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MYSTERIUM SALUTIS

MANUAL DE TEOLOGIA
COMO HISTORIA DE LA SALVACION
Dirigido por
JOHANNES FEINER
Y

MAGNUS LHRER

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
M A D R ID

EL CRISTIANO EN EL TIEMPO
Y LA CONSUMACION ESCATOLOGICA
Tomo V
Con la colaboracin de
FRA N Z B O C K L E - W ILH ELM BREU N IN G
JO H A N N ES FE IN E R - H EIN R IC H GROSS - BERN H A RD H RING
KARL R A H N ER - SIGISBERT REG LI - KARL H ER M A N N SC H ELK LE
R A PH A EL SC H U LTE - CHRISTIAN SCHTZ
H ER B ER T VO RG RIM LER

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID

Copyright universal de esta obra en


B EN ZIG ER VERLA G , EIN SIED ELN 1969
publicada con el ttulo

MYSTERIUM SALUTIS
GRUNDRISS HEILSGESCHICHTLICHER DOGMATIK
Z W IS C H E N Z E IT U N D V O L L E N D U N G D ER H E IL S G E S C H IC H T E

Tradujeron este tomo


ALV ARO A LEM A N Y - JO SE JO A Q U IN A LEM A N Y
A L FR ED O FIE R R O - JESUS LARRIBA
JESUS PASTOR - JO SE LUIS ZUBIZARRETA

Derechos de la obra para todos los pases de lengua espaola en


ED IC IO N ES CRISTIANDAD, MADRID 1971

Primera edicin de este tomo: 1984


*

Depsito legal: M. 39.118 1980 (V)

ISBN: 84-7057*197-4 (Obra completa)


ISBN: 84-7057-350-0 (Tomo V)

Printed in Spain
Fotocomposicin: GRAFILIA, S. L.. - Pajaritos, 19 - MADRID-7
Impresin: ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3
Encuadernacin: LARMOR - Mstoles (M a d r i d )

CONTENIDO

Introduccin...................................................................................................

19

E L C R IS T IA N O E N E L T IE M P O
Cap. I: CREER Y A C T U A R ...................................................................

23

Observaciones preliminares...................................................................
1. Fundamentacin cristolgica e histrico-salvfica ...................
2. Los preceptos divinos a la luz de la situacin personal ..........
3. Hermenutica cristiana de una tica poltica .......................
4. L a cuestin de lo especficamente cristiano ................................

23
23
26
28
31

Seccin primera:
LIBERAD OS PARA LA L IB E R T A D ................................................................

1.

2.

La dialctica de libertad y no libertad .......................................


a) Libertad de eleccin en la dialctica de actividad y pa
b)
c)
La
a)
b)

sividad ..........................................................................................
Libertad entre alienacin y autoliberacin.......................
La libertad finita como paradoja.........................................
libertad liberadora .....................................................................
La accin liberadora de Jess...............................................
La libertad cristiana como oferta........................................

35
35
35
39
46
53
54
57

Seccin segunda:
bajo la exigencia d e l E V A N G E L IO ...................................................

1.

2.

El
a)
b)
c)
El
a)
b)

mensaje tico de Jes s ................................................................


Presencia de la basileia ............................................................
Tora y ley nueva..................................................................
Una mayor ju sticia...................................................................
ethos de la Iglesia prim itiva ....................................................
La existencia cristiana como fundamento..........................
Peculiaridad y obligatoriedad de las directrices apos
tlicas ...........................................................................................

61
61
61
64
70
72
73
75

CONTENIDO

Seccin tercera:

Bibliografa.................................................................................................

81
81
81
84
94
95
97
100
100
101
103
106

Cap. II: LA C O N V ERSIO N (M ETANOIA), IN IC IO Y


FORMA DE LA VIDA CRISTIAN A .................................

109

EN V IAD O S A L M U N D O .......................................................................................................

1.

2.

3.

Valores y normas vinculantes ........................................................


a) El concepto de norma.............................................................
b) La fundamentacin de las norm as......................................
Conocimiento de f e y norma tica ..............................................
a) Comprensin de Jo tic o .......................................................
b) Influencia de la f e ....................................................................
Iglesia y norma tica ........................................................................
a) Tarea de todos los miembros...............................................
b) Derecho a intervenir en el terreno de la razn tica.....
c) Competencia doctrinal especfica de la Iglesia................

Seccin primera:
LA M ET A N O IA , C O M O FO R M A BASICA D E LA E X IS T E N C IA CRIS
TIA N A SEG U N LA SAGRADA E S C R IT U R A .............................................................

1.
2.

3.

Significado general del trm ino ....................................................


Conversin y penitencia en el Antiguo Testam ento ...............
a) El campo semntico veterotestamentario..........................
b) Aspectos de la conversin en los profetas.......................
c) Debilitamiento de la idea de conversin...........................
Metanoa en el N T ..........................................................................
a) Datos filolgicos.......................................................................
b) M exvota en Juan Bautista...................................................
c) La exigencia de conversin en Je s s..................................
d) Metdnoia en la primitiva predicacin cristiana...............

111
112
112
113
115
119
119
119
120
121
123

Seccin segunda:
E L BAUTISM O C O M O SA C R A M EN TO D E C O N V E R S IO N ......................

I.

T E O L O G IA B IB L IC A D E L BA U T IS M O ..............................................

1.

2.

El acto bautismal y su origen ..................................................


a) Abluciones rituales en el A T .........................................
b) El bautismo de Ju a n .........................................................
c) El rito del bautismo cristiano........................................
Teologa del bautismo cristiano segn el N T .....................
a) Teologa de los bautismos precristianos (judos).....
b) Sentido y eficacia del bautismo de Ju a n .....................
c) Teologa del bautismo en el N T ...................................

126
126
126
126
127
129
129
129
131
131

CONTENIDO
II.

EL BAUTISMO EN LA PERSPECTIVA DE LA HISTORIA DE LOS


DOGMAS............................................................................................................
146
1. Desde los orgenes hasta Cipriano .........................................
146
2. Cipriano. L a polm ica sobre el bautismo de los herejes
148

3.
4.
5.

6.
III.

Teologa del bautismo en Occidente durante los siglos


IV y V: A gustn ........................................................................
Teologa del bautismo en Oriente durante los siglos IV
y V ...................................................................................................
Desde el fin a l del perodo patrstico hasta la alta esco
lstica ..............................................................................................
L a gran escolstica. D e la baja escolstica hasta nues
tros das ..........................................................................................

CUESTIONES SISTEMATICAS EN TORNO AL BAUTISMO CO


MO SACRAMENTO DE CONVERSION...................................................
1. Bautismo e incorporacin a la Iglesia ...................................

2.
3.
4.

El problem a de la sacramentalidad del bautismo y de


su institucin por Jesucristo .....................................................
O bligatoriedad del bautismo. El bautismo de deseo y el
bautismo de los nios .............................
Bautismo y carcter sacram ental ......................... *................

149
151
152
155
158
158
166
171
177

Seccin tercera:
LA METANOIA COMO ESTRUCTURA PERMANENTE DE LA EXIS
TENCIA PERSONAL...................................................................................................
1. La conversin como indicativo e imperativo en la Biblia ....
a) P resentacin de t e x t o s ...................................................................
b) R eflexin sistem tica ...............................................................
2. Conversin y asctica y mstica cristianas..................................
3. Conversin y m artirio .....................................................................
B ib liografa..............................................................................................................

183
183
184
187
192
197
202

C ap. II I: EL D ESARRO LLO DE LA VIDA C R ISTIA N A .........

207

Seccin prim era:


LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL....................................................
1. El encuentro con D ios .....................................................................
a) N ecesitam os de D ios? N ecesita D ios de n o s o tro s ? ....
b) Significado de la experiencia religiosa h o y ..........................
c) A ctitu d de fe y d octrin a de fe ..............................................
d) N aturaleza de la experiencia religiosa .................................
e) E n la perspectiva de las virtudes te o lo g a le s .....................
f ) O raci n , m e d ita c i n .......................................................................
2. Religin y m oralid ad ......................................................................
a) D iversos m od os de ap ro xim aci n ............................................

209
209
209
212
214
216
219
2 22
227
227

10

CONTENIDO

b)
c)
d)

Contra la ficcin de una religin pura..........................


Ethos sacral y ethos sancionado.........................................
Formas bsicas de una moral con fundamento religio
s o ................................. ................................................................
e) Moral y religin: una cuestin fundamental de la
evangelizacin...........................................................................
f ) Moralidad sin religin.............................................................
Bibliografa.................................................................................................

228
230
232
235
236
240

Seccin segunda:
JU STIC IA D E DIOS

1.

Y JU STIC IA

E N LA VIDA H U M A N A ..........................

Formas bsicas de la justicia ..........................................................


a) La justicia de Dios revelada en C risto................................
b) Justicia y am or...........................................................................
c) Justicia y adoracin de D io s.................................................
d) La justicia como actitud general y como virtud espe
c ia l................................................................................................

e) Justicia y bien com n .............................................................


f ) Justicia distributiva..................................................................
g) La justicia conmutativa..........................................................
h) La justicia penal........................................................................
2. Justicia y p a z ................................................................
a) El momento actual de la salvacin......................................
b) Esencia y fundamento de la p a z .........................................
c) El carcter gratuito de la p a z ................................................
d) El mbito de la paz..................................................................
e) La teologa de la paz hoy.......................................................
Bibliografa..................................................................................................
Excursus......................................................................................................
Sobre la teologa de la liberacin .............................................
Bibliografa..................................................................................................

242
242
242
245
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252
252
252
254
255
256
256
259
260
260
265

Seccin tercera:
D ISCIPLIN A

1.
2.

Y M O D E R A C IO N .....................................................................

El cristiano en la sociedad de consum o ......................................


La sexualidad humana como don y como tarea .......................
a) Complejidad de la cuestin...................................................
b) De la comprensin del sentido al descubrimiento de

las norm as...................................................................................


Bibliografa.................................................................................................

267
267
270
271
273
276

CONTENIDO

11

Seccin cu arta:
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION Y EL DESARROLLO
CRISTIANO....................................................................................................................
I. FUNDAMENTO Y DESARROLLO DE LA VIDA CRISTIANA POR
IMPULSO DEL ESPIRITU SANTO...............................................................
1. L a confirmacin , celebracin del desarrollo cristiano .......
2. Accin del Espritu en el sacramento de la confirmacin
y en toda la vida eclesial y sacram ental ..................................
3. L o espiritual-carismtico en la Iglesia .......................................
II. HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION...............
1. Elementos neotestamentarios ..........................................................
a) E xiste en el N T un sacram ento de la co n firm a
cin ? ..................................................................................................
b) E l bautism o co m o sacram ento del Espritu Santo ...
c) Vestigios n eotestam entarios de una p o sterio r teo lo
ga y liturgia de la c o n firm a ci n ........................................
d) C onsecu en cias de la d octrin a y de la p rctica n eo testam entaria .................................................................................
2. Celebracin de la iniciacin en la Iglesia antigua (cele
bracin bau tism al) ..............................................................................
3. L a celebracin independiente de la confirmacin en la
Iglesia occidental desde laE dad M ed ia ......................................
4. Evolucin histrica de la confirmacin en el m bito
ecu m nico ................................................................................................
a) C eleb racin de la iniciacin en la Iglesia o rie n ta l....
b) R ech azo de la con firm acin co m o sacram ento p o r
p arte de los R e fo rm a d o re s....................................................
III.

REFLEXIONES SISTEMATICAS SOBRE EL SACRAMENTO DE LA


CONFIRMACION............................................................................................
1. L a confirmacin como sacram ento .............................................
2. Unidad de la teologa del bautismo y de la confirma
cin ..............................................................................................................
a) E l E spritu Santo, don de D io s ...........................................
b) L a unidad en el E spritu Santo de la com u n in con
C risto transm itida sacram entalm en te..............................
c) Significado especfico del sacram ento de la co n fir
m acin ..............................................................................................
3. El sacramento de la confirmacin como elemento de la
iniciacin cristiana ................................................................................

2 78
278
2 78
279
279
280
280
280
281
2 82
2 86
286
293
296
296
297
2 98
2 98
302
302
305
308
3 10

a)

4.

D e una com p ren sin puram ente litrgico-ritual a


un m od o ms am plio de entender la in icia ci n ........
b) E l prob lem a de la edad de laco n firm a c i n ....................
El sello en el Espritu Santo de D ios .........................................

311
314
318

12

CONTENIDO

L a confirmacin como celebracin eclesial del Espritu


Santo ............................................................................................... 320
a) El ministro de la confirmacin como representante

5.

de la Iglesia..........................................................................
El oficio de padrino como misin eclesial.................
La comunidad como destinataria de la confirma
cin ......................................................................................
d) La confirmacin, celebracin del Espritu Santo
slo en nuestra Iglesia o en todas las Iglesias?.........
Bibliografa...........................................................................................

b)
c)

Cap. IV : LA LU C H A D EL CRISTIAN O C O N EL PECADO

321
322
322
322
325
329

Seccin primera:
E L P EC A D O D E L B A U T IZ A D O ....................................................................

1.
2.

Permanencia del pecado y posibilidad de conversin ............


El pecado como ofensa a la Iglesia ..............................................
a) Facticidad del aspecto social de los pecados segn el
A T ................................................................................................

3.
4.

5.

b) Aspecto eclesial del pecado en el N T ................................


Reaccin de la Iglesia al pecado segn el N T ..........................
Formas concretas del perdn de los pecados en la Iglesia .......
a) Formas no sacramentales de reconciliacin.....................
b) La reconciliacin sacramental..............................................
Obstculos para la reconciliacin eclesial ...................................
a) Aspectos ms concretos de la estructura del mal...........
b) La Iglesia pecadora..................................................................

329
329
337
339
340
342
346
347
349
352
352
359

Seccin segunda:
LA VISIBILIDAD SA C R A M EN TA L D EL P ER D O N D E LOS P E C A D O S ....

1.

Teologa bblica del sacramento de la pen itencia ....................


a) Elementos judeo-veterotestamentarios en el procedi
b)

2.

miento penitencial de la Iglesia............................................


Origen del procedimiento penitencial de la Iglesia en
el N T ...........................................................................................

El sacramento de la penitencia en la historia de los dogmas


a) De la antigua excomunin penitencial a la confesin
b) Elementos principales de la teora escolstica sobre la
c)
d)
e)

penitencia....................................................................................
Doctrina penitencial del Concilio de T re n to ..................
La teologa de la penitencia de la Edad Moderna..........
El problema dogmtico de las liturgias penitenciales,
absoluciones generales y celebraciones penitenciales ....

361
361
362
364
386
386
391
396
407
411

CONTENIDO
3.

Esbozo sistemtico .....................................................................................


a) L a penitencia co m o signo sacram ental..................................
b) E l arrep en tim ien to ..........................................................................
c) L a con fesi n .........................................................................................
d) Las penas del p ecado y la satisfacci n ..................................
e) L a ab so lu ci n ......................................................................................

13
416
417
418
420
420
4 22

Seccin tercera:

B ib liografa..............................................................................................................

4 25
4 25
4 25
428
428
4 29
430
4 32
434

C ap. V : LA MUERTE D EL C R IST IA N O .............................................

4 39

O bservaciones prelim inares...........................................................................

439

la s i n d u l g e n c i a s y e l

1.

2.

PURGATORIO.......................................................

Las indulgencias .........................................................................................


a) O bservaciones desde la historia de la teo lo g a..................
b) O bservaciones siste m tica s..........................................................
El purgatorio .................................................................................................
a) Fu nd am en tos b b lico s....................................................................
b) O bservaciones h ist rico -te o l g ica s.........................................
c) O b servaciones sistem ticas...........................................................

Seccin prim era


PROLIXITAS MORTIS................................................................................................
1. Opcin fundam ental y muerte clnica .............................................
2. Experiencias premonitorias de la m uerte ........................................
3. Memento m o ri .............................................................................................
4. Formas de m o rir .........................................................................................
5. El acontecimiento de la m uerte ...........................................................

441
441
442
444
445
446

Seccin segunda:
EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE...............................
1. Declaraciones del m agisterio ................................................................
2. La muerte , consumacin de la libertad ante D ios .....................
3. L a muertey manifestacin del p eca d o ...............................................
4. L a muerte: morir con Cristo y acontecimiento de gracia ......
B ib liografa..............................................................................................................

447
447
450
457
460
465

Seccin tercera:
ENFERMEDAD Y SACRAMENTO DE LA UN CIO N ......................................
I.
EL SACRAMENTO DE LA UNCION EN SU CONTEXTO HISTORICO-SALVIFICO............................................................................................
1. Jess y los enferm os ............................................................................
2. Oracin y acciones simblicas en la vida de Jess y en
la Iglesia prim itiva .........................................

467
468
468
470

14

CONTENIDO

3.

4.
II.

O racin ............................................................................................
Acciones simblicas ..................................................................

470
472

Iglesia primitiva y los enferm os ............................................


uncin segn la carta de Santiago .......................................

474

H ISTO RIA D E L SA C R A M EN TO D E L A U N C I O N ...........................

475
481

De los comienzos a la reforma carolingia ..............................


De la reform a carolingia al siglo X I I ......................................
Alta escolstica y E dad Media tarda ........................................
D el Concilio de Trento al Vaticano I I .....................................
El Vaticano I I y la renovacin posconciliar ..........................
La uncin de los enfermos en las Iglesias orientales ..........

486
488
490
492
497

1.

2.
3.
4.
5.
6.
III.

a)
b)
La
La

REFLEXIONES SISTEMATICAS SOBRE LA UNCION DE LOS


ENFERMOS........................................................................................................
1. Observaciones previas .......................................................................
2. La enferm edad como situacin crtica .......................................
3. L a comunidad eclesial y los en ferm os .......................................
4. El sacramento de la uncin ............................................................
a) Origen de la uncin de losenfermos................................
b) Sacramentalidad de la uncin de losenferm os ............
c) El r it o ...............................................................................................
d) Sentido y efectos salvficos.............................................
e) El sujeto ..........................................................................................

f) El ministro...........................................................................
g) El nom bre ......................................................................................
Consideraciones ecum nicas ...........................................................

5.
Bibliografa...........................................................................................

481

499
499

500
502
503
503
505
507
511
515
517
518
519
521

L A C O N S U M A C IO N E S C A T O L O G IC A
Cap. V I: FUNDAM ENTOS GENERALES DE LA ESCATOL O G IA ..........................................................................................................................
Introduccin...................................................................................................
1. Observaciones generales ...................................................................
2. Los trminos escatologa y escatolgico ..........................
I. H ISTO RIA D E LA E S C A T O L O G IA ....................................................
1 . L a patrstica ...........................................................................................
2. Escolstica m edieval ...........................................................................
3. Reform a y poca m od ern a ..............................................................
II.
EL REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA Y SU COME
TIDO HOY..........................................................................................................

527
528
528
533
538
540
560
577
587

CONTENIDO
III.

15

CARACTERISTICAS DE UNA HERMENEUTICA DE LOS ENUN


CIADOS ESCATOLOGICOS.........................................................................
1. Fenomenologa de los enunciados sobre el futuro ...............
2. Fuente de los enunciados escatolgicos .....................................
3. Criterios de los enunciados escatolgicos .................................
FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA..............
1. La cristologa como escatologa ....................................................
2. Esjatn y sjata ...........................................................................
3. Salvacin y sjaton .........................................................................
4. Escatologa y significacin del Crucificado resucitado ......
LA EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL SIGNO DEL ESJATON ....
1.
La f e como esperan za ......................................................................
2. Spes quaerens intellectum ...........................................................
3. La esperanza , entre iel fin y la consumacin ..........................

596
597
607
6 14
617
618
625
631
636
642
643
6 49
652

B ib liografa.......................................................................................................

657

C ap. V II: RASGOS FUNDAM ENTALES D E LA ESCATOLO G IA B IB L IC A ...................................................................................................

6 65

IV.

V.

Seccin prim era


ESCATOLOGIA DEL AT Y DEL JUDAISMO PRIMITIVO.............................
1.
Nocin y origen de la escatologa ...................................................
2. Forma inicial de esperanza en el fu tu ro ......................................
3. Falsas expectativas ...................................................................................
4. Perodo proto-escatolgico ...................................................................
5. La esperanza de salvacin durante el exilio ..............................
6. Epoca del cronista ...................................................................................
7. Escatologa transcendente. Transicin a la apocalptica .......
8. Contenido de la esperanza escatolgica ........................................
9. Origen de la esperanza escatolgica ...............................................
a) O rigen m tico ....................................................................................
b) O rigen cu ltu a l..................................................................................
c) C o n te x to n a cio n a l..........................................................................
10. Importancia de la escatologa ............................................................
11.
Apocalptica del judaismo prim itivo ...............................................
B ib liografa.............................................................................................................

665
6 65
669
670
672
6 73
674
6 75
677
678
679
679
680
681
683
685

Seccin segunda:
ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO...................................................
1. Reinado de D io s .........................................................................................
2. Escatologa de los sinpticos ..................................................................
a) E l fin de los tiem p o s.......................................................................
b) P a ru s a ....................................................................................................
c) R esurreccin de los m u e rto s .......................................................

686
687
6 95
695
700
703

16

CONTENIDO

3.

4.

5.

d) Juicio.............................................................................................
e) Cielo e infierno.........................................................................
f) Nueva creacin.........................................................................
Escatologa de Pablo (y de losescritos deutero-paulinos) .......
a) Fin de lostiem pos.....................................................................
b) Parusa.........................................................................................
c) Resurreccin de los m uertos.................................................
d) Juicio.............................................................................................
e) Cielo e infierno.........................................................................
f) Nueva creacin.........................................................................
Escatologa del Evangelio de J u a n ..................................................
a) Parusa.........................................................................................
b) Resurreccin delos muertos...................................................
c) Ju icio.............................................................................................
Escritos apostlicos tardos ...............................................................
a) Fin de los tiem pos...................................................................
b) Parusa.........................................................................................
c) Resurreccin de los muertos.................................................
d) Juicip.............................................................................................
e) Nueva creacin.........................................................................
Muerte y v id a ....................................................................................

6.
Bibliografa..................................................................................................

704
709
712
713

713
714
717
721
722
722
724
724
725
726
727
727
728
730
731
733
734
738

Cap. V III: ELA BO R A C IO N SISTEMATICA DE LA ESCA-

T O LO G IA
Introduccin...................................................................................................

741

Seccin primera:
LA PARUSIA: CRISTO, FUNDAMENTO, CONTENIDO Y FIN DE LA
ESCATOLOGIA ................................................................................................

1.

2.

L a segunda venida del Seor ........................................................


a) La fe en el retorno del Seor................................................
b) Reflexin teolgica sobre la consum acin.......................
Estructura teolgica de la accin consumadora de Jesucristo
a) La entrega de Jess, manifestacin plena del amor de
D io s ..............................................................................................

3.

b) Jesucristo como cam ino..........* .............................................


c) El espritu como prenda y consumacin...........................
Estructura dialgica de la consumacin hum ana .....................
a) La consumacin a la luz de la c ru z ....................................
b) El amor de Dios en la creacin y en la consumacin
c) La consumacin en su relacin con el individuo...........

743
743
743
745
750
750
755
759
764
764
769
772

4.

CONTENIDO

17

Carcter comunitario del reino de D ios .....................................


a) Superacin de una idea egosta de la salvacin...............
b) Relacin del hombre con D io s ............................................
c) Relacin del hombre con el mundo en la alianza esca-

775
775
781

d)
e)

tolgica............................................................................................ 785
Fundamento cristolgico del alcance universal de la
historia......................................................................................... 792
Orientacin cristocntrica de la h istoria........................... 795

Seccin segunda
JU IC IO Y R E S U R R E C C IO N D E LOS M U E R T O S ........................................

1.

2.

El juez y el ju icio ..............................................................................


a) Juicio en el lenguaje teolgico............................................
b) Justicia de Dios, justificacin y juicio................................
c) Decisin de Dios y ju ic io ........................................................
d) Juicio, retribucin y condenacin..........................................
e) Ncleo cristolgico del mensaje del juicio..........................
Resurreccin de los m uertos ...........................................................
a) Resurreccin y consum acin..................................................
b) Resurreccin y antropologa helenstica............................
c) Unidad del hombre e interpretacin de la resurreccin
d) El trmino inmortalidad en el pensamiento contempo
e)
f)
gj

801
801
801
803
807
811
817
819
819
822
826

rneo ............................................................................................... 829


Perspectivas recientes de la teologa evanglica................. 831
Resurreccin en la muerte y con la m uerte..................... 836
Aspecto universal y comunitario de la resurreccin..... 840

Siglas y abreviaturas........................................................................................ 847


Colaboradores del tomo V ........................................................................... 857
Indice onomstico......................................................................................... 859
Indice analtico.................................................................................................. 875

INTRODUCCION

En este volumen conclusivo de Mysterium Salutis se trata del cami


nar del cristiano en el tiempo intermedio y del cumplimiento de la his
toria de la salvacin.
El ndice de contenidos muestra que estos ttulos generales incluyen
los temas fundamentales de la tica teolgica, la doctrina de los sacra
mentos y las afirmaciones bsicas de la escatologa.
En la introduccin del primer volumen (MS 1,44) se deca: En este
concepto de dogmtica se incluye tambin fundamentalmente la dimen
sin tica, que constituye un aspecto parcial de la revelacin, en cuanto
que la manifestacin de Dios en la historia de la salvacin implica tam
bin determinados imperativos y normas para la conducta humana. En
un planteamiento general debe tenerse en cuenta este aspecto parcial, al
menos en principio, incluso cuando no se trata de estudiar expresa
mente la extenssima temtica de una teologa moral. En la estructura
cin de Mysterium Salutis partimos de una opcin previa (cf. MS I, 45s;
MS IV/1, 25), en el sentido de que la doctrina sobre los sacramentos no
se expone en un tratado especfico; la exposicin de cada uno de los sa
cramentos se hace en su contexto eclesiolgico (volumen IV) o antro
polgico (volumen V). Como es natural, esta diferenciacin y el lugar
asignado a cada uno de los sacramentos no quieren ser un principio in
flexible. Los sacramentos incluidos en este volumen (bautismo, confir
macin, penitencia y uncin de los enfermos) tambin pueden y deben
ser estudiados en contexto eclesiolgico. Para nuestro propsito es sufi
ciente que tenga sentido tratar precisamente estos sacramentos en rela
cin con algunos aspectos caractersticos del caminar cristiano, del
mismo modo que tiene sentido tratar la eucarista, el matrimonio y el
orden ministerial en su respectivo contexto eclesiolgico. Nos parece de
la mayor importancia que los sacramentos sean situados ante todo en su
perspectiva eclesiolgica y antropolgica, porque, de este modo, se
evita la ptica miope que supone el tratarlos en s mismos y se resalta
mejor el sentido de cada una de las acciones sacramentales.
La primera parte de este volumen (El cristiano en el tiempo) es la
continuacin lgica de la exposicin de La accin de Dios por la
gracia (volumen IV/2). El justificado es un hombre que se halla en
perfecta relacin con Dios y, consiguientemente, un hombre liberado.
Justificacin y santificacin constituyen el acontecimiento fundamental
de la accin salvfica de Dios. La gracia es al mismo tiempo dialogal y
dinmica. En primer lugar se refiere a la misericordia y al amor de Dios
para con el hombre y en segundo lugar, a la respuesta del hombre a este
amor. Se trata ciertamente de nuestra respuesta, pero ella se halla total

20

INTRODUCCION

mente dirigida e inspirada por la gracia y por la presencia de Dios. As,


la gracia puede ser considerada como una opcin fundamental operada
por Dios en el hombre y llamada a desarrollarse en la vida de fe. Esto
plantea el problema de la actuacin moral del cristiano y el de lo
especfico cristiano en el mbito tico. Tambin se plantea el problema
del camino que debe seguir la vida histrica del cristiano. Es verdad que
cada hombre tiene su propio camino; sin embargo, el cristiano est
llamado a la conversin en virtud de las exigencias fundamentales del
evangelio: la vida cristiana se realiza mediante todo un proceso de
crecimiento y maduracin; el cristiano tiene que superar constantemen
te, la vida cristiana debe terminar y hallar su consumacin en una
muerte cristiana.
Por consiguiente es posible y tiene sentido relacionar los sacra
mentos del bautismo, la confirmacin, la penitencia y la uncin de los
enfermos con los diferentes momentos de este proceso, sobre todo, si
logramos evitar una sistematizacin rgida y mostramos con suficiente
claridad la repercusin sacramental de las situaciones fundamentales de
la vida cristiana, de modo que el caminar temporal del cristiano sea
realmente un caminar en la comunin (tambin sacramental) con el Se
or crucificado y resucitado.
En la segunda parte de este volumen (La consumacin escatolgica) se exponen los problemas fundamentales de la escatologa. Por ms
cuestionable que sea una escatologa centrada en puntos concretos, la
teologa sistemtica no puede dejar de reflexionar sobre temas como los
que trataremos en este contexto. De todos modos, tendremos especial
mente en cuenta la connotacin escatolgica de toda la teologa y los
peculiares problemas hermenuticos de las afirmaciones escatolgicas.
Por eso es imprescindible una fundamentacin general de la escatologa
en la que se discutan estos problemas (Cap. VI). En ella nos apoyare
mos para la presentacin sistemtica de las afirmaciones escatolgicas en
el captulo V III. Con todo, no nos interesan tanto los lugares escatolgicos conretos cuanto las mutuas relaciones de los principales enun
ciados escatolgicos.
Una escatologa as entendida no es un mero apndice de la dogm
tica, sino el autntico coronamiento de la doctrina sobre Dios, y nos
permitir comprender lo que significa realmente que Dios lo ser todo
en todas las cosas (1 C or 15,28). Cuando Dios lo sea todo en todas las
cosas, la historia salvfica habr alcanzado su consumacin. Al final se
revelar tambin plenamente quin es Dios para el hombre. En el Seor
resucitado, el fin se hace presente y la historia del hombre y del mundo
se decide en sentido salvfico. El caminar del hombre en el tiempo in
termedio es un caminar en esperanza hacia un fin ya decidido.

Los D ir e c t o r e s

EL CRISTIANO EN EL TIEMPO

CAPITULO PRIMERO

CREER Y ACTUAR

Observaciones preliminares
La relacin entre fe y saber, que la teologa vuelve a reformular en
cada siglo, condiciona tambin permanentemente la tica teolgica.
Bajo este nombre incluimos tanto la teologa moral catlica como la
tica evanglica. En los ltimos treinta aos (posguerra) pueden sea
larse algunas tendencias notables por lo que respecta a la relacin entre
fe y tica . Una breve exposicin ce esas corrientes esclarecer al mismo
tiempo el cometido de este captulo de tica teolgica fundamental en el
marco de una dogmtica de la historia de la salvacin1.

1.

Fundamentacin cristo lgica e histrico-salvfica

Un primer balance de la evolucin teolgica tras la segunda guerra


mundial permiti constatar, en lo referente a la teologa moral, una
fuerte tendencia a religar la moral a la revelacin. Bajo el influjo del
movimiento de renovacin bblica y litrgica se exiga de la teologa
moral una estructuracin orgnica partiendo del ncleo de la revelacin
en Cristo, una elaboracin ms vigorosa de la base ntico-sacramental
en el sujeto moral y, en cuanto al mtodo, una utilizacin mayor de las
fuentes positivas, apoyada en la crtica textual2. Con anloga virulencia
se discuta sobre los principios concretos histrico-salvficos de estruc
turacin. Se pretenda encontrar para la ciencia y, ms an para la vida,
un nico principio fundamental de ordenacin o de unidad que agluti
nase todos los actos del hombre como un vnculo unificador. El segui
miento de Cristo, principio fundamental utilizado por F. Tillmann, fue
profundizado y consecuentemente modificado3. Desde la perspectiva de
1 Sobre la relacin entre teologa moral y dogmtica, cf. J. Rief, Zum theologischen
Cbarakter der oraltheologie, en Tbeologie im Wandel. Festschrift zum ISOjjhrigen Besteben der Katb.-Theol. Fakultt der Universitdt Tbingen 1817-1967 (Munich 1967) 518542; J. Fuchs, Moraltheologie und Dogmatik: Gr 50 (1969) 689-716.
2 F. Bckle, Tendencias de la teologa moral, en OTA 521-546.
El seguimiento de Cristo es entendido como una participacin de la vida de Cristo,
fundada en la vida sacramental. En la perspectiva concreta de la historia de salvacin se
concibe al hombre como un miembro del cuerpo mstico (E. Mersch, Morale et corps
mystique, Lovaina 1937), o como llamado al reino de Dios (f. Stelzenberger, Lehrbuch

24

CREER Y ACTUAR

la historia de la salvacin fue rechazada la separacin entre moralidad


natural y sobrenatural. Todo hombre est ordenado al mismo y nico
fin sobrenatural, que da sentido a la vida humana en su totalidad. De
aqu que a la hora de configurar el mundo no haya un orden indepen
diente, subsistente en s mismo, plenamente autnomo. El sentido y or
denamiento de la creacin entera estn determinados desde Cristo.
Tambin la ley escrita en el corazn (Rom 2,15) est modificada sobre
naturalmente y, de un modo anlogo, todo conocimiento tico viene
sostenido por la dinmica hacia el Dios que es Dios de la vida sobrena
tural. Su objetivo es salvaguardar la dignidad y la esencia concreta del
hombre. Y all donde se pone de manifiesto esa dignidad y esa esencia y
el individuo las verifica con su actuacin tica libre, se lleva a cabo un
fragmento de redencin en la gracia de Cristo4.
Estos esfuerzos de la posguerra por renovar la teologa moral esta
ban tambin influidos al menos en el mbito de habla alemana por
la reiniciacin del dilogo ecumnico. Cierto que ese dilogo apenas es
taba orientado, de forma inmediata, a las cuestiones morales; en el te
rreno moral concreto haba ms bien un distanciamiento entre las di
versas confesiones5. Pero no se poda discutir sobre la justificacin o
sobre la relacin entre naturaleza y gracia, sin tratar al mismo tiempo
las cuestiones anejas del pecado, de la ley divina o de la obediencia
prctica de fe. La teologa de la Reforma considera la tica como una
plasmacin consecuente de la doctrina de la justificacin. La base de
todas las reflexiones es la relacin entre ley y evangelio. La ley denun
cia, el evangelio proclama la justificacin en la fe y convoca y capacita
para la santificacin. La justificacin y la santificacin estn interrela
cionadas como don del evangelio. La santificacin, a cuyo servicio ha
de estar la tica, es el advenimiento de la xaivf) xxoig a nuestra reali
dad terrena, que est originado por la decisin salvfica y fundado en la
resurreccin de Jesucristo6. Este tpico enunciado muestra la imporder Moraltheologte. Die Sitthchkeitslehre der Komgsherrschaft Gottes, Paderborn 1953), o
como el hombre creado y renovado en Cristo y por Cristo (N . Krautwig, Entfaltung der
Herrlichkeit Cknsti. Em e Wesensbestimmung der kathohschen Moraltheologte: WiWei 7
[1940] 73-99; B. Haring, La ley de Cristo, Barcelona 1973). De acuerdo con esto, el prin
cipio estructural reza: Vivir en Cristo para asimilarse a l y glorificar a Dios en la Iglesia
y en el mundo (G. Ermecke, Die Stufen der sakramentalen Chnstusbildhchkeit ais Etnteilungsprmzip der speztellert Moral, en Aus Theologie und Phtlosophte, Hom. F. Tillmann, Dusseldorf 1950, 35-48), o bien como realizacin en la gracia del alter Chnstus
en cuanto miembro del cuerpo mstico del Seor (R. Egenter, Moraltheologte, en LThK
VII, 613-618).
4 Los impulsos partieron de la dogmtica. Gf. K. Rahner, Dignidad y libertad del
hom bre, en Escritos de Teologa II, 245-274, espec. 254; H. U . von Balthasar, Karl Barth,
Darstellung und D eutung seiner Theologie (Olten 1951); G. Sohngen, Naturhche Theologie und Heilsgeschichte D ie Einheit m der Theologie (Munich 1952) 248-264.
5 Cf. F. Bockle, Gesetz und Gewissen. G rundfragen theologischer Ethik in okumemscher Sicht (Lucerna 21966).
6 W. Joest, Gesetz und Freiheit. Das Problem des tertius usus legis bei Luther und die
neutestamenthche Paranese (Gotinga 21956) 190.

FUNDAMENTACION CRISTOLOGICA E HISTORICO-SALVIFICA

25

tancia atribuida al acontecimiento de Cristo para la vida de fe y para la


correspondiente reflexin tica. Ms validez an tiene esto por lo que
respecta a Karl Barth, que trastoc la relacin entre ley y evangelio
transformndola programticamente en la de evangelio y ley7, convir
tiendo as la obediencia a la voluntad de Dios, revelada en Jesucristo, en
el ncleo de una tica estrictamente teolgica.
Con rigurosa concentracin cristolgica, Barth define formalmente
la creacin como presupuesto de la redencin, la naturaleza como pre
supuesto de la gracia. En el decreto eterno de Dios sobre la encarnacin
de su H ijo est implcita y presupuesta la creacin. La eterna preceden
cia de Jesucristo, previa e intrnseca a toda fundacin del mundo, es la
garanta eterna de un mundo bueno, imposible de destruir en su natura
leza. El problema de la presuposicin radica en que para comprender el
presupuesto hay que considerarlo a la luz de la posicin, pero guardn
dose al mismo tiempo de identificarlo en ningn momento con esa po
sicin. Toda la doctrina de la creacin est abocada a una doble imposi
bilidad: por una parte, es imposible deducir el orden natural del orden
de la redencin; por otra, es igualmente imposible separar ambos r
denes y determinar desde abajo la esencia y el sentido de la naturaleza.
De aqu que el concepto de presupuesto incluya una dualidad de r
denes; lo que afirma es una autonoma autntica, pero slo relativa, del
orden natural dentro del orden de la gracia8. Barth puede y quiere des
cribir el mundo fenomnico slo como analoga e ilustracin. Todo lo
creado es slo signo de la promesa y expectativa de la gracia. Todo ser
autnticamente humano es slo un epifenmeno de Cristo. Partiendo
de esta perspectiva dogmtica, Barth ataca decididamente un orden de
creacin , evidente a la razn natural de todo hombre, que constituira
entonces algo as como la base, el mbito o el marco para el autntico
ordenamiento divino, deducible de una revelacin especial de Dios, y
>ara la consiguiente accin y omisin del hombre, obligado a esa reveacin en especial9. Sin embargo, se muestra dispuesto a incluir el
concepto de orden de creacin\ Pero habra que entenderlo entonces
como el orden, es decir, el mbito especial del ordenamiento divino y
de la actuacin humana, en el cual el Dios propicio al hombre en Jesu
cristo gobierna tambin como creador y el hombre, a quien Dios es
propicio en Jesucristo, se halla tambin ante l como criatura suya y ha
de ser santificado y liberado por su precepto... Para vislumbrar ese or
den, no salimos del crculo cerraclo del conocimiento teolgico10.
Barth no entiende ese orden como un orden que nosotros podamos
descubrir, sino como algo que sale a nuestro encuentro por la gracia de
Dios en Jesucristo, que se nos ha revelado en su palabra, hacindosenos
patente... en este sentido11. Queda as perfectamente claro que para

7 K. Barth, Evangeltum und G esetz: ThEx N . F. 50 (Munich 21965).


8 Cf. K. Barth, KD 1/1, 431; I I /l, 172.
9 K. Barth, KD III/4, 39.
10 / * , 49.
" Ibd., 49.

CREER Y ACTUAR

26

Barth no puede haber otra forma de tica teolgica que una tica de la

f e exclusivamente.
Este desarrollo consecuente de la tica a partir de la dogmtica, en la
teologa de la Reforma, no ha dejado de ejercer su influjo en la teologa
moral. Se daba aqu al menos un punto de partida histrico-salvfico
comn. En varios trabajos hay una confrontacin con los presupuestos
ticos de Barth12. En ellos se afrontaba la epistemologa teolgica con el
necesario escepticismo, a causa de su concentracin cristolgica1314. Sin
embargo, se est muy dispuesto en la teologa catlica a asumir seria
mente el cristocentrismo de toda realidad, con sus consecuencias ticas.
Por eso, tambin se mantiene la relevancia tica del conocimiento na
tural y de la realidad manifestada por este conocimiento. El afirmar
esa relevancia es algo que para el telogo catlico brota de la fe y le
lleva, como veremos, a afirmar lo humano en plenitud como lo autnti
camente cristiano, idea sta que precisamente tiene una fuerte influencia
en el reciente debate sobre lo especficamente cristiano.

2.

Los preceptos divinos a la luz


de la situacin personal

Hay an otra direccin en la que el dilogo ecumnico result muy


estimulante para la teologa moral. Se trata de la tica de situacin .
Para muchos resultaba una denominacin provocadora15. Frente a los
actuales debates intracatlicos sobre la obligatoriedad universal de los
juicios y normas morales, uno recuerda con leve irona las discusiones
de los aos cincuenta. De lo que se trataba entonces era, por una parte,
de la obligatoriedad universal de ordenamientos y normas, y por otra,
12 Junto a los conocidos trabajos de H . U . v. Balthasar, H . Bouillard y H . Kng, cf.
en especial G. Shngen, Gesetz und Evangelium (Friburgo 1957); K. Demmer, lus caritatis (Roma 1961); B. Schller, D ie Herrschaft Christi und das weltliche Reich (Roma
1963); O . Moosbrugger, Das Problem der speziellen Ethik bei Karl Barth (Bonn 1972).
13 Al parecer, no se afirma la analoga entis en la analoga fidei (esto es, cuando la
teologa no cuenta con la filosofa o, en el mejor de los casos, la reduce a un arsenal de
conceptos), entonces no cabra una autntica comunin de alianza y la realidad de la gra
cia Dios habla-el hombre responde desaparece en la realidad que le sirve de funda
mento; Dios se responde a s mismo.
14 El fundamento filosfico de la tica de situacin lo constituye una ontologa que ya
no entiende el ser como un orden absoluto y atemporal, situado ms all de este mundo,
sino que lo interpreta literalmente como un continuo estar presente y estar ausente, que
subyace a la trascendencia de la vida humana. Insistir en la experiencia concreta de la rea
lidad poniendo de relieve la situacin entendida como posicin en un mbito espaciotemporal, que la libertad ha de superar continuamente, significa un plus de autntica res
ponsabilidad personal, pero tambin un peligro debido a la contingencia y polivalencia de
un ser privado de principios generales de actuacin. La tica se reduce entonces a una se
rie de pautas para justificar la propia existencia en cada situacin nueva.
15 Cf. K. Rahner, Peligros en el catolicismo actual (Madrid, Ed. Cristiandad, 1964).

