................................................
105
a)
69
70
70
72
73
D iscernimiento de las exigencias ticas desde la

c a rid a d ...................................................................
b) Etica de la projim idad y valor moral de la
intersubjetividad..................................................
c) Beligerancia social de la caridad y dimensin
social del ethos c ristian o ...................................
d) Sntesis: la nueva categora de caridad pol
tica ........................................................................
TEXTO: Dimensin social y pblica de la vida teo
logal del cristiano: la caridad p o ltic a ....................
105
106
107
109
110
2. La justicia radical: m ediacin tica de la caridad
74
p o ltic a ............................................................................
111
75
75
a)
b)
111
c)
Trayectoria histrica del valor de la ju s tic ia .......

Reform ulacin de la justicia en cuanto catego
ra de la tica s o c ia l...........................................
Ambigedades en la orientacin tradicional de
ju s tic ia ....................................................................
115
116
994
INDICE GENERAL
995
Pgs.
Pgs.
d)
V.
Hacia una reorientacin de la justicia en cuanto

categora organizadora de la tica s o c ia l..........
El ms all cristiano de la justicia (relacin
de la justicia con la fe, la caridad, la m iseri
cordia) .........................................................................
122
1)
2)
3)
Fe y ju s tic ia ......................................................
Caridad y ju s tic ia ............................................
M isericordia y ju s tic ia ....................................
123
124
126
TEXTO: La educacin para la ju s tic ia ..........................
127
e)
119
El m odelo de sociedad en cu an to m ediacin global de

la tica s o c ia l.............................................................................
1.
2.
Planteam iento del te m a ..................................................

Crtica de los modelos de sociedad vigentes y pro
puesta de una altern ativ a...............................................
a)
b)
c)
3.
IV .
El bien comn: orientacin tica de la realidad so

cial ........................................................................................
a) La funcin tica del bien c o m n ..........................
b) La nocin formal de bien c o m n .........................
c) El contenido del bien c o m n .................................
d) El bien comn y las opciones sociales globales.
e) Condiciones operativas del bien c o m n ................
L a opcin p re feren cial p o r el p o b re : c rite rio de o rie n

tacin p a ra la tica social c r i s ti a n a .................................
1.
2.
3.
El
a)
b)
c)
concepto de p o b re .......................................................
Pobreza no elegida sino im p u esta........................
Pobreza en sentido directo y no tra sla tic io ...........
Pobreza real, es decir, verificada en las condi
ciones de la existencia h u m a n a ............................
d) Pobreza en cuanto significado hum ano pletr i c o ...............................................................................
e) Pobreza identificada con carencia y necesidad.
3.
4.
5.
136
6.
136
137
a) La irrupcin del pobre en la Ig le s ia .....................

b) El pobre, lugar teolgico del c ristian ism o ......
138
142
Los valores bsicos de la justicia y de la li

bertad
La libertad, frente tico de la sociedad a c tu a l...........
a)Situacin actual de la libertad s o c ia l.......................
b) L a libertad dentro del proyecto tico de la so
ciedad em an cip ad a.............................................
134
134
135
137
Replanteam iento de la moral social desde el lugar

tico del p o b re ................................................................
d)
133
El pobre, lugar preferencial de la praxis y de la

teologa c ristian as..............................................................
a) El pobre: lugar tico y criterio m o ra l..................

b) Orientaciones de la moral vivida y formulada
desde el p o b re ............................................................
c) Las relevancias ticas desde la opcin preferen
cial por el p o b re .........................................................
4.
129
130
131
131
132
132
7.
VI.
1.
148
El ideal tico de la ig u ald ad .................................

El ideal tico de la p articipacin........................
La opcin por el horizonte utpico delsocialismo

igualitario y p articipativo ..........................................
Y... en la meta: la civilizacin del am or ............
L a tica al interior de la teologa de la lib era

c i n
La tica social de liberacin y el proyecto de
emancipacin h u m a n a .....................................................
b)
157
3.
167
169
170
171
173
175
176
152
TEXTOS: La opcin preferencial por los p o b re s .............
165
177
181
149
156
162
a)
b)
a)
148
162
La doble aspiracin de la igualdad y de la participa

cin .................................................................................
E tica de lib eraci n : esquem a p a ra la m o ral social

c r i s ti a n a ......................................................................................
2.
El magisterio de Juan Pablo II sobre la opcin pre

ferencial por el p o b re ......................................................
Distanciam iento del modelo de sociedad exacerbadam ente liberal ............................................

Rechazo del modelo de sociedad im positiva
mente igualitaria .............................................
R ealism o crtico ante el sueo utpico de la
sociedad libertaria .........................................
Conclusin: necesidad de una alternativa en el
m odelo de so cied ad ..........................................
160
160
182
184
186
186
190
La corriente em ancipatoria................................
1) El significado de emancipacin .................
2) La emancipacin: categora descriptiva del
ideal hum ano de la m odernidad....................
3) Reorientacin del ideal de em ancipacin ....
193
194
Rasgos de la tica social en clave de em ancipa

cin lib erad o ra.....................................................
194
Etica de liberacin so lid aria.....................................
191
191
196
INDICE GENERAL
997
Pgs.
Pgs.
a)
b)
c)
d)
e)
Usos y abusos de la solidaridad en las teoras

sociales m o d e rn a s.....................................................
Reconstruccin del concepto de solidaridad .
1) Condiciones antropolgicas..........................
2) Perspectivas b blico-teolgicas.....................
3) Validez de la categora antropolgico-teolgica de solidaridad ..................................
3.
La funcin de la instancia tica en la realizacin de

los derechos h u m an o s......................................................
196
205
205
206
a)
208
c)
La solidaridad en cuanto categora bsica de la

tica s o c ia l.................................................................
Solidaridad, justicia y opcin preferencial por
el p o b re .......................................................................
1) La solidaridad: plenitud de la ju s tic ia .......
2) La solidaridad: m ediacin tica de la op
cin preferencial por el p o b re ......................
217
C o n clu si n .................................................................
218
208
215
215
247
Factor de orientacin en las declaraciones y

en las normas p o sitiv as............................................
Factor de proteccin de las exigencias inhe
rentes a los derechos h u m an o s.............................
Factor de crtica/utopa ante las condiciones
sociales de los derechos h u m an o s.........................
250
III. Panorm ica de los derechos fu n d am en tales..................
251
b)
1.
2.
248
248
Textos de declaraciones..................................................
252
a)
b)
252
Declaracin universal de los derechos humanos.

