Professional Documents
Culture Documents
MANUAL DE TEOLOGIA
COMO HISTORIA DE LA SALVACION
Dirigido por
JOHANNES FEINER
Y
MAGNUS LHRER
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
M A D R ID
EL CRISTIANO EN EL TIEMPO
Y LA CONSUMACION ESCATOLOGICA
Tomo V
Con la colaboracin de
FRA N Z B O C K L E - W ILH ELM BREU N IN G
JO H A N N ES FE IN E R - H EIN R IC H GROSS - BERN H A RD H RING
KARL R A H N ER - SIGISBERT REG LI - KARL H ER M A N N SC H ELK LE
R A PH A EL SC H U LTE - CHRISTIAN SCHTZ
H ER B ER T VO RG RIM LER
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
MYSTERIUM SALUTIS
GRUNDRISS HEILSGESCHICHTLICHER DOGMATIK
Z W IS C H E N Z E IT U N D V O L L E N D U N G D ER H E IL S G E S C H IC H T E
Printed in Spain
Fotocomposicin: GRAFILIA, S. L.. - Pajaritos, 19 - MADRID-7
Impresin: ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3
Encuadernacin: LARMOR - Mstoles (M a d r i d )
CONTENIDO
Introduccin...................................................................................................
19
E L C R IS T IA N O E N E L T IE M P O
Cap. I: CREER Y A C T U A R ...................................................................
23
Observaciones preliminares...................................................................
1. Fundamentacin cristolgica e histrico-salvfica ...................
2. Los preceptos divinos a la luz de la situacin personal ..........
3. Hermenutica cristiana de una tica poltica .......................
4. L a cuestin de lo especficamente cristiano ................................
23
23
26
28
31
Seccin primera:
LIBERAD OS PARA LA L IB E R T A D ................................................................
1.
2.
sividad ..........................................................................................
Libertad entre alienacin y autoliberacin.......................
La libertad finita como paradoja.........................................
libertad liberadora .....................................................................
La accin liberadora de Jess...............................................
La libertad cristiana como oferta........................................
35
35
35
39
46
53
54
57
Seccin segunda:
bajo la exigencia d e l E V A N G E L IO ...................................................
1.
2.
El
a)
b)
c)
El
a)
b)
61
61
61
64
70
72
73
75
CONTENIDO
Seccin tercera:
Bibliografa.................................................................................................
81
81
81
84
94
95
97
100
100
101
103
106
109
EN V IAD O S A L M U N D O .......................................................................................................
1.
2.
3.
Seccin primera:
LA M ET A N O IA , C O M O FO R M A BASICA D E LA E X IS T E N C IA CRIS
TIA N A SEG U N LA SAGRADA E S C R IT U R A .............................................................
1.
2.
3.
111
112
112
113
115
119
119
119
120
121
123
Seccin segunda:
E L BAUTISM O C O M O SA C R A M EN TO D E C O N V E R S IO N ......................
I.
T E O L O G IA B IB L IC A D E L BA U T IS M O ..............................................
1.
2.
126
126
126
126
127
129
129
129
131
131
CONTENIDO
II.
3.
4.
5.
6.
III.
2.
3.
4.
149
151
152
155
158
158
166
171
177
Seccin tercera:
LA METANOIA COMO ESTRUCTURA PERMANENTE DE LA EXIS
TENCIA PERSONAL...................................................................................................
1. La conversin como indicativo e imperativo en la Biblia ....
a) P resentacin de t e x t o s ...................................................................
b) R eflexin sistem tica ...............................................................
2. Conversin y asctica y mstica cristianas..................................
3. Conversin y m artirio .....................................................................
B ib liografa..............................................................................................................
183
183
184
187
192
197
202
207
209
209
209
212
214
216
219
2 22
227
227
10
CONTENIDO
b)
c)
d)
228
230
232
235
236
240
Seccin segunda:
JU STIC IA D E DIOS
1.
Y JU STIC IA
E N LA VIDA H U M A N A ..........................
242
242
242
245
247
248
249
250
251
252
252
252
254
255
256
256
259
260
260
265
Seccin tercera:
D ISCIPLIN A
1.
2.
Y M O D E R A C IO N .....................................................................
267
267
270
271
273
276
CONTENIDO
11
Seccin cu arta:
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION Y EL DESARROLLO
CRISTIANO....................................................................................................................
I. FUNDAMENTO Y DESARROLLO DE LA VIDA CRISTIANA POR
IMPULSO DEL ESPIRITU SANTO...............................................................
1. L a confirmacin , celebracin del desarrollo cristiano .......
2. Accin del Espritu en el sacramento de la confirmacin
y en toda la vida eclesial y sacram ental ..................................
3. L o espiritual-carismtico en la Iglesia .......................................
II. HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION...............
1. Elementos neotestamentarios ..........................................................
a) E xiste en el N T un sacram ento de la co n firm a
cin ? ..................................................................................................
b) E l bautism o co m o sacram ento del Espritu Santo ...
c) Vestigios n eotestam entarios de una p o sterio r teo lo
ga y liturgia de la c o n firm a ci n ........................................
d) C onsecu en cias de la d octrin a y de la p rctica n eo testam entaria .................................................................................
2. Celebracin de la iniciacin en la Iglesia antigua (cele
bracin bau tism al) ..............................................................................
3. L a celebracin independiente de la confirmacin en la
Iglesia occidental desde laE dad M ed ia ......................................
4. Evolucin histrica de la confirmacin en el m bito
ecu m nico ................................................................................................
a) C eleb racin de la iniciacin en la Iglesia o rie n ta l....
b) R ech azo de la con firm acin co m o sacram ento p o r
p arte de los R e fo rm a d o re s....................................................
III.
2 78
278
2 78
279
279
280
280
280
281
2 82
2 86
286
293
296
296
297
2 98
2 98
302
302
305
308
3 10
a)
4.
311
314
318
12
CONTENIDO
5.
de la Iglesia..........................................................................
El oficio de padrino como misin eclesial.................
La comunidad como destinataria de la confirma
cin ......................................................................................
d) La confirmacin, celebracin del Espritu Santo
slo en nuestra Iglesia o en todas las Iglesias?.........
Bibliografa...........................................................................................
b)
c)
321
322
322
322
325
329
Seccin primera:
E L P EC A D O D E L B A U T IZ A D O ....................................................................
1.
2.
3.
4.
5.
329
329
337
339
340
342
346
347
349
352
352
359
Seccin segunda:
LA VISIBILIDAD SA C R A M EN TA L D EL P ER D O N D E LOS P E C A D O S ....
1.
2.
penitencia....................................................................................
Doctrina penitencial del Concilio de T re n to ..................
La teologa de la penitencia de la Edad Moderna..........
El problema dogmtico de las liturgias penitenciales,
absoluciones generales y celebraciones penitenciales ....
361
361
362
364
386
386
391
396
407
411
CONTENIDO
3.
13
416
417
418
420
420
4 22
Seccin tercera:
B ib liografa..............................................................................................................
4 25
4 25
4 25
428
428
4 29
430
4 32
434
4 39
439
la s i n d u l g e n c i a s y e l
1.
2.
PURGATORIO.......................................................
441
441
442
444
445
446
Seccin segunda:
EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE...............................
1. Declaraciones del m agisterio ................................................................
2. La muerte , consumacin de la libertad ante D ios .....................
3. L a muertey manifestacin del p eca d o ...............................................
4. L a muerte: morir con Cristo y acontecimiento de gracia ......
B ib liografa..............................................................................................................
447
447
450
457
460
465
Seccin tercera:
ENFERMEDAD Y SACRAMENTO DE LA UN CIO N ......................................
I.
EL SACRAMENTO DE LA UNCION EN SU CONTEXTO HISTORICO-SALVIFICO............................................................................................
1. Jess y los enferm os ............................................................................
2. Oracin y acciones simblicas en la vida de Jess y en
la Iglesia prim itiva .........................................
467
468
468
470
14
CONTENIDO
3.
4.
II.
O racin ............................................................................................
Acciones simblicas ..................................................................
470
472
474
475
481
486
488
490
492
497
1.
2.
3.
4.
5.
6.
III.
a)
b)
La
La
f) El ministro...........................................................................
g) El nom bre ......................................................................................
Consideraciones ecum nicas ...........................................................
5.
Bibliografa...........................................................................................
481
499
499
500
502
503
503
505
507
511
515
517
518
519
521
L A C O N S U M A C IO N E S C A T O L O G IC A
Cap. V I: FUNDAM ENTOS GENERALES DE LA ESCATOL O G IA ..........................................................................................................................
Introduccin...................................................................................................
1. Observaciones generales ...................................................................
2. Los trminos escatologa y escatolgico ..........................
I. H ISTO RIA D E LA E S C A T O L O G IA ....................................................
1 . L a patrstica ...........................................................................................
2. Escolstica m edieval ...........................................................................
3. Reform a y poca m od ern a ..............................................................
II.
EL REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA Y SU COME
TIDO HOY..........................................................................................................
527
528
528
533
538
540
560
577
587
CONTENIDO
III.
15
596
597
607
6 14
617
618
625
631
636
642
643
6 49
652
B ib liografa.......................................................................................................
657
6 65
IV.
V.
665
6 65
669
670
672
6 73
674
6 75
677
678
679
679
680
681
683
685
Seccin segunda:
ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO...................................................
1. Reinado de D io s .........................................................................................
2. Escatologa de los sinpticos ..................................................................
a) E l fin de los tiem p o s.......................................................................
b) P a ru s a ....................................................................................................
c) R esurreccin de los m u e rto s .......................................................
686
687
6 95
695
700
703
16
CONTENIDO
3.
4.
5.
d) Juicio.............................................................................................
e) Cielo e infierno.........................................................................
f) Nueva creacin.........................................................................
Escatologa de Pablo (y de losescritos deutero-paulinos) .......
a) Fin de lostiem pos.....................................................................
b) Parusa.........................................................................................
c) Resurreccin de los m uertos.................................................
d) Juicio.............................................................................................
e) Cielo e infierno.........................................................................
f) Nueva creacin.........................................................................
Escatologa del Evangelio de J u a n ..................................................
a) Parusa.........................................................................................
b) Resurreccin delos muertos...................................................
c) Ju icio.............................................................................................
Escritos apostlicos tardos ...............................................................
a) Fin de los tiem pos...................................................................
b) Parusa.........................................................................................
c) Resurreccin de los muertos.................................................
d) Juicip.............................................................................................
e) Nueva creacin.........................................................................
Muerte y v id a ....................................................................................
6.
Bibliografa..................................................................................................
704
709
712
713
713
714
717
721
722
722
724
724
725
726
727
727
728
730
731
733
734
738
T O LO G IA
Introduccin...................................................................................................
741
Seccin primera:
LA PARUSIA: CRISTO, FUNDAMENTO, CONTENIDO Y FIN DE LA
ESCATOLOGIA ................................................................................................
1.
2.
3.
743
743
743
745
750
750
755
759
764
764
769
772
4.
CONTENIDO
17
775
775
781
d)
e)
tolgica............................................................................................ 785
Fundamento cristolgico del alcance universal de la
historia......................................................................................... 792
Orientacin cristocntrica de la h istoria........................... 795
Seccin segunda
JU IC IO Y R E S U R R E C C IO N D E LOS M U E R T O S ........................................
1.
2.
801
801
801
803
807
811
817
819
819
822
826
INTRODUCCION
20
INTRODUCCION
Los D ir e c t o r e s
EL CRISTIANO EN EL TIEMPO
CAPITULO PRIMERO
CREER Y ACTUAR
Observaciones preliminares
La relacin entre fe y saber, que la teologa vuelve a reformular en
cada siglo, condiciona tambin permanentemente la tica teolgica.
Bajo este nombre incluimos tanto la teologa moral catlica como la
tica evanglica. En los ltimos treinta aos (posguerra) pueden sea
larse algunas tendencias notables por lo que respecta a la relacin entre
fe y tica . Una breve exposicin ce esas corrientes esclarecer al mismo
tiempo el cometido de este captulo de tica teolgica fundamental en el
marco de una dogmtica de la historia de la salvacin1.
1.
24
CREER Y ACTUAR
25
CREER Y ACTUAR
26
Barth no puede haber otra forma de tica teolgica que una tica de la
f e exclusivamente.
Este desarrollo consecuente de la tica a partir de la dogmtica, en la
teologa de la Reforma, no ha dejado de ejercer su influjo en la teologa
moral. Se daba aqu al menos un punto de partida histrico-salvfico
comn. En varios trabajos hay una confrontacin con los presupuestos
ticos de Barth12. En ellos se afrontaba la epistemologa teolgica con el
necesario escepticismo, a causa de su concentracin cristolgica1314. Sin
embargo, se est muy dispuesto en la teologa catlica a asumir seria
mente el cristocentrismo de toda realidad, con sus consecuencias ticas.
Por eso, tambin se mantiene la relevancia tica del conocimiento na
tural y de la realidad manifestada por este conocimiento. El afirmar
esa relevancia es algo que para el telogo catlico brota de la fe y le
lleva, como veremos, a afirmar lo humano en plenitud como lo autnti
camente cristiano, idea sta que precisamente tiene una fuerte influencia
en el reciente debate sobre lo especficamente cristiano.
2.
27
28
CREER Y ACTUAR
3.
27 Fue tomada en consideracin sobre todo por la doctrina social catlica y por la
etica social evanglica Pero esta etica social es esencialmente una etica de la justicia, en la
que domina el principio personal De el se deducen todos los principios constitutivos que
se refieren a la relacin entre individuo y sociedad Ademas, la ontologa social se es
fuerza sobre todo por comprender las relaciones comunitarias Sin embargo, estas quedan
reducidas a un principio personal, por el cual quedan constituidas a prtort las relaciones
interactivas desde el otro y hacia el otro, pero en virtud del cual se rechaza como
impropio el campo de las relaciones funcionales-objetivas, perteneciente igualmente al ser
personal Justamente en la concepcin etica de F Gogarten se pone de manifiesto que una
29
30
CREER Y ACTUAR
LO ESPECIFICAMENTE CRISTIANO
31
4.
32
CREER Y ACTUAR
LO ESPECIFICAMENTE CRISTIANO
33
34
CREER Y ACTUAR
SECCION PRIMERA
L IB E R A D O S PARA LA L IB E R T A D
1.
a)
36
37
38
48
49
50
51
Ibd.,
Ibd.,
J. B.
Ibd.
517s.
519s.
Metz, Corporalidad, en C F T 2I, 265.
Las tendencias a la completa neutralizacin moral de la corporalidad, aunque
39
b)
40
que equivale a un no ser lcito de otra forma con la posibilidad simultnea de poder de
otra forma.
41
42
43
44
45
c)
47
48
49
50
51
52
cuanto que la ley existe fuera de la razn reguladora en lo regulado (in regulato) en forma
de una inclinacin o de un impulso, Toms .no habla ya de ley en sentido propio (sed
quasi participative... hoc modo inclinatio ipsa membrorum... lex membrorum vocatur,
ad 1).
97 As es aliquid per rationem constitutum, S. Th. I-II, q. 94, a. 1.
98 U . Khn, Via caritatis, op. cit., 149.
99
Sobre la discutida interpretacin de cmo entiende Toms de Aquino el carcter
natural de la ley moral, cf. F. Bckle, Natrliches Gesetz ais gttliches Gesetz in der Moraltheologie, en F. Bckle y E. W. Bckenfrde (eds.), Naturrecht in der Kritik (Magun
cia 1973) 165-188, espec., 179-183.
LA LIBERTAD LIBERADORA
53
divina y la humana100. Pero s es la fuente de la tentacin radical de autoalienarse, de contradecirse a s mismo como criatura, de pecar. La
libertad como posibilidad de pasar por encima de todo, la libertad
como posibilidad de posibilidad (Kierkegaard), el yo humano como
centro potencial del mundo, la libertad como aseidad potencial: ah ra
dica el presupuesto de la desvinculacin de Dios, de la ruptura, de la
cada de la criatura101. En la libertad est latente la seductora posibili
dad de una hbrida autoidolatra, de la fe en una absoluta autonoma del
hombre y en la factibilidad total de todo por el hombre. Esta tentacin
es tan grande que, segn la carta a los Romanos , todos sin excep
cin han naufragado en ella y la posible historia de la libertad de la
humanidad se presenta de hecho como una historia de esclavitud, a par
tir de la cual todos necesitan ser liberados para la libertad.
2.
L a libertad liberadora
Para que seamos libres nos liber Cristo (Gl 5,1). Esta afirma
cin se halla en el contexto concreto de la liberacin de la ley como me
dio de auto justificacin humana ante Dios. El mensaje cristiano de la
libertad no es comprensible sin referencia a la doctrina de la justifica
cin del pecador. Remitimos por ello explcitamente a los captulos del
tomo anterior La gracia de Dios como eleccin y justificacin del
hombre y El ser nuevo del hombre en C risto102. Pero como liber
tad y liberacin se han convertido en temas centrales de la teologa
cristiana, parece importante, en vista de los diversos mensajes religiosos
y seculares de liberacin, hacer alusin expresa al significado de la fe
cristiana para la liberacin del hombre. No obstante, volver a expresar
la fe cristiana en el lenguaje de la libertad resulta una tarea ms com
pleja que el simple hecho de subrayar este aspecto de la salvacin para
manifestar que la Iglesia tambin est a favor de la libertad103. La fe
cristiana no es ninguna sabidura que pretenda explicar al hombre, al
modo socrtico, cmo hacer para romper las cadenas de la finitud. La fe
no desarrolla tampoco ninguna estrategia prctica para superar las an
gustias y coacciones, as como las represiones provenientes del enfren
tamiento de razas y de clases. Y, sin embargo, la fe cristiana atestigua el
100 En la disputa sobre la gracia se consideraron excesivamente como magnitudes en
competencia mutua el aspecto antropolgico (libertad como disposicin de s) y el as
pecto teolgico (libertad como disposicin por Dios). Ni siquiera estos agudos intentos
de armonizacin resultan convincentes. Cf. H . Holz, Omnipotenz urtd Autonomie:
Neue Zeitschrift fr systematische Theologie und Religionsphilosophie 16 (1974) 257284.
101 K. Niederwimmer, D er B egriff der Freibeit im N euen Testament (Berln 1966)
106.
102 Cf. MS IV /2, caps. X II y X III, 731-936.
103 L. Keck, E l Hijo, creador de libertad: Concilium 93 (1974) 388-402, espec. 388.
54
a)
LA LIBERTAD LIBERADORA
55
56
110
111
112
113
K.
R.
K.
L.
Niederwimmer, op. cit., 166s, haciendo alusin a Foerster, ThW II, 566, 20ss
Pesch, op. cit., 382.
Niederwimmer, op. cit., 165.
Keck, op. cit., 393s.
b)
58
LA LIBERTAD LIBERADORA
59
60
SECCION SEGUNDA
BAJO LA E X IG E N C IA D E L E V A N G E L IO
1.
tido mesinico12.
a)
Presencia de la basileia.
62
63
64
b)
65
66
67
68
69
70
c)
71
72
2.
73
a)
74
X qlotv (l^ooiiv) (Gl 3,27; Rom 6,3; cf. 1 Cor 10,2;12,13). Son tan esenciales para en
tender el bautismo que aparecen de alguna forma en casi todos los textos bautismales
{lbd.y 279).
51 Ibd.> 283.
75
b)
Peculiaridad y obligatoriedad
de las directrices apostlicas.
76
77
78
65 I b d .,
447.
66 Cf. F. J. Schierse, N orm en un d N orm en fin du n g im N euen Testam ent: Religionsunterricht an hheren Schulen 4 (1974) 176-183, espec. 180: Jess ha personalizado las
normas ticas en el sentido de que slo el hom tre concreto, el prjimo, es criterio de
toda actuacin.
67 Sobre la no arbitrariedad, cf. W. Korff, N orm u n d Sittlichkeit. U ntersuchungen
zu r L o g ik d e r n orm ativ en V ernunft (Maguncia 1973), quien la aplica primariamente, en el
sentido de no arbitrariedad teologal, a la fundamentacin de la accin tica.
68 Sobre el TJto$ iaxfis, cf. H . Schrmann, D ie G em ein d e des N eu en h u n d es ais
d er Q u ellort des sittlichen E rken n en s nach Paulus, op. cit., 29 ss.
79
80
71 Ibd.y 472.
72 Cf. Ibd.y 473s.
73 Cf. a este respecto la detallada investigacin de K. Niederwimmer, Askese und
Mysterium, op. cit.
74 H . Halter, op. cit., 450.
SECCION TERCERA
E N V IA D O S A L M U N D O
1.
El concepto de norma.
82
ENVIADOS AL MUNDO
83
84
ENVIADOS AL MUNDO
b)
85
86
ENVIADOS AL MUNDO
87
88
ENVIADOS AL MUNDO
accin sera siempre buena (o mala) en unas determinadas circunstancias, al margen de sus
consecuencias (ibd., 206). Una teora tica de tpica fundamentacin teleolgica es el uti
litarismo en contraposicin al intuicionismo (cf. ibd.y 206). Aadamos que en la literatura
anglosajona se distingue entre utilitarismo prctico y utilitarismo normativo. Este ltimo
es una forma restringida de utilitarismo, en cuanto que la norma de actuacin no son
tanto las consecuencias previsibles en cada caso cuanto ciertas reglas ms o menos fijas, de
las que se supone que tienen las mejores consecuencias. Cf. J. R. Connery, Morality o f
Consequences. A Cntical Appraisal: Theol. Studies 34 (1973) 396-414.
27 El valor absoluto del bien tico radica en la relacin en que se halla el hombre con
su Creador. El valor moral como tal hace referencia al ser del propio hombre, cuya reali
zacin nos est encomendada por el Creador. Cf. lo dicho en la seccin 1.a, pgs. 35ss.
28 Cf. B. Schller, Todesstrafe II. M oraltheol, en LThK X , 229s.
89
90
ENVIADOS AL MUNDO
91
92
ENVIADOS AL MUNDO
93
ENVIADOS AL MUNDO
94
2.
95
Comprensin de lo tico.
99
100
ENVIADOS AL MUNDO
3.
a)
101
b)
102
ENVIADOS AL MUNDO
103
104
ENVIADOS AL MUNDO
105
FRANZ Bckle
B IB L IO G R A FIA
Esta bibligrafa slo ofrece una pequea seleccin. Una bibliografa ms am
plia se ofrece en las notas y en las indicaciones bibliogrficas (bibl.) de las obras
citadas.
I.
Libertad y exigencia
Peculiaridad y obligatoriedad
de las directrices bblicas
BIBLIOGRAFIA
107
Halter H ., Taufe und Ethos Eme Untersuchung zu den paulimschen Gemeindebnefen im Rahmen der moraltheologischen Propnumsdiskussion (tesis,
Bonn 1975) (bibl.; panormica completa sobre la cuestin de la especifici
dad).
Hoffmann P.-Eid V., Jess von Nazareth und eme chnsthche Moral (Fnburgo
1975).
Niederwimmer K., Askese und Mystenum Uber Ehey Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfangen des chnsthchen Glaubens (Gotinga 1975).
Schlier H ., Vom Wesen der apostohschen Ermahnung-Nach Rom 12,1-2 (1941),
en Die Zeit der Kirche (Fnburgo 1966) 74-89.
Schnackenburg R., Existencia cristiana segn el Nuevo Testamento, 2 vols. (Estella 1970).
Schiirmann H ., Das hermeneutische Hauptproblem der Verkundigung Jesu. Escbato-logie und Theo-logie im gegenseitigen Verhaltms, en Traditionsgeschichthche Untersuchungen zu den synoptiscben Evangehen (Dusseldorf
1968) 13-35 ( = Gott in Welt I. Hom. Karl Rahner [Friburgo 1964] 579607).
Die Gemeinde des N euen Rundes ais der Quellort des sitthchen Erkennens
nach Paulus: Catholica 26 (1972) 15-37.
Das Gesetz des Christus (Gal 6,2). Jesu Verhalten und Wort ais letztgultige sitthche Norm nach Paulus, en Jesu ureigener Tod. Exegetische Resinnungen und Ausbhcke (Friburgo 1974) 97-120.
Haben die paulimschen Wertungen und Weisungen Modellcharakter? Reobachtungen und Anm erkungen zur Frage nach ihrer formalen Eigenart und
Verbindhchkeit Gr 56 (1975) 237-371.
108
CREER Y ACTUAR
Neuere Beitrage zum Thema Begrndung sittlicher Normen, en J. Pfammater y F. Furger (eds.), Theologische Berichte IV (Einsiedeln 1974) 109181.
IV.
CAPITULO II
LA C O N VERSIO N (M ETANOIA), IN IC IO
Y FORMA DE LA VIDA CRISTIANA
1
La exigencia de conversin o de penitencia* est presente en todo el Nuevo Tes
tamento: R. Schnackenburg, Umkehrpredigt im N euen Testamenta en Christliche Existenz nach dem N euen Testament. Abhandlungen und Vortrge I (Munich 1967) 35. Cf.
tambin H . Pohlmann, D ie metanoia ais Zentralbegriff christlicher Frmmigkeit (Leipzig
1938). Para lo que sigue, cf., en general, los vocablos conversin, metnoia, entre
otros, en C FT , LThK, SM, etc.
2
R. Schnackenburg, Umkehrpredigt (cf. nota 1) 35. Cf. tambin W. Trilling, Meta
noia ais Grundforderung der neutestamentlichen Lebenslehre, en Einiibung des Glaubens
(Hom . Kl. Tilmann; Wurzburgo 1965) 178-190.
110
LA CONVERSION
SECCION PRIMERA
LA M E T A N O IA C O M O FO R M A BASIC A D E
LA E X IS T E N C IA C R IST IA N A
S E G U N LA SAG RAD A E SC R ITU R A
1.
2.
CONVERSION Y PENITENCIA EN EL AT
113
Adems, hay que comprobar en qu consiste ese fenmeno que liamanos conversin o penitencia. Partiendo de estos problemas
(reales y no apriorsticos), vamos a analizar las nociones de conversin
y penitencia en el A T 5.
a)
114
b)
A s p e c to s d e la c o n v e rs i n en los p ro fe ta s.
116
CONVERSION Y PENITENCIA EN EL AT
117
118
METANOIA EN EL NT
119
3.
a)
Metdnoia en el N T
Datos filolgicos.
b)
METANOIA EN EL NT
121
c)
122
METANOIA EN EL NT
123
d)
124
METANOIA EN EL NT
125
SECCION SEGUNDA
EL B A U T ISM O C O M O SA C R A M E N T O D E C O N V E R S IO N
I.
1.
a)
127
b)
El bautismo de Juan.
128
c)
2.
a)
130
131
h)
c)
Antes de entrar en el anlisis de las afirmaciones teolgicas neotestamentarias que interesan para nuestro tema, debemos advertir que el N T
no ofrece una teologa especfica ni explcita del bautismo. Este nunca
aparece como un tema directo; se habla de l dentro de contextos ms
14 Cf. Schlink, op. cit., 654-657, con copiosa bibliografa.
15 Cf. Me 1,1-11; Mt 3,1-17; Le 3,1-22 con Mt 11,2-15; Le 7,18-30 y Me 11,27-33;
Mt 21,23-27; Le 20,1-8.
132
133
(Hch 2,38), lavar los pecados (Hch 22,16), purificacin (Ef 5,26; 1 Cor
6,11), aspersin del corazn para la liberacin de la mala conciencia
(Heb 10,22), liberacin de la muerte como consecuencia del pecado (cf.
Rom 6) y, en general, salvacin en el juicio (cf. Hch 2,40.47; Tit 3,5,
entre otros pasajes). Junto a esos efectos aparecen como aspectos ms
positivos la donacin del espritu (Hch passim) y los correspondientes
efectos, el nacimiento de lo alto (Jn 3,5; cf. 1,13), el nuevo naci
miento y la renovacin (Tit 3,5), la santificacin y justificacin (1 Cor
6,11; Rom 6; Tit 3,5). La relacin intrnseca con la muerte y resurrec
cin de Jess se subraya en Rom 6 y en otros pasajes similares. El bau
tismo realiza y exige a la vez que el cristiano quede revestido de Cristo
(cf. Gl 3,2s; Rom 13,14; Col 3,10; E f 4,23). Hay que mencionar, final
mente, la incorporacin a la Iglesia: el bautizado es introducido en la
comunidad de Cristo (Hch 2,41; cf. 1 Cor 12,13). En forma ms indi
recta, pero suficientemente clara, se considera el bautismo como el
inicio de la existencia cristiana, inicio de una nueva vida, cuya meta es la
configuracin cristiforme. En virtud del nuevo nacimiento (cf. Jn 3; 1
Pe 1,3) el bautizado se transforma en una criatura nueva (2 Cor 5,17),
ueda inserto en un orden de filiacin (Rom 8,29; Gl 4,4ss), con el seo de la fe bautismal (cf. 2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,3) ha obtenido la
prenda de la herencia (Ef 1,14), las arras del Espritu (2 Cor 1,22; 5,5;
Rom 8,14ss; 8,23), para que en adelante lleve una vida en consonancia
con su dignidad (Col y E f passim).
De las breves indicaciones que anteceden se desprende claramente
que el N T aporta un cmulo de aspectos y nuevas perspectivas sobre el
bautismo, cuya fuerza impregna la nueva vida, la vida cristiana. Eviden
temente, no se puede resumir en una frmula todo lo que el bautismo
abarca y realiza; por otra parte, la multiplicidad de giros siempre dis
tintos es una prueba de que con tales expresiones no se trata tanto de
dar una explicacin terica cuanto de testimoniar la accin salvfica de
Dios en el bautismo, sea para el individuo o para la comunidad cris
tiana18. Y as se nos plantea la pregunta de cmo podemos expresar
conceptualmente los momentos decisivos de la nocin neotestamentaria
del bautismo, concretamente en el marco temtico de este captulo.
Un anlisis ms a fondo de los textos da como resultado que la
mayor parte de los enunciados sobre el bautismo se encuentran, como
indicbamos, dentro de un contexto kerigmtico ms amplio. En l apa
recen dos momentos destacados: en primer lugar, la aseveracin de que
Dios en estos das ha cumplido las promesas hechas a Israel y que, en
virtud de ese acontecimiento, todo hombre puede, mediante la fe en el
anuncio de salvacin, participar en sta, y esa participacin se realiza
concretamente en el bautismo. En segundo lugar, la constante vincula
cin del anuncio de la salvacin y del bautismo con el acontecimiento
de la cruz y resurreccin de Jesucristo. Lo que quiere significar es que
Dios ha actuado de un modo nuevo, inaudito, en cumplimiento de sus
134
19
N o debe malentenderse el sentido de la presente exposicin como si los aspectos
particulares que en ella se tocan fuesen autnomos o pudieran tratarse aisladamente. Slo
teniendo en cuenta la totalidad de los aspectos se logra una visin relativamente satisfac
toria del misterio del bautismo en lnea neotestamentaria.
135
136
sujeto del bautismo, para que Cristo la rescate para s hacindola pura
y gloriosa (Ef 5,25ss). Esto enlaza con algo que ya constatbamos en
relacin con la conversin del pueblo de Israel y de cada uno de sus
miembros21. Cf. adems Cor 12,13 en su contexto. La idea que aqu se
expresa constituye tambin el motivo fundamental de la frase con que el
Resucitado introduce y, en cierto modo, justifica en Mt 28 su mandato
de misin y de bautismo: Se me ha dado todo poder en el cielo y en la
tierra. Id, pues... y bautizad (Mt 28,18s).
3.
El bautismo como participacin en la muerte y resurreccin de
Jess: R om . 6. Como hemos indicado anteriormente, el N T habla del
bautismo desde diferentes perspectivas y, con frecuencia, en relacin
inmediata v esencial con el acontecimiento de la cruz y la resurreccin.
As en Hch 2 y otros pasajes. Este es el contenido de la predicacin del
EuaYY&iov el da efe Pentecosts, en la (primera) venida fundacional del
Espritu, desde el Padre y a travs de la exaltacin de Jess como Seor
y Mesas (Hch 2,32-36): ah se traza la lnea de la historia de la salva
cin, partiendo de las promesas, pasando por el suceso de la cruz, la
resurreccin y la exaltacin de Jess como Mesas, hasta la toma de
conciencia y el compromiso de fe de cada hombre, por la aceptacin del
ofrecimiento de penitencia y bautismo (cf. Hch 2,14-41). El lugar cl
sico podra ser Rom 6, que se complementa y confirma con otros mu
chos: en el bautismo tiene lugar una peculiar participacin en el destino
de Jesucristo, en su muerte y resurreccin.
Los versculos de Rom 6, referentes al bautismo, de importancia ca
pital para nuestro tema, pertenecen al amplio contexto tico-teolgico
de una exhortacin a la comunidad. Pero esta exhortacin o discurso
parentico hace referencia precisamente a la realidad de lo que ha acon
tecido en el bautismo: No sabis? Es decir: sabis muy bien... Pa
blo recuerda con nfasis a los romanos (a todos los bautizados) que en
ellos se ha realizado una conversin radical que da una nueva configu
racin a toda su vida, a toda su persona, y ello ha acontecido en el acto
del bautismo. Pero ste no es sino la participacin actual en lo que
aconteci en Jesucristo por nosotros y por nuestra salud: crucifixin,
muerte, sepultura, resurreccin. La tesis fundamental22 podra formu
larse as: el cristiano ha escapado radicalmente al poder y a la jurisdic
cin del pecado; para l no hay ni sombra de posibilidad de quedar pri
sionero en el pecado o de volver a l o de vivir para l (cf. Rom 6,6.11).
Esta situacin del cristiano se funda en su condicin de bautizado que,
a su vez, toma sus momentos esenciales de lo que fue para nosotros
el destino de Jesucristo23.
21 Cf. supra., pp. 115-118.
22 El nfasis que parece poner Rom 6 (sobre todo si se compara con Col 2,12s; 3,1) en
el tema de la muerte y sepultura se explica por el contexto de ese pasaje de la carta m s.
que por la idea del bautismo subyacente a la misma. Se trata de una exhortacin a los
romanos para que ya no vivan en pecado, porque en el bautismo han muerto a l definiti
vamente. D e ah la insistencia en la idea de muerte y sepultura.
23 Desde este punto de vista habra que puntualizar la frase de B. Neunheuser,
137
La tesis principal que aqu nos interesa sobre el misterio del bau
tismo en Rom 6,4-14 es: el bautismo vincula al bautizado al destino ra
dical de Jesucristo, destino que se realiz para nosotros, previamente
a nuestros (propios, meritorios) actos y a nuestro bautismo. Esto lo ex
presa Pablo a base de acumular giros con el prefijo av: ouvexq)Tmev
(consepultados) opqnrcoi (injertados), ovvzoTavQSi] (con-crucificados), jt0vopev av X q io t ) (muertos con Cristo), auvr|aopev
(vivificados). Nosotros (los bautizados) hemos muerto con Cristo;
nuestro hombre viejo ha sido con-crucificado el trmino decisivo
(6-8). Por nuestro bautismo fuimos sepultados con l, para participar en
su muerte (6,4). Pero as como para Jess la muerte y la sepultura fue
ron slo un trnsito hacia la vida autntica, nueva, por haber sido
resucitado por la gloria del Padre (6,4), as tambin nuestra muerte y
sepultura estn ordenadas a la nueva vida de la resurreccin. Es lo que
expresa la oracin condicional del v. 5: Si hemos quedado incorporados
a l por una muerte semejante a la suya, tambin lo estaremos por una
resurreccin semejante. Pablo contina explicando esto con nuevas ex
presiones que concluyen en lo mismo: el bautismo hace en una forma
radical y omnicomprensiva, siempre misteriosa del destino de Jess
en su muerte, sepultura y resurreccin (por nosotros), una realidad
concreta y dinmica para el bautizado24.
No vamos a entrar aqu en el problema del grado de realidad de
este acontecimiento del bautismo y de la nueva vida que este aconteci
miento produce segn Rom 6. En todo caso, parece claro, de acuerdo
con la teologa, cristologa y soteriologa del Apstol, que en el bauti
zado el hombre viejo ha sido crucificado, ha muerto (6,6.11), en vir
tud del acontecimiento (bien comprendido) del bautismo (que a su vez
deriva su realidad del acontecimiento de la crucifixin); y as, con el
bautismo, se ha realizado la prometida conversin para vivir (y tener
Taufe... (H D G IV /2) II: El fin inmediato de las consideraciones del Apstol es hacer ver
que la vida moral de los cristianos exige la ruptura con el pecado. Se podra pensar, se
gn esto, que la ruptura es algo que slo se lleva a .cabo en el curso de la vida cristiana.
Pero el argumento de Pablo es exactamente que la ruptura ya est hecha, originariamente
en el acontecimiento de Cristo para cada cristiano en el acto del bautismo (ambos hechos
constituyen una unidad, como se advierte expresamente en 6,4-10). Porque ya se ha roto
con el poder del pecado en virtud de la realidad y de la radicalidad de la muerte en cruz y
la sepultura, por eso hay algo ms: vivir una vida nueva. Pecar (otra vez) sera un retro
ceso; en virtud de la ruptura, ya totalmente consumada, con el pecado, pecar es un ab
surdo. Advirtase con qu relieve aparece Dios en Rom 6 como parte activa (cf. la acumu
lacin de pasivas teolgicas): no slo es el hombre quien establece la ruptura con el
pecado, con la muerte, sino tambin Dios mismo.
24
N o es ste el lugar para discutir las diversas interpretaciones de la expresin clave
punopa en Rom 6,5. Cf. adems R. Schnackenburg, Das Heilsgescbeben (vase biblio
grafa); V. Warnach, Taufe und Christusgesebeben nacb Rom 6: A LW 3/2 (1954) 284-366;
B. Neunheuser, H D G IV /2; E. Schlink, Die Lebre von der Taufe, espec. 678-684 (vase
bibliografa). Un concepto ms adecuado de sacramento podra contribuir tambin en este
problema a hallar una solucin ms aceptable para todos. Cf. tambin sobre este punto
R. Schulte: MS IV /2, 70-115; 116-159.
138
que vivir) para Dios por medio de Jesucristo (cf. 6,11). El acento hay
que colocarlo en el prefijo crv. En ese prefijo se expresa la radicalidad
y la preexistencia del destino de Jess en orden a nuestra nueva crea
cin por el bautismo. Jess muri por nosotros cuando an estbamos
sumidos en la impotencia y en el pecado (Rom 3,6.8). Y porque el
acontecimiento se realiz, por eso como consecuencia de la gracia
bautismal al recibir el bautismo, que participa y hace participar en la
realidad de esta muerte de Jess, tenemos que morir con l. Es en la
cruz donde cobra el bautismo su verdadero significado, como se des
prende de textos como Rom 5. Tambin las afirmaciones de 6,6 (y 6,11)
se refieren a un hecho y una realidad, desde la cual y en virtud de
la cual hay que configurar (por la participacin en la nueva liber
tad) la (nueva) vida, con el compromiso de no recaer en el poder del
pecado, porque ste ya est vencido: 6,11 (cf. Gl 2,19 y 2,6).
En forma anloga a Rom 6, Col destaca los aspectos decisivos del
bautismo. Aqu, por ser otro el contexto inmediato, se subraya ms que
en Rom 6 el momento de la resurreccin de Cristo en virtud del acon
tecimiento bautismal: Fue l quien os asoci a su resurreccin, por la
fe en la fuerza de Dios que lo resucit a l de la muerte. Y a vosotros...
Dios os dio vida con l (Col 2,12s). Habis resucitado con Cristo
(3,1). Todas estas expresiones se encuentran en un contexto de exhorta
cin a la comunidad. Pero, por lo mismo, son tanto ms significativas
frases como sta: Habis muerto, vuestra vida est escondida con
Cristo en Dios. Cuando se manifieste Cristo, que es vida vuestra, con l
os manifestaris tambin vosotros gloriosos (3,3). La idea que aqu se
expresa ya claramente alcanzar ms tarde, en la carta a los Efesios, su
pleno desarrollo. En esta carta se alaba al Padre que, por am or (1,5),
ejercit con nosotros su inefable accin salvadora. Porque, cuando es
tbamos muertos por las culpas, nos dio vida con Cristo estis sal
vados por pura generosidad , con l nos resucit y con l nos hizo
sentar en el cielo (E f 2,5s; cf. 2,19). El acontecimiento a que aqu se
hace referencia ha tenido lugar fundamentalmente en el hecho (histrico-cronolgico) salvfico de la cruz y de la resurreccin de Jess, pero
para (cada uno de) los cristianos tiene lugar en el bautismo. Se describe
con trazos vigorosos el efecto de la conversin definitiva por la que
somos trasladados al reino de Jess, el Mesas de Dios (comprese Ef
2,18-23 con 2,6). Ms tarde veremos cmo la nueva y radical santidad
de los bautizados, que aqu se anuncia (lo mismo que en Rom 6 y
Gl 1-3), es a la vez un don y una tarea para este melo25.
4.
Don del espritu, nuevo nacimiento , filiacin. Si la primera y
principal caracterstica del bautismo crisfiano frente al bautismo de Juan
era el eg x vopxx Trjoo, la segunda nota es que se realiza por el
Espritu Santo, que es recibido por el bautizado: Hch 1,5; 2,38; Tit
3,5; 1 Cor 12,13. Efectivamente, con el bautismo (cristiano) se da sta
era la conciencia general en la primitiva comunidad cristiana (cf. 1 Cor
25 Cf. infra, pp. 143, 183-205.
139
6,11; 12,13a) el Espritu Santo: Hch 1,5; 2,38; 19,2-5. Tambin las
expresiones sobre el sello y la uncin por el Espritu pueden relacio
narse con el acontecimiento bautismal (con su carcter irrepetible y ra
dical): 2 Cor 1,22; E f l,12s; 4,30; 1 Jn 2,20-27. Tit 3,5-7 lo formula as:
No en base a las buenas obras que hubiramos hecho, sino por su mi
sericordia, nos salv con el bao regenerador y renovador, con el Esp
ritu Santo que derram copiosamente sobre nosotros por medio de
nuestro Salvador, Jess el Mesas. As, rehabilitados por Dios por pura
generosidad, somos herederos, con esperanza de una vida eterna. Es
significativo cmo se excluye toda accin humana para que resalte ms
la accin salvadora de Dios. La venida del Espritu Santo en Pentecosts
sobre los discpulos, primera comunidad cristiana, y la infusin del Es
pritu sobre cada uno de los participantes en el misterio del bautismo
son una demostracin de que la era mesinica ha comenzado ya y es
una realidad: el Espritu derramado en plenitud (cf. 1 Cor 12,13) trae el
perdn de los pecados y crea corazones nuevos. Tambin ah se cumple
el anuncio de Juan Bautista: Mt 3 ,l i s ; Me 1,8; Le 3,16s; Jn 1,19-34. Por
lo dems, estos textos invitan a no reducir el autntico misterio de
Cristo a la cruz y la resurreccin (frmula que se queda corta), puesto
que incluye como ingrediente esencial el acontecimiento de Pentecosts
(cf. tambin Jn 7 ,3 9 )*.
Hay que notar, adems, la conexin esencial, mejor, la unidad entre
la entrega a Cristo y el orden del Espritu. Las expresiones ser en
Cristo (por el bautismo) y ser en el Espritu son intercambiables
(cf. Rom 8,4.9.14.17s; Gl 4,6; 2 Cor 3,17 y passim). Pues el Seor
Jess, elevado al cielo, obra por medio de (su) Espritu, recibido del Pa
dre (Hch 2,32s). As, no es extrao que en los pasajes que hablan sobre
el Espritu en relacin con el bautismo nos encontremos con los
mismos giros que ya conocamos por otros contextos. El Espritu en
trega al hombre a Cristo y al Padre (cf. Rom 8,14ss). El mismo Espritu
inspira al cristiano la invocacin filial: Padre, Abba (cf. Gl 4,6 y Rom
8,15s). Este Espritu, como Espritu de fe, vivifica haciendo participar
en la vida de Dios: 1 Cor 15,45; 2 Cor 3,6; Jn 6,63 y passim. El mismo
Espritu permite conocer las profundidades de la divinidad, y as el
cristiano, en virtud del Espritu divino que le es conferido, puede co
nocer lo que Dios nos ha regalado (1 Cor 2,1 ls), y entender y confi
gurar su vida segn el modo de pensar de Cristo (1 Cor 2,16; 6,19s).
Finalmente, el Espritu, derramado en el bautismo sobre el cristiano, es
arras de la herencia (Ef 1,14), primicia de la liberacin de nuestro
cuerpo mortal (Rom 8,23; cf. 2 Cor 5,4s). Arras del espritu implica26
26
Con las observaciones de esta seccin no se pretende prejuzgar la cuestin de la
diferencia entre bautismo y confirmacin. Si no se quiere hablar apriorsticamente (y al
margen de la Biblia) de un nico sacramento, hay que decir que nada se opone a la plura
lidad de los dones del Espritu y a que, en consecuencia, junto al bautismo y en depen
dencia de l, se den otros modos (incluso sacramentales) de participacin en el ser de
Cristo Jess. Sobre el sacramento de la confirmacin cf. tnfra, pp. 280-286; 302-310.
140
tambin que son de esperar nuevos dones en esta vida. El bautismo es,
pues, el comienzo de la recepcin de sus dones27.
En Jn 3 el bautismo y el Espritu se anan en otra frmula: al bau
tismo en agua y Espritu se le denomina aqu regeneracin o nuevo
nacimiento. Al lado de otros momentos, se subraya especialmente en
este texto la accin de Dios Padre como origen de la vida en relacin
con el acontecimiento del bautismo. El bautismo es la re-creacin por
Dios, desde arriba (cf. Jn 3,3; 1,13). El hombre no puede darse a s
mismo la (nueva) vida; es Dios quien se la regala. La regeneracin
evoca, en conexin con el perdn de los pecados de que hicimos
mencin en otro contexto anlogo , la conversin, la renovacin del
hombre viejo, que Dios haba prometido realizar. La misma idea se
expresa con el giro ver el reino de Dios (Jn 3,3): se trata del mismo
>roblema soteriolgico que aparece en Me 1,15, es decir, de la decisin
undamental de dejarse convertir por Dios y, en consecuencia, aceptar
la nueva vida como una oferta que no se puede rechazar, porque frente
a ella slo cabe la alternativa de la no vida28. La pasiva teolgica, que
en Jn 3 aparece varias veces, pone claramente de relieve la iniciativa de
Dios; con ella se alude inequvocamente en el Evangelio de Juan a Dios
Padre29. As, pues, en el bautismo y por obra de Dios Padre, el hombre
viejo se convierte en hom bre nuevo , espiritual, es decir, un hombre del
Espritu (Santo de Dios) (cf. Jn 3,3-8; 1 Jn passim ).
En Tit 3,5-7 y 1 Pe 1,3.23 nos encontramos, en expresiones un tanto
diferentes, con la misma idea fundamental: No en base a las buenas
obras que hubiramos hecho, sino por su misericordia (Dios Padre) nos
salv con el bao regenerador y renovador (i Xovxqov nctkiyyevEoag) con el Espritu Santo que Dios derram copiosamente sobre no
sotros por medio de nuestro Salvador, Jess el Mesas. As, rehabili
tados por Dios por pura generosidad, somos herederos, con esperanza
de una vida eterna. Es significativa la frmula bao regenerador, es
decir, el bautismo de agua como re-creacin por Dios Padre. La primera
carta de Pedro explica esto con la frase: (El Padre) por su gran miseri
cordia nos ha hecho nacer de nuevo para la viva esperanza gue nos dio
resucitando de la muerte a Jess el Mesas. En esta frmula se ofrece
una diferencia importante con respecto al bautismo de Juan y su eficacia.
Mientras Juan slo predicaba y administraba el bautismo de conver
sin para el perdn de los pecados30, ahora, una vez cumplido el acon
tecimiento de Cristo, se trata del bautismo de regeneracin. Con esta
expresin se alude tanto a la renovacin radical de la vida como a la
141
supYU, 136-138.
142
6.
Trinidad y bautismo . Finalmente, tenemos que destacar un as
pecto que en las secciones anteriores ya ha aparecido claramente en va
rios momentos, pero requiere una atencin especial. Es la dimensin
trinitaria del bautismo, que hay que concebir sobre todo como una
nueva creacin de Dios Padre por su H ijo, nuestro Seor Jesucristo, en
el Espritu Santo. Que haya que concebir as el bautismo se desprende
ya del hecho de ser, como veamos, un dar y tomar parte en el aconteci
miento radical de salvacin: cruz-resurreccin-envo del Espritu Santo.
Estos son el autntico punto culminante histrico-cronolgico del puoTrjpiov de Dios: revelacin e intervencin de Dios para nuestra salva
cin, como Padre e H ijo y Espritu Santo, segn qued expuesto en
otro lugar32. Se trata de una doble dimensin, y cada dimensin pre
senta, a su vez, un doble aspecto.
En primer lugar, ese puoxf|Qiov de Dios significa (y por lo mismo,
tiene que subrayarse ms de lo que generalmente se hace) aue en el bau
tismo Dios, uno y trino , interviene en el hombre y para el hombre. En
el bautismo el hombre no se encuentra (ya) simplemente con Dios
(Yahv en la revelacin veterotestamentaria), sino con el Dios que se re
vela definitivamente como Padre de Jesucristo y Padre nuestro, como
H ijo y Logos, que era y es Dios y, sin embargo, se hizo hermano nues
tro, primognito entre muchos hermanos, en virtud de su resurreccin
de entre los muertos; como Espritu Santo, que es el amor del Padre y
del H ijo, que inspir y consum nuestra redencin3334, hasta infundir
este Espritu divino en aquellos que son llamados y se confan libre
mente a esta redencin (cf. E f 1,4.10.11.13s). Lo que acabamos de expo
ner en apretada frmula est ya contenido implcitamente en nuestras
anteriores consideraciones. Si analizamos los textos neotestamentarios,
vemos que la idea trinitaria est presente en ellos con mayor evidencia
de lo que pudiera parecer a primera vista. En todo caso, es bien sabido
que hoy la exgesis establece, con unanimidad sorprendente... que, se
gn los testimonios neotestamentarios, el bautismo no slo es un sm
bolo de la accin salvfica de Dios, sino que esa accin de Dios tiene
lugar en el acontecimiento del bautismo . En el N T se habla de la
nueva creacin que Dios realiza en nosotros por su H ijo en el Espritu.