PRECEPTOS DIVINOS Y SITUACION PERSONAL

27

del carcter concreto del precepto o llamada de D ios16. La tica de Emil


Brunner Das G ebot una die Ordnungen (El precepto y los ordena
mientos17) lo hace patente ya en su ttulo. Mantiene con nfasis una
teologa de los ordenamientos, pero con no menor decisin recalca que
lo decisivo para el individuo es slo la obediencia al precepto. Pero el
contenido del precepto no es una ley abstracta, un programa pronosti
c a re y codificable, sino el dejarse determinar por el t en su situacin
concreta. Tan materialmente determinado est el amor, que no se
puede aprehender en un esquema lo que debe hacer18. Frente a este
precepto del amor imposible de adecuar, los ordenamientos han de que
dar siempre abiertos. Las normas universales son necesariamente hu
manas en la formulacin y transmisin; pero la libre y soberana volun
tad de D ios no se deja atar por ellas. La voluntad de D ios es
extremadamente concreta, siempre se revela tan slo al creyente en las
situaciones concretas. Es lo que ensea K. Barth: la tica slo se puede
mover en el mbito de una referencia al acontecimiento del precepto
concreto de Dios y en una obediencia concreta. Ha de guardarse de
pretender ir ms all de esas referencias. Su palabra es recuerdo de la
autoridad, la gua y el juicio del Espritu Santo, del acontecimiento de la
revelacin y de la fe, renovado de hora en hora y de situacin en situa
cin19. La actuacin del hombre es buena en la medida en que est
santificada por la palabra de Dios que, en cuanto tal, es tambin pre
cepto de Dios. Pero este precepto del Dios vivo es siempre un pre
cepto concreto para este hombre en este momento y en esta situacin,
una prescripcin para este caso suyo 20. Junto a esta vertical decisiva
del ordenamiento divino, se da tambin desde luego la horizontal, es
decir, una. notable permanencia y continuidad del ordenamiento di
vino y de la actuacin humana21. Igualmente, segn D. Bonhoeffer, el
precepto de Dios no puede ser encontrado ni conocido al margen del
tiempo y del espacio, sino slo vinculado al lugar y al tiempo. O el pre
cepto de Dios es preciso, claro, concreto hasta lo ltimo, o no es pre
cepto de Dios22.
16 La discusin sobre la fundamentacin deontolgica o teleolgica de los juicios mo
rales ha centrado de nuevo el debate en el tema de la validez universal de las normas mo
rales. Pero se abre camino la conviccin de que la validez universal de las normas morales
si es que no tienen carcter tautolgico viene a significar ser vlidas en general, es
decir, las normas son vlidas en la medida en que expresan lo general y tienen en cuenta,
de modo acertado y abarcador, las condiciones necesarias. Cf. irtfra.
17 Zurich 1939.
18 Ibd.y46.
19 K. Barth, KD 111/4,16.
20 Ibd.y 11.
21 Ibd.y 18. Con todo, aqu se distingue claramente K. Barth de E. Brunner. Barth no
acepta ordenamientos fijos de ndole general, que dejen abierta la protesta por parte del
precepto concreto. En Barth no se da una contraposicin en sentido estricto entre norma
y situacin.
22 D. Bonhoeffer, Ethik (Munich 61963) 84-102.

28

CREER Y ACTUAR

Esta concepcin del precepto de Dios, que no es deducible de una


mera aplicacin casustica de normas generales, tiene sus races en im
portantes presupuestos de la tradicin reformada (corruptio naturae
contraposicin ae ley y evangelio, imagen voluntarista de Dios); pero
cobra nueva actualidad bajo la fuerte influencia de perspectivas perso
nalistas y existencialistas23. Los telogos luteranos subrayan con espe
cial vigor la anttesis entre ley y evangelio. H. Thielicke considera que,
de ordinario, las normas son plenamente cognoscibles y se pueden
cumplir. Pero donde la tica se acredita de verdad es en los casos lmite
y conflictivos (por ejemplo, en el conflicto entre vida y verdad, entre
vida y vida, entre universalidad y juramento de fidelidad)24. En estas si
tuaciones lmite o conflictivas est en juego la autntica decisin tica,
que no puede ser simplemente programada. La situacin lmite es un
modelo extremadamente condensado de este mundo25. Por eso, teo
lgicamente slo puede ser considerada bajo el doble aspecto de la ley y
el evangelio, del juicio y la gracia. Lo que ha de ensear la tica aqu no
es la llamada solucin de esa situacin lmite, sino el comprender y
perseverar. La situacin lmite despoja brutalmente de toda posibili
dad de ser justificado por las obras26; hay que aguantarla con fe en el
perdn. As es como se presenta la situacin, al menos desde fuera; por
su parte, el sujeto tentado puede confiar en la ayuda del Espritu Santo.
Todo este debate sobre la tica de situacin pone en evidencia la con
centracin de la tica teolgica en la salvacin individual.

3.

Hermenutica cristiana de una tica poltica

En los aos sesenta se da un claro desplazamiento de acentos en la


teologa moral. El nfasis pasa del tratamiento de problemas ticos indi
viduales a la discusin sobre la responsabilidad cristiana y eclesial en el
mbito social. Naturalmente, ya antes se tena en cuenta esta esfera de
responsabilidad27. Por eso, el problema no es primordialmente de tipo
23
Sichty
(Hom
24
25
26

Cf F Bockle, Das Verhaltnts von Norm und Situation in kontroverstheologischer


en F Bockle, F Groner (eds ), Moral zwtschen Ansprucb und Verantwortung
W Schollgen; Dusseldorf 1964) 84-102
C f H Thielicke, Theologiscbe Ethik II/l (Tubinga 1955)
b id , 813
Ibid y 813

27 Fue tomada en consideracin sobre todo por la doctrina social catlica y por la
etica social evanglica Pero esta etica social es esencialmente una etica de la justicia, en la
que domina el principio personal De el se deducen todos los principios constitutivos que
se refieren a la relacin entre individuo y sociedad Ademas, la ontologa social se es
fuerza sobre todo por comprender las relaciones comunitarias Sin embargo, estas quedan
reducidas a un principio personal, por el cual quedan constituidas a prtort las relaciones
interactivas desde el otro y hacia el otro, pero en virtud del cual se rechaza como
impropio el campo de las relaciones funcionales-objetivas, perteneciente igualmente al ser
personal Justamente en la concepcin etica de F Gogarten se pone de manifiesto que una

HERMENEUTICA DE UNA ETICA POLITICA

29

tico material, sino ms bien teolgico y hermenutico. Tampoco parti


directamente de los moralistas, sino que recibi su impulso de la teolo
ga fundamental y dogmtica. Bajo la consigna de una teologa pol
tica o tambin de una teologa del mundo, se rechazaba la restric
cin individual de la salvacin cristiana28. El mensaje salvfico del
evangelio no puede comprenderse adecuadamente slo desde su refe
rencia al individuo. Dice relacin a un acontecimiento humano funda
mental y, por tanto, tambin social que afecta al individuo ante todo en
el centro de su estructura social. De aqu que no se pueda encomendar
la referencia social a un tratado peculiar de teologa o tica. Es el men
saje cristiano en su totalidad el que debe considerarse bajo el aspecto de
su vigencia pblica. Por eso, la teologa en cuanto tal tiene la tarea de
redefinir la relacin entre religin y sociedad, entre Iglesia y estamentos
pblicos de la sociedad, entre fe escatolgica y praxis social29. La rela
cin incuestionada durante siglos, entre religin y sociedad, entre exis
tencia eclesial y social, ha quedado rota en la Edad Moderna. A partir
de la Ilustracin, el cristianismo ha sido empujado en gran medida a
una mera privatizacin o... a una politizacin reaccionaria de su men
saje dentro del orden poltico existente30. La teologa slo podr ofre
cer respuestas si trata de incrustar el contenido de ese mensaje en el
mundo histrico concreto actual, como una instancia crtica de la socie
dad. J. B. Metz entiende la fe como mem oria , como recuerdo. La fe
cristiana sera as el comportamiento por el cual el hombre recuerda
promesas realizadas y esperanzas vividas sobre la base de esas pro
mesas, vinculando a tales recuerdos su vida. Lo que est aqu en el pri
mer plano de la interpretacin de la fe no es el modelo intelectualista de
la adhesin a enunciados de fe, ni el existencialista de la decisin no mampulable, sino la figura del recuerdo. En la fe actualizan los cristianos
la memoria passioms , mortis et resurrectioms Jesu Christi; creyendo re
cuerdan el testamento de su amor, en el que el seoro de Dios apareci
ontologa de lo social, de base personalista, no puede superar los condicionamientos natu
rales y sociales,del hombre. Por toda su orientacin, la tica de Gogarten se puede carac
terizar como una tica social referida a la ontologa social, cuya nica premisa viene dada
por la entrega personal de Dios al hombre, razn absoluta para que el hombre entre en
relacin con los dems (G W . Hunold, Ethik im Bannkreis der Sozialontologie Em e
tbeologisch-moralanthropologische Kritik des Personalismus, Francfort/M . 1974, 63). Este
concepto de persona queda vaco mientras no se tengan tambin en cuenta los factores
inmanentes al mundo, igualmente constitutivos.
28 Este correctivo se dirige sobre todo contra la teologa de la desmitologizacin, que
corre siempre el nesgo de reducir a Dios y la salvacin a un mero correlato existencial
privado y de rebajar el mensaje escatolgico al nivel de una parfrasis simblica de la problematicidad metafsica del hombre y de su condicin de ser que decide. J B. Metz, El
problema de una teologa poltica, en Concilium 36 (1968) 388.
29 J. B. Metz, Cbnsthche Religin und gesellscbafthcbe Praxis Dokumente der
Paulus-Gesellschaft X I X , 30, D A. Seeber, Was wtll dte pohtische Tbeologie* H erK orr
22 (1968) 345-349.
30 J. B. Metz, Polittsche Tbeologie in der Diskussion, en H Peukert (ed ), Diskussion
2*rpolitischen Theologie (Maguncia 1969) 267-301, espec 275

30

CREER Y ACTUAR

entre los hombres precisamente al quedar inicialmente derrocada la do


minacin, al pronunciarse el propio Jess por los insignificantes, los
marginados y oprimidos, y proclamar as ese seoro futuro de Dios
como el poder liberador de un amor sin reservas31.
Por eso, para Metz el autntico problema hermenutico de la teolo
ga no est en la relacin entre dogma e historia, sino entre compren
sin de la fe y praxis social. La teologa poltica1 es entonces la herme
nutica cristiana especfica de una tica poltica com o tica del
cambio32.
Con ello se somete de nuevo a discusin la relacin entre dogmtica
y tica. Esto significa por de pronto que la tica ha de expresar de modo
mucho ms amplio y consecuente el carcter pblico del mensaje cris
tiano. La accin eclesial no debe orientarse tanto a la salvacin indivi
dual; ms bien debe entenderse como proclamacin salvfica en la so
ciedad. La promesa fundada en la cruz no es propiedad privada de un
grupo, ni de una religin, ni de la Iglesia. La Iglesia se debe a esa pro
mesa, y no al revs33. N o se trata, pues al menos segn Metz , de
reducir el cristianismo a tica, sino de una comprensin amplia y co
rrecta del cometido tico a partir del mensaje salvfico cristiano, lo cual
evidentemente repercutir sobre la eclesiologa. El ser eclesial, la forma
y las estructuras de la Iglesia, han de ser consideradas a la luz de su mi
sin pblica. Y , en la medida en que la Iglesia ha desarrollado ya una
doctrina social y la correspondiente tica social, hay que reexaminarlas
desde la libertad del evangelio. El concepto de tica del cambio ayuda
a comprender esta afirmacin. En lugar de una tica del orden, la tica
cristiana ha de ser una tica de la transformacin34. Esta exigencia no
puede ser satisfecha por una tica social orientada primordialmente a la
conservacin de un orden deducido de principios metafsicos y teol
gicos. Sin embargo, pasando revista a dos dcadas de discusin sobre el
derecho natural en Alemania, se pone de manifiesto con toda claridad
que tambin entre los defensores del derecho natural escolstico se ha
producido un cambio. La discusin hizo patente que el derecho, lo
mismo que el propio ser del hombre, no es un mero hecho en el
tiempo, que no tenga vinculacin alguna con l como la naturaleza no
espiritual, sino que ms bien su ser est determinado por el tiempo, de
modo que ha de realizarse de manera continuamente nueva para poder
31 Ibd., 286.
32 Ibd., 282.
33 J. B. Metz, Chnstliche Rehgton und gesellschafthche Praxis: Dokumente der
Paulus-Gesellschaft X I X , 34.

34 W . Pannenberg, Geschichtstatsachen und chrtstliche Ethik: Evang. Kommentare


1 (1968) 688-694, espec. 691. Lo mismo que cada cristiano sigue siendo el hombre viejo
y, no obstante, ha de ser penetrado por la realidad del hombre nuevo, captada en la fe, as
tambin en la vida de la sociedad debera actuar un dinamismo cristiano que, aunque no
podr eliminar de la noche a la maana las diferencias entre dominadores y dominados y
los conflictos entre los diversos sistemas de dominacin, s podr iniciar cambios en el
actual estado de cosas (ibd.).

LO ESPECIFICAMENTE CRISTIANO

31

llegar a s mismo. La historia en su mutabilidad fue reconocida como


componente esencial del derecho natural35. Anlogamente, la tica so
cial tradicional es consciente de lo muy mediatizadas que estn sus
normas materiales por la historia. Pero entonces no pueden ser legiti
madas e incluidas en una tica cristiana sin una discusin hermenutica,
es decir, con mayor razn habr que preguntar por el valor de la fe cris
tiana en la fundamentacin de las normas ticas.

4.

L a cuestin de lo especficamente cristiano

El problema de la responsabilidad cristiana y eclesial en el mbito


social ae un mundo profano impuls a un intenso debate sobre lo espe
cfico de una tica cristiana. N o basta con proclamar la necesidad de que
el mensaje de liberacin del evangelio penetre y configure la sociedad
entera. Se precisa mostrar en concreto qu normas y configuraciones se
derivan del mensaje cristiano y en qu relacin se hallan con la razn
tica. La cuestin del alcance de la fe cristiana para la configuracin
normativa de la vida social se convirti en el problema central de la ac
tual tica teolgica (teologa moral). Se inici primero entre los repre
sentantes de la doctrina social cristiana36, pasando despus a los mora
listas37. Es una cuestin que no ha quedado an cerrada. Se trata, en el
35 H . D. Schelauske, Naturrechtsdtskussion tn Deutschland. Etn Uberbhck uber zwei
Jahrzebnte 1945-1965 (Colonia 1967) 353.
36 Cf. H. Weber, Um das Proprtum chnsthcher Ethik. Das Beispiel der katbolischen
Gesellschaftslehre: TThZ 81 (1972) 257-275. La discusin se centraba en si la doctrina so
cial cristiana es una disciplina filosfica Q. Fellarmeier, O . von Nell-Breuning) o teolgica
(N. Monzel, G. Ermecke, J. Hoffner, L. Berg).
37 En el trasfondo est la pregunta por lo especficamente cristiano. Cf. H. U . v. Balthasar, Caracteres de lo cristiano, en Ensayos teolgicos I. Verbum Caro (Madrid, Ed. Cris
tiandad, 1964) 209-233; J. Ratzinger, Strukturen des Chnsthchen, en 197-221 (ed. espa
ola: Introduccin al cristianismo, Salamanca 1970); W. Kasper, Was heisst eigentlich
c b n s t h c b en J. Schreiner (ed.), D ie Kirche im Wandel der Gesellschaft (Wurzburgo
1970) 87-101; G. Adler (ed.), Chnsthch-was heisst das? con artculos de J. Blank, H .
Braun, K. H. Deschner, E. Jungel, W. Kunneth, J. Milic-Lochmann, G. Mainberger, J.
Ratzinger, G. Rendtorff, D. Slle, H . Vorgrimler (Dusseldorf 1972); H. Kng, Ser cristia
no (Madrid, Ed. Cristiandad, 41982). El debate dentro de la tica teolgica comienza con
un simposio cientfico de la Societas Ethica en Lund en 1966. Cf. las ponencias de K. E.
Logstrop, Das Propnum des chnsthchen Ethos, y F. Bockle, Was ist das Proprtum etner
chnsthchen Ethik?' ZEvE 11 (1967) 135-147 y 148-159. Cf., adems, para la discusin
sobre el proprium K. Demmer, Glaubensgehorsam ais Verpfhchtung zur Wirkhchkeit'
Cath 21 (1967) 138-157; W. van der Marck, G rundzuge etner chnsthchen Ethik (Dussel
dorf 1967), sobre todo 17ss; R. A. McCormick, H um an Sigmficance and Chnstian
$lgnificance, en G. O utka/P. Ramsey (eds.), Norm and Context m Chnstian Ethics (Nue
va York 1968) 233-261; B. Schuller, Beansprucht die Botschaft Christi eme Zustandigkeit
ln Eragen gesellschafthchen Lebens und seiner Entwicklung?, en Fragen des sozialen
Febens: Moghchkeit und G renzen etner kathohschen Soziallehre. Bencht uber das Symposton der Kathohschen Soztalakademte Osterretchs vom 8-10 Nov. 1968 (Viena) 16-29; A.

32

CREER Y ACTUAR

fondo, de la pregunta por lo distintivo del cristiano, tan vieja como la


historia de la misin cristiana38. Pero en cada poca se plantea de modo
nuevo y con diferente urgencia. Acabamos de aludir a su vinculacin
con los esfuerzos de la teologa poltica. N o menos importancia han te
nido los impulsos surgidos del Concilio Vaticano II. El aggiornamento
requerido por Juan X X III exigi una reflexin sobre el ncleo irrenunciable del mensaje cristiano, convocando al mismo tiempo a colaborar
con todos los hombres de buena voluntad en el esfuerzo por una mayor
justicia y paz en el mundo. El renovado dilogo con el mundo, unido a
tantas esperanzas, as como el intento de cooperar con los diversos hu
manismos de nuestra sociedad, dieron impulso a la discusin sobre el
proprium cbristianum y la han marcado hasta hoy.
En el contexto de una tica cientfica, el problema se articula en una
serie de cuestiones concretas, que encuentran un consenso diverso. Se
est de acuerdo en los rasgos fundamentales de la existencia cristiana,
tal como se han resumido en la introduccin a este tomo. La existencia
especficamente cristiana est fundada en la fe en la actuacin salvfica
de Dios por Jesucristo. El es el fundamento y el fin de la existencia es
pecficamente cristiana; la correspondiente realizacin de la existencia
en fe, esperanza y amor est orientada a la promesa de Cristo. Estas ac
titudes fundamentales constituyen el ncleo del ethos cristiano. En
cuanto que slo los cristianos conocen reflejamente la realidad salvfica
revelada en Cristo, la reconocen y pueden interpretar y realizar todo
cuanto son y hacen desde ella y hacia ella, ese ethos se puede considerar
Manaranche, Y-a-t- une thique sociale chrtienne ? (Pars 1969); J. Fuchs, Gibt es eme
speziftsch chnsthche Moral?: StdZ 95 (1970) 99-112; R. Simn, Spcificit de Vthique
chrtienne: L ethique chrtienne la recherche de son identit: Le Supplment (VS)
23/92 (1970) 74-104; J. Grundel, Ethtk ohne N orm en? Zur Begrundung und Struktur
chnsthcher Ethtk, en J. Grndel y H . van Oyen, Ethtk ohne N o rm en ? Zu den Weisungen
des Evangehums (Okumenische Forschungen. Kleine kumenische Schriften 4; Friburgo
1970) 9-88; L. E. Curran, Y-a-t-tl une thique sociale spcifiquement chrtienne?: Le
Supplment (VS) 24 (1971) 39-58; A. Auer, Autonome Moral und chnsthcher Glauhe
(Dusseldorf 1971); B. Schuller, Dte Bedeutung des naturhchen Sittengesetzes fu r den
Chnsten, en G. Teichtweier/W. Dreier (eds.), H erausforderung und Kritik der Moraltheologie (Wurzburgo 1971) 105-130; F. Compagnoni, La specificita della morale cnstiana:
Studi e ricerche 17 (Bolonia 972); F. Furger, Anspruch Chnsti und Handeln des Menschen. Elemente chnsthcher Welt-und Lehensgestaltung (Friburgo 1972), espec. 189ss; K.
Demmer, Morahsche Norm und theologische Anthropologie: G r 54 (1973) 263-306; Ph.
Delhaye, La mise en cause de la spcificit de la morale chrtienne. Etude de quelques
pnses de positton rcentes et rflexions crittques: RThL 4 (1973) 308-339; W. Korff, Norm
und Sitthchkeit. Untersuchungen zur Logik d#r normativen Vernunft (Maguncia 1973)
espec. 42ss, llQss, 128; H . Rotter, Dte Eigenart der chnsthchen Ethtk: StdZ 98 (1973
407-416.
38
La predicacin fuerza a meditar en el ncleo y en lo propio del mensaje; la con
frontacin con el convencimiento de los dems exige una clarificacin de la propia pos
tura. El kerigma cristiano primitivo surgi de un cuestionamiento y un debate sobre lo
especfico del mensaje cristiano en confrontacin con la tradicin juda y la gnosis griega.
Este proceso acompaa toda la historia de los dogmas.

LO ESPECIFICAMENTE CRISTIANO

33

como algo especficamente cristiano en sentido estricto, es decir, una ac


titud cristiana exclusiva. Del trasfondo de esta conviccin comn sur
gen ahora las cuestiones debatidas en la discusin. La pregunta medular
es si hay normas, exigencias y preceptos, concretados en su contenido
material, que sean cognoscibles slo para el cristiano en virtud de su fe
y se le impongan como vinculantes. O , dicho de otro modo, si el cris
tiano est llamado por el testimonio de la revelacin a exigencias ticas
materiales distintas de las de los dems hombres. Que la Biblia y la tra
dicin cristiana plantean una serie de exigencias ticas concretas, est
fuera de discusin. Pero esas exigencias, no son todas accesibles tam
bin a una reflexin de la razn tica?; no deben incluso serlo para po
der ser moralmente obligatorias por su contenido? Qu relevancia
tiene el testimonio de esas normas en la tradicin bblica y cristiana? El
mero hecho de estar testimoniadas, cambia el carcter de su vigencia?
Quiz esas afirmaciones estn desprendidas de su referencia temporal,
adquiriendo una vigencia supratemporal para la fe, como expresin re
velada de la voluntad de Dios?39 O bien unos valores contingentes son
elevados a valores absolutos por la palabra de la revelacin? Hay mu
chos autores que, por lo que respecta a su contenido material, conside
ran la moral como autnoma, en cuanto que, segn ellos, lo especfica
mente cristiano no determina, cambia ni completa el contenido en
cuanto tal de forma originaria y autntica40. La fe proporciona un con
texto de fundamentacin histrico-salvfica. Pero el contexto especfica
mente cristiano de fundamentacin y el contenido concreto de la actua
cin o de la exigencia estn en mutua referencia, como el parntesis con
su contenido. Ese signo al mismo tiempo lo cambia todo (transmuta
cin de valores por el nuevo horizonte de sentido) y no cambia nada
(las normas y ordenamientos concretos). La fe cristiana integra la moral
autnoma, la moral secular humana, asumindola en el nuevo contexto
de fundamentacin. Pero esto plantea necesariamente si ese proceso de
integracin, que sin duda se da en forma selectiva, no ha desarrollado
una moral especfica peculiar de los cristianos. En ese caso, de esa moral
especfica podran formar parte exigencias de tipo material, cuya vigen
cia sera irrenunciable. Se podra decir entonces que el contenido de la
moral cristiana tiene un carcter humano y tambin, sin brotar cognos
citivamente del entendimiento humano, un carcter cristiano distin
tivo.
Pero estas cuestiones ponen ya de manifiesto que tras ellas se es
conde toda una serie de problemas tericos de importancia. Est en
cuestin la peculiaridad y significado de la autonoma tica, la herme39 La pregunta es de mxima importancia para aclarar la competencia del magisterio m
rebus morum. Cf. F. Bckle, Unfehlbare N o r m e n en H . Kng (ed.), Feblbarf (Zurich
1973)280-304.
40 Defendido por los siguientes autores, mencionados en la nota 37: Van der Marck,
McCormick, Auer, Schller, Manaranche, Fuchs, Simn, Curran, Compagnoni, Furger,
Korff (Demmer, Rotter).

34

CREER Y ACTUAR

nutica de las normas bblicas, se plantea de nuevo como en la discu


sin con K. Barth y E. Brunner la valoracin histrico-salvfica del
conocimiento natural (derecho natural y revelacin), y ha de aclararse a
fondo la fundamentacin y vigencia de los juicios ticos, en la perspec
tiva de importantes impulsos de tica filosfica. Esta complejidad de la
problemtica es lo que impide dar una respuesta concisa y rotunda a la
cuestin del contenido material especfico de una tica cristiana. Todo
este primer captulo, que ponemos bajo el ttulo de Creer y actuar,
trata de responder progresiva y matizadamente a los problemas aqu in
sinuados.

SECCION PRIMERA
L IB E R A D O S PARA LA L IB E R T A D

El presupuesto de la moralidad y la responsabilidad es la libertad.


Sin ella no podemos ajustarnos a las mltiples expectativas en el com
portamiento interhumano. La libertad proporciona al hombre distancia,
desvinculacin de lo otro; pero tambin significa para l poder, un
comportamiento que puede disponer de los dems y de s mismo. Se
puede decir que esa unidad de distancia y poder, de aislamiento y do
minio, de estar libre de y libertad para, es lo que constituye la li
bertad humana en sus variados aspectos41. Pero esa unidad cargada de
tensin pone tambin en permanente peligro al hombre; su libertad est
amenazada desde dentro y desde fuera. Ha de ser continuamente con
quistada y defendida contra multitud de fuerzas esclavizantes. Prctica
mente slo existe bajo la modalidad de la liberacin para s mismo. El
hombre actual muestra una especial sensibilidad en esto, ya que se
siente especialmente amenazado en su libertad por coacciones y ma
nejos de tipo estructural. De ah que est continuamente buscando teo
ras y estrategias de liberacin. La libertad prometida al hombre por el
evangelio viene determinada por la concreta relacin histrico-salvfica
entre Dios y el hombre. En esa relacin se le abre a la libertad humana
su ms profunda plenitud trascendental, pero de ella surge tambin su
amenaza radical. Por eso, la liberacin fundamental surge para la liber
tad humana de posibilitar una opcin fundamental por el amor, por
Dios.

1.

a)

L a dialctica de libertad y no libertad

Libertad de eleccin en la dialctica de actividad y pasividad.

La moderna discusin sobre el problema de la libertad ha dejado


muy atrs el viejo debate filosfico entre deterministas e indetermi
nistas. El hombre de mentalidad cientfica sabe que la persona slo
puede pensar mientras funciona su cerebro. Pero tambin sabe que est
en situacin de pensar sobre ese condicionamiento material de su pen
samiento y de hacerlo objeto de su saber. De acuerdo con ello puede
actuar; ah radica su posibilidad de manipular las condiciones biolgicas
de la vida psquica, controlndolas y corrigindolas. Como yo pen
sante, consciente al mismo tiempo de su distancia y de su dependencia
respecto al aparato mental, el hombre no trata ya de solucionar el pro
blema de la libertad de forma alternativa, defendiendo la indetermina41 Cf. M. Mller, Erfahrung und Geschichte (Friburgo 1971) 300.

36

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

cin de la libertad o declarndola completamente determinada. Tam


poco la distincin, acuada por Kant, entre una libertad noumnica de
la voluntad actuante, por un lado, y del hombre marcado por la causali
dad natural, por otro, hace justicia al hombre real. Determinacin y li
bertad no resultan ya al hombre actual dimensiones contradictorias y
excluyentes. Le preocupan menos las tesis filosficas que la conciencia
de la vida. En virtud de las diferentes ciencias humanas, esa conciencia
conoce la mltiple determinacin del hombre nico y total. A ello se
une tambin el conocimiento de su carcter manipulable, la conciencia
del poder y de la responsabilidad que sabe que el hombre es artfice de
su propio destino. En vista de esta situacin, W. Schulz considera
absurdo pretender seguir prestando ayuda a la conciencia moderna,
tratando de demostrar de forma abstracta la libertad o la determinacin
del hombre; se trata de reconocer la legitimidad de la dialctica abierta
de libertad y no-libertad, no deducible en pura teora abstracta, y de
establecerla como horizonte antropolgico ae una tica que quiere ayu
dar al hombre a que progrese hacia la libertad42.
De hecho, la experiencia humana est marcada por dos vivencias al
parecer contradictorias: nos experimentamos como actuantes activos y
como sufrientes pasivos en una sola persona43. Existe, ante todo , la vi
vencia de la autorrealizacin activa voluntaria , espontnea. Esta realiza
cin se da tan slo en el mbito del subconsciente. Se trata de una ac
cin consciente, que abarca tambin la investigacin y el conocimiento.
Est acompaada por la experiencia de la causalidad y del juicio. El
hombre experimenta de modo inmediato que, en relacin con su ac
cin, algo se transforma: se experimenta produciendo su propio acto.
Se da aqu de forma inigualable la experiencia de la causalidad. En nues
tra realizacin vital experimentamos, de forma prototpica, lo que signi
fica causalidad. Es propia de nuestra accin una cierta espontaneidad.
El sujeto que acta experimenta su accin unida a un juicio: cree ser
bueno actuar as, y no de otra forma. Ese bueno tiene, explcita o im
plcitamente, carcter comparativo44. Bueno significa mejor que.
Segn el contexto de la accin, es muy diversa la explicitacin de ese
juicio. En un caso, puede llevarse a cabo en un proceso relativamente
largo de formacin del juicio. En otro, el juicio confluye en una nica
reaccin. Lo esencial es que la espontaneidad y el juicio se juntan en
una unidad de actividad personal, que es un elemento constitutivo para
la libertad de eleccin de la persona, libertad que aparece as en esta pri
mera vivencia como capacidad de autocausacin en un campo de posi
bilidades variables45. Pero frente a ella est la experiencia contraria de
#

42 W. Schulz, Pbtlosophie in der vernderten Welt (Pfullingen 1972) 756.


43 Cf. H. Kuhn, Freiheit - Gegebenheit und Errungenschaft, en K. Forster (ed.), Freiheit und Determination (Wurzburgo 1966) 57-88.
44 Todos los bienes concretos de esta vida muestran una indiferencia objetiva frente al
Bien; por eso nuestra voluntad tiene una indiferencia subjetiva frente a ellos. Debe deci
dirse tras sopesar diferentes puntos de vista.
45 H . Kuhn, op. cit., 63.

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

37

la limitacin de nuestras posibilidades, la vivencia de la pasividad . No


hay eleccin sin presupuestos. Estamos marcados por el nacimiento, la
estructura y el medio ambiente; la sociedad ejerce un influjo perma
nente sobre nosotros. Ningn acto manifestativo de la libertad de elec
cin supone un puro comienzo en nuestra realizacin vital. La eleccin
brota ms bien de una predeterminacin ya acuada y, a su vez, deter
mina las elecciones posteriores. Todo acto sentido como libre est en
tretejido en una red de decisiones, actos y omisiones precedentes y li
mita tambin a su vez la libertad de todos los actos siguientes.
La recta distincin y referencia mutua de las experiencias de activi
dad y pasividad aparece como la clave para comprender la libertad de
eleccin. En principio, la pasividad se manifiesta como limitacin de la
libertad. Ello es correcto en la medida en que, si la actividad fuese
suprimida por la pasividad, quedara imposibilitada toda eleccin y por
tanto eliminada la libertad. Sin embargo, la pasividad es fundamental
para la comprensin de una libertad creada. Slo un acto de eleccin
divina, la creatio ex nihilo , ha de entenderse como pura actividad, que
no precisa de resistencia. En el mbito humano, una comprensin de la
libertad que previese una eleccin con posibilidades ilimitadas, aparece
ra como perversa imitacin de la omnipotencia divina. En nuestro m
bito de experiencia humana, la actividad se desencadena mediante una
pasividad subordinada a ella. La pasividad no es tanto lmite cuanto
condicin de posibilidad de la actividad . En la base del impulso de la
voluntad y del juicio subyace una disposicin configurada por el en
torno. Este entorno no es previsible sin ms; es un trozo de historia, de
la cual, junto a lo esperado con seguridad, surge tambin siempre algo
inesperado. La disposicin es tensa. Y la tensin slo se resuelve en el
instante de ser afectado personalmente: el momento que resurge de
nuevo en una situacin dada y la transforma, desencadena la actividad
mantenida latente en la disposicin. La libertad es as respuesta a un
desafo concreto, solucin de un problema que, por su naturaleza, no
permite slo una, sino diversas soluciones no prefiguradas en l, sino
an por descubrir46. La persona en su autodesarrollo ha de resolver las
dificultades que el mundo le presenta. La actividad de la eleccin es de
sencadenada slo por el estmulo de la pasividad. As recibe el impulso
creador encontrando nuevas posibilidades de eleccin, que determinan
tambin los siguientes actos de la vida. Por tanto, los influjos opuestos
a la actividad de la t^orrealizacin no son simples lmites de la libertad
humana, sino tambin oportunidad, condicin de su posibilidad.
Esta experiencia dialctica de actividad y pasividad que configura
nuestra libertad se funda en la ndole de la subjetividad humana47, que
nunca hay que entender como puramente espiritual. El hombre la ex
perimenta en y a travs de sus condiciones intersubjetivas, manifestadas
46 lb d .y 65.
47 Cf. el tratamiento exhaustivo de este tema por F. P. Fiorenza y J. B. Metz, en
MS II, captulo VIII, seccin segunda, espec. 514-520.

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

38

en la corporalidad. En cuanto unidad anmico-corporal, hemos de


considerar a todo el hombre nico y real como espiritual y como cororal; ambos conceptos son dos determinaciones propias de todo el
ombre y se refieren al ser mismo del hombre nico y total48. De
acuerdo con esto, el cuerpo es una situacin primigenia del hombre, en
la que siempre est ya inserto cuando se autodetermina en sus actos.
Cuerpo y alma no son partes fsicas, sino principios metafsicos, que se
interpenetran mutuamente en la constitucin del ser humano. La uni
dad de alma y cuerpo en una persona y, al mismo tiempo, su diferencia
se hallan en una relacin dialctica. La pluralidad o no-identidad de
alma y cuerpo consiste precisamente en la unidad de espritu y mate
ria en el hombre. La espiritualidad y la corporalidad del hombre tie
nen su pluralidad en su unidad y su unidad en su pluralidad. Esto sig
nifica que el espritu humano encuentra la plenitud de su espiritualidad
precisamente en su unidad con el cuerpo, de tal manera que el espritu
humano como tal no resulta ms espritu cuanto ms se separa del
cuerpo, sino cuanto ms se encarna en l49.
Lo que afirmamos sobre la estructura de la corporalidad humana
permite comprender mejor la tensin interna de nuestra experiencia de
libertad. Se hace patente, por un lado, que la pasividad puede no ser li
mitacin, sino condicin de posibilidad de la libertad. Cuanto ms pe
netramos en las cadenas de determinacin y en los influjos determi
nistas, tanto ms puede crecer el mbito de la libertad. Por otro lado,
sabemos tambin qu amenazada est nuestra libertad desde dentro y
desde fuera. El cuerpo, en efecto, no es slo el medio constitutivo para
el ser propio de cada hombre; es tambin, al mismo tiempo, el medio
de determinaciones ajenas. Cuando el hombre est en el cuerpo, est en
s mismo y, a la vez, est en territorio ajeno. Clara expresin de ello es
la vivencia de ser cuerpo y tener cuerpo. En virtud de su corpora
lidad, la irrenunciable autocomprensin humana est en una relacin de
permanente reciprocidad constitutiva con el mundo, como quintaesen
cia de lo que a la libre autorrealizacin le viene previa e ineludiblemente
impuesto como situacin (condicionada natural o sobrenaturalmente).
Pero entonces la mismidad corprea del hombre queda inevitablemente
afectada desde fuera, est constitutivamente amenazada, y su libertad
no se preserva desconectando o conteniendo ese riesgo inmanipulable,
sino con la obediencia, con el consentimiento interno a esa imposicin
inevitable, con la pasin50. Este estado de peligro se agudiza, si te
nemos en cuenta que la situacin del mundo no es neutra, sino que
est predeterminada por decisiones de libertad ajenas, y por ello est
siempre aportando tendencias e impulsos muy determinados a la subje
tividad humana que, en cuanto corprea, se halla inmersa en ese mun
do de forma exttica51.

48
49
50
51

Ibd.,
Ibd.,
J. B.
Ibd.

517s.
519s.
Metz, Corporalidad, en C F T 2I, 265.
Las tendencias a la completa neutralizacin moral de la corporalidad, aunque

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

39

En esta lnea debe la teologa moral juzgar la actuacin de la libertad


humana, el acto moral (actus humanus). Queda fundamentalmente mal
entendido si se le concibe bajo la modalidad de un acto puramente espi
ritual que la encarnacin en un cuerpo hubiera limitado accidental
mente. El acto humano, tanto el interno (actus intemus) como el ex
terno (actus extemus), es esencialmente un acto encarnado; si no, no
sera humano. Para hacer patente la peculiaridad de la voluntad encar
nada, se distingue tericamente un acto de libertad en cuanto tal, origi
nariamente inteligible, y su encarnacin en un cuerpo52. Por un laao ,
ambos aspectos de la actuacin libre no son nunca separables. El acto
de libertad humana nunca es absolutamente creativo, en el sentido de
un existencialismo puro, sino que es siempre tambin, de modo esen
cial, sumisin a las leyes de la materia de la actuacin libre (de la natu
raleza del hombre, de su corporalidad en un sentido metafsico, del
mundo)53. Pero, por otro lado, no se debe identificar el acto inteligi
ble y su encarnacin, como tampoco el alma espiritual es mera form a
corporis. Se da as una singular dialctica real entre lo libremente que
rido en cuanto tal y lo hecho en libertad: lo realizado por la persona en
orden a la dimensin de la naturaleza es... expresin y manifestacin de
esa decisin libre en la materialidad espacio-temporal del hombre, en su
visibilidad; y, al mismo tiempo, en cuanto diverso de la libertad origi
naria, es tambin ocultamiento de ese acto de libertad originaria en
cuanto tal54. Con otras palabras: el acto moral se lleva a cabo en la
mencionada interferencia de accin y pasin, de lo hecho y lo im
puesto, de lo propio y lo ajeno. El instrumental usual tanto en la teolo
ga moral tradicional como en la jurisprudencia (coaccin, error, igno
rancia) apenas resulta su ficiente para aclarar la dism inucin de
responsabilidad desde esta perspectiva antropolgica profunda de la ac
tuacin libre. El acto humano conserva, tanto para el sujeto actuante
como para un observador externo, una ambigedad fundamental que
no puede ser eliminada. En la encarnacin de la voluntad reside tam
bin el motivo por el cual se da en el hombre (por contraste con el po
der de decisin supuesto en el espritu puro creado) la posibilidad del
pecado venial, que radica en una limitacin de la decisin moral (imperfectio actus), posibilitada por la encarnacin en un cuerpo55.

b)

Libertad entre alienacin y autoliberacin.

En la libertad de eleccin, el hombre hace la experiencia fundamen


tal de la libertad. Cierto que, en principio, es una vivencia de libertad
en s justificadas, por estar dirigidas contra todo maniquesmo latente, desconocen sin
embargo el rango ontolgico de la corporalidad.
52 Cf. W. Brugger, D ie Verleiblichung des Wollens: Schol 25 (1950) 248-253.
53 K. Rahner, La incorporacin a la Iglesia segn la encclica de Po X I I Mystici Cor
poris Christi, en Escritos de Teologa II, 9-94, espec. 86.
54 Ibd., 87.
55 Cf. F. Bckle, Tendencias de la teologa moral, en PTA 530s.

40

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

negativa, de estar libre de la coaccin del destino56; pero a ella se une de


modo inmediato la conciencia del propio poder-elegir y deber-decidir.
La libertad de eleccin pone en juego al nombre mismo. El elegir no
tiene sentido en s mismo; el liberum arbitrium no es un columpio neu
tro sobre el que el hombre se pueda mover arbitrariamente, o pueda de
cir a voluntad s o no a Dios y al mundo. La libertad de eleccin est
enfocada al hombre; no se lleva a cabo en una eleccin entre objetos,
sino como autorrealizacin del hombre al elegir objetivamente (en
cuanto reditio completa subiecti in se ipsum). En su libertad, el hombre
es tarea para s mismo. Tiene que. decidirse libremente. Ese tener que
significa que la libertad forma parte de su definicin. En cuanto persona
tiene ya el hombre siempre una relacin consigo mismo. Puede distan
ciar todo de s y distanciarse de tod o; incluso distanciarse de s
mismo57. Puesto que el hombre est as elevado, ya que no est simple
mente dado, como las cosas, tiene que ser. Desde el distanciamiento
de s mismo tiene que recobrar una nueva cercana a s mismo, tiene que
darse a s mismo su propia configuracin58. Por tanto, el hombre no
puede no decidirse, pues ese no-decidirse correspondera a un no-querer-decidirse y, por tanto, a una decisin de la libertad. La necesidad
del tener-que-decidirse no se opone a la libertad, sino que es claramente
su propiedad esencial (libertad de esencia o esencial).
En la cuestin de cmo ha de decidirse, no le obliga ya un tener
que. Tiene la posibilidad de decidirse de una u otra manera. Pero si,
con libertina arbitrariedad, quisiera dejar el cmo de la decisin al ca
prichoso azar, suprimira su libertad en su propia contradiccin: se so
metera a una determinacin ajena, negando as la propia libertad. La
arbitrariedad no parece una modalidad de la libertad5960. Slo puede tener
sentido decidirse por la libertad. Al hacer alusin a un contexto de sen
tido y a una lgica consecuente de sentido, tocamos una nueva forma
de necesidad que, a diferencia del tener que (mssen), designamos
como deber (sollen f . El deber se dirige a la libertad: pretende
conducir la libertad de la carencia de decisin a la libertad de la deci
56 Entre los griegos y romanos, la idea de libertad se articula ante todo exclusiva
mente en torno a la idea de necesidad (vyxri), de destino (popa, epagpvq, jiejiqcopvq), de azar (tuxt]). Cf. W. Warnach, Freiheit I, en Hist. Wb. Philos. II (Basilea 1972)
1064.
57 Cf. M. Mller, op. cit., 300: La libertad en cuanto distancia absoluta, en cuanto
trascendencia, en cuanto reflexin absoluta, en cuanto estado en el absoluto, es idntica
con lo que llamamos carcter espiritual o espritu.
** Ibd.t 301.
59 En un sentido originario, la libertad se encuentra indiferente frente a s misma
(idntica con todas sus posibilidades), de modo que podra escoger su negacin si elige
una posibilidad que no tenga nada que ver con la autntica libertad.
60 Hay que distinguir dos formas de necesidad: mssen tener que (necesse esse, necessitas)y que equivale a un no poder de otra forma, y sollen deber (debere, obligatio),

que equivale a un no ser lcito de otra forma con la posibilidad simultnea de poder de
otra forma.