Los derechos del hom bre segn la encclica
Pacem in terris (nmeros 1 1 -2 7 ).....................
257
Recuento sistem tico de los derechos h u m an o s......
261
a)
b)
262
265
Fuentes civiles y eclesisticas................................

Fuentes eclesisticas................................................
Segunda p a rte
D E R E C H O S H UM A NO S
Tercera parte
MORAL ECONOMICA
Derechos humanos y tica cristiana

I.
T o m a de conciencia de los d erechos fu n d am en tales

del h o m b r e ................................................................................
224
1.
224
Exposicin del dato h ist ric o .....................................

a)
b)
2.
II.
Reconocim iento progresivo de las libertades

sociales del h o m b re ................................................
Declaraciones de los derechos del hombre ....
225
228
Lectura cristiana del dato h ist ric o .........................
230
a)
b)
231
233
Reflexin teolgica y derechos h u m a n o s............

Doctrina social pontificia y derechos humanos.
TEXTOS: (Redemptor hom inis y D ocumentos de Pue

bla y Santo D o m in g o ).............................................................
237
Significado tico de los derechos h u m a n o s .................
243
1.
2.
L a necesaria instancia tica de los derechos hu

manos ...................................................................................
La razn tica de los derechos h u m a n o s....................
244
246
a)
b)
246
247
Aspecto m etodolgico.............................................
Aspecto de c o n ten id o ...............................................

ante los bienes econmicos
I. Bienes tem porales y plan de sa lv a ci n ...........................
274
Creados por D io s ..............................................................

En la rbita de C ris to .....................................................
La perspectiva escatolgica.............................................
274
275
276
II. Bienes tem porales y unin entre los h o m b res.................
277
1.
2.
3.
III. Peligros de las r iq u eza s.........................................................

1.
2.
3.
4.
5.
Evangelios sin p tico s.......................................................

San P a b lo ............................................................................
Escritos jo n e o s ................................................................
Carta de S an tiag o .............................................................
Los restantes escritos del N T .......................................
278
279
280
281
281
282
998
INDICE GENERAL
999
Pgs.
P gs.
IV .
Historia de la moral econmica

I.
E d a d c o n tem p o rn ea ( I ) .......................................................
E poca p a trstic a : ex h o rtacio n es c ristia n a s p a ra el re c

to uso de los bienes e c o n m ico s.......................................
286
La moral casustica: una tica alejada de las realida

des eco n m icas..................................................................
V igencia actual de la moral econm ica de los ca
suistas ...................................................................................
1.
Anotaciones h ist ric a s......................................................
286
a)
a)
b)
287
c)
2.
Perspectivas metodolgicas y te m tic a s...............

O bras p atrsticas con in cid en cia en la... e co
noma ...........................................................................
Temas principales en las exhortaciones patrsti
cas sobre la e co n o m a .............................................
1.
2.
287
291
TEXTO (de San B a silio )........................................................
293
1.
2.
E d ad M e d ia ..............................................................
299
Anotaciones h ist rica s......................................................
299
a)
b)
300
303
303
La situacin socio-econm ica..................................

La respuesta de los m o ra lista s.................................
1) D octrina de Santo T o m s ...............................
2) Doctrina de las sumas de confesores y de
los telogos n o m in alistas................................
Vigencia actual de la moral econmica m e d iev al....

a)
b)
c)
Los cuadros fo rm a le s.................................................

Principales contenidos c o n creto s............................
Papel de la Iglesia en el cam po de la... eco
n o m a ...........................................................................
a)
b)
VI.
335
338
338
M arco formal de la moral eco n m ica.................

Contenido econm ico-m oral de las encclicas
so c ia le s........................................................................
339
Orientaciones del Concilio Vaticano II sobre el or

den eco n m ico ...................................................................
351
S itu acin reciente
338
a c t u a l ...................................................
353
1.
Balance sumario del devenir histrico de la concien

cia moral y de su incidencia sobre el mundo de la
e co n o m a .............................................................................
353
2.
L a r e f le x i n te o l g ic o -m o ra l re c ie n te y a c tu a l s o b re
355
307
309
355
310
c)
d)
312
315
318
Valoracin global de la moral econm ica de los

siglos X V I-X V II........................................................
1) Aspectos n eg ativ o s...........................................
2) Aspectos p o sitiv o s............................................
318
319
320
Vigencia de los temas concretos de m oral...eco

nm ica .........................................................................
321
TEXTO (de Luis de M o lin a )...................................................
2.
334
la e co n o m a.........................................................................
311
2.
3.
a)
b)
333
a)
b)
312
La nueva situacin socio-econm ica en Europa oc

cid e n ta l................................................................................
La respuesta de los m o ralistas.......................................
V igencia actual de la moral econm ica propuesta
por los tratados de justitia et ju re ............................
M oral econm ica de las grandes encclicas sociales.
330
307
E d a d M o d e r n a ...........................................................
1.
E d a d c o n tem p o rn ea ( I I ) .....................................................
1.
305
TEXTO (de Santo T o m s).......................................................