El bautismo es una regeneracin o nuevo nacimiento por la virtud de
Dios Padre. Esto hay que entenderlo en el sentido de la nueva filiacin
hasta ahora inexistente que significa y es la participacin en la filia
32 Cf. MS IV /2: R. Schulte, Los sacramentos de la Iglesia como desmembracin del
sacramento radical, 53-157, en especial 70-110. Presuponemos expresamente las ideas de
sarrolladas en ese estudio, pero no podemos inten&r aqu su aplicacin concreta al bau
tismo.
33 Cf. adems la expresin enftica en agdpe, de Ef 1,5 en el contexto general de este
primer captulo y de toda la carta (tambin de C ol); cf. J. Gnilka, D er E pheserbnef (Friburgo 1971) 71ss.
34 E. Schlink, D ie L eh re von der Taufe, 707; cf. adems la seccin de MS IV/2 indi
cada en la nota 32.
143
144
38
N o podemos entrar aqu en el anlisis de la compleja problemtica de Mt 28. Cf.
los comentarios autorizados en general y la bibliografa citada sobre el bautismo en par
ticular. Ms adelante se tocar el tema de la institucin del bautismo.
145
146
II.
E L BAUTISM O E N LA PERSPECTIVA
D E LA H ISTO RIA D E LOS DOGMAS
1.
147
148
149
3.
150
151
4.
152
5.
153
154
cin de la materia. Estudia el bautismo bajo cuatro aspectos: quid sit form a - quando instituas - causa institutionis56. Como momento de la
institucin del bautismo se seala el bautismo de Jess por Juan en el
Jordn, pues fue ah donde por vez primera se manifest la Trinidad,
y el agua, como elementum sacrament adquiri para siempre, en vir
tud del contacto con el cuerpo de Jess, un permanente poder santifi
cados La palabra ( = form a) consiste para Pedro Lombardo en la in
v o caci n de la T rin id a d ; la a u tn tica res del sacram en to es la
iustificatio (justificacin).
Un siglo ms tarde, Alejandro de H ales sintetizar, en forma meto
dolgicamente clara y coherente, la teologa tradicional sobre el bau
tismo, como trnsito a la gran escolstica. Alejandro de Hales enjuicia
las distintas definiciones tradicionales del bautismo a la luz del es
quema aristotlico de las cuatro causas. Como, adems, subordina la
institucin histrica del bautismo a este esquema, se alcanza as el t
pico tratamiento sistemtico de la escolstica. Es importante desde
el punto de vista de la historia de los dogmas el paso que da Alejan
dro de Hales con la doctrina del ministro del bautismo. Todava en
Hugo coincidan la intencin y la fe del ministro; para Alejandro lo
decisivo es la fides ecclesiae} mientras que en el ministro se requiere y
basta la intentio faciendi quod facit ecclesia. Con esto se produce un
claro desplazamiento de una concepcin personal a otra ms bien ins
trumental del ministro. Al mismo tiempo, se da un cambio significa
tivo en el concepto de Iglesia. Hay que hacer constar, adems, la in
troduccin de los conceptos de materia y forma en la doctrina de
los sacramentos, con lo que se revaloriza la teora del acto y la poten
cia. Para la recepcin del bautismo por un adulto se requiere, adems
de la fe y la intentioy la contritio , pues de lo contrario el bautizando
pondra un bice y se hara incapaz de recibir el bautismo. En cambio,
para los nios se establece este singular paralelo: as como incurrieron
en el pecado original sin su cooperacin, tambin quedan capacitados
para recibir la gracia de Dios sin su cooperacin. Finalmente, en Ale
jandro aparece por vez primera una doctrina explcita del carcter bau
tismal, aunque no fue el primero en exponerla. Se apoya en el PseudoDionisio e interpreta el carcter como assimilatio o configurado con
Cristo. Es significativa la relacin que establece, primero con la facul
tad cognitiva (quoddam lumen spiritualef luego con la visibilidad de
la Iglesia.
56 Con esa obra Pedro Lombardo se convirti en el Magister para los grandes maes
tros de la escolstica. Cf. ms detalles en B. Neunheuser, tbd., 83.
6. L a gran escolstica .
De la baja escolstica hasta nuestros das
El perodo de la gran escolstica se caracteriza, en primer lugar,
por la sistematizacin total de la doctrina de los sacramentos; en se
gundo lugar, por la estructuracin de determinados problemas en un
tratado bajo el ttulo D e sacramentis in genere . Se advierte asimismo
un desarrollo cada vez ms amplio de la doctrina del carcter sacra
mental.
En Toms de Aquino nos encontramos, en cierto modo, con el re
sultado de todo el desarrollo de la historia de los dogmas, recogido
sobre todo en la Summa Theologica I I I qq. 67-71. Con Toms la doc
trina de los sacramentos alcanza una primera plenitud y tambin una
cierta estabilidad que durar varios siglos. Cabe sealar en l (entre
otros aspectos) la profunda elaboracin del material patrstico en su
teologa sistemtica del bautismo. Presta una atencin especial, mayor
de lo que era usual en su tiempo, a los Padres y escritores eclesisticos
griegos, en especial al Pseudo-Dionisio y a Juan Damasceno. Con la
introduccin del lenguaje conceptual inspirado en Aristteles, con Ja
vinculacin del concepto fundamental de signo sagrado* o smbolo
(sacramentum), por una parte, y el no menos fundamental de causa
instrumental, por otra, la teologa del bautismo elaborada por Toms
logra, pese a los condicionamientos de ciertas nociones puramente for
males del Medievo, una sntesis de la doctrina de la Iglesia en una l
nea clsica y vlida hasta nuestros das57.
En concreto, es necesario mencionar que con Toms se impone to
talmente el conocido esquema sacramentum tantum - res et sacramen
tum - res tantum, sobre todo en orden a la valorizacin de la nocin
teolgica del character baptismalis; otro tanto hay que decir sobre la
aplicacin de los conceptos aristotlicos de materia y forma. Al tratar
de los otros bautismos, a saber, bautismo de sangre, de espritu y de
deseo, junto al bautismo de agua, Toms relativiza, en cierto modo,
la necesidad del sacramento del bautismo (propiamente dicho) para la
salvacin eterna; para ello se basa, sobre todo, en la doctrina tradicio
nal. Sobre el bautismo de deseo hace importantes precisiones teol
gicas. Afirma claramente el bautismo como sacramento de la fe, aun
que es consciente de las dificultades que esa doctrina suscita y trata de
analizarlas. Es significativa su constante referencia a la pasin de
Cristo (acontecimiento pasado, pero decisivo). Toms plantea el pro
blema del bautismo de los nios utilizando el argumento que encon
tramos ya en Alejandro de Hales; recurre tambin a la idea de la fe de.
los padres, especialmente de la madre. Pero lo decisivo es la virtud
santificadora que, en ltimo trmino, viene de Cristo y de Dios, ya
que el bautismo es, segn Rom 6, 3s, una inmersin en la muerte de
57 B. Neunheuser, ibd., 93.
156
Cristo58. Toms deriva todos los efectos del bautismo de esta prima
ca de la accin salvfica de Cristo; ste es el leitmotiv de todo su tra
tado.
Junto con Toms, hagamos una breve referencia a Buenaventura ,
sobre todo a su Breviloquium. En Buenaventura hay que destacar su
fuerte orientacin en la perspectiva de la historia de la salvacin, ms
acentuada que en sus maestros, y tambin su plenitud religiosa. Los
sacramentos, por ejemplo el bautismo, poseen un doble significado y
un doble efecto: ser medicamentum del pecado original y desarrollar
la vida de la gracia, cuya puerta es el bautismo. No falta en Buenaven
tura la relacin esencial del bautismo a la Iglesia: el bautismo no es
>ropia ni primariamente sacramento del individuo, sino sacramento de
a Iglesia, y extrae su eficacia de la fe de la Iglesia. A la fides ecclesiae
corresponde la pactio divina , quae ipsum opus operatum ordinavit ad
gratiam percipiendam. Mencionemos tambin a Juan Duns Escoto,
cuya teologa del bautismo posee, como la de Buenaventura, matices
propios. En general, el ltimo perodo del s. X III, y ms an los si
glos siguientes, se caracterizan por la pluralidad de puntos de vista ca
prichosos y por la abundancia de matices teolgicos. Recordemos el
distanciamiento gradual de la concepcin de la causalidad instrumental
de los sacramentos, debido en parte al naciente nominalismo. Pero, a
pesar de esa diversidad, no puede hablarse propiamente de nuevos
planteamientos de base en la teologa del bautismo.
La R eform a supuso un importante impulso para una nueva re
flexin teolgica sobre el sacramento del bautismo. La postura de los
reformadores sobre la esencia y eficacia del bautismo dependa de sus
respectivos proyectos teolgicos. Se comprende as que, frente a una
teologa tradicional de los sacramentos, y especialmente del bautismo,
que se haba hecho bastante unilateral, los reformadores pusiesen de
relieve determinados aspectos, aunque evitando, tanto en sus nuevas
concepciones como en las matizaciones a que sometieron la doctrina
tradicional, caer en exageraciones. Mencionemos especialmente la doc
trina sacramental que, remitindose a Agustn, define el sacramento
como palabra visible, acentuando unilateralmente la palabra (en el.
sentido de promesa). De acuerdo con el concepto de justificacin de
los reformadores, sta consiste en una aproximacin creyente a la ac
cin divina. Se otorga, por tanto, un nuevo significado a la fe en la
promesa de Dios. De este modo se hacen problemticas algunas con
cepciones del bautismo y, sobre todo, determinadas prcticas como el
bautismo de los lactantes. De hecho, los reformadores adoptan di
58
Respondeo dicendum quod sicut Apostolus dicit Rom 6 Quicumque baptizad
sumus in Christo, in morte ipsius baptizad sumus; consepulti enim sumus ei per baptismum in m ortem , ita scilicet quod hom o per baptismum incorporatu r ipsi morti
Christi... (III q. 68 a. 5c.). Es significativo cmo se subraya tambin en el mismo texto
la primaca absoluta de la obra salvfica de Cristo; imponer al bautizado una satisfaccin
(como condicin necesaria para la eficacia del sacramento o con cualquier otro fin) sera
ciniuriam facere passioni et morti Christi (ibd.).
157
59 Para la abundante literatura existente sobre teologa del bautismo en los reforma
dores, en el concilio de Trento y en los telogos catlicos, remitimos a las obras citadas
en la bibliografa.
60 B. Neunheuser, ibd., 97s.
61 Tampoco podemos extendernos aqu, por falta de espacio, sobre esos puntos; re
mitimos a las obras que se citan en la bibliografa.
1.
CUESTIONES SISTEMATICAS
159
63 Acerca de los primeros cristianos, que para nosotros no pueden ser sino los
apstoles (y los primeros discpulos), y de los que no nos consta por ningn lugar del
Nuevo Testamento que hubiesen sido bautizados, diremos alguna palabra pginas ms
adelante.
64 Sobre el sentido de restituir, cf. supra, pp. 116; 145.
160
CUESTIONES SISTEMATICAS
161
67
Cf. para este tema las reflexiones fundamentales de la seccin Los sacramentos
de la Iglesia com o desmembracin del sacramento radical (es decir, de la Iglesia) de MS
IV/2, 53-159; las presentes consideraciones presuponen expresamente las ideas que se
exponen en esa seccin.
162
CUESTIONES SISTEMATICAS
163
164
CUESTIONES SISTEMATICAS
165
166
2.
CUESTIONES SISTEMATICAS
167
168
colaboracin con l.
Si pueden plantearse as, como esquema teolgicamente vlido, la
relacin entitativa y operativa entre Creador y criatura, ese esquema
deber valer tambin, analgicamente, para la accin salvfica de Dios
y la colaboracin de la criatura (habilitada, potenciada) en esa obra de
salvacin. En cualquier caso, no puede establecerse a priori cmo y
cundo sucede esto, sino que hay que observarlo dentro del proceso
concreto de la historia de la salvacin. N o tendra sentido, por ejem
plo, plantear la cuestin de por qu no slo debe anunciarse y procla
marse como evangelio la muerte de Jess, sino que cada hombre tiene
que morir esa muerte si quiere participar en la salvacin, y esto en un
acto especfico (sacramental), como hemos explicado. Parece, pues,
que la respuesta a la pregunta sobre la sacramentalidad del bautismo
(y del carcter de puoxrjQiov de la Iglesia) y dems sacramentos se de
cide en un plano previo a la teologa de los sacramentos, a saber, en el
tratado sobre Dios y en la teologa de la creacin, sobre todo en la
teologa de la criatura en cuanto ser libre que se desarrolla en la histo
ria desde Dios y en direccin a Dios.
Si se acepta la sacramentalidad del bautismo en este sentido, apare
cen ciertos aspectos que tienen su importancia tanto en la concepcin
tradicional como en el enfoque reciente de la sacramentalidad del bau
tismo (y dems sacramentos). Mencionemos algunos aspectos. En pri
mer lugar, hay que sentar categricamente que no se obtiene un con
cepto cristianamente vlido de sacramento si no se parte de la accin
salvfica de D ios por Jesu cristo en el Espritu Santo. Pero debe
subrayarse, adems, la intervencin actual de Dios en la realizacin del
sacramento como tal. El acto sacramental de la Iglesia no es una ac
cin autnoma en el sentido de que Dios o Cristo, una vez realizado
el acontecimiento histrico de la salvacin, hubiesen dejado de actuar.
La accin sacramental es siempre colaboracin con Dios y su Cristo.
Es significativo que en el N T se presente siempre la actuacin de Dios
precisamente en el acto del bautismo. En Tit 3,5 Dios es en cierto
modo el bautizante; en otros pasajes, como pudimos ver, se emplea la
pasiva teolgica, con idntica intencin: Hch 2,38.41; 16, 15; 16, 33;
18, 8; 19, 5; 1 Cor 12,13; y passim. Lo mismo vale, segn E f 5,25ss,
para Jesucristo. Asimismo, veamos cmo ara el Espritu Santo quien
en el bautismo entrega el hombre a Cristo. Es muy significativo que,
si bien es Dios trino el agente del acto bautismal, necesita, sin em
bargo, la colaboracin de la Iglesia a travs de sus miembros. Ya sea
lbamos anteriormente que el bautismo cristiano no es autobautismo,
sino que implica, como nota especfica, la existencia del bautizante y
del bautizando. Ambos estn ligados y sta es otra nota a un
CUESTIONES SISTEMATICAS
169
170
CUESTIONES SISTEMATICAS
171
172
CUESTIONES SISTEMATICAS
173
evidentes razones histricas, era la de la necesidad y la eficacia salvfica del bautismo de agua (cf., por ejemplo, Ambrosio, D e obitu Valent. 51; 53). Slo en la Edad Media comienza a estudiarse expresa
mente el problema. Se impone pronto la opinin, expuesta claramente
por Bernardo de Claraval, de que el hombre puede quedar justificado
antes de (y, por tanto sin) recibir el sacramento propiamente dicho
con tal de que exista un votum sacramenti (baptismi), como es el
caso de los catecmenos. Hoy parece ser una doctrina aceptada por la
Iglesia que en el caso citado, supuesta la fe y la caridad, incluso un
votum implicitum del sacramento del bautismo lleva a la justificacin.
As se perfila ya una distincin que parece importante, ya que, sin in
currir en un sacramentalismo, se mantiene la idea de que el votum
baptismi no es todava el bautismo.
Como consta claramente por las reflexiones de la seccin prece
dente, el bautizado, muerto y resucitado sacramentalmente con Cristo,
queda en este sentido justificado y enriquecido por toda la gracia bau
tismal (que es algo diferente y superior a la mera justificacin, a
la que suele atenderse exclusivamente cuando se estudia este pro
blema). Por eso, no es vlida la frmula inversa, segn la cual todo el
que est justificado en orden a la salvacin eterna (es decir, liberado
de la condenacin eterna por la gracia de Dios y de Cristo) ha de ser
considerado sin ms como bautizado. Aunque toda gracia, particular
mente la gracia de la justifica in, es erada de Cristo, no toda gra
cia justificante (aunque tambin sta se funda en la cruz) es concreta
mente un morir y resucitar del que la recibe, tal como acontece en el
bautismo, segn afirmbamos apoyndonos en los textos neotestamentarios.
Aunque establecer comparaciones puede prestarse aqu a malenten
didos, hay que insistir en la diferencia esencial que media entre ser
considerado como ya bautizado y estar en camino hacia el bautismo,
aunque libre de la condenacin eterna. En esta perspectiva, el votum
baptismi reclama, supuesta la posibilidad fctica, la administracin
efectiva del bautismo. Toda otra interpretacin del votum baptismi y
del bautismo de deseo, con sus correspondientes derivaciones prc
ticas, se apoyara en una concepcin errnea del sacramento y de la
existencia eclesial como metnoia. Si al votum baptismi se atribuye en
casos concretos una eficacia justificante, esa eficacia no se deber al
votum del hombre, sino a la accin de la gracia de Dios, que en el
acontecimiento de la cruz hizo valer su plena virtualidad por los mu
chos. En este caso, se escamotea el sacramento, ya que el deseo de
recibir el bautismo (y sus efectos) es ya una gracia de Dios, una res
puesta a la oferta divina; el deseo va dirigido precisamente a ese medio
de salvacin y es inspirado por Dios aun antes de que el individuo
pueda anhelar concretamente la verdadera salvacin.
En cuanto a la cuestin que hoy se plantea con particular insis
tencia del bautismo de los nios, no es ste el lugar para desarrollar
y menos an resolver toda la problemtica que encierra. No hay
174
CUESTIONES SISTEMATICAS
175
176
CUESTIONES SISTEMATICAS
177
4.
178
CUESTIONES SISTEMATICAS
179
180
labra oqpQayg (entre otras)9091. No hay que perder de vista que este
concepto designa generalmente el bautismo como tal, previamente a
todas las distinciones de la teologa especulativa. Sin embargo, tam
poco hay nada en esos textos que se oponga a ulteriores desarrollos.
Una teologa actual del carcter bautismal no debe partir tanto de
los pasajes bblicos, que usan palabras como oqpQayg, sino ms bien
de la doctrina de la Iglesia, ya desarrollada, sobre el carcter, para
luego descubrir, con responsabilidad teolpgico-cientfica, sus funda
mentos en la Biblia, en la historia de la teologa y en la dogmtica ac
tual. Se puede partir de los siguientes datos, sobre los que el consenso
es general: hay algunas propiedades del bautismo y de sus efectos
generales que competen a ste como sacramento de iniciacin en or
den a la incorporacin en la Iglesia y a la fundamentacin de la exis
tencia cristiana. Entre ellos hay que contar la irrepetibilidad, que tiene
su sentido y raz en su unidad, que a su vez se funda en el aconteci
miento nico de la cruz. Una vez recibido el bautismo, toda repeti
cin debe considerarse como iniuria baptism ?xy ya que supondra la
negacin de la eficacia real del sacramento, que ha recibido de Dios,
en virtud del acontecimiento real de la cruz, tanto su unidad como su
eficacia. La prctica constante de la Iglesia se atiene a esta doctrina.
Otra propiedad del bautismo es su validez aun en caso de ser ad
ministrado desde la hereja. Sin embargo, este bautismo as adminis
trado, aun siendo vlido, carece del fructus pleno. Pero esto slo es in
teligible si se admite un efecto bsico del sacramento del bautismo,
que nunca falta, y otros efectos, distintos del primero (ya que, por
ejemplo, en el caso citado no se producen). Algo anlogo sucede
cuando un bautizado pierde la gracia por haber incurrido en pecado
mortal, sin que por ello reincida en la condicin de no bautizado. Se
da, pues, en el sacramento del bautismo algo que no se puede perder.
Desde esta perspectiva hay que admitir tambin un efecto radical
nico, imperecedero, permanente, en contraposicin a otros efectos de
la gracia que se pueden perder y recuperar. Adems, ese efecto radical
es el fundamento de la recuperacin de la gracia.
La consecuencia inmediata es que el bautismo produce, ante todo,
un efecto bsico que debe considerarse como effectus permanens y que
hay que distinguir tanto del acto bautismal (sacramentum tantum)
como de la res del sacramento, que es la gracia y la recepcin del Es
pritu Santo. Por tanto, toda participacin del bautizado en la gracia
de Cristo, sea por el pleno desarrollo de los efectos bautismales, sea
en la realizacin de su vida cristiana, tendr su raz en ese efecto b
sico que se constituye en el acto bautismal^ (que, por eso, puede 11a
90 Del N T suele citarse: 2 C or 1,22; Ef 1,13; 4,30; Ap 7,2-8; Heb 1,3; Jn 6,27. So
bre su valor testimonial cf. G. Van Roo, ibd., 216ss.
91 Agustn afirma con frecuencia: nulli sacramento iniuria facienda est. Cf. N . Haring, The Augustiman Axiom *Nulli sacramento iniuria facienda est: MedStud 16
(1954) 87-117.
CUESTIONES SISTEMATICAS
181
182
SECCION TERCERA
LA M E T A N O IA C O M O E ST R U C T U R A P E R M A N E N T E
D E LA E X IS T E N C IA P ER SO N A L
1.
184
a)
Presentacin de textos.
185
186
187
Vemos por este breve muestrario de ejemplos que todas las propo
siciones o enunciados a que hacamos referencia al hablar del bautismo
y sus efectos, vuelven ahora en forma de imperativos que afectan a la
propia vida cristiana como quehacer personal. Esto nos da pie para in
sistir en el verdadero concepto del bautismo como hecho sacramental
en sentido cristiano. El bautismo no debe entenderse, segn explic
bamos, como una accin de Dios (uno y trino) escatolgica y defini
tiva, de forma que el bautizado pueda sentirse seguro de la posesin
personal, plena y perfecta, del Espritu y de la filiacin divina, en es
tado de total unin con Dios. Queda siempre la tensin escatolgica
entre el acontecimiento de la cruz, la resurreccin y la venida del E s
pritu bajo Poncio Pilato y la parusa, entre bautismo y muerte per
sonal. Es la advertencia que se hace a los fieles de Colosas: Si habis
resucitado con el Mesas (de lo que no cabe la menor duda), buscad lo
de arriba, donde el Mesas est sentado a la derecha de Dios; estad
centrados arriba, no en la tierra. Moristeis, repito, y vuestra vida est
escondida con el Mesas en Dios; cuando se manifieste el Mesas, que es
vuestra vida, con l os manifestaris tambin vosotros gloriosos. En con
secuencia, extirpad lo que hay de terreno en vosotros (Col 3,l-4.5a)96.
b)
Reflexin sistemtica.
188
189
190
191
103
Cf. W. Trilling, Metanoia ais Grundforderung der neutestamenthchen Lebenslehre, en Etnbung des Glaubens (Hom Kl. Tilman; Wrzburgo 1965) 178-190.
192
2.
193
194
195
196
CONVERSION Y MARTIRIO
197
3.
Conversin y martirio
198
CONVERSION Y MARTIRIO
1 99
200
trega total de la propia existencia, y esto frente a los poderes que con
tradicen ese testimonio y amenazan esa existencia. As se completa, de
un modo misterioso y admirable, la renuncia a todo lo que se opone a
Dios, que sealbamos como uno de los momentos de la metdnoia y
que ahora viene a condensarse en la renuncia a esta vida por el Dios
nico y soberano. N o debemos perder de vista la analoga de las fr
mulas: as como el bautismo cristiano se diferencia de todos los dems
bautismos por administrarse en el nombre de Jesucristo, as el mar
tirio cristiano se sufre por el nombre de Jesucristo (cf. Mt 10,22;
[19,29]; 24,9 y passim ); anteriormente dijimos algo sobre el contenido
doctrinal de esta frmula108. El martirio es la oposicin absoluta, asu
mida personalmente, a todo lo que se arroga poder y valor divino, un
testimonio elocuente en favor de Dios y de su C risto109. Por otra
parte, el mrtir padece, en un acto nico, todas las adversidades y per
secuciones que Cristo anunci para sus seguidores y que cada cual ha
de asumir segn su vocacin y destino personal. El mrtir da testimo
nio con su opcin actual, consciente, libre y clara de que el cristiano
debe renunciar, por Dios, a su propia vida, si quiere seguir siendo l
mismo, es decir, el amado de Dios y destinado a participar de su ser
para siempre. Lo dramtico en la situacin martirial es que las poten
cias hostiles a Dios se vuelven directamente contra la vida del mrtir
para arrebatrsela prematuramente. El mrtir se encuentra as ante la
alternativa de conservar esta vida y este mundo o amar a Dios sobre
todas las cosas. El mrtir renuncia a todo lo creado que pudiera sal
varle slo para ahora y consuma la perfecta conversin a Dios, cuyo
signo vlido y eficaz es la entrega de su vida temporal. Como el mr
tir no vive todava en la visin, sino en la fe y ms intensamente
que los dems cristianos, porque tiene que decidir con urgencia , esta
opcin por Dios y su Cristo, entregando la propia vida, representa el
acto supremo de amor a Dios, con plena renuncia a todo lo que no es
Dios, con total abandono en Dios, en quien confa y a quien ama en
la fe.
Finalmente, la muerte del mrtir es la manifestacin simblico-real
de ese amor, es decir, de la voluntad de entrega total a Dios y de la
opcin personal por esta gracia del martirio. Esa muerte es un testi
monio eficaz de que, en realidad, las fuerzas y potencias enemigas de
Dios estn ya condenadas a la impotencia por Jesucristo (cf. Jn 16,33
y passim). En efecto, lo que esas fuerzas y potencias se llevan, a saber,
la vida del mrtir, est ya muerto, es nada, y tienen que contribuir, a
su pesar, a algo que no quieren reconocer: la salvacin y la gloria del
que repite, de palabra y de obra, su opcin definitiva y a la vez pro
nuncia su juicio condenatorio sobre esos poderes y fuerzas, para edifi
cacin de la Iglesia que sigue luchando en este mundo.
El fundamento de ese peculiar significado y de esa eficacia singular
108 Cf. supra, pp. 134ss.
109 Cf. Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos, 1,1-3,3.
CONVERSION Y MARTIRIO
201
ael
Sc h
ulte
B IB LIO G R A FIA
D a d a
la
a m p litu d ,
te m a , p a rtic u la rm e n te
m s
im p o rta n te s
tim o s
en
e x p re s a m e n te
casi
u n a
a
in a b a rc a b le ,
so b re
la
s e le c c i n
b ib lio g ra fa
I.
BW (31967)
II
C FP
C FT 2
EK L
III
1313-1322,
1364-1367,
48-71
154-171,
242-248,
1283-1314,
III
VII
210-217,
1487-1489,
329-344,
356-359,
IX
1310-1323,
RGG
VI
626-660,
SM
1
IV
I
IV
499-519 ,
578-589,
527-544,
630-633,
972-1004,
722-729,
HaagDB5
HPTh
LThK
ThW
VII
d e
la
b ib lio g ra fa
el b a u tis m o , c ita m o s
II.
q u e
s ie m p re
c o n te n id a
en
e x is te n te
c o n tin u a c i n
re s u lta r
o b ra s
so b re
s lo
la s
in s u fic ie n te .
e s te
o b ra s
R e m i
g e n e ra le s .
Diccionarios
Taufe (R. Schnackenburg) con bibliografa
U m kebr ( ] . B. Bauer).
Bautismo (D. Borobio)
Bautismo (J. Betz);
Conversin (P. Hoffmann) con bibliografa.
Taufe (M. Barth, W. Andersen, J. Beckmann, C. F. Vicedom).
Bautismo (A. Hulsbosch) con bibliografa;
Penitencia (A. Hulsbosch).
Pastoraltheologie der Taufe (R. Padberg).
Metnoia (R. Schnackenburg) con bibliogra
fa*
na,
Taufe (K. Prmm, R. Schnackenburg, B.
Neunheuser, A. Raes, K. Mrsdorf, K.
Beitl) con bibliografa.
Taufe (C .-M . Edsman, E. Dinkler, F.
Ketteler, W. Kreck, J. Beckmann, W.
Jannasch, G. Wendt, H .-W . Gensichen).
Bautismo (B. Neunheuser) con bibliografa.
Metnoia (A. Feuillet) con bibliografa.
BptOy baptizo, etc. (A. Oepke).
metamlomaiy ametamletos (O . Michel).
metanooy metnoia (J. Bhem-E. Wrthwein).
epistrephoy epistroph (G. Bertram).
Manuales
Auer, J., Die Sakramente der Kirche , en J. Auer, J. Ratzinger (eds.), Kleine
katholische Dogmatik VII (Ratisbona 1972) (con bibliografa).
Barth, K., Die Kirchliche Dogmatik IV /4. Das Christliche Leben (fragmento).
Die Taufe ais Begrndung des cbristlichen Lebens (Zurich 1967).
Eichrodt, W ., Theologie des Alten Testaments I (Gotinga 71957), II-III (51964,
ed. espaola: Teologa del Antiguo Testamento, Madrid, Ed. Cristiandad,
1975).
Leiturgia. Handbuch des evangelischen Gottesdienstes V. D er Taufgottesdienst
(Kassel 1970).
BIBLIOGRAFIA
203
Monografas
Repentir et Conversin d aprs les Actes des Apotres: ScEccl 12 (1960) 137173.
Geweiss, J., Metnoia im N T en KiW II, 149-152.
Haman, A., Le Baptme et la Confirmation (Pars 1969).
Heggelbacher, O ., Die cbristlicbe Taufe ais Rechtsakt nacb dem Zeugnis der
frben Christenheit (Friburgo 1953).
Hempel, J., Das Ethos des A T (Berln 21964).
Holladay, W . L., The Root subh in the O T (Leiden 1958).
Jeremas, J., Die Kinder-Taufe in der ersten 4 Jahrhunderten (Gotinga 1958).
Kasper, W. (ed.), Cbnstsein ohne Entscheidung oder Sol die Kircbe Kinder
taufenf (Maguncia 1970).
20 4
Klos, H ., Die Sakramente im Johannesevangelium. Vorkommen und Bedeutung von Taufe , Eucharistie und Busse (StB 46; Stuttgart 1970).
Koch, R., Die religis-sittliche Um kehr (Metdnoia) nach den drei ltesten Evangelien und der Apostelgeschichte: Anima 1A '1959) 296-307.
Lacan, M .-F., Conversin et grace dans TAT: Lvnire et Vie 47 (1960) 5-24.
Zur kirchlichen Lehre von der Taufe , en Die Zeit der Kirche (Friburgo
1956) 107-129.
Schlink, E., Die Lehre von der Taufe , en Leiturgia. Handbuch des evangelischen Gottesdienstes V: D er Taufgottesdienst (Kassel 1970) 641-808.
Schnackenburg, R., Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus
(MthS 1/1; Munich 1950.
Gottes Herschaft und Reich (Friburgo 41965; trad. espaola: Reino y reina
do de Dios, Madrid 1970).
Die Freude der Busse. Zur Gundfrage der Bibel (Gotinga 1960.
Sjberg, E ., Gott und die Snder im palastinischen Judentum (Stuttgart 1938).
Stenzel, A., Die Taufe. Eine genetische Erkldrung der Taufliturgie (Innsbruck
1958).
Stuhlmacher, P., Gottes Gerechtigkeit bei Paulus (Gotinga 21966).
Tatschow, C. H ., Die eine christliche Taufe (Gtersloh 1972).
Tresmontant, C ., La doctrine morale des prophtes d'Isral (Pars 1958).
Veils, M., Die Sakramentalitdt der Taufe in der gegenwdrtigen Taufdiskussion,
en Schott (ed.), Taufe und neue Existenz (Berln 1973) 109-129.
BIBLIOGRAFIA
205
CAPITULO III
208
1 Pienso particularmente en algunos destacados telogos como Franz Xaver Linsenmann, O tto Schilling y Fritz Tillmann, de los cuales por lo dems he aprendido mucho.
SECCION PRIMERA
LA A C T IT U D R E L IG IO SA F U N D A M E N T A L
1.
a)
210
211
212
b)
213
c)
ligiosa. La fides quae no es un saber de dominio, sino un saber salvfico, que nicamente puede ser transmitido en una comunicacin libre
de toda pretensin de dominio10.
Todo eso evidentemente en nada se opone a la legtima autoridad
del magisterio. Lo decisivo es que todo est impregnado por un testi
monio de fe y por un conocimiento saivfico libre de afn de dominio.
El que se abre a la fe en Dios y se entrega a ella, en ningn modo
puede quedar indiferente ante el contenido de esa fe. Pero cuanto ms
autntica sea la experiencia de fe, menor ser el peligro de ligarse a
frmulas culturalmente condicionadas. El intento ae imponer una fr
mula a todas las culturas constituye un ataque al misterio de fe que
trasciende todo concepto y representa tambin un obstculo grave
para la evangelizacin y, finalmente, al encuentro vivo con Dios. La
Declaracin del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa, recta
mente comprendida y puesta en prctica, puede constituir una impor
tante aportacin para el robustecimiento de la fe y de su comunica
cin11.
Tradicionalmente se ha acentuado sobre todo la firmeza de la fe.
Esto sin duda tiene una gran importancia, pues el don de Dios es irre
vocable. Cuando Dios se manifiesta al creyente y le concede su Esp
ritu para que acepte el don de la gracia y se confe a l, la fidelidad de
Dios est garantizada. Si, en cambio, el asentimiento a un conjunto de
enseanzas de fe, globalmente presentadas (con muchos elementos
ajenos a la revelacin de Cristo), aparece unilateralmente como la fides
quae , en una seguridad estticamente interpretada, se producir una
peligrosa incertidumbre de la fe12. El hombre crtico, que conoce la
historia de la Iglesia y que, ante todo, se preocupa de interiorizar la
fe, no podr otorgar su asentimiento al entero paquete de aquellas
enseanzas. Por otro lado, el que se apoya en la autoridad, el que
otorga acrticamente su asentimiento a un conjunto de frmulas, viene
a parar en una crisis inevitable y a sentirse zarandeado por toda clase
de incertidumbres al advertir que hasta los doctores de la Iglesia se ha
llan en bsqueda en muchos puntos y que tambin ellos deben estar
dispuestos a traducir muchas ae sus formulaciones a una nueva cultura
e incluso a poner en cuestin muchas de sus anteriores opiniones y
soluciones. Esta crisis puede conducir a una maduracin de la fe,
cuando no falta el apoyo de una comunidad creyente y de otras per
sonas que estn firmemente enraizadas en la fe. La fe madura, muestra
Cf. R. Zerfass, Herrsckaftsfrete Kommunikation. Eine Forderung an cite kirchliche Verkndigung: Diakonia 4 (1973) 339-350.
^ Cf. O De la Brosse, L e Pre C h en u. La libert dans la fo i (Pars 1969).
Una encuesta realizada en 1974 entre los catlicos italianos acerca de la religiosi
dad ofrece una ilustracin sorprendente . A la pregunta <en qu verdad de fe piensa
usted primero cuando se habla de los dogmas de la Iglesia?, el 8,6 % de los catlicos
practicantes indicaron un dogma mariolgico; el 1,9 % , la infalibilidad del papa; el
70,1 % dijeron: N o lo s; slo un 6,7 % sealaron el dogma de la Trinidad; el 1,6 % ,
la resurreccin de Cristo; el 1,2 % , la existencia de Dios y la divinidad de Cristo.
216
d)
21821) 31.
217
218
219
e)
220
221
mente puede ser acogido con agradecimiento y que, por tanto, exige
una respuesta total. A la fe le es tan esencial una estructura de espe
ranza como una dinmica hacia la plena realizacin de la caridad di
vina para con los hombres y para con la creacin entera. La fe es una
firme, agradecida y humilde aceptacin, una caracterstica de la misma
es que la respuesta sea absoluta. Quien tiene conciencia del carcter
gratuito de la fe, se compromete de buen grado al servicio de un
mundo ms libre y fraterno.
Como cristianos, no podemos hablar de experiencia de Dios, de fe,
esperanza y caridad, sin pensar en los grandes signos de la salvacin .
Cristo mismo es el sacramento originario, en el cual alcanza una vali
dez perfecta la alianza entre Dios y el hombre. El es el primero entre
los pequeos a quienes han sido revelados los misterios del reino de
Dios (cf. Le 10,10,21ss). El constituyente para toda la humanidad un
signo de esperanza. Quien le ve, si es limpio de corazn, contempla el
amor del Padre. En l ha encontrado la creacin al perfecto adorador
del Padre, al adorador en espritu y en verdad. En l se ha hecho vi
sible, eficaz y atrayente realidad, la paz, la reconciliacin, la libertad
de los hijos de Dios, la evangelizacin de los pobres y la liberacin de
los oprimidos.
En l, que es la luz de todos los pueblos, la Iglesia se siente, por
pura e inmerecida gracia, llamada y enviada a ser sacramento de uni
dad con Dios y con todos los hombres23. Con todo agradecimiento
debe examinar permanentemente su vida para hacer visible tal gracia y
misin. Ella ha recibido el llamamiento y el encargo de celebrar con
gratitud la fe, la esperanza y la caridad, y de hacerlas perceptibles de
lante del mundo con su testimonio. Es signo de salvacin e invitacin
a todos a una experiencia religiosa definitivamente vlida, en la medida
en que remite totalmente a Cristo. Esto vale para la Iglesia como insti
tucin (estructura de salvacin) y de todo cristiano. El cristiano debe
ser para los dems hombres un signo de la venida de Dios. Cada uno
debe en Cristo ser para su prjimo una imagen y parbola del amor
de Dios, una especie de sacramento, una eficaz ayuda para la genuina
experiencia de Dios. En esta perspectiva contemplamos los siete sacra
mentos de la Iglesia, sin por ello restar importancia a los otros signos
de salvacin. Los sacramentos son signos privilegiados de la fe, de la
esperanza, de la caridad24, de la gracia y de la adoracin de Dios en
espritu y en verdad.
Esta visin total no se preocupa en absoluto por estudiar las vir
tudes separadamente; adems, quita importancia a la manida pregunta
de si la virtud de la religin o del temor de Dios constituye una virtud
teologal o moral. La fe, en cuanto salvfica, desemboca en la adoracin
y la alabanza. La esperanza que nos ha sido dada en Cristo es una fe
adoradora precisam ente en virtud de su estructura de esperanza.
23 Vaticano II, Lum en Pentium, 1.
24 Cf. B. Hring, Einbung der H offnung: Zeichen der H offnung (Munich 1973),
222
Oracin, meditacin.
alten
theoihrer
Boff,
224
225
226
RELIGION Y MORALIDAD
22 7
2.
Religin y moralidad
a)
228
RELIGION Y MORALIDAD
22 9
230
RELIGION Y MORALIDAD
231
232
d)
RELIGION Y MORALIDAD
233
234
RELIGION Y MORALIDAD
2 35
e) Moral y religin:
una cuestin fundamental de la evangelizacin.
La sntesis entre religin y moral, fe y moralidad, subyace induda
blemente a algunas leyes bsicas a las que ya me he referido en varias
ocasiones. Pero una sntesis histricamente condicionada no puede
convertirse en algo prefabricado aplicable a otras culturas, subculturas
o pocas. Esto vale no slo para la recin tratada tipologa de la co
nexin entre fe y formas de ethos e ideas directrices. La cuestin se
55 J. Huxley, Ethics a nd the Dialectic o f Evolution, en T. H. Huxley and J. Huxley,
Touchstone fo r Ethics 1893-1943 (Nueva York 1974) 254s.
236
f)
238
Ethik, 683.
Ethik, 269.
E. From m, The H eart o f Man, 28.
The H eart o f Man, 29.
J. Huxley, Touchstones fo r Ethics, 256.
The H eart o f Man, 147.
2 39
RELIGION Y MORALIDAD
67
E . F ro m m ,
286^09 f' 2 j
286-302
m ann
117.
A d em as,
( e d s .)
S a l e s i a n u m 27
R a t z i n e e r und I
l% 5 )
w
^ e
BIBLIOGRAFIA
S t d tk e ,
J .,
(1 9 7 2 )
241
K u D
18
7 1 -8 2 .
B . , Autonome Moral. Kritische Untersuchung des Versuchs zur Ver selbstdndigung des Ethischen: S t d Z 1 9 1 ( 1 9 7 3 ) 7 2 3 - 7 3 6 .
S u d b r a c k , J . , Beten ist menschlich. Aus der Erfahrung des Lebens mit Gott
sprechen ( F r i b u r g o 1 9 7 3 ) .
1 9 7 2 ).
V is c h e r,
L .,
W e rte liu s ,
p id s
C .,
1 9 7 2 ).
SECCION SEGUNDA
JU S T IC IA D E D IO S
Y
JU S T IC IA E N LA VID A H U M A N A
1.
a)
243
banza de su fidelidad al castigar y compadecerse. Las acciones salvficas de Dios son pruebas de justicia. La justicia de Yahv llega casi a
ser un sinnimo en la salvacin que l realiza1. Del lado de Dios, la
justicia es accin salvadora y fidelidad a la alianza, y, por eso, posibili
dad de una verdadera justicia para el pueblo de la alianza y para todo
israelita. La justicia de Dios se revela primordialmente como go
bierno de alianza en comunin con su pueblo2. Aqu queda incluida
la misericordia de Dios. Para hacer justicia a su propio nombre como
creador y liberador, D ios se obliga a aceptar a su pueblo, incluso
cuando se ha desviado hacia el pecado y la miseria. Israel debe reco
nocer, tambin frente al juicio divino que le castiga, que Dios es justo.
Al presentar ante ti nuestra splica, no confiamos en nuestra justicia,
sino en tu gran compasin. Escucha, Seor; perdona, Seor; atiende,
Seor; acta sin tardanza, Dios mo, por tu honor! Por tu ciudad y
tu pueblo, que llevan tu nombre (Dn 9,18s). La versin de los Se
tenta recoge correctamente el concepto de justicia en el Antiguo Tes
tamento, cuando con alguna frecuencia traduce la palabra hesed por
ixaioovT] en vez de IXeog. Los actos de justicia de D ios son
pruebas diversas de benevolencia, de pura misericordia, porque l es
creador, padre, redentor (cf. Gn 19,19; 20,13; 21,23; Ex 15,13; etc.).
Prescindiendo del importantsimo uso teolgico gue hacen de esta
palabra Mateo y Pablo, justicia (ixaioovq) significa en el Nuevo
Testamento ordinariamente la conducta humana agradable a Dios,
coincidente con su voluntad, el recto comportamiento ante Dios, una
vida que en definitiva tiene consistencia ante el juicio benvolo y justo
de Dios. El hecho de que esa justicia sea comprendida como una rela
cin fundamental con Dios, en referencia a su propia accin revela
dora, diferencia radicalmente este uso lingstico de la doctrina hele
nista de las virtudes, que destaca, ante todo, el carcter virtuoso del
hombre que se autorrealiza3.
La justicia es un don de Dios, recibido con agradecimiento y co
rrespondido con una vida justa. Slo porque la justicia en ltima ins
tancia viene de Dios, puede la vida justa de los creyentes estar de
acuerdo con la voluntad de Dios y su justicia (cf. Sant 3,18). Dios
concede este don a aquellos que tienen hambre y sed de l, que lo im
ploran humildemente (Mt 5,6). Es un don ntimamente unido a la po
derosa irrupcin del reino de Dios (Mt 6,33). El cntico de Zacaras
habla de la salvacin mesinica que se manifiesta en que el pueblo de
Dios camina en santidad y justicia (Le 1,75). La carta de Santiago
sigue la tradicin proftica, que contrapone la prctica de la verdad y
la justicia a una pura fe formulstica y a una estril ortodoxia doctrinal
1 K. Berger, Concepto de justicia en la Escritura, en Sacramentum Mundi IV, (Barce
lona 1973) 162ss.
2 G. Schrenk, ixcuooijvti, en ThW II, 197. Cf. W. Eichrodt, Theologie des A T I
(Stuttgart 61959), 155-162.
3 Cf. G. Schrenk: ThW II, 200.
244
245
b)
Justicia y amor.
246
247
248
d)
249
e)
250
f)
Justicia distributiva.
251
La justicia conmutativa.
252
h)
La justicia penal.
2.
a)
Justicia y paz
JUSTICIA Y PAZ
253
17
18
19
20
Gaudium et spes, 9.
Gaudium et spes, 9 y 63.
Pacem in terris, 67.
Cf. G. Girardi, Christiani e marxisti a confronto sulla pace (Ass 1967) 7.
b)
21
22
23
24
256
d)
El mbito de la paz.
e)
JUSTICIA Y PAZ
257
258
EXCURSUS
37 Cf. B. Haring Faith and Morality: The Secular A ge (Nueva York 1973).
38
Cf. J. Moltmann, Teologa de la esperanza (Salamanca 1969); J. B. Metz, Teologa
del mundo (Salamanca 1970).
261
262
263
264
266
SECCION TERCERA
D IS C IP L IN A Y M O D E R A C IO N
1.
268
DISCIPLINA Y MODERACION
269
270
DISCIPLINA Y MODERACION
5 B. W ard, A New Creation? Reflections on the Environmenal Issue (Roma 1974) 67s.
6 Lo nico que podemos intentar aqu es completar modestamente, desde el punto de
vista de la teologa moral, las reflexiones antropolgicas y teolgicas que hace H . Doms,
MS II, 544-573, sobre dualidad de sexos y matrimonio.
a)
Complejidad de la cuestin.
272
DISCIPLINA Y MODERACION
273
b)
274
DISCIPLINA Y MODERACION
275
hard
a r in g
B IB L IO G R A FIA
Bockle, F./Khne, J., Geschlechtltche Beziehungen vor der Ehe (Manguncia
1967).
Bovet, Th. (ed.), Probleme der Homophihe m medizimscher, theologischer und
jundischer Sicht (Berna 1974).
Callahan, D. (ed.), The Cathohc Case fo r Contraception (Londres 1969).
Curran, Ch. E. (ed.), Contraception. Authonty and Dissent (Nueva York 1969).
Del Monte, A., II senso della vergimta cristiana (Turn 1973).
Durrwell, F. X ., Gelebtes Pascha (Bergen-Enkheim 1965).
Egenter, R., Die Aszese des Chnsten m der Welt (Ettal 1956).
Fuchs, J., Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin (Colonia 1949).
Gagern, F. F. v., Wom Wesen menschhcher Sexuahtat (Munich 1965).
Goffi, T., Etica sessuale cristiana (Bolonia 1972).
Grabner-Heider, A. (ed.), Recht a u f Lustf (Friburgo de Br. 1971).
Grundel, J. (ed.), Tnebsteuerung? F ur und Wider die Aszese (Munich 1972).
Flring, B., Das Gesetz Chnsti (Munich 1967) 61-79.
Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradiesesehe und ihre Auswirkungen
tn der Sexualethik des 12. u 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aqum (Ratis
bona 1954).
Neuter, P. de, Amour , sexuaht et religin: Une bibhographie. Compass 19
(1972) 473-480.
Noonan, J. T., Contraception A. History o f Its Treatment by the Cathohc
Theologians and Canomsts (Cambridge/Mass. 1965).
Orlandi, G., II problema del superfluo nella societd di oggi (Roma 1971).
Oraison, M., Vie chrtienne et problemes de la sexuaht (Pars 1972).
Pieper, J., Zucht und Mafl (Munich 1960).
Podimattam, F. M., A Difficult Problem in Chastity: Masturbation (Kotagiri
1972).
BIBLIOGRAFIA
27 7
Stoeckle, B., Die Lehre von der erbsundltchen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung fu r das chnsthche Leibesetbos (Ettal 1954).
Taylor, M., Sex. Thoughts fo r Contemporary Chnstians (Garden City 1972).
Theological Society of America, La sexualidad humana. Nuevas perspectivas
del pensamiento catlico (Ed. Cristiandad, Madrid 1978).
Valeriani, A., / / nostro corpo come comumcazione. Linee fondamentah per una
pedagoga del corpo umano (Brescia 1964).
Vidal, M., Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca 1972).
Vink, J. de, The Virtue o f Sex (Nueva York 1966).
SECCION CUARTA
E L S A C R A M E N T O D E LA C O N F IR M A C IO N
Y E L D E S A R R O L L O C R IS T IA N O
I.
FU N D A M E N T O Y D ES A R R O L LO D E LA VIDA CRISTIA N A PO R
IM PU LSO D E L ESPIRITU SAN TO
1.
2.
3.
L o espiritual-carismtico en la Iglesia
280
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
II.
1.
a)
Elementos neotestamentarios
7
Op. cit.y 100, 109. Las sugerencias de H . Mhlen son una aportacin necesaria y va
liosa para Ja teologa y la Iglesia de hoy. Desgraciadamente, otras propuestas se mezclaron
(innecesariamente) con una teologa de la confirmacin poco convincente y hoy apenas
defendible desde los puntos de vista bblico, histrico-litrgico y teolgico. En varios
momentos nos referiremos a elementos aislados del artculo de Mhlen.
281
b)
282
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
283
284
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
285
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
286
d)
2. Celebracin de la iniciacin en la
Iglesia antigua (celebracin bautismal)
N o se trata aqu de estudiar el bautismo18, sino de ver cmo la con
firmacin va surgiendo lentamente de la celebracin bautismal de la
Iglesia primitiva.