41

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

sin. La exigencia del deber presupone siempre la libertad psicolgica


del poderse-decidir-de-otro-modo; pero no permite una libertad (mo
ral) de ser-lcito-de-otro-modo. El deber llama a la libertad a decidirse
por una posibilidad determinada frente a otras. La libertad de decisin
presupone la libertad de proyectar diversas posibilidades61. Pero la po
sibilidad destacada por el deber aparece como la nica posibilidad de la
libertad. Ganar libertad sera entonces el motor oculto, el motivo de la
decisin libre. Somos esencialmente libres, para que tambin existencialmente lo vayamos siendo cada vez ms a travs de nuestra decisin
(libertad existencial). Pero cul es esta configuracin ltima de la liber
tad, que nos obliga y nos exige incondicionalmente? Es la simple au
tarqua del hombre? An es demasiado pronto para responder a esta
>regunta. Pero, por de pronto, se puede establecer: A la eleccin de
as acciones y del ser al que hacen referencia esas acciones, precede una
eleccin fundamental, nica que podemos llamar eleccin en sentido es
tricto, la eleccin de lo que propiamente queremos ser, el proyecto de
nuestra propia configuracin esencial62. Esto implica una determinada
interpretacin del mundo, nuestra posicin en el cosmos, nuestras rela
ciones interhumanas, nuestra concepcin de la sociedad y sus institu
ciones. Es la opcin por una jerarqua de valores, por un orden de pre
ferencia en el que vemos garantizada mayor libertad. En la libertad para
esa decisin reside nuestra autntica libertad personal. En el horizonte
de esa decisin adquieren su fuerza motivadora los valores que determi
nan una actuacin concreta63.
Segn lo dicho, la libertad es el objetivo de la libertad humana. La
libertad no es un mero estado, sino un proceso, una tarea permanente.
La autoposesin como ncleo de la libertad es, en cierto modo, la his
toria de un xodo y un retorno, de una objetivacin (alienacin) y po
sesin recuperadora (superacin de la alienacin, reditio). El hombre
moderno parece mostrar una especial apertura a esta idea. Se siente tan
en peligro y tan amenazado en su libertad que, incluso a nivel concep
tual, habla ms de liberacin que de libertad. El trmino que emplea
para libertad es emancipacin . Tras l se oculta a la vez un indmito an
helo de autonoma y un rechazo apasionado de todo tipo de coaccin.
Las races de esta mentalidad se hallan en la herencia ideolgica de la
Revolucin francesa, de la Ilustracin y del primer idealismo alemn.
En su filosofa de la libertad, Kant se ocupa de la libertad, es decir, de la

61 En cuanto proyectadas por la libertad, ninguna de estas posibilidades posee ven


tajas en virtud de las cuales merezca de antemano ser preferida a las otras. Pues la autn
tica libertad se muestra precisamente en que est abierta a todas sus posibilidades... Slo
en el momento de la decisin distingue la libertad entre lo que merece ser preferido y lo
que merece quedar postergado. B. Schller, Gesetz und Freiheit. Eine moraltheologische
Ontersuchnng (Dsseldorf 1966) 17.
62 M. Mller, op. cit., 303.
63 La libertad de actuacin est, pues, completamente determinada por sus motivos;
pero los motivos slo son tales debido a la predeterminacin originada por la opcin fun
damental de la libertad. M. Mller, op. t., 304.
o

42

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

autonoma del sujeto moral. Le interesa sobre todo la cuestin de qu


significa actuar por la razn, y afirma que la determinacin, el valor y la
realidad de esa actuacin residen nicamente en su racionalidad. De
aqu que no precise ms fundamentacin. La razn prctica, es decir, la
voluntad64, es autnoma, libre. Libertad significa estar libre de instintos
y, positivamente, la realizacin de la propia estructura esencial con con
ciencia clara e inteligente. Sin embargo, esta autonoma moral es adqui
rida a un alto precio. Slo concierne al yo puro, supraemprico. No
tiene relacin alguna con la realidad emprica. La autocomprensin
concreta del hombre y la historia real quedan fuera de la consideracin
tanto de la libertad como de la tica; en especial, entre el acto inteligible
y las experiencias, realizadas en la historia, del mal, de la alienacin, no
se ve ninguna conexin ni ningn camino de liberacin. Fichte consi
dera la accin como la libertad que se realiza a s misma. Con ello sigue
prisionero del sujeto65; pero la idea de la autoposicin mediante una
autorreflexin interesada, vinculada a la libertad, ha ejercido un influjo
duradero en el pensamiento moderno66. H egel se fija en la historia. Si
Fichte haba puesto de manifiesto la autoposicin como acto de liber
tad, Hegel explica que este acontecimiento se lleva a cabo como un pro
ceso dialctico de la historia. La historia del mundo es la historia de la
libertad realizada. Pero el portador, el sujeto de la libertad, no es la per
sona, sino el espritu del mundo67.
De aqu parte la crtica de M arx : La concepcin hegehana de la
historia presupone un espritu abstracto o absoluto que se desarrolla de
forma que la humanidad es slo una masa , que le sirve de portador
consciente o inconsciente. De aqu que dentro de la historia emprica ,
exotrica, ponga por delante una historia especulativa , esotrica. La his
toria de la humanidad se transforma en la historia del espritu abstracto
64 Solo un ser racional tiene capacidad o voluntad para actuar segn la ley, es decir,
de acuerdo con unos principios Puesto que para derivar las acciones de las leyes se re
quiere razn, la voluntad no es otra cosa que razn prctica Kant, Grundlegung der
Metaphysik der Sitien, en Werke (ed. por W Weischedel, Darmstadt 1968) vol IV, 41
65 El puro impulso prctico es acto de la razn misma, es autorreflexin en la que el
yo se hace transparente como una accin que retorna a s misma El yo no es otra cosa
que esta autoposicin o accin concreta Y esta autoposicin es la nica prueba de la li
bertad. Cf J. G. Fichte, Samthche Werke (ed por J H . Fichte, Berln 1845) vol. I, 433s.
66 Cf H Habermas, Erkenntms und Interesse (Francfort 1968) 258* Slo en el con
cepto de la autorreflexin interesada de Fichte, pierde el inters inserto en la razn su
carcter secundario y se convierte en constitutivo del conocimiento y de la actuacin W.
Schulz, op c it, 648: La libertad es el concepto apuesto a lo existente en cuanto fijo, a lo
logrado que, por estar patente, representa ya algo claramente negativo Desde el punto de
vista positivo, la libertad es un hacerse a s mismo*.
67 La historia universal es un Glgota, un calvario Innumerables personas y pueblos
-tuvieron que desaparecer y sacrificarse para que se alcanzara el fin de la historia Esta in
compatibilidad con el principio de sustancialidad y personalidad produjo el enfrenta
miento de la metafsica histrica y social de Hegel con la cristiana M. Muller, Erfakrung
und Geschichte, op c i t , 316

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

43

de la humanidad, ms all del hombre real.68. Por eso, Marx insiste


reiteradamente en la pregunta por el autntico sujeto, por la dimensin
y el fin de la historia. Sujeto slo puede ser el hombre, y no como mero
rgano del espritu del mundo69. El hombre real tiene que llevar a cabo
en la historia real el proceso de liberacin de su autoconciencia. Al
suprimir la divisin entre acontecer consciente e inconsciente, las con
tradicciones y diferencias se sitan en el hombre mismo. Pero la recon
ciliacin por mediacin de los contrarios no debe darse slo en el pen
samiento; tiene que realizarse a travs de la historia, es decir, a travs de
la sociedad. En este sentido, es verdad que no basta con interpretar el
mundo: lo que importa es transformarlo70. Se trata de la confronta
cin del hombre con la naturaleza y con los dems hombres. La historia
hay que entenderla como el mbito de transformaciones concretas-ge
nerales de las relaciones interhumanas por parte del propio hombre; es
el camino hacia la autoliberacin71. La base del proceso histrico72 la ve
68 K Marx, Die heilige Familie, cap 6, Werke I (ed por H J Lieber y P Furth,
Darmstadt 1971) 766s
69 El filsofo aparece como un mero rgano en el que el espritu absoluto, que hace
la historia, llega a postenon, una vez transcurrido el movimiento, a la conciencia de si
mismo A esta conciencia ulterior del filsofo se reduce su participacin en la historia,
pues el verdadero movimiento lo lleva a cabo el Espritu inconscientemente El filsofo
llega, pues, pos* festum . Ibd , 767.
70 K Marx, Werke II, 4
71 Cf W Schulz: Esta revalorizacin del hombre, en si legitima, que los hegelianos
de izquierda llevan a cabo, queda indeterminada e inefectiva si no se aaden dos presu
puestos, o mejor, dos condiciones Primero, que el hombre debe ser definido como el ser
que se constituye y se produce a s mismo, pero su autorrealizacin en cuanto actividad
y esto es lo segundo solo puede darse en la dimensin concreta de la historia. Con
formulacin moderna, la historia es la regin esencial de los principia media, que no de
ben olvidarse precisamente cuando se trata de un cambio global Op c it, 554s
72 La tesis fundamental de la alienacin se transforma en lo humano general. La alie
nacin no es ya un fenmeno de la estructura econmica, sino que depende de las estruc
turas de toda la sociedad (cf H Marcuse, Tnebstruktur und Gesellschaft, Francfort
1969), de aqu la exigencia basica de destruir lo existente (la libertad como negacin en
Th W. Adorno, Negative Dialektiky Francfort 1966, por ej , pg 15) Es ms positivo J
Habermas, que concibe el bien como el nteres por la mayor emancipacin objetivamente
posible en 4a historia tanto en las circunstancias dadas como en las manipulabies (cf J.
Habermas, Erkenntms und Interessey Francfort 1968, 350) Una linea peculiar es la se
guida por las teoras de liberacin economico-sexual de W. Reich (Die sexuelle Revolution Zur charakterhchen Selbststeuerung des Menseben, Francfort 1966), H Marcuse
(Tnebstruktur und Gesellschaft, op c i t ) y A Plack (Die Gesellschaft und das Bose Eme
Kntik der herrsebenden Moral, Munich 1967) W Reich ve en el instinto sexual una nece
sidad fisiolgica bsica, que de modo anlogo a la teora econmica solo se puede regular
satisfacindola Pero la liberacin de las represiones sexuales en cuanto liberacin humana
en orden a un desarrollo y colmacin de la estructura instintiva natural del hombre (cf el
concepto marcusiano de la racionalidad libidinosa) solo es posible en el trasfondo de una
revolucin socioeconmica, que posibilite la actividad sexual ilimitada para todas las
clases y edades Sobre todo hay que suprimir la monogamia forzosa Sobre el movi
miento de protesta intelectual, cf Die Wiedertaufer der Woblstandsgesellschaft (ed por E

44

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

Marx en el estado de las fuerzas de produccin. De ah que la confron


tacin requerida sea esencialmente de ndole econmica. El verdadero
sujeto de la historia es la clase proletaria, cuya alienacin (por la venta
de su trabajo) hay que considerar como total. Ha de ser liberada me
diante la recuperacin de la autoconciencia. Si logra suprimir la aliena
cin, cesa la divisin en clases, y la alienacin queda eliminada en la
sociedad sin clases en su punto decisivo. Apenas hay doctrina moderna
de la liberacin y la redencin, que tan decisivamente haya marcado
nuestra historia. N o slo repercute en los diversos sistemas polticos del
marxismo-leninismo; con ella se pone de manifiesto la autoalienacin
del hombre; la historia y la sociedad son presentadas como lugar de
autoliberacin humana. A estos elementos se unen a veces otros proce
dentes de la doctrina psicoanaltica de los instintos, de S. Freud, apare
ciendo en todas sus variaciones en las ms diversas teoras sobre la
cultura v la sociedad. Ambos, Marx y Freud, han descubierto la impo
tencia de la sola razn. Ambos se encuentran ante la dificultad de
reconocer lo no-racional como la autntica fuerza determinante la
estructura econmica para Marx, los instintos para Freud y de some
terlo, sin embargo, al dominio de la razn.
Tambin los representantes de la ciencia invocan hoy la razn para
liberar al hombre del callejn sin salida de la economa de beneficen
cia73. El hombre est aprisionado en la tela de araa de una sociedad
de meras necesidades. Hasta el momento, el ndice clsico del bienestar
de un pueblo resulta ser el aumento del producto social bruto. El lla
mado nivel de vida se mide segn la cantidad y calidad disponible de
bienes materiales y servicios. Pero, entretanto, se ha hecho evidente
que, con un producto social en continuo crecimiento y la correspon
diente mejora de las condiciones materiales de vida, se ha dicho an
muy poco sobre el autntico bienestar del hombre, sobre la calidad de
v i d a . El indicador tradicional puede medir el decurso del sistema eco
nmico; pero no resulta por s solo un ndice suficiente de la buena
K. Scheuch; Colonia 1968); H . Kuhn, Ju gen d im Aufbruch (Munich 1970); G. Rohrmoser, Das Elend der kritischen Theorie (Friburgo 1970); J. Habermas, Protestbewegung
und Hochschulreform (Francfort 1969).
73 Sobre la discusin en torno a la calidad de vida, cf. H. D. Engelhardt y otros,
Lebensqualitdt. Z ur inhaltlichen Bestimm ung eitier aktuellen politischen Forderung
(Wuppertal 1973); B. Bierwert, K. H . Schaffartzik, G. Schmlders, Konsum und Qualitat
des Lebens (Opladen 1974); H . D. Engelhardt y otros Umweltstrategie. Materialien und
Analysen zu einer Umweltethik der Industriegesellschaft (Gtersloh 1975).
74 La reduccin de la jornada laboral, es decif, una mayor libertad, no repercute posi
tivamente en el producto social. En cambio, las transacciones por reparacin de acci
dentes producen naturalmente un efecto positivo en el balance. Lo mismo vale, en mayor
medida an, para los perjuicios ecolgicos ocasionados por la produccin, mientras eviten
costos al que los produce. Si el dao no cuesta nada, no grava la economa nacional. As, a
veces el aumento de productividad aparece como resultado de costos sociales no pre
vistos. As tambin, los bienes y servicios pblicos no encuentran apenas una valoracin
adecuada en el balance global de la economa.

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

45

marcha de la sociedad75. Se trata de realizar a largo plazo condiciones


de vida dignas del hombre para la mayor cantidad posible de personas.
Con este fin, se han desarrollado ltimamente toda una serie de mo
delos. Mediante un sistema de indicadores sociales, se pretende captar el
desarrollo de una forma ms matizada, teniendo mejor en cuenta el en
torno natural y psicosocial. Se habla entonces de un desarrollo cualita
tivo, distinguiendo los factores del entorno biolgico o psicosocial76.
Desde este esfuerzo concreto, mejora de la calidad de vida significa,
pues, mejora de esas condiciones previas, que vienen agrupadas en fines
superiores e inferiores: mantenimiento del entorno biolgico (no conta
minacin del aire, del agua, etc.), abastecimiento de bienes econmicos
(alimentos bsicos, medios de transporte, etc.) y mejora de las rela
ciones sociales (vecindad, centros juveniles, asistencia a los ancianos).
Con todo esto se trata de conseguir ms autodeterminacin, ms parti
cipacin y solidaridad. Los indicadores sociales sirven para sealar
hasta qu punto se han alcanzado ya esas condiciones previas en una
sociedad concreta. Por ejemplo, a travs del nmero de matrimonios
tempranos o de divorcios se intenta examinar el elemento emancipativo.
El nmero de telfonos por habitante en una poblacin indicara las po
sibilidades de comunicacin existentes. Los indicadores y las preferen
cias, evitan el callejn sin salida? Qu revela el nmero de telfonos
sobre la verdadera comunicacin? La direccin a que apunta la consigna
calidad de vida es clara. Calidad de vida significa que las posibilidades
de desarrollo no deben darse slo para unos pocos grupos y naciones,
sino para todos los hombres de modo adecuado, y que no nos es lcito
pensar nicamente en nosotros mismos, sino que hemos de tener en
cuenta tambin las condiciones de vida de las generaciones futuras. Y
esto no se consigue slo a base de una planificacin cientfica del fu
turo, aunque sta es necesaria. Un intento meramente tecnocrtico de
emancipacin, de autoliberacin humana, podra resultar el ms cruel.
75 Slo de esto no se puede concluir que conviene frenar el desarrollo econmico en
beneficio de la calidad de vida. Hay razones plausibles para limitar el crecimiento. Una de
las ms importantes es la escasez de materias primas y de energa. Pero tambin es evi
dente que no se debe exigir una limitacin general. La renuncia al crecimiento (el llamado
crecimiento cero) supondra una gran injusticia para los pases subdesarrollados. No ca
ben falsas alternativas. Calidad y cantidad, bienestar y base material no se excluyen. Lo
uno es presupuesto de lo otro.
76 El entorno natural o biolgico constituye el medio que precisa el hombre para po
der existir. Lo mismo como individuo que como especie, el hombre se halla sometido a
las condiciones del sistema ecolgico. Est inserto en el contexto vital relativamente ce
rrado de la materia orgnica e inorgnica (ecosistema). Los ataques incontrolados al eco
sistema ponen hoy en serio peligro la vida, porque la autoestabilizacin de la naturaleza
posee unos lmites. Del entorno psicosocial forma parte todo cuanto dice referencia a las
necesidades psicolgicas y sociales del hombre. Para sentirse acogido, el hombre precisa
cierta medida de integracin, as como grupos perceptibles y autnomos. Tiene necesidad
de contactos interhumanos y exige cooperacin y autodeterminacin. Presupuesto de ello
son las correspondientes instituciones y la capacitacin dada por la educacin.

c)

La libertad finita como paradoja.

La emancipacin, ese sinnimo moderno de libertad, apunta, segn


lo dicho, a una autoconciencia liberada y a la autonoma inherente a
ella. Autoconciencia y autonoma aparecen como el mximo comn de
nominador al que se pueden reducir las diversas teoras de liberacin.
Ello implica rechazo ae toda suerte de coaccin y de manipulacin heternoma. Es claro que el trasfondo oculto de esa bsqueda apasionada
de liberacin est en una honda experiencia de carencia de libertad. De
ah que se analicen tambin las formas fenomnicas, las causas y los
contextos de las coacciones tanto internas como externas, y se desarro
llen las correspondientes teoras y estrategias en orden a su superacin.
Acabamos de aludir a algunos planteamientos en este sentido. Pero jus
tamente a causa de la multiplicidad de situaciones represivas y carencias
de libertad, surge la pregunta de si las tensiones y contradicciones en la
imagen emprica de la libertad humana no tienen quiz una raz antro
polgica ltima comn. Encontrarla sera entonces tarea ineludible para
comprender rectamente la autonoma humana.
Al reflexionar sobre la libertad de eleccin, hemos aludido a la dia
lctica de espiritualidad y corporalidad en el hombre. Con ella, po
demos entender mejor la tensin entre accin y pasin; pero no reside
ah la raz del problema de la libertad. El hombre no es en parte libre y
en parte siervo, sino que es como totalidad dueo o esclavo de su ac
cin. Tampoco se halla el ncleo del problema en la contraposicin del
yo y del mundo. En todo caso, el retirarse a la pura subjetividad, escin
diendo el mundus intelligibilis del mundus sensibilis, no conduce a la
solucin. Tampoco son nicamente los condicionamientos econmicos
o la represin de impulsos primarios los que proporcionan un motivo
suficiente para interpretar los problemas fundamentales de la libertad
humana. Ms nos aproximan a las races del problema las especula
ciones del idealismo filosfico que, al fundamentar la subjetividad pura,
se pierden en el infinito, pero que, con la constitucin del yo, retornan
siempre a la ineludible vinculacin prctica con el mundo. En su obra
Die Bestimmung des Menschen (El destino del hombre)77, Fichte ha
incorporado de forma radical el tema de una autolimitacin de la subje
tividad. Si se quiere pensar el yo como incondicionado, entonces queda
necesariamente indeterminado . Por eso, el autntico problema de la
subjetividad lo ve en que fundamentalmente, la subjetividad, no est
en situacin de determinarse en s misma y por s misma. De ah que
haya que eliminar el crculo que representa la subjetividad centrada en
s. Pero eso slo se logra al experimentar la subjetividad una limitacin,
mediante la cual llega precisamente a su autntica plenitud78. La idea
de una autoposicin absoluta de la libertad se pierde en la infinitud de
77 J. H . Fichte, SW vol. 2, 165-319. Cf. W. Schulz, Vem unft und Freiheit (Pfullingen
1962).
78 W. Schulz, Philosophie in der vernderten Welt, op. cit., 330.

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

47

lo divino79 y, en el momento en que el yo pretende plasmarse en ella,


tropieza con los lmites de lo finito.
De hecho, en la finitud del hombre se halla la raz del problem a de
la libertad. La libertad hace saltar la finitud y, sin embargo, est abar
cada y delimitada por ella. Con su libertad, el hombre est tentado de
concebirse por medio de s mismo, como sucede con la absolutizacin
del yo en el idealismo o con la autoeleccin de la existencia en el existencialismo. Pero esa autoafirmacin por la elevacin del yo a la condi
cin de yo absoluto termina en la indeterminacin, en el vaco. En.
cuanto incondicionado, el yo es lo indeterminado, lo determinado slo
negativamente. Determinacin y limitacin estn estrechamente unidas.
Adems de una amarga experiencia del mundo, tambin esta conclusin
contribuy a llevar a los existencialistas a incluir la limitacin y la nada
como momento decisivo en la autoeleccin. Es claro ya hemos hecho
alusin a ello que la libertad humana precisa del lmite para concen
trarse y alcanzar la determinacin para actuar. Pero dnde encuentra
ese lmite la libertad? En la tercera parte del libro antes mencionado,
Fichte opina que, para el hombre, slo puede servir de lmite el otro
hombre, el ser igual a l. Este lmite habra que respetarlo absoluta
mente. La referencia al otro ofrece una posibilidad autntica de autorrealizacin, en especial cuando el yo y el t se unen en la tarea comn
de configurar un mundo m ejor80.
Con ello hemos dado un paso esencial. Lmite de la libertad signi
fica lmite de una autodeterminacin soberana, autnoma. A la autono
ma se le plantean exigencias. La autodeterminacin en libertad es nece
saria, y adems incondicionalmente , pues una exigencia dirigida a la
libre autodeterminacin, es decir, una exigencia moral tiene que ser in
condicional, so pena de no ser vinculante. Surge as la doble pregunta a
la que se ve enfrentada toda teora tica: de dnde le viene a la exigen
cia del deber su fuerza vinculante absoluta? Cmo puede mante
nerse la autonoma del sujeto, estando sometida a una exigencia abso
luta?
La cuestin del fundamento ltimo del deber coincide con la del fin
ltimo, que determina al hombre a actuar. En el debate tico ms re
ciente se manifiestan pocos deseos de cimentar la incondicionalidad del
deber mediante una absolutizacin del yo o de un determinado aspecto
de la relacin yo-t81. Ya no se est interesado en una moralidad mera
79 La libertad en cuanto capacidad de distanciamiento universal, en cuanto posibilidad
de reflexin absoluta sobre todo y sobre s misma, posee en cierto sentido una aseidad
potencial. Fichte y Hegel atribuyen al yo una fuerza creadora en virtud de la libertad.
Para Schelling, la libertad humana est en el punto de indiferencia entre Dios y la natura
leza, entre el ser y el no ser. Cf. R. Spaemann, Freiheit IV: Hist. Wb. Pkil. 2 (Basilea
1972) 1092s.
80 En este contexto habla Fichte de la exigencia absoluta de un mundo mejor: SW
vol. 2, 265.
Junto a los intentos clsicos del idealismo habra que sealar en particular los de la
filosofa dialgica. Toda opcin ontolgico-estructural en favor de una apropiacin del yo

48

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

mente subjetiva, sino que se intenta ms bien fundamentar la obligato


riedad de las normas generales. En el fondo est latente el creciente
convencimiento de que muchos de los problemas y conflictos de la hu
manidad, al parecer casi insolubles, no pueden resolverse operativa
mente sin un consenso sobre prioridades de valoracin y finalidad. Se
pretende superar la alternativa entre ciencia objetiva y opcin subjetiva
de valor, que ha llegado a caracterizar nuestra mentalidad sociopoltica
a consecuencia de la separacin epistemolgica entre sujeto y objeto;
por ello, se dedican intensos esfuerzos a lograr un mtodo cientfico de
argumentacin moral82. Se pone de relieve que el principio moral no
puede entenderse como resultado constitutivo de la conciencia indivi
dual. Kant podra explicar por qu la exigencia de aceptacin, que lleva
consigo el imperativo categrico, aparece al destinatario como algo que
obliga; pero la argumentacin de Kant no contiene una justificacin de
la exigencia de que todo ser racional haya de aceptar el imperativo cate
grico como una norma fundamental, comn a todos83. Esto slo
puede suceder por un acto de asuncin de responsabilidad. El pro
blema de una obligatoriedad universal de la ley moral desemboca, por
tanto, en la cuestin de si tenemos derecho a suponer que todo indivi
duo, llamado a aceptar la ley moral, haya declarado por la accin* su
voluntad de ser considerado como miembro de la comunidad de seres
racionales, cuya norma fundamental es la ley moral84. En consonancia
con esto, la obligatoriedad de la exigencia del deber se funda en la
voluntad de pertenecer a una comunidad racional, es decir, en la volun
tad de respetar los argumentos razonables de cualquier miembro. Esta
voluntad de participacin aparece como el apriori de la comunidad de
comunicacin85. N o vamos a entrar aqu en las dificultades que se preo inmediatez del t, en favor de una relacionalidad comunicativa (Buber) o conflic
tiva (Grisebach), de una fundamentacin infradialogal o teologal-dialgica de la persona
(F. Ebner), determina ya en su punto de partida un tipo especfico de tica personalista.
Sin embargo, la singularidad comn de los distintos sistemas personalistas radica en con
vertir la naturaleza de lo personal en la autntica naturaleza de lo tico. Cf. a este
respecto G. Hunold, Ethik im Bannkreis der Sozialontologie, op. cit.
82 Cf. M. Riedel (ed.), Rebabihtierung der praktischen Pbilosophie, 2 vols. (Friburgo
1972 y 1974); O . Schwemmer, Phdosophie der Praxis, Versuch zur G rundlegung einer
Lebre vom morahschen Argum entieren tn Verbindung mit etner Interpretation der praktischen Pbilosopbie Kants (Francfort 1971).
83 K. H. Ilting, D er naturahstische Fehlscbluss bet Kant, en M. Riedel (ed.), Rebabilitierung der praktiscben Pbilosopbie I, 113-130, espec. 123.
84 Ibd., 129.
85 Cf. K. O . Apel, Das Apriori der Kommumlfationsgemeinscbaft und die Grundlagen
der Ethik, en Transformation der Philosopbte II (Francfort 1973) 358-435, espec. 428s.
Este apriori lo entiende Apel como la condicin crtica de la posibilidad y validez de
toda argumentacin (ibd., 429). En el fondo subyace la idea de que en toda argumenta
cin est implcitamente anticipada una comunidad ideal de comunicacin, dentro de la
cual se ha de decidir, por va de acuerdo, sobre el sentido o sinsentido de una argumenta
cin. Tambin para J. Habermas, la anticipacin de la situacin ideal del lenguaje es, en
cuanto comunicacin libre de coacciones, la condicin y el criterio del consenso prctico

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

49

sentan a tal comunidad86. Pero ponemos en duda que la exigencia de


participacin haya de considerarse absoluta. En el plano emprico pa
rece evidente la exigencia de respetar los argumentos de cada miembro
como requisito incondicional para todo el que quiera tomar parte.
Quien se decide a participar en una argumentacin racional no puede
negarse a la argumentacin racional sin contradecirse a s mismo. Pero,
en el plano lgico formal, ese requisito sigue siendo hipottico, pues
formalmente sigue valiendo: La voluntad de participacin exige res
peto a los argumentos. En este sentido, un humanismo inmanente se
queda a un nivel hipottico por lo que se refiere a la fundamentacin
ltima de la exigencia moral. Esto corresponde a la evidencia filosfica
del no-tener-a-disposicin un sentido absoluto87. Una fundamentacin
absoluta del deber slo parece posible desde un fundamento absoluto88.
La teologa ve al hombre como criatura; a la luz de la fe bblica en la
creacin, slo lo puede entender desde su singular relacin Dios-hom
bre. En cuanto persona creada, el hombre no se halla frente a Dios con
una subjetividad cerrada, intencionalmente saciada, que slo a posteriori
haga referencia a l en actos transitoriamente abiertos (actus secundi),
sino que est referido a Dios en su ser (en el actus primus de la constitu
cin ontolgica de su su bjetivid ad ). De aqu que sea llamado por
sobre las exigencias de la verdad y la veracidad. Cf. J. Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer T heone der kommumkativen Kompetenz, en J. Habermas y N. Luh
mann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtecknologie (Francfort 1971) 101-141, espec.
136; id., Zur Logtk der theoretischen und prakttschen Dtskurses, en M. Riedel, Rehabthtierung der praktiscben Philosophiey vol. II, op. cit., 381-402.
86 Cf. la controversia entre J. Habermas y N . Luhmann en Theone der Gesellschaft
oder Sozialtechnologiey op. cit. Segn Luhmann, la teora de la actuacin y del lenguaje no
basta para explicar de modo adecuado la estructura de la interaccin comunicativa, puesto
que la intersubjetividad, en cuanto dimensin social de todo sentido (incluso del que no
es posible fundamentar) (ibd.t 321), slo se puede captar desde la teora de los sistemas.
87 Cf. H . Lbbe, Theone und Entscheidung. Studien zum Primat der prakttschen
Vem unft (Friburgo 1971), en especial Zur Theorie der Entscheidung, 7-31. En conse
cuencia, habra que renunciar a una fundamentacin lgica ltima de la exigencia moral y
contentarse con una legitimacin pragmtica. En ltimo trmino, la exigencia no parece
fundamentable a partir de los valores en s, ni de un anlisis lgico-formal del lenguaje
moral, ni de una teora filosfica trascendental de la conciencia. Los intentos en tal sen
tido ponen de manifiesto considerables dificultades. Cf. I. Craemer-Ruegenberg, U ber
methodtsche Schwiengkeiten bet der Auslegung von morahscken Werturtetleny en M. Rie
del (ed.), Rehabitierung der prakttschen Phtlosophte I, op. cit., 133-158.
88 N o es propsito ni tarea de la tica teolgica justificar ese fundamento (con una
especie de prueba moral de Dios). Su intencin no es proseguir linealmente los procedi
mientos de fundamentacin de una tica filosfica. Parte de la fe en la creacin y muestra
cmo, entendiendo al hombre como criatura, se puede interpretar positivamente la idea
filosfica de que el mismo hombre no est en posesin del sentido universal. Y de tal in
terpretacin resulta que la fundamentacin tenoma ltima del deber no lleva a una heteronoma alienante, sino que fundamenta la autntica autonoma moral. Cf. F. Bckle,
Theonomie und Autonomie der Vem unft, en W. Oelmller (ed.), Fortschntt wohtn? Zum
Problem der Normenftndung tn der pluralen Gesellschaft (Dusseldorf 1972) 63-86.
89 J. B. Metz, Libertad en C F T 2I, 908.

50

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

Dios desde el centro de su ser personal. Segn lo entiende la fe en la


creacin, la exigencia incondicional del deber no es sino la dependencia
de un yo libre personal, que en esta su libertad es llamado de forma to
tal a disponer de s en libertad. La existencia bajo esa exigencia del de
ber aparece teolgicamente como la necesaria estructura del hombre,
que no se debe a s mismo, sino que se sabe constituido como criatura.
El origen mismo quiz slo se le actualice de forma annima, como
obligacin o como dictamen de la conciencia. Slo en la medida en
que se somete a esa exigencia fundamental, alcanza su autonoma como
ser moral. El reconocer que es criatura es lo que fundamenta la autono
ma dada al hom bre. La reflexin teolgica, al interpretar al hombre
como criatura, asume la idea filosfica de su finitud. Queda as confir
mado positivamente el supuesto antropolgico de que al hombre no le
es lcito absolutizarse ni como individuo ni como colectividad. En el
marco de esta experiencia de la contingencia es donde ha de realizar su
acto de libertad. Con ello no cambia nada en la estructura de su razn
moral. Por eso, de la legitimizacin teolgica del deber en general no se
sigue ninguna absolutizacin de juicios morales categoriales90. La tesis
de la exigencia incondicional en el conjunto de la vida moral contiene
ms bien una reserva frente a toda absolutizacin de lo categorial. N a
turalmente, la aceptacin de la contingencia en la confesin creyente del
hombre como criatura repercute tambin en los juicios de valor; pero
esto son consecuencias que, incluso desde la experiencia antropolgica
de la contingencia, aparecen al menos como razonables. De ello ha
bremos de tratar detenidamente ms abajo.
Para Toms de Aquino, la peculiaridad especial del hombre es que,
por su naturaleza espiritual, est destinado a poder orientarse en el
mundo mediante el pensamiento y la accin. En la doctrina sobre la lex
naturalis, al estudiar la ley en la Summa Theologiae (I-II, qq. 91-94), lo
que importa primariamente al Aquinate no es mostrar las normas de ac
tuacin ms universales, sino que la razn normativa se inserta de
modo especulativo en el orden global del sujeto moral y ste, a su vez,
en el orden universal de la creacin91. En este sentido, sus reflexiones
encajan perfectamente en la sistemtica de la Prima Secundaey orientada
al retorno de la criatura a Dios. Slo en el marco de esa metafsica de la
actuacin m oral adquiere plena inteligibilidad la ndole peculiar de la ta
rea tica, es decir, la exposicin de acciones virtuosas vinculantes y de
normas morales. De la tradicin que, partiendo de Platn se prolonga
en Cicern y Agustn, Toms asume la idea de la participacin de la ra
zn humana en la razn divina (en la ratio gubernativa in mente di
90 La exigencia incondicional que el hombre experimenta en su libertad ha de reali
zarse en actos contigentes concretos. El carcter absoluto de la exigencia no procede, sin
embargo, de la accin concreta, sino del requerimiento del hombre contingente por el
Dios absoluto.
91 Cf. W . Kluxen, Philosophische Ethik bei Tbomas von Aquin (Maguncia 1964) 2,
62s.

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

51

vina); pero la transforma de manera muy decisiva . Lo especficamente


nuevo est en la acentuacin del hombre como sujeto. La dignidad sin
gular del hombre reside en su participacin activa en el gobierno divino
del mundo. Est encargado de s mismo en el marco de su razn creada.
Tiene parte en la providencia divina, en cuanto que est destinado a cui
dar racionalmente de s y de los dems (y adems conoce ese destino)92.
El hombre no es conducido a su fin por los meros impulsos e instintos
naturales, como la criatura irracional; en ello concuerda Toms con la
tradicin. Pero, en contraste con Agustn, no conoce una irradiacin e
iluminacin inmediata y directa de las ideas divinas. Cierto aue Toms
habla de impressio o irradiatio de la luz divina o de la sabidura, pero
esa irradiacin slo se realiza a travs del conocimiento de la creacin
como effectus de la actividad divina, con lo que Toms reinterpreta el
concepto platnico desde la teora aristotlica del conocimiento, de
mostrando de nuevo el sentido que tena de las realidades terrenas93.
En su concepcin, pues, la ley moral natural no reside en un gobierno
de la razn humana por la razn divina mediante un principio innato.
El hombre llega incluso al primer principio moral (bonum faciendum,
malum vitandum) mediante la actividad de su razn. La experiencia
no es desde luego la fuente del principio, pero s el medio para aprehen
derlo. Una vez que, a travs de la experiencia, ha llegado a la concien
cia, se manifiesta como inmediatamente evidente. La participacin del
hombre en la providencia divina (en la ley eterna) reside, por tanto, en
la tendencia natural de la razn prctica a establecer normas94 en orden
a su perfeccin y realizacin. Este tipo de participacin, y slo ste, es
lo que Toms designa como ley moral natural95. Por supuesto el Aquinate sita en Dios el origen del carcter moral autnomo del hombre;
pero slo en sentido impropio designara esta condicin de la natura
leza racional como participacin en la providencia96. El carcter de ley,
92 S. Tb. I-II, q. 91, a. 2: Inter cetera autem ratonalis creatura excellentior quodam
modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi
et aliis providens.
93 U . Khn, Via caritatis, Theologie des Gesetzes bei Tbomas von Aquin (Gotinga
1965) 146, aludiendo a S. Tb. I-II, q. 93, a. 2 ad 1, y distancindose crticamente de M.
Wttmann.
94 Cf. S. Tb. I-II, q. 91, a. 2: Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam
habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Toms habla del hombre
(como especie humana) y de la ley moral, y no del individuo ni de su propia decisin
moral; de aqu que el debitus actus, con el que se cuida de s mismo y de los dems, se
refiera a la actividad normativa. Cf. D. Mongillo, L yelemento primario della legge naturale in S. Tommaso: La legge naturale (Bolonia 1970) 118.
95 Cf. ibd.: Talis participado legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur.
96 Cf. S. Tb. I-II, q. 90, a. 1. Una ley es siempre aliquid constitutum per rationem
(ad 2), es decir, ni la ratio misma, ni el acto del entendimiento, sino aquello que es consti
tuido por el legislador, y en la medida que es constituido por l: la ordinatio. Propia
mente se puede hablar de ley en cuanto que existe en el legislador como expresin de su
razn ordenadora (in mensurante... per hunc modum lex est in ratione sola, ad 1). En

52

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

propio de la ley moral natural, reside en la actividad natural de la razn


rctica (ordinario rationis)y con lo que aprehende bsicamente que el
ien es lo que debe ser, y el mal, lo que no debe ser97. Tenemos aqu
un ejemplo del entronque que hace Toms entre el sujeto divino y el
humano, tal como se encuentra fundamentalmente en su doctrina de la
relacin de la causa prim a con la causa secunda; segn ella, los efectos
creados no son producidos en parte por Dios y en parte por la criatura,
sino enteramente por Dios como causa prim a, pero tambin al mismo
tiempo enteramente por la criatura como causa secunda 98. Por el he
cho de esta referencia especulativa de la razn valorativa a su funda
mento ltimo trascendente no queda cam biada la estructura misma de
esa razn. Pero la exigencia de una autorrealizacin racional cobra su
carcter incondicional al estar fundada en la lex aeterna. En conexin
inmediata con esta fundamentacin de la ley moral natural a partir de la
)eculiaridad de la razn y la libertad creada, Toms trata la cuestin de
a conformidad de la vida moral con la naturaleza. La actuacin moral
es, en primer trmino, una actuacin conforme a la razn, que no es
lcito llevar a cabo de manera contradictoria. As es precisamente como
se conforma a la naturaleza. La inclinatio ad bonum secundum naturam rationis es absolutamente fundamental para la ley moral natural.
El hombre tiene as la posibilidad ad hoc quod in societate vivat (5.
Th. M I, q. 94 a. 2 ) " .
Con la legitimacin tenoma de la exigencia moral queda eliminada
la contradiccin de que un sujeto condicionado sea requerido de modo
incondicional por s mismo o por otros sujetos condicionados. Perma
nece , sin embargo, la paradoja de una libertad finita. La exigencia del
deber es comprendida como dependencia total (carcter de criatura)
en la independencia de la autodeterminacin (personalidad). Libertad
significa, por una parte , dependencia total en cuanto que el hombre re
cibe como don la posibilidad de la decisin en libertad (la creacin
como gracia), pero, por otra parte , significa tambin total independen
cia, en cuanto que el hombre se halla en la eleccin frente a la nica
posibilidad de la libertad. La paradoja de una libertad finita consiste,
pues, en que el hombre, como ser centrado en s mismo, se encuentra
frente al yo absoluto. Slo se gana a s mismo en la entrega; adquiere
poder sobre s mismo slo al entregarse. Esta antinomia no es ninguna
contradiccin, a no ser que se site en un mismo plano la personalidad

cuanto que la ley existe fuera de la razn reguladora en lo regulado (in regulato) en forma
de una inclinacin o de un impulso, Toms .no habla ya de ley en sentido propio (sed
quasi participative... hoc modo inclinatio ipsa membrorum... lex membrorum vocatur,
ad 1).
97 As es aliquid per rationem constitutum, S. Th. I-II, q. 94, a. 1.
98 U . Khn, Via caritatis, op. cit., 149.
99
Sobre la discutida interpretacin de cmo entiende Toms de Aquino el carcter
natural de la ley moral, cf. F. Bckle, Natrliches Gesetz ais gttliches Gesetz in der Moraltheologie, en F. Bckle y E. W. Bckenfrde (eds.), Naturrecht in der Kritik (Magun
cia 1973) 165-188, espec., 179-183.

LA LIBERTAD LIBERADORA

53

divina y la humana100. Pero s es la fuente de la tentacin radical de autoalienarse, de contradecirse a s mismo como criatura, de pecar. La
libertad como posibilidad de pasar por encima de todo, la libertad
como posibilidad de posibilidad (Kierkegaard), el yo humano como
centro potencial del mundo, la libertad como aseidad potencial: ah ra
dica el presupuesto de la desvinculacin de Dios, de la ruptura, de la
cada de la criatura101. En la libertad est latente la seductora posibili
dad de una hbrida autoidolatra, de la fe en una absoluta autonoma del
hombre y en la factibilidad total de todo por el hombre. Esta tentacin
es tan grande que, segn la carta a los Romanos , todos sin excep
cin han naufragado en ella y la posible historia de la libertad de la
humanidad se presenta de hecho como una historia de esclavitud, a par
tir de la cual todos necesitan ser liberados para la libertad.

2.

L a libertad liberadora

Para que seamos libres nos liber Cristo (Gl 5,1). Esta afirma
cin se halla en el contexto concreto de la liberacin de la ley como me
dio de auto justificacin humana ante Dios. El mensaje cristiano de la
libertad no es comprensible sin referencia a la doctrina de la justifica
cin del pecador. Remitimos por ello explcitamente a los captulos del
tomo anterior La gracia de Dios como eleccin y justificacin del
hombre y El ser nuevo del hombre en C risto102. Pero como liber
tad y liberacin se han convertido en temas centrales de la teologa
cristiana, parece importante, en vista de los diversos mensajes religiosos
y seculares de liberacin, hacer alusin expresa al significado de la fe
cristiana para la liberacin del hombre. No obstante, volver a expresar
la fe cristiana en el lenguaje de la libertad resulta una tarea ms com
pleja que el simple hecho de subrayar este aspecto de la salvacin para
manifestar que la Iglesia tambin est a favor de la libertad103. La fe
cristiana no es ninguna sabidura que pretenda explicar al hombre, al
modo socrtico, cmo hacer para romper las cadenas de la finitud. La fe
no desarrolla tampoco ninguna estrategia prctica para superar las an
gustias y coacciones, as como las represiones provenientes del enfren
tamiento de razas y de clases. Y, sin embargo, la fe cristiana atestigua el
100 En la disputa sobre la gracia se consideraron excesivamente como magnitudes en
competencia mutua el aspecto antropolgico (libertad como disposicin de s) y el as
pecto teolgico (libertad como disposicin por Dios). Ni siquiera estos agudos intentos
de armonizacin resultan convincentes. Cf. H . Holz, Omnipotenz urtd Autonomie:
Neue Zeitschrift fr systematische Theologie und Religionsphilosophie 16 (1974) 257284.
101 K. Niederwimmer, D er B egriff der Freibeit im N euen Testament (Berln 1966)
106.
102 Cf. MS IV /2, caps. X II y X III, 731-936.
103 L. Keck, E l Hijo, creador de libertad: Concilium 93 (1974) 388-402, espec. 388.