III.
V.
288
V igencia actual de la moral econm ica p a trstic a .....
II.
b)
A spectos negativos en planteamientos y solu

ciones ...........................................................................
V igencia de los temas morales co n creto s............
329
357
360
361
Proyecto
de moral econmica
desde la perspectiva cristiana
I.
E conom a
1.
321
Tendencia iusnaturalista.........................................
Tendencia moral basada en el magisterio ponti
ficio ..............................................................................
La persistente tendencia c a su ista ........................
La nueva orientacin m arcada por el Concilio
Vaticano I I .................................................................
2.
m o r a l ......................................................................
364
H istoria y actu a lid ad .........................................................

Autonoma de la racionalidad cientfico-tcnica de
la e co n o m a........................................................................
367
a)
b)
c)
La actividad econm ica..........................................

La ciencia econm ica.............................................
A utonom a de la realidad y de la ciencia econ
micas ...........................................................................
368
369
370
371
INDICE GENERAL
1001
Pgs.
Pgs.
3. N ecesidad y coherencia de la instancia tica en la
e co n o m a .............................................................................
a)
b)
c)
Las prem isas de valor en las sntesis de eco

nom a c ie n tfica .........................................................
El clam or de la injusticia ....................................
La dim ensin hum ana de la e c o n o m a.........
4. Consecuencias ventajosas para la ciencia econmica

y para la m o ra l..................................................................
2.
372
373
377
379
382
1. Panorama de propuestas tic a s ......................................
382
Eticas teleo l g icas....................................................

Eticas deontolgicas.................................................
382
383
2. La propuesta de la tica te o l g ica................................

3. El marco de referencias (cosm ovisin)..........................
384
385
a)
b)
c)
d)
4.
El hombre es el autor, el centro y el fin de toda

la actividad econm ico-social .............................
La creacin y la redencin com o marco
comprensivo de los bienes eco n m ico s.............
Igualdad de derechos de toda la fam ilia hu
mana ............................................................................
Preferencia por el p o b re .........................................
III. Valoracin tica del capitalismo hasta la Centesimus

annus (1 9 9 1 )............................................................................
380
II. U na tica econm ica f u n d a m e n ta l.....................................

a)
b)
3.
4.
5.
1. Valoracin histrico-pragm tica....................................

2. Valoracin ju rdico-form al..............................................
3. V aloracin econm ico-estructural..................................
IV. Postura tica de la C entesim us annus ante elcapi
talism o
1. Reacciones ante la doctrina de la encclica sobre el
c ap italism o ..........................................................................
a)
b)
c)
385
387
2.
387
388
El cuadro ax io l g ico ..........................................................
389
a)
Criterios positivos de v alo raci n .........................

1) La com unicacin de b ie n e s ..........................
2) La lim o sn a .........................................................
389
393
394
b)
Criterios negativos de v alo raci n ........................
397
5. La preferencia de estra te g ia s..........................................

TEXTO (Conferencia Episcopal N orteam ericana)............
402
404
II.
Los sistem as econm icos y la funcin de la t i c a ......
407
1. Criterios ilu m in ativ o s.......................................................

2. Renuncia a terceras vas .............................................
3. O rientaciones c o n c re ta s...................................................
408
409
411
C o n fro n taci n h ist rica (y to dava actu a l) e n tre el

cap italism o y el colectivism o .....................................
411
1. P lanteam iento.....................................................................
411
412
415
417
418
422
422
425
426
428
429
Lectura anti-capitalista.............................................
Lectura pro-capitalista.............................................
L e c tu ra d e sd e la p e c u lia rid a d de Ju an
Pablo I I ......................................................................
430
431
Qu dice la encclica Centesimus annus? ..............
435
V. Hacia una alternativa del orden econmico a c tu a l......
Sistemas econmicos y tica cristiana

I.
El sistem a econm ico en cuanto constructo teri

co y en cuanto modo de organizar la e co n o m a .......
Notas descriptivas del capitalism o................................
Rasgos descriptivos del colectivism o..........................
Qu queda de la confrontacin entre capitalism o y
co lectivism o?.....................................................................
433
447
1. Inhum anidad del capitalism o real ..............................

2. La estructura econm ica justa ha de ser formulada y
realizada de forma dialctica..........................................
3. El capitalism o y el colectivism o en cuanto sistemas
econmicos concretos no realizan las exigencias ti
cas im prescindibles ni la estructura econm ica justa.
4. D esenm ascarar y desactivar la ideologa de la teologizacin del capitalism o ............................................
5. Hacia un sistem a econmico altern ativ o ....................
6. Tom a de conciencia de la econom a planetaria y
sensibilidad preferencial hacia los p o b re s.................
447
454
TEXTO (Centesimus annus) ..............................................
455
448
448
451
451
Problemas concretos de tica econmica

I. Opciones m etod olgicas........................................................
460
1. Justificacin o rechazo del sistem a?..........................

2. Juicio definitivo o pro v isio n al?...................................
3. Delim itacin del co n ten id o ..............................................
460
461
462
1002
1003
INDICE GENERAL
Pgs.
II.
P ro b lem tica m o ral en to rn o al t r a b a j o .........................
463
5.
Primaca axiolgica del tra b a jo ......................................

Deber y derecho al tra b a jo ..............................................
Condiciones humanas en el tra b a jo ...............................
Exigencias ticas del tra b ajad o r.....................................
Contrato de tra b a jo ............................................................
Funcin comunitaria del tra b a jo .....................................
Espiritualidad del tra b a jo .................................................
464
465
466
467
468
469
470
6.
TEXTO: La civilizacin del tra b a jo ....................................
470
A propiacin de los b ie n e s .....................................................
473
1.
2.
3.
4.
Cambio de d ire c c i n ........................................................

Clarificacin en el concepto de p ro p ied ad .................
Las instituciones positivas de la p ro p ie d a d .................
Problemas morales d e riv a d o s........................................
474
476
479
481
2.
TEXTOS (Laborem exercens) ...........................................
483
3.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
III.
IV.
Pgs.
L a e m p resa de p ro d u c c i n ..................................................
VII.
Justa distribucin de la re n ta ...............................