En la Iglesia primitiva y hasta entrada la alta Ed^d Media no hubo
ni en Oriente ni en Occidente una celebracin peculiar de la con
firmacin. Tampoco exista en este tiempo la idea de que la celebracin
nica de la iniciacin abarcase dos sacramentos distintos (lo que sera
proyeccin retrospectiva de una posterior teologa de los sacramentos).
En el curso de su desarrollo histrico, la celebracin nica del bautismo
se configura en formas variadas y con diversos acentos. Pero no como
una celebracin dividida claramente en dos partes, sino en varias ms.
A esto corresponden tambin una teologa y espiritualidad de la ceA. Benning (Gabe des^ Geistes. Zur Theologie und Katechese des Firmsakramentes [Kevelaer 1972] 2), que se apoya en las imposiciones de manos de Pablo descritas en los Hechos
de los Apstoles, no puede aceptarse. Su teora es que Pablo practic la imposicin de
manos despus del bautismo, pero no lo refleja expresamente en sus cartas. Se toma la
informacin de los Hechos (relativamente tarda e interesada desde el punto de vista
eclesiolgico) como un autntico dato histrico y no como reflejo de la praxis de las co
munidades lucanas posteriores a Pablo.
18 Cf. MS V, 126-166 (R. Schulte).
28 7
Cap. 7: R 4.
Cap. 11: PG 2, 756-760.
ApoL I, 61: PG 6,420s.
Entre otros: Lib. III, Similitudo 9,16: PG 6,995s.
In Rom. comm. V, 8: PG 14, 1038.
In Joann. comm. VI, 23: PG 14, 236-269.
288
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
28 9
27
28
29
30
31
32
10
290
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
291
tirse, pues no es otra cosa que una oracin sobre las personas37. Sin em
bargo, esta referencia a la posibilidad de repetir la imposicin de manos
no puede interpretarse como afirmacin vlida para el sacramento de la
confirmacin. En correspondencia con la teologa y la praxis de la
poca, Agustn habla de imposicin de manos en un sentido impreciso
y no diferenciado y no distingue claramente entre la acostumbrada
imposicin posbautismal de la iniciacin y la de la reconciliacin para la
aceptacin de los herejes en la Iglesia o quiz otras formas de imposi
cin de manos. Agustn tiene una teologa clara del bautismo, pero
tiene todava una visin confusa de los ritos que le siguen, de modo que
en los ritos de iniciacin no es posible reconocer, ni teolgica ni litrgi
camente, una accin ritual que se refiera claramente a la confirmacin.
Uno de los testigos ms importantes de la teologa y de la praxis de
la iniciacin en el mundo oriental del siglo IV es Cirilo de Jerusaln. El
agua del bautismo no debe ser considerada en su carcter de agua co
rriente, sino en relacin con la gracia del Espritu que se comunica en el
agua.
Tambin l enumera entre los efectos del bautismo el don del Esp
ritu Santo38: Advirtase justamente que el bautismo no slo limpia los
pecados y otorga el don del Espritu Santo, sino que es tambin una
configuracin con los padecimientos de Cristo39. Adems, el mismo
aceite de la uncin, el myron, est lleno del Espritu, santificado. La un
cin, en cuanto transmisin del Espritu, nos hace partcipes de la reali
dad de Cristo, el Ungido. La imposicin de manos unida a la uncin no
es conocida por Cirilo (y lo mismo hay que decir de toda la teologa y
praxis orientales, con excepcin, quiz, de Alejandra). Cirilo llama
bautismo a toda la ceremonia de iniciacin, que lleva consigo el per
dn de los pecados, el nuevo nacimiento y la comunicacin del Espritu40.
En la liturgia siria encontramos una frmula especial de iniciacin,
conocida a travs de Efrn y de Teodoro de Mopsuestia. Antes del
bautismo de agua tiene lugar una uncin con aceite; al bautismo le sigue
una signatio aunque comienza en una poca ms avanzada (Efrn
mismo no lo menciona). Por consiguiente, la liturgia siria no conoce la
uncin posterior al bautismo, sino nicamente, y como evolucin pos
terior, la seal de la cruz que se hace en la frente para concluir el rito41.
Por lo dems, la historia de la iniciacin del perodo patrstico pos
terior no aporta sustancialmente elementos nuevos. La celebracin de la
iniciacin conserva su unidad sustancial (sobre la separacin del rito de
confirmacin, cf. ms adelante); no obstante, los ritos que acompaan
37 Cf. D e bapt. contra D on atistas III, 16: PL 43, 148s. Cf. tambin B. Neunheuser,
op. t .} 56-58.
38
39
40
41
292
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
Cf.
Cf.
DS
Cf.
Cf.
293
3.
294
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
295
296
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
4.
a)
297
b)
298
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
III.
R E F L E X IO N E S SISTEMATICAS
SOBRE E L SA C RA M EN TO D E LA C O N FIR M A C IO N
1.
REFLEXIONES SISTEMATICAS
299
300
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
71 H . Kng, op. cit., 37; H . Kng, Was ist F irm u n g f T heol. M editation en 40 (Einsiedeln 1976) 30.
72 S. Th. III, q. 62 a. 5. Cf. Y. Congar, L a id ea d e sacram entos m ayores o principales:
Concilium 31 (1968) 24-37.
73 Quien diga que estos sacramentos de la Nueva Alianza son iguales, de tal modo
que bajo ningn punto de vista uno sea ms importante que otro, sea anatema (N R
415 = DS 1603).
REFLEXIONES SISTEMATICAS
301
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
302
a)
Con la frmula antigua de la Iglesia griega, sello del don del Esp
ritu Santo, que en la versin alemana de la nueva liturgia de la confir
macin reza: Queda sellado por el don de Dios, el Espritu Santo, se
expresa el sentido y la eficacia del sacramento de la confirmacin. Pero,
segn los testimonios del N T, el don del Espritu Santo se atribuye
tambin al bautismo82. As, la teologa se encuentra ante el cometido
nada fcil de aclarar cmo dos sacramentos distintos, el bautismo y la
confirmacin, que otorgan la misma comunicacin del Espritu, pueden
transmitir un mismo don del Espritu. N o se resuelve el problema, sino
que ms bien se muestra la dificultad de su planteamiento y la ausencia
de respuestas, cuando se atribuye a cada uno de los dos sacramentos
dones distintos del Espritu o diversos grados o niveles de intensidad en
la presencia y eficacia del Espritu de Dios, y cuando se piensa que slo
limitando la accin del Espritu en el bautismo hay lugar para funda
mentar la razn de ser del sacramento de la confirmacin. Cuando
textos litrgicos y teolgicos de la Iglesia ahtigua, basndose en el N T,
entienden el bautismo como transmisin del Espritu Santo y, a la vez,
79
80
81
82
REFLEXIONES SISTEMATICAS
303
304
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
REFLEXIONES SISTEMATICAS
305
b)
306
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
REFLEXIONES SISTEMATICAS
307
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
308
Cristo.
c)
REFLEXIONES SISTEMATICAS
309
310
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
3.
El sacramento de la confirmacin
como elemento de la iniciacin cristiana
La confirmacin pertenece a la iniciacin cristiana. Esta radica en el
bautismo y conduce hasta la decisin creyente de formar parte de la co
munidad eucarstica. As se puede observar en las celebraciones de la
vados de la pertenencia a la Iglesia que pueden tener consecuencias determinantes, por
ejemplo en el derecho matrimonial) no deben deducirse nicamente del bautismo de los
nios, sino de la concepcin global del bautismo y la confirmacin unidos. Cf. H . Kng,
op. cit.y 42; J. Neumann, K ircb en rechtliche berlegun gen zu r K in d ertau fe, en Christsein
o h n e Entscheidungy 207-224.
97 H. Kng, op. cit., 42s.
98 O p. cit.y 42.
REFLEXIONES SISTEMATICAS
311
a)
La iniciacin cristiana no tiene solamente una dimensin litrgicoritual, sino tambin otra pascual (que afecta a la fe cristiana en cuanto es
vivida de un modo consciente y como opcin personal). El aconteci
miento de la iniciacin, como nosotros la entendemos a partir de la
Iglesia antigua, no queda descrito adecuadamente con la enumeracin
de las acciones litrgico-sacramentales de que consta su celebracin. La
iniciacin debe ser adems entendida como crecimiento de una persona
en la fe cristiana, en la comunin de la fe, en la existencia cristiana,
como el ejercitarse y familiarizarse con el ser cristiano pleno y con
vencido (ortopraxis cristiana) dentro de la Iglesia99100.
Es de gran importancia tener en cuenta esta realidad en un momento
en que el proceso de la iniciacin se caracteriza por el bautismo de
nios y por la separacin de las celebraciones del bautismo y la confir
macin. En esta situacin no se trata de la mera sucesin correcta de
acciones y celebraciones litrgico-sacramentales, sino de que la persona
se desarrolle eficazmente y alcance la plenitud de madurez e identidad
cristianas. Por iniciacin se entiende tambin (como una parte del
todo) el sucederse de ritos como el bautismo, la confirmacin y la euca
rista; pero la plena iniciacin incluye otro aspecto importante: el pro
ceso de desarrollo cristiano desde la infancia (en el seno de la familia
cristiana) hasta una madurez cristiana consciente y autnoma.
La iniciacin en la Iglesia antigua (y tambin hoy en los cada vez
99 Vaticano II, Constitucin sobre la sagrada liturgia Sacrosanctum Concilium3 71.
100 De ah los escrutinios de la Iglesia primitiva sobre la conducta cristiana y la digni
dad de los candidatos al bautismo.
312
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
REFLEXIONES SISTEMATICAS
313
b)
316
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
111
El bautismo es siempre condicin previa para la eucarista. Tambin en esto se
muestra que la confirmacin no tiene la misma importancia que el bautismo. El indiscuti
ble postulado de Kng (Es imposible la confirmacin sin el bautismo, pero, en sentido
contrario, puede decirse que sin confirmacin incluso segn toda la doctrina tradicio
nal es posible el batismo, D ie Firm ung, 36) puede aplicarse a la recepcin de la euca
rista diciendo que es posible la recepcin de la eucarista sin confirmacin, pero no sin
bautismo.
112
Cf. H . Kng, D ie Firmung, 44, quien para esta etapa tarda (entre 13 y 18 aos)
enumera una lista de dificultades de la pubertad y adolescencia.
113
H . Kng, op. cit., 44, seala el peligro de que surjan dos clases de cristianos, los
confirmados y los no confirmados.
REFLEXIONES SISTEMATICAS
317
simple hecho de haberse bautizado y por tener edad para ello, sino por
que se ha decidido a ello de modo libre y convencido. Esta decisin
puede expresarse, por ejemplo, haciendo que los nios o jvenes, solos
o acompaados de sus padres, respondan a la invitacin del sacerdote,
inscribindose para la preparacin y recepcin del sacramento: natural
mente, debe explicarse que esta inscripcin no es una mera formalidad,
sino que expresa una autntica decisin, una decisin que incluye la li
bertad de poder tomar otra postura. As, los sacerdotes y los dems
fieles deberan aceptar verdaderamente la posibilidad de que algunos no
se inscriban para la confirmacin o que la aplacen eventualmente para
ms tarde.
Esta confirmacin antes o al comienzo de la pubertad (con la recep
cin de la eucarista a la vez, o despus de ella) no es, naturalmente, el
punto final de una iniciacin litrgica y personalmente completa, pero
se acerca ms a esta meta que una confirmacin prematura. En todo
caso, hay que considerar una ventaja que la confirmacin (siempre que
pastoralmente sea posible y razonable) no se distancie demasiado de
una edad conveniente para tomar decisiones. Y esto hay que afirmarlo
tambin para el caso en que justamente no se admita el postulado in
flexible de que la confirmacin slo debe administrarse a los adultos.
Esta ltima propuesta, que reserva para los ltimos aos escolares la
decisin de recibir o aplazar la confirmacin, nos conduce a nuestra se
gunda variante. Si no se confirman masivamente y de forma casi obli
gatoria y rutinariamente grupos enteros de jvenes de los ltimos
cursos escolares, sino nicamente quienes se decidan a ello de modo
personal, empezarn a existir en nuestras comunidades jvenes y
adultos cristianos que an no estn confirmados. A estas personas los
responsables de pastoral debern ofrecer, de tiempo en tiempo, la posi
bilidad de acceder a la informacin y, sobre todo, de tomar parte en los
correspondientes cursos de preparacin (formacin quasicatecumenal y
servicios pastorales). Estas tareas deberan convertirse en algo corriente
dentro de la pastoral parroquial o regional114.
La aclministracin de la confirmacin a los muchachos antes (o
al comienzo) de la pubertad y a los (jvenes) adultos se presentan como
variantes preferentes dentro de las posibilidades pastorales, pero no
como postulados exclusivos. Por ello no deben excluirse otras posibili
dades, como la confirmacin de nios en los primeros aos escolares
(aunque, segn las razones arriba expuestas, no sea lo ms recomenda
ble), o tambin la confirmacin durante la adolescencia (cuando el en
cargado de la pastoral juvenil encuentra relativas posibilidades para pre
pararles en esa edad). E stas posibilid ad es (que ms bien sern
excepcin) no deben determinarse desde cualquier tipo de apriori (aun
que se lo califique de teolgico), sino desde una autntica experiencia
pastoral. No hay que descuidar, por otra parte, la preocupacin pasto-
1,4 Cf. D ie Feier der Firm ung, op. cit. (notas preliminares 13 y 14).
318
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
REFLEXIONES SISTEMATICAS
319
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
320
5.
a)
11
322
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
c)
d)
REFLEXIONES SISTEMATICAS
323
324
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
d e
la
p re s e n te
b ib lio g ra fa ,
m e n c io n a re m o s
la s
e x p o s ic io n e s
d e
M S
Revelacin de
la Trinidad en el Nuevo Testamento, e n M S I I , 8 7 - 1 2 3 ; D . W i e d e r k e h r , Esbozo
de cristologa sistemtica, e n M S I I I , 3 8 2 - 5 0 4 ; H . U . v o n B a l t h a s a r , El misterio
pascual, e n M S I I I , 6 6 6 - 8 0 9 ; H . M h l e n , E l acontecimiento de Cristo como ac
cin del Espritu Santo, e n M S I I I , 9 6 0 - 9 8 4 ; R . S c h u l t e , Los sacramentos de la
Iglesia como desmembracin del sacramento radicad e n M S I V / 2 , 5 3 - 1 5 8 ; i d . ,
El bautismo como acontecimiento sacramental de la conversiny e n M S V , 1 2 6 q u e
se
re la c io n a n
co n
el
te m a
a q u tra ta d o ,
c o m o
F . J .
S c h ie rs e ,
1 8 2 .
Diccionarios
I.
C F T 2
Confirmacin ( D . B o r o b i o )
Confirmacin ( A . A d a m ) .
Espritu Santo ( I . H e r m a n n ,
1 7 8 -1 9 9
C F P
I
2 2 6 -2 3 1
4 4 7 -4 4 8
O . S e m m e lro th ).
D B S
II
1 3 4 3 -1 3 4 6
Confirmacin ( J . C o p p e n s ) .
Carismas ( A . v a n d e n B o r n , H . H a a g ) .
Espritu ( P . v a n I m s c h o o t ) .
Charisma ( J . G e w i e s s , K . R a h n e r ) .
Firmung ( P . F r a n s e n ) .
Handauflegung ( R . M a y e r , N . A d l e r ,
5 6 8 -5 7 6
Pneuma
1 2 0 -1 5 3
2 8 1 s
H a a g D B
6 0 6 -6 2 0
L T h K
II
1 0 2 5 -1 0 3 0
IV
1 4 5 -1 5 2
J . P a s c h e r).
V III
(V . H a m p , J .
S c h m id ,
F . M u fin e r).
I X
Siegel ( J . H a s p e c k e r ) .
Sphragis ( J . H a s p e c k e r ) .
Firmung ( F . S c h m i d t - C l a u s i n g ) .
Geisty Geistesgaben, Heiliger Geisty
7 4 0 s
9 6 3 s
R G G
II
9 6 7
1 2 6 8 -1 2 9 0
(S . M o r e n z , G .
G e rle m a n ,
E . K s e m a n n , M . A . S c h m id t, R .
P r e n te r , W . W ie la n d , M .-D . B e c k ).
III
Handauflegung
5 2 -5 5
(S . M o r e n z , H . D .
W e n d la n d , W . M a u re r).
1 7 5 9 -1 7 6 7
Konfirmation
(W . R o tt, M . W e ifi,
W . M a u re r).
V
1 3 3 0 -1 3 3 4
Salbung
(E .
K u ts c h , G . D e llin g ,
C . A . B o u m a n ).S M
T h W
II
8 1 4 -8 2 6
Carismas ( E . B e t t e n c o u r t ) .
Confirmacin ( P . F r a n s e n ) .
Espritu Santo ( M . S c h m a u s ) .
V I
3 3 0 -4 5 3
Jtv e v p a
6 6 9 -6 7 2
9 1 2 -9 2 5
(H .
K le in k n e c h t, F . B a u m g rte l,
W . B ie d e r, E .
V II
9 3 9 -9 5 4
o q jQ a y ig
(G .
S j b e rg , E . S c h w e iz e r).
F itz e r).
326
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
I X
xQioyLa
3 4 9 -4 0 5
(H . C o n z e lm a n n ,
W . Z im m e rli).
4 1 3 -4 2 7
x e Q ( H a n d a u f l e g u n g )
4 8 2 -5 7 5
XQM 0 *
(W .
(E .
M . d e Jo n g e , A . S. v an
II.
L o h s e ).
G ru n d m a n n , F .
H e sse ,
d e r W o u d e ).
Obras generales
A . , Firmung und Seelsorge Pastoraltheologische und rehgionspadagogtscbe Untersuchung zum Sakrament der Firmung ( D u s s e l d o r f 1 9 5 9 ) .
(M u n ic h
B ie m e r,
1 9 6 8 ).
G .,
(W u rz b u rg o
B o tte ,
^ La conftrmation,
lo u s e
B o u h o t,
Pastorale Handretchungen
1 9 7 3 ).
en
A .
G .
M a rtim o rt
( e d .) ,
L Eghse en prtre
(T o u -
1 9 6 1 ) 5 5 1 -5 6 3 .
J .-P .,
(L y o n
1 9 6 8 ).
C o n g a r,
Y .,
C o n c iliu m
31
(1 9 6 8 ) 2 4 -3 7 .
Dte Feter der Ftrmung tn den kathol. Bistumem des deutschen Sprachgebietes,
herausgegeben tm Auftrag der Btschofskonferenze ( E i n s i e d e l n 1 9 7 3 )
D ix , G .,
(W e s tm in s te r
1 9 4 6 ).
E ic h h o ltz , F .,
Ftrmung
3 8 -5 9 .
H a m m a n , A .,
Baptme et Conftrmation
H a m m e s,
P .,
K a tB l 9 2
H e r m a n n , I .,
1 9 6 9 ).
(1 9 6 7 ) 4 4 3 -4 4 5 .
(M u n ic h
1 9 6 1 ).
Jile k ,
(P a rs
A .,
BIBLIOGRAFIA
32 7
1 8 1 -2 4 4 .
Recbtzeitige Firmung G D 5 ( 1 9 7 1 ) 1 1 5 s
M e y e r , H . B . , Aus dem Wasser und dem Heiligen Geist ( A s c h a f f e n b u r g 1 9 6 9 ) .
M u h le n , H
, Die Firmung ais sakramentales Zeicben der beilsgeschichthchen
Selbstuberlieferung des Geistes Chnsti T h G l 5 7 ( 1 9 6 7 ) 2 6 3 - 2 8 6 .
1 0 0 -1 2 4 .
M u ssn e r, F .,
B Z
(1 9 6 1 )
5 6 -7 0 .
T h Q
1 5 4
(1 9 7 4 )
6 8 -7 2 .
e sp ec
X I
K .,
(E in s ie d e ln
1 9 7 3 )
2 2 9 -2 4 9
B u L
4 7
(1 9 7 4 )
23 1 -
2 3 7 .
D ia k o m a
3 8 -4 4
R o d rg u e z ,
M .,
El ministro de la confirmacin
C o n c iliu m
3 8
(1 9 6 8 )
1 8 3 -
C o n c iliu m
3 8
(1 9 6 8 )
1 9 2 -
1 9 1 .
R u ffin i,
E .,
1 9 8 .
S c h m a u s , M .,
Die Firmungy
Stutner, E. C.
Symposion
en
( e d .) ,
II
IV /1
(M u n ic h
(M u n ic h
1 9 5 2 )
1 6 8 -1 8 4 .
1 9 7 0 ) 4 2 3 -4 3 0 .
(R a tis b o n a
1 9 7 1 ).
328
BIBLIOGRAFIA
T h e o d o ro u ,
che,
en
E .,
H .
(E in s ie d e ln
1 9 7 2 )
3 1 3 -3 1 8 .
T h o m e ,
Die Einheit der Initiationsmysterien in der orthodoxen OstkirA u f d e r M a u r / B . K l e i n h e y e r ( e d s . ) , Zeichen des Glaubens
J.
A .,
CAPITULO IV
LA LU C H A D EL CRISTIAN O C O N EL PECADO
S E C C IO N PRIM ERA
EL P E C A D O D E L B A U T IZ A D O
1.
1
Tener en cuenta la unidad existente entre el amor a Dios y a los hombres es funda
mental para toda comprensin del pecado; por ello no nos limitamos aqu a reflexionar
sobre la posibilidad de un pecado dirigido exclusivamente contra Dios. Por supuesto, el
discurso teolgico no puede pretender convertir la unidad mencionada en una total iden
tidad. Cf. K. Rahner, Escritos de Teologa VI, 271-292.
2
El contenido de este captulo presupone lo dicho por P. Schoonenberg en MS II,
654-725, sobre el hombre en pecado, y por R. Schulte en el cap. II de este mismo volu
men sobre la conversin continua.
3
Cf. P. Hoffmann, Conversin, en C F T I (1966) 296-303; J. Becker, Das H eil
Gottes. Heils- und Sndenbegriffe in d er Qumransekte und im N euen Testament (Gotinga
1964); R. Knierim, D ie H auptbegriffe f r Snde im Alten Testament (Gtersloh 1965);
K. Koch, Shne und Sndenvergebung um die Wende von der exilischen zur nachexilischen Zeit: EvTh 26 (1966) 217-239; J. M urphy-OConnor, Pcb et communaut dans le
Nouveau Testament: Revue Biblique 74 (1967) 161-193; A. Strobel, Erkenntnis und
Bekenntnis der Snde in neutestamentlicher Zeit (Stuttgart 1968); E. Lipinski, La liturgie
pnitentielle dans la Bible (Pars 1969); J. Schreiner, E l hom bre se aparta de Dios por el
pecado: Concilium 50 (1969) 510-523; E. Zenger, Bussliturgie, en Praktisches Bibellexikon (Friburgo 1969), 161a; id., U m kehry ibid., 1120-1123; K. H. Schelkle, Theologie des
N euen Testaments III (Dsseldorf 1970), 79-87 (Busse im N T ); H . Sahlin, Die drei Kardi-
330
POSIBILIDAD DE CONVERSION
331
332
POSIBILIDAD DE CONVERSION
333
18, 7).
Pero el Nuevo Testamento habla tambin de pecados cometidos de
hecho. De Jess se dice que calific a los apstoles y a los primeros
cristianos de malos (Mt 7,11; cf. Me 10,18 par; Mt 16,23, etc.). Hay
bautizados que permanecen en el pecado, mentirosos y embusteros
(Hch 5,lss), inconstantes en la e (Gl 1,6; 3,1; 5,4.7ss), desordenados y
perezosos (1 Tes 5,14; 2 Tes 3,6-10ss), mal avenidos (Gl 5,15), celosos
y pendencieros (1 C or 1,10; 4,21), que se llevan recprocamente ante los
tribunales (1 Cor 6,1-11), tambin los hay que toleran el incesto y pre
sumen de ello (1 C or 5), deshonestos (1 Cor 6,12ss; 2 Cor 12,21, etc.).
Hay quienes toman parte en la eucarista como glotones carentes de mi
ramientos o borrachos (1 Cor 11,17ss. 29s), quienes toleran una ofensa
grave al apstol (2 Cor 2,5ss; cf. 7,12), falsos apstoles (2 Cor 11,13 ss),
falsos hermanos (2 C o r 1 0 ,2 .1 2 ; 1 1 ,4 .2 6 ; 12,21; 13,2.5; G l 2 ,4 ;
Col 2,19). Pablo teme descubrir una gran cantidad de pecados con oca
sin de su visita a la comunidad (2 Cor 12,20). El pecado en la Iglesia
puede ser tan fuerte que comunidades locales enteras pueden pecar
como tales y caer en la apostasa o han cado ya prcticamente en ella
(Gl l,6 s; 1 Tes 3,5; Ap 2,5). Todos estos datos pueden encontrarse re
sumidos en Sant 3,2: Todos fallamos muchas veces (aunque aqu se
refiere nicamente a los pecados de una malvada charlatanera falta de
caridad).
Las observaciones que acabamos de hacer sobre el Nuevo Testa
mento precisan evidentemente ser completadas y corregidas. No obs
tante la aparente urgencia e inminencia de la llegada (o la irrupcin) del
reino de Dios, en Jess esta venida del reino es un proceso histrico13
cuyo resultado total y manifiesto todava se hace esperar. En conse
13
Las reflexiones de K. Rahner en Principios teolgicos de la hermenutica de las de
claraciones escatolgicas, en Escritos de Teologa IV, 411-440, merecen a mi juicio ser te
nidas en cuenta, sobre todo si las comparamos con la forzada construccin de G. Greshake / G. Lohfink, Naherwartung-Auferstehung-Unsterblickkeit (Friburgo 1975) 38-81.
Entender la venida del reino de Dios como un proceso presupone que los hombres inter
vienen en la realizacin o, por lo menos, en la verificacin de las promesas del reino de
Dios, segn sostiene con razn la teologa poltica en contra de la opinin de D. Berdesinski, Die Praxis, Kriterium f r die Wahrheit des Glaubens? (Munich 1973), quien de
fiende la causalidad exclusiva (?) de Dios y la exclusin de toda influencia humana en la
venida del reino (p. 87). Sobre este tema, cf., Loersch, D ie Theologie Dorotbee Slles.
Darstellung und Kritik (Tesis, Mnster 1975) 317.324.
334
POSIBILIDAD DE CONVERSION
335
336
19
As, en el mbito individual, la vida de aquellos cristianos que en la Iglesia son hon
rados como santos (antiguamente por iniciativa espontnea del pueblo, sin necesidad de
costosos procesos); en el mbito social, ciertos logros como la supresin de los tipos ms
llamativos de esclavitud, la emancipacin de la mujer, el paulatino reconocimiento de los
derechos humanos.
2.
338
todas sus fuerzas llevar una vida limpia de pecado, ya que la santidad es
el autntico criterio de verificacin de la presencia de la palabra de Dios
en el mundo a travs de la Iglesia.
Ms all de estas consideraciones eclesiolgicas es preciso aludir a
que la Escritura descubre de hecho en todo pecado un aspecto comuni
tario (social, eclesial). Aqu se evidencia tambin que este aspecto perte
nece a la naturaleza de todo pecado. Una comunidad santa, fundada en
la alianza con Dios, una comunidad que realiza la presencia de la pala
bra de Dios en el mundo, incluye hasta tal punto en su esencia ideal
todas las dimensiones del hombre, que toda perturbacin de las rela
ciones con Dios, consigo mismo y con los otros hombres constituye
necesariamente un atentado contra la comunidad. Frente a cierta ten
dencia de la teologa actual es preciso aclarar que esto no significa que
la verdadera esencia de todo pecado haya que buscarla en su aspecto so
cial y, en un sentido ms estricto, en su dimensin eclesial. Esto sera
una exageracin de la tesis aqu expuesta.
En la antropologa cristiana, el hombre no se define adecuada y for
malmente (por lo menos en principio) por su naturaleza social. Por
supuesto, si consideramos la relacin con Dios en el contexto de una
comunidad, podramos pensar que todo pecado se define formal y pri
mariamente como lesin de la comunidad. Pero entonces el concepto de
comunidad resulta tan amplio que, por querer abarcarlo todo, pierde su
autntica significacin. Basta recordar aqu un principio que se funda en
consideraciones teolgicas y en datos bblicos: todo pecado tiene un as
pecto esencialmente social y eclesial del que es imposible prescindir. Se
podra sentir la tentacin de defender que en el Antiguo y Nuevo Tes
tamento la esencia original y primaria del pecado consiste en su inci
dencia en la comunidad. Pero respecto de tal impresin (que cierta
mente tiene algn fundamento) hay que decir que la Escritura, que
piensa las cosas de un modo concreto y desde todos sus puntos de vista,
no omite el aspecto social del pecado, pero esto no significa necesaria
mente que ste sea siempre el constitutivo primero y fundamental del
mismo. En primer lugar, tal afirmacin no se puede mantener sin vio
lentar innecesariamente los textos. Por otra parte la misma comunidad
reclama (como acabamos de sealar con el concepto de presencia de la
palabra de Dios en la Iglesia) una fundamentacin de su deber-ser y, en
consecuencia, del no-deber-ser del pecado contra la comunidad. Lo que
en definitiva se afirma es que todo pecado tiene un aspecto esencial
mente eclesial.
Esto implica que no hay solamente un determinado sector de pe
cados con incidencia en la comunidad, mientra^ que otros no la afecta
ran en absoluto; o, en una terminologa teolgico-trascendental: la re
ferencia a la comunidad no es una determinacin categorial de una
serie de acciones con respecto a otras, sino una determinacin trascen
dental de toda accin.
a)
340
b)
341
342
343
pueden tener con el tiempo graves consecuencias (cf. Sant 4,17: quien
puede hacer el bien y no lo hace comete pecado). En primer lugar, la
realizacin de la comunidad es directamente afectada por tales acti
tudes. Adems, puesto que esta realizacin es signo de la presencia escatolgica del reino en el mundo (o, en la terminologa de la teologa
poltica: puesto que las promesas del reino tienen que ser verificadas
por la praxis), una deficiente actuacin de la comunidad eclesial, el re
chazo de un amor concreto y activo implica siempre simultneamente
un rechazo del reino de Dios, de su oferta de gracia y de su accin salvfica. N o hace falta que el pecado se manifieste en una accin; la sim
ple aparicin de una actitud supuestamente slo interna puede evi
denciar desde un punto de vista bblico la ausencia de los frutos del
Espritu. La concepcin bblica, incluso sin tener en cuenta la antropo
loga hebrea o la metafsica cristiana, permite relativizar la distincin
entre pacados interiores y pecados exteriores, de pensamiento y de
obra. As, cuando la Iglesia se distancia de algn modo de un pecador,
ste queda apartado del signo que anticipa y hace presente el reino de
Dios.
En el Nuevo Testamento descubrimos la siguiente perspectiva: en
los catlogos de vicios se enumeran pecados que llevan a la exclusin
del reino definitivo de Dios (cf. Gl 3,21; 1 Cor 6,9s; Ef 5,5ss; Ap 21,8;
22,15; tambin Rom 1,32); otros, a los que alude con amenazas formu
ladas vagamente, llevan asimismo a la exclusin del reino de Dios
(cf. Col, 3,7; Rom 1,17; 1 Pe 4,5; 2 Pe 2,9. 12ss. 20; Heb 13,4; quiz
tambin 2 C or 13,2); por fin hay pecados que llevan consigo un cierto
distanciamiento de la comunidad concreta (cf. 1 C or 5,9.11.13: aqu se
cita D t 17,7: echad de vuestro grupo al malvado; 2 Tim 3,5).
Si se comparan los pecados que excluyen del reino de Dios con
aquellos cuya consecuencia es el distanciamiento de la comunidad con
creta, llegamos a la conclusin de que tales pecados32 son idnticos.
Esto significa que el que la Iglesia se distancie de los pecadores (no
tenga trato con ellos, no los aamita a la comunin eucarstica, los de
clare excluidos a causa de sus pecados), segn la concepcin del
Nuevo Testamento que acabamos de mencionar, no constituye una
simple disposicin externa, una pura cuestin de disciplina eclesistica,
sino que afecta a la ms profunda dimensin de la misma Iglesia, la que
expresa el servicio del reino de Dios. Por eso es posible que la accin
culpable del pecador junto con la decisin de la Iglesia de condenar esa
accin sean, ya desde ahora, decisivos para la definitiva pertenencia al
reino de Dios, a no ser que el pecador se convierta33. De todos modos,
esta afirmacin deber tener en cuenta el condicionamiento histrico de
32 A excepcin de Ap 21,8; 22,15, donde al homicidio, la cobarda y la mentira les
est reservada simplemente la muerte.
33 Esta convergencia de ambos elementos es de gran importancia, puesto que una sen
tencia de la Iglesia (que tambin podra ser abusiva) no tendra efecto alguno ante Dios en
caso de no existir una accin verdaderamente culpable del hombre.
344
345
346
4.
347
a)
1.
Reconciliacin por la escucha de la palabra de Dios. En la procla
macin del evangelio de Jess (independientemente de que quien lo
proclama sea un predicador en misin ministerial, un carismtico, un
amigo, pariente, etc., e independientemente de la forma de su predica
cin: catequesis, parnesis, celebracin litrgica40 o meditacin de un
texto de la Escritura), sale siempre al encuentro, por pura iniciativa
divina, la palabra de gracia y reconciliacin de Dios41, ofrecida a todo
oyente que de verdad reconozca su pecado y se arrepienta. Quien
escucha esa palabra de gracia y la acoge, obtiene el perdn de su culpa
ante Dios42. Este encuentro con la palabra perdonaaora de Dios repre
senta el aspecto fundamental de todas las formas del perdn de los
pecados, por diversas que sean sus modalidades, incluso en los casos en
ue el encuentro con la palabra de Dios es slo implcito. Anticipnonos a exposiciones posteriores podemos afirmar que la palabra de
Dios que el pecador acoge en su corazn no es diferente (en el hombre
convertido o en el proceso de reconciliacin) ni menos segura y eficaz
que la que posee, por ejemplo, un acto sacramental. El acto sacramental
es la explicitacin eclesial de la palabra (Karl Rahner), necesaria en
ciertas circunstancias, pero no una intensificacin objetiva (y no di
gamos ya automtica o mgica) de lo que, por lo dems, sucedera ni
camente en la palabra de Dios. Este encuentro con la palabra reconci
liadora de Dios se expresa en forma dialogal en la oracin43.
2.
Reconciliacin por la reparacin. La palabra de Dios acogida
por el hombre tiende en s misma a ser eficaz. Orienta al hombre a
recuperar y verificar, en las diversas formas cotidianas de actua
cin, la decisin fundamental, mediante la cual la palabra de Dios es
aceptada. El pecador arrepentido que la acoge es inducido a reparar los
daos ocasionados al prjimo con su pecado y a reconciliarse con l.
40
La tradicin cristiana utilizaba diversas formas litrgicas para expresar el encuentro
con la palabra perdonadora de Dios, algunas de las cuales se convirtieron con el tiempo
en mera costumbre (baste recordar el ritual de la imposicin de la ceniza el Mircoles de
Ceniza); para la interpretacin teolgica de estos elementos litrgicos, cf. M. Lhrer,
Sakramentalien, en LThK IX , 233-236.
41
La liturgia romana era consciente de ello: Per evanglica dicta deleantur nostra delicta, se deca al fin de la lectura del evangelio. Aqu damos por supuesta la actual teolo
ga de la palabra de Dios, la cual posee un dinamismo interno que posibilita su expresin
visible; cf. K. Rahner, Schriften zu r Theologie X , 378-381, con bibliografa sobre el desa
rrollo de la teologa de la palabra de Dios desde el inicio de los aos 50.
42
Para estudiar las conexiones con la doctrina del magisterio eclesistico se ha de te
ner en cuenta la seccin sobre la historia de los dogmas.
43
Cf. K. Rahner, Tesis sobre la oracin en nombre de la Iglesia, en Escritos de Teo
loga V, 459-480.
348
b)
La reconciliacin sacramental.
Si un sacramento, bajo ciertas condiciones, es la explicitacin eclesial de la palabra de Dios, se comprende sin dificultad que el perdn de
los pecados por la aceptacin creyente de la palabra de Dios sea efecto
de varios sacramentos de la Iglesia.
1. En primer lugar, hay que mencionar aqu el bautismo46. La con
secucin del perdn de los pecados por la escucha fiel de la palabra de
Dios no entra en colisin con el bautismo y normalmente no constituye
una autntica alternativa a ste. El bautismo no es sino la necesaria ex
plicitacin eclesial de la palabra del evangelio que justifica en cuanto
produce la fe47.
2. Entre los sacramentos de la reconciliacin de los bautizados hay
que poner en primer plano la eucarista48. Los tres aspectos fundamen
tales de la eucarista: la muerte de Jess en conexin con el contenido
central de su predicacin, la anticipacin del gozo de la nueva vida en el
reino de Dios y la realizacin de la comunin de los fieles, implican la
reconciliacin ae todos entre s y con Dios. El cuerpo de Jesucristo en
cuanto tal, es decir, en cuanto comunin, se hace presente en la eucaris
ta bajo el signo de la reconciliacin49; la xoivom a eucarstica produce
siempre y es un amor que perdona sin reservas50. La comprensin de
estas implicaciones del carcter perdonador de la eucarista se reflej
desde los comienzos de la praxis comunitaria cristiana en la exigencia
paulina de una recepcin digna de la eucarista (1 Cor ll,2 8 s). La tra
dicin oriental y una antigua tradicin occidental llegaron as a configu
rar una confesin general de los pecados y a introducir la absolucin
dentro de la celebracin eucarstica51. En la reflexin teolgica se pro
dujeron ulteriores aclaraciones sobre el tema, por lo que ya Toms de
Aquino afirmaba: En s, (secundum se)y este sacramento tiene el poder
de perdonar todos los pecados, y lo tiene en virtud de la pasin de
Cristo, que es la fuente y el fundamento del perdn de los pecados (5*.
Th. III, q. 79 a. 3). As en la teologa que se inspira en Santo Toms, la
penitencia sacramental no fue considerada como el camino nico ni el
ms importante para conseguir el perdn de los pecados. Teniendo en
46 Nos remitimos a la exposicin de R. Schulte (en este volumen) sobre el bautismo.
47 K. Rahner, en HPTh IV (Friburgo 1969) 106.
48 Cf. las afirmaciones, que necesitan ser ampliadas de acuerdo con nuestra perspec
tiva, de J. Betz sobre la eucarista (MS IV /2,186-310). Sobre el perdn de los pecados me
diante la eucarista o durante la celebracin de la misma, cf. L. Ligier, Pnitence et Eucharistie en Orient: O rC hrP 29 (1963) 5-78; J. M. Tillard, Pnitence et Eucharistie: La
Maison-Dieu 50 (1967) 103-131 (espec. sobre Trento); id., E l pan y el cliz de la reconliacin: Concilium* 61 (1971) 35-51; F. Nikolasch, La liturgia penitencial en las Iglesias
orientales y su significacin: Concilium 61 (1971) 63-73; L. Braeckmans, Confession et
communion au Moyen A ge et au Concile de Trente (Gembloux 1971); C. M. Berti, Preghiera eucarstica penitenziale nella luce bblica e patrstica (Roma 1971).
49 Cf. J. M. Tillard, E l pan y el cliz de la reconciliacin, op. cit.
50 Ibd.j 35-36.
51 Sobre el Oriente, L. Ligier y F. Nikolasch, ibd.y 47.
350
351
352
toda culpa. Pero sobre este sacramento es preciso que nos detengamos a
reflexionar ms concretamente.
4.
La concepcin catlica reconoce una posibilidad de reconcilia
cin sacramental tambin al sacramento de la uncin de los enfermos,
mediante el cual se concede al creyente que se halla en peligro de
muerte por enfermedad grave el auxilio de intercesin y bendicin de la
comunidad eclesial59.
5.
a)
353
anderer zu werden (Neuwied 1971); W. Lauer, Scbuld - das komplexe Phanomen (Kevelaer 1972); P. Kurz, Das Bose und dte Schuld vn der zeitgenossiscben Literatur: StdZ 190
(1972) 20-34; W . Zauner, H . Erharter (ed.), Freiheit-Schuld-Vergebung (Viena 1972); St.
Andreae, Kntischer Vergleich der ktrchltchen Busspraxts und der psychoanalytischen M etbode: Diakonia 4 (1973) 376-387; W. Korff, N orm und Sitthcbkeit (Maguncia 1973); K.
Rahner, Verbarmlosung d er Scbuld m der traditionellen Tbeologtee en Scbnften zur
Theologie X , 145-163; R. Braudy, Rflexions sur le pardon et la culpabihte. NRTh 96
(1974) 20-31 (sobre las posiciones de Hesnard y Ricoeur en torno a una moral seculari
zada y los problemas que de ella se siguen para la penitencia); R. A. Duffy, Dte Feter der
Busse und ein therapeutisches Modell. Theologie der Gegenwart 17 (1974) 18197; A.
H ertz, U ber magtscbe, mythtsche und rationaler Scbuldbegrundung: ThQ 155 (1975) 1730 (con bibliografa sobre la evolucin del concepto de culpa); L. Honnefelder, Zur Pbilosopbie der Schuld, bd., 31-48; J. Bommer, Befretung von Schuld (Zunch 1976), RGoetschi, D er Menscb und seine Scbuld (Zunch 1976).
61 Cf. especialmente N . Schiffers, ibd
62
Cf. un resumen de las crticas contra la moral eclesistica, en W. Korff, Aportas,
art. cit., 390-410.
12
354
355
356
73 Ibd., 108s.
74 Ibd., 109s.
75 Ibd., 112s; cf. S. Loersch, loe. cit., 143s.
76 D. Slle, Stellvertretung, en Prakttscbes Bibellexikon (Friburgo 1969) 1042; cf. S.
Loersch, loe. cit., 144ss.
77 D. Slle, ibd., 1043.
78 D. Slle, Politische Theologie, 120.
79 Ibd., 125.
80 Ibd., 130.
357
relevancia: la conciencia del pecado es tan seria que no puede ser supe
rada con ciertas formas incomprometidas de vida eclesial81.
Siguiendo la direccin trazada por la teologa poltica, se plantea un
problema todava ms radical (porque no se limita a criticar la insufi
ciencia de ciertas formas de vida eclesiales) respecto de la Iglesia. Cabra
preguntar si las Iglesias no toleran y practican el equvoco de considerar
el mensaje de Jess sobre la reconciliacin como una invitacin a some
terse silenciosamente a las autoridades econmicas y eclesisticas esta
blecidas82. N o puede ponerse en duda que Dios quiere la paz (y la jus
ticia!) para todos y que, por medio de la predicacin de Jess, invita a
todos ios hombres a asumir esa voluntad salvfica universal de un modo
consecuente. Pero precisamente por ello no se puede olvidar que Dios
se pone de parte de toda clase de vctimas de la historia y de las situa
ciones sociales. Si Dios ha de ser tambin un Dios de los r icosy de los
privilegiados y de los poderosos, debern stos, mediante una conver
sin radical, identificarse con los pobres, los desposedos y los desva
lidos; es decir, debern hacer algo por su parte para suprimir los anta
gonismos de clase.
El mensaje de ambos Testamentos no permite dudar de que la oferta
de la reconciliacin no se dirige de igual manera y sin condiciones a
toda clase de cristianos. Jess ciertamente pretende superar las contra
dicciones, pero su comportamiento no es en modo alguno imparcial y
neutral. N o supone que todos sean ya una sola cosa, sino que acta
para que todos puedan llegar a serlo. Cuando refuta las contradicciones
sociales y religiosas, expresa en alta voz los deseos reprimidos, libera de
los temores ocultos y de los falsos dioses, practica una solidaridad
81 Ibd.y 131s. La doctrina de la Iglesia sobre los sacramentos necesita ser renovada en
un sentido ms realista, no nicamente mediante la exigencia de una actuacin ms perso
nal, sino mediante una teora del arrepentimiento que manifieste con toda claridad que su
validez depende intrnsecamente de la reparacin. La teologa poltica ha llamado justa
mente la atencin sobre este punto, aunque a veces critique unilateralmente, la vida intraeclesial. El reproche que, como era de esperar, la parte evanglica hace a la teologa
poltica de defender una justificacin por las obras, afecta tambin a su forma de enten
der la penitencia; cf. H . Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes (Munich 1974) 34; O.
Reidinger, Gottes Tod und Hegels Auferstebung (Berln 1969) 138, 144, y tambin J.
Moltmann, E l Dios crucificado (Salamanca 1975), espec. nota 50. Lo que no nos parece
lgico es que tal reproche se alce contra la teologa poltica precisamente por parte cat
lica, pues la nueva teologa catlica de la gracia debera decir algo sobre la capacidad para
una accin liberadora desde una libertad liberada por la gracia: O . H . Pesch, en MS IV /2,
859 y nota 243; D. Berdesinski, D ie Praxis. K n tenu m f r die Wahrbeit des Glaubensf
(Munich 1973) 90.
82 Es el problema de la vinculacin de la Iglesia a una clase que, en el mbito de la
macroestructura del pecado, conduce a una concepcin unilateral de la reconciliacin. Cf.
los planteamientos del problema, en Y . Spiegel (ed.), Kirche und Klassenbindung (Franc
fort 1974); K. Fiissel/H. Vorgrimler, Kirche und Klassenkampf: Vorgnge 14 (1975) 6674; Concilium 109 (1975), que contiene varios trabajos sobre lucha de clases y reconci
liacin cristiana; adems, los documentos de la Asamblea plenaria del Consejo Ecumnico
ie las Iglesias en Nairobi, 1975.
358
359
b)
La Iglesia pecadora.
360
92 K. Rahner indica (ibd, 321) algunos autores que sostienen esa distincin.
93
h d '
94 Ibd., 328. En la nota 1, Rahner observa que, en sentido estricto, sujeto de culpa
slo puede ser un sujeto fsico que goce de libertad. Pero, si nos atenemos a la costumbre
de atribuir predicados al sujeto Iglesia, sta debe ser considerada, al mismo tiempo,
como sujeto de santidad y de pecado.
95 Ibd .t 33 ls.
SECCION SEGUNDA
LA V IS IB IL ID A D SA C R A M E N TA L
D EL PER D O N D E LOS PECADOS
1.
362
a) Elementos judeo-veterotestamentarios
en el procedimiento penitencial de la Iglesia.
EJ sacramento de Ja penirencia, sobre todo en el desarrollo concreto
ue ha conocido en la Iglesia latina, no proviene tanto de la predicacin
e la reconciliacin cuanto de la resistencia de la Iglesia al pecado. Su
origen se remonta, por tanto, a aquellos textos neotestamentarios en los
cuales se habla de una Iglesia que debe apartarse del pecador, o bien
tiene la posibilidad de restablecer de nuevo la comunin con l si est
dispuesto a la conversin. La comunidad neotestamentaria no ha creado
espontneamente tal prodecimiento de distanciamiento o de recupera
cin del pecador, sino que ha recurrido a elementos que ya existan en
el mbito judo-veterotestamentario de la Iglesia.
En la prehistoria del procedimiento sacramental de la penitencia se
perfilan tres estadios sucesivos: el anatema veterotestamentario, el ana
tema de la sinagoga y el procedimiento que las comunidades de her
manos del tiempo de Jess usaban con los pecadores.
El anatema veterotestamentario, cuya complicada historia no po
demos resear aqu, se presenta en dos formas distintas: la mas antigua
se apoya en la concepcin de que la tierra est dividida en una zona de
santidad y otra sometida a la clera de Dios. El pueblo de Israel y su
tierra son santos; malditos y, por tanto separados del pueblo de Israel y
expuestos a la clera de Yahv, los miembros del pueblo que introdu
cen elementos extraos en el pueblo, se relacionan con los paganos o se
comportan prcticamente como ellos4.
Al principio, el anatema comportaba la tondena a muerte por la
pidacin (Jos 7). Veamos algunos de los motivos que explican esta prc
4
Cf. los abundantes datos reunidos en RA C I, 427-430 (Anathema); RGG I, 907s
(Bann); LThK I, 494s (Anathema) y 1224-1227 (Bann); ThW I, 356s; adems, la mono
grafa de H. H . Hunzinger, Die jdische Bannpraxis im neutestamentlichen Zeitalter
(Tesis, Gotinga 1954) 8s.
TEOLOGIA BIBLICA
363
364
b)
TEOLOGIA BIBLICA
365
10
Sostienen esta opinin autores de conocidos manuales, como B. Bartmann, L. Billot, Ch. Pesch, J. Pohle-J. Gierens, T. Zapelena, S. Gonzlez (en la S. Theol. Summa de
los jesutas espaoles), etc.
n K. Adam, Zum kanonischen u nd ausserkanonischen Sprachgebrauch von Bnden
und Losen, en Gesammelte Aufsatze (Ausburgo 1936) 17-52 (aparecido por primera vez,
antes que la obra de Billerbeck, en ThQ 1914); (H . Strack)-P. Billerbeck (en 1922), en el
comentario a los respectivos textos.
366
TEOLOGIA BIBLICA
367
368
17 Adems de los materiales reunidos por H. Vorgrimler (cf. nota 14) hallamos otros
no aplicados directamente al sacramento de la penitencia en A. Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreicb: ZkTh 71 (1949) 1-53,184-203.
TEOLOGIA BIBLICA
369
370
19
Cf. H . Vorgrimler-L. Hdl, Schlsselgewalt, en LThK IX , 422-425. Hdl prueba
documentalmente cmo, debido a un equvoco exegtico, desde Tertuliano el poder de las
llaves fue confundido con el poder de absolver o de atar y desatar. Tal confusin aparece
hasta hoy en el lenguaje oficial de la Iglesia (por ejemplo, en el CIC).