54

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

significado universal de la vida y muerte de Jess de Nazaret para la


historia de la libertad humana. Se trata de una profesin de fe que se
presta a muchos malentendidos, porque da la impresin de que los crisdanos monopolizan la lucha por la libertad104. De ah que el ponerse en
marcha hacia un humanismo arreligioso, secular, parezca a muchos
como un xodo definitivo hacia la tierra de la libertad. Preguntemos,
pues, en el marco de nuestro planteamiento tico, cul es la contribu
cin autntica e irreductible ae Jess de Nazaret a la liberacin del
hombre, preguntemos en qu consiste su libertad liberadora.

a)

La accin liberadora de Jess.

El concepto de libertad predominante en la tradicin cristiana fue


acuado sobre todo por Pablo y Juan. Recordando la fuerza liberadora
que ellos mismos experimentaron en el encuentro con Jess y su tradi
cin, consideraron ambos, cada uno a su modo, la libertad como conse
cuencia de la salvacin hecha presente en Jess. Lo que resulta determi
nante no es tanto el ejemplo de Jess, su comportamiento concreto, su
concepcin de la libertad, sino ms bien el acontecimiento total de
Cristo. Las circunstancias de sus comunidades les obligan a clarificar el
fundamento y la finalidad de la libertad y a defender su carcter cristolgico. Sin reducir la importancia de esta interpretacin apostlica, se
intenta hoy remontar con ms fuerza el trasfondo del mensaje neotestamentario de la libertad a la propia tradicin de Jess. No se debe po
ner en la teologa paulina el comienzo de lo que en el Nuevo Testa
mento se dice positivamente sobre la libertad. Pese a que la palabra
griega XeOeQog y sus derivados slo se encuentran dentro de la tra
dicin sinptica en Mt 17,26, su contenido o, mejor, la realidad nueva
de la libertad, de la libertad que luego Juan llamara verdadera, es re
conocible ya en la tradicin sinptica. Pablo y Juan no inventaron la
libertad cristiana, sino que la encontraron ya como realidad previa y
trataron de plasmarla en conceptos. La libertad cristiana no fue creada
con el paso del cristianismo al mundo helenista, sino que desde el prin
cipio marc la nueva vida que Cristo hizo posible a los suyos105. Esto
es ya motivo suficiente para buscar en el propio Jess el origen de la
libertad cristiana.
104 Cf. J. Neuner, Sin monopolios en la creacin de libertad: Concilium 93 (1974)
347-358.
105 K. Niederwimmer, D er B egriff der Freiheit im N euen Testamenta op. cit., 150. Cf.
D. Lhrmann, Jess: historia y recuerdo: Concilium 93 (1974) 359-372, espec. 367s:
Dado un estrato de la tradicin paleocristiana qi^e expresamente ha transmitido las pala
bras y los hechos de Jess por causa de la salvacin, es necesario preguntarse por el modo
como la tradicin se relaciona con su punto de partida, las palabras y los hechos de Jess.
Slo as se puede conocer qu signific para estos estratos la Pascua*, de dnde ellos saca
ban una legitimacin para afirmar una continuidad con Jess. Por otro lado, es tambin
apremiante saber qu puntos de apoyo en Jess mismo tiene tal teologa: hay un camino
desde el crculo de aquellos a los que Jess llam como sus discpulos hasta la comunidad
de Jess que apela a l?

LA LIBERTAD LIBERADORA

55

Los autores son unnimes en ver ese origen en la singular relacin


con Dios que caracteriza tanto a la persona como a la accin de Jess106.
La soberana y el reino de Dios es sin duda el autntico tema de su pre
dicacin. El factor dominante de esa predicacin es la liberacin del
hombre. D onde Dios domina , pierdan los dems poderes su dominio.
Los relatos de exorcismos y curaciones ponen claramente de manifiesto
lo liberadora que resultaba la accin de Jess. Puesto que los ciegos
ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios, y los sordos oyen y
los muertos resucitan (Mt 11,5s) se hace patente que ha pasado ya, al
menos en principio, el tiempo de la soberana de Satans y de los demo
nios. El hombre queda libre aunque de momento slo en signo de
la enfermedad y ele la muerte. (Libertad significa aqu siempre ser libe
rado de las potencias demonacas 107. All donde se establece la sobera
na de Dios, cambian tambin las relaciones interhumanas. Las barreras
sociales y religiosas son derribadas y no se desprecia al publicano y
pecador, sino que se le admite como interlocutor y se le capacita para
repensar su camino. Las prescripciones clticas y rituales no deben obs
taculizar ya la solidaridad mutua. Quedan eliminados los vnculos es
clavizantes con el dinero y la preocupacin angustiosa por el futuro. La
libertad no es un derecho al que uno pueda apelar. En cuanto don de
Dios, la libertad pone ms bien en cuestin el derecho individual, por
que siempre es al mismo tiempo y ante todo libertad de los dems108.
La relacin con Dios determina igualmente la postura de Jess respecto
a la tora y a su interpretacin rabnica. Por encima de la ley escrita est
la voluntad viva de Dios. Lo que importa a Jess no es la insuficiencia
de determinados preceptos de la ley, sino la obediencia liberadora a la
voluntad de Dios. El autnomo y poderoso pero yo os digo... de
Jess rompe la heteronoma de la religin dominante y libera al hombre
de las proyecciones de sus angustias para una vida en el reino de Dios.
Jess vincula a sus oyentes a la libertad del amor y, con ello, a Dios y al
prjimo. Jess ensea al hombre a obrar bien libremente: etsi Deus
non daretur* (Mt 25,31-46); elimina a Dios como necesidad del hombre,
con lo cual defiende la libertad soberana de Dios y promueve la libertad
del hombre109.
Este mensaje proclamado y practicado en forma soberana por Jess
no se puede desvincular de su persona. En ella misma es donde primero
se hizo visible el poder liberador de Dios. Segn su propia interpreta
106 Cf. R. Pesch,/ess, un hom bre libre: Concilium 93 (1974) 373-387, espec. 377 y
380; K. Niederwimmer, D. Lhrmann, L. Keck, op. cit.
107 K. Niederwimmer, op. cit., 152.
108 Desde luego, Jess, sus palabras y sus obras se sustraern siempre al intento de
ser mal empleadas como simple legitimacin de teologas que encuentran en s mismas sus
fundamentos y pretenden extraer sus contenidos de otras fuentes... Las mencionadas in
terpretaciones de Jess, hechas con ayuda de la categora libertad, no tendrn peso mien
tras no determinen con mayor precisin este concepto en el horizonte de la predicacin
de Jess sobre del reino de Dios y su justicia. D. Lhrmann, op. cit., 369.
109 R. Pesch, op. cit., 380.

56

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

cin, es el poder del Espritu de Dios el que le da plena autoridad (Mt


12,28 par. Le; cf. Me 3,29s). Su libertad es ^ouoa; ella le da, justo al
contrario que a los rabinos, que apelan a una tradicin determinada,
una autoridad originaria e interna110. La libertad de Jess slo puede
ser interpretada como la libertad de ese hombre, liberada por el Espritu
de Dios (en cuanto libertad de Dios para los hombres). El recurso por
parte de Jess al Espritu de Dios es expresin de su fe, de su relacin
con Dios, de su libertad constituida y comprometida por el Espritu de
D ios111. Precisamente as se convierte Jess en un hombre libre
(Pesch); aparece incluso ms libre que los dems hombres, pues ha vin
culado por entero su libertad al Padre celestial, que quiere la libertad de
los dems hombres. Junto al recurso al Espritu es tambin sobre todo
esta singular relacin con el Padre la que determina la libertad de Jess.
Tiene la libertad de llamar a Dios su Padre, y tambin de ensear a los
dems hombres a hacer lo mismo. Vive y proclama el mensaje del amor
activo de Dios, de un Dios que se une como Padre con su Hijo. Estas
nociones de amor, filiacin, unin, son las que caracterizan la relacin
entre Dios y el hombre en el nuevo reino de Dios. No es el hombre
quien busca a Dios, sino Dios al hombre; Dios mismo restaura la co
munin rota... La realizacin de la comunin se lleva a cabo en el segui
miento... Los discpulos de Jess forman la autntica xoivom a x )V
Xeu0Q(ov\ En ella se verifica la libertad frente a la ley y frente al
mundo112. Estos conceptos de filiacin y seguimiento reciben en Juan
y Pablo una profundizacin cristolgica decisiva. Jess no es mero proclamador y maestro de libertad; es un mediador. Si el H ijo os da la
libertad, seris realmente libres Qn 8,36; cf. Gl 4,4-7). Al resucitar a
Jess, el Padre confirm su vida y su obra. Jess pertenece de tal ma
nera a Dios, que puede ser llamado su H ijo nico. Con ello queda tam
bin confirmado su anuncio de la libertad y posibilitada y cimentada la
libertad liberadora del hombre. Pablo descubre estas perspectivas de la
liberacin porque considera la cruz y la resurreccin de Jess como la
irrupcin en un tiempo nuevo, en el que la libertad ser algo real para
toda la creacin. Por otra parte, dado que la escatologa de Juan se cen
tra en el tiempo presente, la liberacin no es para l algo provisional. Al
contrario: la fundamenta en la obra de Jess incluso antes de su muerte,
ya que para l todo depende de la aceptacin de Jess113. Para ambos la
libertad slo es pensable en cuanto libertad comunicada y regalada por
el Cristo glorificado. Es la filiacin no slo a travs de una imitacin de
la accin liberadora de Jess, sino siendo asumidos en su comunin con
el Padre, que en cuanto H ijo siempre tuvo.

110
111
112
113

K.
R.
K.
L.

Niederwimmer, op. cit., 166s, haciendo alusin a Foerster, ThW II, 566, 20ss
Pesch, op. cit., 382.
Niederwimmer, op. cit., 165.
Keck, op. cit., 393s.

b)

La libertad cristiana como oferta.

Pablo y Juan configuran y concretan teolgicamente la posibilidad


de liberacin abierta a los hombres en Jesucristo. A ello contribuyeron,
adems de la tradicin juda, toda una serie de influencias histricas.
No es nuestra tarea exponer aqu la teora paulina o jonica de la liber
tad. Pero querramos sealar tres puntos, que parecen especialmente
importantes en nuestro contexto.
1.
Pablo y Juan consideran la oferta de la libertad sobre el oscuro
trasfondo de la triste constatacin de que la humanidad, en su conjunto,
vive en un estado de radical carencia de libertad. Los hombres han fra
casado en su libertad creada. Mientras la teora estoica entiende por li
bertad el control del hombre sobre una existencia ajena y amenazante,
mediante un dominio voluntario y consciente del alma, el Nuevo Testa
mento considerado globalmente sabe que el hombre no es libre
cuando se autoposee, retirndose a su interioridad. Pues, para el Nuevo
Testamento es claro que la libertad no falta en la existencia porque
sta no disponga suficientemente de s misma, sino justamente porque
dispone de s misma, y en la medida en que lo hace.114. Esta formula
cin paradjica hace patente el conflicto de la libertad finita, que ya
hemos sealado ms arriba. El querer ser libre o querer ser uno mismo
no es en cuanto tal malo; pero el hombre busca y ansia en su finitud
una autonoma independiente de Dios. Precisamente en esta autodispo sicin autnoma, que niega el carcter de criatura, ve el Nuevo Testa
mento la carencia de libertad del hom bre, de la que ste, en su ceguera,
no es consciente. Esta contradiccin en la existencia humana es la es
tructura apririca, en la cual se plasma el concepto neotestamentario de
libertad115. La oferta de la libertad pretende eliminar esta contradic
cin en la que el hombre recae continuamente y de la que evidente
mente no es capaz de liberarse por s mismo. Es verdad que existen in
tentos de encontrar el camino de la libertad. Pablo los conoce, y la
configuracin concreta de su mensaje de libertad no puede explicarse
sin referencia a esos intentos contemporneos del apstol, pero en el
fondo siempre actuales11617. En su tiempo exista, por una parte, el ca
mino legal, es decir, el intento de alcanzar la justificacin y la libertad
ante Dios mediante la observancia de las prescripciones de la ley. Pero
la ley tampoco es capaz de eliminar la contradiccin de la existencia, y^
que tal contradiccin es ms profunda que la dimensin de la ley. PrecL
smente en la medida en que es usada como medio de autojustificacin4
la ley tiene que fracasar11'". Por otra parte, Pablo combate con no me114 H. Schlier, Xe0EQog, en ThW II, 492, 9-16.
115 K. Niederwimmer, op. cit., 79.
116 En el N T, libertad es un trmino polmico. Se sita en la polmica contra la fal$^
comprensin del evangelio; su Sitz im Leben es la confrontacin con el legalismo y
libertinismo. K. Niederwimmer, op. cit.t 84.
117 En este sentido, la afirmacin paulina tiene un carcter fundamental. En la Grecj^
clsica, la libertad era ante todo un concepto poltico. Las leyes aparecen como garan ta

58

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

or decisin el antinomismo libertino que, por influencia gnstica, ame


naza a sus cristianos. La libertad gnstica surge de la falta de sentido de
la referencia del yo al mundo. El mundo, con su carcter imprevisible,
no tiene tampoco derecho alguno a plantear exigencias al hombre. La
culpa se traslada al mundo exterior, a la materia y al cosmos. El cuerpo
queda reducido a la condicin de no-yo. El hombre as codificado es
gobernado por la naturaleza. Una exigencia tica carece ya de sentido
para l. Frente a esto, Pablo proclama una libertad liberadora, opuesta
igualmente al nomismo y al antinomismo. La libertad en la fe no pro
cede de una sntesis de autoridad y libertad, sino de la filiacin, que se
ha hecho realidad en Jesucristo. El dualismo entre autonoma y heteronoma slo queda realmente superado all donde la heteronoma salva
guarda la autonoma, donde el Espritu de Dios interfiere al hombre y
le otorga libertad: en una autonoma tenoma del hombre118.
2.
La libertad cristiana abarca al hombre entero. En rigurosa ant
tesis a las herejas gnsticas, Pablo incluye expresamente el cuerpo den
tro de la liberacin. Cuerpo significa el hombre entero. Es, por as
decir, el yo emprico, destinado a ser liberado de la muerte mediante la
transformacin en la parusa. En ello basa Pablo la afirmacin de que el
cuerpo es para el Seor y el Seor para el cuerpo (1 Cor 6,13s). En este
axioma paulino, L. Leck ve incluso el fundamento de una tica cristiana
de la libertad119. Queda claro al menos que la doctrina paulina sobre la
libertad no debe ser espiritualizada. Aun cuando Pablo no habla expl
citamente, por ejemplo, de la liberacin econmica y social del hombre
de su tiempo, su mensaje sobre la libertad ofrecida a todos los hombres
en la comunidad del cuerpo de Cristo contiene una fuerza explosiva
que ataca el fundamento de los intereses egocntricos y las escisiones
partidistas. N o podemos continuar aqu con este tema. Pero, en co
nexin con la liberacin social, hay otro punto importante: la preten
sin de monopolio que caracteriza al mensaje cristiano sobre la liber
tad. Ya hemos dado la respuesta primera y fundamental, al hacer
alusin a la profundizacin cristolgica de las doctrinas paulina y jonica de la libertad. Cristo es el camino al Padre. Pero Josef Neuner hace
notar con razn que no podemos desligar a Jesucristo de la historia relide la libertad. Sin embargo, el griego saba que la ley le puede conducir a la aporta de su
existencia, pero esto lo interpreta como contradiccin interna de la propia ley, como un
enfrentamiento de la ley contra la ley. La consiguiente imposibilidad de cumplir la ley es
atribuida a la propia divinidad y percibida como una situacin trgica, no como culpable.
Cf. WAntgona de Sfocles. K. Niederwimmer, op. cit., 118s/
118 Ser en Cristo o en el Espritu es ser en
libertad... El conflicto consiste en que el
hombre es a la vez un yo completamente centrado en s y una criatura, en que es su pro
pio sujeto independiente y a la vez objeto de Dios. El Espritu anula este conflicto. En el
Espritu, el hombre est por entero a disposicin de Dios y, al mismo tiempo no como
limitacin de esa disposicin, sino como otro aspecto distinto y paradjico de esa rela
cin , a su propia disposicin. En el Espritu, Dios dispone del hombre, y .justamente as
el hombre dispone de s mismo. K. Niederwimmer, op. cit., 183.
119 L. Keck, op. cit., 393.

LA LIBERTAD LIBERADORA

59

giosa y profana de la humanidad. Segn el plan creador y redentor de


Dios, todos los hombres estn incluidos en la misma historia de pecado
y gracia, de esclavitud y liberacin. En Jesucristo, Dios ha mostrado
definitivamente qu significa ser hombre y en qu consiste la libertad
humana. Sin embargo, no se debe absolutizar la situacin histrica y
cultural del Jess terreno. Jesucristo significa ms bien el reconoci
miento, la liberacin y la plenitud de todo cuanto es autnticamente hu
mano120. La singularidad de Cristo hay que entenderla, por tanto, en
sentido inclusivo y no exclusivo. Significa el llamamiento a la libertad de'
la humanidad entera. La lucha por esa libertad est difundida por toda
la humanidad. El cristiano aprueba todos esos esfuerzos positivos,
pero ha de tener un fino sentido para discernir si tales mensajes son
genuinos, si mutilan o desfiguran la verdadera libertad, si constituyen
una fuga ante las duras realidades de la existencia, una desercin, una
retirada al oasis de una libertad ilusoria, al margen del drama de la his
toria121. La libertad que debe proclamar no conoce escapatorias, ni
huidas al origen, al futuro o a la interioridad, puesto que es participa
cin de la libertad de Cristo, que ha asumido y liberado nuestro ser hu
mano entero.
3.
Tambin la creacin ha de participar de la libertad de los hijos
de Dios (Rm 8,19-23). Sin entrar en detalles de este texto escatolgico,
debe quedar claro que la historia de la salvacin no permite considerar
aislados al mundo y al hombre. El destino del mundo est en estrecha
conexin con el destino del hombre, con su esclavitud y su liberacin.
En el tema de la relacin del hombre con el mundo se han dirigido re
cientemente burdos reproches al cristianismo y a la Iglesia. C. Amery
habla de las fatales consecuencias del cristianismo122. Segn su opi
nin, la destruccin del medio ambiente por la civilizacin tecnolgica
de Occidente es por completo consecuencia de la tradicin judeocrisdana. El relato de la creacin (Gn l,26ss) es ledo en clave de un domi
nio total del hombre sobre la creacin. Este encargo de dominar ha se
guido, al parecer, toda una serie de pasos histricos intermedios (tica
monacal, calvinismo, moral neocatlica de la eficacia) hasta llegar a la
actual praxis explotadora. Con ello, Amery relanza de nuevo las crticas
planteadas por el historiador americano Lynn White y por el telogo J.
B. C obb123. Es innegable que la fe bblica en la creacin ha contribuido
poderosamente a la desmitificacin del cosmos y a la desdivinizacin de
este mundo124. Histricamente, la secularizacin del mundo ha prepa
120 J. Neuner, Sin monopolios en la promocin de la libertad: Concilium 93 (1974)
357.
121 lb d .y 357s.
122 C. Amery, Das Ende der Vorsehung. D ie gnadenlosen Folgen des Christentums
(Hamburgo 1972).
123 J. B. Cobb, D er Preis des Fortschritts. Umweltschutz ais Problem der Sozialethik
(Munich 1972). Cf. G. Altner, Schpfung am Abgrund. Grenzgesprache V (NeukirchenVluyn 1974) lis .
124 A la luz del mensaje bblico, el mundo no es la magnitud universal en cuyos r-

60

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

rado la mentalidad tcnica. Pero las tendencias explotadoras a travs de


un dominio inmisericorde de la naturaleza no estn ni en la lnea del
Cdigo Sacerdotal veterotestamentario, ni en el contexto de la promesa
del Nuevo Testamento (Rom 8,19-23). La afirmacin sobre el dominio
de la tierra en P (Gn l,26b.28b) ha de entenderse a la luz de su prehis
toria en J. La prehistoria yahvista del Antiguo Testamento desacraliza
los logros y los convierte en conquistas humanas, cuya ambivalencia
consiste en que, por una parte, posibilitan la existencia del hombre y,
por otra, envuelven al hombre en la culpa. Pero, pese a su ambivalencia,
son efecto de la bendicin de Di os1 . Sobre este trasfondo explica el
Cdigo Sacerdotal: Las conquistas de la civilizacin humana no slo
se ajustan a la voluntad del creador, sino que proceden de su man
dato126. El tener en cuenta el valor de la frmula de P nos preserva de
subestimar la ambivalencia de los logros y de entender mal esa frmula
como autorizacin plena para disponer ilimitadamente de la tierra127.
El encargo se halla en conexin con la imagen de Dios en el hombre y
con la culpa de ste. Esto vale claramente tambin segn el testimonio
neotestamentario de la carta a los Romanos. Despus de considerar du
rante mucho tiempo el cristianismo como freno del progreso cientfico
y tcnico, las repentinas crticas a los cristianos por la explotacin de la
naturaleza aparecen como proyecciones de culpabilidad. Pero esto no
nos debe impedir reconsiderar siempre nuestra responsabilidad frente a
la creacin. El encargo de la creacin llama al hombre no al dominio
explotador, sino a la administracin del mundo como imagen de Dios.
La humanidad puede entrar en una poca nueva si cambia su ansia de
explotar el mundo por un espritu de cooperacin128.
Estas tres dimensiones de la oferta de la libertad cristiana no preten
den ni pueden ser ms que una alusin a la plenitud, al espacio abierto
por el acontecimiento de Cristo. La liberacin que parte de Cristo sig
nifica que hay una alternativa para el hombre. Pero se ha de hacer li
bremente una opcin fundamental por ella. El espacio est abierto, pero
cada uno tiene que entrar en l por propia decisin129. La oferta, la
promesa del evangelio se convierte en exigencia.
denes preestablecidos est encerrado el hombre, sino que es lo entregado al hombre, el
material de su hominizacin histrica ante Dios y de la benignidad que Dios tiene con l
en Jesucristo. J. B. Metz, Die Zukunft des Glaubens vn em er hommtsierten Welt, en J. B.
Metz (ed.) Weltverstandms irn Glauben (Maguncia 1965) 45-62, espec. 53. Sobre Ja lla
mada tesis de la secularizacin, cf. F. Gogarten, Verbangms und H offnung der Neuzeit.
Die Sakulansation ais theologisches Problem (Stuttgart 1953); A. Auer, Gestaltwandel des
chnstlichen Weltverstandmsses, en Gott m Welt I (Friburgo 1964) 333-365; J. B. Metz,
Zur Theologie der Welt (Maguncia 1968; en espaol: Teologa del mundo, Salamanca 1970).
125 G. Liedke, Von der Ausbeutung zur kooperation. Theologisch-philosopbische
Uberlegungen zum Problem des Umweltschutzes, en E. v. Weizsacker (ed.), Humanokologie und Umweltschutz (Munich 1972) 36-65, espec. 42.
126 C . Westermann, Gnesis, Btbhscher Kommentar. Altes Testament 1/1 (Neukirchen-Vluyn 1974) 84.
127 G. Liedke, op. cit., 44.
128 Ibd., 56.
129 W . Beinert, Fretbeit durch Jess Christus: StdZ 100 (1975) 467-481, espec. 481.

SECCION SEGUNDA
BAJO LA E X IG E N C IA D E L E V A N G E L IO

El llamamiento a convertirse y cambiar de mentalidad penetra todo


el mensaje del reinado y del reino de Dios. En los escritos neotestamentarios hay tambin indicaciones concretas sobre la repercusin prctica
que debe tener la conversin y el seguimiento. La presencia de la b asleva a travs de las obras y palabras de Jess, y sobre todo de su muerte
y su resurreccin, ha creado una nueva posibilidad de actuacin hu
mana. Se trata de aprovecharla. La accin de Dios en el hombre ha de
dar fruto en el comportamiento humano. Es indiscutible la exigencia in
herente al mensaje neotestamentario. La discusin tico-teolgica gira
en torno a la peculiaridad de esa exigencia y al carcter vinculante de las
directrices ticas. Estas cuestiones sern el principal objeto de nuestra
atencin.

1.

El mensaje tico de Jess

Como toda su predicacin, tampoco el mensaje tico de Jess se


puede separar de su persona y de su obra. Aun cuando las exigencias
concretas, consideradas slo desde el punto de vista material, no sobre
pasen los lmites de la tica juda veterotestamentaria, la novedad de su
tica posee otro fundamento y otra importancia. Lo peculiar de la tica
de Jess es que se trata de un mensaje escatolgico fundado en un come

tido mesinico12.
a)

Presencia de la basileia.

El ncleo y la mdula del mensaje tico de Jess es el anuncio de la


basileia de Dios. El reino o reinado de Dios constituye el compendio de
la actuacin divina en y a travs del hombre. Con Jess, la historia de
esa actuacin divina en el mundo llega a su estadio definitivo. Jess
mismo es consciente de ser el ltimo enviado de Dios. El tiempo pro
metido por los profetas se ha cumplido y el reinado venturoso de Dios
est cerca (Me 1,15). Jess comienza su actividad pblica con un pregn
del cum plim iento escatolgico. En la triple bienaventuranza (Le
6,20b.21) un fragmento ciertamente autntico de su sermn inaugu
ral hace alusin a Isaas 16,ls. Al prometer a los pobres la basileia ,
irrumpe la plenitud de los tiempos . Por eso hay que proclamar di
1 R. Schnackenburg, Etica bblica II, en SM II, 930s.
2 H . Schrmann, Das Lukasevangelium (H T hK N T I I I /l; 1969) 332.

62

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

chosos a los testigos presenciales (Le 10,23s; Mt 13,16s). Es el propio


poder de Dios lo que repercute en la actuacin de Jess. Cuando ex
pulsa a los demonios, en sus obras se hace realidad la basileia de Dios
(Le 11,20; Mt 12,28). El aspecto de presencia escatolgica y el aspecto
religioso-teolgico condicionan recprocamente su actuacin. El pre
sente aparece como lugar del futuro, y todas las dems afirmaciones
convergen en la actualidad del obrar salvfico de Dios. Esto supone una
notable diferencia con la apocalptica comn y con la de tipo bautismal.
En Jess no se dan entusiasmos esotricos ni rigorismos legalistas3.
Jess recurre a la esperanza subyacente en la tradicin apocalptica,
pero la interpreta siguiendo el segundo cauce de tradicin juda veterotestamentaria: la fe sapiencial en la creacin. Logra as vincular al pre
sente la fuerz^ creadora de la utopa apocalptica, sin rendirse a la tenta
cin apocalptica de escapar al presente4. Y la historia, franqueada de
nuevo al hombre por la confianza en el obrar de Dios, queda liberada
de la presin del rigor legalista. En la concepcin apocalptica, la basi
leia es expresin de que, en definitiva, slo Dios puede producir la sal
vacin. Lo especfico de la predicacin de Jess sobre el reino de Dios
reside en su peculiar mezcla de escatologa y teologa. Puesto que Jess
sabe del Dios que es trascendente y que viene* a juzgar con misericor
dia, en su mensaje se dan las dos series de afirmaciones: la revelacin de
Dios y la proclamacin de la basileia , ambas unidas y entrelazadas5. El
punto de conexin entre ambas se halla en la conciencia de filiacin de
Jess6.
A partir de esta comprensin fundamental hay que entender la acti
tud tica de Jess. Lo especfico de las exigencias de Jess es la referencia
radical a la venida de la basileia. Aun cuando Jess pueda estar influido
en su predicacin por las ideas predominantes en su poca sobre la ex
pectacin de ese reino a corto plazo, la acentuacin de lo escatolgico
3 Cf. P. Hoffmann, Die Basileia-Verkndigung Jesu: unaufgebbare Voraussetzung einer cbristlichen Moral, en P. Hoffmann - V. Eid, Jess von Nazareth und eine christlicbe
Moral (Friburgo/Br. 1975) 27-58, espec. 50s.
4 Ibd., 51.
5 H . Schrmann, Das hermeneutisebe Hatiptproblem der Verkndigung Jesu . Escbato-logie und Theo-logie im gegenseitigen Verbdltnisy en Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien (Dsseldorf 1968) 13-35 ( =G ott in Welt I
[Friburgo] 1964, 579-607), espec. 33.
6 El dogma cristolgico de la Iglesia es, en este contexto, el principio hermenutico
que sensibiliza para el problema de la relacin entre escatologa y teologa. Tanto al
planteamiento del problema como a su solucin le precede, como iluminacin externa
sin convertirse en principio exegtico constitutivo del conocimiento , la idea de la fi
liacin de Jess. En efecto, la relacin del anuncio escatolgico con la revelacin de Dios
es difcilmente determinable atendiendo slo a la palabra de la Escritura. La Escritura se
interpreta a s misma solamente para quien tiene el Pneuma. No es, sin embargo, un pre
supuesto ajeno a la Biblia ni irracional que uno no se atribuya la posesin exclusiva del
Pneuma, sino que trate de escucharlo e interpretarlo en el mbito de la Iglesia de Jesu
cristo. Aqu slo ha habido desde el principio una nica comprensin de la Escritura:
partiendo de la filiacin de Jess. Cf. H . Schrmann, op. cit.t 34.

EL MENSAJE ETICO DE JESUS

63

significa en primer trmino explicitar, desde su presciencia de la pater


nidad divina, la existencia humana como remitida absolutamente a Dios
en cuanto fundamento ltimo de sentido, as como la donacin salva
dora y gratificante de Dios al hombre, acaecida definitivamente en
Jess. Lo propiamente nuevo de la escatologa de Jess consiste en que
la promesa de la basileia se funda y legitima en su venida y en su pre
sencia en este muhdo7. Pero el carcter escatolgico de su mensaje no se
concreta en un programa poltico o social, ni slo en una interioriza
cin religiosa, sino que se actualiza en su llamada a la metdnoia. La
conversin y el perdn de Dios, que precede a todas las exigencias de la
ley, constituyen la base de la existencia humana. La presencia de Dios
en el mundo, transmitida en la predicacin de Jess sobre la basileia , es
el fundamento de una relacin nueva del hombre con Dios. Y no afecta
solamente a la existencia del individuo, situado en una relacin nueva
con Dios que lo libera para s mismo, sino que repercute en la relacin
con los dems hombres y, por tanto, con el mundo, como se ve de
forma ejemplar en la obra de Jess. El conocimiento de la presencia de
la bondad de Dios exige una correlativa atencin al hombre. Los bienes
anunciados en las bienaventuranzas no estn reservados para un futuro
situado ms all de la historia. La superacin de la pobreza, el hambre y
el sufrimiento tiene mucho que ver con su predicacin del reino de
Dios en este tiempo. La referencia escatolgica del anuncio de la basi
leia no est desvinculada de la realidad de este mundo, sino que la pene
tra en todas sus dimensiones; se hace patente sobre todo en que Jess
anuncia la llegada del reinado de Dios juntamente con su interpretacin
de la tor8. El objetivo de su mensaje no es la mejora (siempre rela
tiva) de la existencia moral, sino el descubrimiento de la referencia esca
tolgica; no la lucha permanente, sino la superacin definitiva de la autoalineacin9. El encarecimiento de la ley y la libertad respecto a la ley
en las palabras de Jess son expresin de su esfuerzo por dar vigencia
radical a la exigencia absoluta de Dios. Queda justificado el que se
atiene a su verdad, incluso a la verdad de su fracaso, y no trata de fabri
carse una posicin ante Dios y ante los dems (cf. Le 18,9-14). El s
bado (Me 2,29), el sacrificio (Mt 5,24), la oracin (Mt 6,7), el hogar (Mt
8,20) son relativizados. Contra la guerra santa, contra la defensa de los
propios derechos, contra los intereses nacionales y egostas, la bondad
universal de Dios se presenta como el sostn del mundo y de la historia.
Consecuentemente no puede haber ms dominacin del hombre sobre
7 En este contexto distingue H . Schrmann la basileia del sjaton. En la predicacin
de Jess, basileia quiere decir... la realizacin total an futura del sjatony pero no ste
mismo. Con Jess est ya presente el sjaton, la 'plenitud del tiempo, mientras que la
basileia est cerca (cf. Me 1,15). El sjaton est dado al mundo con la venida y la presencia
de Jess. Cf. H . Schrmann, op. t., 33, n. 105.
8 K. Niederwimmer, Askese und Mysterium. ber Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfdngen des christlichen Glaubens (Gotinga 1975) 39.
9Ibd., 32s.

64

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

el hombre (Me 9,35; 10,42-44)10. Pero esto no es an una tica positiva


del reino de Dios, que ya se ha hecho presente en Jess, pero que hasta
su consumacin por Dios ha de ser realizado por los hombres en condi
ciones de finitud. La vinculacin entre el anuncio de la basileia y la ac
tuacin concreta slo se ha hecho realidad de momento en la persona y
la obra de Jess. La predicacin y la obra de Jess permanecen en una
pura inmediatez: usque ad mortem , mortem autem crucis. El problema
de la mediacin slo se le plantear a la tradicin pospascual1 .

b)

Tor y ley nueva.

La presencia de la basileia exige un examen crtico de la comprensin


judeo-jarisaica de la ley. Segn el testimonio de Mateo, Jess no ha ve
nido a derogar la ley o la enseanza de los profetas, sino a darles cum
plimiento (Mt 5,17). Con esta formulacin, Mateo conecta claramente
con los ms antiguos bosquejos teolgicos de la comunidad primitiva,
que vea el contraste y la relacin entre antigua y nueva alianza en la
sucesin histrico-salvfica de promesa y cumplimiento. De este modo
pudieron preservar la continuidad de la historia de la salvacin y, por
otro lado, relativizar la vigencia de la antigua alianza, en la cual leyeron
e interpretaron la historia entera atendiendo siempre a su cumplimiento
en Cristo. Este esquema, que no presentaba problemas para contemplar
la vida de Jess, su pasin, muerte y glorificacin, resulta muy com
plejo al aplicarlo a la cuestin de la ley12. No se trata ya slo de si lo
que se exiga en la antigua ley se cumple en el nuevo orden, sino de la
validez y relacin de ambos rdenes. De qu modo es asumida la ley
antigua en la vigencia de la nueva? La tica de los antiguos, urgida prin
cipalmente a la manera de leyes y derechos, ha de encontrar una me
diacin nueva en esta hora de la historia de la salvacin? Qu dijo
Jess mismo sobre esta cuestin? Un buen punto de partida para res
ponder a estos interrogantes lo tenemos en las anttesis del sermn del
monte. Es lo que ms ntidamente expresa la estructura fundamental
de la crtica de Jess a la ley13. Aun cuando la historia de la tradicin
demuestra la existencia de diversas fuentes y la comparacin con Lucas
obliga a admitir que fue Mateo quien dio forma antittica a todas las
instrucciones14, los oportunos anlisis ponen de manifiesto que con
10 P. Hoffmann, D ie Basileia-Verkundigung Jesu, op. cit., 53.
11 K. Niederwimmer, Askese und Mysterium, op. cit., 41.
12 Cf. W . Trilling, Das wahre Israel, Studien zur Theologte des Matthus-Evangeliums (Leipzig 1959) 177: La nica cuestin qi^e importa a la historia de la salvacin es si
los sucesos acaecidos responden a las predicciones. Este problema se mueve en un solo
nivel... En la cuestin de la ley, la problemtica tiene varios niveles.
13 P. Hoffmann, Die berwindung gesetzbafter Sittlichkeit in der Ausetnandersetzung Jesu mit jdisch-pharisaischem Gesetzesverstandnis, en P. Hoffmann, V. Eid, op.
cit., 73.
14 La historia de la tradicin distingue dos estratos en la redaccin de Mateo. Las ant
tesis sobre matar (Mt 5,21), adulterar (5.27s) y jurar (5,33-36) se remontan a una tradicin

EL MENSAJE ETICO DE JESUS

65

esa elaboracin, las palabras de Jess fueron en conjunto interpretadas


y aplicadas correctamente15. Por tanto, a travs del sermn del monte
compuesto por el redactor final del Evangelio de Mateo podemos cono
cer las intenciones genuinas y a la peculiaridad del mensaje tico de
Jess.
Esa intencin aparece con particular relieve en la contraposicin
formal (antittica) del sermn del monte. En las anttesis primitivas (I,
II y IV) Jess expresa su postura frente a la concepcin juda tradicional
de la ley16. Esta se halla marcada fundamentalmente por el exilio babi
lnico y por la evolucin subsiguiente17. La ley fue constitutiva para la
colectividad del pueblo, y toda crtica contra ella era considerada como
un ataque a la fe juda. A ello se aade que la fijacin escrita de la tor
fue identificada con la voluntad de Dios revelada en el Sina. De ah na
ci la obligatoriedad absoluta del texto escrito de la tor, incluso
cuando su exigencia resulta herm tica para el entendim iento hu
mano18. Por tanto, lo importante en la vida religiosa y en la poltica y
social era la interpretacin y prctica de esa voluntad de Dios fijada por
escrito. Con este trasfondo es fcil comprender hasta qu punto resulta
ra provocativo que Jess, consciente de su autoridad mesinica, opu
siera sus anttesis a lo mandado (QQOq), es decir, a la voluntad de
Dios fijada en palabras, con un claro pero yo os digo (k yo) yd.Q vptv). Para l, la voluntad de Dios no es letra, sino una realidad viva. La
voluntad viva de Dios, activa en la historia de la salvacin, es para Jess
la magnitud que mantiene unidos el orden antiguo y el nuevo. W. Trilling ve aqu una clara diferencia entre la mentalidad de los rabinos y la
anterior. Han sido reelaboradas y ampliadas por Mateo, pero muy probablemente su for
mulacin original era antittica. En las tres se echa mano de frases de la tor, o ms exac
tamente del declogo, pero presentan una mayor intensidad y radicalidad. Jess ampla en
cierto modo el mbito de los preceptos, sealando que el homicidio comienza ya con la
clera incontrolada, el adulterio con los malos deseos y el perjurio con cualquier desleal
tad. Las tres anttesis restantes, sobre el divorcio (Mt 5,3 ls), la venganza (5,38-42) y el
amor y el odio a los enemigos (5,43-48) se encuentran en Lucas sin introduccin antit
tica; seguramente slo en la redaccin final del Evangelio de Mateo fueron asumidas en el
esquema global antittico. As, este esquema global constituye una interpretacin de la
tradicin de Jess y de sus palabras para la comunidad judeocristiana.
15 L. Goppelt, Das Problem der Bergpredigt, en Cbristologie and Ethik (Gotinga
1968) 27-43, aqu 29.
16 Jess se dirige a unos oyentes que han escuchado (fjxooate, QpOr)). Alude
claramente a la fe tradicional juda; la tor es un componente de la tradicin.
17 La tor en el sentido judo especfico es una obra del exilio, de la dispora babil
nica. En la restauracin del Estado judo bajo la dependencia persa en 398 a.C., Esdras la
declar ley fundamental. Con ello cre el judaismo primitivo y le dio una base religiosa
en el Pentateuco' (Fohrer). La vinculacin y sujecin de toda la existencia a la ley se in
tensificaron notablemente con la crisis del ao 175 a.C ., que surgi a raz del intento de
reforma helenstica y de la consiguiente persecucin de los observantes de la ley y llev a
las guerras macabeas de liberacin. La cuestin de la ley fue, pues, el factor esencial de la
evolucin posterior. P. Hoffmann, op. t., 81.
18 Ibd.y 82s.

66

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

del evangelio... Mateo habla insistentemente del cumplimiendo de la


voluntad de Dios, pero nunca del cumplimiento de la ley en cuanto
tal19. Si Jess pone en tela de juicio las prescripciones veterotestamentarias y les contrapone sus tesis, es porque su pretensin se ajusta mejor
a la voluntad de Dios en el presente de la basileia. N o se considera es
criba, encargado de hacer una exgesis casustica de la ley, sino que es
tablece un nuevo principio interpretativo. La voluntad de Dios no est
ya anclada en la tor. Ello significa que el principio de la voluntad de
Dios reemplaza al principio judo de la tradicin. La autoridad para
realizar este cambio reside en la misin y en el significado salvfico de
Jess20. En cuanto al contenido , la crtica jesunica a la ley exige co
rrecciones considerables en el etbos tradicional. Se trata, ante todo , de la
profundidad de la exigencia. En la basileia recin irrumpida no basta un
mero funcionamiento externo del orden. El hombre, confrontado con
la presencia de Dios, debe examinar a fondo su interior. Las exigencias
se dirigen a su corazn, a su pensamiento, palabra y accin. En las ant
tesis primitivas, Jess se remite al declogo: no matars, no cometers
adulterio, no jurars en falso. N i una letra debe desaparecer! Pero no
slo hay que tener en cuenta los hechos externos reprobables, sino que
es necesario tener en orden ese mbito interno del que proceden las ac
ciones212. Con ello tiene relacin inmediata un segundo aspecto: ninguna
casustica, por muy sutil que sea, puede responder a la delicada estruc
tura de la realidad tica. Los escribas intentaron honradamente pulsar
la ley de cara a las posibilidades y lmites humanos y adaptarla, me
diante su hbil exgesis, a la realidad, a lo que el hombre puede y debe
hacer para que no se derrumben todos los ordenamientos. Pero Jess
no se da por satisfecho con esto. La voluntad de Dios no slo se per
cibe a travs de la letra de la ley. El hombre est situado de forma in
mediata e insoslayable ante Dios, ante s mismo y ante el otro en el
cambio continuo de situaciones... El otro y su necesidad, las expecta
tivas y esperanzas con que consciente o inconscientemente me sale
al paso, se han convertido en libro de texto de la voluntad de Dios*.
Este libro de texto permanece siempre concreto, perceptible slo in
actu y no prefijable . No por ello queda el etbos abandonado a la ar
bitrariedad o liberado de toda directriz vinculante, como bien se deduce
ya de lo dicho; ello aparecer ms claro an en el contexto de la inter
pretacin de las palabras del Seor por la comunidad primitiva.
19 W. Trilling, op. cit., 177s.
20 Ibd., 178.
21 La radicalidad de esta exigencia aparece tambin en otras palabras de Jess, por
ejemplo, en la metfora del ojo como luz del cuerpo (Mt 6,22s) o en la crtica de Jess a
las prescripciones de pureza (Me 7,15). La interpretacin de la comunidad (Me 7,20ss)
entiende correctamente el salir de dentro del hombre* como alusin al corazn humano*,
donde se originan pensamientos, palabras y obras. P. Hoffmann, op. cit., 86.
22 P. Hoffmann, op. cit., 89. Siguiendo a U . Luz, Einige Erwgungen zur Auslegung
G ottes in d e r eth isch en V e rk iin d ig u n g J e s u , en E K K . V o rarb eiten 2 (E in sie deln/Neukirchen 1970) 119-130, espec. 125.