Inversiones y poltica m o n etaria ............................
519
Grandes retos de la econom a a c tu a l..............................
522
1.
2.
I.
Los costos humanos de la crisis eco n m ica ...................
525
529
TEXTO (Card. Martini y J. A m o ld )............................
530
La p o b re z a ................................................
El d esem p leo .............................................
534
TEXTO (Conferencia Episcopal C an ad ien se)..........
537
La inestabilidad s o c ia l.....................................
539
El com ponente tico de la crisis eco n m ica ..................
540
Crisis estructural o del sistema eco n m ico ...............

Crisis m etaeconmica o de so cied ad .........................
Crisis moral o la raz tica del m alestar h u m a n o ....
541
486
a) D efin ici n ....................................................................

b) D iv isi n ........................................................................
486
487
2. Problemas morales de la e m p re sa................................
489
2.
Valoracin tica de las formas de e m p re sa .......

Transformacin tica de la e m p re sa .....................
El beneficio en la e m p re sa ......................................
Participacin de los trabajadores en la empresa.
M oralidad de la em presa capitalista en cuanto
estructura econm ica c o n c re ta ..............................
489
491
492
493
3.
3. Complemento: la tica em presarial ...........................
497
a) Etica de los n eg o c io s...............................................

b) Deontologa em p resarial..........................................
d) Etica de la em p re sa ...................................................
497
497
498
TEXTOS: (Laborem exercens) ...........................................
498
4.
II.
528
El h a m b re ................................................
1.
485
494
523
Raz tica de la crisis econmica
1. Anotaciones d escrip tiv as...................................................
a)
b)
c)
d)
e)
Demanda de calidad y peligro de una cultura global

del consum ism o.................................................................
D esarrollo econm ico y cuestin e c o l g ica ..................
520
1.
III. La salida
tica de la solid a rid ad .....................................
1.Situacin actual: quiebra de la solidaridad humana.

2.
Salida de la crisis econmica mediante la recons
truccin de la solidaridad h u m a n a ................................
3.
Estrategias econm icas.....................................
a)
b)
Soluciones co n cretas................................................
Estrategias eco n m icas............................................
536
542
543
545
545
546
548
548
551
Cuarta parte
MORAL POLITICA
V.
V I.
D inm ica tica del d esarro llo e c o n m ic o ........................
501
TEXTO (Sollicitudo rei socialis) .....................................
504
Elenco de antiguos y nuevos p ro b le m a s .........................
506
1.
2.
3.
4.
506
510
514
516
La u s u ra ................................................................................
La actividad c o m ercial.....................................................
El precio ju s to ....................................................................
Moral de los im p u esto s......................................................
Vertiente bblica: actitud del Nuevo

Testamento ante la poltica
I. Actitud de Jess de Nazaret ante la p o ltica ...................
1.
2.
Postura personal de J e s s ...................................

Referencias d o ctrin ales.....................................
558
559
560
1005
INDICE GENERAL
Pgs.
II.
III.
R eferen cias de las p rim itiv a s co m u n id ad es c ristia n a s

en relacin con la p o ltic a .........................................
563
1.
2.
3.
564
564
565
II.
566
III.
La situacin de los misioneros ante las autoridades.

Doctrina p a u lin a ......................................................
Testimonios del A pocalipsis.................................
Sntesis d ia l c tic a ...........................................................
2.
Vertiente sociolgica: aproximaciones

globales al fenmeno poltico
I.
Pgs.
570
1.
570
a)
Poltica: estructura e historia de la condicin

social h u m a n a ............................................................
Poltica: accin e institucin de la condicin
social h u m a n a ............................................................
Poltica: acciones e instituciones muy diversifi
cadas ............................................................................
Definicin sin t tic a .................................................
571
571
Comunidad poltica y vida s o c ia l...............................
573
b)
c)
d)
2.
a)
b)
Existencia y significado de la comunidad so

cial ................................................................................
La estructura social en la actu a lid ad ..................
587
TEXTO (Aristteles, Poltica) ....................................
588
E p o ca p a tr s tic a .......................................................................
590
TEXTO (San A g u stn )............................................................
591
L a tica poltica en la E d ad M e d ia ....................................
593
TEXTO (Santo T o m s)............................................................
594
IV . E d a d m o d e r n a ...........................................................................
596
1.
D escripcin te rica del fenm eno p o ltic o ............

La poltica: complejidad y riqueza de se n tid o s.......
El realism o poltico de A rist teles..............................
2.
573
574
596
T E X T O ................................................................................
597
Cristianism o y potestad civil en la enseanza de

Cal v in o ................................................................................
601
T E X T O ................................................................................
602
V. L a p oltica al m arg en de la t i c a ......................................
604
TEXTOS (M aquiavelo, Hobbes, Montesquieu, Rousseau,

Marx y E n g e ls)...........................................................................
605
570
570
Filosofa poltica en S u re z ...........................................
13 Vertiente sistemtica: fundamentacin

y contenido de la tica poltica
I. F u n d am en taci n de la m o ral p o ltic a ..............................
3.
II.
El Estado: vrtice (o forma) de la organizacin po

ltica a c tu a l..........................................................................
575
Sociologa del p o d er p o ltic o ................................................
577
1.
2.
3.
4.
5.
577
578
579
580
582
Origen del poder p o ltic o .................................................

Legitim acin sociolgica del poder p o ltic o ...............
Ideologas justificadoras del poder p o ltic o .................
Formas de organizacin del poder p o ltic o .................
Sociologa de la accin p o ltic a ......................................
Vertiente histrica: la tica poltica

en la historia de la moral
I.
L a m a triz g reco -ro m an a de la tica p o ltic a ..............
584
1.
584
585
El idealismo poltico de P la t n ....................................