372
llega al cielo (cf. 1 Jn 3,8.15; 5,16, etc.). Puesto que se habla de los
pecados, no se requiere una ulterior explicacin del efecto que este re
mitir y retener tiene ante Dios23. Remitir y retener no aparecen como
frmula en la literatura juda de la poca. Sin embargo, el uso lings
tico de retener se aproxima all mucho a atar y el de remitir a
desatar24. La significacin originaria de remitir es la de soltar,
dejar libre. Puede aplicarse al pecado en cuanto ste siempre supone
una atadura, un vnculo. Si respecto del pecado slo se considerase su
aspecto de culpa, el trmino adecuado debera ser perdonar y no de
satar. Por ello, nos hallamos aqu ante el mismo concepto que en el
desatar de Mateo: porque el pecado es desatado, queda perdonado.
Remitir y retener coincide, pues, con atar y desatar, al menos en la
medida en que retener, segn el uso judo, no significa un nuevo no
remitir, sino la realizacin de algo que requiere un acto positivo y
unos determinados poderes. Ni la teologa, sobre todo la del pecado, ni
el relato lingstico aportan razones convincentes para considerar el
atar y desatar y el remitir y retener como algo diferente. Por ello,
la exgesis ms reciente tiende a ver en el logion Jn 20,23 una variante
prejoanea de Mt 18,18 y el remitir y retener como una variante de
tradicin que especifica la expresin atar y desatar25.
La discusin ms reciente intenta esclarecer si la palabra de Jn 20,23
se refiere a una funcin y poder especial. Segn la opinin de muchos
exegetas26, la comunidad joanea conoce un ministerio eclesial del Esp
ritu con una especial autoridad tambin para el perdn de los pecados
mediante la absolucin. Esa concepcin es a su vez susceptible de ulte
riores matices. Es el remitir y retener una funcin institucional en el
sentido de que estuviera reservada a un determinado grupo de personas
o, ms bien, todos los creyentes en Jess gozaran de estos poderes y
los discpulos seran representantes de la comunidad cristiana o, en defi
nitiva, tal ejercicio estara reservado a la autoridad ministerial, dado que
esta potestad se concedi slo a los once, ms exactamente a los diez
apstoles, puesto que faltaban Judas y Toms? La cuestin de si el
Evangelio de Juan se refiere a la autoridad ministerial no puede ser tra
tada aqu. Lo que el texto afirma con seguridad es: cuando el Resuci
tado comunica su Espritu a los discpulos queda constituida la Iglesia.
En ltimo trmino, la Iglesia es la que detenta el poder del perdn de
23 Adems, en las lenguas semticas el nombre de Dios es sustituido por la pasiva:
ThW III, 752, nota 86.
24 Cf. las pruebas, en ThW III, 910s para retener y en ThW I 506-509 para perdo
nar.
#
25 As, A. Vgtle en LThK II, 4 8 ls citando a C . H . Dodd. N o es preciso detenerse en
demostrar que esa tendencia exegtica no contradice al Tridentino, el cual encuentra el
sacramento de la penitencia praecipue en Jn 20,22 (DS 1670). De acuerdo con el estado
actual de la discusin exegtica, la especificacin aclaratoria no puede ser atribuida al
Jess histrico.
26 E. Ksemann, J. Blank, R. Schnackenburg, W . Thsing: datos en H . Klos, loe. t.y
83.
TEOLOGIA BIBLICA
373
Digresin histrico-dogmtica
FUNDAMENTACION BIBLICA DEL PROCEDIMIENTO ECLESIAL
DE LA PENITENCIA EN LA ERA PATRISTICA
TEOLOGIA BIBLICA
375
376
TEOLOGIA BIBLICA
377
378
Digresin dogmtica
PERTENENCIA A LA IGLESIA
DE UN HOMBRE EN ESTADO DE CULPA GRAVE
380
versas perspectivas. Aqu no podemos exponer el aspecto histricodogmtico de la cuestin; nos limitaremos a recordar que las declara
ciones oficiales del magisterio eclesistico, al menos a partir de la dis
puta con los donatistas, consideran como miembros de la Iglesia a
quienes han incurrido en pecados ordinarios (e incluso graves)35.
Esto no significa, como lo muestra precisamente la praxis penitencial
de la Iglesia, que la prdida de la gracia justificante de Dios deje de
afectar a la pertenencia a la Iglesia. La reflexin teolgica abord este
problema sirvindose de diversos modelos conceptuales. La Iglesia pri
mitiva, especialmente desde Agustn, distingua la pertenencia a la
Iglesia en el plano de la comunin visible en la fe y la pertenencia in
visible en la critas, en el Espritu Santo36. Los pecados graves ordi
narios no destruan la pertenencia a la Iglesia visible; slo cuando un
individuo, a pesar de las repetidas amonestaciones, rehusaba corregir
su conducta y aceptar la penitencia eclesial, tena lugar la exclusin
completa de la Iglesia (cf. Agustn, D e correptione 13,46), y tambin
en el caso de apostasa de la fe. Con Toms de Aquino se abri ca
mino una perspectiva en la que la dimensin visible de la Iglesia pas
a segundo plano: la pertenencia a la Iglesia depende de la participacin
en la gracia de Cristo en cuanto cabeza del cuerpo. Por el contrario,
en la teologa de la Contrarreforma despus de Trento se acenta casi
de modo exclusivo la dimensin visible de la Iglesia. El triple vnculo
de Belarmino (simblico, litrgico, jerrgico) permite que quienes han
apostatado de la fe en el mbito jurdico externo, as como los herejes
y cismticos (en el sentido que entonces tenan hereja y cisma),
sean considerados como no pertenecientes a la Iglesia (cf. ya el Conci
lio de Florencia: DS 1351). El Vaticano I no lleg a promulgar la doc
trina de un esquema en el que se hablaba de una pertenencia gradual a
la Iglesia: los justificados por la gracia pueden ser designados como
pertenecientes a la Iglesia de una manera ms perfecta, ya que no slo
se insertan en ella como miembros del cuerpo, sino que estn tambin
animados por el Espritu37. La encclica Mystici Corporis (1943) ha
blaba de una pertenencia real (reapse) a la Iglesia por el bautismo, la
confesin de la fe catlica y la unin con la Iglesia y su jerarqua, de
sencadenando una amplia discusin sobre el significado exacto del
reapse38. La encclica hablaba, adems, de una doble posibilidad de
perder por completo esta pertenencia a la Iglesia: que uno mismo se
separe voluntariamente de ella o que, a causa de faltas muy graves sea
expulsado por la autoridad de la Iglesia (DS 3802). Quienes incurren
en pecados (graves) son denominados, en la terminologa de esta enc
clica, miembros enfermos (pero verdaderos miembros) del cuerpo
de la Iglesia.
Cf. K. Rahner, Kirchengliedschaft, en LThK VI, 223ss.
36 A. Grillmeier, en LThK, Das zweite Vatikanische Konzil I (1966) 196.
37 Mansi 53, 311; A. Grillmeier, loe. cit.y 197.
A. Grillmeier, ibd.y con bibliografa.
TEOLOGIA BIBLICA
381
382
TEOLOGIA BIBLICA
383
384
cin. Si esta blasfemia tuviera que ser entendida en sentido literal, esto
supondra, segn Lv 24,10ss, Nm 15-30s, un pecado merecedor de la
muerte y que ahora es tratado con medidas de tipo disciplinar. Segn
la tradicin exegtica, aqu se habla de una exclusin de la comunidad
con maldicin y entrega al Maligno, pero con posibilidad de conver
sin y perdn.
Resumiendo podramos decir que la exclusin de la comunidad en
cierra un nico sentido esencial (aunque formalizado un poco abstrac
tamente): todo excluido es apartado de la actuacin de la comunidad
eclesial, separado de su mediacin de gracia y entregado al Maligno48.
La exclusin acompaada de maldicin no aade de suyo nada
nuevo, aunque hay que suponer que en la vida de las comunidades
apostlicas era distinto que alguien fuera solamente excluido de la
comunidad de mesa o que hubiera de ser evitado en todos los as
pectos. N i la exclusin sencilla ni la exclusin con maldicin tienen
relacin alguna con la supuesta imperdonabilidad de un pecado.
Para concluir, es preciso constatar que la Iglesia no reacciona inme
diatamente con la exclusin del pecador que ha incurrido en faltas
graves. En Mt 18,15ss se prev un procedimiento gradual: en primer lu
gar, el pecador debe ser amonestado a solas, despus se debe repetir esa
amonestacin, pero, segn D t 19,15, ante dos o tres testigos, y si el pe
cador sigue obstinado se le amonestar por tercera vez ante la Iglesia.
Slo as se puede, seen Mt 18,17, proceder a su exclusin. De suyo el
pecado cometido en la Iglesia puede ser reparado mediante un procedi
miento fraterno sin necesidad de recurrir a graves sanciones. Una nueva
claridad en este punto nos viene dada por los conceptos presentes en
esta correccin.
Amonestar tiene un sentido ms amplio y no se aplica nicamente
a los pecados. Representa la forma ms suave de actuacin de la Iglesia
contra los pecadores (1 Tes 5,14; 2 Tes 3,12; 1 Tim 5,1; quiz Jds 3,
etc.). La correccin (influir en alguien corrigindole)49 se relaciona
ms estrechamente, como muestra 2 Tes 3,15, con un proceso oficial.
En la sinagoga es el paso previo al anatema,50 y el Nuevo Testamento la
adopta para faltas leves (por ejemplo Col 1,28; Tit 3,10, etc.). Pablo es>era que todos estn dispuestos a aceptar la correccin (Rom 15,4). Por
in, la reprensin es el paso inmediatamente anterior a la exclusin
(Mt 18,15). Consiste en poner ante alguien su situacin de pecado e in
vitarle a conversin, de manera que ya no puede caber duda de la grave
dad del estado en que se encuentra51 (cf. 1 Tim 5,20; 2 Tim 4,2; Tit
1,9.13; Ap 3,19). Un sentido semejante al de la reprensin tiene el cas
tigo (2 C or 2,6; 2 Tim 4,2).
48
Cf. las expresiones utilizadas todava en el Tridentino, donde de cada pecado real
mente grave se dice que es un sese tradere in daemonis potestatem (DS 1668).
49 ThW IV, 1013s.
50 C . H . Hunzinger, op. cit.y 111 y nota 388.
51 Cf. ThW II, 471 nota 9.
TEOLOGIA BIBLICA
385
52
Desde la antigedad el texto fue aplicado a la readmisin: Tertuliano (D e pud.
18,9); Paciano (Ep. 3,19, etc.); Aurelio de Utica en el Snodo de Cartago de 236 (Sentent.
episc. 41, cf. Testimonia 76s). En el mismo sentido lo interpretaron en los siglos xvi y XVII
Lanez, Salmern, Estio, Cornelio a Lpide; asimismo la exgesis evanglica antigua. H oy
las opiniones estn divididas. Encuentran testificada aqu la readmisin de un pecador,
entre otros, M. Thurian, R. Bohren, H . von Campenhausen; se manifiestan en contra J.
Coppens, J. Jeremas, C. Spicq, E. Lohse, N . Adler y otros.
13
386
2.
a)
38 7
388
389
390
11
391
b)
1.
El problem a del sacramento . Como es sabido, la cuestin de la
sacramentalidad de un rito eclesistico no puede ser planteada a la teo
loga de la Iglesia antigua desde el punto de vista del concepto de sacra
mento. Del mismo modo que no cabe esperar que el Nuevo Testa
mento contenga todos los elementos del procedimiento penitencial
considerados posteriormente como constitutivos de un sacramento,
tampoco cabe esperar de la patrstica y de la alta Edad Media una siste
matizacin teolgica de la sacramentalidad de la penitencia. En los co
mienzos de la reflexin escolstica sobre los sacramentos, la penitencia
es enumerada siempre como uno de ellos. Por los datos de que dispo
nemos, el primer escolstico que llama a la penitencia sacramentum es
392
393
394
91 Sobre la disputa escolstica postridentina del atricionismo contra el contricionismso, cf. la informacin que ofrece V. Heynck en el correspondiente artculo de LThK.
92 LThK II, 834.
93 K. Rahner, D e Paenitentia, tesis 11.
94 V. Heynck: FStud 36 (1954) 65s. La doctrina de Toms de Aquino fue integrada
literalmente en el decreto de los armenios: DS 1323.
95 Para la escolstica, la eficacia inmediata de este sacramento (res et sacramentum)
395
396
100 Este era el caso, por ejemplo, de Petavio y Tomasino; cf. D. Petau, D e la pm tence publique et de la prparation d la commumon (Pars 1644); cf. L. Karrer, Die histonschpositive Methode des Theologen D Petavius (Munich 1970) 125s; L. de Thomassin,
Ancienne et nouvelle discipline de PEgltse, etc., 3 vols. (Pars 1678s); Traits histonques et
dogmatiques sur divers points de la discipline de PEghse, etc., 8 vols. (Pars 1681-1692); cf.
P. Nordhues, D er K irch en begnff des L. de Thomassin m semen dogmatischen Zusammenhangen und m semer lebensmassigen Bedeutung (Leipzig 1958) 220ss; entre los anti
guos redescubndores del aspecto eclesial del procedimiento penitencial, cf. tambin J.
M onn, Comm entanus histoncus ac dogmaticus de sacris Ecclesiae ordmatiombus, e t c , 3
vols. (Pars 1655), y J. Sirmond, Historia poenitentiae pubhcae (Pars 1651).
101 Aqu no podemos exponer los contextos socioculturales de esta crisis de la peni
tencia. Algunas referencias histricas, en A. Ziegenaus, Umkehr-Versohnung-Frtede (Fn burgo 1975) 100-103.
397
398
3 99
400
401
402
403
404
121 Por ejemplo, C T V II/1:244, 250, 256ss, 264, 276, 293, 311.
122
Sobre el intento de K. Morsdrof (1948) de ver en el canon 9 no un acto judicial,
sino un acto de soberana, con lo cual el resultado no sera un juicio, sino una amnista,
y sobre la discusin subsiguiente, cf O Semmelroth, Das Busssakrament ais Gencht
Scholastik 37 (1962) 530-549; A Ziegenaus, loe a t , 191-199
4 05
123
Sobre la problemtica de las penas por los pecados y su extincin hablaremos a
continuacin y en la seccin tercera.
124 Cf. J -J. von Allmen, loe cit., 58, 62
125
Cf. W . Bohme, en LThK II, 838-841. La presentacin de los reformadores que
hace A. Ziegenaus, loe. c it , 278-281, 283, no responde a las intenciones de stos. La doc
trina penitencial de las Iglesias surgidas de la Reforma contiene una rica experiencia cris
tiana que todava no est suficientemente integrada en la teologa catlica. En la cuestin
de la sacramentalidad del procedimiento penitencial y de la posibilidad de fundamentarlo
en la Escritura, las posturas de ambas confesiones son ms divergentes de lo que aparece
en la actual discusin ecumnica. Cf. P. Meinhold, Busswesen, en RGG I, 1544-1554; Th
C. V nezen-K . Stendahl-R Hermann, S u n denvergebung, en RGG VI, 507-514; H
Thyen-J. Heubach, Schlusselgewa.lt, V, 1449-1453; K. G. Steck, Ablass, en RGG I, 64-67.
Sobre la doctrina protestante de la penitencia en su conjunto: W. Luthi-E. Thurneysen,
406
407
d)
408
138 Publicaciones de Krautwig sobre la penitencia: Dte Grundlagen der Busslehre des
J Duns Scotus (Fnbtwgo 1938).
139 Obras principales y sntesis de textos de Vogel: La discipline pmtentielle en
Gaule des origines a la fm du vil' siecle (Pars 1952); Le pecheur et la pnitence dans
l'ghse ancienne (Pars 1966); L e pcheur et la pnitence dans VEglise medivale (Pars
1968); L e pcheur et la pnitence au Moyen Age (Pars 1969).
140 Heynck public sus investigaciones sobre la penitencia en diversos artculos, sobre
todo, Zur Busslehre des hl. Bonaventura FStud 36 (1954) 1-81, y D er nchterhche Charakter des Busssakraments nach Joh. Duns Scotus FStud 47 (1965) 339-414.
141 K. Rahner X I y numerosas colaboraciones en los Escritos de la Teologa y en el
LThK.
142 K. Rahner X I, 41.
143 Sostuvieron violentas controversias, sobre todo Poschmann con K. Adam, y Rah
ner con ]. Grotz a propsito de la tesis, segn la cual se podra demostrar el carcter de
no pblica de la penitencia eclesial en los tiempos mas antiguos.
144 B. Xiberta, Clavts Ecclesiae. D e ordme absolutionis sacramentahs ad reconciliationem cum Ecclesia (Roma 1922).
145 M. de la Taille, Mystenum fidei (Pars 31931) 581. En 1925, el telogo belga G.
Philips tuvo noticia de esta doctrina de M. de la Taille, y en 1964, en su calidad de secre
tario de la comisin teolgica del Vaticano II, intent integrarla en el texto conciliar de la
Lum en gentium
146 B. Xiberta, l< cit., 12.
409
410
412
413
414
168
169
170
171
415
416
Esbozo sistemtico
ESBOZO SISTEMATICO
417
asume el sacramento una triple funcin de signo: es un signum reme morativum, recuerdo de la pasin de Jess, signum demostrativum, ex
presin efectiva de nuestra santificacin; stgnum prognosttcum , anuncio
de la gloria futura
Todas estas funciones significativas se atribuyen tambin al sacra
mento de la penitencia
a)
14
418
b)
El arrepentimiento.
ESBOZO SISTEMATICO
419
420
c)
La confesin.
d)
ESBOZO SISTEMATICO
421
422
e)
La absolucin.
ESBOZO SISTEMATICO
423
424
SECCION TERCERA
LAS IN D U LG EN CIA S Y EL PURGATORIO
1.
a)
Las indulgencias2
42 6
LAS INDULGENCIAS
3
N o se puede deducir una prueba escriturstica del atar y desatar de Mt 16, 19 y
18,18. El magisterio eclesistico se remite, sin ulterior interpretacin, al poder de las
llaves: DS 1448; cf. K. Rahner, Indulgencias en SM III, 872-874.
EL PURGATORIO
427
428
LAS INDULGENCIAS
b)
Observaciones sistemticas.
2.
El purgatorio9
EL PURGATORIO
4 29
a)
Fundamentos bblicos.
Todes (Francfort 1955); J. Gnilka, Ist IKor 3,10-15 ein Schnftzeugms fu r das Fegfeuer*
(Dusseldorf 1955); A. Stuiber, R efn gen u m intertm Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die fruhchnsthche Grabeskunst (Bonn 1957), A. Closs/J. Gmlka/K Rahner:
Fegfeuer, en LThK IV, 49-55, O . Cullmann, Unsterbhchkett der Seele oder Auferstehung
der Toten* (Stuttgart 21968), H . U. von Balthasar, Escatologia, en Verbum Caro (Madrid
1964) 325-354 (primeramente publicado en PTA (Madrid 1961) 499-518; id., MS III, 666809; E. Klinger, Purgatorio, en SM V, 704-710; E Fleischhack, Fegfeuer (Tubinga 1969),
K. Schmole, Lauterung nach dem Tode und pneumatiscbe Auferstehung bei Klemens von
Alexandnen (Munster 1974)
10 Cf., en el presente volumen, la bibliografa sobre teologa de la muerte, estado in
termedio, inmortalidad y resurreccin, y, sobre todo, K. Rahner, Uber den Zwischenzustand, en Schnften zur Theologie X II, 455-466.
11 Los intentos de explicar la resurreccin del cuerpo a partir del momento de la
muerte se deben a la sugerencia de K. Rahner sobre el tema de la asuncin, posterior
mente fueron continuados por H Zeller en un trabajo sobre los Corpora Sanctorum
ZkTh (1949) y por publicaciones del propio Rahner en 1951; cf Escritos de Teologa II,
209-224.
b)
Observaciones histrico-teolgicas.
EL PURGATORIO
431
d e
la
g ra c ia
1 3 0 4 s s ,
d e
D io s ,
e s
d e c ir ,
e l
tie m p o
d e
m e r e c e r
(D S
lO O O s s ,
1 4 8 8 ).
c)
Observaciones sistemticas.
EL PURGATORIO
433
erbert
V o r g r im
ler
lium 94 (1974) 76-94, etc. Greshake llega incluso a juntar citas de Rahner con otras de
Boros en Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit (Friburgo 1975) 121ss. De he
cho, K. Rahner no ha defendido jams la hiptesis de la decisin, ni interpreta la
muerte como algo puntual, sino nicamente como conclusin del proceso de consuma
cin, que se desarrolla a lo largo de toda la vida; consecuentemente ha protestado de la
irresponsable atribucin de tal hiptesis a su pensamiento: Wagnis des Cbristen (Friburgo
21974) 116; Schriften zur Theologie X II, 41 nota 2 (El autor no ha defendido nunca esta
hiptesis), 444 nota 6. La hiptesis de la decisin conduce en definitiva a una desvalori
zacin de esta vida y, por tanto, a una religin como opio del pueblo. Ella no admite la
posibilidad de decisiones ticas de valor definitivo antes de la muerte; cf. B. Schller,
Todsnde - Snde zum T odf Bedenken zur Theologie der Entscheidung: Theologie und
Philosophie 42 (1967) 321-340.
B IB L IO G R A FIA
I.
A n c ia u x
A u e r J .,
1 9 7 2 )
V II
(R a tis b o n a
1 1 5 -1 8 7 .
g u n c ia
1 9 6 7 )
8 0 -1 0 9 .
cia
(V a le n
1 9 7 1 ).
b u rg o
1 9 7 0 ).
H au sam m an n
(Z u ric h
H e g g e n
F .,
L e rca ro
J .
S .,
1 9 7 5 ).
C a r d .,
(M il n
1 9 6 8 ).
Bufisakrament, e n L T h K I I ( 1 9 5 8 ) 8 2 6 - 8 3 8 .
R a m o s R e g i d o r I . , Il sacramento della pemtenza Riflesstone theologica btbhcostonco-pastorale alia luce del Vaticano I I ( T u r n 1 9 7 0 ) .
R a s t T . , Von der Beichte zum Sakrament der Bufie ( D u s s e l d o r f 1 9 6 4 ) .
R e c k i n g e r F . , Wird man morgen wieder beichten? ( K e v e a e r 1 9 7 4 ) .
R o n d e t H . , Pourquoi se confesser ( P a r s 1 9 7 1 ) .
El sacramento de la penitencia. X X X Semana Espaola de Teologa ( M a d r i d
P esch
O .
H .,
R a h n e r K .,
1 9 7 2 ).
BIBLIOGRAFIA
435
S o lle D .,
S o tto c o rn o la
(B re s c ia
1 9 6 9 ).
II.
B e ck e r J .,
D
K
1 9 6 5 ).
L ip in s k i E .,
M e u re r
S .,
(Z u ric h
1 9 7 2 ).
S tro b e l
A .,
(S tu ttg a rt
1 9 6 8 ).
Studien zur Sundenvergeung im Neuen Testament und semen alttestamenthchen und judischen Voraussetzungen ( G o t i n g a 1 9 7 0 ) .
T h y e n
H .,
III.
A ltn e r
1 9 7 1 ).
H .,
Wissen um Scbuld. Die Bedeutung der nachtndentimschen Lehre
uver die subjektiven Bedingungen der Todsunde fu r die Pastoraltheologie
G a u ly
(M a g u n c ia
1 9 7 2 ).
G o e ts c h i R .,
G ru b e r
H a n n g
H a rsch
b e rg
K o rff W
L a u e r W
M
(H e id e l-
1 9 6 5 )
.,
.,
436
IV.
BIBLIOGRAFIA
437
Madey J./Vavanikunnel G., Taufe, Firmung und Bupe in den Kirchen des ostsyrtschen Ritenkreises (Zurich 1971).
Poschmann B., D er Abla/3 im Licht der Bupgeschichte (Bonn 1948).
CAPITULO V
Observaciones preliminares
1. De acuerdo con el plan global de esta dogmtica, el volumen V
comienza describiendo el camino del hombre redimido en el tiempo in
termedio, para tratar en una segunda parte el tema de la escatologa, el
tratado sobre la consumacin de la historia de la salvcin. En la pri
mera parte de este captulo consideraremos el tema de la muerte cris
tiana en dos secciones: la primera se refiere al sentido cristiano de la
muerte considerada como un proceso; la segunda, a la teologa de la
muerte. Estas dos secciones concernientes al morir cristiano son preli
minares a la escatologa, aun cuando se relacionan con ella. Esto signi
fica, por una parte, que la reflexin teolgica debe hacer referencia tam
bin a los fenmenos de la vida humana que no pertenecen propiamente
al modo de ser definitivo de un hombre que ha alcanzado su consuma
cin, sino que se sitan a este lado de la historia y en el mbito de
una libertad an no cumplida, por lo que pueden ser percibidos funda
mentalmente de la misma forma en que la experiencia humana, ilumi
nada por la revelacin, hace referencia a otros momentos de la vida hu
mana y de su historia de libertad. Por otra parte, y pese a toda nuestra
experiencia de la muerte, slo se puede hablar adecuadamente del morir
cristiano en cuanto acontecimiento de la muerte y del comienzo de la
vida eterna, si consideramos la propia muerte en cuanto tal y el estado
permanente de consumacin escatolgica que ella implica. Por eso, la
experiencia del morir slo podr vivirse y entenderse cristianamente
desde el conocimiento que nos da la fe de lo que significan la muerte y
la consumacin definitiva.
La referencia mutua de estos dos elementos del morir cristiano y los
rincipios hermenuticos que de esa relacin recproca se deducen, ha
rn ae tratarse al comienzo de la escatologa propiamente dicha, no
siendo an un tema expreso de este captulo. Por eso, slo hablaremos
aqu de la muerte como inicio de la consumacin en la medida en que es
imprescindible para comprender el morir cristiano. El tema mismo nos
impone enunciar los elementos esenciales de la muerte cristiana que
suelen tratarse en las dogmticas. Ello no entraa dificultades especiales
si al hacer estas afirmaciones tenemos en cuenta tanto la escatologa ge
neral como la individual. Con todo, el tema que aqu nos toca tratar es
el morir cristiano. En este sentido, pueden y deben ser tratados algunos
temas concretos que no entraran normalmente en una consideracin
dogmtica de la muerte.
440
SECCION PRIMERA
P R O L IX IT A S M O R TIS
1.
PROLIXITAS MORTIS
442
2.
443
444
PROLIXITAS MORTIS
3.
Memento mori
MOMENTO MORI
445
4.
Formas de morir
446
PROLIXITAS MORTIS
5.
El acontecimiento de la muerte
Karl Rahner
SECCION SEGUNDA
E L M O R IR , D E S D E L A P E R S P E C T IV A D E LA M U E R T E
1.
448
4 49
15
2.
a)
En la doctrina sobre el sheol de la Escritura veterotestamentaria,
al menos en sus estratos ms antiguos, aparece una nebulosa pervivencia de los muertos. Sin embargo, leyendo estos textos al pie de la le
tra lo cual no es sinnimo de correctamente , los difuntos, des
pus de la muerte, estaran lejos de Dios, sustrados al influjo de su
poder y proteccin, anulados. Esta concepcin indica realmente (de
otro modo surgiran graves problemas respecto de la inerrancia de la
Escritura inspirada del Antiguo Testamento que se refiere a dicha doc
trina) el convencimiento que tena la persona piadosa de la antigua
alianza de que con la muerte se llega a un autntico final absoluto y
definitivo. La doctrina sobre el sheoU pese a la plasticidad de sus des
cripciones, no se refiere propiamente a una perspectiva ms all de la
muerte para afirmar algo sobre un ms all en cuanto tal, sino que
contempla la muerte misma en cuanto radical acabamiento de la vida
del hombre entero. Ms tarde, algunos escritos del Antiguo Testa
mento proporcionan esperanza al moribundo mediante la doctrina de
la resurreccin, diferenciando el destino de ultratumba segn crite
rios morales; el Nuevo Testamento, por su parte, desarrolla la fe en la
resurreccin de los justos desde la perspectiva de la resurreccin de
Jess y de la indisoluble vinculacin del creyente con el Seor. Pero
esa esperanza, entendida desde la experiencia fundamental del Antiguo
Testamento acerca de la radicalidad de la muerte, no puede consistir
en que se le prometa al moribundo una continuacin de la vida que,
por una parte, sera una pervivencia con medios distintos aunque
del mismo estilo, y, por otra, planteara tambin la cuestin de la po
sibilidad de nuevas opciones morales, de la conversin, etc.
Slo a partir de la radicalidad con que los estratos ms antiguos del
Antiguo Testamento hacen concluir la vida de la persona entera con la
muerte, puede entenderse correctamente la posterior esperanza de una
vida eterna en el ms all. Esta vida no es continuacin de la vida te
rrena; por el contrario, ella es la que hace patente que la importancia
radical y la seriedad ineludible de la responsabilidad que tiene la liber
tad no se pueden rehuir evadindose hacia la nada, puesto que la vida
eterna no es sino la consumacin definitiva (salvada o perdida) de esa
historia terrena y del sujeto que la ha realizado en libertad. Si tenemos
en cuenta esta concepcin de la teologa bblica que valora positiva
mente la radical experiencia veterotestamentaria de la muerte, aunque
avancemos desde ella hacia la esperanza del Nuevo Testamento, no nos
ser lcito en modo alguno concebir un sujeto espiritual inmaterial que,
en cuanto alma, supere la muerte biolgica del cuerpo para seguir ac
tuando, sino que habr que considerar a toda la persona radicalmente
alcanzada por la muerte y, sin embargo, irrenunciablemente cargada
con la responsabilidad absoluta de la libertad y abierta a la esperanza.
Con ello no pretendemos desautorizar la estimable doctrina platnica
de la inmortalidad del alma espiritual, sobre todo teniendo en cuenta
451
452
b)
Al comprender la muerte como superacin de la historia de la
libertad en su nivel definitivo, debemos tener en cuenta tres factores al
mismo tiempo: la esencia de la libertad; la unidad de autorrealizacin
del hombre, tanto en la dimensin corporal e histrica como en la per
sonal y espiritual; la naturaleza exacta de la consumacin que le es en
comendada y exigida a la libertad. Al menos en virtud de este tercer ele
mento, la doctrina de que tratamos entra en el mbito propio de los
misterios de la fe y no puede ser considerada mero fragmento de la an
tropologa filosfica. El hacer dimanar la doctrina en cuestin de esos
tres factores no significa poner en duda que una comprensin clara y
segura de los mismos pueda verse afectada por un firme convenci
miento no terico, sino vivencial. La libertad, en su esencia original, no
es la facultad de hacer o dejar de hacer arbitrariamente una cosa deter
minada, sino la estructura fundamental por la que el sujeto en su trascendentalidad dispone de s mismo en orden a su realizacin definitiva.
De este modo, la libertad funda historia, pero una historia que no es
posibilidad permanente de seguir actuando en el vaco y, por tanto, en
el mbito de lo indiferente, siempre revisable, sino precisamente la posi
bilidad de realizar algo de veras definitivo.
El carcter ineludible de la responsabilidad que pesa sobre la liber
453
454
455
456
3.
458
459
460
4.
a)
Ya hemos dicho que, en la doctrina del magisterio y en la teo
loga escolstica, la muerte del cristiano en gracia no aparece con clari
dad como un morir con Cristo. Siguiendo el Tridentino (DS 1515),
esa teologa se limita a decir que la muerte del hombre justificado no
es propiamente un castigo por el pecado, sino simplemente (como la
concupiscencia) una consecuencia del mismo pecado poenalitas y no
ya poena , que Dios mantendra en el justificado como prueba, puri
ficacin y acrisolamiento, como agn. Peuo el Nuevo Testamento dice
ms sobre la muerte del hombre justificado. Hay un morir en el Se
or (Ap 14,13; 1 Tes 4,16; 1 Cor 15,18), un morir que no es propia
mente muerte, porque todo el aue est vivo y tiene fe en Cristo no
morir para siempre (Jn 11,26); hay un morir con Cristo que propor
ciona la vida (2 Tim 2,11; Rom 6,8). Segn el Nuevo Testamento, la
incorporacin a la muerte de Cristo acaece ya por la fe y el bautismo,
461
462
c)
Intentamos explicar la muerte, a partir de la naturaleza de la
gracia , como un morir con Cristo. Evidentemente esta gracia es gracia
de Cristo, nos es dada en l y en orden a l, incorpora nuestra vida a
la suya y nos configura con l. Si tenemos en cuenta la verdadera na
turaleza de la gracia, veremos que la muerte es una situacin excepcio
nal, que responde a dicha naturaleza, para la libre realizacin de la
gracia. La gracia consiste bsicamente en la autocomunicacin de
Dios, en orden a que el hombre acepte libremente por la fe, la espe
ranza y el amor, la inmediatez divina que se le ofrece. Puesto que, en
virtud de la gracia, Dios es objetivo inmediato, contenido y condicin
de posibilidad de la relacin del hombre con Dios, la gracia y su libre
aceptacin significan que el hombre se supera y trasciende por encima
de todas las realidades finitas (entre las cuales figura primariamente el
propio sujeto humano) hasta llegar a la incomprensibilidad de Dios,
plenitud bienaventurada, lo cual implica un salir de s. As pues,
todo acto que, mediante la gracia, se ordena inmediatamente a Dios
tiene una dimensin liberadora, de entrega y abnegacin que, segn la
Escritura, se manifiesta en que la fe, la esperanza y el amor permane
cen (1 Cor 13,13), es decir, forman parte de la consumacin escatol;ica. Sobre todo en la esperanza (pero tambin en la contemplacin de
a incomprensibilidad de Dios y en el amor) se hace patente la caracte
rstica de una entega liberadora.
Este carcter de renuncia no elimina naturalmente la posibilidad
de una plenitud bienaventurada, puesto que el hombre, como criatura
que es, incluso en su consumacin sobrenatural, slo se encuentra de
verdad a s mismo como un sujeto asido y subyugado por Dios, y no
como un sujeto autnomo (en virtud de la gracia ae Dios), en un acto
que abarca y trasciende su existencia entera, abre su espritu a la fe, la
esperanza y el amor, en la seguridad de que slo se encontrar a s
mismo si se pierde en Dios. Pero, mientras la libertad est en ca
mino y su realizacin esencial no se ha consumado en la bienaventu
ranza, sino que contina siendo una difcil tarea que todava puede
fracasar, mientras la libertad sigue sujeta a los condicionamientos situacionales, se dan sin duda situaciones en las que el aspecto de re
nuncia aparece claramente como tarea, manifestacin y dificultad de
toda realizacin de la gracia. Cierto que no se debe exagerar pensando
que la gracia y su realizacin slo se dan en la media en que el hom
bre se somete a una renuncia que puede incluso conducirlo hasta el
aniquilamiento de s mismo. A ello se opone que la bienaventuranza
de la vida eterna es el acto supremo de la gracia de Cristo, que la po
sitividad de lo finito, y no nicamente su^negatividad, posee una rela
cin positiva con Dios, que tambin la relacin positiva con la reali
dad en cuanto tal puede perfectamente constituir un aspecto intrnseco
de la relacin del nombre con Dios. La experiencia humana y el acon
tecimiento de la cruz de Cristo, como redencin en la muerte misma,
ponen de manifiesto que, de hecho, la situacin en que el elemento de
renuncia, implcito en todo acto orientado al Dios de la gracia, aparece
463
d)
Naturalmente, con esto no queremos decir que el morir y la
muerte se interpreten nicamente como el modo de realizar una re
nuncia abstracta. El autodesprendimiento radical de la muerte es un
aspecto de la realizacin de la gracia en cuanto fe, esperanza y amor.
Por eso, el morir debe ser acto de /e, ya que aniquila por completo
todo intento de recurrir a una justificacin racional de la fe o, por de
cirlo de otro modo, muestra que tal justificacin teolgico-fundamental de la fe, desde el punto de vista de la racionalidad intramundana
del hombre, constituye algo que no puede en modo alguno engendrar
la fe misma. El morir es am or de Dios, en cuanto que esa renuncia li
bre exigida en la muerte es ofrecida como mediacin de un amor en
que Dios es amado por s mismo y, por tanto, el hombre no retorna
de nuevo a s. La aceptacin de la muerte puede entenderse asimismo
como acto de amor al prjimo, en cuanto que en ella el sujeto hist
rico franquea a otros el mbito mundano de la libertad y el escenario
de la historia.
No se puede afirmar que la muerte del hombre constituya un acto
de amor al prjimo nicamente en este sentido. Si estamos obligados a
dar a nuestro prjimo a lo largo de toda la vida un testimonio amo
roso de la gracia, de la libertad de Dios y de la esperanza en la vida
464
B IB L IO G R A FIA
S e a la m o s
a n tig u a s ,
q u e
c o n s u lta .
N o
filo s fic o
d e
aq u
ca si
p u ed en
p o d e m o s
la
e x c lu s iv a m e n te
se r
m u e rte .
ig u a lm e n te
in c lu ir
L o
aq u
m is m o
la s
o b ra s
m s
im p o rta n te s ,
lo s
tra b a jo
d ig a m o s
so b re
p o r
lo
re c ie n te s .
re m itim o s
la
q u e
P a ra
h is to ria
re s p e c ta
la s
d el
a
la s
m s,
o b ra s
de
p ro b le m a
la
lite ra tu ra
m d ic a .
C F T
II
D T h C
(E d .
X ,
T h W
C ris tia n d a d ,
(P a rs
(S tu ttg a rt
R G G
V I
1 9 2 9 )
1 9 3 8 )
(T u b in g a
M a d rid
21 9 7 9 )
2 4 8 9 -2 5 0 0
7 -2 5
(R .
31 9 6 2 )
(A
1 1 0 -1 2 8
(P .
H o ffm a n n ,
H .
V o lk ).
M ic h e l).
B u ltm a n n ).
9 0 8 -9 2 1
(H .
S c h m id /B .
R e ic k e 4 \
A lth a u s /E .
S t r-
k e r).
L T h K
G .
(F rib u rg o
S a u s e r/M .
2 1 9 6 5 )
2 1 8 -2 2 7
(F .
D in g e rm a n n /F .
M u s s n e r /K .
R a h n e r/
V o d o p iv e c ).
Sacramentum M undi I V ( B a r c e l o n a 1 9 7 3 ) 8 1 8 - 8 2 5 ( K . R a h n e r ) .
A l t h a u s , P . , Die letzten Dinge ( G t e r s l o h 8 1 9 6 1 ) .
B a l t h a s a r H . U . v . , Escatologa, P T A ( M a d r i d 1 9 6 1 ) 4 9 9 - 5 1 8 .
B e r n g e r , R . , Das Nichts und der Tod ( F r a n c f o r t 2 1 9 7 2 ) .
B o r o s , L . , El hombre y su ltima opcin. Misterium mortis ( M a d r i d 4 1 9 7 7 ) .
C h o r o n , J . , D er Tod im abenlandischen Denken ( S t u t t g a r t 1 9 6 7 ) .
C u l l m a n n , O . , Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten ( S t u t t
g a rt
1 9 6 2 ).
D e m sk e ,
J .
F u ch s,
W .,
G ra b o ria u ,
H a h n ,
A .,
M .,
(F rib u rg o
1 9 6 3 ).
F .,
1 9 6 8 ).
J n g e l,
E .,
Tod
K n g ,
H .,
O .,
2 1 9 7 2 ).
E .,
C ris tia n d a d ,
K u ss
(S tu ttg a rt
K h le r-R o o s ,
M a d rid
(E d .
1 9 8 3 ).
D er R m erbrief
(R a tis b o n a
1 9 5 7 )
2 4 1 -2 7 5
(E x c u rs o :
Snde und
Tod).
Die Erfahrung des Todes ( L u c e r n a 1 9 3 7 ) .
D er Tod. Schicksal und Aufgabe ( Z u r i c h 1 9 7 1 ) .
P i e p e r , J . , Muerte e inmortalidad ( B a r c e l o n a 2 1 9 7 7 ) .
Q u e l l , G . , Die Auffassung des Todes in Israel ( D a r m s t a d t 1 9 6 7 ) .
R a h n e r , K . , Sentido teolgico de la muerte ( B a r c e l o n a 1 9 6 9 ) .
S c h a e f e r , H . , e t c . , Was ist der Tod? ( M u n i c h 1 9 6 9 ) .
S c h e l e t , M . , Schriften aus dem Nachlass I ( B e r n a 2 1 9 5 7 ) 9 - 6 4 (Tod und Fortleben).
S c h e r e r , G . , D er Tod ais Frage an die Freiheit ( E s s e n 1 9 7 1 ) .
S c h m a u s , M . , D er Glaube der Kirche I I ( M u n i c h 1 9 7 0 ) 7 6 0 - 7 6 8 .
S c h u n a c k , G . , Das hermeneutische Problem des Todes ( T u b i n g a 1 9 6 7 ) .
L a n d sb e rg ,
P .,
L e u e n b e r g e r , R .,
466
S o n n em an s,
b u rg o
W ch te r,
L .,
W ip lin g e r,
rung
H .,
1 9 7 3 )
F .,
(F rib u rg o
Z im m e rli,
1 9 6 8 ).
(F ri-
1 0 7 -1 5 2 .
W .,
1 9 7 0 ).
(G o tin g a
SECCION TERCERA
E N F E R M E D A D Y S A C R A M E N T O D E LA U N C IO N
I.
E L SAC RA M EN TO D E LA U N C IO N
1.
469
EL SACRAMENTO DE LA UNCION
470
2.
a)
Oracin.
471
472
EL SACRAMENTO DE LA UNCION
b)
Acciones simblicas.
473
474
EL SACRAMENTO DE LA UNCION
3 .
475
Iglesia apostlica los nicos que rogaban por el enfermo o que los fieles
slo confiaban en la oracin y en los dones para curar y rechazaban los
recursos naturales que la medicina poda ofrecer a los enfermos. Al
contrario, se estima la actividad de los mdicos (Col 4,14: ...Lucas, el
querido mdico. Tambin presupone un reconocimiento bsico del
mdico la sentencia de Jess, conocida por la Iglesia primitiva, conser
vada en Me 2,7; Mt 9,12; Le 5,31). Es seguro que la exhortacin de
Jess a visitar los enfermos no se interpret slo como precepto de
prestar asistencia espiritual, sino tambin como mandamiento de prestar
ayuda corporal en la necesidad. Adems, en el N T se mencionan sin re
servas distintos medios curativos naturales (Le 10,34; Jn 5,3; 1 Tim
5,23; Ap 3,18). Es indudable que la plegaria de la uncin citada en Sant
5,14 no debe entenderse como sustitutivo de los cuidados mdicos.
4.
J.
476
EL SACRAMENTO DE LA UNCION
477
478
EL SACRAMENTO DE LA UNCION
479
480
EL SACRAMENTO DE LA UNCION
blemas anlogos a los del precedente. El trmino yeQEiv (o eyeqeodai) tiene en el N T mltiples significados20. Aqu puede excluirse con
toda certeza la acepcin ms frecuente en el N T : la resurreccin de los
muertos. Sant 5,15 habla de enfermos, no de muertos. Y qu razn ha
ba para prometer la resurreccin slo a los enfermos) Algunos opinan
que yEQEiv tiene aqu el mismo significado que en las curaciones de
Jess y de los apstoles. Pero Sant 5 no habla de curaciones milagrosas,
a las que dara, por decirlo as, un carcter oficial e institucional. Si
aceptramos que el verbo alude a un fortalecimiento puramente espiri
tual, limitaramos injustificadamente su significado y no tendramos en
cuenta la mentalidad unitaria juda, que contempla al hombre en su uni
dad corpreo-espiritual. Debemos respetar el significado impreciso,
abierto y global ae este verbo y entender por levantar una ayuda del
Seor al enfermo en su unidad y totalidad humanas, la ayuda que nece
sita en su circunstancia para su salvacin y para la actitud cristiana que
toda la carta de Santiago describe desde distintos puntos de vista.
481
II.
HISTORIA D E L SACRA M EN TO D E LA U N C IO N
1.
16
482
483
26
Oratio in oJeum aegrotorum vel in panem vel n aquam. I. Invocamus te, qui
habes omnem potestatem et virtutem, salvatorem omnium hominum, Patrem domini nostri et salvatoris Jesu Christi, et oramus, ut emittas vim sanationis e caelis Unigeniti super
hoc oleum, ut iis, qui his tuis creaturis unguntur vel eas percipiunt, fat in depulsionem
omnis languoris et infirmitatis, in remedium adversus omne daemonium, in expulsionem
omnis spiritus inmundi, in segregationem omnis spiritus nequam, in extirpationem omnis
febris et frigoris omnis imbecillitatis, in gratiam bonam et remissionem pecatorum, in re
medium vitae et salutis, in sanitatem et integrtatem animae et corporis et spiritus, in valitudinem perfectam (R 1241). B. Botte, U Euchologe de Srapion est-il authetique?:
O rChr 48 (1964) 50-56, duda de que Serapin sea el autor del Eucologio y fecha el docu
mento en el siglo V.
27 Cf. DS 216.
28 Cf. A. Chavasse, op. cit.y 98s.
29
Texto en G. Morin, S. Caesarii Arelatensis sermones (Maredsous 1937) vol. I, part.
I 62-67; PL 39,2237-2240. Vase adems A. Chavasse, op. cit, lOls.
30 Texto en G. Morin, op. cit.y 215-217. Cf. Adems A. Chavasse, op. cit.y 106s,
31 Texto en G. Morin, op. t.t 220-223. Cf. adems A. Chavasse, op. city 105s.
32
Texto en G. Morin, op. cit.y part. II, 708-711; PL 39,2273. Cf. adems A. Chavas se,
op. t.y 102-104.
484
33
Vase tambin el texto de Casiodoro (desde ca. 485 hasta despus del 580) en A.
Chavasse, op. t., 117s.
34 Cf. A Chavasse, op. cit.y 118-123.
35 Ibd., 107.
36 Texto en PL 92,188B. Cf. Adems A. Chavasse, op. cit.y 124s.
37
Texto en PL 93,39B-40A . A. Chavasse, op. cit.y 125-134. hace un detallado anlisis
del texto.
38
El texto de la frmula In tuo nomine puede verse en A. Chavasse, op. cit.y 64-68.
All mismo, pp. 51-57, 70-86, se recogen otras frmulas para la bendicin del leo.
Recapitulacin
1. Los testimonios son sumamente escasos. As, resulta sorpren
dente que en los voluminosos escritos de San Agustn no pueda encon
trarse un slo indicio inequvoco de la administracin de la uncin de
los enfermos. Sin embargo, el hecho de que hayan llegado hasta noso
tros plegarias litrgicas para la bendicin del leo compuestas en di
versos siglos demuestra que la uncin estaba mucho ms difundida de
lo que permite suponer la escasez de testimonios literarios.
2. El acento se desplaz muy pronto de la oracin por el enfermo
a la oracin sobre el leo. Lo mismo que otras materias y objetos em
pleados en la liturgia eclesistica, el aceite destinado para ungir a los en
fermos recibe una bendicin o consagracin, a la que se da capital im
portancia. El leo es bendecido por el obispo o por los presbteros. El
efecto de la accin que se efecta con el enfermo se atribuye casi siem
pre al aceite, el cual recibe su virtud del Espritu Santo, a quien se in
voca en la epiclesis39.
3. En esta poca no encontramos instrucciones sobre las partes del
cuerpo que deben ungirse ni normas sobre frmulas concretas de admi
nistrar la uncin. Al parecer se presupone como cosa obvia que se ora
por la curacin del enfermo. Es sorprendente el hecho de que en oca
siones se hable de beber (tomar) el leo.
4. De la uncin se espera ante todo la curacin corporal. Algunos
textos presentan tambin entre los efectos el perdn de los pecados.
Subrayemos que la uncin de enfermos nunca aparece como prepara
cin para la muerte.
5. Jams se menciona como sujeto a los moribundos o a los en
fermos en peligro de muerte ni en la Iglesia oriental ni en la latina
aparece la uncin de enfermos como sacramento para el trance de la
muerte , sino simplemente a fieles que padecen distintas enferme
dades. El trmino enfermedad suele emplearse en este contexto en sen
tido amplio, de manera que pueda significar posesin diablica, invali
dez o lesiones y enfermedades leves.
6. Segn la mayora de los textos, la uncin con el leo bendecido
corresponde a los presbteros; pero algunos testimonios afirman que
tambin pueden administrarla los seglares, sin que ello permita concluir
que esta ltima prctica tuviera vigencia en todas partes. En ciertos
casos se habla de que el mismo enfermo puede ungirse con el leo o
tomarlo. Incurrira sin duda en un anacronismo quien atribuyera a los
fieles o a los ministros de esta poca la conviccin de que la uncin ad
ministrada por los presbteros constitua un verdadero sacramento (en
el sentido que adquiri ms tarde este trmino), mientras que la uncin
efectuada por los seglares representaba slo lo que luego recibi el
nombre de sacramental.
39
N o ocurre as en Beda, el cual subraya ms la eficacia de la oracin. Cf. A. Cha
v a se , op. cit.> 129, nota 3.
487
488
3.
42 Sobre este tema pueden consultarse, entre otros, B. Poschmann, op. cit.y 134-137;
L. Godefroy, loe. cit. 1988-1997; C . Ortemann, Le sacrement des malades (Pars 1971)
51-57.
43 Sobre este punto, cf. R. Schulte, en MS IV/2, 11 Os.
44 Lib. IV, dist. X X III, cps. I-IV. Alberto Magno llama a la uncin de los enfermos
sacramentum exeuntium y le asigna como efecto especfico borrar las reliquiae peccati: in Sent. IV , dist. X X III.