EL MENSAJE ETICO DE JESUS

67

La interiorizacin del ethos y la liberacin frente a la letra de la ley


son consecuencias de una opcin radical por el reino de Dios . Su funda
mento y sentido est en la presencia de la basileia. Las parbolas del te
soro escondido en el campo y de la perla (Mt 13,44-46) muestran la se
riedad y radicalidad del llamamiento de Jess a la decisin. Nadie puede
servir a dos seores (Mt 6,24). El hombre slo responde adecuada
mente al ofrecimiento de la basileia o a la exigencia de Dios, cuando la
acepta por completo, es decir, en todas las dimensiones de su existencia.
Las medias tintas, las reservas, las componendas son tan imposibles
como un cumplimiento correcto, pero reducido a la letra (cf. Le 18,914; Mt 21,28-32)23. La fuerza liberadora del ethos proclamado por
Jess brota de la opcin por el ofrecimiento salvfico de Dios.
Esa opcin exige tambin un distanciamiento absoluto del m a l Esto
queda especialmente de manifiesto en las llamadas anttesis secundarias
del sermn del monte (Mt 5,31s; 38-42; 43-48). El punto de partida no
son aqu unas exigencias apodcticas del declogo, sino ciertas mximas
casusticas como la praxis del acta de divorcio (D t 24,1) o la ley del ta
bn (Lv 24,19) o incluso un dicho que no aparece en la Biblia, como el
odio a los enemigos. Se trata de instrucciones para afrontar determi
nadas formas del mal en el mbito interhumano. L. Goppelt seala con
razn que en ellas el mal no es una realidad que debamos eliminar,
sino slo reducir24. Las prescripciones jurdicas se proponen, pese a la
invencibilidad del mal, posibilitar la convivencia humana poniendo diues legales al mal. Jess no se da por satisfecho con esto. La presencia
el reino de Dios impulsa a una lucha ms radical contra el mal. No
basta combatir las agresiones interhumanas reduciendo la venganza al
principio del ojo por ojo. Las tensiones y todas sus consecuencias no
se superarn si no se est dispuesto a vencer el mal con el bien y, en
caso necesario, incluso a poner la otra mejilla. Lo mismo vale para los
conflictos conyugales. Lo que proporciona autntica ayuda a las per
sonas afectadas no es una adaptacin de la praxis del divorcio, ni un au
mento o disminucin cuantitativa de sus posibilidades, sino slo un
cambio de mentalidad, una transformacin cualitativa del pensamiento
y la voluntad de los hombres. Jess no condena una regulacin jurdica
de los conflictos, ni los intentos de reformar el derecho. Pero no es sta
la dimensin a la que pretende llegar primariamente en su mensaje de la
basileia. Ataca la raz del m al , cuyo origen ltimo est en el pensa
miento y en la voluntad de los hombres. Su radicalismo concierne al
hombre en cuanto tal, que ha de encontrar una nueva comprensin de
s mismo ante Dios y con los dems25. As, cada precepto del sermn

23 P. Hoffmann, op. c i t 87.


24
L. Goppelt, op. cit.y 31, siguiendo a R. Guelich, Not to Annul thc Law Rather to
Fulfill the Law and the Prophets: An Exegetical Study o f Jess and the Law in Matthew
with Empbasis on 5,17-48 (tesis; Hamburgo 1967).
25
R. Schnackenburg, Die Bergpredigt Jesu und der heutige Mensch, en Christliche
Existenz nach dem N euen Testament I (Munich 1967) 108-130, espec. 117 (ed. espaola:
cv ,ftenr 'ui cristiana segn el N uevo Testamento, Estella 1970).

68

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

del monte propone el ideal del hombre nuevo y, slo a travs de l, el


ideal de la nueva situacin social, por ejem plo, del matrim onio
nuevo26.
Las investigaciones sobre la historia de la tradicin sugieren que las
prescripciones jurdicas fueron incluidas slo en la redaccin del Evan
gelio de Mateo como premisas para las exigencias puestas en boca de
Jess. La forma antittica servira para poner ms de manifiesto la ten
dencia de las afirmaciones de Jess. El hecho de que Jess, es decir, Ma
teo, haya formulado su propia tesis tambin en lenguaje jurdico, no
significa que el autor pretendiera oponer al antiguo orden jurdico uno
nuevo, a la ley antigua una nueva. La contraposicin en paralelismo es
tilstico sirve para destruir la conviccin de que las relaciones pueden
mejorar con ayuda del divorcio o de la venganza27, y para llamar la
atencin sobre las nuevas posibilidades que entraa la basileia: el per
dn, la reconcialiacin, la fidelidad y la fraternidad.
Mucho se ha investigado y se ha escrito en los ltimos aos sobre el
sentido de la prohibicin del divorcio en boca de Jess. Una recons
truccin de la forma probablemente ms antigua del logion, a la que se
remonta tanto la tradicin Q como la de Marcos, da como resultado
una sentencia casustica: si uno repudia a su mujer, comete adulterio, y
el que se casa con la repudiada, comete adulterio28. Con esta forma, la
frase hace referencia por entero a una concepcin juda y se opone a ella
radicalmente. Frente a la praxis legalista que autorizaba slo al hombre
para extender el acta de divorcio, dejando a la mujer libre para un
nuevo matrimonio, Jess evidentemente pretendi definir como adulte
rio todo divorcio arbitrario. Segn el derecho vigente, el varn judo no
poda cometer adulterio29. Pero es difcilmente admisible que, con su
afirmacin, Jess pretendiera entrar en una disputa de poltica legisla
tiva ni cambiar la legislacin matrimonial juda en cuanto tal. Por otro
lado, no conocemos la ocasin concreta que dio pie a Jess para esa
frase. Pero la disputa con los fariseos, en cuyo contexto tanto Marcos
(10,1-12) como Mateo (19,3-9) mencionan el logion, puede mostrarnos
qu es lo que importaba a Jess. Claramente los que plantearon la pre
gunta conocan ya su opinin y pretendan desafiarle a tomar postura
pblica contra una clara norma de la ley mosaica30. Jess responde pri
mero con otra pregunta: Qu os ha mandado Moiss? No entra, pues,
26 L. Goppelt, op. cit.y 38.
27 Este es el ncleo de la interesante tesis de R. Guelich; cf. n. 24.
28 g av noMcrn tr|v yuvaxa uio p o ix ta i x a i g v jtoXsXupvrjv yapt|Ofl
poixcai. Sobre la reconstruccin de la redaccipn ms antigua accesible, cf. G. Delling,
D as L og ion M ark X 11 (un d seine A bw an dlu n gen ) im N euen T estam en t: N ovT 1 (1956)
263-274.
29 Cf. H . Baltensweiler, D ie E h e im N eu en Testam ent. E xegetische U ntersucbungen
b er E h e , E b elosig keit u n d E hescheidung (Zrich 1967) 63.
30 Cf. R. Schnackenburg, D ie E h e nach dem N eu en T estam en t, en G. Krems y R.
Mumm (eds.), T h eolog ie d er E h e (Ratisbona 1969) 9-36, espec. 13; slo as se puede con
siderar la disputa como autntica de Jess (y no composicin de la comunidad).

EL MENSAJE ETICO DE JESUS

69

en la disputa de las escuelas sobre los diversos motivos de divorcio, ni


tampoco ataca el precepto de la ley que exige un acta de divorcio. No
pregunta por lo posible o al menos permitido desde el punto de vista
legal, sino que apunta a la autntica voluntad de Dios subyacente al
precepto de Moiss31, y que toma de dos pasajes del Gnesis interpre
tados libremente. Dios es el origen de la diferenciacin sexual y del vn
culo matrimonial; los dos cnyuges deben ser una sola cosa segn la
voluntad de Dios. Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hom
bre. La exigencia de Jess es inequvoca y radical. No tolera una re
duccin de tipo casustico y, precisamente por eso, no es una mera ley
nueva parangonable con la antigua32. La referencia, ms all de la discu
sin casustica, a la voluntad del Creador hace patente la autntica com
prensin teolgica de la doctrina de Jess. La realidad abierta al hombre
con la creacin, pero por l desaprovechada, de una comunidad y fideli
dad en el matrimonio, se hace de nuevo posible en la fe con la irrupcin
de la basileia 33. Las palabras de Jess son como un llamamiento proftico, una promesa estimulante. En esta visin global, dentro de la cual
la comunidad primitiva entenda la doctrina de Jess, se entiende tam
bin el sentido originario del logion transmitido. La frase de Jess sobre
el divorcio constitua una provocacin, puesto que presentaba abierta
mente como adltero un comportamiento legal. Pero Jess no formula
una nueva ley frente a la ley reconocida, sino que emite un juicio que
rechaza la mentalidad religiosa, tica, legal y destruye los criterios habi
tuales. Las palabras de Jess son un diagnstico, un desenmascara
miento; ponen de manifiesto qu hace en realidad el hombre que puede
invocar sus derechos. Tienen tambin un sentido crtico; distinguen la
voluntad y el derecho de Dios frente a la obstinacin y el capricho hu
manos34. Todo lo dicho aqu sobre la anttesis referente al divorcio le
gal vale prcticamente para la invitacin de Jess a renunciar a la violen
cia frente a la venganza que permita la ley.
Segn lo dicho, la predicacin de Jess sobre la basileia no se pro
pona inmediatamente un cambio, y menos una supresin del orden so
cial. Pero sus exigencias radicales no prescinden simplemente de esa
realidad. En un tiempo en que el reinado de Dios ha irrumpido, pero
no ha llegado an a su consumacin, las exigencias del sermn del
monte siguen referidas de forma antittica a todo ordenamiento jurdico
31 El mandato haba sido dado para salvaguardar las relaciones conyugales. El acta de
divorcio obligaba a los varones a pronunciarse pblicamente por el divorcio, con lo que
no era una concesin, sino ms bien un testimonio contra (jtpg) su dureza de corazn.
Cf. H . Greeven, Zu d en Aussagen des N eu en Testam ents b er die E h e: ZEvE 1 (1957)
09-175, espec. 114. H . Baltensweiler (en parte) y R. Schnackenburg se adhieren a esta
interpretacin.
32 Cf. H . Greeven, E h e nach d em N eu en T estam ent, en G. Krems y R. Mumm (eds.),
op. cit.y 57-79, espec. 61-64.
33 Cf. J. Ratzinger, Zur T h eolog ie d er E h e, en G. Krems y R. Mumm, op. cit., 81-115,
espec. 84.
34 R. Pesch, F reie Treue. D ie Christen u n d d ie E hescheidung (Friburgo 1971) 13.

70

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

normativo. Esta referencia escatolgica es esencial. Por eso, las direc


trices de Jess no deben separarse de esa referencia y transformarse en
principios ticos aislados (no violencia, indisolubilidad). Las exigencias
tienen la funcin de criterios, sirven como elementos depuradores para la
conciencia tica en orden a la basileia. Pueden as proporcionar libertad
interna incluso para el recto uso del derecho. La meta sigue siendo el
hombre renovado: la mayor justicia.

c)

Una mayor justicia.

Mateo comienza su sermn del monte en la primera seccin con una


exigencia fundamental (5,20): Si vuestra justicia no sobrepasa la de los
escribas y fariseos... (v jjtr) Jtepioauan tip&v fj ixaioovr] rikztov), y
el discurso termina con una frase de resumen (5,48): Por consiguiente,
sed perfectos como es perfecto vuestro Padre del cielo (... tXeioi d) o
JtarrjQ paiv). R. Schnackenburg35 hace notar que Le 6,36 ofrece sin
duda la versin ms antigua: Sed compasivos como vuestro Padre es
compasivo. Mateo habra cambiado compasivo por perfecto. El
evangelista judeo-cristiano estara influenciado por Lv 19,2: Sed santos,
como yo, el Seor vuestro Dios, soy santo. Mateo, pues, une el declo
go con la Ley de Santidad. La santidad requerida en el Antiguo Testa
mento ha de manifestarse ahora como perfeccin. Y perfeccin es una
expresin global que designa el deber, dimanante del mensaje de Jess
sobre el reino de Dios, de ser dign de la salvacin ofrecida de amar a
Dios de todo corazn y buscar su reino sobre todas las cosas (cf. Mt
6,33)3637.
Resumamos los aspectos ms importantes del mensaje de Jess a
partir de esa expresin global:
1.
La exigencia tica de una mayor justicia es la forma de vida de
la realidad escatolgica. La escatologa ha irrumpido con la predica
cin de la basileia . Aqu se observa una asombrosa convergencia entre
la interpretacin de Jess sobre la ley y su mensaje de la basileia. En
ambos casos se seala el presente concreto como lugar de la presencia
de Dios que exige o sale al encuentro. El Dios lejano y futuro queda
cerca: la historia es de nuevo el lugar de su p re sen cia . En esta hora
histrica se proclama la llamada a todos cuantos escuchan su mensaje.
Nadie est excluido del reino de Dios. De aqu que no se puedan inter
pretar las exigencias ticas como una vocacin especial de algunos. Ni
siquiera la invitacin dirigida al joven rico (Mt 19,21) permite, en el
fondo, diferenciar una doble perfeccin (el estado de los mandamientos
y el de los consejos). La doble respuesta de Jess (a la pregunta si
quieres entrar en la vida*, o si quieres ser perfecto) no puede implicar
35 Cf. D ie V ollkom m en heit des C hristen nach M atthus, en C hristliche Existenz nach
dem N euen T estam en t I, op. cit., 131-155, espec. 139.
36 I b d t. 141.
37 P. Hoffmann, op. cit.} 91.

EL MENSAJE ETICO DE JESUS

71

dos niveles de esfuerzo tico, cuya eleccin dependera de la voluntad


del sujeto, ni menos an dos grados de bienaventuranza que podra
conseguir as38. Si bien Jess invit a algunos a formar parte de su cr
culo ntimo de discpulos, las exigencias resultantes del mensaje sobre el
reino de Dios estn dirigidas a todos. Esto hace problem tica la distin
cin entre mandamientos y consejos. Por lo menos no puede interpre
tarse en el sentido de que lo uno es una obligacin y lo otro, a lo sumo,
una amable invitacin. La exigencia de perfeccin es solo una y tiene
carcter vinculante. Su diversidad depende de cmo afecta en una deter
minada situacin y en un cometido concreto. Es tambin cuestionable

la distincin entre preceptos que deben cumplirse y preceptos que sealan


un ideal. Estos ltimos indicaran que las exigencias de Jess consti
tuyen de momento algo as como una meta ideal, que quiz se cumplir
al final de los tiempos, ms all de la historia, pero que ahora habra
que considerar como utopa. Esto contradice inequvocamente la inten
cin de Jess. La presencia de la basileia convierte la utopa en una
posibilidad real para el creyente y, por tanto, en un ofrecimiento obli
gatorio.
2. As se comprende cmo la justicia mayor exigida por Jess
no es en definitiva un proyecto tico , sino una exigencia religiosa: so
meterse* y entregarse al Dios soberano, obedeciendo a su llamada, bus
cando la pureza de corazn y el radicalismo de la accin, pero con
fiando tambin en su gracia, ayuda y salvacin39. En este contexto
habra que precisar el concepto de seguimiento. En todo caso es algo
ms que un mero seguir a un maestro fascinante: significa someti
miento del creyente a los imperativos del Seor glorificado (Jn 8,12),
significa realizar con l y tras l su camino40. Tambin en este sentido
deben considerarse globalmente las exigencias de Jess. Hay que enten
derlas en el contexto de la opcin fundam ental por el reinado y el reino
de Dios. Y justamente esa opcin, en ltimo trmino la fe, ni es simple
mente exigencia, sino tambin y ante todo don: respuesta del hombre a
la accin de Dios, que le capacita para ello. Cmo Dios concede la
perfeccin no est explicitado directamente en el sermn del monte,
pero est incluido en su predicacin, en la forma como Jess habla a los
discpulos del Padre41. Por tanto, el principio fundamental de la tica
cristiana no radica en un esfuerzo desde la precariedad del hombre ha
cia un ideal humanstico, sino en vivir desde la plenitud, desde el ofreci
miento del amor siempre mayor de Dios.
3. Este es tambin el motivo ms profundo de que las exigencias
de Jess no tengan carcter de ley. En el contexto de la situacin escato18 R. Schnackenburg, op. cit., 149.
39 R. Schnackenburg, op. cit., 146.
40 R. Schnackenburg, E tica bb lica II, en SM II, 931s.; cf. A. Schulz, N achfolgen un d
N ach ah m en (Munich 1962) con bibl.; H . Zimmermann, Christus n achfolgen : ThGl 53
(1963) 241-255.
41 R. Schnackenburg, D ie V ollkom m en b eit.... op. cit., 145.

72

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

lgica, el nomos en cuanto nomos est muerto42. Ello no significa una


supresin histrico-cronolgica (el declogo sigue en vigor); se trata de
la consumacin a travs de aqul que vino con plenos poderes para lle
var a su plenitud la ley y los profetas, para que en l y por l lleguemos
a la consumacin43.
La diferencia cualitativa, derivada del mensaje de la redencin, entre
la pretensin de Jess y las exigencias de la razn, lo que, por ejemplo,
eleva a promesa salvfica el compromiso matrimonial, es difcil de plas
mar en una categora de ley. Tampoco una definicin esencial del matri
monio objetivada institucionalmente, que prescinda de la realidad per
sonal de los co n tray en tes, podra reprod ucir adecuadam ente la
exigencia. La afirmacin de que las exigencias de la promesa no tienen
carcter de ley, significa dos cosas: prim ero, que la exigencia es
mayor, que abarca ms de lo que puede quedar expresado en una de
terminacin legal. Es ms por estar basada en una oferta de gracia, a la
que el creyente ha de responder libremente. Aplicado al ejemplo del
matrimonio: la exigencia de fidelidad significa salir al encuentro del c
nyuge con fe, esperanza y amor, porque se cree en el amor de Dios al
hombre, y ello implica incluso contra spem sperare cuando ya no hay
confianza humana. Pero en cierto sentido la exigencia es tambin
menos que una ley. Le falta el carcter de coercin social. Hay algo
comn a todos los comportamientos requeridos por Jess: no se pue
den obtener a la fuerza ni prescribir por va legal; son un llamamiento a
la generosidad del corazn, un llamamiento al amor44. Pero esa impo
sibilidad de coaccin, de imponer legalmente la totalidad, no excluye
que, en su aspecto social y jurdico, las obligaciones contradas estn
sujetas a un ordenamiento. Al contrario, esto es necesario, entre otras
cosas, porque, de no ser as, la exigencia del evangelio no podra ser
transmitida con suficiente conviccin en el seno de la Iglesia. Los pri
meros indicios en este sentido aparecen ya en la predicacin de la co
munidad primitiva.

2.

El ethos de la Iglesia primitiva

El mensaje tico de Jess, que hemos intentado exponer en sus


rasgos fundamentales, constituye el ncleo de la predicacin apostlica.
La vida y las palabras de Jess son el punto de partida y de referencia
de las exhortaciones y recomendaciones a las comunidades. Pero no se
trata de una transmisin de enunciado^ histricos, sino de un mensaje
42 Cf. Le 16,16: la revelacin de la voluntad de Dios a travs de la ley y los profetas es
sustituida por la predicacin de la basileia. El nuevo tiempo significa una superacin del
antiguo, puesto que la salvacin del reino de Dios se ha hecho presente en Jess.
43 Sobre JiXr]@oi)V, cf. W . Trilling, op. c i t 149.
44 F. J. Schierse, Das Scheidungsverbot Jesu, en N. Wetzel (ed.), Die ffentlicben Sunder (Maguncia 1970) 26.

EL ETHOS DE LA IGLESIA PRIMITIVA

73

del Cristo glorificado, que conserva su actualidad y su exigencia. La re


ferencia a lo que Dios ha hecho y sigue haciendo en el hombre por Je
sucristo constituye el tema dominante. La exigencia tica fundamental
es consecuencia de la accin salvfica escatolgica de Dios en Jesucristo.
Jess es Salvador y Seor. Por tanto, la renovacin del hombre por el
bautismo y la conversin ocupa un lugar central. El fundamento del
ethos de la Iglesia primitiva radica en la nueva existencia cimentada en
Cristo. Y la realizacin de la existencia requiere tambin una confronta
cin con las exigencias concretas de la vida. Las exhortaciones y reco
mendaciones apostlicas muestran cmo la joven Iglesia trat de cum
plir esa tarea.

a)

La existencia cristiana como fundamento.

En la primera seccin de este captulo (cf. pp. 53-56) hemos alu


dido a la accin liberadora de Jess. La posibilidad de liberacin que se
nos ofrece en Jesucristo ha experimentado una elaboracin y concretizacin teolgica decisiva por obra de Pablo y Juan. La liberacin de la
esclavitud del pecado, de las contradicciones en que han incurrido tanto
el individuo como la humanidad, constituye la base de la existencia cris
tiana. Podemos presuponer lo dicho all y en los captulos sobre la jus
tificacin y sobre el ser nuevo del hombre45. Aqu nos centramos en la
importancia del bautismo para fundamentar la existencia cristiana. El
ethos cristiano gira en torno al bautismo y, en consecuencia, la par
nesis cristiana tiene carcter bautismal46. Aunque no se diga siempre ex
presamente, el bautismo constituye en todo caso el fundamento de la
accin4748.
Para Pablo, el bautismo es un acontecimiento salvfico porque par
ticipa de la accin salvfica escatolgica de Dios en Cristo. Se trata de
una accin que libera al hombre y lo compromete existencialmentepara
el servicio ; ambos componentes estn indisolublemente unidos . Se
puede hablar de un cambio de seor. El nefito, por medio del bau
tismo, es entregado por Dios a Cristo, el crucificado y resucitado, el Se
or49 (cf. 1 C or l,12s; Gl 3,27.29; Rom 6,3; 7,4; Col 1,13). Junto con
esto hay que considerar ese otro aspecto, a menudo mal entendido
como mstico, que ve el bautismo como iniciacin sacramental de la
comunin con Cristo, una comunin de ser y destino que no se reduce a

45 Cf. MS IV /2, caps. 12 y 13, pp.,732-939.


46 Cf. R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus
= MThSt 1 (1950); H . Schlier, Die Taufe> en Die Zeit der Kircbe (Friburgo 41966) 47-56;
H. Halter, Taufe und Ethos. Eine Untersuchung zu den paulinischen Gemeindebriefen im
Rahmen der moraltheologischen Propriumsdiskussion (tesis; Bonn 1975).
47 Cf. O . Merk, Handeln aus Glauben. Die Motivierung der paulinischen Ethik
(Marbg. Theol. Stud. 5; Marburgo 1968) 239.
48 H. Halter, op. cit.y 279.
49 Ib d .y 279.

74

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

una relacin personal con Cristo50. Establecer el reinado de Dios es


crear una nueva comunin primariamente entre Dios y los hombres y,
la consecuencia, tambin entre los hombres (Rom 5 ,ls .6 - ll; 2 Cor
5,14-21). Por eso, la reflexin teolgica concibe a Cristo como el sacra
mento por antonomasia. Por la presencia de Cristo glorificado en su
Iglesia, cuerpo suyo, tambin ella es en su conjunto sacramento para el
mundo; y, consecuentemente, habremos de decir que el cristiano es
tambin en su existencia sacramento para los dems hombres. A ello lo
destina existencialmente su incorporacin en el bautismo. La nueva
existencia teolgico-cristolgica, inaugurada en el bautismo, permite al
bautizado participar de la libertad escatolgica conseguida por la
muerte y resurreccin. Aun cuando esa libertad es tambin una caracte
rstica ce los ltimos tiempos (Rom 8,2.18-23; Gl 4,1-7.21-31), es ya
ahora perceptible, pues el en futuro ha irrumpido con Cristo. El cris
tiano vive en el ya y en el todava no de la redencin. Esta obra
salvfica escatolgica de Dios se hace presente gracias al Espritu. Por la
fuerza del Espritu participa el cristiano de la muerte y resurreccin de
Jess. En el Espritu se hace patente que la vida cristiana ha de enten
derse como participacin en un vasto movimiento salvfico que Dios ha
puesto en marcha por Cristo para la salvacin del mundo. En el Esp
ritu se hace patente que no hay ningn don salvfico desligado de Dios
y de su Cristo que cambie la naturaleza del hombre. El don escatolgico salvfico es el propio Espritu, y el Espritu es el modo de presencia
ae Cristo en nosotros. Las diversas interpretaciones del acontecimiento
escatolgico de la salvacin como perdn, reconciliacin, justificacin,
liberacin, vida nueva, nueva creacin, no son propiedades estticas del
alma humana, sino maneras de explicar la realidad escatolgica que es
con nosotros y para nosotros el propio Dios a travs de Cristo.
Entendiendo el bautismo como un cambio de seor, como libera
cin para una vida (fecunda) y como incorporacin al servicio, queda
tambin integrada y reinterpretada la concepcin del bautismo, asumida
por Pablo y por la comunidad prepaulina y extrapaulina, como admi
sin en la comunidad o Iglesia, como perdn de los pecados mediante
el agua (purificacin), como santificacin, justificacin e infusin del
Espritu Santo51. Por la insercin en el cuerpo de Cristo (1 Cor
12,13), la nueva existencia del bautizado pasa a ser existencia en la Igle
sia. La Ekklesa, comunidad reunida por Dios a travs de Cristo en el
Espritu, es para los creyentes llamados a la comunin con Cristo la
forma de existencia histrica, configurada en la finitud de la creacin y
orientada a la consumacin (xoivcova xov mo: 1 Cor 1,9). La existen
cia eclesial es, por tanto, la respuesta *de toda la comunidad y de cada
50 Ibd.t 279. Ambos elementos estn contenidos en la frmula pajtx^eoOai et$

X qlotv (l^ooiiv) (Gl 3,27; Rom 6,3; cf. 1 Cor 10,2;12,13). Son tan esenciales para en
tender el bautismo que aparecen de alguna forma en casi todos los textos bautismales
{lbd.y 279).
51 Ibd.> 283.

EL ETHOS DE LA IGLESIA PRIMITIVA

75

uno de sus miembros a la accin de Dios, que por y en Cristo convoca


y funda la koinona en (y tambin para) el mundo . La existencia fun
dada en el bautismo tiene tambin un sello escatolgico, pneumatolgico y eclesial.

b)

Peculiaridad y obligatoriedad
de las directrices apostlicas.

Al plantear la peculiaridad y obligatoriedad de las directrices apos


tlicas, tocamos un punto nuclear de la discusin planteada hoy en teo
loga moral sobre la especificidad y la fundamentacin de las normas
ticas en el marco de una tica cristiana5253. Es evidente que ya el mensaje
tico de Jess tiene una importancia bsica en este punto; pero como las
directrices de la Iglesia primitiva se basan siempre en el comporta
miento y en las palabras de Jess, esta actividad de la Iglesia primitiva
constituye, por as decirlo, el modelo 54 de una tarea permanente para
toda la Iglesia y su teologa. Nuestro inters se centra, pues, en ver
cmo la Iglesia primitiva deduce las exigencias y directrices concretas;
especialmente nos interesa el significado que se atribuye a la existencia
teolgico-cristolgica, cuya* importancia nos ha movido a tratarla pre
viamente. Las normas operativas y las instrucciones concretas de Pa
blo, relativamente no muy numerosas, se enmarcan en un amplio con
junto de instrucciones y directrices espirituales de tipo categorial.
Adems, todas estas instrucciones y directrices estn recubiertas y
transidas entelquicamente por exhortaciones e imperativos de proyec
cin trascendental55. Por tanto debemos preguntarnos hasta qu punto
52 Ibd.y 453.
53 Sobre esta problemtica, cf. supra, pp. 31-34 y la bibliografa mencionada en la n. 46
sobre la cuestin de la especificidad. Entre los estudios exegticos sobre la cuestin de la
vigencia y el carcter de las directrices neotestamentarias, cf. W. Schrage, Die konkreten
Einzelgebote irt der paulinischen Paranese (Gtersloh 1961); H . Schlier, Von Wesen der
apostoliscken Erm ahnung - Nach Rom 12,1-2 (1941), en Die Zeit der Kirche (Friburgo
41966) 74-89; id., Die Eigenart der christlichen Mahnung nach dem Apostel Paulas (1963),
en Besinnung a u f das N eue Testament (Friburgo 1964) 340-357; J. Blank, Sobre el pro
blema de las normas ticas en el N uevo Testamento: Concilium 25 (1967) 187-201;
H. Schrmann, D ie Gem einde des N euen Rundes ais der Quellort des sittlichen Erkennens nach Paulas: Catholica 26 (1972) 15-37; id., Das Gesetz des Christus (Gal 6,2).
Jesu Verhalten and Wort ais letztgltige sittliche Norm nach Paulas, en J e su ureigener
Tod. Exegetische Besinnungen und Ausblicke (Friburgo 1974) 97-120; id., H aben die pau
linischen Wertungen und Weisungen Modellcharakterf Beobachtungen und Anm erkungen
zar Frage nach ihrer form alen Eigenart und Verbindlichkeit: Gr 56 (1975) 237-371; id.,
Die Frage nach der Verbindlichkeit der neutestamentlichen Wertungen und Weisungen,
en J. Ratzinger (ed.), Prinzipien christlicher Moral (Einsiedeln 1975) 11-39.
54 La palabra modelo no implica la cuestin de la validez de las directrices con
cretas. Aqu slo se trata del modelo de la tica en su conjunto. Modelo hace referencia
al patrn de una tica cristiana, entendida como funcin de la Iglesia.
55 H . Schrmann, H aben die paulinischen Wertungen und Weisungen Modell-charakterf, op. cit., 267.

76

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

un mbito construido intensiva y extensivamente en la comunidad de


la nueva alianza a base de una parnesis espiritual de este tipo56 tiene
repercusiones en el conocim iento, seleccin y formulacin de las
normas de comportamiento tico general
1. El comportamiento y las palabras de Jess proporcionan a la
Iglesia primitiva el criterio decisivo y vinculante57. Las palabras del Se
or tienen un carcter de suprema obligatoriedad para juzgar asuntos
concretos. N o obstante, Pablo slo invoca dos veces expresamente una
palabra del Seor (1 Cor 7,10 y 9,14). En 1 Cor 7,10s parece tratarse del
caso particular de una mujer divorciada que, no siendo creyente (v.
15), se separ de su marido y despus fue a la comunidad de Corinto58. Pablo considera la palabra ael Seor como absolutamente obli
gatoria, pero da en el v. 11 un consejo para el caso de que el precepto
haya sido ya transgredido59. Pese a que se rompan matrimonios, en la
vida hay que mantener un orden tico. Pablo toma postura en los vers
culos siguientes (12-16) esta vez con autoridad apostlica con res
pecto a los matrimonios entre paganos y cristianos; est dispuesto a
aceptar la situacin en que se ve la parte cristiana debido a la decisin
de la otra. As, pues, Pablo aplica la instruccin de Jess ponderando
ventajas de un posible matrimonio realizado en fe sobre el matrimonio
con un pagano.
As como las palabras del Seor no se interpretan como ley en sen
tido nomstico, tampoco las resonancias de palabras del Seor, que en
Pablo aparecen con frecuencia, son entendidas como normas legales
al modo rabnico60. Significativamente, Pablo hace referencia a pala
bras del Seor que expresan el mandato del amor de Jess61. El motivo
de esto y de la escasez de referencias directas a palabras de Jess podra
ser que Pablo entiende las palabras de Jess a la luz del H ijo entre
gado por Dios y que, por obediencia, se hizo hombre y se entreg a la
muerte62. Ello quiere decir que el ejemplo y la palabra de Jess son
entendidos en primer trmino como un mensaje de Cristo glorificado
cuyas exigencias afectan al presente. En la ley de Cristo (Gl 6,2) el
creyente es asumido como ewo|iog XQiaxo (1 Cor 9,21). Aqu se
56 Ibd., 267s. Aqu no slo se puede, sino que se debe plantear ese interrogante.
57 Sobre lo siguiente, cf. en especial H . Schrmann, D as G esetz des Christus, op. cit.
58 R. Pesch, P aulinische Kasuistik. Zurr Verstandnis von 1 C o r 7,10-11, en H o m e
n aje a Ju a n P rad o (C .S .I.C .; Madrid 1975) 433-442, espec. 440.
59 Segn R. Pesch, la razn de que Pablo no proponga la reconciliacin como solu
cin nica, sino slo en segundo plano, est en que con la conversin de su mujer al cris
tianismo, el marido, pagano, se ha vuelto irreconciliable y la reconciliacin humana no
se puede forzar. Cf. op. c it , 441.
60 H . Schrmann, D as G esetz des Christus, op. cit., 101.
61 Cf., por ej., la exigencia de servicio (1 C or 9,19) y humildad (2 C or 11,7), amor al
prjimo (Gl 5,14; Rom 13,8ss), amor a los enemigos (1 C o r 4,12; 6,7; Rom 12,14.17.21),
la advertencia de Jess sobre el escndalo (1 C or 8,12s) y sobre el juzgar (Rom 2,1;
14,4.13.21; 16,17) (H . Schrmann, op. cit., 102).
62 Ibd., 98.

EL ETHOS DE LA IGLESIA PRIMITIVA

77

trata de la existencia cristiana fundada en el bautismo, cuya realizacin


prctica constituye ahora una exigencia imperativa para el cristiano. As
como en el bautismo, mediante la palabra y el signo, de modo entera
mente humano, Dios ha introducido al hombre en el amor de Cristo,
as el hombre debe ahora realizar su existencia en cuerpo y alma de
acuerdo con la nueva realidad. Esta se caracteriza por el hecho de que
su condicin cristiana ha de ser continuamente preservada y recon
quistada63. Ahora bien, el hombre ha de alcanzar activamente aquello
por lo que ya ha sido alcanzado, ha de realizar en su conducta aquello a
lo que est destinado. Debe realizar, de modo plenamente humano, en
su existencia lo que Dios ha obrado en l a travs de Cristo. Este es el
enunciado dialctico de indicativo e imperativo que marca toda la tica
paulina. El cambio de seor otorgado por Dios al nefito creyente con
la entrega a Cristo, con el ingreso en la comunidad de Cristo, y por l
espontneamente aceptado (Rom 6,17s), se desarrolla en las distintas
afirmaciones bautismales de un modo soteriolgico existencial como in
dicativo e imperativo64. Porque Dios lo ama a travs de Cristo, l debe
amar a sus hermanos con ese mismo amor. Por haber experimentado el
perdn, tambin l debe perdonar. Por haber sido justificado en el bau
tismo, debe considerarse obligado a la justicia. Por haber sido liberado
para la libertad, no debe dejarse esclavizar de nuevo... Dicho de otro
modo: dado que Dios lo mueve a travs de Cristo en el Espritu, l
debe proseguir ese movimiento, el cual se llama en los sinpticos adve
nimiento del reino de Dios y en Pablo es la revelacin de la justicia de
Dios, la realizacin del reinado de Cristo en este mundo a fin de que la
justicia y el amor tomen forma en l.
El ethos cristiano se realiza desde la fe en el don recibido a travs de
Cristo con esperanza en la consumacin. Puesto que ese ethos se funda
en el acontecimiento de Cristo, cuya fprma fundamental fue y es el
amor, tambin el amor es la forma de la vida cristiana. Esta vida de fe y
esperanza en el amor es lo especfico de la existencia cristiana. Lo pecu
liar no es que creamos, esperemos y amemos lo cual se da tambin en
otras religiones y ticas , sino que comprendamos nuestro ser humano
desde Cristo en la fe y hacia Cristo en la esperanza y entendamos que el
amor a que os referimos no es un amor universal cualquiera, sino el
amor de Dios por Cristo a nosotros, en el cual somos amados y de
bemos amar. Lo peculiar de la existencia cristiana radica en su fundamentacin. Lo nuevo no es propiamente la exigencia en cuanto con
cierne al cristiano, sino la situacin en que afecta al bautizado y en que
ste puede y debe cumplirla; lo nuevo es tambin el modo como la exi
gencia concierne al bautizado. El bautizado ya no ha de servir como
Bajo la ley al pecado para terminar necesariamente en la muerte, en la
aniquilacin o en el juicio, de manera que la lucha por la vida contra el
63 H . Schlier, ber die christliche Existenz (1961), en Besinnung a u f das N ene Testament (Friburgo 1964) 123-134, espec. 132.
64 H . Halter, Taufe und Ethos, op. cit., 280.

78

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

mal estaba ya a priori decidida negativamente (Rom 6,6.12ss.l6ss; 7,5s;


Gl 5,13ss; cf. Col 2,13; 3,5ss; E f 2 ,lss; 5,3ss, etc.). N o tiene ya por
qu doblegarse medrosamente (cultual o ticamente) ante las potencias
csmicas para poder llegar arriba, a Dios, a la salvacin: ya est
arriba (Col 2,6ss; 3,1 ss; cf. E f 2,lss). La plenitud del ser otorgado en
Cristo es lo que le atae como exigencia. A partir de Jesucristo, la exi
gencia tica, que para los cristianos... es en definitiva la exigencia diri
gida por Dios a los hombres en orden a su salvacin, no consiste (ya)
ms que en la experiencia de la salvacin por Cristo en el Espritu65.
Por tanto la ley de Cristo es en definitiva Cristo mismo en cuanto
norma viva de actuacin cristiana. Al imitar su ejemplo, el cristiano ex
perimenta qu es el amor: el amor a Dios, hecho realidad en la entrega
radical al hombre. Es claro que con esto no disponemos todava de
normas operativas, pero lo importante es que esta personalizacin de
las normas ticas66 proporciona unos criterios de valor fundamentales
para la actuacin tica. La transparencia de Cristo en el prjimo no
transforma tan slo la motivacin, sino que afecta al contenido de la
exigencia tica concreta en forma de una no arbitrariedad material,
implcita en la imitacin de Cristo67.
La palabra y el comportamiento de Jess en cuanto ley del Cristo
glorificado no es slo una exigencia del ser otorgado, no slo imitacin
de Cristo en el Espritu, sino que tiene siempre adems una dimensin
de futuro. Al conocer la fuerza liberadora del amor reconciliador de
Dios y al hacerla realidad, la exigencia se convierte en promesa de salva
cin. La palabra y el comportamiento de Jess es una promesa exigente,
pero su rigor procede tan slo de la fe en la actuacin benvola de Dios
en Cristo y de la esperanza en el futuro por l inaugurado. Por eso, el
fundamento y la meta del mensaje tico de Jess, y tambin la plena
comprensin de su contenido, se deciden en la cristologa.
2. Exigencia y orientacin. Ya hemos dicho que las orientaciones o
directrices operativas estn envueltas e incrustadas en una exigencia
ltima y en unas demandas teolgicas fundamentales. Estas se pueden
definir como la exigencia fundamental a partir de la cual se despliegan
de forma especfica las instrucciones paulinas y el xjtog iaxfg (Rom
6,17b) de las comunidades cristianas primitivas68.
La exigencia fundamental es el llamamiento a la opcin de fe, a la
conversin y el bautismo. Esto resulta claro e contrario por lo que Pa-

65 I b d .,

447.
66 Cf. F. J. Schierse, N orm en un d N orm en fin du n g im N euen Testam ent: Religionsunterricht an hheren Schulen 4 (1974) 176-183, espec. 180: Jess ha personalizado las
normas ticas en el sentido de que slo el hom tre concreto, el prjimo, es criterio de
toda actuacin.
67 Sobre la no arbitrariedad, cf. W. Korff, N orm u n d Sittlichkeit. U ntersuchungen
zu r L o g ik d e r n orm ativ en V ernunft (Maguncia 1973), quien la aplica primariamente, en el
sentido de no arbitrariedad teologal, a la fundamentacin de la accin tica.
68 Sobre el TJto$ iaxfis, cf. H . Schrmann, D ie G em ein d e des N eu en h u n d es ais
d er Q u ellort des sittlichen E rken n en s nach Paulus, op. cit., 29 ss.

EL ETHOS DE LA IGLESIA PRIMITIVA

79

blo llama jjtagxa, que es rechazo de la fe, no-aceptacin de la justifi


cacin. Es el hombre que en su propia justicia se basta a s mismo, no
precisa de red en tor alguno y, por tan to , se glora en sus obras
(x\>xq|xa). En versin positiva, la exigencia fundamental se desarrolla
en la fe, la esperanza y el amor (cf. Col l,4s). Pablo ve la sntesis de la
vida cristiana en la trada fe, esperanza y amor, que toma probable
mente de la tradicin cristiana primitiva: en esta trada unitaria consis
ten las categoras bsicas de la existencia cristiana, puesto que en ellas
se contiene el ser humano en su sustancia69. Estas demandas de la exi
gencia fundamental tienen una vigencia absoluta y universal, pues el
propio Dios que exige al hombre es quien les proporciona su carcter
incondicional.
Aun cuando la predicacin de la Iglesia primitiva se centra en el
cambio del sujeto tico mediante una reorientacin siguiendo el camino
trazado por Jesucristo, no poda por menos de concretar ese camino en
confrontacin con las exigencias de la vida. Aparece aqu la necesidad de
una existencia nueva, con sus caractersticas teolgico-cristolgicas, escatolgicas, pneumatolgicas y eclesiolgicas, como criterio de actua
cin especficamente cristiano con vistas a elaborar directrices concretas
con una actitud que posibilite ms o menos directamente la creacin
de normas y esto es ms importante, al menos cuantitativamente
sea crtica frente a la integracin70. En el primer caso se trata principal
mente de ciertos criterios y posturas bsicas que se adaptan especial
mente a la accin salvfica de Dios en Cristo: cf. por ejemplo, E f 4,32;
5 ,ls; Col 3,13; 1 C or 4 ,ls s; Rom 14,lss; Rom 14-15; 1 Cor 8; 1 Cor
6,1-8; Flp 2 ,lss; E f 5,21.
Aunque estas exhortaciones no ofrecen todava por s mismas un
material peculiar, la fundamentacin en el don precedente del amor de
Dios le da como contenido una determinada mentalidad cristiana. Ms
importante es la funcin critica frente a la integracin. De la actuacin
salvfica escatolgica de Dios en Cristo no puede deducirse directa
mente ningn orden concreto de valores, sino que ste, en su funcin
de criterio cristiano especfico sobre las valoraciones, est sujeto a la
mediacin de un determinado ethos socio-cultural, producto de la his
toria. As, Pablo no presenta una nueva tica material, sino que toma
normas e ideales ticos de la tradicin cristiana primitiva o bien de la
tradicin juda y helenstica, como se ve claramente en los llamados ca
tlogos de virtudes y vicios. Pablo no se contenta con el acontecimiento
de Cristo como criterio fundamental para formular normas especficas.
Lo que significa concretamente amar, servir, edificar, ser justo, etc.,
slo se puede explicar a la luz de una razn creyente que tome en serio
los criterios de que nosotros, hombres creyentes o dotados de razn,
69 H . Halter, op. cit., 454, con referencia a H. Schlier, N un a b e r b leib en diese D rei.
Grundriss des chn stlichen L eb en svollzu gs (Einsiedeln 1971) 15.
70 H . Halter, op. cit., 469; sobre lo siguiente, cf.Tas consideraciones sintticas acerca
de la especificidad de la existencia cristiana y su eth os, op. cit., 440-477.