TEXTO (Platn, La Repblica) ................................
1.
Posiciones histricas ante el problem a de la relacin

entre poltica y m o ra l......................................................
a)
b)
c)
2.
Rechazo de la poltica por integrismo m oral ...

Rechazo de la moral por realism o poltico ....
Sntesis entre tica y poltica m ediante la m o
ralizacin de la poltica ........................................
617
619
619
620
620
Etica y poltica: dos magnitudes referenciables........
621
a)
b)
621
Autonom a de la p o ltic a ........................................

La necesaria referencia de la poltica al univer
so de la tic a ..............................................................
622
II. El contenido de la m o ral poltica desde la perspectiva

c r is tia n a ......................................................................................
624
1.
2.
El contenido de la tica poltica en los manuales de

m o ra l....................................................................................
La tica poltica en la doctrina social de la Iglesia.
625
628
1007
INDICE GENERAL
Pgs.
Pgs.
3.
Sntesis de la tica poltica en perspectiva integradora .....................................................................................

La comunidad poltica: exigencia necesaria para
la realizacin h u m a n a ..............................................
b) Legitimidad tica del poder p o ltic o .....................
c) Aspectos ticos de la autoridad p o ltic a ...............
d) Exigencias ticas de la participacin poltica ....
e) El Estado: estructura y fin a lid a d .............................
1) Concepciones y realizaciones falsas del E s
tado ......................................................................
2) El Estado de derecho: exigencia tica im
prescindible .......................................................
3) Las tareas del E sta d o ......................................
4.
632
5.
a)
b)
c)
a)
4. Interrogantes actuales de la tica poltica en pers

pectiva crtica
a) Poder y tica (kratos y e th o s )................................
b) La dem ocratizacin y la utopa de la igualdad.
1) Superacin de todas las form as de totali
tarism o ..............................................................
2) Hacia la democracia integral .....................
c)
633
635
635
638
639
640
641
642
La cultura: actividad y estru ctu ra........... ......................

Anotaciones com plem entarias.........................................
III. Relacin entre fe cristiana y cu ltu r a .................................
682
1.
643
643
645
a)
b)
2.
La transform acin del Estado: orientaciones

tic a s ............................................................................
1) La amplitud del Estado: la afirmacin de la
sociedad civil .................................................
2) Los principios reguladores de la funcin del
E sta d o .................................................................
3) Del Estado de bienestar al Estado de
justicia social ...................................................
4) Entre los nacionalismos y el Estado inter
nacional ..............................................................
654
TEXTO (Centesimus annus) ..............................................
655
648
649
IV.
1. Relacin entre moral cristiana y cultura: estado de la

c u e sti n ................................................................................
2 . Criterios ticos de la cultura en cuanto bien humano
s o c ia l.....................................................................................
a)
691
694
694
Program a de inculturacin de la moral c ris tia n a .......
696
b)
c)
d)
c)
d)
667
668
669
687
A cceso de todos los hombres a la cultura (GS,

n. 6 0 ) ...................................................................................................
La cultura: subordinada a la perfeccin integral
de la p e rs o n a .............................................................
Libertad y autonom a en la creacin cultural
(GS, n. 5 9 ) ..................................................................
Necesaria criticidad de la c u ltu ra ......................
b)
666
684
691
Q u in ta p a rte
1. Concepciones inadecuadas...............................................
2. La cultura: dimensin antropolgica............................
3. Contenido descriptivo de la c u ltu ra ...............................
682
Las tareas morales en el campo de la c u ltu r a ................
a)
N ocin de c u lt u r a ...................................................................
681
684
651
Aspectos morales del fenmeno cultural
673
677
Significado de la inculturacin..............................
Los criterios de la inculturacin kentica de
la f e ..............................................................................
650
M ORAL CULTURAL
673
673
Criterios g e n erales..............................................................
El im perativo teolgico-pastoral de la incultura
cin .....................................................................................
646
647
671
672
II. Situacin de la cultura en el mom ento a c tu a l.................

1. La nueva situacin de la humanidad (GS, nn. 4 - 1 0 ) .
2 . La nueva situacin c u ltu ra l..............................................
3 . Riesgos y esp eran zas.........................................................
3.
I.
Relacin entre naturaleza y c u ltu ra .......................

Pluralismo cu ltu ra l....................................................
Dimensin crtica de la c u ltu ra ..............................
671
671
A firm acin prctica y consecuente del carcter

transcultural de la tica c ristia n a ........................
Apoyo moral de la aculturacin o com unica
cin fecunda entre las c u ltu ra s ..............................
Bsqueda prioritaria de las nuevas culturas.
Creacin de un frente cultural en el cam po de
la teologa m o ra l........................................................
694
695
695
697
700
703
705
INDICE GENERAL
1009
Pgs.
Pgs.
II.
Dimensin tica de la educacin

I. El d erech o a la educacin y sus rg an o s re sp o n sa
bles ...............................................................................................
709
Exigencia tica del derecho a la ed u caci n .......

Contenido fundam ental del derecho a la educa
cin ...............................................................................
A plicacin concreta del derecho a la educa
cin ..............................................................................
709
710
Los rganos responsables de la e d u caci n ................
711
c)
2.
a)
b)
c)
d)
Los padres: sujetos responsables de la educa

cin ..............................................................................
Ambito de responsabilidad de los poderes p
b lic o s...........................................................................
Responsabilidad de particulares y en tid ad es.......
La comunidad educativa, sujeto de responsabi
lid a d .............................................................................
712
713
713
1. Pluralismo democrtico en la propuesta de proyec

tos e d u cativ o s.....................................................................
2. Opcin tica por la educacin lib e ra d o ra..................
715
716
3.
4.
Justicia y lib e rta d ...............................................................

Servicio pblico frente a "privatizacin y estatalizacin .................................................................................
Sistem a favorecedor del pluralism o en los proyectos
ed u cativ o s...........................................................................
Estructura interna de la e d u caci n ...............................
TEXTO: La escuela, lugar de hum anizacin ................
2.
3.
I.
748
c)
d)
3.
719
720
721
730
733
743
748
Planteam iento del te m a ....................................................