4 89
490
491
S.c.Gent. IV, cap. 73: Non enim hujus sacramenti unctio est ad consecrandum,
sicut unctio confirmationis, ablutio baptismi et quaedam aliae unctiones, quae ideo nunquam iterantur, quia consecrato semper manet, dum res consecrata durat...
492
493
494
495
496
6.
498
III.
R E F L E X IO N E S SISTEMATICAS
1.
Observaciones previas
50 0
2.
REFLEXIONES SISTEMATICAS
501
502
3.
REFLEXIONES SISTEMATICAS
503
4.
a)
El sacramento de la uncin
504
REFLEXIONES SISTEMATICAS
505
b)
506
REFLEXIONES SISTEMATICAS
507
una gracia otorgada en atencin a los mritos del ministro o del sujeto,
sino del cumplimiento de la promesa de Cristo.
c)
El rito.
508
REFLEXIONES SISTEMATICAS
509
imponer las manos a los enfermos para curarlos o que l lo hiciera por
su propia iniciativa (cf. Mt 9,18; Me 5,23; Le 4,40). En Hch 28,8 se na
rra tambin que Pablo impuso las manos a un enfermo mientras oraba,
y lo cur. As, el gesto de imponer las manos, tomado de la tradicin
bblica, pas a ser una prctica de la Iglesia. Por ejemplo, Posidio re
fiere que Agustn visitaba a los enfermos y les impona las manos85. La
mano tiene una fuerza de expresin y comunicacin que se manifiesta
de mltiples formas en el trato humano. La imposicin de manos por
parte de los ministros constituye para el enfermo un lenguaje que l en
tiende intuitivamente y sin explicacin alguna: ve en ella una expresin
de solidaridad humana y eclesial, de consuelo, de aliento, de la atencin
amorosa de la Iglesia, que es un signo y una garanta de la solicitud del
Seor.
Por lo que se refiere al contenido de la oracin por el enfermo,
como es natural se pide a Dios lo que la Iglesia puede desear para quien
sufre una enfermedad: sin duda, la gracia que necesita el enfermo para
superar cristianamente su crtica situacin, pero tambin la curacin
corporal y la salud. Pero orar, que significa siempre dirigirse a Dios, no
es lo mismo que prometer al enfermo. La Iglesia no puede prometer al
enfermo todo lo que legtimamente pide a Dios. Slo puede prometerle
el auxilio de la gracia que lo capacita para transformar su estado de in
fortunio en situacin salvfica. Ni la Iglesia ni el enfermo estn en con
diciones de saber si la curacin corporal es beneficiosa para la salvacin
de este ltimo. Lo cual no significa en modo alguno que la Iglesia no
deba pedir la salud corporal o que el enfermo no pueda desear su resta
blecimiento, del mismo modo que, por otro lado, la curacin impetrada
puede ser fruto del tratamiento clnico y de la labor asistencial.
Sealemos por ltimo que la oracin, elemento esencial del sacra
mento de enfermos, pone de manifiesto que la uncin no es un medio
que acte de manera mecnica o mgica, sino que se ordena a actualizar
la relacin personal del hombre con Dios, de quien han de esperarse
todos los bienes salvficos, en una situacin vital especial.
y) Como se desprende de lo que ya hemos dicho, el acto de ungir
al enfermo con leo no debe entenderse como una accin que se inter
preta mediante la oracin sobre el mismo enfermo, sino como una ac
cin simblica que expresa plsticamente el efecto que se espera de la
plegaria por l. Mientras la oracin por el enfermo y sobre l sigue una
direccin ascendente (del hombre a Dios), la uncin adopta la direccin
hacia el hombre: tiene la funcin de una promesa hecha al enfermo. En
virtud del simbolismo que poseen el aceite y la uncin, la uncin con
leo puede decir algo al enfermo: que mediante el sacramento de en
fermos se le otorga un fortalecimiento y una curacin86. Si el enfermo
85 Posidio, Vita Augustmiy 27: PL 16,56A.
86 La mayora de los cristianos de nuestra poca y nuestra cultura no conocen ya el
rico simbolismo bblico de la uncin con aceite. En cambio, todava suele captarse su
simbolismo teraputico, y esto basta para que la uncin siga teniendo sentido. Cf. C.
Ortemann, loe. c i t 90s. La frente y las manos, que segn el nuevo ritual han de seguir
510
ungindose (PE n. 23), se toman sin duda como smbolo de toda la persona y de sus
acciones.
87
El magisterio no ha decidido si ha de atribuirse al signo sacramental una causali
dad instrumental, como afirma generalmente la teologa catlica, o ejerce slo la funcin
de una condicin. Cf. K. Rahner, Sakrament. IV: Das kirchi Lehramt, en LThK IX
(1964) 226.
REFLEXIONES SISTEMATICAS
511
d)
512
REFLEXIONES SISTEMATICAS
513
17
514
91
Vase el estudio histnco-sistemtico de este tema publicado por Z. Alszeghy,
L effeto corporale deWEstrema Unzione: Gr 37 (1^57) 385-405.
92
A este respecto sigue pendiente el problema de si el milagro implica necesaria
mente una suspensin de las leyes de la naturaleza. Cf. J. Trtsch, W under: Mit oder
ohne D urchbrechung der Naturgesetze? (Theol. Berichte 5; Zurich 1976) 14-161. Limi
tmonos a mencionar un problema que no podemos abordar aqu: el de la curacin me
diante la oracin extrasacramental. Sobre este tema, cf. F. Mac N utt, Healing (Notre
Dame, Indiana, 1974).
REFLEXIONES SISTEMATICAS
515
e)
El sujeto.
516
REFLEXIONES SISTEMATICAS
517
El ministro.
96 Ordo PE n. 9.
97 Ordo PE n. 16. Cf. tambin Vaticano II, Presbyterorum ordinis, 5, y Lumen
gentium, 11.
518
otra mediata, a travs del leo bendecido por los dirigentes de la comu
nidad. Cuando hoy se pregunta en ciertas regiones si no podran los
diconos o los seglares administrar el sacramento de la uncin, es pre
ciso decir de entrada que, desde el punto de vista dogmtico, la autori
dad eclesistica podra dar la correspondiente facultad a tales ministros.
Debera hacerlo? Este es un problema pastoral y no debe abordarse
aqu98.
g)
El nombre.
REFLEXIONES SISTEMATICAS
519
Consideraciones ecumnicas
520
cumplen su misin con los enfermos, se da sin duda una presencia ofi
cial de la Iglesia con respecto a dichos enfermos. El pastor protestante
hace en favor del enfermo lo que la carta de Santiago ordena hacer ante
todo a los dirigentes de la comunidad: pide con l y para l a Dios las
fuerzas que necesita para superar su situacin, la gracia divina que per
dona y auxilia, as como la curacin, si tal es la voluntad de Dios. Y
confiando en la promesa hecha a la oracin, puede garantizar al en
fermo en nombre del Seor ese auxilio salvfico. Es cierto que tal garan
ta se da slo mediante la palabra; pero eso no significa que la garanta
verbal no participe de la naturaleza sacramental de la Iglesia. Del mismo
modo que en el protestantismo observamos una atrofia general de las
acciones simblicas, as tambin podramos decir, desde el punto de
vista catlico, que la oracin que hacen en favor del enfermo los repre
sentantes de las Iglesias nacidas de la Reforma no tiene la estructura sa
cramental completa; pero cabe afirmar que esa plegaria (que quiz va
acompaada de un gesto de bendicin o de imposicin de manos) tiene
de algn modo carcter sacramental y es de alguna manera signo eficaz
de la fe de la Iglesia y de la gracia salvfica de Dios. Si se tienen en
cuenta los datos histricos del primer milenio relativos al ministro de la
uncin de los enfermos tampoco se ver un problema insoluble en las
Iglesias protestantes con respecto al ministro del sacramento de los en
fermos. Con esto no queremos decir que no sea deseable que las Igle
sias nacidas de la Reforma vuelvan a adoptar la prctica apostlica de la
uncin semejante iniciativa no se opondra al evangelio y sera sin
duda ecumnica slo pretendemos destacar qu es lo ms importante
en este problema de la estructura-sacramental de la Iglesia.
J.
e in e r
B IB L IO G R A FIA
1.
Diccionarios y manuales
II
8 3 8 -8 4 4 :
D B S
II
2 1 4 0 ;s :
T h W
2 3 0 - 2 3 2 :
C a p e llo ,
X eq xo
unctione
C h a v a sse ,
(R o m a
A .,
tim o rt
(H .
S ch lier).
F .- M .,
III:
D e extrema
21 9 4 2 ).
(e d .),
esp a o la :
a n ).
M a rtrad .
1 9 6 7 )
5 9 7 -6 1 2 .
C h . , Sacrement des malades ou sacrement des mourants: Introduction
au mystre chretien ( P a r s 1 9 6 5 ) 3 2 1 - 3 4 5 .
D i d i e r , J . - C h . , Extrm e-Onction Catbohctsme I V ( P a r s 1 9 5 6 ) 9 8 7 - 1 0 0 6 .
D o r o n z o , E . , D e extrema unctioney 2 v o l s . ( M i l w a u k e e / W i s c . 1 9 5 4 - 1 9 5 5 ) .
K e r n , J . , D e sacramento extremae unctioms tractatus dogmaticus ( R a t i s b o n a
D av is,
1 9 0 7 ).
A .,
M a rtim o rt,
1 9 5 6 )
A .-G .,
1 0 0 6 -1 0 1 4 .
P o s c h m a n n ,
R o b illard ,
B .,
J .-A .,
Estudios monogrficos
2.
P u e d e n
e n co n tra rse
lo s
artcu lo s
IV ,
1 4 5 s).
d e
C f.
n u m e ro s a s
referen cias
d iccio n a rio
y a
ta m b i n
a b u n d a n te
la
cita d o s
y ,
b ib lio g rficas
so b re
to d o ,
b ib lio g rafa
M D
11 3
en
q u e
A .
en
o fre ce
(1 9 7 5 )
la
m a y o ra
K n a u b e r
J .
C h .
de
(H P T h
D id ie r,
8 1 -8 5 .
N R T h
9 6
(1 9 7 4 )
6 0 0 -6 3 4 .
522
BIBLIOGRAFIA
523
CAPITULO VI
INTRODUCCION
1.
Observaciones generales
OBSERVACIONES GENERALES
529
530
FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA
OBSERVACIONES GENERALES
531
532
FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA
ESCATOLOGIA Y ESCATOLOGICO
533
2.
534
FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA
ESCATOLOGIA Y ESCATOLOGICO
535
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
536
FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA
ESCATOLOGIA Y ESCATOLOGICO
537
cias de la religin, si tenemos en cuenta que ella tiene las mismas ideas
sobre el ms all y la inmortalidad. No se puede confundir la teologa
con las ciencias de la religin, pero tampoco se puede afirmar que el
lenguaje cristiano sobre la escatologa y lo escatolgico sea totalmente
distinto del empleado en las ciencias de la religin. La escatologa no
impide de por s buscar en la historia de las religiones un fondo y un
marco de referencia para la escatologa cristiana. Sera teolgicamente
imperdonable renunciar a tal bsqueda. No comprenderamos la tarea
teolgica de la escatologa si supusiramos ilusoriamente que una esca
tologa cristiana debe preferir unos esquemas determinados. Pero sub
siste el problema de cmo es posible superar un planteamiento pura
mente histrico-religioso y someterlo a una elaboracin teolgica
para desembocar en una escatologa teolgica digna de este nombre.
b) La modificacin del acento futurista de la escatologa ha lle
vado a ampliar el significado del adjetivo escatolgico. El hecho de
que la teologa, desde hace ms de cincuenta aos, haya vuelto sus ojos
a la escatologa no significa una simple revitalizacin del tratado tradi
cional sobre los novsimos. La creacin de los trminos escatologa y
escatolgico ha permitido utilizarlos como categoras teolgicas gene
rales. De ese modo el sjaton se ha aplicado a la fe y a la teologa en
general. Lo escatolgico pasa as a constituir una realidad teolgicotrascendental. Esta extensin de lo escatolgico a todo el mbito de la
teologa y de su contenido obliga a revisar qu se entiende por escato
loga. En el arranque de esa evolucin terminolgica, escatologa se
aplica a un campo muy concreto y determinado. La ulterior evolucin
aplica el trmino al grave problema subyacente en el punto de partida.
No podemos desandar la historia del trmino escatologa. De hecho,
nos hallamos ante un trmino que ha experimentado numerosas modi
ficaciones, cuyo contenido se extiende desde la situacin decisiva
creada por Jess y por el anuncio de la venida del reino de Dios (cf.
escatologa existencial), pasando por una fe proyectada hacia la lle
gada efectiva de las realidades ltimas (cf. escatologa futurista),
hasta desembocar en la escatologa secularizada judeo-cristiana de la
filosofa de la historia (cf. escatologa cosmolgica y ontolgica)11.
El motivo y el contexto- cultural y teolgico de esta evolucin termi
nolgica aparecen todava con mayor claridad si tenemos en cuenta la
historia del tratado de escatologa y el lugar tradicional de sta en la
dogmtica.
I.
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
K.
Barth, en su clebre comentario a la carta a los Romanos, a
propsito de Rom 14,1 ls escribe estas duras pero certeras palabras:
No le retumban a nadie los odos? Cundo acabar tanta palabrera
intil sobre una parusa que todava no ha llegado? Cmo se puede
decir que algo no ha llegado cuando, por definicin, no puede llegar?
El fin anunciado en el Nuevo Testamento no es un acontecimiento
temporal ni un fabuloso fin del mundo, ni tiene relacin con nin
guna catstrofe histrica, telrica o csmica, sino que es sencillamente
el fin, y lo es de tal manera que, diecinueve siglos no significan prcti
camente nada en cuanto a proximidad o lejana, hasta tal punto que ya
Abrahn vio ese da y se regocij... Quin nos manda convertir la ex
pectacin del fin, de aquel momento, cuando los vivos transformados
y los muertos resucitados estn juntos ante Dios..., en la expectacin
de un incoherente, brutal y teatral espectculo? Y , en caso de que este
espectculo est todava por llegar, podemos abandonarnos al sueo
reduciendo a un breve captulo escatolgico, al final de la dogm
tica, nuestra obligacin de mantener vivo su recuerdo? N o es la paru
sa lo que se retrasa, sino nuestro despertar1. Para responder a esta
crtica contra la concepcin tradicional no basta elaborar ms a fondo
que hasta ahora el captulo final de la escatologa o trasladarlo a un lu
gar ms adecuado. Esto no pasara de ser un intento de restauracin
que no reflejara el dinamismo propio de una escatologa cristiana.
necesidad de una reforma de la escatologa de acuerdo con su rango
teolgico no puede realizarse en abstracto; todo intento serio en ta)
sentido no puede prescindir del pasado.
La historia o prehistoria del tratado escatolgico presenta, dentrcj
de la historia general de la teologa, una laguna que todava no ha sido
colmada. Es cierto que contamos con buenos trabajos sobre puntos
concretos, sobre determinadas pocas y sobre el pensamiento de te-j
logos famosos, pero no bastan para proporcionar una visin de con
junto sobre la evolucin histrica del tratado escatolgico2. Debido ^
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
539
1 9 6 0 ); C .
W a lth er, Typen des Reich-Gottes-Verstandmsses. Studien zur Eschatologte und Ethik im
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
540
1.
La patrstica
3 C f. C a p s . V , V I I , V I I I , de este v o lu m en .
4
II ( 31 9 5 8 ) 6 7 3 .
5
C . B a rth , Dtesseits und Jenseits im Glauben des spdten Israel: SBS 7 2 (S tu ttg a rt
und Geschichte (T u b in g a 1 9 6 4 ) 3 - 1 8 ; F . D in g e rm a n n , Die Botscbaft vom Vergehen dieser Welt und von den Gehetmnissen der Endzeit - Begm nende Apokalypttk im Alten
Testamenty en J . S ch re in e r (e d .), Wort und Botscbaft (W rz b u r g o 1 9 6 7 ) 3 2 9 - 3 4 2 ; d em ,
Israels H offnung a u f Gott und sein Reich - Zur Entstehung und Entwicklung der alttestamenthchen Escbatologie, en J . S ch re in e r, op. cit.> 3 0 8 - 3 1 8 ; G . F o h r e r , Die Struktur
LA PATRISTICA
541
542
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
escatologa individual. Los destinatarios de la carta dudan de la parusa: Eso lo omos tambin en tiempos de nuestros padres, y resulta
que nos hemos hecho viejos y no ha sucedido nada. (23,2). Clemente
responde con una slida apologtica de la parusa poniendo el acento
no en el carcter inmediato, sino en el carcter repentino e inesperado
de la venida del Seor11. N o insiste tanto en el Seor y su reino
cuanto en las promesas divinas. Despus de referirse a las dudas acerca
de la parusa, Clemente aborda las relativas a la resurreccin: Recor
demos, queridos mos, cmo el Seor nos anuncia continuamente que
la futura resurreccin tendr lugar (24,1); y prueba esta verdad con
toda una serie de razones12. Las perspectivas son un tanto estrechas,
como se ve por el hecho de que el bien salvfico de la resurreccin
corporal constituye el punto central de la esperanza en el reino de
Dios. A la promesa de la resurreccin como recompensa sigue el
anuncio del juicio futuro; la atencin se centra ms en el juicio y el
destino subsiguiente a la muerte del individuo que en el juicio final13.
Con esto se inicia una evolucin que ser determinante para la teolo
ga posterior: La escatologa se convierte en un tratado sobre las pos
trimeras... que se desplazar muy pronto, incluso formalmente, al fi
nal de los grandes smbolos de fe (como sucede ya en la Didaj): los
hechos escatolgicos se mantienen con toda fidelidad, mientras que la
comprensin escatolgica del presente y de la existencia y la fe escatolgica se van desvaneciendo o pierden toda motivacin. Simultnea
mente la categora de tiempo, esencial en el pensamiento bblico,
pierde relieve, se une a la dialctica greco-helenista de tiempo y eterni
dad, ms ac y ms all, mundo y Dios, y queda relegada a un se
gundo plano14.
Manteniendo la orientacin introducida por Clemente se llega
pronto a un punto en el que ya no se pide la venida del fin, sino su
dilacin. Bajo este signo, la idea de la parusa vuelve a ocupar en los
apologetas greco-romanos el centro del inters. Con Justino, el con
cepto de iiaQOvoa y otros anlogos pasan a formar parte del vocabu
lario bsico de la concepcin cristiana del mundo15. La interpretacin
del retraso de la parusa como una dilacin operada por Dios aparece
por vez primera en la A pologa que Arstides dirige al emperador
Adriano: Y tampoco abrigo ninguna duda de que la ferviente splica
de los cristianos hace que el mundo subsista16. Y Justino escribe: En
11 Cf. O . Knoch, op. cit., 102-110; sobre la interpretacin de Clemente por O.
Knoch, cf. G. Brunner, D ie theologische M itte des Ersten K lem en sbriefs. Ein B eitrag zht
H erm en eu tik fr h ch ristlich er T exte, en Frankfurter Theologische Studien 11 (Franc
fort 1972) 15-21.
'
12 Cf. O . Knock, op. cit., 125-136.
13 Cf. Ib d ., 136-193.
14 Cf. Ibd., 458.
15 Cf. J. Timmermann, op. cit., 63.
16 Arstides, A p olog ie X V I, 6 ; citado segn K. Julius, D es A rstides von A then A pologie, en BKV 12 (Munich 21913) 53.
LA PATRISTICA
543
544
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
18
546
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
LA PATRISTICA
547
548
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
LA PATRISTICA
549
550
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
LA PATRISTICA
551
552
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
554
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
LA PATRISTICA
555
556
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
LA PATRISTICA
557
558
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
LA PATRISTICA
559
1,3
Cf. H . U. v. Balthasar, loe. cit.y 375s: Todas nuestras acciones se convertirn en
amn y aleluya. Qu decir, hermanos? Ya veo que lo habis comprendido y estis
llenos de alegra. Nuestro amn y nuestro aleluya no sern pronunciados a media voz,
sino con toda la amorosa emocin del corazn. Porque, qu es amn y qu es aleluya?
Am n, es verdad*; aleluya, alabado sea el Seor. Y, pues Dios es la verdad inmutable,
sin aumento ni disminucin, sin ms y sin menos, sin la ms leve sombra de falsedad,
perpetuo, constante, incorruptible y eterno, cuanto nosotros realizamos en esta vida
como seres creados no es sino una semejanza corporal, algo que slo podemos percibir
en la fe. Por eso, cuando contemplemos cara a cara lo que ahora vemos a travs de im
genes y en el misterio, clamaremos es verdad con una emocin amorosa infinita e
inefablemente distinta; y cuando digamos amny lo diremos con una saciedad insaciable.
Saciedad, pues no nos faltar nada; pero, como aquello que ya no nos falta nos embele
sar eternamente, ser una especie de saciedad insaciable, si es lcito hablar as. Tan insa
ciablemente ha de saciarte la verdad, como insaciable ser la verdad con que clamars
amn. Quin podr decir cmo es aquello que ni ojo vio, ni odo oy, ni corazn hu
mano puede imaginar (1 C o r 2,9)? Y , dado que contemplaremos la verdad sin desfalle
cer y con perpetuo embeleso, y que la veremos con una claridad inconfundible, infla
mados en el am or a la verdad y abrazados a ella, dulce, casta y espiritualmente,
prorrumpiremos en este grito de alabanza: Aleluya! Entonces todos los ciudadanos de
ese Estado, inflamados en mutuo amor y en amor a Dios, se atrevern a cantar al un
sono: aleluya!, y llenos de alegra dirn: / am n!; cf. E. Przywara, op. cit., 628$:
Bendito aleluyal... All y aqu Dios es alabado: pero aqu por quienes todava estn
llenos de cuidados, mientras que all stos ya no existen; aqu lo alaban los mortales,
all, quienes ya gozan de vida imperecedera; aqu en la espera, all en el encuentro; aqu
todava de camino, all en la patria. As pues... cantemos, si no con el gozo de la paz, s
para consuelo del cansancio. Como los caminantes, canta mientras caminas... Si avanzas,
es que caminas: pero avanza en el bien, en la fe verdadera, en las buenas costumbres.
Canta y camina!... Aleluya... es alabanza de Dios. As, mientras nos afanamos, estamos
ya pregustando el descanso. Y , pues nuestro esfuerzo ser coronado en el descanso, ya
podemos comenzar a alabar a Dios y a cantar aleluya,.. Ya nos llega el perfume de la
alabanza de Dios y el aroma del descanso, aunque sigamos angustiados ante la perspec
tiva de la muerte. Pero nuestros miembros se cansan de decir aleluya, y la alabanza de
Dios nos aburre a causa de la pesada condicin de nuestro cuerpo. Por eso, la plenitud
del aleluya slo ser posible despus de este tiempo y de sus afanes... Digmoslo cuanto
podamos para merecer decirlo eternamente. All nuestro sustento ser el aleluya, nuestra
bebida aleluya, la actividad de nuestro descanso aleluya; todo nuestro gozo ser el ale
luya, la alabanza a Dios. Pues, quin sino el que goza sin medida podr alabar sin can
sarse? Cul no sern la fuerza del espritu y la inmortalidad y firmeza del cuerpo, para
que no desfallezca la tensin espiritual en la contemplacin de Dios, ni los miembros
decaigan en su constante alabanza!
560
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
Pues qu otro fin tenemos sino llegar al reino que no tiene fin?114.
Ese fin es Cristo, varn perfecto, cabeza y cuerpo, que consta de
todos los miembros que en su momento sern completados y que en
tre tanto se incorporan cada da a su cuerpo mientras se edifica la Igle
sia115. La cristologa y la eclesiologa se hallan en un marco escatolgico gracias al cual el creyente y la fe no pierden de vista el totus
Christus. Esta visin de Agustn viene a ser la coronacin de la idea
que la Iglesia antigua tiene de la escatologa.
A continuacin veremos en qu medida esta concepcin pasar a la
Edad Media. Una presentacin equilibrada y completa del patrimonio
doctrinal y de fe de la era patrstica con respecto a la problemtica de
la escatologa debera tambin tener en cuenta la praxis de la fe que se
refleja en los sacramentos (en particular, bautismo y eucarista) y en la
vida cristiana. En este sentido, conviene tener tambin en cuenta el en
tonces incipiente movimiento del monaquisino. Su nacimiento y su r
pida difusin es en todo caso una seal de que la tensin escatolgica
caracterstica de la era patrstica segua estando viva. De hecho, Ber
nardo de Claraval explicar la vida del monje -cosa que quiz era ca
racterstica de aquel perodo- como prophetica expectatio116.
2.
Escolstica m edieval
ESCOLASTICA MEDIEVAL
561
Eme problemgeschichtliche Untersucbung der frhscbolastiscben Sentenzen -und Summenliteratur von Anselm von Laon bis Wilhelm von Auxerre, en BGPhMA 40,3 (Mns-
1946)
199.
562
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
E SC O L A ST IC A M E D IE V A L
563
564
H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA
E SC O L A ST IC A M E D IE V A L
565
b eatitu din is esse p o te r it ubi d eest n atu rae p e r f e c tio . ; de m o d o sem ejan te Comp. 1 5 7 ; la
m ism a c o n c e p ci n se rep ite en P . O liv i, D e res., q . l ; R ic a rd o M ediavilla, I V ,4 9 a .4 q .3 ;
P e d ro de T ra b ib u s , I V ,4 4 a .l q .2 c o n tr a 1 ,I V ,4 4 a.2 q .l q l.l c o n tra 2 . S o b re P . O liv i
vase A . E m m e n , D ie Eschatologte des Petrus Jobannis Olivi: W isse n sch a ft und W e isHeit 2 4 ( 1 9 6 1 ) 1 1 3 -1 4 4 .
566
H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA
E SC O L A ST IC A M E D IEV A L
5 67
153 R . H e in z m a n n , op. c i t 2 4 6 .
154 B r e v . V I I , 5.
568
H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA
ria segunda, pero que al ser asumida por una nueva forma se com
porta como materia prima que puede transformarse en materia se
gunda de otra naturaleza, entonces surge de nuevo el mismo cuerpo y
el mismo hombre. El sustrato material del hombre desaparece en la
muerte y se resuelve en otras formaciones de materia segunda, pero
para el alma en cuanto forma sigue siendo materia prima. La materia
prima de suyo es simplemente pura potencia sin ulterior determina
cin. Desde este punto de vista no tiene sentido hablar de la identidad
de la materia si por ella entendemos una identidad material; en todo
caso, hay que postular la identidad de la materia informada, del
cuerpo. Tal identidad se produce exclusivamente por el hecho de que
la misma alma, en cuanto forma, asume una materia prima y hace de
ella una materia animada o informada, es decir, un cuerpo1 . De esa
manera, para explicar la identidad de los resucitados, Toms de
Aquino no necesita recurrir a la omnipotencia divina como a un deas
ex m achina 15156. La orientacin del alma a su cuerpo no significa en
Toms de Aquino una orientacin a una materia determinada, ya que
es el alma que informa un cuerpo la que le determina en cuanto
cuerpo y en cuanto materia. Desde ese planteamiento encuentran una
explicacin racional conveniente no slo las tradicionales dificultades
con respecto a la integridad e identidad del cuerpo resucitado, sino
tambin el problema sobre la relacin existente entre la resurreccin
del cuerpo y la visin de Dios. Punto de partida para determinar ms
exactamente esa relacin puede ser esta sentencia de Agustn: Le es
connatural al alma cierto apetito de disponer del cuerpo. A causa de
tal apetito se ve el alma en cierto modo impedida de elevarse con toda
intensidad hacia el supremo cielo mientras no dispone del cuerpo en
cuya posesin descansa su natural apetito157.
Apoyndose en esta afirmacin, los pensadores medievales suelen
defender que, por la participacin del cuerpo en la glorificacin, se
produce un incremento en la bienaventuranza158. Las opiniones em
piezan a diverger en cuanto a la interpretacin de ese aumento. Una
rimera precisin consiste en afirmar que, con respecto a su objeto, la
ienaventuranza no puede experimentar ninguna modificacin en vir
tud de la resurreccin del cuerpo; si en algn sentido es posible hablar
de crecimiento, ser nicamente por parte del sujeto humano de la
eterna dicha. Tambin se distingue entre un aumento de bienaventu
ranza intensivo y extensivo, esencial y accidental. Los frentes parecen
alinearse de la siguiente manera: La interpretacin en el sentido de
un incremento puramente extensivo encuentra mayor aceptacin en
esta poca (primera mitad del siglo XIII)^. Esta opinin podra deberse
al escaso valor que la ms antigua escuela dominicana concede a la
a d htt. X I I , 3 5 ,6 8 (C S E L 2 8 / 1 , 4 3 2 s ).
E SC O L A ST IC A M E D IEV A L
5 69
570
H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA
168 C f. H . J . W e b e r , op. cit., 2 1 1 - 2 1 5 ; F . P a d a lin o , U aumento intensivo delta beatitudine essenziale (A g rig e n to 1 9 3 5 ) 13s.
169 C f. H . J . W e b e r , op. cit., 2 1 5 - 2 1 7 ; J . R a tz in g e r, Benedictus Deus, en L T h K II
(2 19 5 8 ) 1 7 1 - 1 7 3 ; P . M ik a t, Benedikt X I I , en L T h K II, 1 7 6 s ; F . W e tte t, Die Lehre Benedikts X I I . vom intensiven Wacbstum der Gottesschau: A G 9 2 (R o m a 1 9 5 8 ).
170 C f. F . W e tte r , op. cit., 1 0 5 -1 1 8 .
171 C f. N . W ic k i, op. cit., 4 0 - 5 6 ; 2 0 2 - 2 3 7 ; H . J . W e b e r, op. cit., 3 1 4 - 3 4 2 .
E SC O L A ST IC A M E D IE V A L
571
172 C f. N . W ic k i, o p . cit.y 4 0 s .
173 C f. N . W ic k i, op. cit.y 2 0 2 - 2 0 9 .
174 C f. T h e s a u ru s lin g u a e U t in a e V , 2 0 4 4 .
175 J u a n d e T re v is o , S H m m a in th eo lo g ia , en C o d .
572
H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA
E SC O L A ST IC A M ED IEV A L
573
(ed.
Q u a ra cch i 1 0 0 0 ).
180 C f. M aestro M a rtn , Compilatio quaestionum (ed . H e in z m a n n , op. cit., 1 8 4 s );
Quaestio anonyma (C lm 9 5 4 6 ; ed. R . H e in z m a n n , op. cit., 2 0 0 ) ; P e d ro de C a p u a , De
resurrectione (ed . R . H e in z m a n n , op. cit., 2 0 6 s ); Stephan L a n g to n , Sumira quaestionum
(ed. R . H e in z m a n n , op. cit., 2 1 6 s ) ; Questiones Erlangenses, des Cod. lat., 2 6 0 (e d . R .
H e in z m a n n , op. cit., 2 2 2 ) ; G o d o f re d o de P o itie rs , Summe (ed . H e in z m a n n 2 3 0 - 2 3 2 ) ;
G u illerm o de A u x e rr e , Summa aurea (C f . R . H e in z m a n n , op. cit., 2 4 5 ).
181 H . J . W e b e r, op. cit., 1 09.
182 C f. T o m s de A q u in o , D e div nom. 4 ,5 ; IV ,4 4 q .2 a.4 q l.l a d .3 ; S .T h . I q .3 9 a .8 ;
B u en av en tu ra I V ,4 8 a.2 q . l ; I V ,4 9 p .2 s.2 a.2 q . l ; R ica rd o de M ediavilla, I V ,4 9 a .4 q 6
ad .2.
574
H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA
ESC O LA STICA * M E D IE V A L
575
578
H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA
R E FO R M A Y E P O C A M O D E R N A
579
580
H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA
R E FO R M A Y EP O C A M O D E R N A
581
mundo en el da final. En estas condiciones era normal que proliferaran toda clase de cuestiones y discusiones carentes de verdadero sen
tido teolgico. Los ejemplos son numerosos214.
La poca de la Ilustracin supuso una fuerte orientacin moral en
la teologa, que naturalmente no dej de afectar al tratado de los sjata. Lo escatolgico era considerado importante slo en la medida en
que permita extraer aplicaciones prcticas para el comportamiento
moral en el presente. La doctrina de la retribucin sirvi particular
mente como estmulo para el bien o como disuasin frente al mal. No
es, pues, de extraar que, en la teologa moral de J. Schrott, la escatologa aparezca bajo el ttulo: Doctrina motivorum pro volntate hominis*15. Una conocida proposicin, caracterstica de la mentalidad
de la poca respecto de los temas escatolgicos, dice as: La revela
cin nos ha permitido escrutar el futuro nicamente en la medida ne
cesaria para ordenar nuestro comportamiento moral216. El comporta
miento moral es lo que da razn de ser y sentido a la revelacin de los
sjata. De todas maneras, tampoco en aquel tiempo faltaron plantea
mientos positivos. Apoyndose en el humanismo ilustrado, el telogo
de Wurzourgo F. Oberthr (fl8 3 1 ), desarroll una escatologa cat
lica, si bien no pas de un eudemonismo individualista217. Debido a
las ideas humanistas dominantes, el problema de la eternidad de las
penas del infierno cae bajo el fuego cruzado de opiniones encon
tradas218. O tro principio positivo para una nueva concepcin de la es
catologa provena de la idea del reino de Dios. Junto a su variante filosfico-poltica y protestante, esta idea conoce tambin una variante
catlica procedente de la teologa protestante del reino219. B. Galura
(|1852), ms por exigencias kerigmticas que cientficas, asumi la idea
del reino de Dios, reconoci su puesto y valor central y elabor una
concepcin teolgica bajo la perspectiva de esta idea: La doctrina en
torno a la cual gira la religin entera como alrededor de su verdadero
centro es la doctrina de la Biblia sobre el reino de Dios220. La dimen
sin escatolgica est estrechamente vinculada a la idea del reino:
Mediante esta idea, la doctrina del cristianismo constituye la verda
dera historia de la restauracin de todas las cosas, las del cielo y las de
214 Cf. C. Mayr. D e secundo Christi Adventu (Salzburgo 1721); dem, D e Statu fu turi saeculi (Salzburgo 1722). O tros ejemplos en P. Mller-Goldkuhle, Die Eschatologie
in der Dogmatik des 19 Jahrhunderts, en Beitrge zur neueren Geschichte der katholischen Theologie 10 (Essen 1966) 10.
215 Citado en P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 16.
2,6 Ibd.y 35.
217 Ibd.y 47-55.
218 Ibd., 55-58.
219 Cf. A. Exeler, Eine Frohbotscbaft vom christlichen Leben. Die Eigenart der Moralteologie Job. Baptist Hirschers (Friburgo 1959) 115s; C. Walther, Typen des ReichGottes- Verstdndnisses. Studien zu r Eschatologie und Ethik im 19. Jahrbundert (Munich
1961).
220 B. Galura, Neueste Theologie des Christentums I (Viena/Augsburgo 1800) 11.
582
H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA
R E FO R M A Y E P O C A M O D E R N A
583
584
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
585
586
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA
587
II.
E L R ED E SC U B R IM IEN T O D E LA E SC A TO LO G IA
Y SU C O M ET ID O H O Y
1 Cf. R. Schfer, Das Reich Gottes bei A. Ritschl und ] . Weiss: ZThK 61 (1961) 68-
588
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA
589
590
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA
591
592
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA
593
594
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
O tro , hace que la realidad sea totalmente otra. La teologa escatolgica de J. B. Metz es sin duda la ms avanzada, convirtindose en
teologa poltica en el sentido de una teologa crtica de la sociedad.
Uno de los problemas capitales a este respecto es justificar la relacin
existente entre escatologa y configuracin del mundo, es decir, entre
escatologa y cambio social. Esto no parece haberse logrado satisfacto
riamente en ninguno de los proyectos sistemticos de nuestro tiempo.
Adems, es de vital importancia para la teologa determinar en qu
sentido la mutua relacin de escatologa y cristologa puede conside
rarse como principio mediador entre escatologa y transformacin del
mundo13.
La tarea de hallar la conexin entre escatologa y transformacin
del mundo slo puede ser comprendida de manera eficaz si antes se
aclara convenientemente lo que entendemos por futuro escatolgico.
Este tema puede plantearse tanto en el mbito de la fe como fuera de
l y es susceptible de diversas respuestas. Para tratar esta problemtica,
el telogo deber asumir una distancia crtica. Una explicacin al res
pecto debe tener en cuenta la diferencia y la mutua relacin existente
entre el futuro y el acontecim iento; sta, a su vez, no puede prescindir
del presupuesto antropolgico de que un discurso fidedigno sobre el
futuro escatolgico descansa sobre una expectativa de sentido14. El n
fasis deber, por tanto, tener un matiz ms bien crtico y negativo.
El problema del futuro escatolgico se halla ntimamente ligado al
de la concepcin de la historia. En la cuestin sobre el carcter del fin
de la historia se incluye a su vez el problema del sentido de la historia.
Aqu se expresa en toda su radicalidad la exigencia de sentido que ca
racteriza a la historia. El fin determina decisivamente el sentido de lo
que le ha precedido. Bajo este punto de vista, la escatologa encierra
una serie de preguntas sobre la concepcin histrica que subyace a la
fe: el fin de la historia es absoluto o relativo, ocaso o consumacin?,
qu valor adquiere la historia en relacin con el fin?, de qu catego
ras histricas dispone la fe?, en qu consiste la unidad de la historia?
Teniendo en cuenta las mutuas conexiones que de hecho han existido
entre escatologa, teologa de la historia y filosofa de la historia, estas
preguntas no necesitan ulterior justificacin en nuestro contexto15. En
13 W. R. Schmidt, op. cit., 260.
14 Cf. K. Rahner, Escatologa, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 653ss.;
W. Dantine, Realutopie ais Grundlage chnsthchen polistichen H andelns: W PKG 59
(1970) 515-524; C. H . Tatschow, Atheismus im Chnstetum? Eine Auseinadersetzung mit
Emst Bloch (Gtersloh 1970) 109.
15 Cf. H . V. v. Balthasar, Teologa de la historia (Ed. Cristiandad, Madrid 21964);
dem, Das Ganze im Fragment. Aspekte der Gescbichtstheologie (Zurich 1963); G. Ebeling, D ie Welt ais Geschichte. Mensch und Kosmos. Em e Rmgvorlesung der Theologischen
Fakultdt Zrtch, (Zurich 1960) 103-114; W. Kasper, Grundihmen em er Theologte der
Geschichte: ThQ 144 (1964) 129-169; J . Pieper, H offnung und Geschichte (Munich
1967); K. Rahner, Historia del mundo e historia de salvacin, en Escritos de Teologa V
(Madrid 1964) 115-135; R. Shaeffler, Die Struktur der Geschichtszeit (Francfort 1963);
REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA
595
596
III.
CA RA CTERISTICA S D E U N A H ER M E N E U T IC A
D E LOS E N U N C IA D O S ESC A TO LO G IC O S
Karl Rahner nos ofrece una interesante clave para una gnoseologa
teolgica aplicada a la escatologa, en la siguiente formulacin: La es
catologa se refiere al hombre redimido en su situacin actual: a partir
de ella concibe el futuro como una realidad beatificante que no puede
ser abarcada totalmente y que deber ser aceptada libremente (corre,
por tanto, el riesgo de perderse). Ese futuro, que puede ser evocado en
imgenes, pero nunca representado adecuadamente, es propuesto
como futuro del hombre, ya que su presente slo puede subsistir en
cuanto tiende hacia su futuro, que es Dios en el insondable misterio
de su vida1. Para poner de manifiesto todas las implicaciones y conse
cuencias de esta afirmacin nos detendremos en algunas precisiones
que a primera vista pueden parecer una digresin, pero que son nece
sarias teniendo en cuenta la confusin conceptual a que estn ex
puestos los enunciados escatolgicos con respecto a sus posibilidades
y a sus lmites. Aparentemente, los enunciados escatolgicos se refie
ren al futuro, a la historia futura, una historia determinada por el fin o
597
ue se orienta a l. Segn esto, parece oportuno comenzar por una reiexin fenomenolgica sobre los enunciados concernientes al futuro.
1.
598
599
600
5
G. Picht, Prognose, Utopte, Planung. Die Situation des Menschen in der Zukunft
der technischen Welt (Stuttgart 1967) 7s.
6
Cf. K. D. Erdmann, Zuknnft ais Kategorie der Gescbichte: Historische Zeitschrift 194 (1964) 44-51.
7 G. Picht, op. cit., 13s, 16.
8 Documentacin Concilium, Utopa: Concilium 41 (1969) 161s.
601
602
11 Cf. nota 4, adems, M. Buber, Pfade in Utopia (Heidelberg 1950); P. Tillich, Die
politische Bedeutung der Utopie im Leben der Vlker (Berln 1951); E. Jckel, Utopia und
Utopie. Zum Ursprung eines Begriffs: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 7
(1956) 655-667; M. Schwonke, Vom Staatsroman zur Science-Fiction. Eine Untersuchung
ber Gescbichte und Funktion der naturwissenschaftlicb-technischen Utopie (Stuttgart
1957); H. Marcuse, Das Ende der Utopie; Psychoanalyse und Politik (Francfort 1968) 6978 (trad. espaola, E l final de la utopa (Barcelona 1969); A. Neusss, Utopie. Begriff und
Phanomen des Utopischen (Neuwied 1968); W . Kamlah, Utopie, Escbatologie und Geschichtsteleologie (Mannheim 1969); F. E. Manuel (ed.), Wunschtraum und Experiment.
Vom Nutzen und Nachteil utopischen Denkens (Friburgo 1970); R. Heiss, Utopia und
Revolution (Munich 1973); U . Hommes, Utopie, en H. Krings, H. M. Baumgartner y C .
Wild (eds.), H andbuch philosophischer G rundbegriffe. Studienausgabe VI (Munich 1974)
1571-1577.
603
604
605
606
607
2.
610
A. O epke,
jioxaXiJjrc),
en
ThW III
(1 9 3 8 ) 5 6 5 -5 97.
611
612
613
614
3.
615
616
del pueblo de Dios, en cuanto presente que vive a travs de una histo
ria de transmisin. Aunque el futuro es una dimensin interna del
>resente, afecta tambin a lo que todava ha de suceder en el tiempo,
o cual no puede ser adelantado mediante una simple deduccin hist
rica. Esta estructura bblica de la profeca de futuro, que se hace pre
sente en una historia viva de transmisin, se opone, de un lado, a una
desescatologizacin del tiempo... y exige, por otro, una decidida desapocaliptizacin de toda expectativa de futuro... A causa de la histo
ricidad esencial del hombre, el futuro lo es del presente y del pasado.
Aunque su realidad concreta est todava oculta, el futuro no deja de
ser una dimensin interna de la concepcin del hombre, por lo que
esta realidad oculta se halla en ntima conexin con el acontecer pre
sente... En este sentido no puede haber una autntica escatologa de
futuro sin cierta forma de escatologa de presente'. El todava no no
debe hacer olvidar el ya, pues solamente a partir del ya* es capaz el
hombre histrico de decir algo significativo sobre un futuro cuya
forma nos es an desconocida .
Los enunciados escatolgicos nicamente podrn cumplir su autn
tica finalidad si, liberando de la preocupacin por el futuro, pueden
ser puestos al servicio del presente. Pero tambin es funcin suya pre
venir la tentacin de presentismo, preparndonos de este modo para
afrontar el futuro en cuanto futuro. Unicamente mediante estos mu
tuos condicionamientos puede ser preservado el horizonte del futuro.
d)
Tambin es propio de los enunciados escatolgicos establecer
una diferencia entre Dios y el hom bre , en virtud de la cual lo que es
capa al presente humano queda en manos de Dios. Lo que aqu deno
minamos futuro, de acuerdo con la fenomenologa de los enunciados
de futuro, no se halla en todos sus aspectos precontenido en el hom
bre. Elementos como planificacin, prognosis o conocimiento cient
fico muestran que el hombre cuenta con una relativa capacidad de dis
p o n er del f u t u r o ; sin e m b a rg o , el fu tu ro al que ap u n tan lo s
enunciados escatolgicos se halla totalmente reservado a Dios. Los
enunciados escatolgicos nos obligan, por consiguiente, a matizar a la
hora de hablar sobre el futuro: es preciso distinguir entre el futuro
que el hombre puede, e incluso debe, calcular y configurar, y el que
est reservado a Dios y radicalmente fuera del alcance humano. A este
tipo de futuro nos remiten fenmenos como la muerte, la contingen
cia, la caducidad y otros. Cuando, como acontece en los enunciados
escatolgicos, se afirma la diferencia entre futuro y futuro, entre Dios
y hombre o entre Dios y mundo, entre Dios y muerte o caducidad,
entonces Dios mismo aparece en una ms ntima relacin con el fu
turo del hombre y de la humanidad.
Este modo de proceder conduce a un desplazamiento de perspec
tivas respecto de la imagen de Dios, ya que la trascendencia de Dios
haba sido concebida preferentemente a la luz del pasado y en la pers
30 E. Schillebeeckx,
a rt. cit.t
51s.
617
IV.
F U N D A M E N T O C R IST O L O G IC O D E LA ESC A TO LO G IA
618
1.
619
620
4
Cf. K. A. Bauer, Leiblicbkeit - das Ende aller Werke Gottes. Die Bedeutung der
Leiblicbkeit des Menscben bei Paulus (Gtersloh 19/1) 89-106; G. Greshake, Auferstebung der 7 oten (Essen 1969) 274-288; P. Hoffmann, Die Toten in Cbristus. Eine religionsgescbicbtliche and exegetiscbe Studie zur pauliniscben Escbatologie (Mnster 1966);
P. Stuhlmacher, Erw agungen zum Problem der Gegenwart und Zukunft in der paulinischen Escbatologie: ZThK 64 (1967) 342-350; U. Wilckens, Zur Escbatologie des Urcbristentums. Bem erkungen zu r D eutung der judisch-urchnstlichen berlieferung bei Hans
Blumenberg, en J. H . Birkner/D. Rssler (eds.), Beitrage zur Theorie des neuzeitlicben
Christetums (Berln 1968) 127-142.
621
622
623
624
2.
Esjaton y sjata
62 6
Cristologa
Tiempo de la Iglesia
Escatologa
(pretrito escatolgico)
*
(futuro escatolgico)
muerte................................................................................................................................................. muerte
permanencia en la tu m b a........................................................................ permanencia en la tumba
resurreccin.............................................................................. resurreccin general de los muertos
cuarenta das............................................................................................................... reino de mil aos
ascensin
(y sede a la diestra de Dios).
reino de Dios.
E S JA T O N Y E SJA T A
627
628
E S JA T O N Y E SJA T A
629
Cf. P. Schellenbaum. Die Christologie des Teilhard de Cbar din, en J. PfammatFurger (eds.), op. cit., 223-274.
Cf. 2 T im 2,18.
Cf. R. Pesch/H. A. Zwergel, Kontinuaitat m Jess. Zugdnge zu L eben, Tod und
Auferstehung (Friburgo 1974) 35-72.
63 0
ESJATON Y ESJATA
631
3.
Salvacin y *sjaton
632
SALVACION Y ESJATON
633
634
SALVACION Y ESJATON>
635
20 G. Sauter, Zukunft und Verheissung. Das Problem der Zukunft in der gegenw drtigen theologischen und philosophischen Diskussiort (Zurich 1965) 175.
21 Cf. F. Mussner, Cbristus, das All and die Kirche: TThSt 5 (Trveris 1955); dem,
Creacin en Cristo, en MS II (21977) 380-385; B. Klappert, D ie Eschatologie des H ebrd erbriefes, en Theologische Existenz heute 156 (Munich 1969); F. J. Schierse, Verheissttng
and Heilsvollendung (MThST I, 95 Munich 1955); F. J. Steinmetz, Protologiscbe Heilszuversicht. D ie Strukturen des sotenologiscken und christologischen Denken im Kolosser- und
E pbeserbrief (Francfort 1969).
22 G. Sauter, op. cit.y 176s.
63 6
637
26 Ibd.
638
claro cmo han de ser entendidas stas. La serie antittica que fue in
terpretada como secuencia de ndole escatolgica es aqu un parangn
entre la propia debilidad y el poder de Cristo: Pues cuando soy d
bil, es cuando soy fuerte. Lejos de coincidir, ambos conceptos se dis
tinguen muy bien y, sin embargo, no se contradicen ni se excluyen en
modo alguno. Ms bien, el poder de Cristo acta y alcanza su pleni
tud en la debilidad de Pablo. La debilidad del apstol encuentra ade
cuada correspondencia en la fuerza del Seor. Si Pablo quisiera afir
mar la propia fuerza obstaculizara el poder de Cristo. La indudable
simultaneidad de la propia debilidad y el poder de Cristo no debe ser
suprimida recurriendo a una sucesin temporal, como si la moment
nea debilidad estuviera superada en una fuerza ulterior. Es ms bien
esa debilidad la que da lugar al poder del Seor, afirmando as la ver
dadera fortaleza de este poder. As, pues, aqu se renuncia expresa
mente a una sucesin cronolgica. No se deben separar la debilidad y
el poder; su unidad consiste en que la debilidad de Pablo supone for
taleza en virtud de la fuerza del Seor. En esta simultaneidad se mani
fiesta un aspecto especfico de la fe cristiana: no se afianza sin Cristo
ni contra Cristo, sino que es fuerte en la debilidad a causa de Cristo.