80

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

disponemos para conocer el bien o el mal tico: en Pablo, adems de la


ley veterotestamentaria y algunas palabras del Seor, tales criterios son
el orden de la creacin, la prctica moral y lo que es tenido universal
mente por bueno y respetable. Pero lo decisivo es cmo maneja Pablo el
material previo, pues no asume indiscriminadamente cuanto se conside
raba en su tiempo como bueno o correcto desde una perspectiva tica.
Al asumirlo acta con conciencia (en especial Flp 4,8; ci. Rom 12,2)
con espritu crtico... Aunque acepta lo que en el ethos del mundo cir
cundante tena y tiene vigencia comn o particular como bueno, agra
dable y perfecto*, recomienda insistentemente: No os amoldis a este
mundo, sino dejaos transformar por la nueva mentalidad, para ser voso
tros capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo bueno, agrada
ble y perfecto* (Rom 12,2; cf. 1 Tes 5,21 )71. A la razn iluminada por
la fe corresponde distinguir qu valoraciones y directrices concretas hay
que entender en cada momento como ley de Cristo (Gl 6,2) segn el
Espritu. La recepcin o integracin crtica se lleva a cabo por va de
seleccin, modificacin y matizacin72. As quedan excluidas ciertas
normas inadecuadas a la basileia que se ha hecho presente en Jesucristo,
mientras que otras son reasumidas y legitimadas (cf. Rom 12,9ss; Gl
5,14ss; 1 Tes 4,4ss). N o pocas veces adquieren otros valores o un sen
tido ms profundo y preciso. Finalmente, en los ordenamientos de
normas y valores resultantes se establecen prioridades, como puede ser
la alta estima de la ascesis en cuanto comportamiento especialmente
adecuado para responder a la situacin escatolgica que irrumpe con
Cristo73.
Esta aceptacin crtica de valores y normas seculares no es lo nico
caracterstico del ethos cristiano. N o se trata nicamente de dar forma
cristiana a un ethos precedente, sino tambin de hacer comprensibles en
el mundo las valoraciones y directrices especficamente cristianas en su
referencia a la realidad salvfica. Este es el kerigma tico del evangelio
que resuena en todos los imperativos (evanglicos) entendidos cristiana
mente y les comunica el carcter de paraclesis , que es ms que parnesis
( = exhortacin). A diferencia de las normas ticas de un ethos no cris
tiano o secular, en el contexto de fundamentacin cristiana las direc
trices, tanto generales como concretas, son tambin un modo de predi
car el evangelio74.

71 Ibd.y 472.
72 Cf. Ibd.y 473s.
73 Cf. a este respecto la detallada investigacin de K. Niederwimmer, Askese und
Mysterium, op. cit.
74 H . Halter, op. cit., 450.

SECCION TERCERA
E N V IA D O S A L M U N D O

Una rueda que no arrastra nada en su giro no pertenece a la m


quina. Citando esta frase de Wittgenstein, R. Spaemann1 se pregunta si
en las sociedades industriales la religin no es una rueda as. Spaemann
concede que las sociedades actuales deberan combatir el ethos religioso
de tipo estatutario o, en el mejor de los casos, tolerar a sus represen
tantes como sectarios. El motivo para afirmar que la religin carece de
funcin lo ve l en el hecho de que se pretende definirla por su fun
cin. La religin tiene la particularidad de que precisamente slo
puede cumplir su funcin tica en la medida en que no es definida por
ella2. Habr que examinar ms de cerca si es verdad, como opina Spae
mann, que el cristianismo no posee un ethos concreto, estatutario,
sino slo el precepto del amor al prjimo3. Pero, sea como sea, no
slo para el cristianismo, sino para el futuro del hombre en este planeta
todo depende de si se logra colmar de sentido eso que se llama amor a
Dios4. Segn lo expuesto en la seccin anterior, esto se ajusta al men
saje tico de Jess y de la Iglesia primitiva, cuyo contenido nuclear es la
exigencia religiosa de entregarse a Dios. De esta exigencia central se de
duce para el cristianismo con respecto al mundo la tarea de demostrar
los obstculos que se oponen an al establecimiento de un orden de
consenso universal5. Tomando esta idea como hilo conductor, una vez
que hemos analizado la fundam entacin de las normas , vamos a exami
nar el influjo de la f e cristiana y la competencia de la Iglesia en el m
bito de las normas ticas.

1.

Valores y normas vinculantes


a)

El concepto de norma.

El concepto de norma tiene un uso mltiple en la teologa moral. En


los manuales tradicionales6 se presenta generalmente en conexin con la
fundamentacin ltima de la actuacin tica en el ser. Como norma
suprema (suprema seu ultima norma moralitatis), en el orden del ser
1 Cf. C hristliche R eligin u n d E th ik : Philosophisches Jahrbuch 89 (1973) vol 2.,
282-291, espec. 282.
2 Ibd^ 286.
3 Ibd.y 287.
4 Ibid., 287.
5 I b d 286.
6 Cf. D. M. Prmmer, M an u ale th eo log iae m oralis I (Friburgo 91940) 71 s.

82

ENVIADOS AL MUNDO

aparece Dios mismo o, ms exactamente, la esencia divina como unin


de entendimiento y voluntad. La norma prxima es el hombre en su
semejanza divina, o bien su razn prctica adecuadamente orientada
(recta ratio). La consiguiente exigencia normativa tiene su configura
cin y mediacin objetiva en los preceptos y prohibiciones de la ley
moral en sus distintos apartados y se concreta subjetivamente por el jui
cio de la conciencia. En la teologa moral reciente, el concepto de
norma se emplea cada vez ms para designar lo que la tradicin llamaba
mandamientos y prohibiciones. Las normas son, pues, directrices ticas
que regulan de un modo universalmente obligatorio la actuacin hu
mana concreta. Son reglas de actuacin prctica que explican con carc
ter obligatorio una exigencia cuyo fundamento ltimo es tenomo. En
este desplazamiento semntico se hace patente una asimilacin a la m a
nera de entender las normas en las ciencias sociales, donde las normas de
actuacin, en cuanto objeto importante de la investigacin emprica,
son entendidas como reglas concretas de actuacin o comporta
miento que reclaman validez en una sociedad determinada y tienen
posibilidad de ser asumidas (interiorizacin)7.
Los anlisis culturalistas sealan un condicionamiento recproco en
tre ciertas formas de sociedad, la fundamentacin de las normas predo
minante en ellas y las correspondientes formas de mediacin normativa.
La eticidad, en cuanto exigencia material, puede estar sujeta a diversas
mediaciones. Segn esto, el concepto de norma se entiende como una
especie de trmino genrico , que subsume diversas especies de normas8.
Tales son, por ejemplo, las costumbres, leyes, directrices, convenciones,
modas, pero tambin lo que hoy se suele llamar criterios de decisin.
Todas estas formas sirven para regular en general el libre comporta
miento humano de los miembros de una sociedad. As, en una sociedad
cerrada que fundamente las exigencias ticas en unos valores tradicio
nales, el comportamiento de sus miembros es regulado principalmente
por costumbres y convenciones. La costumbre designa aqu una con
viccin colectiva apoyada en una experiencia transmitida y en criterios
de valor tradicionales9. La experiencia y la tradicin actan, como prin
cipios configurativos evidentes, hasta en los detalles de la vida coti
7 Cf. E. Durkheim, D ie R egeln d er soziologischen M eth od e (Neuwied 21965), quien
concibe el concepto de norma social como patrn moral en el seno de la conciencia
colectiva y subraya el carcter de obligacin (cf. ibd. 112 nota). Sobre el concepto de
posibilidad (C hance), cf. M. Weber, Soziologische G u n db egriffe (1921); id., Ges. Aufsdtz e zu r W issenschaftslehre (Tubinga 31968) 567 y 570s. T. Parsons pone de relieve el as
pecto de consolidacin de normas sociales mediaste un proceso de interiorizacin (cf. T.
Parsons y R. F. Bales, F am ily , Socialization a n d In teraction Process [Glencoe 1955]).
8 Cf. H . Popitz, S oziale N orm en : Arch. f. Soziol. 2 (1961) n. 2, 185-198; W.
Korff, N orm un d S ittlichkeit , U ntersuchungen zu r L o g ik d er n orm ativen V em u nft (Ma
guncia 1973) 113-128.
9 A este respecto, cf. F. Tnnies, D ie Sitie (Francfort 1909); M. Weber, Soziologische
G ru n d beg riffe (1921), op. cit.; G. Heilfurth, Sitte, en W . Bensdorf (ed.), W rterbuch der
Soziologie (Stuttgart 21969) 931-933.

VALORES Y NORMAS VINCULANTES

83

diana. La costumbre est en cierto sentido incorporada a la vida


(M. Weber), lleva en s su propia legitimacin. Es fcil formularla en
mandamientos y prohibiciones de tipo apodctico. Segn esto, la pro
blemtica tica del individuo no reside tanto en la bsqueda de lo pre
ceptuado cuanto en su fiel cumplimiento mediante una adecuacin a las
prescripciones. Son muy distintas las exigencias que se plantean al hom
bre en la sociedad abierta que hoy caracteriza nuestra realidad vital.
Nuestro modo de entendernos est determinado por la apertura conti
nua a nuevas informaciones con la consiguiente mutacin de comporta
miento. Lo preceptuado en concreto ya no se puede deducir alegre
mente de los mores. Nos vemos, en una medida incomparablemente
superior, ante el reto de juzgar ticamente la actuacin concreta. Ello se
debe a que nuestras ideas y nuestras posibilidades de configurar la vida
y el mundo han adquirido mayor riqueza. Y quiz ms importante que
la multitud de complicaciones sea el hecho de que la costumbre ha sido
reemplazada por la moda, un nuevo tipo de control normativo ex
terno. La moda impone una praxis de comportamiento social que no se
somete ya a unos contenidos tradicionales, sino que encarna de modo
sumamente plural el valor atrayente de lo nuevo, de lo creativo, de lo
actual10. Al contrario que la costumbre, la moda abre un mbito
mucho mayor de formas y posibilidades de diferenciacin personal. La
moda crea en el individuo la idea de una decisin personal, aunque no
pocas veces la suprime con la manipulacin de su atractivo. El indivi
duo vive como en un comercio de autoservicio, imaginando que decide
libremente por s mismo, pero sus decisiones estn sujetas de hecho a
un influjo difcilmente discernible.
Si
la teologa moral pretende calar con su exigencia tica en sus des
tinatarios, ha de contar con estos datos. Debe elegir una mediacin nor
mativa que ayude al creyente a tomar una decisin tica autnoma en
medio de una oferta plural11. Su fundamento bblico le facilita esta ta
rea. Hemos constatado que, frente a una casustica legalista artificiosa,
Jess plantea al hombre la exigencia personal de atender al otro, a sus
necesidades, expectativas y esperanzas. Y ya hemos dicho que las direc
trices apostlicas, pese a su fuerte carcter vinculante, no son leyes. Las
directrices particulares han de ser examinadas en cuanto a su posibili
dad de cumplimiento aproximativo o adaptativo, anlogo o intencio
nal12. Pero qu significa un acatamiento aproximativo, tan slo ade
cuado a la situacin13, de una directriz obligatoria? Qu quiere decir
entonces la obligatoriedad universal de las directrices ticas? Antes de
plantear el carcter obligatorio de las directrices ticas, es decir, de una
10 Cf. W . Korff, op. cit.y 123.
11 Cf. F. Bckle, Freiheit und Gewissen, en W. Zauner y H. Erharter (eds.), FreiheitSchuld-Vergebung (Viena 1972) 55s.
12 H . Schrmann, D ie Frage nach der Verbindlichkeit, en J. Ratzinger, Prinzipien
cbristlicher Moral, op. cit., 38.
13 Ibd., 23s.

84

ENVIADOS AL MUNDO

determinada especie de normas, distinta de la costumbre, la ley o la


moda, hemos de discutir la fundamentacin de las normas ticas.

b)

La fundamentacin de las normas.

Esta cuestin del origen y fundamentacin de las normas ticas est


hoy en el centro de la discusin en teologa moral. N o se trata de la
llamada a la fe, a la esperanza o al amor de Dios, ni tampoco de los
llamados deberes religiosos. Se trata ms bien de normas obligatorias
generales pertenecientes a la segunda tabla del declogo 14, es decir, de
las virtudes morales. La tan mencionada crisis de la moral no ra
dica en que las normas sean transgredidas con frecuencia. (Esto lo ha
cemos todos, puesto que todos somos pecadores.) La crisis reside en
que algunas normas concretas no son aceptadas ya como vinculantes,
sino que son rechazadas como carentes de fundamento o, al menos,
como superadas. Lo que se niega no son primariamente los valores b
sicos en cuestin; lo que no logra ya convencer es la fundamentacin y
mediacin de las exigencias normativas. Por ello resulta muy acuciante
la pregunta de si la teologa moral catlica se halla capacitada y dis
puesta para superar esa crisis y lograr nueva credibilidad, manteniendo
los valores irrenunciables. Algunos creen que es ya demasiado tarde y
que se ha perdido el terreno casi por completo en la generacin joven.
Personalmente, no comparto esta opinin. Estoy convencido de que las
expectativas siguen siendo bastante grandes. Adems, en los ltimos
aos se han logrado nuevos conocimientos sobre el problema de las
normas que, de hecho, nos pueden ayudar a avanzar. Con fuertes im
pulsos procedentes de la tica filosfica15, se discute el tema de Iz fu n
damentacin de los juicios ticos 16. Pero, por muy importante que sea
14 Empleamos ahora el concepto de norma tica exclusivamente para designar las
directrices vinculantes (prohibiciones y mandatos) de este mbito.
15 Cf. M. Riedel (ed.), Rebabilitierung der praktischen Pbilosopbie, 2 vols., op. cit.; K.
O . Apel, Das A prio der Kommunikationsgemeinschaft urtd die Grundlagen der Ethik,
op. cit. (n. 85 de la seccin 1.a), as como la discusin en el mbito anglosajn: C. D.
Broad, Five Types o f Ethical Theory (Londres 91967); H . J. McCloskey, Meta-Ethics and
Normative Ethics (La Haya 1969); W . Frankena, Ethics (Englewood Cliffs 1963); D. H.
Hodgson, Consequences o f Utilitarianism (Oxford 1967); D. Lyons, Forms and Limits o f
Utilitarianism (Oxford 31970); G. E. Moore, Principia Etbica (Cambridge 1903, 121966);
W. D. Ross, The Right and The Good (Oxford 1930, *1967); id., Foundation o f Ethics
(Oxford 1939, 61968); G. J. Warnock, The Object o f Morality (Londres 1971).
16 Cf. en especial J. Fuchs, D er Absolutheitscharakter sittlicher Handlungsnormen, en
H . Wolter (ed.), Testimonium veritati (Franfurter Theol. Studien 7; Francfort 1971) 211*
240; P. Knauer, Das rechtverstandene Prinzip vqji der Doppelwirkung ais Grundnorm j e *
der Gewissensentscheidung: ThGl 57 (1967) 107-133; B. Schller, Zur Problematik allgemein verbindlicher ethischer Grundsatze: Theol. u. Philos. 45 (1970) 1-23; id., Typen
ethischer Argumentation in der katholischen Moraltheologie: ibd., 526-550; id., Zur Rede
von der radikalen sittlichen Forderung: Theol. u. Philos. 46 (1971) 321-341; id., Die
Begrndung sittlicher Urteile (Dsseldorf 1973); id., N euere Beitrage zum Thema Begrndung sittilicher N orm en, en J. Pfammatter y F. Furger (eds.), Theologische Berichte
IV (Einsiedeln 1974) 109-181.

VALORES Y NORMAS VINCULANTES

85

una argumentacin formalmente correcta para fundamentar los juicios


ticos, la argumentacin misma se da siempre sobre el trasfondo de
gran cantidad de valoraciones y convicciones. La discusin muestra que
es necesario distinguir cuidadosamente, desde el punto de vista metodo
lgico, entre el origen y desarrollo de esas valoraciones y la fundamentacin de normas y juicios ticos. Distinguir no significa separar ni
mezclar; sin separarlos y sin mezclarlos, ambos aspectos han de ser
considerados en su distincin y en su dependencia mutua. La carencia
de precisin metodolgica y la extralimitacin de competencias son las
principales culpables del estancamiento que nos ha llevado a la prdida
de credibilidad.
1. Desarrollo y fundam entacin de nociones ticamente relevantes. La
expresin nociones ticamente relevantes17 se refiere al conocimiento
y constatacin de valores no ticos, o mejor, pre-ticos (bohum
physicum en contraposicin al bonum morale). Se podra hablar
tambin de bienes, si se excluye la limitacin a valores materiales. En
este contexto, fsico significa algo cuyo origen no est en la libre au
todeterminacin del hombre, o que al menos no es considerado bajo esa
perspectiva. Slo se puede valorar ticamente la actuacin del hombre,
el acto que realiza un valor. La valoracin se refiere al conocimiento y
estimacin de determinados hechos que tienen importancia para el
hombre y su comportamiento, que ciertamente han de ser tenidos en
cuenta al actuar, pero que, en cuanto tales, no ofrecen an ningn rgu lativo concreto ae actuacin. Por eso, el juicio de constatacin de va
lores no es an un juicio tico , aunque e significativo para el acto tico.
En este sentido, por ejemplo, el valor que todo hombre posee en s
mismo (la dignidad humana como valor smbolo) sera un valor pre
tico fundamental. Igualmente seran valores de este tipo la comunidad
humana y la sociedad junto con sus instituciones. Pero tambin hay que
incluir la sexualidad humana con su significado, la integridad corporal y
la propiedad. Todos ellos son previos a la actuacin humana, deben ser
acatados y, en este sentido, son valores obligatorios. Adems, existen
conceptos de valor que, como una especie de estereotipo, hacen referen
cia a la realizacin de un valor. As, el valor fidelidad expresa la dis
ponibilidad para mantener una promesa. Se trata aqu de un valor refe
rido a la actuacin y, por tanto, ya tico, que no slo es obligatorio,
sino irrenunciable para la convivencia humana. Pero tampoco esos va
lores morales dan lugar a un juicio tico concreto ni establecen reglas
concretas de actuacin. Desde el punto de vista normativo nos interesa,
sobre todo, cundo se debe mantener una promesa y cundo no, sin
caer en infidelidad. Esto debe quedar fundamentado en un juicio tico y
expresado regulativamente. A ello volveremos enseguida.
17 Evitamos adrede la expresin conocimiento de valor, porque est marcado por
una determinada lnea filosfica. Sobre valor tico, valor no tico, cf. B. Schller, Dte
Begrndung sitthcher Urteile, op. cit., 39-45.

86

ENVIADOS AL MUNDO

Toda tica ha de preocuparse con prioridad lgica por el desarrollo


y fundam entacin de esas valoraciones ticamente relevantes. Decimos
con prioridad lgica porque, temporalmente, la idea sigue a la experien
cia de la actuacin. La reflexin tica presupone evidentemente expe
riencia, tradicin y costumbre. Con ellas se ha de enfrentar valorando y
fundamentando18. Esto hoy no es posible sin un dilogo interdisciplinar
con las diversas ciencias humanas. Slo con su ayuda puede, por ejem
plo, reconocer las preferencias de valor en el m bito del desarrollo tc
nico y econmico de la humanidad, establecer prioridades en la regula
cin de conflictos o la polivalencia de la sexualidad humana. A este
dilogo ha de aportar impulsos y criterios decisivos el mensaje cris
tiano, el mensaje del amor de Dios al hombre en Jesucristo. Cuando la
fe cristiana opta por determinados valores, garantiza unos criterios que
es preciso tener en cuenta o corrige falsas prioridades, ejerce una fun
cin decisiva en el mbito de las valoraciones. Hay que decir con clari
dad que este mtodo es mucho ms importante y efectivo para influir
en el pensamiento y la actuacin del hombre que el de vincular el men
saje cristiano a reglas muy concretas de actuacin. El hecho de que esto,
por desgracia, siga sucediendo, y con una pretensin de absolutez sin
precedentes, depende de un determinado modo de fundamentar los jui
cios ticos normativos.
2. Desarrollo y fundam entacin de los juicios ticos. La percepcin
de los valores previos a nuestro actuar constituye el fundamento ms
importante de los juicios ticos prcticos y de las normas basadas en
ellos. El conocimiento del carcter vinculante de un determinado valor
puede transformarse fcilmente, ya en su forma ms general, en un jui
cio tico. Carcter vinculante quiere decir en principio: respeto in
condicional en la actuacin y en el comportamiento . Si el nombre
posee una dignidad fundada en su propio ser, hay que respetarla. Si la
vida y la integridad corporal son un valor elevado, es necesario prote
gerlas. Frases apodcticas, como las del declogo, expresan esa obligato
riedad. Su Sitz im Leben, como observa acertadamente B. Schller20,
es la parnesis, la exhortacin: Sabes que no has de matar, robar, ni
mentir! En esta su forma ms general se pueden reducir a juicios anal
ticos, pues el sentido de lo que se dice es: N o debes matar injusta
mente!, y esto en definitiva significa: Es injusto matar injustamente !
Naturalmente, tales juicios analticos tienen una validez permanente y
sin excepcin, Pero si preguntamos cmo hay que respetar concreta
mente la dignidad humana, o qu significa matar injustamente, los jui
cios se vuelven sintticos y, por tanto, condicionados. Va, por ejemt

N o podemos entrar aqu en la difcil cuestin epistemolgica de la fundamentacin


de los juicios de valor. Cf. la controversia sobre los juicios de valor, as como los recientes
intentos de superar el positivismo de los fines, por ejemplo, con la teora de la argumenta
cin fundada en la comunidad (cf. a este respecto las consideraciones de la seccin 1 ,a).
19 Decir que el carcter vinculante significa cumplimiento obligatorio es un juicio
analtico. La dificultad de la fundamentacin reside en el juicio de valor, cf. n. 18.
20 Cf. D ie Begrndung sittlicher Urteile, op. cit., 13s.

VALORES Y NORMAS VINCULANTES

87

po, la pena de muerte contra la moral? La tradicin declara lcita la


pena de muerte, cuando la muerte del infractor del derecho es el medio
nico y proporcionado para proteger el orden constituido. Se hace as
patente que incluso la prohibicin de matar, en ltimo trmino, no
tiene una vigencia absoluta, es decir, incondicional y sin excepciones.
Es ms: debemos afirmar rotundamente que las normas morales slo
tienen carcter incondicional y no admiten excepcin cuando mandan
realizar un bien, que manifiestamente nunca puede entrar en competen
cia con otro bien ms importante y, por tanto, preferible21. La lgica
de esta tesis es indiscutible. Tambin se comprende fcilmente que no se
puede sealar un bien de este tipo entre los bienes continentes. Por eso,
todas las normas ticas concernientes al comportamiento interhumano22
se basan, en definitiva, en un juicio de preferencia. Son aplicaciones
hechas conscientes y luego formuladas del principio de preferencia:
Ante dos valores en competencia que se excluyen entre s, el hombre
debe examinar cul de los dos merece preferencia y se es el que ha de
realizar23. Se trata, pues, en el fondo aun cuando no siempre en la
formulacin verbal de imperativos hipotticos24. No mandan o
prohben una accin por ella misma, sino porque ponderados racio
nalmente los bienes , en cuanto es posible preverlo, ella es la que
realiza el valor que se prefiere25.
Con estas constataciones hemos llegado al punto central de la con
troversia sobre la fundam entacin de las normas en la teologa moral ca
tlica actual. Un nmero cada vez mayor de sus representantes piensa
que las normas ticas en el mbito interhumano slo pueden fundamen
tarse ideolgicamente26, es decir, teniendo en cuenta todas las conse
21 B. Schller, Zur Problematik allgemein verbindlicher ethischer Grnndsatze, op.
cit., 4.
22 Aqu hablamos tan slo del mbito interhumano; las exigencias concernientes a la
relacin fundamental del hombre con Dios (fe, esperanza, amor) estn determinadas por
el bien absoluto y quedan aqu fuera de nuestra consideracin. Cf. la distincin entre
ethos del mundo y ethos salvfico en A. Auer, Autonome Moral und cbristlicher
Glaube (Dsseldorf 1971).
23 B. Schller, Zur Problematik, op. cit., 3.
24 Sobre el anlisis del carcter obligatorio de los imperativos hipotticos, cf. K.
Cramer, Hypothetische Imperative ?, en M. Riedel (ed.), Rehabilitierung der praktischen
Pbilosophie I, op. cit., 159ss.
25 Los bienes o el mal, entre los cuales hay que elegir, tienen previamente a la eleccin
un carcter pretico. La eleccin, pues, no se lleva a cabo entre dos acciones ticamente
malas, una mala y otra menos mala. El carcter tico de la accin slo se da con la
eleccin entre los bienes posibles. Cf. B. Schller, Zur Problematik, op. cit., 9 y J. Fuchs,
op. cit., 231.
26 El trmino teleolgico se emplea aqu en conexin con la distincin acuada por
C. D. Broad, Five Types o f Ethical Theory, op. cit., entre el enfoque teleolgico y el
deontolgico (del griego ov) en la teora de la fundamentacin de las normas ticas.
Segn Broad, en la teora ideolgica la rectitud o falsedad de una actuacin est siempre
determinada por su tendencia a producir ciertas consecuencias intrnsecamente buenas o
malas (ibd., 206s), mientras que la teora deontolgica argumenta: Una determinada

88

ENVIADOS AL MUNDO

cuencias previsibles de la actuacin. Su argumento principal es que los


valores que debemos realizar son exclusivamente valores condicionados ,
creados y, por tanto, limitados. En consecuencia, el enjuiciamiento tico
de la accin slo puede darse teniendo en cuenta las condiciones vincu
ladas al valor y ponderando los valores en eventual competencia con l.
Es verdad que el hombre recibe de modo incondicional el valor abso
luto de lo tico 27; pero, dada su contingencia y la del mundo en que
vive, slo puede realizar la exigencia absoluta del bonum en los bona>
que, por ser bienes o valores contingentes, son relativos y, por tanto,
nunca aparecen a priori como el valor mximo que no podra entrar en
competencia con otro superior. De aau que, con respecto a los valores
(ibona ), quepa siempre la posibilidad de preguntarse por el valor preferi
ble, lo cual significa que toda decisin categorial concreta so pena de
absolutizar lo contingente debe apoyarse ltimamente en una elec
cin preferencial dictada por el valor mximo.
Esto no significa poner en duda la importancia de unos valores que
se imponen por s mismos ni negar la existencia de normas vinculantes
generales. La existencia de estas normas no implica de por s una reguacin igual para todos los tiempos (universal), ni significa que la impo
sicin o prohibicin de un determinado comportamiento haya de valer
independientemente de toda condicin posible y, por tanto, sin excep
ciones (absolutamente). As, hasta hace poco se tena el convencimiento
de que el orden jurdico slo se poda garantizar de hecho previniendo
una posible pena de muerte para los infractores de la ley28; en este caso
era correcto afirmar que la pena de muerte es lcita (en general). Hoy
resultara difcil hacer comprender que la muerte de los infractores es el
medio nico y proporcionado para salvar al estado de derecho. En con
secuencia, hoy hay que afirmar que la pena de muerte no es lcita (en
general). Ambos juicios, aparentemente contradictorios, son correctos a
la vista de las respectivas condiciones. Expresan una norma tica que
tiene vigencia ut in pluribus. En rigor, la validez general de las
normas ticas significa que son vlidas en general, es decir, en la me
dida en que expresan lo general y toman en consideracin las necesarias
condiciones. Tales normas no son meros consejos bienintencionados
que permitan hacer lo que se quiera. Reflejan unos valores obligatorios,

accin sera siempre buena (o mala) en unas determinadas circunstancias, al margen de sus
consecuencias (ibd., 206). Una teora tica de tpica fundamentacin teleolgica es el uti
litarismo en contraposicin al intuicionismo (cf. ibd.y 206). Aadamos que en la literatura
anglosajona se distingue entre utilitarismo prctico y utilitarismo normativo. Este ltimo
es una forma restringida de utilitarismo, en cuanto que la norma de actuacin no son
tanto las consecuencias previsibles en cada caso cuanto ciertas reglas ms o menos fijas, de
las que se supone que tienen las mejores consecuencias. Cf. J. R. Connery, Morality o f
Consequences. A Cntical Appraisal: Theol. Studies 34 (1973) 396-414.
27 El valor absoluto del bien tico radica en la relacin en que se halla el hombre con
su Creador. El valor moral como tal hace referencia al ser del propio hombre, cuya reali
zacin nos est encomendada por el Creador. Cf. lo dicho en la seccin 1.a, pgs. 35ss.
28 Cf. B. Schller, Todesstrafe II. M oraltheol, en LThK X , 229s.

VALORES Y NORMAS VINCULANTES

89

insoslayables para quien quiera actuar de un modo ticamente respon


sable. Ayudan al individuo en la laboriosa bsqueda de la actuacin
tica correcta, pero no le dispensan de examinar hasta qu punto las
prescripciones generales ataen a su caso concreto. Slo teniendo en
cuenta todos los valores y circunstancias se puede saber cul es el mejor
comportamiento tico.
En el contexto de esta fundamentacin teleolgica de los juicios
ticos aparece tambin qu puede significar un acto bueno o malo en
s. In se o intrinsece inhonestum quiere decir que el acto est de
terminado por un contenido objetivo de valor. Pero como todo valor
creado est sujeto a condicionamientos, el juicio tico sobre el acto no
ser vlido si no se tienen presentes las condiciones del correspondiente
valor. Pero, segn esto, no puede haber en el mbito del actuar interhu
mano ningn acto del que se pueda decir que, independientemente de
toda condicin (circunstancia, motivo), es en s a prior siempre y sin
excepcin malo29. Sin embargo, en el magisterio encontramos afirma
ciones que equivalen a una condena tica incondicional de actos con
cretos. As, en la encclica H um anae vitae se declara que un acto sexual
que impide voluntariamente la fecundidad es inmoral en s (intrinsece
inhonestum) y nunca es lcito por muy graves que sean los mo
tivos hacer el mal por un fin bueno, es decir, querer algo que por su
naturaleza quebranta el orden moral (14). Esto ltimo es verdad en el
sentido de que ninguna intencin, por buena que sea, puede justificar
una accin ticamente mala. Pero la pregunta es si un acto que impide

voluntariamente la fecundidad es ticamente malo de form a incondicio


nal. Esto no se dice explcitamente en el texto, pero se insina que in
trinsece inhonestum equivale a incondicional = absolutamente inmo
ral, pues la argumentacin pretende en definitiva prohibir los medios
anticonceptivos artificiales en todas las circunstancias y sin considera
cin de eventuales consecuencias. Este tipo de argumentacin se deno
mina hoy deontolgico30, trmino al que corresponde en los ma
nuales la moralitas absoluta. Pero hoy se rechaza con razn la
fundamentacin deontolgica de los juicios ticos sobre actos categoriales. Slo los juicios analticos pueden pretender una validez deonto
lgica (asesinar, matar injustamente, es injusto). Quien reconoce la con
29 Los ejemplos en contra se pueden reducir con facilidad a juicios analticos, puesto
que el aspecto contrario a la tica est ya incluido en el juicio; as, torturar a alguien por
motivos egostas, o cometer adulterio = tener trato irregular con pareja ajena. Pero
la unin sexual de un cnyuge divorciado y casado de nuevo, es en cualquier circunstan
cia adulterio? De eso se trata! La teologa moral tradicional ha sido consciente siempre
del carcter condicionado de los juicios ticos. En los manuales la mayora de las acciones
se incluyen en la categora de la moralitas conditionata. Slo dos de ellas estn excluidas
en el mbito interhumano: la mentira y un acto sexual contrario a la generacin. En estos
casos se habla de una moralitas absoluta o de una malitia intrnseca absoluta. Cf. J.
Mausbach-G. Ermecke, Katholische Moraltbeologie I (Mnster 91959) 240; O . Schilling,
Handbuch d er Moraltbeologie I (Stuttgart 1952) 178.
30 Se trata del concepto opuesto a teleolgico, cf. n. 26.

90

ENVIADOS AL MUNDO

tingencia de los valores que determinan nuestras acciones humanas ha


de estar dispuesto a tener en cuenta las condiciones, es decir, a sopesar
los bienes. Esto vale para todos los bienes contingentes, incluido el de
la generacin. Tampoco de l se puede afirmar que nunca se oponga a
un bien mayor y que, por tanto, sea vinculante del modo absoluto a
que alude la normativa de la regulacin de la concepcin31. La normatividad deontolgica de actos ticos categoriales slo se entiende en l
timo trmino a partir de un desarrollo determinado de la argumenta
cin iusnaturalista32.
Durante siglos, la tradicin catlica ha fundamentado las reglas ope
rativas de actuacin recurriendo a la ponderacin de bienes. Incluso
cuando presenta una exigencia como vlida sin excepcin, lo hace en l
timo trmino por consideracin del bonum commune (ad praecavendum periculum commune).
Ya hemos dicho que la doctrina de Toms de Aquino sobre la ley
natural pretende ante todo que el hombre es un ser moral sujeto a las
exigencias de Dios. El mismo esfuerzo especulativo se hace patente en
la escolstica tarda. La elaboracin y fundamentacin de normas ticas
sigue siendo en la misma tradicin una tarea de la razn prctica. Pero
el Aquinate suele ser citado por el neotomismo como testigo principal
en favor de la importancia que las leyes biolgicas tienen para una vida
de acuerdo con la razn. La encclica H um anae vitae , para probar la
tesis de que una paternidad responsable requiere conocimiento y res
peto de la funcin de los procesos biolgicos (n. 10), aduce la doc
trina tomista sobre las inclinaciones naturales (I-II, q. 94, a. 2). De he
cho, no se puede negar que Toms recurre tambin a la rectitudo
naturalis para juzgar cuestiones ticas concretas. As, por ejemplo, en
la regulacin racional del mbito corporal y sensible (circa corporalia
et sensibilia) se ha de tener en cuenta que cada parte del hombre y
cada uno de sus actos alcance su fin debido (ScG III, 122). O bien res
ponde positivamente a la cuestin de si toda mentira es pecado, di
ciendo: Puesto que las palabras son por naturaleza signos del pensa
31 Es fcil advertir las consecuencias prcticas. Quien se aferra a la moralitas abso
luta habr de considerar como conscientia errnea todo juicio discrepante, cosa que
consideran posible las declaraciones sobre la encclica o las correspondientes conclusiones
sinodales. En cambio una fundamentacin teleolgica permite una conscientia recta\
pues entonces la norma sera: El uso de medios anticonceptivos es ilcito, a no ser que
evitar una concepcin est ticamente justificado y la continencia sea perjudicial para el
matrimonio* (B. Schller, Z r Problematik, op. cit., 4s). Si hoy las condiciones han cam
biado tanto que no slo a modo de excepcin, sino ordinariamente se presenta el caso de
una anticoncepcin ticamente justificada, no es preciso cambiar el juicio tico, pero ha
bra que reconocer en el plano normativo que ha cambiado la prctica. Esto se puede ha
cer declarando que la anticoncepcin ha de estar justificada en cada caso por motivos ade
cuados y que el mtodo debe tener en cuenta la salud y la dignidad personal de los
cnyuges. Las afirmaciones de diversos snodos de la ltima poca van en esa lnea.
32 Cf. F. Bckle, Natrliches Gesetz ais gttlicheG esetz in der Moraltheologie, en F.
Bckle - E. W. Bckenfrde, Naturrecht in der Kritik (Maguncia 1973) 165-188.

VALORES Y NORMAS VINCULANTES

91

miento, es antinatural e inadecuado expresar con una palabra algo que


no se tiene en la mente (II-II, q. 110, a. 3). Por eso, la mentira es mala
por naturaleza. Y no vale decir que se puede mentir para evitar un mal
mayor (II-II, q. 110, a. 3 ad 4). En este ltimo caso, Toms parece recu
rrir a una argumentacin que un neotomista calificara ae esencialista. Pero tal argumentacin no es separable del conjunto de su pensa
miento. Puede ser ilustrativa la doctrina de las llamadas inclinaciones
naturales (I-II, q. 94, a. 2). De acuerdo con toda la teologa de su
tiempo, Toms incluye en ellas la inclinacin a la autoconservacin,
propia de todas las sustancias, -la inclinacin a la conservacin de la es
pecie, comn a todos los seres sensibles (hombres y animales), y la ten
dencia, atribuida slo al hombre, a actuar de acuerdo con su razn.
Toms muestra especulativamente aue el sujeto moral est preparado
por naturaleza para la tarea que se le encomienda, en cuanto que, por
medio de la reflexin, reconoce en su entendimiento prctico la inclina
cin como buena, necesaria y deseable. Con las inclinaciones naturales
queda, por as decir, delimitado el terreno sobre el que el hombre debe
avanzar hacia su autoconfiguracin, se hacen patentes las necesidades
fundamentales de la vida humana que han de ser objeto de una regula
cin racional53. Pero no se establecen principios de los que sea posible
deducir cmo se ha de llevar a cabo en concreto la autorrealizacin.
Toms concibe su teologa moral especial como doctrina sobre las vir
tudes, y no como tratado sobre la ley; por tanto, la orienta fundamen
talmente hacia la actitud correcta del sujeto moral. Se trata del hombre
justo, veraz, disciplinado. Cierto que el acto y, a travs del acto, tam
bin el hbito quedan determinados por su objeto; pero no se trata de
establecer normas absolutas de actuacin, sino de fundamentar el actuar
correcto en la correspondiente actitud tica del sujeto. De ah que se
plantee siempre la cuestin bsica de si la justicia o una actitud relacio
nada con ella es una virtud especial y por qu. La respuesta puede ser
que la veracidad es una virtud especial porque da al hombre una espe
cial orientacin hacia lo que es correcto. Pero se da una especial coor
dinacin cuando nuestro exterior, sean palabras o hechos, est orien
tado adecuadamente hacia algo, lo mismo que el signo a lo significado
(II-II, q. 109, a. 2). Estamos ante un enunciado de la razn especulativa,
que concibe al hombre, junto con el campo de sus posibilidades, como
inserto en un orden global3334. Tales enunciados son significativos
para el actuar, pero no regulan de forma inmediata la actuacin. En el
mismo sentido, Toms afirma que el objetivo natural (intentio naturae) del hablar es decir lo que uno piensa y siente y que, por tanto, la
mentira va tambin contra la naturaleza del lenguaje y, as, contra la na
turaleza humana (cf. II-II, q. 110, a. 3). La mentira contradice de modo
fundamental al orden de la razn. La veracidad, como forma funda
33 Esta interpretacin se apoya especialmente en la respuesta ad 2 de I-II, q. 94, a. 2.
34 W . Kluxen, Philosophiscbe Ethik bei Thomas von Aquin (Walberberger Studien,
Phil. Reihe, II; Maguncia 1964) 62s.

92

ENVIADOS AL MUNDO

mental de la verdad, est tan vinculada al orden de la razn que, por as


decir, constituye su apriori. Aqu el propio principio de la racionalidad
parece amenazado por la contradiccin. La inclinado ad bonum secundum naturam rationis es absolutamente fundamental para la ley moral
natural. Con ello, el hombre tiene la posibilidad ad hoc quod in societate vivat (I-II, q. 94, a. 2). La lnea principal de la doctrina de Toms
es clara: el actuar moral es, en primer trmino, un actuar conforme a
razn, que no se puede llevar a cabo de modo contradictorio y que, jus
tamente en cuanto tal, realiza y perfecciona la naturaleza humana.
Para G. Vzquez , la ley tica natural es la misma naturaleza racional
del hombre. Frente al voluntarismo defiende que, por lo que se refiere a
su carencia de contradiccin interna, la naturaleza esencial del hombre
es independiente de todo elemento voluntario y racional. Como el fun
damento ltimo de la naturaleza esencial reside en la naturaleza divina,
es previo al entendimiento y a la voluntad de Dios. Y puesto que el ser
de Dios carece de contradiccin interna, tambin la naturaleza racional
humana se distingue por carecer de ella. Este principio de la carencia de
contradiccin interna constituye el fundamento ontolgico del sistema
de Vzquez. De tal principio surge la exigencia incondicional del deber.
La naturaleza racional, libre de contradiccin, no slo es motivo de
obligatoriedad, sino que tiene tambin una funcin normativa. La razn
prctica tiene que examinar si la actuacin responde a la naturaleza ra
cional, de la que brota la obligatoriedad en el sentido antes indicado.
Vzquez no da explicacin directa de cul es el contenido de la natura
leza. Pero si se investigan sus escritos prcticos, se llega a un resultado
interesante: ni una sola vez se recurre a la naturaleza esencial para cues
tiones concretas. La valoracin tica se apoya unas veces en la evidencia
racional, otras en la naturaleza biolgica, en el instinto natural o en la
naturaleza del objeto. Este recurso a los datos ms diversos pone de
manifiesto que se trata de un intento del hombre pensante por encon
trar y fundamentar, sea como sea, el contenido ce las normas ticas.
Por otro lado, es claro tambin que tal fundamentacin tiene un carc
ter relativo y est condicionada por el saber de su poca35. La lex na turalis, es decir, la naturaleza racional (no contradictoria) del hombre y
la autorrealizacin correspondiente a ella se han de distinguir del juicio
concreto de la razn, que decide si una accin se ajusta a la razn. El
juicio concreto sobre qu es razonable ha de ajustarse a unos criterios
que no pueden captar la totalidad. Tiene, por tanto, un carcter relativo
en consonancia con la distincin entre ley natural y juicio de razn.
Francisco Surez da un paso significativo hacia una moral de actos,
objetivamente dada, que l vincula al principio de obligacin de la vo
luntad divina. Es cierto que la voluntad de Dios no se identifica con la
estructura esencial del acto, pero en el acto de juzgar la rectitud de una
35
Jos M. Galparsoro Zurutuza, Die vernunftbegabte Natur, Norm des Sittlichen
und G rund der Sollensforderung. Systematische Jntersuchung der Naturrechtslebre Ga
briel Vzquez, tesis; Bonn 1972) 205.