Justificacin de la racionalidad tica de la actividad
cientfico-tcnica...............................................................
b)
II.
Valores a realizar en la com unicacin s o c ia l............

Contravalores o riesgos a e v ita r......................................
740
741
Responsabilidad tica en la opinin p b lic a ................
a)
718
1.
2.
740
1.
2.
717
726
de la p u b licid ad ................
Exigencias ticas de la pro p ag an d a....................

V alores y contravalores de la p u b licid ad ..........
Etica de la actividad cien tfico-tcnica............................
718
V alores y co n tra v a lo re s en los m edios de co m u n ica

cin s o c ia l...................................................................................
735
736
739
Ciencia. Arte. Ocio. Calidad de vida.

Ecologa
La moral en los medios

de comunicacin social
I.
Derecho a la inform acin ......................................

Exigencias objetivas de la inform acin............
El montaje estructural del proceso informativo.
M oral de la propaganda
a)
b)
714
714
1.
2.
735
M oral de la in fo rm aci n .................................................

a)
b)
c)
709
II. E tica del p royecto e d u c a tiv o ................................................
III. S istem a ed ucativo e im plicaciones ti c a s .........................
734
1.
709
1. El derecho a la ed u c a c i n ...............................................
a)
b)
Aspectos concretos de la comunicacin s o c ia l................
750
751
754
756
760
Funcin de la tica en la actividad cientfico-tcnica.
763
a)
b)
c)
El ideal o criterio n o rm ativ o .................................

Los cauces de m oralizacin....................................
D iscernim iento tico de las estrate g ias................
763
765
767
Arte y m o r a l..............................................................................
1. Significado antropolgico-teolgico de lo b e llo ........
2. A ctitud esttica y actitud tic a .......................................
3. Valoracin moral de la expresin a rtstic a................
770
771
772
772
a)
b)
c)
III.
R esp u esta espontnea: la ev id en cia in m e

diata ...........................................................................
Respuesta tradicional: neutralidad de la cien
cia y moralidad de su aplicacin tcnica .....
R esp u esta to talizad o ra: id en tificaci n entre
ciencia y tic a ...........................................................
Respuesta crtica: la necesaria inclusin de la
tica en el universo cientfico-tcnico................
El ethos del a rtis ta ....................................................

M oral de la obra a rtstic a........................................
M oral del esp ectad o r................................................
772
773
774
Ocio y m o r a l.............................................................................
775
TEXTOS (Juan Pablo I I ) ........................................................
776
1010
1011
INDICE GENERAL
Pgs.
Pgs.
IV.
Calidad de vida y ecologa ...................... ............................
780
1.
2.
Anotaciones generales sobre la calidad de vida ....

Ecologa y m o ra l...............................................................
780
782
TEXTO (Declaracin de Ro, 1 9 9 2 )....................................
785
III.
Conflictividad la b o r a l............................................................
1.
2.
A notaciones g en erales.....................................................
El sindicalism o..................................................................
a)
Sntesis de la doctrina social catlica sobre el

sindicalism o...............................................................
O rientaciones ticas para el m om ento a c tu a l....
832
834
TEXTO (Laborem exercens) .......................................
836
b)
Sexta parte
LA SOCIEDAD CONVULSA: CAMBIO - CONFLICTO VIOLENCIA - GUERRA Y PAZ
3.
IV.
Etica del cambio social

I.
II.
E l cam bio social: p o stu lad o tic o ................
791
1. Razones de la opcin tica por el cambio s o c ia l....

2. Significado de la opcin tica por el cambio social.
792
793
TEXTOS (Pablo VI y Juan Pablo I I ) ...................................
794
E volucin o re v o lu c i n ? .....................................................
800
1. Aproxim aciones sociolgicas al fenm eno de la re

volucin ...............................................................................
2. Teologa de la revolucin .............................................
3. Etica de la rev o lu ci n .......................................................
4. C o n clu si n ...........................................................................
800
804
807
810
TEXTOS: Sobre el cristianism o y la rev o lu c i n ................
811
II.
816
1.
2.
3.
4.
5.
817
818
819
821
822
841
843
Etica de la violencia social

I.
C onceptualizacin y tipologa de la violencia social.

1.
2.
3.
II.
1.
2.
Horizonte axiolgico: los lugares teolgicosde la

reflexin tica sobre la violencia s o c ia l......................
Discernimiento tico: las opciones concretas del cre
yente ante la violencia so c ia l........................................
b)
c)
Primer tiempo: purificacin de las imperfec

ciones de los sentidos ...........................................
Segundo tiempo: iluminacin de las opciones
a travs de la asuncin dialctica de v a lo re s ......
Tercer tiempo: transform acin de la realidad
histrica por la utopa escatolgica.......................
III. D iscernim iento tico de las principales form as de vio

lencia s o c ia l...............................................................................
823
1.
1. Dato sociolgico: la lucha de clases com o hecho y

como m to d o ......................................................................
2. Postura cristiana ante la lucha de c la s e s ....................
824
824
2.
Revisin crtica de la doctrina v ig e n te .................

C oherencia cristian a den tro de la lucha de
c la s e s..........................................i................................
A gresividad y v io le n c ia ..................................................
Concepto de la violencia h u m a n a .................................
La violencia social y sus fo rm a s..................................
Criterios ticos generales en relacin con la violencia

so c ia l............................................................................................
L u ch a de c la s e s ........................................................................
a)
b)
838
TEXTO (Obispos del Pas Vasco y N a v a rra )....................
a)
El conflicto social: ap ro x im acio n es so cio l g ic a s ....