Las explicaciones del apstol en el contexto siguiente muestran que no
se trata de una debilidad moral o espiritual, sino de un debilitamiento
por los sufrimientos y las situaciones de amenaza que l se acarre en
servicio de su Seor. Tambin se debe en definitiva a Cristo que esa
debilidad no lo desanime, sino que ms bien lo libere para que en l
acte la fuerza del Seor. La indicacin de que la gracia de Dios supli
ra la debilidad del apstol demuestra cun lejos de la realidad est la
interpretacin de estas dimensiones recprocas en sentido de sucesin
temporal. Sera extrao decir que la gracia basta y, por otra parte,
aorar un tiempo en que se pudiera prescindir de ella. Lo mismo que
no sera sincero gloriarse de la propia debilidad y al mismo tiempo
desdear el constante ofrecimiento de la gracia.
En nuestro contexto, lo cronolgico queda claramente relegado a
un segundo plano, con lo cual se abre el camino para pasar de una e$catologa natural a una escatologa cristiana. Cmo se plantea nuestra
relacin con lo escatolgico a la luz del texto que nos ocupa? En Pa
blo el s a la propia debilidad supone un s a aquella salvacin o fuerza
que ya est actuando en l. La alegra por sus sufrimientos es afirma
cin de un gozo escatolgico; su fortaleza lleva un nfasis escatolgico
inequvoco. Pero aqu se muestra una innegable transposicin de va
lores respecto del sjaton. La alegra en sentido escatolgico no pro
cede del contraste con el sufrimiento o de la huida del mismo, sino
que consiste en resistir el sufrimiento y alegrarse de l. Igualmente, la
fuerza en sentido escatolgico no se debe a la negacin de la debili
dad, sino a la negacin a afianzarnos en nuestra propia fuerza. O tro
tanto cabe decir de la interpretacin escatolgica de expresiones del
evangelio, como gloria, seoro o grandeza (cf. Mt ll,2 5 ss par.; 16,2428 par.; 18,1-5 par.; 19,13ss par.; 20,24-28 par.; Jn 13,12-20).
S IG N IF IC A C IO N D E L C R U C IF IC A D O R E SU C IT A D O
6 39
64 0
F U N D A M E N T O C R IS T O L O G IC O D E LA E SC A T O L O G IA
S IG N IF IC A C IO N D E L C R U C IF IC A D O R E SU C IT A D O
641
21
642
V.
LA FE C O M O ESP ER A N Z A
643
1.
L a f e como esperanza
644
LA F E C O M O ESP ER A N Z A
645
646
LA FE C O M O ESP ER A N Z A
647
648
SPES Q U A E R E N S IN T E L L E C T U M
649
2,
650
651
brir en ella la esencia de la existencia cristiana, la fe que, como deca Pguy, Dios prefiere? No debern entender su teologa en todos sus aspec
tos como escatologa y, por tanto, como dar razn de la esperanza?25.
Una teologa que tome en serio la esperanza inherente a la fe
adoptar una postura crtica para consigo misma; no tomar ningn
dogma ni ninguna de sus expresiones por la verdad, sino nicamente
como referencias a la plenitud de esa verdad que es Cristo. So pena de
anular el futuro de la revelacin, la teologa no podr ser un sistema
cerrado. Esto significa que sta slo ser posible como empresa rela
tiva y que ha de admitir un legtimo pluralismo, procurando no con
fundir lo parcial con lo total. Si realmente ha de cumplir su misin de
dar razn de la esperanza, ello exige una incansable disposicin para
reflexionar y una continua apertura a la crtica que venga de dentro o
de fuera. En este sentido, el dilogo, en que tanto s insiste, aparece
como exigencia y expresin de la esperanza. Esa esperanza de la que
debe dar testimonio la teologa no puede perder su dimensin univer
sal y futura. En consecuencia, la teologa debe rechazar las tendencias
que pretenden encerrar la esperanza cristiana en un ghetto privado intraeclesial. Unicamente es digna de este nombre y responde al evange
lio una esperanza que lo sea fundamentalmente para todos los hom
bres y para todos los tiempos.
La teologa se encontrar siempre ante la espinosa y difcil tarea de
hallar un lenguaje que responda adecuadamente a las exigencias de la
esperanza. Siempre que se plantee este problema se hallar ante la ana
loga de todas las afirmaciones de la fe y descubrir el sentido figurado
de los enunciados escatolgicos: En toda posible similitudo de sus
afirmaciones conserva una m aior dissimilituao... El lenguaje figurado
es la forma adecuada de expresar la verdad escatolgica y, por tanto,
no puede ser totalmente desmitologizado mediante una interpretacin
existencial. Tal forma de expresin mantiene admirablemente la aper
tura del futuro, la apertura nacia la plenitud de la salvacin, y as se
ala un futuro nuevo a toda expresin y realizacin. La esperanza
hace que la fe entienda confiadamente el ocultamiento de Dios no
como consecuencia, sino como fundamento y promesa de esa plenitud
inimaginable. En la esperanza encuentra el creyente fuerza para man
tenerse, incluso en la oscuridad ms profunda, sin desesperar ni desfa
llecer. La esperanza recuerda que la promesa hecha en Cristo no se ha
cumplido todava plenamente. N o se opone a la tradicin, sino que la
promueve como tradicin orientada al futuro (G. Sauter) de los he
chos salvficos de Dios. Adems evita que la tradicin se convierta en
ideologa, eliminando el peligro de entender la fe y la vida cristiana
com o algo evidente. La esperanza facilita el dilogo con los no
creyentes, pues sabe que se halla todava en camino hacia la plenitud
y, por tanto, puede incorporar a su propia bsqueda de la verdad los
25 J. B. Metz, Gott vor uns. Statt eines theologischen Arguments, en S. Unseld (ed.)
Emst Bloch zu ebren (Francfort 1965) 232.
652
3.
653
29
Cf. P. Tillich, Systematische Theologie III (Stuttgart 1966) 474s. (Trad. espaola1,
Teologa sistemtica [Salamanca 1981].)
30 Cf. R. Bultmann, Glaube und Verstehen III (Tubinga 1960) l05s.
31
Cf. F. Buri,' Die Bedeutung der neutestamentlichen Eschatologie fr neuere protestantiscbe Theologie. Eirt Versuch zur Klrung des Problems der Eschatologie und zu einem neuen Verstndnis ihres eigentlichen Anliegens (Zurich 1935) 53,172.
32 Cf. H . G. Phlmann, op. cit.y 263-269.
33
F. Kerstiens, Die Hoffnungsstruktur des Glaubens, 141; cf. J. Moltmann, Ant~
wort, en W . D. Marsch, Diskussion ber die Theologie der Hoffnung, 210-213; P.
Schtz, Was heisst <Wiederkunft Christuf (Friburgo 1972) 9-33.
34
H . G. Phlmann, op. cit. , 263.
35 Cf. J. Pieper, Hoffnung und Gescbichte, 39-47, 72-80.
654
655
656
. Sc h
tz
A lth a u s,
P .,
81 9 7 2 )
Diccionarios y manuales
(G te rslo h
6 5 5 -6 8 8 .
A u v ra y ,
E d s m a n ,
C .- M ./A .
J e p s e n /R .
M e y e r /H .
C o n z e lm a n n /H .
K ra ft/P .
A lth a u s,
Eschatologie, e n R G G I I ( 3 1 9 5 8 ) 6 5 0 - 6 8 9 .
F e u i l l e t , A . , Escatologismo, e n Sacramentum Mundi I I ( 1 9 7 2 ) 6 6 4 - 6 6 9 .
G a l o t , J . , Eschatologie, e n D S p I V ( P a r s 1 9 6 0 ) 1 0 2 0 - 1 0 5 9 .
H e n r y ,
A .-M .,
Die Wiederkunft Christi: Die katholische Glaubenswelt
(F rib u rg o
K a sp e r,
1 9 6 1 )
Teologa de la historia,
W .,
L a n c z k o w s k i,
L T h K
III
M a h lm a n n ,
phie
II
G ./ H .
(21 9 5 9 )
T .,
G r o s s /R .
en
1 9 7 2 )
III
(1 9 7 3 )
4 5 1 -4 6 0 .
R a h n e r,
Eschatologiey
en
en
J .
R itte r,
7 4 0 -7 4 3 .
E . , Eschatologie, e n
Escatologa, e n H . H
M a n g e n o t,
D T h C
N e lis,
a a g
J .,
S M
S c h n a c k e n b u rg /K .
1 0 8 3 -1 0 9 8 .
Eschatologie,
(B asilea
III
7 0 2 -7 6 1 .
V /l
(e d .),
(1 9 3 9 )
4 5 6 s.
Diccionario de la Biblia
(1 9 7 0 )
5 7 3 -
5 8 3 .
K . , Letzte Dinge , e n L T h K V I ( F r i b u r g o 2 1 9 6 1 ) 9 8 9 .
Escatologa, e n S M I I ( 1 9 7 2 ) 6 5 3 - 6 6 3 .
Novsimos, e n S M I V ( 1 9 7 3 ) 9 1 7 - 9 2 2 .
R a s t , T . , Die Eschatologie in der Theologie des 20. Jahrhunderts , e n H . V o r g r i m l e r / R . V a n d e r G u c h t ( e d s . ) , Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert
R a h n e r,
III
(F rib u rg o
1 9 7 0 )
2 9 4 -3 1 5 .
Teologa dogmtica I V ( M a d r i d 2 1 9 6 3 ) .
D er Glaube der Kirche. Handbuch katholischer Dogmatik
S ch m a u s,
1 9 7 0 )
M .,
II
(M u n ic h
7 0 0 -8 1 3 .
4 3 6 .
2.
T eologa bblica
d e n . 5 supra p . 5 4 0 :
Gescbichte und Eschatologie im Neuen Testament, e n Glauben
und Verstehen I I I ( T u b i n g a 2 1 9 6 2 ) 9 1 - 1 0 6 .
C u l l m a n n , O . , Chnstus und die Zeit. Die urchnsthche Zeit und Geschichtsauffassung ( Z o l l i k o n - Z u n c h 2 1 9 4 8 ) .
d e
B u ltm a n n ,
b in g a
E rn st,
J.,
ments
la
b ib lio g rafa
R .,
1 9 6 5 ).
1 9 6 7 ).
G ra b n e r-H a id e ,
(M iin ste r
A .,
1 9 6 8 ).
Resurreccin y glorificacin: C o n c i l i u m 4 1 ( 1 9 6 9 ) 6 7 - 8 2 .
G r a s s e r , E . , Das Problem der Parusieverzogerung in den synoptischen Evangehen und m der Apostelgeschichte ( B e r l n 1 9 5 7 ) .
Die Bedeutung der Enderwartung fu r die L ehre des Paulusy e n Heilsge schehen und Geschichte Gesammelte Aufsatze ( M a r b u r g o 1 9 6 5 ) 3 6 - 4 7 .
L u z , U . , Das Geschichtsverstandms des Paulus, e n B e i t r g e z u r e v a n g e l i s c h e n
T e o lo g ie
4 9
(M u n ic h
1 9 6 8 ).
M a tte rn ,
L .,
BIBLIOGRAFIA
659
P e sch ,
6 0
C o n c i-
4 3 -5 1 .
R .,
1 9 6 8 )
(1 9 7 0 )
(D u sse ld o rf
Q .,
Theokratie und Eschatologie, e n Wissenschafthche Monograpbien
zum Alten und N euen Testament I I ( N e u k i r c h e n 1 9 5 9 ) .
S ch ierse,
F . J .,
Verbeissung und Heilsvollendung, e n M T h S t I , 9 ( M u n i c h
P lo g e r,
1 9 5 5 ).
H . , Uber die H offnung: Besinnung a u f das N eue Testament. Exegetische Aufsatze und Vortrage ( F r i b u r g o 2 1 9 6 7 ) 1 3 5 - 1 4 5 .
Das Ende der Zeity e n Das Ende der Zeit. Exegetiscbe Aufsatze und Vor
trage I I I ( F r i b u r g o 1 9 7 1 ) 6 7 - 8 4 .
Das, worauf alies wartet - Eme Auslegung von Romer 8y 18-30y e n Das
Ende der Zeit. Exegetiscbe Aufsatze und Vortrage I I I ( F r i b u r g o 1 9 7 1 ) 2 5 0 -
S ch lier,
2 7 0 .
G . , Das hermeneutiscbe Problem des Todes. lm H onzont von Ro
mer 3 untersucbt ( T u b i n g a 1 9 6 7 ) .
S t e i n m e t z , F . - J . , Protologiscbe Heilszuversicbt. Die Strukturen des sotenologischen und chnstologiscben Denkens im Kolosser- und Epheserbnef (Francfort
S ch u n a ck ,
1 9 6 9 )
3.
Historia de la teologa
d e n . 2 , supra p . 5 3 8 :
Augustmus. Das Anthtz der Kircbey e n Menseben der Kirebe in Zeugnis und Urkunde 1 ( E i n s i e d e l n 1 9 5 5 ) .
Apokalypse der deutseben Seele. Studie zu einer Lebre von den letzten
Haltungen I : D er deutsebe ldeahsmusy I I : Im Zeicben Nietzscbes, I I I : Die
Vergotthchung des Todes ( S a l z b u r g o 1 9 3 7 y 1 9 3 9 ) .
B e n z , E . , Endzeiterwartung zwiscben Ost und West. Studien zur cbnsthcben
Escbatologiey e n Sammlung Rombacb N F . 2 0 ( F r i b u r g o 1 9 7 3 ) .
C o r n e h l , P . , Die Zukunft der Versobnung. Untersucbungen zur Eschatologie
in der deutseben Aufklarung , bei H egel und in der Hegelscben Scbule ( G o A d e m s
d e
B a lth asar,
tin ga
la
H .
b ib lio g rafa
U .
v .,
1 9 6 9 ).
660
FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA
1 9 6 5 ).
P .,
Die
F Z P h T h
1 0 9 -1 2 0 .
Escatologie
A n im a
2 0
im
(1 9 6 5 )
Gesamtaufbau
der
wissenscbafthchen
Theologie:
2 3 1 -2 3 8 .
88 .
S to ck ,
K .,
F G L P
1 0 /X L I I
(M u n ic h
1 9 7 1 ).
d en
1 9 6 1 ).
H . J . , Die Lehre von der Auferstehung der Toten in den Haupttraktaten der scholastischen Theologie von Alexander von Hales zu D um Skotus
W e b e r,
F T h S t
91
(F rib u rg o
1 9 7 3 ).4
4.
A d e m s
d e
A m e r y ,
C .,
tums
b i b l i o g r a f a d e n . 1 2 , supra p . 5 9 2 :
Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Lolgen des Chnsten-
la
(R e in b e k
1 9 7 2 ).
Escatologay e n P T A ( M a d r i d 1 9 6 1 ) 4 9 9 - 5 1 2 .
Theologie der Geschichte ( E i n s i e d e l n 3 1 9 5 9 ) .
Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie
B alth asar,
Teologa sistemtica
H .
U .
v .,
(E in sied eln
1 9 8 3 ).
Zuerst Gottes Reich . Zwei Skizzen zur bibhschen Naherwartung , e n Theo logische Meditationen 1 3 ( E i n s i e d e l n 1 9 6 6 ) .
Eschatologie im Umnss , en Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie
IV
B a rra t,
(E in sied eln
D ./P .
T h .
1 9 7 4 )
4 1 0 -4 5 4 .
C a m e lo t/J.
G u ille t/M .
(P ars
1 9 6 2 ).
A .
G e n e ro is
M .
A .,
La resurrection
(M a d rid
1 9 8 3 ).
B o n h o e ffe r,
2 7 9 .
Mystenum Mortis ( O l t e n 7 1 9 6 7 ) .
W . , Muerte y resurreccin en la predicacin:
B re u n in g ,
C o n c iliu m
3 2
(1 9 6 8 )
1 7 7 -1 9 6 .
E .,
B u ltm a n n ,
R .,
C o n c iliu m
C o b b ,
J.
B .,
ethik.
D o lc h ,
41
(1 9 6 9 )
5 9 -6 6 .
C o n
in tro d u cci n
d e
K .
S ch o ld e r
(M u n ic h
1 9 7 7 ).
H .,
H e in z m
(M u n ic h
1 9 6 7 )
.
.
D e ttlo ff/R .
S c h m a u s )
3 2 7 -3 3 9 .
G . Die Welt ais Geschichtey e n Mensch und Kosmos. Eme Ringvorlesung der Theologischen Fakultat Zurich ( Z u r i c h 1 9 6 0 ) 1 0 3 - 1 1 4 .
E s c r i b a n o - A l b e r c a , I . , Gegenwart und Zukunft. Zwei theologische Kategonen
in der Auseinandersetzung mit H egely e n Wahrheit und Verkundigung I
E b elin g ,
(M u n ic h
F le ch th e im ,
G e o rg e ,
gico:
A .,
1 9 6 7 )
R u iz ,
C o n c iliu m
H .,
Jo e s t
K .,
C o n c iliu m
G o n z le z
G ra ss,
3 4 3 -3 5 2 .
O .
41
J .-M .,
41
(1 9 6 9 )
1 1 -2 3 .
(1 9 6 9 )
8 3 -9 6 .
(e d s .),
H o m .
P au l
A lth a u s
(G te rs lo h
1 9 5 8 )
en
W .
K u n n e th /W .
4 7 -4 8 .
G . , Auferstehung der Poten. Ein Beitrag zur gegenwartigen theologischen Diskussion uber die Zukunft der Geschichte ( E s s e n 1 9 6 9 ) .
662
FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA
G .,
U .,
169.
K erstien s,
K lin g er,
K o rn e r, J.,
b u rg o
K re ck ,
F .,
E .,
W .,
(M u n ic h
K u n n e th ,
W .,
M a n n h e im ,
M a rsch ,
W .-D
B .,
M
M
K .,
M e tz , J.
Z u r
T h e o lo g ie
d e r
F ./L .
B o r o s /K o lp in g /V .
(M a g u n c ia
1 9 6 8 ).
A y e l/C .
D u q u o c /R .
S c h n a ck e n b u rg /A *
B e t z , Chnstus
vor uns. Studien zur chnsthchen Eschatologie, e n Theologische B rennpunkte 8 / 9 ( B e r g e n - E n k h e i m 1 9 6 6 ) .
i g g , W . , Das ewige Reich. Geschichte einer Hoffnung ( Z u r i c h 1 9 5 4 ) .
t t , H . , Geschichte und Heilsgeschichte in der Theologie R. Bultmanns ( T u W in k lh o f e r /C . J o u r n e t /F .
W e lt
M u ssn e r,
a m -
1 9 5 7 ).
b in ga
X .
R e m b e r g e r /A .-M .
R o g u e t/O .,
1 9 5 5 ).
(1 9 5 5 )
2 1 8 -2 3 7 .
P ich t,
BIBLIOGRAFIA
663
V III
(E in sied eln
1 9 6 7 )
6 8 9 -7 0 7 .
1 8 1 -1 9 9 .
2 8 1 -2 9 4 .
(M u n ic h
1 9 7 3 )
2 9 5 -3 0 0 .
en
(M u n ic h
3 0 1 -3 1 4 .
G . , Zukunft und Verheissung. Das Problem der Zukunft in der gegenwartigen theologischen und philosophischen Diskussion ( Z u n c h 1 9 6 5 ) .
S c h e f f c z y k , L . , Das besondere Gencht im Lichte der gegenwartigen Diskus
sion: S c h o l a s t i k 3 2 ( 1 9 5 7 ) 5 2 6 - 5 4 1 .
S c h e r e r , G . / F . K e r s t i e n s / C . B a u e r - K a y a t z / F . J . S c h i e r s e / A . H e r t z , Eschatologie und geschichthche Zukunft = T h e s e n u n d A r g u m e n t e 5 ( E s s e n - W e r d e n
S au ter,
1 9 7 2 ).
S ch illeb eeck x,
E .,
C o n c iliu m
41
4 3 -5 8 .
Chansma H offnung ( H a m b u r g o 1 9 6 2 ) .
T h e s e n :
lyi
S teck ,
P .
S c h u tz ;
N a g y /H .
K .,
R .,
O t t
S te llu n g n a h m e n :
(F rib u rg o
M .
L o h r e r /H .
U .
v.
B a lth a s a r/E .
V -
1 9 7 2 ).
664
FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA
CAPITULO VII
K A SG O S FU N D A M EN TA LES
D E LA E S C A T O L O G IA B IB L IC A
S E C C IO N PRIM ERA
E S C A T O L O G IA D E L A N T IG U O T E ST A M E N T O
Y D E L JU D A IS M O P R IM IT IV O
1.
666
667
668
ESPERANZA EN EL FUTURO
6 69
salvfico (sobre este plan divino cf. Is 5,19; 19,17; 28,29; 40,13; 44,2427; 46,8-13; Jr 32,16-24; Sal 73,24; 106,13; 33,11; Job 38,2; 42,3).
2.
670
haba rey en Israel. Cada uno haca lo que le pareca bien (por ejem
plo, en Jue 17,6; 21,25). Tambin la introduccin de la monarqua te
rrena, motivada por el peligro de los enemigos circundantes y por la
desintegracin interna del Estado, demuestra que el pueblo se neg re
petidamente a responder a las duras exigencias y obligaciones de la
teocracia absoluta. El principio histrico del deuteronomista (formu
lado, por ejemplo, en Jue 2,16-19) que caracteriza el comporta
miento de Israel durante el perodo monrquico, pone de manifiesto
su apostasa de Dios y abre el camino hacia la conversin aparece,
de una forma ms desarrollada, en Lv 26 y Dt 28. Es el perodo en
que Israel se encuentra constantemente expuesto a los ataques del baalismo y el que constituy el marco de la lucha de Elias, Elseo y los
ms antiguos de los profetas escritores: Oseas y Amos.
La introduccin del rey terreno como representante del autntico
Rey crea una nueva situacin en las relaciones entre Dios e Israel.
Pero Dios vuelve a poner esta nueva situacin, de un modo asimismo
nuevo, al servicio de la esperanza futura, que queda unida, desde
ahora, a la persona del rey mesinico venidero una concrecin de la
bendicin de Abrahn y, por tanto, a la dinasta davdica (2 Sm 7 ),
de la que habr de salir este rey salvador.
3.
Falsas expectativas
FALSAS EXPECTATIVAS
671
Israel la hegemona y a conducirlo a un gran poder y prestigio nacinales. Se esperaba una repeticin, a nivel mundial, de la victoria de
Geden sobre Madin (Jue 7) y se caa en una esperanza puramente
intramundana.
Estas expectativas infundadas y esta esperanza mal orientada se ven
defraudadas sin consideracin sobre todo en Am 5,18ss. En vez de la
salvacin y de un inopinado aumento de poder, Israel tendr que
afrontar, precisamente el da de Yahv, el juicio y el castigo merecido.
Con violencia proftica desbarata Amos la expectacin futura, nacida
de unas perspectivas meramente intramundanas, y dirige de nuevo y
definitivamente la esperanza hacia el Dios tico, Yahv, y hacia el fu
turo que ese Dios ha fijado y preparado para Israel.
Con el da de Yahv entra en la discusin un elemento nuevo
que quedar incorporado en el proceso escatologizador de importantes
ideas teolgicas. El concepto proviene de la institucin histrica de la
guerra santa, conduce luego a la idea de que Dios juzgar, en la histo
ria, no slo a las naciones, sino al mismo Israel, y, finalmente, conver
tido en da del juicio, es transferido, en dimensiones csmicas, al
plano escatolgico. En l est ya contenido a grandes rasgos el pro
ceso evolutivo de la escatologa veterotestamentaria.
En la expectacin fallida del da de Yahv y en la despiadada co
rreccin que de ella hace Dios a travs de Amos encontramos, por as
decirlo, un caso paradigmtico de la continuidad real de la historia y
de la esperanza de la salvacin. Esta no est de acuerdo con el clculo
humano; su desarrollo no se deduce matemticamente, como si fuera
una lnea parablica, de la historia vivida hasta un momento dado,
sino que escapa a toda lgica humana. Y, sin embargo, a pesar de
todas sus rupturas y saltos de modo semejante a como un estrato
geolgico acusa dislocaciones e interrupciones , tiene una continui
dad ms profunda, inasequible e incontrolable para el hombre, que se
muestra claramente como tal slo en la meta relativa o absoluta.
De este modo, con la idea del da de Yahv al igual que con la
monarqua terrena cuya introduccin, si bien desagrad a Dios, acab
convirtindose en portadora de una nueva concrecin de la esperanza
salvfica Israel cre un elemento que, en la tradicin proftica (cf. Is
2 ,l i s ; 13,6.9; J r 46,10; Ez 7,19; 13,5; J1 1,15; 2 , l s .l l ; 3,4; 4,14; Abd
15; Sof 1,14-18), fue reinterpretado en contraposicin a las expecta
tivas inmanentes del pueblo y transferido a un nivel tico, para termi
nar siendo el portador de la autntica esperanza escatolgica. Amos
supera, con su radical reorientacin, el estrecho horizonte nacionalista
de sus contemporneos, dirige la mirada al plan universal de Dios y
prepara as el camino al perodo proftico 1 .
4.
P erodo proto-escatolgico
12
(1933)
1939);
(1955)
(1957)
Cf. sobre esta idea R. de Vaux, Le Reste d*Israel d aprs les prophtes: RB 42
526-539; W. E. Mller, D ie Vorstellung vom Rest im A T (Borsdorf-Leipzig
E. Dreyfus, La doctrine du Reste d Israel chez le prophte Isaie: RScPhTh 39
361-386; J. Morgenstern, The Rest o f Nations: Journal of Semitic Studies 2
225-231.
LA E SP E R A N Z A D U R A N T E E L E X IL IO
673
5.
674
6.
TRANSICION A LA APOCALIPTICA
675
7.
Escatologa transcendente.
Transicin a la apocalptica
676
C O N T E N ID O D E LA E SPE R A N Z A E SC A T O L O G IC A
677
8.
678
19; Nah; Hab), de Egipto (Ez 30,6), de Moab (Is 16,6), de todas las
naciones y reinos (Dn 2,7). Yahv interviene contra Israel por medio
de Asiria (Is 10) y Babilonia (Jr 27) o acta directamente como juez
(Is 14,24-27; Ez 38s; Zac 14). El da de Yahv es un da de angustia y
terror (Am 5,18ss; Is 2,17; Sof 1,14-18), y lo acompaan incluso se
ales csmicas (Is 34,4; J1 3>3s).
Pero este juicio no significa el fin, sino el cambio, en dimensiones
universales, hacia una existencia transformada en un nuevo cielo y una
nueva tierra (Is 65,17; 6 6 ,2 2 ). El reino de Dios escatolgico aparecer
bajo la forma de una nueva y eterna alianza (Jr 31s), que unir a los
hombres con Dios en sus corazones y en el centro de sus vidas y que,
en cuanto alianza de paz, incluir no slo a Israel, sino tambin y fi
nalmente a todas las naciones (Is 2,2ss; Miq 4,1-4). Una fecundidad
desconocida (Is 35; Os 2,23s; J1 4,18; Am 9,13s) ser la prueba de una
total transformacin de las anteriores relaciones. Las guerras quedarn
eliminadas (Is 2,4; Os 2 ,2 0 ;Miq 4,3; Zac 9,10), los animales convivirn
en paz (Is 35,9; Ez 34,25; Os 2,20; Is l l , 6 ss). Gracias a la transforma
cin interior de los hombres, quedar curada su cada en el pecado (Is
4,4; 11,9; 32,15-20), las naciones convivirn en paz permanente (Is
2,2ss). Israel y todas las naciones gozarn de la inmensa benevolencia
y gracia de Dios en una comunin inslitamente estrecha con l (Os
2 ,2 1 s; Is 25,6ss), pues entonces todo el mundo estar lleno del conoci
miento de Dios (Is 11,9; Hab 2,14). Incluso la muerte, la eterna preo
cupacin del hombre, pues pone en tela de juicio su vida, ser aniqui
lada (Is 25,8; 26,19). La supervivencia personal despus de la muerte y
la retribucin individual determinan el destino de la persona (Dn 12,2;
cf. Job 19,23ss)19.
Tanto el desarrollo como el contenido no han seguido una evolu
cin espiritualista unilateral y abblica, sino que han estado sometidos
a un proceso de autntica espiritualizacin en el que el reino de Dios
ha ido penetrando cada vez ms en el hombre y en el mundo hasta
transformarlos totalmente y en el que lo terreno y pasajero han sido
elevados, mediante transposiciones progresivas, al plano de la salva*
cin divina universal, donde han llegado a su consumacin en la ms
profunda armona. Esto demuestra que la consumacin escatolgica
no significa una mera restitutio in integrum del principio, sino que re
presenta, adems, un elemento nuevo, que nunca haba existido pre
viamente, del futuro de salvacin.
9.
679
a)
Origen mtico.
b)
Origen cultual.
680
c)
Contexto nacional.
IMPORTANCIA DE LA ESCATOLOGIA
681
10.
Importancia de la escatologa
682
683
11.
684
32 Para
G R O S S
B IB LIO G R A FIA
L .
C e rn y ,
L .
D rr,
(B e rln
S t.
I d .,
1 9 2 5 ).
B .
F ro s t,
A .
v .
H .
G re ssm a n n ,
G a ll,
B a o iX e a
V T
d re s
(1 9 5 2 )
7 8 -8 0 .
1 9 5 2 ).
to v 0 e o \ 3 ( H e i d e l b e r g
1 9 2 6 ).
D er Messias ( G o t i n g a 1 9 2 9 ) .
G
R o ss
, Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten
Orient und Alten Testament ( T r v e r i s 2 1 9 6 7 ) .
H e r r m a n n , Die prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament ( S t u t t -
H .
S.
g a rt
1 9 6 5 ).
K .
S.
K o ch ,
M o w in c k e l,
d rid
P . v o n
1 9 7 5 ).
d e r O s te n -S a c k e n ,
Weisheit
H .
W .
(M u n ic h
R o b in s o n ,
1 9 6 9 ).
(O x fo rd
1 9 5 3 ).
H .
S c h m id t,
(G ie s s e n
1 9 2 5 ).
Alttestamentlich-jdische Apokalyptik ( M u n i c h 1 9 6 9 ) .
Die Strukturlinien der Entwicklung der jdischen Eschatologie
J.
S c h re in e r,
C .
S te u e rn a g e l,
P .
V o lz ,
en
H o m .
1 9 3 4 ).
A .
B e rth o le t
(T u b in g a
1 9 5 0 ).
(T u b in g a
SECCION SEGUNDA
ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
REINADO DE DIOS
687
1.
Reinado de Dios
688
REINADO DE DIOS
6 89
690
REINADO DE DIOS
691
692
REINADO DE DIOS
693
694
695
2.
8 G. Bertram, oaXe): ThW VII (1964) 65-71; H . Conzelmann, 0x 0x05: ibid., 424446; G. Delling, xXog: ibid., VIII (1969) 50-88; A. Feuillet, Le discours de Jsus sur la
ruine du temple d aprs Marc X I I I et L uc X X I, 5-36: RB 55 (1948) 481-502; 56 (1949)
61-92; R. Geiger, D ie lukanischen Endzeitreden (Berna 1973); J. Lambrecht, D ie Redaktion der Markus-Apokalypse (Roma 1967); R. Pesch, Naherwartungen. Tradition
und Redaktion in Mk 13 (Duseldorf 1968); A. Vgtle, Das N eue Testament und die
Zukunft des Kosmos (Duseldorf 1970); N. Walter, Tempelzerstrung und synoptische
Apokalypse: Z N W 57 (1966) 38-49; J. Zmijewski, D ie Eschatologieredem des Lukasevangeliums (Bonn 1972).
9 R. Pesch, op. cit., 72s. 93-96.104-106.143s.234s, y N . Walter, op. cit., quisieran de
mostrar que en algunos pasajes de Me 13 se presupone la destruccin de Jerusaln y del
templo. La mayora de los exegetas data Me 13 en el perodo (inmediatamente) anterior
al fin del templo.
696
ex eventu.
Con la amenaza contra el templo de Me 13,2, Jess se coloca en la
lnea de la crtica cultual de los profetas. Adems de esta amenaza, los
evangelios nos relatan crticas repetidas de Jess contra el templo y el
culto. La ciudad y el templo quedarn un da devastados y abando
nados (Mt 23,38). Jess es ms que el templo, ya que ste tendr un
fin (Mt 12,6). La oposicin est descrita histricamente en el relato de
la purificacin del templo por Jess (Me 11,15-18). Escandalizados por
la comercializacin del culto, los profetas lo criticaron y conminaron
el fin de culto y templo. Como Silo, donde antiguamente habit el
nombre de Dios y que ahora est abandonado, as ser tambin Jerusaln. Por eso tratar al templo que lleva mi nombre y os tiene con
fiados, y al lugar que di a vuestros padres y a vosotros, lo mismo que
trat a Silo (Jr 7,14). Pues por vuestra culpa Sin ser un campo
arado, Jerusaln ser una ruina y el monte del templo un cerro de
breas (Miq 3,12)10.
Me 13,5-27 relata ampliamente y a escala csmica una serie de
acontecimientos apocalpticos. Guerra (13,7), terremotos y hambre
(13,8), tormentos y muerte (13,9-13), conmociones en el cielo, oscure
cimiento del sol, cada de las estrellas (13,24) y, finalmente, la venida
del H ijo del hombre (13,26). Corresponde a la serie apocalptica de
Ap 6,1-16. Tres misteriosos jinetes cabalgan; traen guerra, hambre y
muerte (6,4-8). Se dan tambin sufrimientos y muerte (6,9ss), terre
motos, oscurecimiento del sol, cada de las estrellas (6,12ss), huida de
los hombres (6,15s). Es el primer jinete, el vencedor sobre el caballo
blanco, el Rey Cristo (como en Ap 19,11)? Los motivos de Me 13 son
los mismos que en Ap 6 y siguen un orden muy semejante. Se trata en
los dos pasajes de un esquema de representaciones apocalpticas. No
sera acertado pretender sacar de todo ello un calendario apocalptico
de acontecimientos y das.
Me 13,5-13 describe las tribulaciones de la comunidad en su en
torno y en todo el mundo. Me 13,7s relata sucesos apocalpticos: gue
rras entre los pueblos, hambre y terremotos. Estos signos apocalp
t i c o s a p a r e c e n t a m b i n a m e n u d o en d e s c r i p c i o n e s
veterotestamentarias y de poca ms tarda: guerras en Is 13,2-5; 19,2;
4 Esd 11 (13), 30.32; hambre en Is 8,21; 14,30; guerra, hambre y peste
en Is 21,7; Jr 14,12; Ez 5,12; 1 Re 8,37; JdenEt 99,4; terremotos en
Am 8,8s; Is 24,18ss; Ag 2,6; Zac 14,4; HenEt 102,2. En los escritos de
Qumrn se describe el fin de los tiempos como guerra de los hijos de
la luz con los hijos de las tinieblas (1 Q M 1-11). Otros motivos son
10 H. Schngel-Straumann, Gottesbild und Kultkritik vorexilischen Propbeten (Stuttgart 1972).
697
698
699
700
b)
Parusa.
701
702
703
c)
704
d)
Juicio.
705
23
706
707
708
709
todas las buenas acciones. Dado que se puede suponer una conciencia
universal de Dios en los hombres, tal sentencia judicial de Dios sera
inteligible a los justos en el juicio, al igual que los condenados enten
deran el reproche a ellos dirigido. No se podra deber el desequili
brio del texto evanglico a que la imagen del juicio ha sido transferida
de Dios a Cristo?
La sentencia judicial es ejecutada (Mt 25,46). Unos van al reino de
la vida eterna (Mt 25,34), otros al castigo del fuego eterno, que ha
sido preparado para el demonio y sus ngeles (Mt 25,41).
La descripcin del juicio universal que encontramos en el Evange
lio de Mateo no es un relato histrico de un acontecimiento futuro y
del fin del mundo. Precisamente aqu es donde se ha de tener en
cuenta la hermenutica de los textos escatolgicos de la Biblia. La des
cripcin suele recibir el calificativo de discurso parablico29. Se com
para el comportamiento del juez con el de un pastor (Mt 25,32). La
descripcin es un cuadro de juicio como otros que encontramos en la
literatura del judaismo primitivo. Un cuadro semejante a otras repre
sentaciones artsticas, con frecuencia majestuosas, del juicio final,
como las encontramos en todos los tiempos del arte cristiano. Se ha de
tener adems en cuenta que este texto evanglico sobre el juicio debe
ser entendido y completado por medio de toda la revelacin bblica y
neotestamentaria. No hay culpa ni condenacin sin ofrecimiento de
gracia y perdn. El Dios de Jesucristo es siempre y sobre todo el Pa
dre que busca lo que se ha perdido, no el juez cruel que encontrara
placer en condenar.
Nos hemos de preguntar aqu hasta qu punto es el discurso de Mt
25,31-46 una revelacin apocalptica del mismo Jess. Sentenci Jess
en trminos tan duros a la condenacin eterna? El discurso sugiere
una cristologa muy desarrollada. Jess es el H ijo del hombre (25,31),
el pastor y rey mesinico (25,32.34), el Hijo nico del Padre (25,34),
el Seor exaltado (25,37.44) y, en todo ello, el juez escatolgico. Se
aplic Jess a s mismo en esta extensin ttulos cristolgicos? No
son, ms bien, confesiones de fe de la Iglesia? No presupone, por
tanto, el discurso una cristologa tan evidentemente tarda que difcil
mente podr entenderse como palabra autntica de Jess? No trans
fiere esa confesin de fe a Cristo una apocalptica contempornea, en
la que Dios o el Mesas aparece como juez?
e)
Cielo e infierno.
710
711
712
f)
Nueva creacin.
El anuncio de un fin del mundo no es la afirmacin final de la escatologa neotestamentaria. De acuerdo con la esperanza veterotestamentaria (Is 65,17; Jr 31,31-34), el N T habla de una nueva creacin34.
Esta puede ser esperada como transformacin de la creacin presente
(especialmente Rom 8,19-23; 2 Cor 5,17; Gl 6,16) o bien como una
creacin totalmente nueva despus de la cada de este mundo actual
(Ap 21,1-27; 2 Pe 3,7-13).
Jess habla de lo viejo presente y de lo nuevo futuro; no se puede
mezclar lo viejo con lo nuevo (Me 2 ,2 ls). En la sangre de Jess queda
establecida la nueva alianza (Le 22,20). En la ltima cena, Jess prea
nuncia el banquete escatolgico que se celebrar con vino nuevo
(Me 14,25). La meta de la historia mundana es, tras el juicio final, el
renacimiento del mundo (jiaXiYYeveoa; Mt 19,28). El evangelista
emplea aqu una palabra creada por la Estoa, que fue luego utilizada
por el helenismo judo (Filn, Josefo). Para la Estoa el renamiento del
mundo tiene lugar en el ciclo eterno del mundo que pasa y renace
constantemente; en la concepcin bblica, el renacimiento del mundo
ocurre en la irrepetible historia escatolgica que ha comenzado ya.
33 G. von Rad/W . Foerster, iapXX): ThW II (1935) 69-80; W . Foerster-K. Schaferdieck, o a ia v g ; ib d .y VII (1964) 151-165. El A T y, consecuentemente, aunque con
modificaciones, el N T personifican los poderes del mal como pecado, muerte, demonio.
Todos ellos aparecen ocasionalmente como personas independientes. Esto es especial
mente claro en el N T, donde el maligno recibe diversos nombres (Belial, Satans, demo
nio). Pero el N T no pretende construir una demonologa, sino que ensea la derrota y
el fin de los demonios. El debate que recientemente hji adquirido gran intensidad en al
gunos crculos sobre la personalidad del mal es un retroceso al estadio de la demonolo
ga y mitologa.
34 J. Behm, xaivg: ThW III (1938) 450-456; d .t vog; tbd., IV (1942) 899-904; F.
Bchsel, JiaXtYYv fo : ibd., I (1933) 685-688; G. Schneider, N eusch p fu n g o d er Wied e rk e h rf (Duseldorf 1961); id., N euschpfung des M enseben u n d d er Welt en L e b e n diges Z eugm s (1971) 47-61; A. Vgtle, D as n eu e Testam ent u n d die Z u k u n ft des Kosmos
(Duseldorf 1970) 108-142.
3.
35
El impo est descrito con rasgos mticos y no con atributos histricos e indivi
duales. Por lo mismo, no se debe entender tampoco lo que frena o el que frena (2
Tes 2,6) en relacin con poderes o personas (los exegetas suelen aplicarlos al Imperio
Romano, al Csar; a la misin cristiana; a Pablo). 2 Tes 2,6s est empleando antiguas y
extendidas concepciones apocalpticas sobre las circunstancias que retrasan el fin; tales
circunstancias caen, en ltimo trmino, dentro del plan de Dios; as W , Trilling, Urttersuchungen zum 2. Thessalonicherbrtef (Leipzig 1972) 82-86.
b)
P a ru sa .
ESCATOLOG1A DE PABLO
715
716
40 Patria o Estado sera el verdadero significado de JioXxevua; cf. H. Starthmann, jio\tEV[Aa: ThW VI (1959) 535.
41 R. Bultmann/D. Lhrmann, jucpveta: ThW IX (199) 8- 11 .
ESCATOLOGIA DE PABLO
717
c)
718
ESCATOLOGIA DE PABLO
719
720
mente. Incluso en la descripcin y desarrollo de la esperanza escatolgica no debe faltar la sobriedad (15,34.58). La resurreccin y la vida
eterna son un misterio impenetrable a la razn humana. Quien cree
poder preguntar o saberlo todo es un necio (15,36). Pablo usa sobre
todo proposiciones dialcticas, de modo que podemos decir que todo
ser distinto, pero no cmo ser (15,39-49). El cuerpo celeste no es en
modo alguno idntico con el cuerpo terrestre (15,35-38). Por mucho
que Pablo utilice rasgos tradicionales para pintar el cuadro apocalp
tico del mundo (1 Tes 4,14-17), acaba diciendo que todo suceder en
un instante, en un cerrar y abrir de ojos (15,52). Dnde est el
tiempo suficiente para el decurso de los acontecimientos as descritos?
No tienen una extensin temporal? Creacin y redencin son obra
de un nico Dios poderoso y misericordioso. El hombre no puede
medir sus planes y acciones posibles o reales.
Tambin 2 Cor 5,1-10 trata del acontecimiento de la resurreccin.
Pablo ha hablado antes de la certeza de la esperanza en la resurreccin
de Jess (4,14) y de la futura plenitud de gloria (4,17). Pero la espe
ranza no se orienta a lo visible, sino a lo invisible. Porque lo visible
es temporal, lo invisible es eterno (4,18). Aqu enlaza el prrafo (5,110) que trata en detalle de la esperanza escatolgica. Describe tal espe
ranza y sus bienes con numerosas y grficas imgenes: casa y tienda
(5,1-4), vestido y desnudez (5,2s), patria y exilio (5,6-9) y, finalmente,
tribunal y premio recibido (5,10). Pablo ha dicho antes que en la
muerte de cada da se va haciendo cada vez ms intensa la unin con
el Seor (4,16); ahora dice, en cambio, que la vida en el cuerpo signi
fica separacin del Seor (5,6-9). Antes ha hablado de la victoria sobre
la muerte, que ha sido ya conseguida (4,16s); ahora habla de la insupe
rable inquietud de la muerte (5-2-5). Los textos nos dicen con estos
contrastes que no podemos ligar el pensamiento de Pablo a expre
siones e imgenes concretas. Parece que Pablo expresa en este pasaje el
deseo universal humano de no vivir la muerte como muerte, sino
como transformacin. El apstol experimenta la muerte como violen
cia, como una realidad antidivina. Expresa lo que est en la esencia de
todo hombre, que espera no deber renunciar a la vida, sino adqurir
una nueva y verdadera. Dios lo ha creado con miras a esta consuma
cin. El don del Espritu, que es prenda del don total, prepara ya la
consumacin. El Espritu es el comienzo del ser nuevo y celestial (2
Cor 5,5).
El acontecimiento salvfico se realiza tanto en Cristo como en los
cristianos. Pablo desea ardientemente tomar conciencia de la persona
(de Cristo), de la potencia de su resurreccin y de la solidaridad con
sus sufrimientos, reproduciendo en m su muerte para ver si puedo al
canzar la resurreccin de entre los muertos (Flp 3,1 Os). Esa concien
cia se realiza de muchos modos; or, ensear, creer, sacramento, vida.
En la resurreccin de Cristo se manifiesta el poder de Dios, as como
el poder del mismo Cristo. El poder divino se convierte en poder del
apstol. Est ya activo, especialmente en la superacin del sufrimiento,
ESCATOLOGIA DE PABLO
721
d)
Juicio.
722
e)
Cielo e infierno.
f)
Nueva creacin.
724
4.
Parusa.
725
b)
44 J. Blank, Krisis (Friburgo 1964) 172-182. 309; L. van Hartingsveld, D ie Eschatologie des Joha n n esev a n geliu m s (Assen 1962) 189-213; P. Ricca, D ie Eschatologie des V ier
ten Evangelium s (Zurich 1966) 130;152; J. Riedl, D as H eilsw erk Je su nach Johannes
(Friburgo 1973) 224; R. Schnackenburg, D as Joha n n esev a n geliu m I (Friburgo 1965) 48141; id., D ie Jo h a n n esb rie fe (Friburgo 21963) 143. 170.
726
Juicio.
45R. Bultmann, Das Evangelium des Jobannes (Gotiifga 111950): sobre Jn 5,28s y so
bre Jn 6,39.40.44; id., Geschichte und Eschatologie (Tubinga 21964) 53-58. Los exegetas
que siguen a Bultmann son cada vez ms numerosos; as E. Lohse, Die Entstebung des
euen Testaments (Gotinga 1972) 109; R. Schnackenburg, Das Jobannesevangelium II
(Friburgo 1971) 73s. 144-147. 530-544; S. Schulz, Das Evangelium Jobannes (Gotinga
1972) 220-223. De la interpretacin de Bultmann difiere W. G. Kmmel, Einleitung in
das N eue Testament (Heidelberg 171973) 175s. Ms crticas en la nota 44.
5.
a)
728
b)
Parusa.
729
730
731
d)
Juicio.
732
733
el triunfo. Reinan con Cristo mil aos como reyes y sacerdotes. Esta
es la primera resurreccin (20,4ss). El Apocalipsis de Juan utiliza
concepciones del judaismo tardo, segn las cuales el reino mesinico
consiste en una ltima poca, cuya duracin se pone a veces en mil
aos, y que precede al reino eterno de Dios. El milenarismo del Apo
calipsis de Juan carece de la coloracin materialista tan tpica de las
concepciones judas. En la revelacin de Juan, los mil aos son un pe
rodo de consumacin provisional y terrena anterior al reino eterno de
Dios48.
Ap 20,11-15 describe el segundo juicio como un juicio universal.
Resucitarn tambin los que no participaron en la primera resurrec
cin. La muerte y el hades entregan a sus muertos. Dios, sentado en
su trono, es el juez del mundo. La tierra y el cielo huyeron de su
presencia. Se hundi el horizonte del mundo. Todo tiene lugar en un
espacio ilimitado. La antigua imagen tradicional de los libros eternos
(cf. Dn 7,10; 4 Esd 4 [6],30; Le 10,20; Flp. 4,3) es empleada por el au
tor de dos formas. En los libros estn escritas las obras de los muertos
y el juicio se celebra segn esas obras. O tro libro, el libro de la
vida, contiene los nombres de los elegidos. La tensin neotestamentaria entre gracia y obras no recibe solucin tampoco aqu. Los conde
nados, al igual que la muerte y el hades, sern arrojados al lago de
fuego. La muerte de la muerte se hace realidad.
e)
Nueva creacin.
734
6.
Muerte y vida
49 R. Bultmann, t,wr\: ThW II (1935) 833-877; id., Gvatog: ibid., III (1938) 7-25;
id., vexQg: ibid., IV (1942) 896-899; H . Balz, Jivog: ibid., VIII (1969) 545-556; A.
D ible/E.Jacob/E. Lohse/E. Schweizer/K. W . Trger, i|n>x: ibid., IX (1973) 604-661.
50 En Mt 10,28, como siempre en el N T, se ha de decidir si rptX'H ha de ser tradu-
mal durante toda la vida del hombre. Slo los inimaginables terrores
del fin de los tiempos pueden ser tan grandes que el hombre quisiera
elegir la muerte como mal menor (Le 23,30). La muerte, siempre ame
nazadora, hace que la vida del hombre no est en la luz, sino en las ti
nieblas. Los hombres se caracterizan por habitar en las tinieblas y en
las sombras de la muerte (segn Is 8,23; Mt 4,15s; Le 1,79). El
mismo Jess no muri la serena y hermosa muerte del filsofo, ni
tampoco la muerte santa del mrtir. Pas por la angustia de la muerte
(Me 14,34) y muri con un grito de dolor (Me 15,37).
En relatos sobre resurrecciones de muertos dicen los evangelios
que Cristo vence a la muerte cuando sta le hace frente (Mt 9,25; Le
7,14; Jn 11,44). La vida est presente en Cristo y la regala a quien cree
(Me 5,36; Jn 5,25). Cristo vence finalmente a la muerte en el milagro
supremo de la resurreccin por el poder de Dios.
En los escritos apostlicos se soporta la muerte como una necesi
dad (Heb 7,8; 9,27), pero no se la concibe como mero fenmeno na
tural. Las cartas dan respuestas pensadas a la pregunta sobre el origen
de la muerte; dicen de un modo ms claro y concreto lo que los evan
gelios presuponen o insinan. As, Pablo dice (Rom 5,12-21) que la
muerte es consecuencia del pecado. Por el pecado de Adn entr la
muerte en el mundo. Para los descendientes de Adn, la muerte es he
rencia, si bien no slo herencia, ya que todos los hombres se han he
cho merecedores de ella por sus pecados personales. La muerte pas
a todos los hombres, porque todos pecaron. Pero el pecado recibi
su fuerza en el mundo por la ley, ya que la ley que prohbe provoc
los malos deseos del hombre (Rom 7,7-25; 1 Cor 15,56). La ley multi
plic el pecado sobre toda medida y as ella es la que mata (Rom
7,10). Pero, dado que la ley tiene su posibilidad y su sede en la carne
del hombre, se puede decir adems que es la carne la que causa la
muerte (Rom 7,24) y que toda carne tiene por destino la muerte (Rom
8,6). Y detrs de todo ello est activo el poder destructor de Satans.