VALORES Y NORMAS VINCULANTES

93

accin se manifiesta la voluntad de Dios y le proporciona una obligato


riedad absoluta. La ley tica natural asume este juicio y ordena o pro
hbe el acto bueno o malo en s. Pero Surez recalca explcitamente que
para comprender uno de esos preceptos naturales se han de investigar
las condiciones y circunstancias bajo las cuales el acto en cuestin es
malo o bueno. Queda as claro que no hay que equiparar sin ms la
malitia intrnseca con una prohibicin absoluta. El camino para llenar
de contenido la ley tica natural con normas concretas de actuacin
quedaba abierto; ms tarde, seguira la plena divinizacin y absolutizacin del orden esencial.
A fines del siglo X IX y comienzos del X X se impone en la teologa
moral una nueva concepcin del derecho natural. El orden de la razn ,
fundado objetivamente, es reemplazado por el orden esencial o natural
divino, en el aue est incluida la propia voluntad de Dios. Bruno Schlegelberger ha descrito detalladamente esta evolucin en su estudio sobre
la postura de la moral catlica ante las relaciones sexuales prematrimo
niales y extramatrimoniales a partir de Alfonso de Ligorio . Para el de
sarrollo ms reciente seala en especial la importancia de Arthur Vermeersch3637. Vermeersch reprocha a los moralistas de los siglos X V III y
X IX su visin del orden moral como un orden jurdico fundado objeti
vamente. El orden moral aparecera entonces como un orden secunda
rio, es decir, un orden proyectado y fundado por la razn tica en vir
tud de una realidad previamente dada. Los actos concretos seran
juzgados segn la importancia de sus objetos y las posibles consecuen
cias. En cambio, habra que reconocer el autntico carcter de la ley
moral divina, dada de antemano en el orden del ser. El orden moral
brota inmediatamente de la esencia del hombre y del mundo que le ro
dea. Se puede obtener de la experiencia mediante generalizacin y abs
traccin. Este orden, en cuanto orden esencial, tiene en principio carc
ter inmutable. Es el orden propio de Dios. D e ah que su transgresin
sea siempre intrnsecamente mala. La diferencia surge slo con respecto
a la gravitas materiae. El orden puede ser quebrantado en su sustancia
o slo en su integridad. Una transgresin que afecte al hombre y a su
disposicin natural, por ser transgresin sustancial, debe ser conside
rada siempre objetivamente como pecado mortal38. En cambio, si se
quebranta la integridad del orden, sera slo pecado venial.
En teologa moral no se discute que el orden tico est fundado en
valores fundamentales, entregados al nombre de forma previa, obligato
ria y no manipulable. Pero un excesivo esfuerzo metafsico puede po
ner en peligro esa fundamentacin. Ya en los aos cincuenta advirti
Karl Rahner contra el exceso de argumentacin iusnaturalista en teolo
36 Bruno Schlegelberger, Vor-und ausserehehcber Gescklechtsverkehr. Dte Stellung
der katholischen Moraltheologen seit Alphons von Liguori (Remscheid 1970).
37 Ibtd., 128-135.
38 Cf. A. Vermeersch, D e castitate et de vitiis contrariis (Roma 21921) n. 305; texto
citado en B. Schlegelberger, op. t., 129.

ENVIADOS AL MUNDO

94

ga moral39. J o s e f Ratzinger acaba de sealar las consecuencias de esta


evolucin: Al intentar fundamentar y deducir metafsicamente los va
lores, no se reflexiona suficientemente sobre la posibilidad fundamental
de la metafsica, con lo que todo el conjunto corre peligro de deslizarse
hacia lo infundado, lo irreal, lo ficticio40. Cuando la aplicacin de los
valores fundamentales a la accin concreta resulta difcil no nos es lcito
sustituir la fundamentacin plausible por un positivismo iusnaturalista,
que convierte la presunta metafsica en una legislacin teocrtica del
magisterio... Lo que como regla pragmtica podra pasar, puede resultar
insoportable si se presenta como verdad eterna de la lex naturalis41.
Hasta qu punto puede proporcionar aqu la fe una seguridad mayor?

2.

Conocimiento de f e y norma tica

La discusin sobre lo especfico de la tica cristiana42 lleva implcita


l cuestin de si para el cristiano hay normas exclusivas en el mbito
interhumano (a diferencia del religioso). Personalmente, no considero
acertado este planteamiento. En el plano terico de un contexto mayor
de fundamentacin puede ser interesante saber si hay paralelos extrab
blicos de determinadas exigencias ticas de Jess o de la Iglesia primi
tiva! Pero no es ste el ncleo y el sentido de la pregunta por lo espec
ficamente cristiano. El inters de la discusin radica en la misin del
cristianismo frente al mundo. En este contexto, R. Spaemann piensa
que el cristianismo no tiene los mismos problemas que otras religiones
para adaptarse al moderno universalismo de la civilizacin tcnica.
Puede descubrir en l parte de su propio espritu, como se ha dicho con
frecuencia. El mandamiento del amor al prjimo no est vinculado a
ningn ethos determinado, a ninguna forma determinada de autoconfiguracin humana, a ninguna preferencia de valores... El cristianismo
parece derribar todas las diferencias, como ya al principio derrib las
que existan entre judos y gentiles. Desde este punto de vista, la nica
exigencia del cristianismo debera ser desmontar los obstculos que se
oponen a la creacin de un consenso universal43. Este consenso uni
versal es lo que importa a los autores que se muestran escpticos frente
a una tica cristiana estatutaria. Opinan que debera ser posible hacer
comprensibles las consecuencias que se derivan para el comportamiento
interhumano de su fe en Dios y en el poder liberador de su amor. Se
trata esencialmente de la comunicabilidad del mensaje tico de Jess, y
39 Cf. K. Rahner, Bem erkungen ber das Naturgesetz und seine Erkennbarkeit:
Orientierung 19 (1955) 239-243.
40 J. Ratzinger, Theologie und Ethosy en K. Ulmer (ed.), D ie Verantwortung der Wissenschaft (Bonn 1975) 46-61, espec. 57.
41 Ibd., 57.
42 Cf. las consideraciones de la seccin primera, pp. 35ss.
43 R. Spaemann, Christlicke Religin und Ethik, op. cit., 286.

CONOCIMIENTO DE FE Y NORMA ETICA

95

no de una disputa sobre su originalidad y exclusividad. Si se tuviera en


cuenta esto, se podran evitar muchos malentendidos. La exgesis tiene
razn al destacar el talante crtico con que la Iglesia primitiva asumi
ciertas normas. Pero slo para transmitirlas como mensaje universal. Lo
decisivo no fue incorporar el etbos del mundo al cristianismo44, sino
slo iluminar la verdad de que el H ijo vino a los suyos cuando se hizo
hombre. Examinaremos primero la comprensin de las normas ticas en
relacin con la fe y luego consideraremos algunas consecuencias de la f e
cristiana.
a)

Comprensin de lo tico.

El comportamiento tico es un comportamiento responsable y exige


conocimiento de causa. Esta exigencia no significa que el sujeto deba
conocer siempre las razones objetivas de un determinado obrar para
poder actuar responsablemente. Basta que se deje guiar por una autori
dad competente en la materia. Pero en el caso de que una materia no sea
positivamente comprensible en s o el sujeto no sea capaz de compren
der lo que hace, tampoco podr asumir ninguna responsabilidad. Su de
cisin tica quedar reducida a un mero acto de obediencia formal. La
obra realizada con esa obediencia comportara sin duda una responsabi
lidad tica indirecta en el acto de obediencia, pero formalmente no sera
un acto tico, pues ste debe ser fundamentalmente inteligible y com
prensible. En consecuencia, tambin las normas que regulan directa
mente nuestro comportamiento con el hombre y el mundo han de ser
comprensibles en principio para la inteligencia humana45. Esto no ex
cluye que ciertos valores que dan lugar a una norma reciban una fundamentacin especial por la revelacin; su valor ha de ser comprensible
para la accin concreta. De ello se deduce que la validez de una norma
44 La idea de comunicacin mueve a los autores que hablan tambin en un determi
nado contexto de fundamentacin de integracin del ethos del mundo o de autonoma
en el marco de una tica teolgica. Sin embargo, su argumentacin se dirige claramente
contra la divinizacin y absolutizacin de los juicios ticos en el pensamiento eclesistico,
la cual destruye la comunicacin. Cf. A. Auer, Ern Modell theologisch-etbischer A rgu
m entaron: Autonome Moral, en A. Auer, A. Biesinger, H. Gutschera, Moralerziehung
im Religionsunterricht (Friburgo 1975) 27-57.
45 Los preceptos que prescriben la realizacin de actos religiosos (el mandato de la
eucarista y el bautismo, el deber de confesar todos los pecados mortales) no los contamos
entre las normas ticas (mores) en sentido estricto. En la tradicin, el trmino mores
tiene adems otro significado. En este sentido, esos preceptos pertenecen tambin a las
traditiones... ad mores pertinentes (DS 1501); incluso es posible que slo a ellos se refi
riera la frmula tum ad fidem, tum ad mores del Tridentino (cf. J. Murphy, The Notion
f Tradition [Milwaukee 1959] apndice III: Faith and Moris at Trent, 292-300). Esto
no quita que la expresin fides et mores tuviera un significado ms amplio entre los
canonistas y teloos de los siglos X II y X III (cf. Y. Congar, Die Tradition und die Traditionen I [Maguncia 1965] 194) y que despus de Trento se diese un cambio semntico (cf.
M. Bvenot, Faith and Moris in the Councils of Trient and Vatican I: The Heythrop
Journal 3 [1962] 15-30, espec. 16s).

miento de toda la existencia creyente a la gua del Seor glorificado (Jn


8,12)50, siguiendo su camino, se refiere ante todo a la realizacin tras
cendental de la libertad. J. Fuchs habla con razn de una intencionali
dad cristiana, de un haberse decidido51 y mantenerse en la deci
sin que, naturalmente, exige una concrecin en decisiones ticas de
tipo categorial. Se trata de esa opcin fundamental operada por Dios en
el hombre, de la que hablbamos al principio. Es nuestra respuesta,
pero est enteramente inspirada y sostenida por la fuerza y la presencia
de Dios. Se realiza en la multiplicidad de los actos concretos; pero no
debe ser equiparada sin ms con ellos. Se afirma as, p or una parte , que
el obrar humano en cuanto tal no posee un significado salvfico consti
tutivo. La salvacin prometida no es obra nuestra, como tampoco la
consumacin del mundo es fruto de nuestro compromiso humano. Esto
significa para los cristianos que, ltimamente, en la vida humana no es
slo la praxis lo que proporciona sentido, sino la contemplacin de lo
eterno. Pero, por otra parte , esto no significa que el actuar humano
quede excluido del mbito de lo salvfico. Le corresponde una funcin
de soporte especfica, es decir, justamente mediante el ejercicio de
nuestra libertad contribuimos a nuestra plenitud, al igual que es en esta
nuestra historia humana donde marchamos hacia la consumacin pro
metida.
p) El nuevo horizonte de sentido delimita y modifica el mbito en
que se mueve la ponderacin de bienes necesaria para la opcin tica.
Con lo dicho queda claro que esta modificacin no significa elimi
nar la estructura categorial de lo tico (contingencia e inteligibilidad).
La moral cristiana en su determinacin y materialidad categorial es
fundamental y sustancialmente una realidad humana, una moral de la
autenticidad humana52. Pero esto no excluye que determinados valores
queden especialmente configurados por la visin de la fe cristiana. Es
cierto que su preferencia o su influjo determinante en la realizacin de
un valor no hace an que ste sea exclusivamente cristiano; sin em
bargo, la vinculacin de tales valores con la antropologa teolgica hace
que la atencin a los mismos sea un componente inconfundible de un
ethos cristiano distintivo53. Esto es lo que significa la posible delimista slo puede ser, en el sentido del eros platnico, una vida de necesidad y de satisfac
cin de necesidades. Incesante e insaciablemente ansia la plenitud.
50 R. Schnackenburg, Etica bblica II, en SM II, 9 3 ls.
51 J. Fuchs, Gibt es eine spezifisch cbristliche Moral?: StdZ 185 (1970) 99-112, espec.
102. Cf. id., Moraltbeologie und Dogm atik: Gr 50 (1969) 689-716. Sobre la dogmtica de
la eticidad trascendental, Fuchs recalca con razn que, cuando la teologa moral reflexiona
ms o menos exclusivamente sobre la peculiaridad categorial del acto concreto, corre
peligro de pasar por alto que en la realizacin del acto se da la autorrealizacin de la
persona y que esta autorrealizacin es cristiana y sobrenatural Pero en estos dos ele
mentos reside lo ms hondo de la eticidad cristiana (698s).
52 J. Fuchs, Gibt es..., op. cit., 103.
N
53 Por tanto, en cierto sentido se puede decir que el contenido de la moral cristiana es
humano, y no especficamente cristiano (cf. A. Auer, Autonome Moral und christlicher

CONOCIMIENTO DE FE Y NORMA ETICA

99

tacin. As, lo especficamente cristiano puede, sin separatismos, con


vertirse en fermento de una creciente humanizacin. Esto se lleva a
cabo en un largo proceso dinmico de conocimiento en el que, en l
timo trmino, actan inseparablemente la fe y el simple conocimiento
humano. Se llega as a una progresiva concrecin de enunciados teol
gicos sobre Dios, a enunciados sobre el hombre y, finalmente, a claros
juicios de valor. Sirva como ejemplo el enunciado de que Dios ama a
cada hombre y, pese al pecado, le llama a la salvacin. Esta proposicin
descriptiva, por ser un enunciado sobre Dios, slo se puede entender de
forma analgica. Pero tambin su consecuencia antropolgica, es decir,
la afirmacin descriptiva de lo que para el hom bre significa la realidad
de la eleccin y salvacin divinas, es descrita directamente en trminos
anlogos. La predicacin apostlica en los conocidos indicativos salvficos habla del hombre renovado en Cristo o en el Espritu. La re
flexin teolgica tampoco supera ese lenguaje anlogo con su concepto
de las virtutes infusae. Slo, pues, en un plano muy general se puede
afirmar que la referencia a la accin tiene que ver con la idea relacio
nada con la virtud infusa de una cualificacin sobrenatural de las po
tencias activas naturales. Esta referencia, lo mismo que la alusin gene
ral al amor a Dios y al prjimo, afecta al acto tico trascendental, a la
intencionalidad cristiana. Por lo que respecta a la realizacin tica con
creta de la existencia cristiana, el punto central es la configuracin de un
ordo caritatis54. Es claro que hay que tener en cuenta lo que dice la fe
sobre el hombre, pero esto afecta al contenido de una prescripcin slo
en la medida en que se exprese en un claro juicio de valor. Habra que
decir, por ejemplo, que todo hombre posee un valor personal que le co
rresponde independientemente de su insercin en cualquier sistema so
cial imaginable y que, por tanto, ningn sistema social puede arreba
tarle55. Esta afirm acin es com prensible hum anam ente y no
Glaube [Dsseldorf 1971] 161, interpretando las afirmaciones de J. Fuchs, Gibt es..., op.
cit., 100-105). Ms correcto sera decir que el contenido de la moral cristiana es humano
y, sin salir cognoscitivamente del conocimiento humano' (cf. J. Fuchs, Gibt es..., op.
cit., 103), especficamente cristiano. Estamos totalmente de acuerdo con A. Auer en que
la inteligibilidad, y por tanto la subordinacin bsica a la inteligencia humana general,
pertenece a la peculiaridad de los enunciados ticos normativos, de los valores ticos categoriales en forma temtica refleja (A. Auer, op. cit., 176). Pero nuestro planteamiento va
ms all de esta afirmacin que, a nuestro juicio, refleja tambin la autntica intencin
de J. Fuchs, B. Schller, W . Kerber y otros en cuanto que ella recoge slo un aspecto,
aunque importante, de la determinacin interna de lo especficamente cristiano. Por lo
dems, nuestra diferencia con A. Auer afecta ms a la expresin especficamente cris
tiano que a la cosa misma. De hecho, la repercusin crtica y estimulante que, segn
Auer, tiene la visin de la fe cristiana sobre el ethos del mundo da lugar a una moral es
pecfica de grupo inteligible en principio no slo para los cristianos con un conte
nido muy determinado.
54 Cf. B. Schller, Zur Problematik, op. cit., 8.
55 Los socilogos hablan de la dignidad trascendente del hombre y la distinguen de
la dignidad inmanente del hombre. La dignidad humana inmanente se refiere al hombre

100

ENVIADOS AL MUNDO

constituye (al menos hoy) patrimonio exclusivo de los cristianos56,


pero como muestra el actual debate57 no es decisiva. Sin embargo,
para una tica cristiana no slo es irrenunciable, sino que adems acen
ta el ordo caritatis. Pero esto no significa absolutizar el valor funda
mental de la vida humana ni desvincularlo de toda posible pondera
cin de bienes58. El campo de accin queda sin duda restringido, pero
seguimos en el mbito de lo humano, en el cual hasta el final de los
tiempos el bien slo puede buscarse en una eleccin entre bienes provi
sionales.

3.

a)

Iglesia y norma tica

Tarea de todos los miembros.

La laboriosa bsqueda de normas concretas de comportamiento


para resolver los difciles problemas de nuestra sociedad no corres
ponde nicamente a los responsables del magisterio ni a los moralistas.
Todava existe un gran desfase entre la concepcin tradicional del ma
gisterio eclesistico y la corresponsabilidad de la Iglesia entera. Hay que
distinguir entre el proceso de buscar la verdad y el acto decisorio del
magisterio autntico, necesario en determinadas circunstancias. En rigor
teolgico, al magisterio eclesistico le compete per se un papel insusti
tuible tan slo en el acto formal de proponer una verdad de fe. Es
indudable que todos los creyentes estn llamados y autorizados cada
vez ms a buscar la verdad con el esfuerzo de su vida. El cuerpo de
Cristo no tiene en principio diversos grados de perfeccin separados
entre s ni conocimientos reservados a unos pocos59. El mensaje tico
se refiere a una verdad que es preciso vivir y, en ltimo trmino, tam
bin verificar en una vida de fe. En esto no se puede desor el testimocomo representante de la humanidad o bien del conjunto de todos los sistemas so
ciales existentes. Cf. W . Siebel, Soziologie der Abtreibung (Stuttgart 1971) 230.
56 N o es posible determinar si este conocimiento se debe a la repercusin del evange
lio. En un plano terico, H . U. v. Balthasar dice lapidariamente: Que cada persona
pueda tener un valor eterno e insustituible es algo que no se puede fundamentar filosfi
camente, ni en la filosofa precristiana, ni en el idealismo poscristiano, ni mucho menos en
el materialismo y en el evolucionismo biolgico (Gott begegnen in der heutigen Welt:
Spiritus Creator [Einsiedeln 1967] 274).
57 Cf. W. Siebel, op. cit., Siebel opina que la dignidad derivada de una insercin en la
comunidad y basada en la dignidad humana trascendente no puede hoy ya tener carcter
oficial. Admitir esta posibilidad significa colocarse en el punto de vista de la religin
(230, cf. adems n. 12, donde se subraya expresamente, citando a N . Luhmann, R. Marcic, W . Maihofer y H . D. Schelauske, que la dignidad humana no es deducible slo de la
condicin de persona, por ejemplo en un enfoque iusnaturalista).
58 Tal sera el caso del conflicto, entre dos vidas, de las cuales slo una se puede sal
var. Cf. B. Schller, Zur Problematik..., op. cit., 18.
59 A. Mller, Das Problem von Befebl und Gehorsam im Leben der Kirche (Einsie
deln 1964) 100.

IGLESIA Y NORMA ETICA

101

nio de los cristianos comprometidos. Se trata de normas que brotan


desde abajo, de una fuerza normativa del convencimiento vivido.
Evidentemente el comportamiento fctico en cuanto tal no tiene fuerza
normativa alguna, al menos directa. Slo la conviccin inherente a un
comportamiento real puede pretender un reconocimiento social y al
canzar una fuerza normativa60. Pero difcilmente se podr decir, ni si
quiera en la Iglesia, que una conviccin carece de visin de fe o de ra
cionalidad por el simple hecho de que configure una vida antes de ser
reconocida oficial y jurdicamente. En el orden tico, esta va desde
abajo ha contribuido decisivamente en la historia de la Iglesia a crear
normas concretas de comportamiento. Naturalmente, los santos y# los
herejes han sido en este punto las fuerzas impulsoras ms destacadas.

b)

Derecho a intervenir en el terreno de la razn tica.

El ethos cristiano, como hemos dicho, no debe ni quiere establecer


diferencias que separen, sino ms bien servir a un ornen de consenso
universal. Entonces hay que conceder tambin a la Iglesia un derecho a
intervenir en el terreno de la razn tica. El hecho de que la actual so
ciedad se haya emancipado de la autoridad rectora y doctrinal de la
Iglesia y haya desarrollado una conciencia moral secularizada61 no debe
constituir un motivo para aislar del ethos del mundo la predicacin
doctrinal eclesistica. En el fondo, tampoco lo quiere nadie. Entre los
telogos, ninguno ha propuesto an este postulado, y los crticos ajenos
a la Iglesia son los primeros que reprochan a los obispos y a los fieles
cristianos su silencio en problemas concretos. Tampoco va por ah la
discusin. Lo nico que se discute es con qu autoridad, con qu ra
zones y con qu seguridad puede la Iglesia pronunciarse y decidir en
cuestiones morales concretas. Este problema se plante con especial
fuerza a propsito de la H um anae vitae. En la lnea del Vaticano I, la
teologa se haba limitado a la afirmacin form al de la competencia doc
trinal y decisoria (tambin infalible) de la Iglesia en cuestiones de dere
cho natural. Los manuales de moral someten claramente al magisterio
eclesistico la doctrina sobre las costumbres, es decir, todo cuanto tiene
que ver con ellas. Se dice rotundamente: Habiendo recibido la Iglesia
el encargo de conducir a los hombres por el camino de su vida hacia la
salvacin eterna, ensea, gua y decide con autoridad divina62. En es
pecial, sobre la competencia en cuestiones de derecho natural se aducen
tradicionalmente tres argumentos: 1) Puesto que la ley moral natural es
b0 La tradicin tica clsica, ha sido siempre consciente de esta posible racionalidad de
lo fctico y se ha mostrado abierta a las normas que brotan desde abajo. Aristteles la
incluye en el ethos; Toms de Aquino, en la consuetudo. Cf. W . Korff, Investigacin
social emprica y teologa moral: Concilium 35 (1968) 196-213.
61 Cf. L. Oeing-Hanhoff, D er Metisch: N atur oder G e s c h i c h t e en Naturgesetz und
cbristliche Ethik (M. Akademie-Schriften 55; 1970) 13-47, espec. 44 s.
62 J. M ayer, D ie N otw endigkeit einer Autoritt in religis-sittlichen Fragen, en
J. Mausbach (ed.), Moralprobleme (1910) 248.

102

ENVIADOS AL MUNDO

confirmada por la revelacin sobrenatural63, est vinculada a ella org


nicamente64 e incluso contenida en ella65 y de ella recibe su perfec
cin66, el magisterio eclesistico es tambin competente en tales cues
tiones. 2) Puesto que el fin sobrenatural requiere tambin cumplir la ley
moral natural67, la Iglesia, guardiana infalible de la moralidad68 y
proclamadora de la verdad divina entera69, ha de entender tambin en
lo concerniente a la ley moral natural. 3) Puesto que ira contra la santi
dad de la Iglesia la posibilidad de ensear lo que no es honesto70,
todo lo honesto ha de caer bajo su competencia.
En el fondo se postula la posibilidad de una decisin infalible71.
Las decisiones doctrinales infalibles, se dice tanto en la primera como
en la ltima edicin de la Teologa m oral catlica de Mausbach-Ermecke, se extienden primero a las verdades reveladas, pero tambin
pueden referirse a verdades de tica natural72. Todas estas afirma
ciones, que se podran multiplicar fcilmente, coinciden en que, par
tiendo de unas consideraciones tericas muy generales, reclaman gene
rosamente competencias supremas para el magisterio, pero sin precisar
cundo y con qu consecuencias materiales se ha de usar esa autoridad.
Es rara tambin la mencin de ejemplos concretos73; se dice incluso ex
plcitamente que es difcil sealar el grado de certeza de los enunciados
morales74. Se tiene la impresin de que la delimitacin entre decisiones
falibles e infalibles queda, ms o menos conscientemente, oscura. Para
63 J. Fuchs, Theologia moralis generalis (Roma 1960) 71; A. Lanza-P. Palazzini,
Tbeologia moralis I (Turn 1949) 13; J. Mausbach-G. Ermecke, Katholische Moraltheologie I (Mnster 81954) 48.
64 O . Schilling, H andbuch der Moral I (Stuttgart 1932) 17.
65 J. Mausbach, G. Ermecke I, op. cit., 48.
66 F. Hrth, Notae ad praelect. theol. mor. I, 38; J. Fuchs, Theol. mor. gen .y op. cit.,
71.
67 J. Mausbach-G. Ermecke, op. cit.> I, 116; H . Noldin 30I, 8; K. Hrmann, H and
buch der christl. Moral (Innsbruck 1958) 84-86.
68 J. Mausbach-G. Ermecke, op. cit. I, 32.
69 F. Hrth, op. cit. y 8.
70 T. Bouquillon, Instit, Theol. moral, fundamentalis (1903) 214; cf. R. Hofmann,
Moraltheol. Erkenntnis und Methodenlehre (Munich 1963) 147.
71 Ecclesiam posse etiam authentice et infallibiliter interpretan legem naturalem;
J. Aerdnys-C. Damen, Theol. moralis I (Turn 171956) 95, cf. 122. Igualmente H . Noldin,
A. Tanquerey, Varceno, etc.
72 J. Mausbach, Kathol. Moraltheol. I (Mnster 2 41922) 12; J. Mausbach-G. Ermecke
9I, 44 s. Cf. muy similar K. Hrmann, Lexikon der christlichen Moral (Innsbruck 1969)
876.
73 Se mencionan la gravedad del pecado de adulterio, del infanticidio y del aborto.
Pero se presupone un concepto muy general de tales delitos; no se alude siquiera a posi
bles excepciones. Cf. L. van Peteghem, Zekerheidsgraden in Moraltheologie: CollGand
28 (1945) 173-175.
74 Cf. J. D. B. Hawkins, Christian Morality (Londres 1963) 63. Hawkins seala que,
entre las definiciones solemnes, son menos las morales que las teolgicas, porque el cris
tianismo no ofrece un nuevo cdigo moral, sino que los mandamientos son fundamental
mente cognoscibles por la razn y se defienden con argumentos de razn, de modo que

IGLESIA Y NORMA ETICA

103

los miembros de la Iglesia, esa falta de claridad no tiene gran importan


cia prctica. Es verdad que cuando no es segura la infalibilidad no
se les exige una adhesin absoluta; pero tampoco les es lcito invocar
el principio (aplicable frente a las opiniones privadas) de que ia autori
dad vale lo que sus motivos. Aun en el caso de que no parezca justifi
cado un mandato de la Iglesia por las razones aducidas, permanece la
obligacin de obedecer75.
Contra esto no tenemos nada que objetar si por obediencia se en
tiende aqu la obediencia eclesial a una ley positiva de la Iglesia. Pero
esta explicacin resulta discutible cuando como se deduce del con
texto el mandato se refiere a un enunciado interpretativo, esto es, a
una opinin doctrinal sobre un contenido de la razn tica. En este

caso, la accin tica responsable de una persona adulta se ha de regir


ante todo por la evidencia racionad y para ello hay que tener en cuenta
en prim er trmino el peso de los argumentos objetivos. En tales cues
tiones, nadie tendr inconveniente en confiarse a una gua competente si
est convencido de que lo decisivo para la autoridad son tan slo los
argumentos objetivos. Con la moral racional hay que proceder racio
nalmente. En cada paso hay que prestar atencin a su propia estructura
categorial. La ley moral natural ha de acreditarse fundamentalmente en
forma de argumentacin. Ante los hombres de nuestra sociedad, sean o
no creyentes, no es posible invocar la evidencia tica racional y exigir,
al mismo tiempo, una adhesin tica de quienes no son capaces de se
guir la argumentacin racional. Esta es la causa de la crisis de autoridad
desencadenada por la H um anae vitae. Si el magisterio y la teologa
creen saber de una cuestin tica por otras fuentes ms de lo que es de
mostrable por argumentos racionales, deben explicar con exactitud a los
catlicos y a todos los hombres de buena voluntad qu puede aadir y
por qu puede hacerlo con ms garanta. En caso contrario, los argu
mentos slo valen lo que valga su fuerza argumentativa. Esto no tiene
por qu asustar a nadie que tenga buenos argumentos. El modo como la
Iglesia ha tomado postura ante cuestiones de justicia social o ante los
problemas de la paz y el eco que sus declaraciones han despertado
muestran con suficiente claridad que la Iglesia adquiere autoridad moral
en la medida en que se presta a una abierta confrontacin argumenta
tiva.
c)

Competencia doctrinal especfica de la Iglesia.

Segn la doctrina del Vaticano I y del II76, la competencia doctrinal


especfica de la Iglesia en el mbito moral se refiere a la aplicacin de la
no requieren una declaracin de la autoridad eclesistica al estilo de las frmulas de fe;
con todo, no faltan en la Iglesia exhortaciones ticas en un plano menos solemne.
75 Po X II, Alocucin de 2 de noviembre de 1934, citada por K. Hrmann, Die Zustndigkeit der Kirche f r das Naturrecht nach der Lebre Pius X II, en J. Hffner y otros
(eds.), Naturordnung (Hom . J. Messner; Innsbruck 1961) 143.
76 Entre el tamquam divinitus revelata credenda* de la constitucin D ei Films y el

104

ENVIADOS AL MUNDO

fe a la vida tica. En la Lumen gentium se dice expresamente que el ma


gisterio debe fidem credendam et moribus applicandam praedicare (n.
25). De aqu se derivan dos cuestiones muy concretas: primero, cmo
repercute la visin especfica de la fe en el conocimiento tico; y luego,
ms in obliquoy qu repercusiones posibles podra tener el progreso en
el conocimiento del ethos del mundo para el mensaje de la fe (snete
custodiendum et fideliter exponendum)77. Para responder adecuada
mente a esto, es preciso tener en cuenta la peculiaridad de lo tico. La
hemos analizado ya detenidamente en el contexto de la fundamentacin
de las normas. A la luz de lo dicho entonces, se deduce en orden a la
applicatio fidei en el mbito moral:
1. La fe revela al acto tico trascendental su fin autntico y global.
La referencia salvfica consiguiente, lo mismo que la doctrina de la gra
cia y la justificacin, pertenece sin duda al mbito doctrinal clsico de la
Iglesia.
2. Con este fin queda tambin garantizada, en consonancia con la
fe, la exigencia tenoma que afecta al hombre en la realizacin de su
libertad. La Iglesia debe defender esta exigencia contra todo intento de
interpretar ideolgicamente el deber, absolutizando as valores contin
gentes. Pero debe ser tambin consciente de que la legitimacin te
noma del deber no cambia ni restringe la razn creada, sino que la li
bera en su condicin de creada.
3. Las normas de actuacin tica concreta pueden recibir a travs
de la fe una confirmacin en su contenido o una ms profunda fundamentacin (por ejemplo, el derecho a disponer del hombre, el vnculo
de fidelidad conyugal, etc.). Por tanto, el magisterio debe garantizar su
vigencia. En esta tarea, es especialmente importante lo que la fe dice so
bre el hombre. Pero los enunciados de la fe slo podrn entrar en la
determinacin del contenido de una prescripcin en la medida en que
queden expresados en un juicio de valor inequvoco. Hay que observar,
tamquam definitive tenenda* de la Lum en gentium no hay diferencia alguna de conte
nido. Lo mismo que ya en la definicin de la infalibilidad del Papa (doctrinam de fide vel
moribus ab universa Ecclesia tenendam definit: DS 3074), el definitive tenere se refiere
a la fe mantenida en la Iglesia: E. Klingler, Die Unfehlbarkeit des ordentlichen Lebramtes, en K. Rahner (ed.), Zum Problem Unfehlbarkeit (Q D 54; Firburgo 1971) 277s.
77
Cf. K. Rahner, Kommentar zu Art. 25 der Dogmatischen Konstitution ber die
Kirche: LThK Vat. I: As (snete custodiendum) son tambin objeto de esa autoridad
doctrinal aquellas verdades que, aunque ayudan a la defensa del depsito de la revelacin,
no estn reveladas formalmente (de modo explcito o implcito) (n. 236). Por tanto, en la
medida en que tales verdades y la correspondiente fides ecclesiastica sean posibles (so
bre lo cual disputan los eruditos), habra que preguntarse qu ideas ticas racionales son
presupuesto incondicional para preservar el depositum revelationis. Adems, habra que
saber exactamente cul es el depositum in re morali revelado. Esto no se puede decidir
remitindose a la existencia material de exigencias ticas en la Escritura o en la tradicin,
como bien pone de manifiesto el conocimiento de las ms elementales reglas hermenu
ticas. Las exigencias ticas concretas de la Biblia estn como ya se ha expuesto vincu
ladas a un proceso histrico cultural. Este proceso contina, y el autntico problema est
en la relacin entre fe y progreso tico.

IGLESIA Y NORMA ETICA

105

adems, que una confirmacin y proclamacin magisterial en cuanto tal


no confiere carcter absoluto a las normas ticas, es decir, no las con
vierte en normas vlidas en cualquier circunstancia y sin excepcin al
guna78. Son vlidas en general bajo determinadas condiciones y, por el
carcter contingente de esas condiciones, permanecen abiertas a la apli
cacin y ulterior desarrollo. En la medida en que un valor garantizado
por la fe asegura su vigencia, las normas generales pueden alcanzar su
mayor grado de obligatoriedad79.
Cada generacin de la Iglesia ha de vivir, en su poca, el mensaje
tico del evangelio con una intencin prctica y crtica. Esta dimensin
horizontal del mensaje de Cristo, vivido en el presente, est tambin
vinculada, en una dimensin histrica vertical, con todas las pocas an
teriores. Si en el autoconocimiento racional del hombre y de su mundo
se da un proceso progresivo y, en cierto modo, irreversible, probable
mente ese proceso influye tambin en una comprensin cada vez ms
profunda del mensaje de Jess. La historia espiritual y cultural de O cci
dente es impensable sin la historia de la repercusin del evangelio;
igualmente, la historia de la teologa es impensable sin la historia de la
cultura. En este recproco condicionamiento se han logrado perspec
tivas, que tienen un valor permanente para el comportamiento interhu
mano. La applicatio fidei en el mbito de la moralidad da lugar a un
proceso recproco de conocimiento, en el cual es difcil decir si el im
pulso concreto originario procede de una visin teolgica o de un pro
greso de la razn tica. N o vale la pena discutir sobre ello. Lo decisivo
es nicamente que la Iglesia conozca y realice su tarea de forma siempre
nueva. Entonces queda la confianza de que Dios, que ha creado a los
hombres para la libertad, los conduzca, por medio de su providencia, a
una creciente conciencia de la amplitud y dignidad de la libertad que les
ha dado80.

FRANZ Bckle

78 N o se toman en consideracin aqu los principios ticos generales; su validez in


condicional se deduce de su naturaleza tautolgica y explicativa.
79 Buen ejemplo de ello es la prohibicin del divorcio o de un nuevo matrimonio en el
actual ordenamiento jurdico. La indisolubilidad del matrimonio se da cuando confluyen
tres cordiciones: validez, carcter sacramental es decir, contrado entre cristianos y
consumacin. Si falta una de estas tres condiciones, el matrimonio puede ser declarado
nulo o quedar disuelto. Esta regulacin normativa, como por lo dems tambin las deci
siones del Tridentino, comporta claramente un doble aspecto. Expresa una exigencia irrenunciable del evangelio y, sin embargo, la sita bajo unos presupuestos contingentes. La
praxis eclesial no es sin ms la doctrina del evangelio; pero tampoco se limita a no estar
contra la doctrina del evangelio..., sino que est iuxta, es decir, en lnea del evangelio,
asumindolo y concretndolo (J. Ratzinger, Zur Frage nach der Unauflslichkeit der
Ebe, en E he und Ehescheidung, Munich 1972, 49s).
80 L. Oeing-Hanhoff, siguiendo a Hegel, op. cit.y 43.

B IB L IO G R A FIA
Esta bibligrafa slo ofrece una pequea seleccin. Una bibliografa ms am
plia se ofrece en las notas y en las indicaciones bibliogrficas (bibl.) de las obras
citadas.
I.

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CAPITULO II

LA C O N VERSIO N (M ETANOIA), IN IC IO
Y FORMA DE LA VIDA CRISTIANA

No sin razn se considera el llamamiento que Jess hace al co


mienzo del Evangelio de Marcos Se ha cumplido el plazo, ya llega el
reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia (Me 1,15)
como la esencia de la vida cristiana en su formulacin ms breve y pro
gramtica1. Lo que en este texto se afirma coincide con lo que consti
tuye el ser y el devenir cristiano como vida de fe. En efecto, la con
versin es la exigencia bsica y general con la que D ios sale al
encuentro de los hombres y los invita a responder al evangelio de Jesu
cristo, al mensaje salvfico en el tiempo oportuno2. Cuando en los H e
chos de los Apstoles los oyentes, movidos por la vehemente predica
cin de Pedro el da de Pentecosts, preguntan qu deben hacer para
alcanzar la salvacin que acaba de anuncirseles, se les propone en esta
breve frmula lo que tiene que ser su respuesta prctica al mensaje de
salvacin de Dios en Jesucristo: Convertios (arrepentios), bautizaos
confesando que Jess es Mesas, para que se os perdonen los pecados
(Hch 2,39). Esto es lo decisivo, aunque eventualmente se exprese en
otros trminos, no menos programticos. Es verdad que para nosotros
no es tan difano el contenido pleno de esta breve frmula de vida cris
tiana: convertirse y creer en el evangelio de Jesucristo. Por eso, el tema
que vamos a abordar en este captulo slo se entender plenamente ex
plicndolo en el contexto del lenguaje bblico. Con ello queda ya indi
cada la estructura de la presente exposicin. En la seccin primera ha
blaremos de la conversin (petvoia) en cuanto representa, segn su
sentido bblico fundamental, sobre todo neotestamentario, la forma en
ue se funda y apoya la existencia cristiana. Expondremos el sentido del
amamiento a la petv oia y la respuesta al mismo en la vida de la Igle
sia y del individuo, subrayando su relacin con el reino de Dios o, lo
que viene a ser lo mismo, con Jesucristo. En una segunda seccin estu

1
La exigencia de conversin o de penitencia* est presente en todo el Nuevo Tes
tamento: R. Schnackenburg, Umkehrpredigt im N euen Testamenta en Christliche Existenz nach dem N euen Testament. Abhandlungen und Vortrge I (Munich 1967) 35. Cf.
tambin H . Pohlmann, D ie metanoia ais Zentralbegriff christlicher Frmmigkeit (Leipzig
1938). Para lo que sigue, cf., en general, los vocablos conversin, metnoia, entre
otros, en C FT , LThK, SM, etc.
2
R. Schnackenburg, Umkehrpredigt (cf. nota 1) 35. Cf. tambin W. Trilling, Meta
noia ais Grundforderung der neutestamentlichen Lebenslehre, en Einiibung des Glaubens
(Hom . Kl. Tilmann; Wurzburgo 1965) 178-190.

110

LA CONVERSION

diaremos el acontecimiento que da expresin sacramental a la jiexvoia


tal como la entiende el Nuevo Testamento: el bautismo. Finalmente,
habr que esclarecer cmo la pexvoia en su concepto neotestamentario y, por tanto, la gracia bautismal representa la forma viva y perma
nente ae la existencia cristiana.

SECCION PRIMERA
LA M E T A N O IA C O M O FO R M A BASIC A D E
LA E X IS T E N C IA C R IST IA N A
S E G U N LA SAG RAD A E SC R ITU R A

Al hablar en este captulo de pexvoia, para explicar sus aspectos


esenciales, debemos tener presente el uso especficamente cristiano de
esta palabra. A tal respecto no podemos olvidar que el bautismo es el
sacramento de conversin que funda y marca la existencia cristiana3.
Todo ello significa que en la presente seccin hemos de tratar de lo que
se expresa con el trmino pexctvoia de forma peculiar pero no exclu
siva. De ah que consideremos el uso y significado de pexvota en la
Escritura, pero evitando la unilateralidad que supondra pensar que esta
sola palabra expresa, incluso de manera inteligible para nosotros, lo que
se quiere decir cuando un cristiano habla de la conversin proclamada
por Jesucristo, y la considera sobre todo en relacin con el bautismo
como sacramento fundamental de la vida cristiana. Comenzaremos,
pues, ofreciendo una panormica del uso especfico del trmino en la
Biblia. Pero para ello habremos de considerar todo el campo semntico
que gira en torno a nuestro trmino. El mejor modo de ilustrar lo que
queremos decir es recordar con cunta frecuencia los trminos pexvoia y Jaxig expresan propiamente lo mismo.
Es bien sabido que el trmino neotestamentario pexvoia (pexavoev) suele traducirse de diversas maneras en los numerosos pasajes
donde aparece: conversin, retorno, penitencia o arrepentimiento, cam
bio de mentalidad, etc. Esto significa que nos hallamos ante un conte
nido tan rico que no puede traducirse con un solo trmino. Tal circuns
tancia resulta ms evidente si nos fijamos en los equivalentes hebreos,
sin cuyo conocimiento no es posible descubrir el genuino sentido b
blico de pexctvoia. Si se quiere entender su especfico significado cris
tiano, no es posible proceder a priori. Slo a travs de un anlisis atento
cabe descubrir el contenido de lo que se designa con el trmino pexvoia o pexavoev4.

3 Advertimos desde el principio que en esta seccin no vamos a ofrecer un tratado


sobre el bautismo, al estilo del tratado clsico De sacramentis in specie. Sobre el princi
pio bsico que rige el tratamiento de los sacramentos en esta dogmtica de la historia de la
salvacin, cf. las consideraciones introductorias en MS IV /2, 53-56.
4 Para lo que sigue, cf. en especial los vocablos pexavo), pexvoix, en ThW IV,
9 7 2 -1 0 0 4 , y juaxpcpco, juoxpo(pr|, en ThW VII, 722-729. Tambin G. v. Rad,
Theologte des Alten Testaments I y II (Munich 41962/65; ed. espaola: Teologa del Anti
guo Testamento, 2 vols. (Salamanca 1972-1973); W. Eichrodt, Theologte des Alten Testa
ments, 2 vols. (Gotinga 71957, 5 *1 964; ed. espaola: Teologa del Antiguo Testamento, Ma
drid, Ed. Cristiandad, 1975).

1.