Nocin de conflicto s o c ia l................................................
Tipologa de los conflictos so c ia le s..............................
Tienen funcin positiva los conflictos so c iale s?........
Gnesis de los conflictos so c ia le s.................................
Salidas sociolgicas al c o n flic to ....................................
La h u e lg a ............................................................................
Perspectivas ticas sobre el conflicto social en ge

neral .............................................................................................
Etica de la conflictividad social

I.
831
831
832
La violencia estructural y la revolucin de estruc

turas
V iolencia frente al orden establecido ......................
826
a)
b)
828
c)
Anotaciones g en erales.............................................
M oral del tiranicidio y de la resistencia al
poder p o ltic o .............................................................
Etica de la violencia revolucionaria....................
850
850
851
853
854
855
858
858
859
860
861
862
863
863
864
868
1013
INDICE GENERAL
Pgs.
Pgs.
Violencia su b v ersiv a.........................................................
872
TEXTOS: Doctrina del m agisterio eclesistico reciente

sobre la violencia so c ia l..........................................................
3.
875
II.
III.
1.
2.
A firm a cio n es a ctu a les sob re la m oralid ad de la

g u e r r a ..........................................................................................
1.
Etica del fanatismo (y de otras formas

de discriminacin: Racismo, Xenofobia,
Intolerancia, Fundamentalismo)
I. D escripcin de la condicin f a n t ic a ...............................
C o n sid e r a c i n d e la g u erra con m e n ta lid a d

nueva .........................................................................................
2.
3.
4.
5.
882
Etimologa y uso del t rm in o .........................................

Rasgos de la condicin fa n tic a ..................................
882
884
D enuncia tica del fa n a tis m o ..............................................
886
IV.
1.
2.
La estructura fantica es violenta y la estructura

violenta es fa n tic a ............................................................
Mecanismos fanatizadores en la dinm ica de la vio
lencia
a)
b)
c)
3.
890
su p eraci n tica del fan atism o v io le n to ..................
892
1. El valor de la racionalidad abierta y d ialo g an te ........

2. El valor de la convivencia p lu ra lista ...........................
3. El valor de la tica c iv il..................................................
893
894
895
919
E x p o sici n .........................................................................
V alo raci n .........................................................................
U na clarificacin inicial: legitim idad y m ora

lidad
Dos paradigmas ticos contrapuestos...........................
a)
b)
914
915
VI.
La postura de Juan Pablo II ante la g u e r r a .....................
924
2.
Ante dos conflictos b lic o s...........................................

S n te s is d el p e n sa m ie n to p o n tific io so b re la
g u e rra ...................................................................................
899
901
922
924
925
El proyecto tico de la paz

I.
La propuesta tica de la p a z ............................................
928
El discurso tico sobre la p a z .......................................

La verdad de la p a z ..........................................................
928
1.
a)
b)
898
920
921
1.
891
919
Paradigma posibilista ...........................................

Paradigm a radical ..................................................
Moralidad de la guerra
1.
2.
913
D os p a rad igm as tic o s an te la realid ad de la

g u e r r a ..........................................................................................
2.
891
892
L a te o ra escolstica de la g u e rra ju s ta ..................
910
912
917
2.
I.
908
TEXTOS (Sollicitudo rei socialis) ....................................
1.
888
889
C om ponente fantico de la violencia te rro

rista ..............................................................................
El fanatismo violento de posturas polticas involucionistas...............................................................
El fanatismo de ciertos grupos e c le siales..........
III. L a
910
913
3.
V.
Ambitos de la violencia fantica (o del fanatism o

v io len to )..............................................................................
c)
La posesin de armas nucleares..............................................

Ante la estrategia de la disuasin .....................................
El principio de legtima defensa .........................................
Carrera arm am entstica y estructuras subyacentes ....

V aloracin tic a ................................................................
Caminos hacia el d esa rm e .............................................
1.
888
889
b)
907
886
Desacreditar a la v c tim a ........................................

Asumir el papel de salvador m esin ico ................
Interpretar la historia com o un cam po de batalla
entre el bien y el m al...............................................
a)
906
Condena moral de toda g u e rra ......................................

M oralidad del uso cualificado de lasa rm a s ..........
El deber del desarm e frente a la carrera de arm a

m e n to s.........................................................................................
2.
II.
903
3.
930
El politesm o moral en el tema de la p a z ..........

Conversin crtica a la verdad de la p a z ..............
931
El cauce tico primario de la p a z ...................................
933
a)
El pluralism o de cauces para la construccin

tica de la p a z ............................................................
930
934
1015
INDICE GENERAL
Pgs.
b) El analogado principal : la tica cvico-cultural de la p a z .........................................................
935
La cultura tica de la p a z ..........................................
936
a)
b)
La doble fidelidad: a la historia y a la utopa.

Los fines y los m edios en el ethos pacifista.
936
937
TEXTOS (de Juan Pablo II) ..................................................
940
Pacifism o y n o -v io le n c ia ........................................................
941
T E X T O S .....................................................................................
943
O bjecin de conciencia e in s u m isi n ..................................
948
4.
II.
III.
1.
Postura cristiana ante el servicio m ilita r...............

TEXTO (Conferencia Episcopal A le m an a )..........
2.
Pgs.
3.
II.
U na sensibilidad especficamente cristiana: la opcin

preferencial por el p o b re ................................................
966
Orientacin temtica y bibliogrfica para una nueva

moral m u n d ia l.........................................................................
968
1.
El hecho de la comunidad m u n d ia l..............................
968
a)
b)
968
c)
2.
948
949
Objecin al servicio m ilitar e in su m isi n .............
950
a)
b)
950
3.
951
4.
c)
d)
P lan team ien to .........................................................