El demonio es el asesino desde el principio (Jn 8,44). Cristo quiso
suprimir con su muerte al que tena el poder de la muerte, es decir, al
demonio (Heb 2,14). El terror de la muerte mantiene al hombre es
clavo durante toda su vida (Heb 2,15).
Pero Dios ha aniquilado ahora la muerte por medio de Cristo, que
ha soportado la muerte, el castigo del pecado. Sin embargo, por estar
libre de pecado, no estaba destinado a la muerte. La soport, pues, no
por s mismo, sino por otros. Al que no conoca el peado, por no
sotros lo carg con el pecado, para que nosotros, por st medio, obtu
viramos la justificacin de Dios (2 Cor 5,21). La muerte de Cristo
es muerte salvfica para otros, para nosotros (Rom 8,3s; Gl 3,13s).
cido por vida, segn el sentido fundamental hebreo de nefes=tyvxj, o por alma,
segn el sentido griego. E. Schweizer: ThW IX (1973) 645s (cf. nota 49); G. Dautzenberg, Sein L e b e n bew ahren. Wu/i in den H erren w o rten d er E vangelien (Munich
1966) 161-168; J. Schmid, D e r B e g riff d er Seele im N eu en Testam ent, en J. Ratzinger/H. Fries, Einsicbt u n d G laube (Friburgo 21962) 128-147.
736
MUERTE Y VIDA
737
B IB LIO G R A FIA
1.
B e tz ,
H .
Apocalptica juda
D .,
kalyptik:
Z T h K
6 3
(1 9 6 6 )
3 9 1 -4 0 9 .
W ./G r e s s m a n n ,
T Q H
152
(1 9 7 2 )
O s te n -S a c k e n ,
Weisheit
R iessler,
P .
1 4 5 -1 5 6 .
v o n
(M u n ic h
H .,
d e r,
1 9 6 9 ).
P .,
(1 9 2 8 ,
D a rm s ta d t
1 9 6 6 ).
D . , Gesetz und Gescbicbte. Untersuchungen zur Tbeologie der jdschen Apokalyptik und der pharisaiscben Ortbodoxie ( N e u k i r c h e n 2 1 9 6 2 ) .
S c h r e i n e r , J . , Alttestamentlich-jdische Apokalyptik ( M u n i c h 1 9 6 9 ) .
V o l z , P . , Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeit
alter ( T u b i n g a 2 1 9 3 4 ) .
R sse r,
2.
B u ltm a n n ,
C h a rle s,
1 9 6 6 )
R .,
R .
H .,
3 0 3 -4 6 5 .
G .,
(R a tisb o n a
L o h s e ,
E .,
1 9 7 3 ).
(G o tin g a
1 9 7 3 )
1 2 5 -1 4 4 .
L ./K o l p i n g ,
A .,
Christus vor uns. Studien zur christlichen Eschatologie ( F r a n c f o r t 1 9 6 6 ) .
P e s c h , R . , Heilszukunft und Zukunft des Heils. Eschatologie und Apokalyptik
in den Evangelien und Briefen e n : J . S c h r e i n e r ( e d . ) , Gestalt und Anspruch
des N euen Testaments ( W u r z b u r g o 1 9 6 9 ) 3 1 3 - 2 9 .
M u s s n e r ,
F ./B o r s ,
H .
H .,
(E in sied eln
739
31 9 6 5 ).
S ch elk le,
K .
S ch m ith als,
H .,
W .,
19 7 0 ).
W a lte r,
Z e d d a ,
cia
E .,
S .,
1 9 7 2 ).
1 9 4 2 ,
V
1 9 4 7 ).
angel Sinottici
(B re s-
CAPITULO VIII
E L A B O R A C IO N S IS T E M A T IC A D E LA E S C A T O L O G IC A
Introduccin
Para desarrollar una escatologa especial, comenzaremos reflexio
nando sobre su relacin con la fundamentacin general1. Por la histo
ria de la teologa sabemos que, desde que se intent presentar la doc
trina de la fe como un todo, siempre ha existido una escatologa
especial. Lo que apenas encontramos es una fundamentacin gene
ral. La escatologizacin de la teologa, de que se ha hablado en el
captulo VI, ha puesto de manifiesto el problema de la necesidad de
una reflexin sobre los fundamentos. Se podra decir, un tanto mali
ciosamente, que, desde que toda la teologa es considerada escatolgicamente, no existe escatologa. En realidad, no se puede (ya) hacer
escatologa segn el antiguo modelo de presentar, sucesivamente, los
diversos enunciados escatolgicos. A la escatologa especial no le
queda ya, por tanto, sino preguntarse si la llamada escatologizacin de
toda la teologa permite hacer afirmaciones sobre la esperanza que,
adems de darnos una vaga indicacin orientadora, ofrezcan una fun
damentacin que concretice e incluso especifique el contenido
de tal esperanza. Y, sin embargo, es precisamente de este modo con
creto como la fe cristiana se comprende a s misma en sus afirma
ciones sobre el futuro definitivo. Con esto hemos expresado tambin
la relacin que existe entre escatologa especial y escatologa general.
Si el objetivo de esta ltima es desarrollar la problemtica que aca
bamos de resumir e iluminar el camino de todos los interrogantes po
sibles, la escatologa especial tendr por finalidad llevar a trmino tal
intento de fundamentacin: cul es el origen de un determinado
contenido de la esperanza? cules son las afirmaciones explcitas o
implcitas que lo convierten en una esperanza concreta? qu funda
mento teolgico tienen dichas afirmaciones? Este intento no nos dir,
en ltimo trmino, ms de lo que deba estar ya contenido en una
fundamentacin general. Pero, mientras sta no hace sino postular
cmo se ha de elaborar la escatologa, la escatologa especial intenta
realizar una posible elaboracin coherente.
El presente intento se basa principalmente en el principio hermenutico de Rahner, expuesto en el captulo VI, segn el cual la escato
loga debe tomar como punto de partida al hombre redimido como es
1 Por lo que respecta a la bibliografa, remito a las detalladas referencias del captulo
sexto.
742
SECCION PRIMERA
LA PAR U SIA:
C R IS T O , F U N D A M E N T O , C O N T E N ID O
Y F IN D E LA E SC A T O L O G IA
1.
a)
744
posicin final: viene para juzgar. Pero esta determinacin final est sin
duda situada en la lnea de cumplimiento cristolgico: el crucificado y
glorificado es el juez.
La conexin con el acto de juzgar indica ya una acontecimiento
puntual. La misma idea queda subrayada por una serie de credos pro
cedentes de Oriente, los cuales aaden expresamente que el Seor ven
dr de nuevo (cf. desde DS 40 en la mayora de las formas) y que lo
har en ;a. Cada vez que la ulterior reflexin teolgica consider la
venida de Jess en s misma (y no slo en relacin con las consecuen
cias judiciales que afectan a un determinado individuo), est en glo
ria constituy la calificacin teolgica determinante frente a la venida
de Jess en humildad terrena hasta la cruz o en su oculto reinado de
gracia desde su resurreccin.
Unos pocos testimonios orientales explicitan la corporalidad del
retorno del encarnado (DS 46.48; cf. tambin la adopcin de estas fr
mulas por las proposiciones del snodo de la ciudad de Roma de 382
en DS 167). Un complemento teolgicamente importante de esta
misma idea lo encontramos en la oracin relativa, procedente igual
mente de Oriente, que se aade al artculo de la venida: su gloria no
tendr fin (tomada de Le 1,33, sin armonizarla con 1 Cor 15,28). Se
ha de constatar, finalmente, que, dentro de la estructura total de los
credos, las afirmaciones escatolgicas se encuentran en la segunda y
tercera parte. La resurreccin de los muertos y la vida eterna pertene
cen ciertamente a la consumacin pneumatolgica. Pero precisamente
esta distribucin de la escatologa entre cristologa y pneumatologa,
que observamos en los smbolos de fe, indica una delimitacin.
Hemos agotado as los motivos, que reaparecen en muchos sm
bolos posteriores, sin que se pueda observar ninguna especial variacin
teolgica (cf. DS 325, 414, 443, 485, 492, 681, 791, 801, 852).
Dada la escasez de los datos que hemos recabado de nuestro exa
men de los smbolos de fe, ser necesario considerar de nuevo el clima
existencial en que los fieles cristianos esperaban la venida de Jesu
cristo. El maranatha de la primera comunidad relaciona claramente la
perspectiva escatolgica con la esperanza soteriolgica. La mirada se
dirige al Seor mismo en cuanto fundamento de toda esperanza. Para
quien pertenece a Cristo, incluso el anuncio del juicio pierde, en cierta
medida, su ambivalencia. Si Dios ha entregado a su H ijo para de peca
dores hacer amigos, con mucha mayor razn salvar a los amigos de
la clera del juicio (cf. Rom 5,9). Pero, a pesar del entusiasmo que
sentan los fieles por poder aguardar a Jess como Salvador, los miem
bros de la primitiva comunidad saban asimismo cun importante era
para una vida autnticamente cristiana ser conscientes de que el Seor
iba tambin a juzgar a su comunidad y a sus miembros como juez.
Siempre ser importante para una vida autnticamente cristiana mante
ner constantemente juntos en la prctica estos dos puntos de vista, sin
tratar de armonizarlos especulativamente. N o podremos concluir slo
de la formulacin de fe: qui venturus est iuaicare, si se ha mante
745
b)
746
2 D.
747
748
ciones. Por imposible e inecesario que sea enumerar una por una las
condiciones que permiten pensar en una solucin feliz, para la espe
ranza en la consumacin siempre ser esencial que la misma realidad
de este mundo, todava contradictorio, sea incluida en tal solucin, ya
que sta es la realidad que se afirma ha sido salvada.
Por otra par.te, el carcter personal sigue siendo la nota ms des
tacada de la idea de consumacin escatolgica. Se expresa en la espe
ranza de fe de que Dios es el ltimo fin del hombre. Pero hay que te
ner en cuenta que el concepto de fin no aclara, sin ms, en qu
sentido es personal tal esperanza de consumacin ni siquiera qu
quiere decir personal. En todo caso, lo siguiente es al menos seguro:
no se trata slo de una actitud personal del hombre, sino tambin, y
recisamente, de una actitud personal de Dios. La consumacin del
ombre tiene como contenido la donacin de Dios, quien, precisa
mente dndose, dispone libremente de s y del hombre. Pero, si es
cierto que esta autoaonacin de Dios constituye el contenido de la escatologa, no es menos cierto tambin que en principio no es en modo
alguno evidente (especialmente en la actual ausencia de experiencia de
Dios). Su fundamentacin estriba en el acontecimiento de Cristo; la
confesin, Jess vendr, no representa un caso especial de la verdad,
ms general: Dios es el fin ltimo del hombre, sino que, precisa
mente aqu, la cristologa conserva su protagonismo: Jesucristo es el
camino. Lo que hemos designado como carcter personal de la con
sumacin escatolgica ha de ser precisado cristolgicamente.
Debemos comenzar proponiendo, antes que nada, una ulterior
contraposicin de los dos aspectos mencionados de la consumacin: la
consumacin da una solucin en el sentido de una ltima afirmacin
de la realidad que ha de ser salvada, y su contenido teolgico adquiere
rasgos personales. Los dos aspectos convergen en la confesin de la
venida salvadora de Jess. De todos modos, la interpretacin de esta
convergencia es el punto dbil de la escatologa cristiana. Los juicios
de convergencia presuponen una gran variedad de modos de entender
la lgica interna de una realidad concreta. Pero, precisamente en ese
mnto, no corren paralelos los dos aspectos mencionados, como si
uera una indicacin de que las dos lneas se cortarn en algn punto
del infinito. La osada de afirmar una convergencia se basa con mucha
mayor fuerza en una de las dos lneas, en el s a la persona de Jesu
cristo. La otra lnea, en cambio la de la superacin de las contradic
ciones , contiene una gran dosis de oscuridad. Finalmente, una de las
propiedades ms caractersticas de la forma cristiana de vida consiste
en que el creyente no puede ni debe todava reducir la consumacin
del mundo a un concepto especulativo. Aun cuando la muerte en cruz
de Jess, por ejemplo, es una poderosa revelacin del sentido de este
sufrimiento, la pregunta sobre el porqu del sufrimiento en general no
es susceptible de una respuesta especulativa, pues precisamente ante la
muerte en cruz de Jess aparece claro que el sufrimiento en general no
es necesariamente el teln de fondo de la cruz. Y aun cuando la exis
749
tencia de Jess para los dems arroje quiz nueva luz sobre la natura
leza de la condenacin, no por eso es ms clara la posibilidad real
de la misma.
Sera arriesgado retocar esta preponderancia de la fundamentacin
personal-cristolgica de la esperanza en la consumacin. Los motivos
para ello no faltan. Todo el mundo tiende a evitar en su argumenta
cin la situacin del todo o nada. Y, de hecho, en la personalizacin
de la esperanza en Jesucristo se da una situacin de todo o nada. Por
eso, parece mucho ms razonable destacar el lado bueno que la vida
misma, en su multiformidad, siempre lleva consigo, concentrndose en
los pasos concretos hacia el futuro, es decir, teniendo en cuenta aque
llos aspectos en los que, en una media muy modesta y limitada, pero
al menos concreta, aparece la posibilidad de superar las contradic
ciones. En este sentido, las dos lneas, cada una con su propia lgica,
arecen oponerse, dada la actitud actual ante la vida. Se busca ms
ien una fundamentacin de actitudes que tenga plausibilidad en s
misma. De este modo, no parece cargarse a ningn miembro indivi
dual con el peso del todo o nada. En tal situacin, la mencionada fun
damentacin cristolgica podra parecer agresiva. Se busca en algn
punto del inevitable flujo de la vida una seguridad que no existe. Con
estas objecciones se consigue una cierta devaluacin de la esperanza en
una consumacin orientada personal y cristolgicamente. Se la subor
dina a una actitud religiosa que pregunta, de modo unilateralmente in
dividualista, por la propia salvacin, se hace sospechosa de ser una ilu
sin que se consuela y se engaa a la vez, y se encuentra a s misma
interrogada continuamente sobre su eventual contribucin para decidir
qu paso concreto ha de dar en cada momento.
Frente a estas objeciones contra una esperanza en la consumacin
cristolgicamente fundada no sirve de nada como decamos en la
tesis eliminar el todo o nada cristolgico de la esperanza cristiana.
Debemos intentar, sin embargo, desarrollar la propia estructura l
gica de la esperanza cristolgicamente fundada. Hemos indicado ya
que la convergencia entre la resolucin de las dificultades y una con
sumacin entendida personalmente no puede ser reducida especula
tivamente a una nica lnea. En realidad, las mencionadas objeciones
seran correctas si cuando apelemos a la cristologa lo hiciramos para
resolver unas contradicciones de las que queremos deshacernos. Pero
ello desvirtuara unilateralmente la tensin de que hemos hablado. La
cristologa se introducira en el proyecto existencial del hombre como
un mecanismo de salvacin. Su punto de partida sera el hombre que
exige seguridad. Esto significara admitir una especie de postulado del
todo o nada. La cristologa servira para dar consistencia interna a un
risueo proyecto existencial. Pero la estructura de la spes nica en
Cristo es diferente. No puede tener el carcter de un postulado sin
ser destruida en su ms ntima esencia.
Su estructura es, ms bien, la de la gracia. Ah estriba su imposibi
lidad de ser deducida y armonizada con una evolucin existencial
750
2. Estructura teolgica de la
accin consumadora de Jesucristo
a)
6 K.
751
752
mismo e idntico amor en los dos estados. Esto siempre podra ser
mal entendido en el sentido de la modificacin de una realidad inmu
table que permanece naturalmente idntica a s misma. La identidad
subraya la permanente validez del amor que, suscitado en la historia
humana de Jess, se entrega a s mismo mediante la muerte. Slo
cuando queda superado en este sentido hegeliano, es posible la gnoseologa de la escatologa descrita por Rahner. Porque slo entonces es
concebible una continuidad que una Iqs dos estados entre s. Su fenomenalidad puede ser la de uno de los estados, la del estado de Jess de
Nazaret, insertado en la historia humana. Su fiabilidad, que apunta ha
cia la vida eterna, la recibe de la mediacin de Jess en el estado ac
tual, de la multiplicacin del grano de trigo hundido en la tierra. No
podemos colegir los dos aspectos por un proceso de conclusiones generalizadoras, por medio del cual se podra explicar la mediacin salvfica de Jess con la ayuda de principios claros en s mismos. Si se pue
den reducir el amor de Jess y su fiabilidad a un denominador comn
es porque ese mismo amor, al llevarnos consigo por su camino, apunta
hacia una direccin clara y unitaria. En este sentido, el principio
'noseolgico de la escatologa necesita de la claridad de toda la cristooga para mostrar qu fenmeno se entiende por amor. Necesita de
una eclesiologa basada en una teologa de la gracia para mostrar por
qu medios otorga el Seor vivo el don de la fe.
Naturalmente surge de nuevo un problema que encontramos a
cada paso en la escatologa: sta no es tanto un tratado aparte cuanto
un aspecto de toda la teologa. Pero lo que constituye la dificultad no
es la coincidencia material de teologa en general y escatologa. Si la
fiabilidad escatolgica del acontecimiento salvfico en general fuera
el aspecto formal de la escatologa, tampoco esta perspectiva podra
independizarse de toda consideracin teolgica. Pero quiz debamos
indicar en este momento que para una escatologa especial es impor
tante precisar correctamente el planteamiento. Nos referimos al plan
teamiento de la pregunta por la vida eterna. De tod cuestin teol
gica importante se puede decir en cierto sentido que en el fondo est
conectada con toda la teologa. La pregunta por la vida eterna es, sin
duda, una de estas cuestiones. Sin embargo, es una cuestin parcial,
como ocurre con tantas otras cuestiones esenciales. La escatologa
tiene la tarea de explicar que se trata de una pregunta legtima e inelu-
Glaubens an die Auferstebung Jesu: ThQ 153 (1973) 201-228, Rudolf Pesch desenca
den esta discusin, que estaba ya en el ambiente. En el mismo fascculo en que apare
ci ese trabajo se publicaron tambin artculos sobre el tema escritos por W. Kasper, K.
H . Schelkle, P. Stuhlmacher y M. Hengel, as como una conclusin del propio Pesch.
Esta discusin encontr un desarrollo ulterior en H . Kng, Ser cristiano (Madrid, Ed.
Cristiandad, 31977) 469-482. Cf. tambin su artculo Zur Entstehung des Auferstehungsglaubens. Versuch einer systematischen K ldrung: ThQ 154 (1974) 103-117. Vanse
adems W . Kasper, Jess der Christus (Maguncia 1974) 152-163; R. Pesch-H. A. Zwergel, Kontinuitat in Jess. Zugdnge zu L eben , Tod und Auferstehung (Friburgo 1974); A.
Vtgle-R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben t (Dsseldorf 1975).
753
1970) 31.
(Einsiedeln 1963) 36.
754
12 H.
755
b)
13 Cf.
756
14 W.
757
758
759
760
761
21
A. Schilson-W.Kasper, Christologie im Prasens. Kritiscbe Sichtung neuer Entwrfe
(Friburgo 1974) 147-148.
22 Kyrios und Pneuma (Munich 1961) 50.
23 K. RahnevW. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, 264s.
24 En su contexto ms amplio, que aqu no se cita, el texto refleja con mayor clari
dad todava la relacionadidad trinitaria de las tres magnitudes.
25 Comprese, por ejemplo, 14,26 con 16,7.
762
763
26 H .
3.
a)
765
766
Dios nos man tender. No es esto educar para aplazar el placer, que
es lo que el hombre debe necesariamente hacer en muchos terrenos?
Por un beneficio mayor en el futuro, renunciamos a una satisfaccin
menor en el presente. En consecuencia, cuando se est seguro de la
continuidad de Dios, es nicamente cuestin de valor y vencimiento
contar con el futuro de Dios y aplazar una satisfaccin menor en el
presente.
De hecho, muchas veces se ha interpretado la esperanza cristiana
en una vida ms all de la muerte segn este esquema, ya se lo valore
positiva o negativamente. Lo fantstico o incluso sorprendente sera en
ese caso la confianza en el ms all, a expensas de renunciar a la reali
zacin presente. Sin duda, forma parte de la vida cristiana que el
creyente ponga su mirada en el Seor glorificado y se sienta a salvo en
l. Pero esto no tiene nada que ver con una actitud calculadora. El
precio de sentirse a salvo no es renunciar a la realizacin en esta vida
para alcanzar una mejor realizacin en el ms all, sino desprenderse
realmente de s mismo por amor al Seor. Un s al Seor pronunciado
slo en razn de una forma ms sutil de auto-afirmacin a saber,
una afirmacin para la vida eterna no sera un autntico desplaza
miento del centro de gravedad. Slo un desplazamiento perfecto del
centro de gravedad hace posible la afirmacin de que necesitamos es
perar en el Seor no slo para esta vida (cf. 1 Cor 15,19).
Aqu se repite en el cristiano lo que acontece en Jess de una
forma ms clara. Debemos tomar en serio su abandono en la cruz por
parte de Dios. Por eso, la cruz de Jess es ms que una etapa pedag
gica de prueba que deba ser aceptada con la confianza puesta en que
Dios me resucitar. Con la misma lgica del ciego de nacimiento, en
el evangelio de Juan, deberamos decir que la fe de Jess no fracas en
la cruz: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores (Jn 9,31). El
crucificado que ha sido resucitado, el Seor que viene en el Espritu,
el Jess entregado a nosotros eucarsticamente sera una farsa de Dios
si Jess hubiera fracasado en la cruz. A este respecto, todo el curso de
la vida de Jess, como se presenta a nuestra reflexin, demuestra sin
lugar a dudas que Jess arrostr fielmente su muerte y la soport por
nosotros en proexistencia activa hasta su amargo fin30. El H ijo en
tregado es el H ijo que se entrega. Pero no sera correcto considerar lo
que Jess aprendi en la muerte como una prueba de un sufrimiento
pasajero. La carta a los Hebreos dice que el H ijo aprendi obediencia
(5,8). Verdad es que nunca podremos describir lo que signific psico
lgicamente para Jess en la cruz el abandono por parte de Dios. Pero
el que su confianza en Dios, es decir, su fe, no le impidiera la expe
riencia del abandono de Dios es ms elocuente que todos nuestros po
sibles intentos de reconstruccin. En todo caso, el hecho no puede ex
presarse con palabras menos chocantes que las de renuncia y negacin
de s mismo. Estos son tambin los trminos claves con que el Evan
30 Cf.
767
768
769
b)
770
37 Cf.
p.30.
771
772
42 R.
773
774
el Pecado Original:
775
4.
a)
776
777
49 L o e cit., 276.
50 Cf. por ejemplo,
778
779
der Chnstus,
66.
780
781
b)
58
782
783
784
3
f
785
66 Como ha demostrado R. Schnackenburg, sera ms lgico traducir el trmino basileia por reinado o seoro (de Dios). C f. Gottes Herrscbaft und Reich, 247-248. Pero
el intento de introducir esta norma lingstica no slo tropieza con una costumbre inve
terada, sino que quiz se enfrenta tambin con una reserva contra el trmino reinado.
Pero si se elabora la analoga del trmino reinado en el uso de Jess, aparecera con
ms claridad la realidad significada.
786
67
El tema que tradicionalmente se trataba bajo el epgrafe naturaleza y gracia y
que pertenece a la teologa de la gracia y a la protologa tiene gran importancia para la
escatologa. Cf. tambin el captulo de Chr. Schtz. De hecho, aqu aparece claramente
que no se trata de los rdenes puramente objetivos de naturaleza y gracia, sino que
es preciso tener siempre presente al sujeto en cuanto soporte del proceso. El aserto de
que la gracia presupone la naturaleza debe completarse con la afirmacin de que la gra
cia presupone la persona (Juan Alfaro, Naturaleza y Gracia, en Sacramentum Mundi IV
[1973] 890). Cf. tambin H . Volk, Gnade und Person, en Gott alies m allem (Maguncia
21967) 107-122. N o creemos necesario repetir que persona no puede ser aqu un con
cepto individualista que slo debe considerar a la persona individual aislada. En su sen
tido originario, la gracia va dirigida al nosotros de las personas unidas en la alianza.
La frmula de Karl Barth que hemos empleado en esta*seccin para determinar la rela
cin de cosas. Cf. KD IIL1 (Zurich 21947) 103-377. La teologa catlica ha recogido esa
frmula como un axioma y la ha aceptado como punto de partida adecuado para abor
dar el problema de la relacin existente entre la naturaleza y la gracia. Cf. el tratamiento
del tema en G. Muschalek, Creacin y alianza como problema de naturaleza y gracia,
en MS II, pp.456-466. N osotros podemos presuponer aqu las informaciones que ofrece
ese trabajo.
787
788
ment titnico que existe en las ideologas del progreso. Por lo dems,
la inseguridad con que la teologa valora el mundo se debe en parte a
una antropologa dualista. Si bien los telogos sabemos que la historia
de la religin y de la filosofa han influido en la teologa cristiana, nos
sentimos indecisos a la hora de valorar tal influjo.
No slo ira contra la historia sino tambin contra la justicia re
prochar a la antigua teologa cristiana su encuentro con otras concep
ciones teolgicas del mundo, especialmente la platnica. Este intento
de aproximacin obedeca a una apertura al mundo entonces necesa
ria. Si no se alcanz en todos los aspectos esa especificidad de lo cris
tiano que hoy nos parece clara, ello se debi no slo a una ley hist
rica que regula el desarrollo del conocimiento, sino tambin a una
peculiaridad de la fe cristiana, la cual slo puede comprender sus con
secuencias intelectuales por el camino de las experiencias69. La lucha
con el dualismo no es un problema exclusivamente antropolgico. La
filosofa platnica, en la cual se introdujeron tendencias dualistas, re
sultaba interesante para los telogos antiguos sobre todo por su conte
nido propiamente tolgico. O freca posibilidades para expresar la
transcendencia y bondad de Dios en el conjunto de la realidad. Sin
duda, la relacin jerrquica entre Dios y el mundo entraaba ya el
conflicto de que estamos hablando. El hombre se encontraba entre
Dios y el mundo. Comparado con Dios, el mundo no poda ser fin
para el hombre. La tensin entre Dios y el mundo era tanto ms dif
cil de ser expresada en clave cristiana cuanto que la interpretacin pla
tnica deba suscitar incluso en el cristiano la impresin de amor de
Dios y de piedad. El dualismo alma-cuerpo, presente en algunas ten
dencias de la antropologa cristiana, desplaza esta tensin a la constitu
cin misma del hombre. Si bien este planteamiento del problema, tan
esquemticamente descrito, fue quedando superado gradualmente, to
dava nos preocupa en la actualidad. El papel del mundo en la relacin
del hombre con Dios no es un problema puramente especulativo. La
decisin fundamental para superar el dualismo que pone en rivalidad a
Dios y al mundo es la doctrina de la Trinidad, en cuanto que, en la
comunicacin salvfica de Dios al hombre, el anonadamiento de Dios
ha revelado un amor que trasciende y reconcilia al mundo70. Su expre
789
790
791
71
Das N en e Testament und die Zuknnft des Kosmos (Dusseldorf 1970) 26.
792
mundo. La antfona del Jueves Santo tiene razn: Donde hay amor,
all est Dios. Por eso es totalmente ajena al amor la jactancia hu
mana. El amor quedara empobrecido y se desvirtuara el sentido y la
esencia de la alianza.
d)
793
74 C. Amry, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums
(ReinbecMdamburgo 1972) 233.
75 E. Bloch, El principio esperanza, 3 vols. (Madrid 1977-79); id., El atesmo en el
cristianismo (Madrid 1983).
794
795
e)
76 W.
796
797
798
80
Esto toca la problemtica a que se refiere K. Rahner con su cristologa trascen
dental. A lo largo de un proceso muy diferenciado, tal cristologa ha superado la tesis
inicial sobre la absolutez, concebida en la lnea escotista, del plan divino de la encarna
cin. Constituye sin duda un eslabn importante para una concepcin cristiana del
mundo en devenir. Cf. a este respecto un artculo temprano de carcter programtico:
Problemas actuales de cristologa, en Escritos de teologa I (Madrid 31967) 167-221. Rah
ner aborda expresamente el problema de la evolucin y la cristologa en un artculo titu
lado La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V (Madrid
1964) 181-219. La cristologa trascendental no es simplemente un pensamiento sugerente
desde el punto de vista especulativo, sino que contiene un componente muy humano y
existencial, como muestran las explicaciones de Sacramentum Mundi II (1972) 59-73 y
de Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, 58-62. Rahner afirma a veces que esta cris
tologa tiene rasgos apriricos. Pero esto es ya consecuencia de un apriori pertene
ciente a la teologa de la gracia: la orientacin intrnseca de toda la realidad creada a su
799
K.
Rahner propone una interpretacin legtima de la evolucin
que parece hacer justicia tanto al proceso evolutivo del mundo como a
su consumacin escatolgica en Jesucristo. Entre ambas magnitudes
existe una afinidad interna..., una especie de igualdad de estilo, la po
sibilidad de una coordinacin recproca 81.
El primer paso en la demostracin consiste en explicar la relacin
entre materia y espritu. La materia y el espritu finito tienen una
mutua referencia interna, aunque diversa en s y en los distintos
grados del ser (K. Rahner, Evolucin , en Sacramentum Mundi III
[Barcelona 1973] 15). Esto se funda en la idea teolgica de que la ma
teria... no tiene sentido sino en un mundo en que hay espritu perso
nal (ibd.). En el hombre la materia es condicin de la posibilidad
de realizacin del espritu y lugar de la historia personal y del estar
con otros (ibd.). Esta relacin existente en el hombre dice tambin
algo sobre el sentido del hecho histrico de la evolucin hacia la
criatura libre y espiritual. La materialidad temporal, en cuanto pre
historia del hombre como libertad refleja, debe ser entendida como
orientada a la historia del espritu del hombre (La cristologa dentro de
una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V, 188). Esta histo
ria natural es interpretada, en un segundo momento, como autotrascendencia. Pero esto quiere decir que, si se ha de tomar realmente
en serio, el devenir debe entenderse como autntica autotrascendencia,
autosuperacin, recuperacin activa de su plenitud por el vaco (ibd.,
189). En un tercer momento, Rahner concibe la autotrascendencia
como realizacin de la relacin creador-criatura: el llegar a ser ms
slo puede realizarse en virtud de la absoluta plenitud del ser
(ibd.). Slo as se evita entender el poder de la autotrascendencia
como constitutivo esencial de lo finito. Esto frustrara precisamente el
salto a lo cualitativamente nuevo. Pero la fuerza del creador que
otorga la autotrascendencia tampoco interviene desde fuera como una
determinacin extraa. El mundo puede concebirse como un moviconsumacin escatolgica en el Hombre-Dios. Aqu se pone el acento en que esta reali
dad de gracia est presente y acta antes de recibir una formulacin categorial expresa
en la historia bblica de la salvacin. Se trata de un propsito plausible. Por otra parte,
Rahner es consciente de que su cristologa apririco-trascendental est muy influida por
la cristologa previa de la fe creda. En este aspecto, su ensayo slo quiere mostrar que
tal cristologa no es un discurso mgico. Y su mtodo se adeca sin duda a ese prop
sito. Ahora bien, si en esta cristologa est contenido ya el elemento aposteririco que
Rahner considera como cristologa vivida por la fe, habra que profundizar ms en la in
vestigacin partiendo de tal perspectiva, lo mismo que en el caso del .elemento apririco
de gracia previo a todo de la realidad en su totalidad. Un anlisis de la fe vivida
mostrara con ms claridad el momento prerreflexivo de la cristologa, el cual consiste
en que slo la cristologa puesta en prctica lleva consigo el amor que permite compren
der la propia cristologa y que ese amor contiene el punto de partida desde el que el
hombre entiende que es interpelado. En este sentido, yo situara el esquema rahneriano
de un cristologa trascendental en el contexto que hemos indicado aqu, es decir, en el
contexto de una cristologa aposteririca.
81 La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V, 183.
800
SECCION SEGUNDA
JU IC IO Y RESU RR EC CIO N DE LOS MUERTOS
1.
a)
El juez y el juicio
802
b)
804
EL JUEZ Y EL JUICIO
805
recompensado est todava demasiado expuesta al peligro de cosificacin. N o se trata primariamente de un intercambio de bienes, sino de
un intercambio personal. El dilogo en su forma ltima y decisiva
parece constituir una categora posible para designar este intercambio
personal. Hay que hallar una palabra en la que quien habla disponga
ltima y definitivamente de s, y con la que se haga justicia al interlo
cutor. Para la consumacin de un dilogo que haga justicia al amor, el
propio ser y la propia vida deben corresponder al interlocutor.
Esto nos permite explicar cristolgicamente la conexin interna en
tre juicio y justificacin con la ayuda de la teologa paulina. Para
comprender la justicia de Dios en toda su eficacia no es suficiente
un concepto tomado de la filosofa del derecho. En vista del aconteci
miento de Cristo, cualquier exclusivismo filosfico del concepto nos
llevara a desfigurar la relacin de Dios con el hombre. La justicia de
Dios se presenta como el acto que en el acontecimiento de Cristo
funda una comunidad de alianza . Lo caracterstico de esta concep
cin consiste en que permite comprender en su unidad originaria los
aspectos de la redencin objetiva y de su apropiacin subjetiva,
demasiado separados en la soteriologa occidental . La accin de la
justicia de Dios no se limita en primer lugar a conseguir, mediante una
restauracin objetiva del orden, una correccin del curso del
mundo, que, luego, afectara a los hombres concretos (aunque en vir
tud de la gracia merecida por Cristo). La misma restauracin del or
den est mucho ms ntimamente ligada al destino de Dios en su
alianza con el hombre. Las cosas no estn en orden simplemente por
que los hombres hayan vuelto a alcanzar una autntica posibilidad de
libertad, con la que pueden elegir de nuevo entre el bien y el mal, cosa
que les era imposible antes por su esclavitud en el pecado, sino que el
mundo de los hombres est en orden cuando Dios ha llegado a su
reino. Esto es ms que crear un presupuesto para que cada individuo
pueda obrar bien para, luego, ser juzgado justo de acuerdo con su
comportamiento. La accin de la'justicia de Dios por Jesucristo no
slo encierra el aspecto de que Jess ha hecho por todos nosotros algo
que nosotros no podramos hacer, sino que esa accin implica ya en
su ms ntima esencia que la mediacin ejercida en ella es una dona
cin. La accin de Dios es el camino por el que nos ha buscado y nos
busca continuamente. La garanta de un orden en el mundo estriba en87
87 Cf. la concepcin de E. Ksemann, G ottesgerechtigkeit bei Paulus , en E xegetische
Versuche u n d B esinnungen II (Gotinga 1970) 181-193, as como la de P. Stuhlmacher,
G erechtigkeit Gottes bei Paulus (Gotinga 21966). A nuestro juicio, este autor resuelve
acertadamente las falsas alternativas que sitan en Dios la justicia hasta el punto de ha
cer de ella una realidad ajena y sustrada a la criatura o la conciben como una propiedad
del hombre disociada de la presencia de la gracia divina y autnoma.
88 Sobre los fundamentos de esta concepcin, cf. la sntesis de G. Greshake, D e r
W andel d e r Erlsungsvorstellungen in d e r Theologiege$chichtey en L. Scheffczyk (ed.),
E rlsung u n d E m anzipation (Q D 61; Friburgo 1973), espec. 89-94.
806
c)
D e cisi n de D io s y ju icio .
808
EL JUEZ Y EL JUICIO
809
810
EL JUEZ Y EL JUICIO
811
d)
812
EL JUEZ Y EL JUICIO
813
99 I. Kant, Kritik der reinen Vem unft (ed. W. Weischedel, Darmstadt 1966) 681
(= A 811; 836s).
*
100 Op. cit. 679 (= A 808; B 836s).
101 P. Cornehl, Die Zukunft der Vershnung. Eschatologie und Emanzipation in der
Aufklartmg, bei H egel und in d er Hegelschen Schule (Gotinga 1971) 75.
814
EL JUEZ Y EL JUICIO
815
102 Perspektiven
103 Ibd., 31.
816
expresa G. Greshake en la .
obra que ha publicado en colaboracin con G. Lohfink, Naberwartung, Auferstehung>
e)
818
109 Sobre la dialctica del juicio, cf. tambin H . U . von Balthasar, Pneuma und Institution, 434-437.
8 19
hombre tiene que pasar por un juicio110. Tal parece ser el contenido
esencial y suficiente del dogma. Es ocioso especular sobre el mo
mento de este juicio y suponer, por ejemplo, un perodo intermedio
entre el juicio particular en el momento de la muerte de cada persona,
y el juicio universal o final al trmino de la historia, puesto que slo
podemos hacerlo desde perspectivas temporales, y el juicio tiene lugar
en el umbral de la eternidad...111. De este modo se salvaguarda uno
de los pocos dogmas definidos en materia de escatologa: la suerte
del hombre se decide con la muerte y luego pasa a consumarse112.
Se da un perodo intermedio en el sentido de que la historia contina
despus de decidirse nuestra suerte definitiva. De hecho, en ese mo
mento todava no se han realizado las obras buenas que quienes aman
han de hacer an libremente con la fuerza de Cristo Jess. Y tal cir
cunstancia no carece de importancia para nosotros. Completando los
asertos formulados antes, aunque sin desvirtuarlos en lo ms mnimo,
desearamos aadir que dicha circunstancia tampoco carece de impor
tancia para el mismo Seor.
2.
a)
Resurreccin y consumacin.
820
113
Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwartigen tbeologischen Diskussiort
ber die Zukunft der Geschichte (Essen 1969). Entre tanto, Greshake ha desarrollado
esta concepcin en varias direcciones, sobre todo exanfinando las antropologas subya
centes a las distintas escatologas para lograr una visin global ms coherente desde el
punto de vista de la historia de la teologa y para fijar determinados presupuestos que
en el campo de la teologa de controversia, permitan comprender el estado actual del
problema. Cf. G. Greshake-G. Lohfink, N aherw artung, Auferstehung und Unsterhlichkeity espec. 82-120. Este es el trabajo que citamos en las pginas siguientes, cuando no
se indica lo contrario.
821
822
b)
116
823
117
824
*
carne, cf. G. Greshake, 86; A. Adam,
Lehrbuch der Dogmengescbicbte I (Gtersloh 1965) 161; G. Krestschmar, Auferstehang
des Fleiscbes, en Leben angesischts des Todes. Hom . H . Thielicke (Tubinga 1968) 101137; J. Moingt, Immortalit de Vtne et/ou rsurrection: Lumire et Vie 107, X X I
(1972) 65-78; E. Gutwenger, Auferstehung und Auferstebungsleib Jesu: ZKTh 91 (1969)
44.
825
121
Sobre los intentos realizados por la escatologa, cf. H. J. Weber, Die Lehre von
der Auferstehung der Toten in den Haupttraktaten der scholastiscben Theologie von
Alexander von Hales zu Duns Skotus (FThSt 91; Friburgo 1973) 202-217. Aqu pasamos
por alto las oscilaciones que sobre el carcter beatificante del estado intermedio pueden
encontrarse en los escritos de los Padres, oscilaciones que llegan a la posicin extrema
del thnetopsiquismo, doctrina segn la cual tambin el alma est en suspenso hasta
la resurreccin (Cf. G. Greshake, p. 89). Tal doctrina es interesante porque, sin em
bargo, no suele argumentar partiendo de los presupuestos de la antropologa bblica. Sus
objeciones contra la inmortalidad no se basan al menos primariamente en la uni
dad del hombre. Algo semejante cabe decir de la tesis segn la^cual el alma es natural
mente mortal, pero es conservada por la voluntad de Dios. Tal tesis concibe el alma,
en sentido plenamente filosfico, como una parte constitutiva del hombre, al que de
c)
827
123
Sobre este tema, cf. Th. Schneider, Die Einheit des Menschen. Die anthropologische
Form el anima form a corporis im sogennanten Korrektorienstreit und bei Petrus johannes Olivi. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Konzils von Vienne (BG PH M A , Neue
Folge 8; Mnster 1973)12-30. La tesis se apoya en G. Manser, Das Wesen des Thomismus (Friburgo 21949), as com o en A. D. Sertillanges, D er heilige Thomas von
Aquin (Colonia 1954). K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metapbysik der endlichen E rkenntnis bei Thomas von Aquin (Munich 31964), dio impulsos decisivos para esta inter
pretacin. Tales impulsos fueron desarrollados por J. B. Metz. Cf. J. B. M etz-F. P. Fiorenza, en MS II, 586-526, y la amplia bibliografa sobre el tema que se cita all, pp.506511. Como complemento puede verse J. Mller, Zum Thema Menschsein. Aspekte einer
828
829
d)
124 Th. Schneider. D ie Einheit des Menschen, 258. A Schneider le extraa que tam
poco la decisin del Concilio de Vienne pusiera ms nfasis en esta corriente tradicional
de la antropologa. Tras la interpretacin de Vienne reaparecera una tendencia persis
tente a una antropologa dualista.
830
rece haber formado una extraa y peligrosa alianza con ciertas tenden
cias muy progresivas del pensamiento moderno. Para una determinada
corriente espiritual y asctica que pasaba por especialmente piadosa, la
inmortalidad del alma constitua el motivo por el que, con respecto
al ms all, slo deba pensarse en la suerte del alma y, por tanto, ya
aqu era preciso vivir en la medida de lo posible como si no se tu
viera relacin alguna con el cuerpo. Para una amplia corriente del pen
samiento moderno, la idea dinmica de un perfeccionamiento personal
ilimitado llev consigo una acentuacin anloga de la inmortalidad del
alma. Tambin dicha corriente debe considerarse como una tendencia
dualista, ya que propugnaba un perfeccionamiento que, en ltimo tr
mino, slo buscaba la superacin espiritual de la realidad humana.
Este rasgo se conserva sin interrupcin. Aparece en la poca en que
todava se demostraba metafsicamente la inmortalidad (Mendelssohn);
Kant, que pulveriza esa demostracin metafsica, fundamenta el conte
nido de otra manera; pero el contenido sigue siendo irrenunciable.
Los filsofos que se sienten obligados a elaborar penosamente una se
vera crtica para hallar un principio fundante consideran, sorprenden
temente, la inmortalidad como uno de los datos ms seguros.
Mendelssohn (Schriften zur Philosophie , Asthetik und Apologetik I,
ed. por Brasch 1880, Hildesheim 21968, 227) escribe: Pero el afn y
la capacidad de hacerse ms perfecto son los dones ms excelsos de
que es capaz una naturaleza creada y compensan de mltiples formas
la prdida de aquellos instintos y habilidades animales que no admiten
mejora alguna ni un grado superior de perfeccin. Y : Siento que no
puedo negar la doctrina de la inmortalidad y de la retribucin despus
de la muerte sin contemplar cmo surgen infinitas dificultades, sin ver
cmo pierde su seguridad todo lo que yo he considerado siempre ver
dadero y bueno (196). Para Kant, el proceso infinito de que de
pende la perfeccin del ser moral exige como presupuesto que perdu
ren hasta el infinito la existencia y la personalidad del mismo ser
racional (y a tal presupuesto se le llama inmortalidad del alma) (Kritik der praktischen Vernunft, WW V I, ed. por W. Weischedel, Darmstadt 1968, 252). Peter Cornehl (Die Zukunft der Vershnung, 65) ob
serva lo siguiente sobre el razonamiento de Kant: Seria errneo
interpretar la doctrina kantiana de los postulados como un intento de
sustituir las antiguas pruebas metafsicas de la existencia de Dios me
diante una nueva demostracin anloga, ahora moral, de la existencia
de Dios y la inmortalidad.
Es muy importante no descuidar la estructura especfica de este ra
zonamiento: los postulados de Dios y de un mundo moral en el que
la felicidad y la moralidad se hallen en una relacin recproca adecuada
son implicaciones pero, segn Kant, implicaciones necesarias de la
voluntad tica incondicionaaa (el inciso es mo). Ya en el texto de
Mendelssohn, que se apoya en unas pruebas metafsicas no aducidas
aqu, sorprende el yo siento.... Tambin la interpretacin que Cor
nehl hace de Kant refleja la lnea en que se mueve el siguiente texto de
831
e)
125 J. Pieper, Tod und Unsterblichkeit (Munich 1968), ofrece una impresionante pa
normica de esta evolucin.
126 Adems de la exposicin de Chr. Schtz en este mismo tomo, cf. la nueva sn
tesis de Greshake, 98-113, que, sobre la base de un anlisis profundo de las posiciones
de Barth, Bultmann y Moltmann, desarrolla ulteriormente las lneas esbozadas en Auferstehung der Toten.
832
833
834
128 Tod,
835
129 Por eso no acabo de entender la lgica lingstica que emplea Jngel cuando
afirma que la frmula agustiniana segunda muerte es problemtica porque aqu pierde
el trmino su conexin con el significado de la muerte en cuanto fin de la vida. Sea cual
fuere la tradicin del trmino en la historia de las religiones, la muerte conserva en el
contexto agustiniano todo su significado de acontecimiento histrico final, significado
que en este caso recibe una cualificacin definitivamente negativa. Cf. Tody 117-120. En
cambio, su definicin del fin de la vida como ausencia de relaciones en el hombre
cf., por ejemplo, pp.l38s caracteriza muy bien, a mi juicio, el estado de la muerte
836
f)
837
838
839
g)
132
133
134
841
135 Cf. tambin A. Vtgle, Das N eue Testament und die Zukunft der Kosmos. Este
autor niega que el Nuevo Testamento diga algo sobre el futuro del cosmos.
136 Auferstehung der Toteny 393. La imagen que sigue a estas palabras es muy expre
siva, pero debe emplearse con cautela: Para expresarlo con una imagen: ocurre lo
mismo que con un mantel; lo coges de un lado y se levanta todo l, porque cada punto
est entrelazado con otros muchos (393s.). La tensin de nuestro estado temporal con
siste en que el mantel no est terminado todava. El sentido de la imagen es vlido, pero
resulta mucho ms complicado que en el caso del mantel acabado.
842
843
844
845
W . Breun
in g
S IG L A S Y A B R E V IA T U R A S
A A S
A c ta
A C O
A c ta
A p o s to lic a e
S e d is
C o n c ilio ru m
(B e rln ,
(R o m a
(L o n d re s ,
A d P h
A rc h iv e s
A L W
A rch iv
A n G r
A n a le c ta
n ae
d e
f r
ed .
p o r J .
P h ilo s o p h ie
G re g o ria n a
e d ita
(P a rs ,
(R o m a ,
cu ra
P o n tific ia e
S e m in a rii
A S S
A c ta
S a n c ta e
A T A
Alttestamentliche Abhandlungen,
L o v a n ie n s ia
A .
se r, 2 5
B a rth
B b lic a
L a n n e
K D
J .
C .
P lu m p e
S e d is
(R o m a ,
S ch u lz
v o ls .
1 9 5 0 s s ).
U n iv e rs ita tis
e t O rie n ta lia
N e o te s ta m e n tic i
G re g o ria -
(M n s te r,
(G o tin g a ,
th o lo g iq u e
(L o v a in a ,
U p s a lie n s is
1 9 4 7 s s ).
(U p s a la ,
1 9 3 6 s s ).
1 8 6 5 -1 9 0 8 ).
A th
S ch w a rtz
1 9 3 0 s s ).
A c ta
A T h A N T
E .
1 9 2 3 s s ).
A n a le c ta
p o r
Q u a s te n
L itu rg ie w is s e n s c h a ft (R a tis b o n a ,
A S N U
A T D
p o r
1 9 4 6 s s ).
A n L o v
ed .
ed .
1 9 1 4 s s ).
A C W
1 9 0 9 s s ).
O e c u m e n ic o ru m ,
co m e n z a d a s
p o r
J .
N ik e l,
1 9 0 8 s s ).
ed .
p o r
V .
H e rn tric h
A .
W e i-
1 9 5 1 s s ).
(P a rs ,
1 9 4 0 s s ).
Kirchliche Dogmatik,
B a rth ,
I-IV ,
(Z o llik o n -Z u ric h ,
1 9 3 2 s s ).
B B B
B E v T h
B G E
B G P h M A
(d e s d e
p o r
B ib lT h o m
B ijd ra g e n
B ijd ra g e n ,
B H T h
2 7 ,
M .
1 9 2 8 -3 0 :
G ra b m a n n
1 8 9 1 s s ).
Bblica Hebraicay e d . p o r R . K i t t e l ( S t u t t g a r t ,
Beitrdge zur historischen Theologie ( T u b i n g a ,
Bibliothque Thomiste ( L e S a u l c h o i r , 1 9 2 1 s s ) .
B H K
(T u -
1 9 5 5 s s ).
T ijd s c h rift
v o o r
F ilo s o fie
en
71 9 5 1 ).
1 9 2 9 s s ).
T h e o lo g ie
(N im e g a ,
1 9 3 8 s s ).
B ille rb e c k
(H .
(re im p re s i n ,
m a s
B K
K .
V .
R a b b in is c h e r
(M u n ic h ,
In d e x ,
p o r
V .
p o r J . Je re
ed .
p o r
M .