La objecin de conciencia al servicio m ilitar
ob ligatorio...............................................................
1) Justificacin del principio de objecin de
co n cien cia.......................................................
2) Anotaciones sobre la concrecin del princi
pio de objecin de co n cien cia.................
La in su m isi n .........................................................
1) Actualidad y sig n ificad o .............................
2) A favor y en c o n tra .....................................
3) La insumisin es una desobediencia civil
legtima y co h e re n te....................................
4) La insumisin ha de cam inar hacia la acep
tacin legal com o un gesto pacifista no
p enalizad o .......................................................
959
Condiciones de autenticidad personal y de fun

cionalidad s o c ia l
960
1) Autenticidad personal de objetares e insu
misos ................................................................
960
2) Transformacin de las estructuras e institu
ciones .................................................................. . 961
Hacia una tica mundial

I. L a m o ral en u n a visin p la n e ta r ia ...................................
964
1. Un signo de los tiem pos de gran a lc a n c e..................

2. La teologa moral pensada a escala p la n e taria ...........
964
965
969
a)
b)
c)
El pensam iento clsico cristia n o ...........................

La moral anterior al Concilio Vaticano I I ...........
La moral despus del Concilio Vaticano I I ..........
969
971
971
M agisterio eclesistico reciente (doctrina social de

la Iglesia) ...........................................................................
H acia la formulacin de una tica m u n d ia l..................
972
974
974
c)
Etica civil u n iv ersal..................................................

La convergencia tica m undial de las re li
giones ..........................................................................
Planteamiento teolgico-m oral...............................
El
amplio campo de la moral m u n d ia l.......................
975
a)
b)
c)
d)
e)
A rea p o ltic a ...............................................................

A rea de los derechos h u m an o s..............................
A rea de la e c o lo g a...................................................
A rea de la guerra y de la p a z .................................
A rea eco n m ica.........................................................
975
975
976
976
977
C O N C LU SIO N ......................................................................................
INDICE A N A L IT IC O ..........................................................................
INDICE G E N E R A L ..............................................................................
979
981
991
953
957
969
969
L a sensibilidad universal en la tradicin teolgicom o ra l....................................................................................
a)
b)
952
955
955
955
La actual sociedad internacional .......................

Se puede hablar crticam ente de una sociedad
hum ana m undial? ....................................................
El llamado nuevo orden m undial ........................
5.
974
975

Vidal, Marciano - Moral de Actitudes 03 - 1995-8

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Vidal, Marciano - Moral de Actitudes 03 - 1995-8

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MARCIANO VIDAL

MARCIANO VIDAL GARCIA

OBRAS DE ETICA TEOLOGICA E

Volm enes que integran la obra:

11-1 .a MORAL DE LA PERSONA Y

EDITORIAL. Covarrubias, 19. 28010-MADRID

Este cuarto volumen completa la obra M oral de Actitudes. A las

Con licencia eclesistica

1.5.B.N.: 84-284-0553-0 (O bra com pleta)

Desde la primera edicin el autor ha puesto un inters especial en

La pregunta moral acerca de la sociedad es el objeto adecuado de

ENCUADRE DE LA MORAL SOCIAL DENTRO

La Moral Social se inserta dentro de los cuadros de la llamada

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

integran en relacin con la categora de Sociedad. Esta opcin, a la

CONTENIDO DE LA MORAL SOCIAL

Algunas sistem atizaciones de la moral social

Antes de exponer la opcin temtica adoptada en esta obra parece

De entre los tratados de Filosofa Moral vigentes hasta no hace

5 L ugo, De Justitia et Jure, intr.: Disputationes scholasticae et morales (Pars,

divide en Moral General y Moral Especial; de este modo se distancia de

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

cional. De este modo, los tratados De m atrim onio y De Iustitia cl

Dentro de la Manualstica teolgico-moral posconciliar no existe

En relacin con los problem as concretos, juzgam os que la Moral

Opcin temtica y metodolgica adoptada en esta obra

A estos tres ejes axiolgicos anteponemos uno y posponemos otro.

As pues, enmarcando los tres captulos de la tica econmica, la ti

Iniciacin a la prctica de la Teologa, tom o V (M adrid, 1986). Los tem as de

Creemos que es necesario, antes de abordar los problemas concretos

tica de los derechos fundamentales de la persona;

Segunda Parte: DERECHOS HUMANOS.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Tercera Parte: MORAL ECONOMICA.

La M oral Social cristiana no es una ideologa ni una tercera

cristiana no es, pues, una tercera va entre el capitalismo liberal y el

El estatuto epistemolgico propio de la M oral Social cristiana.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

como una integracin de tres tipos de racionalidad: 1) la racionalidad

BIBLIOGRAFIA GENERAL SOBRE MORAL SOCIAL

a) Exposiciones sistemticas de la Moral Social

b) Obras de Autor y Colectivas sobre temas de Moral Social

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

G. BEESTERM OELLER, O ekumenische Sozialethik: Konfessionelle Pluralit

d) Etica Social cristiana no catlica

Sobre la construccin del Tratado de Moral Social cristiana

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

En esta primera parte de la Moral Social se pretende fundamentar el

Para fundamentar en la actualidad la Moral Social cristiana es conve

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Perspectivas bblicas para la tica social cristiana.

La tica social en el esquema del Declogo : decadencia de

El modelo tico-teolgico de la Doctrina Social de la Igle

El nuevo horizonte teolgico para la tica social cristiana.

El Concilio Vaticano II afirma que el estudio de la Sagrada Escri

Justice et charit dans les vangiles synoptiques: R e v . D i o c . d e

T o u m a i 7 ( 1 9 5 2 ) 2 3 9 - 2 4 5 ; E . C . G a r d n e r , Biblical Faith and

Die Gerechtigkeit nach dem Alten Testament ( B o n n , 1 9 6 3 ) ; L . E . T o o b e s ,

El concepto de justicia en el Antiguo Testamento, y en general en

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

La justicia que proclaman los Profetas y la injusticia que denuncian

La vida social est regulada en el mundo bblico, sobre todo en el

Esta dimensin religiosa se concreta de un m odo particular en la

La justicia para la Biblia se ejerce dentro de una comunidad. Ms