N o th
R e ith m a y r,
c o n ti
1 9 5 5 s s ).
ed .
1 9 5 6 ).
B K V
1 9 5 6 );
A d o lp h
T h a lh o fe r,
79
p o r
v o ls .
F .
X .
(K e m p te n ,
1 8 6 9 -8 8 ).
SIGLAS Y A BREVIATURAS
8 4 8
B K V 2
(d e s d e
(K e m p te n ,
el v o l
ed
p o r
3 5 , J
B a rd e n h e w e r,
Z e llin g e r)
T h .
W e y m a n ,
83
191 ls s )
B L E
B u lle tin
B M
B e n e d ik tin is c h e
B S L K
d e
p o r
tin g a ,
B S R K
el
D e u ts c h e r
(T o u lo u s e ,
(B e u ro n ,
E v a n g e lis c h e r
1899 $ s)
1 9 1 9 ss)
K irc h e n a u ssch u ss
(G o -
31 9 5 6 )
M u lle r
B ib lis c h e
w e r,
S tu d ie n ,
(L e ip z ig ,
1 9 0 3 )
fu n d
h a sta
co n tin u a d o s
(F n b u rg o
B T h A M
e c c l s ia s tiq u e
M o n a ts s c h n ft
B S t
litt ra tu re
B u lle tin
d e
d e
(y
p o r
J .
B n s g o v ia ,
T h o lo g ie
1 9 1 6
e d .)
G o e tts b e rg e r
p o r
y
e d ita d o
J .
p o r
B a rd e n h e
S ic k e n b e rg e r
1 8 6 6 s s ).
A n c ie n n e
e t
M d i v a le
(L o v a in a ,
1 9 2 9 s s ).
B W A (N )T
B Z
B ib lis c h e
(L e ip z ig ,
b o rn ,
B Z fr
1 9 0 8 ss;
1 9 3 1 -3 9 ,
B ib lis c h e
C a th o lic a
C a th E n c
v o ls .
B n s g o v ia ,
P .
H e in is c h
1 9 0 3 -2 9 ;
P a d e r-
e d .
p o r
M a ie r
1 9 0 8 s s ).
1 9 3 2 ss)
fu r
K o n tro v e rs th e o lo g ie
(re v is ta
(N u e v a
Y o rk ,
([P a d e rb o rn ]
d e
1 9 5 7 ss)
Ja h rb u c h
M u n s te r,
1 9 2 6 s s ).
(F n b u rg o
Z e itfra g e n ,
(M u n s te r,
C a th
S tu ttg a rt,
Z e its c h n ft
ed .
p o r
C h
1 9 0 7 -1 9 1 2 );
H e rb e rm a n n
In d e x ,
1 9 1 4 ,
y
y
o tro s ,
S u p p l .,
1 9 2 2
C B Q
T h e
C a th o h c
B ib lic a l
Q u a rte rly
(W a s h in g to n ,
1 9 3 9 ss)
C C h r
Corpus Cathohcorumy f u n d p o r J . G r e v i n g ( M u n s t e r , 1 9 1 9 s s ) .
Corpus Chnstianorum seu nova Patrum collectio ( T u r n h o u t -
C F P
C C a th
P a rs ,
1 9 5 3 s s ).
d rid ,
C F T
C h a lk e d o n
(E d .
C ris tia n d a d ,
(E d
ed .
p o r
F re s ,
A .
G n llm e ie r
C iv it
C a tto h c a
H .
B a c h t,
C iv C a tt
L a
C IP
(R o m a ,
1 9 6 6 ).
M a
1 9 8 3 ).
I-III
(W u rz b u rg o ,
ed .
1 9 5 1 -5 4 ).
1 8 5 0 s s ).
ed .
p o r
E .
D e k k e rs
(S te e n b ru g g e ,
1 9 5 1 ).
C o lL a c
d e
B n s g o v ia ,
1 8 7 0 -9 0 ).
C o llB ru g
C o lla tio n e s
B ru g e n se s
(B ru ja s ,
C o llB ru g G a n d
C o lla tio n e s
B ru g e n se s
et
C o llG a n d
C o lla tio n e s
G an d av en ses
C R
Corpus Reformatorum
1 8 9 6 s s ).
G a n d av en ses.
(G a n te ).
(B e rln ,
1 8 3 4 ss;
L e ip z ig ,
1 9 0 6 s s ).
SIGLAS Y ABREVIATURAS
C S C O
C S E L
C S s
C T
D A B
n te r
a h o ra
13
C a th o lic o s
v o ls .
C a b ro l
L itte ra ru m
B n s g o v ia ,
ed .
H .
(P a rs ,
S tu d n s,
1 9 0 1 s s ).
p o r
C o rs w a n t
1 9 5 6 ).
L e c le rc q
(P a rs ,
ed .
p o r
1 9 2 4 s s ).
D B
d e
D A F C
G e rm a m a e
(F n b u rg o
D A C L
849
ed
p o r
A .
41 9 0 9 -1 9 3 1 ).
Dictionnaire de la Bible,
ed .
p o r
F .
V ig o u ro u x ,
v o ls
(P a rs ,
P iro t,
c o n ti
1 8 9 5 -1 9 1 2 )
D B S
p o r
A .
R o b e rt
R e v ie w
(P a rs ,
D R
D o w n s id e
D S
D e n z in g e r-S c h o n m e tz e r,
(S tra tto n
p o r
L .
1 9 2 8 s s ).
o n
th e
F o sse
n .
B a th ,
1 8 8 0 s s ).
331 9 6 5 ).
D S A M
D T h
T h o m a s
s p e k u la tiv e
(a n te s
fu r T h e o lo g ie
D T h A
D T h C
d e
T h e o lo g ie ;
u n d
1 9 1 4 : Ja h rb u ch
d esd e
1 9 5 4 :
P h ilo s o p h ie )
fu r
P h ilo s o p h ie
F re ib u rg e r
(F n b u rg o )
M a n g e n o t,
T h o m a s
c o n tin u a d o
(P ia c e n z a ,
p o r
D T h (P )
D iv u s
D T M
u n d
Z e its c h n ft
E .
A m a n n
(P a rs ,
V a ca n t
1 9 3 0 ss)
1 8 8 0 s s ).
d ir.
p o r
F .
R o b e rti
(R o m a ,
1 9 5 5 )
E B
Eckter-Bibel,
ed .
p o r
F .
N o ts c h e r
K .
S ta a b
(W u rz b u rg o ,
1 9 4 7 s s ).
E B B
p ro
P a le s tin a
Ju d a ic a ru m
ta n a m
p e rtin e n s
ad
(Je w is h
(Je ru s a l n ,
E C a tt
Encyclopedia Cattohca
E E
E s tu d io s
E K L
e c le s i s tic o s
A g e n cy )
U n iv e rs ita te m
M u se u m
A n tiq u ita -
H ie ro so ly m i-
1 9 5 0 s s ).
(R o m a ,
(M a d rid ,
1 9 4 9 s s ).
1 9 2 2 -3 6 ,
1 9 4 2 ss)
E L it
e t
H e b ra ic a m
E p h e m e n d e s
L itu rg ic a e
(R o m a ,
1 8 8 7 s s ).
SIGLAS Y ABREVIATURAS
850
E n ch B
E s tB
E s tu d io s
E tB
E tu d e s
E T h L
E p h e m e rid e s
T h e o lo g ic a e
E v T h
E v a n g e lis c h e
T h e o lo g ie
F is c h e r
J .
F K D G
F o rsch u n g e n
A .
B b lic o s
B ib liq u e s
(M a d rid ,
(P a rs ,
1 9 4 1 s s ).
1 9 0 7 s s ).
L o v a n ie n s e s
(M u n ic h ,
(B ru ja s ,
F is c h e r,
z u r
K irc h e n -
u n d
1 9 2 4 s s ).
1 9 3 4 s s ).
(M u n ic h ,
1 9 5 6 ).
D o g m e n g e s c h ic h te
(G o tin g a ,
1 9 5 3 s s ).
Florilegium Patristicum ,
F lo rP a tr
(B o n n ,
F re ib T h S t
e d .
p o r
J .
Z e llin g e r
B .
G e y e r
1 9 0 4 s s ).
F re ib u rg e r
T h e o lo g is c h e
S tu d ie n
(F rib u rg o
d e
B ris g o v ia ,
1 9 1 0 s s ).
F o rsch u n g e n
F S T h R
lo s o p h ie
z u r
F S tu d
F ra n z is k a n is c h e
F Z T h P h
F re ib u rg e r
1 9 1 4 :
G o tt
in
W e lt
S tu d ie n
f r
D T h )
T h e o lo g ie
u n d
R e lig io n s p h i-
1 9 5 5 s s ).
Z e its c h rift
Ja h rb u ch
1 9 1 4 -5 4 :
G C S
s y s te m a tis c h e n
(G o tin g a ,
([M n s te r],
W e rl,
f r T h e o lo g ie
P h ilo s o p h ie
u n d
u n d
1 9 1 4 s s ).
P h ilo s o p h ie
s p e k u la tiv e
(a n te s
d e
T h e o lo g ie ;
(F rib u rg o ).
V o rg rim le r,
A .
D a rla p
W .
K e rn ,
v o ls .
(F rib u rg o ,
1 9 6 4 ).
G r
G re g o ria n u m
G u L
G e is t
u n d
1 9 4 7 :
Z A M )
D G
A .
v .
H a rn a c k ,
b in g a ,
H a rn a c k L it
A .
v.
H A T
H a rn a c k ,
A sz e se
u n d
M y s tik
H a a g
(E in s ie d e ln ,
1 9 5 1 s s ).
(h a s ta
v o ls .
fo to m e c n ic a , T u b in g a ,
(T u -
51931s).
v o ls .
1 8 9 3 -1 9 0 4 ).
p o r
O .
E is s fe ld t
(T u b in
1 9 3 4 s s ).
H N T
H .
f r
1 9 4 7 s s ).
H D G
ed . p o r
41909s)
(L e ip z ig ,
1 9 2 0 s s ).
Z e its c h rift
(W u rz b u rg o ,
BibeULexikon ,
H a a g B L
H a rn a ck
(R o m a ,
L e b e n .
G rillm e ie r
ed . p o r
(F rib u rg o
e d .
p o r
G .
d e
M .
fu n d .
B o rn k a m m ),
S ch m au s, J .
B ris g o v ia ,
2 3
p o r
G e i-
1 9 5 1 s s ).
H .
L ie tz m a n n
s e c c io n e s
(T u b in g a ,
1 9 0 6 s s ).
H P T h
H T h K
V .
S ch u rr,
L .
M .
W e b e r,
v o l.
(F rib u rg o ,
1 9 6 4 ).
A .
W ik e n h a u s e r
(F rib u rg o
d e
B ris g o v ia ,
1 9 5 3 s s ).
ed .
851
SIGLAS Y ABREVIATURAS
H T h R
T h e
H a rv a rd
IT h Q
T h e
Iris h
J L W
Ja h rb u c h
A L W
JT h S
T h e o lo g ic a l
T h e o lo g ic a l
f r
R e v ie w
Q u a rte rly
(C a m b rid g e ,
(D u b ln ,
L itu rg ie w is s e n s c h a ft
M a s s .,
1 9 0 8 s s ).
1 8 6 4 s s ).
(M n s te r,
1 9 2 1 -4 1 )
(a h o ra :
).
T h e Jo u rn a l
o f T h e o lo g ic a l
S tu d ie s
(L o n d re s ,
1 8 9 9 s s ).
K N T
K u D
L a n d g ra f D
A .
K a lt
C .
18
M .
v o ls .
(L e ip z ig ,
L a n d g ra f,
(R a tis b o n a ,
L e itu rg ia
1 9 0 3 s s ).
(G o tin g a ,
1 9 5 5 s s ).
I-IV ,
1 9 5 2 -5 6 ).
(K a s s e l,
1 9 5 2 s s ). *
L F
L itu rg ie g e s c h ic h tlic h e
F o rsch u n g e n
L J
L itu rg is c h e s Ja h rb u c h
(M n s te r,
L M
L Q
L Q F
F e ck e s
J .
T y c ia k
ed .
1 9 1 8 s s ).
p o r
K .
(R a tis b o n a ,
A lg e rm is s e n ,
h a s ta
1 9 4 0 ,
La sainte Bible ,
L .
B er,
1 9 5 7 s s ).
Liturgiegescbicbtlicbe Quellen ( M n s t e r , 1 9 1 8 s s ) .
Liturgiegescbicbtliche Quellen und Forschungen
1 9 0 9
L S B
(M n s te r,
1 9 5 1 s s ).
(M n s te r,
1 9 5 7 s s ).
ed .
p o r
la
E c o le
B ib liq u e
d e J ru s a le m
(P a rs ,
1 9 4 8 s s ).
L T h K
L u M
M a ria
L u m e n
L .
J .
D .
ed .
31
el
C e n tre
(B ru s e la s ,
([F rib u rg o
in te rn a tio n a l
R a h -
d e
B ris g o
d E t u d e s
d e
la
1 9 4 8 -5 3 ).
(F lo re n c ia -V e n e c ia ,
ed .
p o r
L .
P e tit
1 7 5 7 -9 8 );
J .
B .
re im p re s i n
M a rtin
en
6 0
v o ls .
1 8 9 9 -1 9 2 7 ).
M D
M a is o n
M th S t(H )
M n c h e n e r
D ie u
P a s c h e r
1 9 5 0 s s ).
K .
1 9 4 6 s s ).
M B T h
J .
v o ls .
c o n tin u a c i n
(P a rs ,
p o r
B a u m g a rtn e r,
(L e id e n ,
M a n s i,
tioy
H fe r
1 9 4 8 s s ).
re lig ie u s e
K o e h le r-W .
bros
M an si
L a a c h ,
V ita e ,
fo rm a tio n
L V T L
ed . p o r J .
(F rib u rg o , 2 1 9 5 7 -6 5 ).
L u m V ita e
I -X
(P a rs ,
th e o lo g is c h e
y
K .
(M n s te r,
1 9 2 3 s s ).
1 9 4 5 s s ).
S tu d ie n ,
M rs d o rf,
e d .
s e c c i n
p o r
F .
X .
h is t ric a
S e p p e lt,
(M u n ic h ,
SIGLAS Y ABREVIATURAS
852
M th S t(S )
M n c h e n e r
J .
th e o lo g is c h e
P a s c h e r
K .
S tu d ie n ,
M rs d o rf,
e d .
s e c c i n
p o r
F .
X .
s is te m tic a
S e p p e lt,
(M u n ic h ,
1 9 5 0 s s ).
M T h Z
N o v T
N B E
M n ch e n e r
T h e o lo g is c h e
1 9 5 0 s s ).
S c h k e l/M a te o s
(E d .
M a d rid ).
J .
N R T h
N o u v e lle
N T A
Neutestamentliche Abhanlungen ,
te r,
N T D
(M u n ic h ,
Novum Testamentum ( L e i d e n , 1 9 5 6 s s ) .
Nueva Biblia Espaola, t r a d . d e A l o n s o
C ris tia n d a d ,
N R
Z e its c h rift
R e v u e
T h o lo g iq u e
(T o u rn a i-L o v a in a -P a rs ,
ed .
p o r
M .
1 8 7 9 s s ).
M e in e rtz
(M n s -
1 9 0 9 s s ).
G ttin g e r
N T S
N e w
T e s ta m e n t
O rC h rP
O rie n ta lia
O s tK S t
O s tk irc h lic h e
O T S
O u d te s ta m e n tis c h e
P G
Patrologa Graecat
ed .
B ib e lw e rk )
S tu d ie s
C h ris tia n a
(R o m a ,
(W u rz b u rg o ,
S tu d ie n
ed .
P .
A lth a u s
P .
J .
B e h m
1 9 5 4 s s ).
1 9 3 5 s s ).
1 9 5 1 s s ).
(L e id e n ,
p o r J .
1 9 3 2 s s ).
(C a m b rid g e -W a s h in g to n ,
p e ri d ic a
S tu d ie n
p o r
(G o tin g a ,
1 9 4 2 s s ).
M ig n e ,
161
v o ls .
(P a rs ,
1 8 5 7 -
66).
P h J
P h ilo s o p h is c h e s
Ja h rb u c h
d e r
G rre s -G e s e lls c h a ft
(F u ld a ,
1 8 8 8 s s ).
P L
Patrologa Latina ,
n d ic e s
P L S u p p l
P O r
(P a rs ,
ed .
p o r
J .
P .
M ig n e ,
2 1 7
v o ls .
v o ls .
d e
1 8 7 8 -9 0 ).
Supplementum zu Migne ,
Patrologa orientalis, e d .
ed . p o r
p o r
A .
R .
H a m m a n .
G ra ffin
F .
a u
(P a rs ,
1 9 0 3 s s ).
P S
Patrologa Syriaca,
ed .
p o r
R .
G ra ffin ,
v o ls .
(P a rs ,
1 8 9 4 -
1 9 2 6 ).
Q L P
Q u e s tio n s
M .
J .
litu rg iq u e s
R o u e t
B ris g o v ia ,
R A C
d e
e t p a ro is s ia le s
Jo u rn e l,
(L o v a in a ,
Encbiridion Patristicum
(F rib u rg o
d e
191 9 5 6 ).
1 9 2 1 s s ).
1941
ed .
p o r
T h .
K la u s e r
[1 9 5 0 s s ]).
R a h n e r,
E sc rito s
K .
R a h n e r,
V I, en
Escritos de teologa,
a le m n
(E in s ie d e ln ,
et
d e
1 -V
(M a d rid ,
1 9 6 1 -1 9 6 4 );
v o l.
1 9 6 5 ).
R A M
R e v u e
d a s c tiq u e
R B
R e v u e
b ib liq u e
R B n
R e v u e
b n d ic tin e
R E
(P a rs ,
m y s tiq u e
(T o u lo u s e ,
1 9 2 0 s s ).
1 8 9 2 s s ).
(M a re d s o u s ,
1 8 8 4 s s ).
SIGLAS Y ABREVIATURAS
fu n d a d a
z ig ,
p o r J . J .
H e rz o g ,
ed .
853
p o r
A .
H a u c k , 2 4
v o ls .
(L e ip
31 8 9 6 -1 9 1 3 ).
R E T
R e v is ta
R e v S R
R e v u e
E s p a o la
R G G
R H E
R e v u e
R H P h R
R e v u e
d es
d e
S c ie n c e s
d h is to ir e
T e o lo g a
(M a d rid ,
R e lig ie u s e s
e c c l s ia s tiq u e
d h is to ir e
e t
d e
1 9 4 1 s s ).
(E s tra s b u rg o ,
(L o v a in a ,
p h ilo s o p h ie
1 9 2 1 s s ).
(T u b in g a ,
1 9 0 9 s s ).
1 9 0 0 s s ).
re lig ie u s e
(E s tra s b u rg o ,
1 9 2 1 s s ).
R H R
R ev u e
R iv A C
R iv is ta
d e
lh is to ir e
di
d es
a rc h e o lo g ia
re lig io n s
c ris tia n a
(P a rs ,
(R o m a ,
R N P h
R e v u e
R N T
R o b e rti
n o s c o la s tiq u e
K u ss,
10
v o ls .
d e
p h ilo s o p h ie
(R a tis b o n a ,
1 8 8 0 s s ).
1 9 2 4 s s ).
(L o v a in a ,
ed .
p o r
1 9 3 8 ss)
d ir.
1 8 9 4 s s ).
A .
(I,
p o r
W ik e n h a u s e r
31 9 5 6 s s ).
F .
R o b e rti
(R o m a ,
1 9 5 4 ).
R P h L
R ev u e
p h ilo s o p h iq u e
d e
L o u v a in
(L o v a in a ,
1 9 4 5 s s ).
R S R
R T h A M
R e c h e rc h e s
R S P h T h
d e
T h o lo g ie
a n c ie n n e
et
m d i v a le
(L o v a in a ,
1 9 2 9 s s ).
R T h o m
R e v u e
T h o m is te
R T h P h
R ev u e
d e
h a s ta
n a,
1 9 1 1 );
S tu d ia
S itz u n g s b e ric h te
A n s e lm ia n a
A k a d e m ie
(B e rln ,
1 .a s e r ie
1 9 1 3 -1 9 5 0 );
(L a u s a n a ,
3 .a s e rie
(R o m a ,
d e r
SC
L a
S E
S a c ris
d e r
(h a s ta
W is s e n s c h a fte n
z u
1 9 4 4 ;
B e rlin .
P re u s s is c h e n )
P h i l .- h i s t .
H .
G u n k e l
S c u o la
o tro s
(G o tin g a ,
(M il n ,
tra d .
e x p l.
21 9 2 0 -2 5 ).
1 8 7 3 s s ).
J a a r b o e k
v o o r
G o d s d ie n s tw e te n s c h a p e n
1 9 4 8 s s ).
S e e b e rg ,
(31922s );
III
re im p re s i n
rs ,
C a tto lic a
E r u d ir i.
S o u rce s
K la s s e
1 8 8 2 s s ).
(B ru ja s ,
R .
1 8 6 8
(L a u s a
1 9 3 3 s s ).
D e u ts c h e n
S o u rce sC h r
P h ilo s o p h ie ,
(L a u s a n a ,
1 9 5 1 s s ).
S A B
S e e b e rg
1 8 9 3 s s ).
et d e
2 .a s e rie
S A
S A T
(P a rs ,
T h o lo g ie
(4 1 9 3 0 );
(B a s ile a ,
c h r tie n n e s ,
IV ,
(41 9 3 3 );
IV ,
L e ip z ig ,
(3 1 9 2 0 );
I-II
I-IV ,
1 9 5 3 -5 4 ).
ed .
p o r
H .
d e
L u b a c
J .
D a n i lo u
(P a
1 9 4 1 s s ).
S S L
S p ic ile g iu m
S td Z
S tim m e n
sa cru m
d e r
(F rib u rg o
Z e it
d e
S te T
S tu d i
S tL 5
Staatslexikony
e T e s ti
51 9 2 6 -3 2 )
L o v a n ie n s e
(a n te s
d e
B ris g o v ia ,
(R o m a ,
e d .
(L o v a in a ,
1 9 1 4 :
1 9 2 2 s s ).
S tim m e n
au s
M a ria -L a a c h )
1 8 7 1 s s ).
1 9 Q 0 s s ).
p o r
H .
(S tL 6 : F rib u rg o
S a ch e r
d e
(F rib u rg o
B ris g o v ia ,
d e
1 9 5 7 s s ).
B ris g o v ia ,
SIGLAS Y ABREVIATURAS
854
T D
T e x tu s
T h E x
T h e o lo g is c h e
et
D o c u m e n ta ,
E x is te n z
u n d
G la u b e
S e rie s
th e o lo g ic a
h e u te
(M u n ic h ,
(P a d e rb o rn ,
(R o m a ,
T h G
T h e o lo g ie
T h H K
T h L B l
T h e o lo g is c h e s
L ite ra tu rb la tt
T h L Z
T h e o lo g is c h e
T h P Q
T h e o lo g is c h -p ra k tis c h e
T h Q
T h e o lo g is c h e
1 9 0 9 s s ).
(L e ip z ig ,
L ite ra tu rz e itu n g
(L e ip z ig ,
1 9 2 8 s s ).
1 8 8 ss).
(L e ip z ig ,
Q u a rta ls c h rift
Q u a r ta ls c h r if t
1 9 3 2 -3 5 ).
1 9 3 3 s s ).
1 8 7 8 s s ).
(L in z
(T u b in g a ,
a .d .D .,
1 8 4 8 s s ).
1 8 1 9 s s ;
S tu ttg a rt,
1 9 4 6 s s ).
T h R
T h e o lo g is c h e
R u n d sch a u
T h R v
T h e o lo g is c h e
R e v u e
T h S t(B )
T h e o lo g is c h e
S tu d ie n , e d .
T h W
T h Z
T h e o lo g is c h e
T ix e ro n t
L .
T T h Z
T rie re r
J .
v o ls .
T U
1 8 9 7 s s ).
1 9 0 2 s s ).
K .
B a rth
F rie d ric h
(B a sile a ,
(Z o llik o n ,
(S tu ttg a rt,
1 9 4 4 s s ).
ed .
(P a rs ,
111 9 3 0 ).
Z e its c h rift
(h a s ta
1 9 4 4 :
P a s to r
V D
V e rb u m
V ig C h r
V ig ilia e
V ille r-R a h n e r
M .
V L
D o m in i
V ille r
S a b a tie r,
ro n
L a
(R o m a ,
c h ris tia n a e
K .
(F rib u rg o
d e
S p iritu e lle
re c o p ila c i n
e d ic i n
p o r
la
S eg n
a b a d a
d e
P .
B e u -
(P a rs ,
W e tz e r
d e
B ris g o v ia ,
W is s e n s c h a ft
W is s e n s c h a ftlic h e
u n d
p o r J . Je re m a s
b u rg o ,
( E d ic i n
d e
f r
W e is h e it
O .
A sz e se
M ic h e l
u n d
v o ls .
(D s s e ld o rf,
U n te rs u c h u n g ^ n
y
12
v o l.
d e
n d ic e s
21 8 8 2 -1 9 0 3 ).
1 9 3 4 s s ).
z u m
N e u e n
(T u b in g a ,
M y s tik
(d e s d e
T e s ta m e n t,
ed .
1 9 5 0 s s ).
1 9 4 7 :
G u L )
(W u rz -
1 9 2 6 s s ).
Z e its c h rift
1 8 8 1 s s ).
1 9 5 1 ).
Kirchenlexikon ,
W e lte ,
Z e its c h rift
1 8 6 9 s s ).
(L e id e n ,
(1 8 8 3 s s ).
W iW e i
Z A W
1 9 3 9 ).
L u th e r,
ZAM
1 9 4 7 s s ).
B ris g o v ia ,
Vetus Testamentum
(F rib u rg o
U N T
1 9 5 5 ).
(1 9 4 9 s s ).
V ie
M .
(F rib u rg o ,
1 9 2 1 s s ).
(A m s te rd a m ,
R a h n e r,
n u ev a
W e im a r )
W e tz e r-W e lte
B o n u s)
1 8 8 8 s s ).
U tz -G ro n e r,
W A
G .
1 9 4 5 s s ).
U tz -G ro n e r
VS
VT
p o r
1 9 3 3 s s ).
T h e o lo g is c h e
(T r v e ris ,
p o r
G .
Z e its c h rift
T ix e ro n t,
ne ,
(T u b in g a ,
(M n s te r,
f r
d ie
a ltte s ta m e n tlic h e
W is s e n s c h a ft
(B e rln ,
SIGLAS Y ABREVIATURAS
Z E v E
Z e its c h rift
f r
E v a n g e lis c h e
Z K T h
Z e its c h rift
f r
K a th o lis c h e
Z M R
Z e its c h rift
f r
Z e its c h rift
K u n d e
Z o re ll
F .
f r
d e r
Z o re ll
(V ie n a ,
u n d
1 9 5 7 s s ).
1 8 7 7 s s ).
R e lig io n s w is s e n -
1 9 5 0 s s ).
d ie
n e u te s ta m e n tlic h e
a lte re n
L .
(G te rs lo h ,
T h e o lo g ie
M is s io n s w is s e n s c h a ft
sch a ft (M n s te r,
Z N W
E th ik
855
K irc h e
S e m k o w s k i,
Veteris Testamenti
(G ie s s e n ,
Z e its c h rift
f r
s y s te m a tis c h e
Z T h K
Z e its c h rift
f r
T h e o lo g ie
B e rln ,
u n d
d ie
1 9 3 4 s s ).
(R o m a ,
Z S T h
W is s e n s c h a ft
1 9 0 0 ss;
u n d
1 9 4 0 s s ).
T h e o lo g ie
K irc h e
(B e rln ,
1 9 2 3 s s ).
(T u b in g a ,
1 8 9 1 s s ).
BCKLE, FRANZ
RAHNER, KARL, SJ
BREUNING, WILHELM
FEINER, JOHANNES
GROSS, HEINRICH
INDICE ONOMASTICO
860
INDICE ONOMASTICO
T .:
1 0 2
INDICE ONOMASTICO
861
862
INDICE ONOMASTICO
102
INDICE ONOMASTICO
863
Grisebach, E.: 48
Grnbaek, J.H .: 666
Groner, F.: 28
Gross, H.: 604, 612, 668, 683, 787
Grotz, J.: 387, 388, 408, 423
Gruber, W.: 344
Grndel, J.: 32, 269, 344
Guardini, R.: 619
Guelich, R.: 67, 68
Guggisberg, H.R.: 580
Guiardo de Lan: 572
Guido de Orchelles, 562, 566
Guillermo de Auvemia: 392, 393
Guillermo de Auxerre: 392, 539,
561, 562, 566, 572-574, 576
Guillermo de Melitona: 392, 393
Guillermo de Ware: 570
Gnther, A.: 582
Gurvitch, G.: 262
Gutschera, H.: 95
Gutwenger, E.: 824
Haag, H.: 335, 472, 674, 676
Haas, J.: 340
Habermas, J.: 42-44, 48, 49, 792
Hadot, P.: 344
Haenchen, E.: 283
Hahn, F.: 697, 817
Halter, H.: 73, 77, 79, 80
Hampe, J.Chr.: 427
Harado, H.: 223
Hring, B.: 24, 221-224, 226, 227,
236, 239, 247, 257, 260-262, 264,
272, 274, 275, 278, 344, 402, 412
Hring, H.: 595
Haring, N.: 180
Harnisch, W.: 714
Hartingsveld, L.v.: 725
Hartmann, N.: 237, 238
Hasenhttl, G.: 649
Haspecker, J.: 283
Haubst, R.: 555, 577
Hausammann, S.: 406
Hawkins, J.D .: 102
Hecker, K.: 595
Hedinger, U.: 592
Hegel, G.W.F.: 42, 47, 105, 582, 813
864
INDICE ONOMASTICO
INDICE ONOMASTICO
865
866
INDICE ONOMASTICO
Lbbe, ?L: 49
Luhmann, N.: 49, 100
Lhrmann, D.: 54, 55, 716
Lutero, M.: 24, 156, 298, 396, 397,
400, 403, 405, 406, 418, 427, 490,
538, 578, 579, 656, 804
Lthi, W.: 405
Luz, U.: 66
Lyons, D.: 84
Mac Nutt, F.: 514
Madey, J.: 416
Maestro Martn: 566, 573
Mahlmann, T.: 534-537
Maihofer, W.: 100
Mainberger, G.: 31
Manaranche, A.: 31, 33
Mandakuni, J.: 498
Manders, H.: 351
Manheim, K.: 592, 599
Manser, G.: 827
Mansi, G.D.: 380
Manuel, F.F.: 602
Marcel, G.: 592
Marcic, R.: 100
Marck W. van der: 31, 33
Marcuse, H.: 43, 354, 602
Marl, R.: 595
Marsch, W.D.: 352, 533, 592, 599,
601, 606, 643, 650, 653
Martimort, A.-G.: 290
Martin, J.: 386
Maruta de Maiferkat: 376
Marx, K.: 43, 44, 223, 238, 261, 354
Marx, M.: 227
Marxsen, W.: 621
Masi, R.: 427
Maslow, A.H.: 211, 213, 214, 218,
219,^262, 269, 273
Masters, W.H.: 273
Mateo de Aquasparta: 570
Matee*, J.: 637
Mattai, G.: 248
Mattern, L.: 705
Maurer, W.: 579
Mausbach, J.: 89, 101, 102
May, G.: 423
INDICE ONOMASTICO
867
868
INDICE ONOMASTICO
INDICE ONOMASTICO
869
INDICE ONOMASTICO
871
872
INDICE ONOMASTICO
560,
579,
827-
123,
INDICE ONOMASTICO
Wittmann, M.: 51
Wittram, R.: 595, 643
Wolf, E.: 578, 579
Wolff, H.W.: 113, 117, 681, 682
Wolter, H.: 84
Wyclif, J.: 427
Xiberta, B.: 366, 408-410
Zhringer, D.: 354
Zapelena, T.: 365
873
IN D IC E A N A L IT IC O
Adn
Adn y Cristo segn Pablo: 718ss
Adoracin: 772
Adoracin de Dios: 247s
Adulterio: 89
Alianza
creacin y alianza: 785-790
nueva alianza: 673
Alienacin: 44, 223
Alma (cf. inmortalidad)
alma como forma del cuerpo en la
escolstica: 564s, 567s, 827ss
alma separada: 450s, 826ss
transmigracin: 448s, 454
Amor (cf, eros, amor al prjimo)
amor sui: 773s
capacidad humana de amor: 764s
Dios es amor: 653ss, 757s, 770,
778-781, 813s
justicia y amor: 245ss
morir por amor a Dios: 463s
Analoga: 651
Anatema: 402
el anatema en el AT: 362s
la exclusin de la sinagoga: 363s
procedimiento de Qumrn: 364
Angustia: 459
Antagonismos de clase: 357s
Anticristo: 698, 727
Antropologa: 440
antropologa helenstica: almacuerpo: 822-825
antropologa y cristologa: 782ss
la alternativa cristocntricoantropocntrico: 764s
Apocalptica: 539s, 588, 596, 605s,
610
Atesmo
atesmo humanista: 779s
Autorrealizacin: 234s
Bautismo
abluciones rituales con el AT:
126s
sentido teolgico: 130s
actitud del bautizado: 73ss, 77s
bautismo como cambio de vida:
74s, 134ss
bautismo como iluminacin y re
nacimiento segn los Padres:
146ss
bautismo como memoria de la pa
sin y muerte de Cristo: 151s
bautismo como metnoia en el
NT: 143s, 145s
bautismo como sacramento del
Espritu Santo: 28ls
bautismo, confirmacin, eucaris
ta: 311ss, 314ss
bautismo de deseo: 155, 172s
bautismo de nios: 147, 151, 173177, 293s, 309
bautismo de proslitos: 127
bautismo de sangre: 198s
876
INDICE ANALITICO
Bendicin: 233
Bienaventuranza
incremento de la bienaventuranza
mediante el cuerpo: 568-571
INDICE ANALITICO
877
Creacin
Cristologa
antropologa y cristologa: 782ss
cristologa desde abajo: 755s
cristologa trascendental: 798s
cristologa y pneumatologa: 759763
escatologa y cristologa: 576s,
618-624, 794s
Cruz: 135-138, 462s
conversin, cruz y resurreccin de
Jess: 123s, 159ss
cruz, resurreccin y escatologa:
618-624
cruz y consumacin escatolgica:
767-769
sentido de la resurreccin del
Crucificado: 636-642
Culpa (cf. pecado)
aspecto interdisciplinar: 352ss
culpa y culpabilidad: 354
culpa y moral secularizada: 353s
878
INDICE ANALITICO
Culto
origen cultual de las esperanzas
escatolgicas en el AT: 679s
Culto de los dolos: 117ss
Deber
fundamento del deber: 47ss
Decisin
juicio y decisin: 807-811
decisin definitiva: 432s, 44ls
Definitividad
definitividad de las acciones: 53Os
experiencias de la definitividad:
529-533
irreversibilidad de la historia:
531ss
muerte: 529s
Demonios (cf. diablo): 688s, 711
interpretacin demonolgica de
atar y desatar en el NT: 366371
Depositum revelationis: 104
Derecho natural: 31, 262s
Desarrollo: 45
Descenso a los infiernos: 430
Determmismo (cf. libertad)
deterninismo y libertad: 35s, 37s,
39ss
Da de Yahv (cf. juicio): 670s,
677s, 714
Diablo (cf. demonio, Satans)
cada de Satn: 71 ls
muerte y diablo: 459
Dicono
administracin de la uncin por
un dicono: 517s
Dilogo: 769, 771 s, 842ss
Dios
celo de Dios en el AT: 117ss
Dios por nosotros y Dios ante
nosotros: 64ls
Dios es amor: 753ss, 757s, 769ss,
778ss, 795ss, 813s
Dios y la muerte: 530
encuentro con Dios: 116-119
Emancipacin: 41
Enfermedad
cuidado del enfermo y curacin
en la Iglesia primitiva: 473ss
curaciones de Jess: 468-470
enfermedad como prolixitas
mortis: 443ss, 467
enfermedad, situacin crtica:
500ss
enfermedad y pecado: 468s
oracin por los enfermos: 470ss
preocupacin de la Iglesia por los
enfermos: 502s
visita de enfermos: 470
Escatologa
criterios de los enunciados escatolgicos: 614-617
confrontacin con las experiencias
del presente 615
INDICE ANALITICO
8 79
880
INDICE ANALITICO
Eucarista
bautismo, confirmacin, eucaris
ta: 311ss, 314-317
bautismo y eucarista como sacra
mentos fundamentales: 300s
esperanza escatolgica y eucaris
ta: 715s, 730
eucarista como vitico: 467, 487,
496
eucarista como segunda parusa:
547
eucarista y capacidad de salvacin
de la carne segn Ireneo: 551
eucarista y conversin de la Igle
sia* 165s
eucarista y reconciliacin: 359
perdn de los pecados en la euca
rista: 349, 351
confesin de los pecados graves
para recibir la eucarista:
350ss
INDICE ANALITICO
Evangelio
evangelio como criterio de los
enunciados escatolgicos: 614s
relacin entre escatologa y evan
gelio: 534s
Evangelizacin: 235s, 275
Evolucin
escatologa y evolucin: 591ss,
653s, 797-800
evolucin y tica: 235
Excomunin: 366, 381-385
clases de exclusin: 382ss
readmisin: 385s
Exorcismo: 354
Expectacin (cf. juicio, parusa): 536,
541s, 548, 557s, 622s, 713, 716s,
729, 73 ls
expectacin prxima del reino de
Dios en el NT: 690ss
Experiencia
experiencia de la muerte: 442ss
experiencia de la realidad presente
y escatologa: 615
experiencia del Espritu: 279s
experiencias-meseta: 211, 269
la experiencia religiosa: 212s,
216-219
mysterium fascinosum y mysterium tremendum: 218s
Ee
actitud de fe y doctrina de fe:
214ss
apostasa de la fe: 377s, 388
conversin y fe en Jesucristo en el
NT: 123ss
fe y bautismo segn San Agustn:
150s
fe y conversin en el AT: 116s
fe y sjaton: 623s
fe y perdn de los pecados: 406s
fieles implcita: 648s
influjo de la fe en las normas mo
rales: 97-100
la fe como memoria: 29s
la fe de Cristo: 649
la muerte como acto de fe: 462ss
relacin entre fe y esperanza:
220ss, 643-649
881
Hedonismo: 268s
Hermenutica
hermenutica de los enunciados
escatolgicos: 596-617, 749s,
764$
hermenutica de una tica polti
ca: 28-31
882
INDICE ANALITICO
Historia
concepcin de la historia en la
apocalptica: 683s
definitiviaad de la historia: 53ls
el problema de la continuidad de
la historia: 554ss
el problema de la historia univer
sal: 793s
sjaton e historia: 654ss
filosofa de la historia: 532
historia como historia de la liber
tad: 444s
la historia como recapitulacin se
gn Ireneo: 555
la historia despus de Cristo y la
escatologa: 630s
la historia en Hegel y Marx: 42ss
Hombre
bautismo y nueva imagen del
hombre: 145s
conversin como abandono de
una falsa imagen del hombre en
el AT: 117s
el hombre como criatura: 49s
el hombre como persona: 40s,
49s, 824
perfeccin del hombre glorifica
do: 565s
realizacin del hombre: 655s
unidad de alma y cuerpo: 38s,
549s, 564ss, 827ss
Homosexualidad: 274
Iglesia
bautismo e incorporacin a la
Iglesia: 158-166
carcter eclesial del perdn de los
pecados: 387s, 395s, 409s
doble vida de la Iglesia segn
san Agustn: 557s$
edificacin de la Iglesia: 191 s
Espritu Santo e Iglesia: 279s
Iglesia como comunidad converti
da: 161-166
Iglesia defensora de la libertad:
263s
Iglesia de los mrtires: 730
Iglesia pecadora: 359s
Iglesia y reino de Dios: 694s, 702s
la paz con la Iglesia y el per
dn de Dios: 387s, 395s, 408s
Iglesias orientales
celebracin oriental de la inicia
cin: 296s
evolucin de la uncin de enfer
mos en las Iglesias orientales:
497ss
la penitencia en la Iglesia oriental:
387ss
los sacramentos en la Iglesia cat
lica y en las Iglesias orientales
separadas: 493-496
Ilustracin: 58ls
Imagen de Dios: 60, 548
Imperativo categrico: 48s
Imposicin de manos: 283-286, 288293, 296s, 385, 388s
imposicin de manos en la cura
cin de enfermos: 472s
imposicin de manos en la uncin
de enfermos: 496, 508s
Indicativo e imperativo: 77, 183192, 331
Individualismo salvfico: 776
Indulgencias: 425-428
Infalibilidad: 102s
Infierno: 722, 816
condenacin de los nios no bau
tizados segn san Agustn: 151
el infierno en los sinpticos: 71 Os
Inmortalidad (cf. alma): 450s, 553s,
717s,
inmortalidad en el pensamiento
contemporneo: 829ss
problema de la inmortalidad en la
teologa evanglica: 831-836
resurreccin de la carne e inmor
talidad del alma: 822-825
INDICE ANALITICO
883
Justicia
justicia conmutativa: 25ls
justicia de Dios: 242-245, 803-806
justicia del bien comn: 249s
justicia distributiva: 250s
justicia penal: 253s
justicia prctica: 356s
justicia y amor: 245ss
justicia y paz: 252-258
la justicia como actitud y como
virtud especial: 248s
la justicia mayor segn Jess: 7072
Justificacin: 243ss, 403s
justificacin y juicio: 803-806
simul iustus et peccator: 774s
Knosis: 756ss
Liberacin
Manifestacin de Dios
manifestacin de Dios y parusa:
742
Manipulacin: 262, 268s
Mara
Asuncin al cielo: 837s, 845
Ministerio
el ministro del sacramento de la
uncin: 517ss
el presbtero en la carta de Santia
go: 476s
ministro de la confirmacin: 288,
321s
poder de perdonar los pecados:
370s, 372s, 386, 422ss
Misin: 165s
Misterio: 164, 167, 303s
mysterium tremendum et fascinosum: 218s
Mstica: 192-197
Mito: 679
Monacato: 390, 560
Montaismo: 387s
Moral (cf. tica)
moral natural: 90-94
moral natural y sobrenatural:
24
teologa moral de la Ilustracin y
escatologa: 58 ls
INDICE ANALITICO
885
Mundo
distincin entre Dios y el mundo:
616s
estructura escatolgica del mun
do: 788-792
Naturaleza
concepto de naturaleza: 92s
naturaleza y gracia: 786ss
problema de la realidad de la na
turaleza humana en la escolsti
ca: 563ss
Norma (cf. precepto, ley)
comprensin ae lo tico: 95ss,
lOlss
concepto de norma: 81-84
conocimiento de fe y norma tica:
94-100
directrices apostlicas: 75-80
fundamentacin deontolgica o
teolgica: 27, 87ss
fundamentacin de las normas:
84-94
norma - moda - costum
bre: 82s
Iglesia y norma tica: 100-105
las normas en el mbito de la tica
sexual: 272-275
lo especfico cristiano y las nor
mas morales: 32s$
mediacin histrica: 31, 235s,
261s, 274s
norma tica y prediccin del futu
ro: 600ss
normas y ley moral natural: 90-94
recepcin crtica de las normas
morales en Pablo: 79s
valor de las normas: 26ss
Novacianismo: 388
Numinoso y santo: 218
Obispo (cf. ministerios)
administracin de la confirmacin
por el obispo: 32ls
Obras (las): 397s
definitividad de las obras: 530s
Oracin (cf. contemplacin): 222227
oracin como elemento principal
de la uncin de los enfermos:
475ss, 507ss
oracin de la Iglesia e indulgen
cias: 427s
oracin de peticin: 470s
intercesin por los difuntos: 43ls
la oracin en nombre de Jess:
224ss
Orden ministerial: 285
Ordenamiento moral: 93s
Pascua
Pascua y Pentecosts: 306s
Pedro
tipologa y procedimiento peni
tencial: 374s
Pena de muerte (la): 88
Penas del pecado: 404s, 420ss, 425428 f
distincin entre pecado y penas
del pecado: 43ls
Penitencia
poenitentia exterior y poenitentia interior: 394ss, 408s
ritos de penitencia en el AT: 114
INDICE ANALITICO
887
Pentecosts
Pascua y Pentecosts: 306s
Persona
el hombre como persona: 39ss,
49s, 405
Placer: 268s
Pneumatologa (cf. Espritu Santo):
759-763
Poligamia: 275
Ponderacin de bienes: 98ss
Precepto (cf. ley, norma)
prctica y finalidad de los precep
tos: 71
precepto y ordenamientos: 26ss
preceptos y consejos: 70s
Preexistencia: 454
Presente: 597ss, 610
Primado: 370
Profeca
profeca preexlica y posexlica:
682s
profeca prospectiva: 610-614
profeca, vaticinio y apocalptica:
603ss
Profetismo: 26 Is
Promesa
promesa y cumplimiento: 667s,
795ss
Proposicin de fe
enunciados de fe y normas de fe:
96s
Protologa
escatologa y protologa: 633-636
Purgatorio: 428-433
Reconciliacin
eucarista y reconciliacin: 259
prctica eclesial: 358s
regulacin de la natalidad: 89,
101 ss
Reino de Dios
el reinado de Dios en el NT: 687695
caractersticas: 688s
el reinado de Dios en Pablo:
692ss
el reino de Dios y la persona de
Jess: 689
implicaciones ticas: 61-64, 66s
Jess y el reino de Dios: 121ss
la expresin: 687s
proximidad del reino de Dios:
688s, 690ss, 702
proximidad del reino de Dios
en Juan el Bautista: 120s
reino de Dios y reino de Cristo:
693s
el reino de Dios segn la escuela
de Tubinga y la escatologa:
582ss
la ciudad de Dios en san Agus
tn: 556s
la expresin: 785
reino de Dios y escatologa en
Ritschl: 587s
Religin
experiencia religiosa: 212s, 216219
mysterium fascinosum et tremendum: 218
numinoso y santo: 218
religin y moralidad: 227-239
inconsistencia de la pura reli
gin 228ss
moralidad sin religin: 236-239
Resto: 672
Resurreccin (cuerpo de la)
claridad del cuerpo resucitado:
573s
dotes: 570-573
identidad del cuerpo resucitado:
563ss, 567s
modo de ser de los resucitados:
718s
Resurreccin (del hombre)
apologtica de la resurreccin en
los Padres: 548ss
aspecto comunitario de la resu
rreccin: 840ss
doctrina escolstica de la resurrec
cin: 560-567
resurreccin del cuerpo segn la
escolstica: 566ss
resurreccin del hombre y escato-
INDICE ANALITICO
Resurrecdn de Cristo
bautismo y participacin en la
muerte y resurreccin de Jess:
136-138, 151s, 196s
conversin, cruz y resurreccin de
Jess: 123ss, 159ss
cruz, resurreccin y escatologa:
618-624
identidad del Resucitado y del
Crucificado: 639ss
resurreccin de Jess y resurrec
cin de los muertos: 619ss
resurreccin y vida terrena de Je
ss: 751s
sentido de la resurreccin del
Crucificado: 636-642
Retribudn: 81 lss
Reveladn
acontecimiento de la revelacin
como fuente de los enunciados
escatoigicos: 610ss
revelacin y manifestacin histri
ca de Dios: 647s
Revelacin privada: 433
Sabidura: 234
Sabidura irresistible: 306
Sacerdodo
sacerdocio general: 181
Sacramento
carcter sacramental: 150s, 177182, 318ss, 491
concepcin puntual de los sacra
mentos: 304s
forma iustitiae: 151
intentio faciendi quod facit ecclesia: 154
8 89
intercomunin sacramental de ca
tlicos y ortodoxos: 494
materia y forma: 153s
nmero de los sacramentos: 299ss,
488, 505, 519
bice: 151
orden de los sacramentos: peni
tencia, uncin, eucarista: 494
sacramentum et res: 153s, 180ss
signum: 150
Sagrada Escritura
la Sagrada Escritura, fuente de los
enunciados escatoigicos: 607610
Salvacin
esperanza de la salvacin en el
AT: 673s, 675s
salvacin y conversin en el AT:
115-119
salvacin y sjaton: 631-636
Santo
lo santo en Rudolf Otto: 217s
(cf. numinoso)
santidad de la Iglesia: 33ls
Teodicea
teodicea de la muerte: 442s
Teologa
dimensin escatolgica de la teo
loga: 651, 652, 752s
teologa como docta spes: 649652
teologa de la esperanza: 260
teologa de la liberacin: 260-264
teologa poltica: 29ss, 260s
culpa y perdn en la teologa
poltica: 355-359
Teologa de la historia
la escatologa en la teologa de la
historia medieval: 575s
Teonoma (cf. autonoma)
legitimacin tenoma de las exi
gencias morales: 49s, 52s
Teopragmdtica: 764s
Tesoro de la Iglesia (el): 426ss
Tiempo:
interpretacin cclica de la histo
ria: 555s, 679
nueva concepcin del tiempo: 552
tiempo y eternidad: 84ls
Tradicin
traditiones... ad mores pertinen
tes: 95
Trinidad
especulacin siria sobre la Trini
dad en el siglo segundo: 547ss
Padre e Hijo como jueces en el
Evangelio de Juan: 726
pneumatologa como dimensin
escatolgica de la doctrina so
bre la Trinidad: 760s, 762s
relacin de Padre, Hijo y Espri
tu: 761ss
Trinidad econmica e inmanente:
758s
Trinidad y bautismo: 142-146
INDICE ANALITICO
891
Virtudes
virtudes cardinales: 248s
virtudes teologales: 219-222