Significado g e n e ra l d el trm ino

En el lenguaje prebblico y extrabblicoy (lexvoia (jjtexavoev)


trmino, por lo dems, poco frecuente significa desde darse
cuenta despus, reconocer a posteriori, hasta reconocer demasiado
tarde; alude siempre a una reflexin posterior. En una segunda acep
cin significa cambiar de mentalidad (vog), en cuyo caso hay que te
ner en cuenta el vasto significado del trmino vog: adoptar una menta
lidad nueva, cambiar de sentimientos, decisiones y propsitos. N o se
incluye ningn tipo de valoracin sobre si el cambio de actitud se
orienta hacia el bien o hacia el mal. Tambin se da en ocasiones un uso
ms definido de pexavoev en el sentido de lamentar, arrepentirse (sin
nimo de pexapvojjiaL, cuando aquello de que uno se aparta era insen
sato o indebido. Pero no se trata solamente (como podra hacer pensar
el trmino vog) de una autocrtica racional, sino que pueden aparecer
tambin motivaciones ticas basadas en una insatisfaccin consigo
mismo de tipo moral. En conexin con el significado de pexavoev
apuntado en ltimo lugar, el sustantivo pexvoia designa, sobre todo
en la koin, un cambio de mentalidad que afecta tanto al sentimiento y
a la voluntad como al pensamiento, de tal manera que siempre afecta a
varias facultades, pexvoia puede significar adems el pesar o arreentimiento por el fracaso de pensamientos, planes y acciones, en lo
ueno como en lo malo. Por lo general connota el deseo de no haber
pensado o hecho algo. Puede muy bien comportar un significado tico.
Si confrontamos este campo semntico con el de los escritos b
blicos, que a continuacin expondremos, comprobamos que pexavoeiv
y jiiexvoia se refieren en griego a hechos concretos. Aqu no se hace
alusin a un cambio general de mentalidad, que transforma radicalmen
te toda la existencia, como es el caso del Antiguo y Nuevo Testamento.
Aunque el uso griego no excluye propiamente el sentido tico, no hay
que olvidar, por ejemplo, la actitud de los estoicos, que se sentan por
encima o ms all de toda pexvoia. Resumiendo, podemos decir que
no se encuentra en griego el sentido bblico de jbtExvota.

2.

Conversin y penitencia en el Antiguo Testamento

Como hemos dicho, el anlisis del campo semntico del AT tomar


como punto de partida el sentido (de momento, slo provisional) de
pexvoia en el N T. Esto significa que, si queremos descubrir en el AT
el concepto y significado de lo que luego se llamar en el N T conver
sin y penitencia, sobre todo en conexin con el sacramento del bau
tismo, no basta con analizar los vocablos correspondientes. Interesa
averiguar cules son las palabras hebreas que los L X X traducen por pexcxvoev o qu otras palabras y conceptos griegos corresponden a los
trminos hebreos que se suelen traducir, aunque no siempre, por jiiexvoia o psxavoEv.

CONVERSION Y PENITENCIA EN EL AT

113

Adems, hay que comprobar en qu consiste ese fenmeno que liamanos conversin o penitencia. Partiendo de estos problemas
(reales y no apriorsticos), vamos a analizar las nociones de conversin
y penitencia en el A T 5.

a)

El campo semntico veterotestamentario.

En los profetas aparece con la mxima claridad el sentido de lo que


el A T expresa en general (con diversos matices) a travs del concepto de
conversin. El trmino ms frecuente es sub , que a menudo tiene una
acepcin profana, como volver atrs, dejar de (unas 1.050 veces);
pero es en el plano religioso (unas 118 veces) donde alcanza su signifi
cado decisivo.
1. En el aspecto filolgico, sub significa volver, en el sentido de re
tornar, regresar. Evoca, por lo general, la idea de volver atrs. Se da,
pues, una doble vertiente: sub que es verbo de accin implica a la
vez un apartarse de y un volver a. El punto de apartamiento es lo
malo, la mala conducta, el pecado, los dolos, es decir, todo aquello que
est en oposicin al punto adonde hay que volver , que es Yahv. Este
es el otro momento de la conversin: Dios, Yahv, como punto de re
torno. Este aspecto de vuelta, de retorno es el decisivo; slo desde ste
adquiere el primero, el apartarse de, su significado correcto. El re
torno a Yahv conlleva una nueva actitud fundamental frente a Dios y,
como consecuencia de ello, frente al prjimo, que afecta a la vida hu
mana en su totalidad. En los autnticos profetas, el objeto de la con
versin en cuanto retorno es Dios, Yahv; no es, pues, la tora (una ob
servacin sobre la que tendremos que volver).
El concepto de conversin del A T, tal como aparece especialmente
en los profetas, implica la interpelacin personal, absoluta de Dios al
hombre, interpelacin que afecta a la totalidad de la conducta humana.
La predicacin proftica de conversin va dirigida a todos aquellos que
han abandonado a Yahv, en el sentido veterotestamentario de pecado:
apartarse de Yahv y de la alianza establecida por l con el hombre. As,
pues, la conversin es exactamente la vuelta radical, total e incondicio
nal a Yahv, la vuelta a aquel que desde tiempos remotos se haba mos
trado como Yahv para su pueblo, el retorno a aquel estado antiguo y
feliz que se haba establecido cuando Yahv rescat a su pueblo, libe
rndolo de Egipto y promulgando para l la ley de la alianza. El llama
miento a la conversin tiene como finalidad la vuelta de Israel a su ver
dadero y nico Dios. Esta vuelta tiene que realizarse dentro de la
concreta situacin histrica del pueblo. La conversin se manifiesta en
la obediencia a la voluntad de Yahv, en la confianza incondicional en
l, de modo que Yahv sea realmente principio y fin de toda la existen
cia humana. Esto implica la renuncia a toda ayuda, humana o extrahu
5
Para lo que sigue cf., junto a la bibliografa ya citada, H. W. Wolff, Das Thema
U m kehr in der alttestamenthchen Prophetie: ZThK 48 (1951) 129-148.

114

LA METANOIA COMO FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA

mana, que no venga de Yahv, el abandono de todos los dolos, para


confiar nicamente en el nombre del Dios de Israel. El pecado de Israel
consiste en no otorgar esta confianza; mientras persista en ese pecado,
Israel estar necesitado de conversin. Ni que decir tiene que esa vuelta
a Yahv supone la renuncia a todo lo malo y desordenado, tanto en el
plano individual como en el poltico y comunitario.
2. Hay que mencionar otro aspecto general de la idea veterotestamentaria de conversin y penitencia, importante para nuestro tema. Is
rael, igual que los dems pueblos del antiguo Oriente, celebra actos ri
tuales y cultuales que expresan el significado de conversin, hacer
penitencia, expiar.
Cualquiera que sea el juicio que nos merezcan, en Israel se dan,
como resultado de la conciencia individual o colectiva de pecado contra
Dios, celebraciones y ritos penitenciales , tanto individuales como colec
tivos. Las formas externas son principalmente el ayuno, el vestido peni
tencial o de luto, la ceniza, la oracin, el llanto (cf., por ejemplo, 1 Re
21; Jl 1,8; Jd t 4,7ss; Nah 9; Dn 9,4-19; Bar 1,15-3,8). Hay das de peni
tencia, con determinadas liturgias penitenciales, que constan de invoca
ciones a Yahv en demanda de auxilio y perdn, confesin de pecados y
diversos actos rituales (cf. 1 Re 8,33ss; Jr 36,6.9; Zac 7,3.5; 8,19). Es de
destacar la ausencia.de alusiones a ofrendas penitenciales, que a lo sumo
se mencionan indirectamente. De las frecuentes y mltiples crticas de
los profetas a las prcticas cultuales cabe deducir que estas prcticas no
siempre estaban de acuerdo con lo que Yahv esperaba de Israel, su
pueblo escogido, frente a los pueblos circundantes. Los profetas, por
supuesto, no estn en contra del ncleo autntico de la idea de peniten
cia y su necesaria expresin cultual. Lo que critican es la frecuente au
sencia de verdadero sentido penitencial y el espritu formalista y mer
cantil, que pretende comprar, en cierto modo, con unos minuciosos
ritos penitenciales la seguridad del efecto expiatorio. Los profetas insis
ten en que el sentido de la penitencia no es la remocin de una desgra
cia acarreada por el pecado, sino la conversin sincera e incondicional a
Yahv, la renuncia al pecado y el restablecimiento de las relaciones con
Yahv. La conversin y la penitencia consisten en tomar en serio la re
lacin Dios-hombre. Volveremos inmediatamente sobre este punto. La
conversin puede y debe incluir un ceremonial externo, visible y ritual
de actos penitenciales. Pero su correcta comprensin y su valor depen
den de una fe autntica en Yahv. Esta fe es el criterio (y lo que da pie a
las crticas) de lo que en Israel se entiende por conversin y penitencia
en una prctica cultual correcta, y no a la inversa. La autntica idea de
conversin est en oposicin expresa a tcfda praxis mgica y tambin a
toda actitud farisaica del hombre que se apoya en su propia capacidad e
iniciativa.

b)

A s p e c to s d e la c o n v e rs i n en los p ro fe ta s.

Despus de estas primeras precisiones sobre el uso de los trminos y


expresiones con que el A T designa la idea de conversin, vamos a
subrayar los aspectos decisivos. Slo as podremos comprender plena
mente el contenido de la exigencia neotestamentaria de conversin y,
sobre todo, su conexin con la realidad del bautismo.
1. La realidad de la conversin est constantemente presente en
los profetas, aunque no siempre aparezca este trmino. Es importante
subrayar la exigencia de la conversin como un acontecimiento para
la salvacin de Israel (y, por tanto, del hombre). No es casualidad que
los escritos profticos se caractericen por el uso verbal de sub.
El retornar a Yahv aparece insistentemente como una restauracin
del estado originario (cf. Am 4,6-13 y passim). Es un volver a la antigua
relacin con Yahv en la poca del desierto, es decir, a la alianza de
Yahv con el pueblo que rescat para s, la vuelta al Yahv del primer
amor (cf. O s 3,4s; 11,1-11 y el matrimonio de Oseas en su sentido
proftico: Os 3). Por tanto, conversin significa retorno a la situa
cin en que Yahv se constituye en salvacin para Israel.
2. De lo dicho se desprende que la conversin exigida por los pro
fetas no es primariamente un asunto de cada hombre (israelita) en sus
relaciones individuales con Dios. Afecta plenamente a Israel como pue
blo elegido entonces (en el acontecimiento del xodo), liberado y ms
tarde (ae nuevo) cado en pecado. Conversin significa la vuelta de la
colectividad israelita a los comienzos de su existencia como pueblo
aliado de Yahv. La necesidad individual de conversin y penitencia y
su concrecin en los correspondientes ritos y acciones penitenciales se
enmarca dentro de la previa exigencia de conversin y penitencia para el
pueblo como tal.
3. O tra nota, an ms significativa, es que la llamada proftica a la
conversin no reviste la forma de exhortacin, sino de amenaza, anun
cio de juicio. Por ejemplo, Am 4 no es una invitacin a la conversin,
sino la triste constatacin de que la conversin no se produce: el pueblo
rehsa convertirse y termina por incapacitarse para cambiar de con
ducta. Esta idea se expresa en los profetas (sobre todo en los ms anti
guos) con gran nfasis y en mltiples formas. La llamada a la conver
sin pasa a ser anuncio de juicio, no una posibilidad real que se ofrezca:
cf. Is 30,15. Dada la enormidad del pecado, no queda posibilidad alguna
para la conversin por las propias fuerzas o iniciativa, ni siquiera la po
sibilidad jurdica: cf. Jr 3,1. Pero, a partir de Isaas, esta trgica senten
cia condenatoria lleva aneja una promesa: Is 10,20-23 (7,3; cf. tambin
Os 3,5). La finalidad del castigo inminente e inevitable es ahora la con
versin final, que llevar a cabo el propio Yahv, la realizacin de la mi
sericordia divina en medio del juicio. La llamada a la conversin se
torna as palabra salvadora que Yahv dirige al pueblo a travs de sus
profetas, promesa de salvacin final. Yahv es el que hace posible lo im
posible; es l quien lo va a realizar: cf. Jr 3,21-25; 31,15-20 (espec. 18);

116

LA METANOIA COMO FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA

13,23. Lo decisivo ahora es que la conversin que se anuncia como


una vuelta a Yahv y un estar con l (salvacin definitiva) no va ligada
ni est condicionada a que el pueblo (y cada miembro de l) retorne y
haga penitencia. La promesa de conversin definitiva es incondicional
(cf. 15,19; 3,12.14). Si el alejamiento de Yahv se consuma con el pe
cado del hombre, el retorno a Yahv depende slo de la voluntad y la
accin divina: l, slo l puede abrir de nuevo el camino de la vidat y lo
hace a travs del juicio. Mediante la gracia del perdn, el pecador es in
vadido (graciosa e irreversiblemente) por el amor redentor de Yahv (cf.
Is 44,2 ls).
Esta idea de una promesa de conversin como salvacin que el pro
pio Yahv va a crear muestra que el retorno, la vuelta a Yahv, no
significa una vuelta atrs, un giro radical de la historia o algo semejante.
La conversin anunciada tiene un carcter fundamentalmente escatolgico (ante todo en sentido veterotestamentario); se trata de una conver
sin que realizar Dios mismo, el que escogi a Israel en la historia, el
creador del hombre y de todo el universo y, como tal , aquel a quien
tiende la conversin definitiva o escatolgica.
4.
Es claro que esta conversin llevada a cabo por Yahv no con
siste simplemente en buscarle , en salir a su encuentro por iniciativa pro
pia. El hombre debe dejarse convertir por Dios, para as volver a l y
slo a l, renunciando a todas las dems posibilidades y realidades,
aceptndole a l y slo a l como Yahv Dios, como la salvacin y con
fesando con su vida y su conducta (cf., por ejemplo, Os 14,3s; Jr 3,22s;
31,18; 3,19). Todo otro retorno el retorno a la patria, a Jerusaln, a la
libertad poltica, etc. se realizar y es deseable slo como consecuen
cia y fruto de la conversin y del retorno fundamental. Todos los
bienes y valores inherentes al retorno y que Israel procura recuperar
deben verse y valorarse, recibirse y disfrutarse exclusivamente como
don de Yahv. La vuelta a Yahv y la comunin (de alianza) con l de
ciden en qu medida se van a recibir en cada situacin histrica esos
otros bienes y valores. En esta perspectiva se pueden comprender los
diversos matices de la predicacin proftica sobre la conversin. Nunca
se pide propiamente la conversin y el retorno al culto y a la poltica, ni
siquiera al santuario y a las piadosas costumbres de los antepasados,
sino slo a Yahv. Todo lo dems queda descalificado como dolo. En
Jeremas resalta el aspecto individual: deben convertirse (cf., por ejem>lo, J r 18,12) y renovarse (cf. Jr 32,39ss; Ez 12,19) los pensamientos y
os corazones. La exigencia es an ms concreta en Ezequiel: la conver
sin significa no cometer delitos contra los hermanos y apartarse del
culto pagano. La invitacin a la conversin se plantea en trminos de
actualidad, como algo que debe realizarse en cada momento histrico:
vuelta a Yahv ahora , hoy, en la situacin histrica en que se encuentra
el pueblo, rebelde o dcil para dejarse llevar por Yahv hacia la salva
cin definitiva.
5.
Debemos aadir que esa conversin y retorno a Yahv (que l
mismo llevar a cabo) implica y exige la f e y es decir el conocimiento y

CONVERSION Y PENITENCIA EN EL AT

117

reconocimiento prctico en la vida de que Yahv y slo l es Dios6.


Aqu se sita la lucha de los profetas por el llamado monotesmo vetero testamentario.
Conversin significa, en ltima instancia, la vuelta incondicional
y definitiva a la verdad, a la verdad efectiva y real, y ello en nombre de
Dios y tambin del hombre en su dignidad original. La idea del juicio
como conversin realizada por Dios mismo es la salvacin del hombre,
y esto quiere decir liberacin de todos los dolos y de todo poder que
esclaviza al hombre y le hace perder su propio ser, su libertad y digni
dad. Conversin significa ser liberado (de nuevo) para Yahv, volver
(de nuevo) a Yahv como nico Dios verdadero, cuyo nombre (y, por
tanto, cuyo ser) es precisamente Yahv. Ello implica, negativamente,
la renuncia a todo dios-dolo, de cualquier tipo que sea, no porque se
trate de realidades pues no tienen consistencia, son pura nada
(Isaas) , sino porque son ficciones humanas que apartan al hombre
del nico Dios verdadero. Formulado en otros trminos: conversin
significa fe autntica, es decir, afirmarse, fundarse, apoyarse en el nico
Dios de verdad (y verdad incluye fidelidad): Yahv. En este sentido, la
conversin tiene como efecto una purificacin, siempre necesaria, de la
imagen y el concepto de Dios. Todo rechazo del Dios Yahv significa
negar al nico Dios verdadero, fabricar dolos y privar al hombre de la
dignidad de que fue originariamente investido. El apartamiento de los
dioses e dolos lleva al conocimiento y reconocimiento prctico de que
Yahv es el nico Dios. Esto no tiene nada que ver, como se com
prende ahora, con la proclamacin, ms bien terica, de un mono
tesmo frente a cualquier forma de politesmo. La exigencia fundamen
tal es el conocimiento y reconocimiento de la verdad, pues slo sta es
vida, salvacin, raz de los bienes prometidos a los que vuelven (mejor,
se dejan volver) al Dios Yahv, el nico que realmente posee el poder y
la voluntad de dar vida en plenitud. La conversin lleva a la confesin
del nico Dios, Yahv, pero no como una frmula terica y abstracta,
sino como expresin de un retorno vital que se traduce en comporta
miento prctico frente a aquel que da al hombre el ser y todo bien.
6.
Lo anterior nos sugiere el ltimo aspecto que debemos conside
rar. La conversin como un volver a Yahv, nico Dios verdadero, sal
vador, implica el rechazo de toda imagen falsa y degradante del hom
bre, el retorno al origen, a lo que el hombre puede y debe ser
autnticamente, a saber, un ser creado por Dios a imagen suya. La con
versin como juicio para salvacin del nombre incluye la conversin del
hombre a s mismo, es decir, la renuncia a todos los poderes y apoyos
que rebajan al hombre, para que el Dios Yahv pueda restituirle la dig
nidad humana de origen, la libertad y la capacidad de actuar en el
mundo. El celo que Dios pone en la conversin del hombre no es sino
6 Para estas reflexiones, cf., junto a las obras teolgicas sobre el AT (cf. bibliografa),
H. W. Wolff, Jahwe und die Gtter in der atl. Prophetie. Eirt Beitrag zur Frage nacb der
Wirklichkeit Gottes und der Wirklichkeit der Welt; EvTh 29 (1969) 397-416.

118

LA METANOIA COMO FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA

el celo por su criaturay por la dignidad con que invisti al hombre al


constituirle seor del universo, no sometido a ningn poder creado. La
llamada a la conversin que los profetas hacen a Israel est siempre rela
cionada con la llamada a la fe en Yahv, es decir, a la confianza y al
asentamiento de la propia existencia en el nico Dios salvador. Ello im
plica el abandono de todos los dolos, a los que el hombre no puede
someterse sin renunciar a su dignidad. Esta constante desacralizacin
del mundo por la llamada proftica a la conversin se hace en beneficio
del hombre y de su insercin en un orden de salvacin y libertad. Por
eso la conversin comporta un retorno a la libertad originaria del hom
bre.
Esto aparece ms claro si tenemos en cuenta algunos ejemplos de la
historia concreta de Israel y el influjo que en ella ha ejercido la predica
cin proftica. El profeta Oseas tiene que luchar contra el sincretismo
de los cultos cananeos de la fecundidad. Del indiferentismo religioso y
de una actitud puramente intramundana, Israel es llamado a la conver
sin: Yo soy Yahv, Dios tuyo desde Egipto. No has de reconocer a
otro dios que a m, ningn salvador fuera de m (Os 13,4). El que li
ber de los egipcios, el pastor del desierto es tambin el creador que
regala los frutos de la tierra. Aqu se pone en evidencia a los falsos
dioses (los baales) como simple ideal econmico mitificado. Los fac
tores econmicos son elevados a la categora de potencias supremas. El
pecado de Israel ha consistido en divinizar las fuerzas de la creacin,
que no hacen ms que obedecer a la voluntad de Yahv, que las ha
puesto a disposicin del hombre. De ah la lucha de Yahv por conver
tir y dignificar a Israel. En Isaas, dentro de otra situacin histrica, el
problema es la mitificacin del poder poltico y blico (cf. Is 2,6-4,6).
El celo de Dios no se enciende contra los presuntos dioses, que son
pura nada, sino contra el pueblo que se ha apartado de l. Las conse
cuencias de esa servidumbre idoltrica son: el hombre es humillado, el
hombre es degradado (2,9), es decir, el hombre pierde su dignidad y
queda reducido a niveles infrahumanos. Con el llamamiento a la con
versin, Yahv pretende que este hombre amado de l, este hombre es
clavizado, se vea libre de los dolos y, para ello, el mundo sea desacralizado.
La conminacin a la conversin y al juicio hablan en favor de la
nueva humanidad del hombre, ms all de toda opresin y de toda exal
tacin orgullosa. No es muy diferente la situacin en el Deuteroisaas:
cf. Is 44 y 45. El llamamiento a la conversin y la proclamacin de
Yahv como nico Dios apuntan como fin a la salvacin del hombre. Y
esto significa en concreto que la preocupacin de Yahv no es sino el
hombre liberado; ste debe acabar con la falsificacin de la verdadera
imagen del mundo y del hombre. Frente a Yahv, todos los simulacros
y figuraciones, religiosas o no, tienen que quedar reducidas a su reali
dad creatural para estar al servicio del nombre. As se hace justicia no
slo a Yahv, sino tambin al hombre y al mundo: que sean lo que son
en realidad. A travs de estos ejemplos se ve con suficiente claridad

METANOIA EN EL NT

119

cmo en el fondo del llamamiento a la conversin (correctamente en


tendido) que hacen los profetas veterotestamentarios est el tema de la
liberacin teolgica y antropolgica; en ltimo trmino, se trata de la
salvacin definitiva que va a traer Yahv, que el hombre no es capaz de
alcanzar por sus propias fuerzas, aunque puede disponerse a ella por la
conversin y la fe. Y puede disponerse no slo en el plano terico y
religioso, sino en el sentido veterotestamentario de escuchar la pala
bra de Yahv, cualquiera que sea la dimensin humana en que esa pala
bra se deje or.
c)

Debilitamiento de la idea de conversin.

La altura a que se movi la idea de conversin en los profetas no


pudo mantenerse en la historia posterior de Israel. Es verdad que hay
excepciones. Pero es significativo que la conversin personal y total a
Dios, en el plano individual y colectivo, que predicaron los profetas va
revistiendo poco a poco el significado de una enmienda de faltas con
cretas, sobre todo contra la ley, hasta quedar en una simple conversin
a la tor. An se mantiene la idea de que la conversin tiene que ser
obra de Dios, pero se destaca cada vez ms el imperativo de la peniten
cia como aportacin humana necesaria para la conversin. Se inicia un
desplazamiento progresivo hacia el legalismo: se equipara conversin
con obediencia a la ley, desplazamiento cuyas consecuencias alcanzarn
tanto al farisesmo como a los esenios y Qumrn. Esta nueva perspec
tiva repercute en la idea de conversin como se ve en la literatura rabnica. Aqu prevalece el sustantivo b esuba frente al verbo sub. Se intro
duce una expresin, infrecuente en el A T, hacer penitencia, lo cual
indica que se valora la aportacin humana en mucha mayor medida que
en el AT. Se introduce tambin la idea de conversin frecuente, es
decir, de penitencia frecuente. Esta idea era corriente en tiempo de
Jess.

3.

a)

Metdnoia en el N T
Datos filolgicos.

Mexavoev y p etvoia aparecen con frecuencia, sobre todo en los


sinpticos; rara vez en Pablo, y nunca en Juan. En el Apocalipsis reapa
recen como exhortacin a las comunidades. A excepcin de dos pasajes,
donde se habla de arrepentirse (Le 17,3s) o arrepentimiento (2 Cor
7,9s), el trmino empleado es conversin o convertirse, que sin
duda deriva su significado, a travs de la literatura rabnica, de sub. De
ese modo, el N T recupera la vieja idea de conversin de los profetas
veterotestamentarios, pero con un matiz totalmente nuevo. Se coincide
en subrayar la transformacin radical de las relaciones Dios-hombre y
hombre-Dios.

b)

M exvoia en Juan Bautista.

Los tres sinpticos describen la predicacin y actividad de Juan


Bautista como llamada a la pexvoia y al bautismo penitencial. El n
cleo de su predicacin es conversin en la forma ms radical: Me 1,48; M t 3,1-12; Le 3,1-11. Ante la inminencia de la (3aaiXea xo 0eo,
cuya llegada se presenta como juicio para esta generacin al que nadie
podr escapar, se impone la necesidad de la pexvoia. Aunque no se
trata de una idea absolutamente nueva, la verdad es que nunca se haba
predicado tan categricamente sobre la conversin en su sentido defini
tivo y total. Se trata de convertirse una vez por todas, lo cual es tarea
de todos los hombres: el pecador (Le 3,12s), el pagano (Le 3,14) y el
piadoso que se imagina no tener necesidad de convertirse (Le 3,7s). En
segundo lugar hallamos el tema del bautismo: pjcxiopa pexavoag.
Aqu confluyen singularmente la accin del hombre (confesin de pe
cados, penitencia, bautismo) y la accin de Dios: la conversin es algo
que el nombre recibe de Dios como don o regalo, pero sin quedar por
ello dispensado de las obras, de la penitencia que debe dar fruto (cf. Mt
3,8). Otra nota singular, sobre todo en contraste con la conversin que
predicar Jess y qu e examinaremos despus, es el tono sombro de la
predicacin del Bautista. Este profeta de la renuncia y de la huida del
mundo se centra en la inminencia del juicio al que naaie podr escapar.
No aparece todava la novedad del ofrecimiento de gracia que pronto se
revelar por boca de Jess y que al mismo Juan le parece problemtico:
Mt 11,2-6; Le 7,18-23.
Lo peculiar de la predicacin del Bautista consiste en los siguientes
aspectos. Por una parte, reasume, frente a los fariseos y dems sectas
judas, la idea de pexvoia propia de los profetas; pero, por otra, la
acenta hasta el extremo. La explotacin se encuentra en su conciencia
de tener que enfrentar a su generacin con la opcin ltima, ya que es
inminente el cumplimiento de la conversin que realizar Yahv en per
sona, conversin que haban anunciado los profetas. Su predicacin se
dirige a esta generacin ltima, porque ya ha comenzado el juicio, el
da de Yahv. Hay que producir frutos de penitencia (Mt 3,8ss; Le
3,7s), no ya (como es el caso de los fariseos y esenios, entre otros) para
acelerar el final, es decir, la salvacin, mediante el cumplimiento exacto
de la ley, sino para salir al encuentro de alguien que ya est en camino.
Esta idea se refuerza con la otra caracterstica del Bautista: el bautismo
de conversin para el perdn de los pecados (cf. Me 1,4). Juan es de
nominado el Bautista porque no predica el autobautismo, sino que in
vita a dejarse bautizar por l, ltimo mensajero de Yahv. Pero este
bautismo se administra con vistas a aqul que, ms all del Bautista,
precursor inmediato y pregonero del juicio, lo llevar a su plenitud y
perfeccin. Ya est el hacha puesta a la raz de los rboles (Mt 3,10); el
juicio final es inminente. Juan Bautista se encuentra, con su predicacin
penitencial, en una situacin nica: es, literalmente, el ltimo profeta y
pertenece, por tanto, al A T ; pero, al mismo tiempo, est en el umbral

METANOIA EN EL NT

121

del Nuevo. Despus de l no vendr ningn otro que invite a la conver


sin como preparacin para la venida de alguien (ese profeta llegara de
masiado tarde). De ah la irrepetibilidad del bautismo. As como el bau
tismo de Juan era una preparacin para el juicio inminente de Yahv,
tambin su llamada a la conversin apunta a lo mismo y no a la obser
vancia de la ley veterotestamentaria o a algo as como la formacin de
una comunidad para el futuro. La conversin y el bautismo de Juan se
insertan en un contexto de urgente expectativa ante la llegada de al
guien. Porque Juan era consciente de que con su predicacin cumpla
una misin de Yahv, el pueblo poda comprender, a travs de su figura
y de su palabra, que estaba prximo el da de Yahv, el da del Mesas,
en la persona de aquel que se iba a presentar como Mesas del mismo
Yahv, no sin antes dejarse bautizar por Juan. La conversin y el bau
tismo de Juan apuntan a ese que ya no bautizar (slo) con agua, sino
con el soplo santo de Yahv.

c)

La exigencia de conversin en Jess.

Al hablar de la llamada de Jess a la conversin, los sinpticos utili


zan los mismos trminos que en el caso de Juan Bautista. Pero la equi
valencia formal no debe hacernos ignorar la gran diferencia que media
entre (el don y) la exigencia de Jess y la del Bautista. Jess era la per
sona a cuyo servicio estaba el Bautista. Su preeminencia sobre el Bau
tista consiste exactamente en que Jess era (y es) la personificacin de la
inminente PaoiXsa xo 0eo. El Bautista no vincula a nadie a su per
sona ni pretende que el que viene a l le siga, como har Jess. Lo que
constituye la diferencia esencial entre la predicacin de Juan y la predi
cacin de Jess y de la Iglesia (primitiva) es que ahora como cumpli
miento de las profecas y a la vez como novedad insospechada esa
predicacin se hace eig x vopa lqooi). Aunque los evangelios no
transcriben literalmente la predicacin del Jess terreno sobre la con
versin, es claro que se distingue de la forma que le dio la Iglesia primi
tiva.
El punto decisivo se encuentra en Me 1,15; Se ha cumplido el
plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia
(cf. tambin Me 6.12; Mt ll,2 0 s ; Le 5,32; 10,13; 11,32; 13,3.5). Slo
llegaremos a comprender el sentido de la llamada de Jess a la conver
sin mediante un anlisis de ese cumplimiento en su ncleo esencial, en
su contingencia dentro de la historia de la salvacin y en su orienta
cin hacia la plenitud escatolgica y definitiva. Jess en persona es ese
cumplimiento.
La nota distintiva de la exigencia de metnoia en Jess es su radicalidad, todava mayor que la de Juan Bautista, ya que esa conversin va
ligada a su persona y tiene que orientarse inexorablemente hacia ella (cf.
cristologa), a pesar de su apariencia humilde e insignificante, hasta cau
sar escndalo; en Jess se encarna el reino de Dios. Es lo que se deduce
de pasajes como Mt 11,20-30 (cf. Le 10,12-24), Mt 12,38-45 (cf. Me

122

LA METANOIA COMO FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA

11,16.29-32; Le 5,32; 15,lss); en los milagros de Jess se demuestra a


todos los que estn dispuestos a convertirse que l es ms importante
que Jons, incluso ms que el templo (cf. Mt 12,6.14s). Las exigen
cias de Jess alcanzan a todos los hombres, pues todos son pecadores.
Se trata de decidirse totalmente por Jess, que en el juicio trae la gracia
y en sta el juicio salvador. En Jess se encarna la salvacin redentora
de Yahv, a la que han de convertirse todos los hombres. Las exigencias
de Jess, tal como aparecen, por ejemplo, en el sermn de la montaa
expresan el contenido y el efecto de la llamada a la conversin. Es claro
el contraste con la idea de conversin de los fariseos y otros grupos si
milares, que se esfuerzan en alcanzar la salvacin a base de un legalismo
llevado al extremo. Un solo pecador que se convierte produce al cielo
(es decir, a Dios) ms gozo que los noventa y nueve justos restantes (cf.
Le 15,7.10; 18,10-14; Mt 5,20). Se trata de reconocer, con todas sus
consecuencias, que Dios y slo l perdona, sin la aportacin aut
noma del hombre (cf. Le 17,10). Hay que dejarlo todo, comenzando
por la pretensin de salvarse por esfuerzo propio, y abandonarse a la
misericordia de Dios en Jess (cf. Le 18,9-14; Me 11,17-27).
Es lo que se expresa con la mayor elocuencia en el smil de la infan
cia (cf. Me 10,14ss, entre otros pasajes). Ese smil viene a ilustrar el as
pecto decisivo: no se pide slo arrepentimiento de los pecados, ni la
conversin a Dios tal como la entenda el A T e incluso Juan Bautista,
sino algo totalmente nuevo (que como tal existencia es ya gracia de la
nueva alianza): hacerse nio ante Dios, como la actitud fundamental de
la conversin neotestamentaria7. En esa imagen aparece la plena (y
nueva) esencia de la p eivo ia que Jess va a exigir y traer en nombre
de Dios (Padre). Jess revela a Dios Yahv de forma completamente
nueva (aunque siempre como prolongacin y cumplimiento de la reve
lacin veterotestamentaria); revela a Dios como su Padre (cf. la invoca
cin A bba y Mt 11,25-30 par., pasaje que no por azar aparece en co
nexin con el juicio de Jess sobre el rechazo de la conversin), como
Padre que perdona, que quiere adoptar (en Jess) al hombre como hijo.
Debido a esta revelacin de Dios en Jess, el hombre ha de ver a Dios y
verse a s mismo de una forma nueva: Dios no pide penitencia ni legalismos, regala gratis el perdn y como condicin pide slo fe. Ya no se
dice convertios (en sentido veterotestamentario y judaico: esenios,
Qumrn, etc.), sino alerta, estad preparados. La conversin no debe
obedecer a miedo y angustia ante el juez, sino que ha de ser fruto de la
fe y respuesta confiada de amor de quien se sabe agraciado por Dios y
aceptado como hijo. Dado que Jes s es la salvacin del Dios Yahv que
no slo anuncia la salvacin, sino la realiza, la conversin personal que
Jess espera consiste en la aceptacin y apropiacin de este don gra
tuito, con el gozo de la redencin (cf. Me 10,15), que traer como con
secuencia el dejarlo todo por Jess (Me 10,28-31) o arriesgando todo
7

Cf. adems especialmente E . Neuhausler, Anspruch und Antwort Gottes (Dssel-

dorf 1962) 134-140.

METANOIA EN EL NT

123

por l (Mt 13,44ss)89. As se comprende que, como consecuencia de esa


conversin, brote una increble confianza en Dios Padre, que da todo
a todos, a aquellos que se abren a su reino y a su (nueva) justicia (cf. Mt
19,12; Le 9,62; 14,26). Esta es la perspectiva fundamental del N T ; cf.
Mt 22,1 -14 par; Me 4,1-20: la gracia de la conversin compromete al
hombre entero. Jess entrega el reino de Dios al hombre, para que ste,
en respuesta de fe, se entregue como nio a ese reino. Todo esto era
impensable e inalcanzable en la religin de la tor. Esto muestra hasta
qu punto la conversin es en la nueva revelacin de Dios, en el
acontecimiento salvador de Cristo una novedad radical. N o ts que la
conversin y la penitencia sean facilitadas o declaradas cesantes por
Jess; todo lo contrario. En la perspectiva de esta revelacin de Dios,
manifestada en la persona y en las obras de Jess, el hombre debe verse
a s mismo como pecador (en un sentido nuevo), debe negarse a s
mismo, para que el Dios del perdn le pueda salir al encuentro y para
que vuelva a ser lo que Dios quiso en el principio (cf. Me 8,34-38,
entre otros pasajes).

d)

Metnoia en la primitiva predicacin cristiana.

Tambin en la predicacin apostlica aparece la conversin como


una exigencia fundamental; la conversin postula una idea nueva del
Dios que salva en Cristo. En la predicacin apostlica, la conversin va
estrechamente ligada a la fe en Jess, a quien los hombres han crucifi
cado, pero Dios ha resucitado . Esta idea se desarrolla especialmente
en los Hechos. Tambin en Heb 6,1 aparece la conversin como pieza
fundamental de la catcquesis del cristianismo primitivo. En los escritos
del N T se recoge todo el contenido del A T y queda elevado en una
perspectiva neotestamentaria, principalmente con la idea de revelacin
de Dios Padre, en Jesucristo, por el Espritu Santo. La frmula usual
reza as: conversin a Dios y fe en el Seor Jess, para recibir la pleni
tud del Espritu Santo (cf. Le 24,46-49; Hch 2,28; 20,21; 5,28-32). Esa
frmula no expresa, en definitiva, otra cosa que el cumplimiento de lo
que anticipaba toda la predicacin proftica del AT sobre la conversin.
Esta nueva exigencia de conversin afecta tanto a judos como a pa
ganos, en cuanto partes integrantes de una nica humanidad (cf. Rom),
a la que el Dios del perdn y de la redencin se ha manifestado y que a
su vez debe volver definitivamente a Dios (cf. Hch 2; 2,13-18.19; 5,31;
13,23.32s; Hch 11,18; 17,30s). Es significativa la conexin existente en
tre la predicacin de conversin y el anuncio de la cruz y la resurrec
cin y de su decisivo significado salvfico, de un lado, y la exigencia de
conversin y bautismo (cristiano), de otro. Finalmente, no hay que ol
vidar que la Iglesia de Jesucristo comienza a existir a partir del acon
8 Cf. ibd., 12, 132-140; W. Trilling, Metanoia ais G rundforderung der neutestamenthchen Lebenslehre (cf. nota 2) 186-189.
9 R. Schnackenburg, Umkehrpredigt (cf. nota 1) 48.

124

LA METANOIA COMO FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA

tecimiento fundamental de la conversin, tal como se realiza, principal


mente, en el sacramento que representa la entrada en la Iglesia como
comunidad de salvacin.
La innegable diferencia existente entre la exigencia de conversin del
Jess terreno y la predicacin de conversin de la Iglesia primitiva se
funda (entre otras causas) en la diferente situacin de los respectivos
oyentes (por ejemplo, los discpulos de Jess frente a los judos y
paganos que han de ser evangelizados o los miembros de la comunidad
eclesial). Segn la forma concreta en que se realiza la salvacin de Dios
en Jesucristo, se orienta el sentido de la llamada a la conversin y de su
realizacin concreta en los oyentes. Slo en el acontecimiento de la cruz
y la resurreccin se ha revelado definitiva y eficazmente la accin salva
dora de Dios.
Pablo se mueve en su predicacin sustancialmente en esta misma l
nea, si bien los conceptos y el lenguaje no son los mismos. En Pablo, lo
que hasta ahora se nos ofreca como jiexavoia se presenta ms bien
bajo el trmino y el contenido de Jium g. En esta palabra estn in
cluidos los principales estadios de la jiexavoia: apartamiento de todo lo
que se opone a Dios (cf. 2 Cor 12) y esfuerzo por un comportamiento
correcto frente a l (cf. Rom 2,4s). Pero Pablo propende, sin duda por
influjo de su polmica con los judaizantes, a poner el acento en el carc
ter gratuito de la justificacin y, en consecuencia, en la fe. As, es sig
nificativa su contraposicin entre la vida (conducta) anterior y la nueva
realidad que se inicia en virtud del don de la fe, aceptado sobre todo en
el bautismo. El contenido de la idea de conversin en el AT y en Jess
se expresa en Pablo con la imagen de la muerte del hombre viejo y la
creacin del nuevo. Se habla de la nueva creacin, de una renovacin
fundamental del hombre, que slo Dios puede producir (cf. 2 Cor 5,17;
1 Cor 6,9-11; Col 1,21-23; 2,13; 2 Tes 2,13; E f 2,3 - 7 passim). Todo esto
implica una orientacin completamente nueva de la vida (cf. Gl 5,25;
Rom 8,12s passim). Ms tarde volveremos sobre algunos detalles con
cretos.
En Juan llama la atencin que no se hable para nada (al menos lite
ralmente) de conversin; tal vez quera evitar los vocablos de sabor ju
daico. De todos modos, el contenido de la conversin s est claramente
presente en Juan y se expresa principalmente con la palabra Jtoxig. Ms
abajo analizaremos los distintos elementos de la doctrina de la conver
sin y de la fe en Pablo y en Juan. Aqu parece importante recordar que
los escritos neotestamentarios tardos proceden con frecuencia de la po
lmica entre la idea genuinamente cristiana (por tanto, nueva) de la con
versin y la interpretacin del judaismo* Hubo diversidad de influjos
mutuos. Slo nos resta hacer una observacin: lo caracterstico de la
idea de conversin en el N T y en la Iglesia (primitiva) aparece precisa
mente cuando se contrasta con otros movimientos contemporneos;
mientras la comunidad de Qumrn, por ejemplo, form una secta (ju
da) exigiendo de sus miembros una obediencia formalista y extrema a
la tor, as como el amor a los correligionarios y el odio al resto de los

METANOIA EN EL NT

125

hombres, en Jess y en la Iglesia primitiva se advierte la tendencia con


traria: todos los hombres son llamados a la conversin porque a todos
se dirige el amor y la gracia de Dios Padre, anticipndose a la propia
confesin y penitencia. Lo decisivo en la conversin a Dios no es lo
formal, sino lo personal; la conversin debe manifestarse en el compor
tamiento frente a todos los hombres, sobre todo frente a los enemigos;
debe ser un comportamiento propio del que desea seguir las enseanzas
de Dios, es decir, de Jess.

SECCION SEGUNDA
EL B A U T ISM O C O M O SA C R A M E N T O D E C O N V E R S IO N

I.

TEOLOGIA BIBLICA DEL BAUTISMO

Todos los escritos del N T presuponen el bautismo como un rito de


entrada en la comunidad de Jesucristo. Esto se da por supuesto en las
diversas reflexiones teolgicas que aparecen en los escritos neotestamentarios sobre la realidad del bautismo. Pero en todo el N T no se
hace alusin alguna al acto del bautismo; se da simplemente por cono
cida la existencia y forma de ese acto. Esto no deja de crear dificultades
a la hora de precisar en qu consiste el bautismo como hecho (sacra
mental) o cul es la teologa neotestamentaria del bautismo, de forma
que no se interpreten los textos a la luz de concepciones tardas. Por
eso ser conveniente distinguir dos cuestiones: el acto ritual con sus an
tecedentes y cmo se interpret y valor teolgicamente en el N T el
hecho del bautismo. Esta misma articulacin se impone si partimos del
problema del origen del bautismo, donde hay que distinguir entre el
rito (con sus elementos), el sentido de los ritos y lo que el bautismo
cristiano como hecho salvfico (sacramental) significa y realiza10.

1.

El acto bautismal y su origen

a)

Abluciones rituales en el AT.

En la ley del A T encontramos una amplia gama de prescripciones


sobre purificaciones mediante ablucin y aspersin; las ms especficas
aparecen en Lv 11-15, Nm 19 y otros pasajes similares del A T (cf.,
adems, en el N T, por ejemplo, Me 7,2ss; Jn 2,6; Hch 16,13). Los casos
en que el israelita incurra en impureza, como el contacto con cad
veres, leprosos, animales impuros, etc., estn evidentemente relacio
nados con la impureza cultual Unas veces el impuro tiene que lavarse
todo el cuerpo; otras le basta someter al rito de purificacin determi
nadas partes del cuerpo y los vestidos. A veces tambin hay que lavar
utensilios y vasijas. Adems, se da una purificacin por el fuego. A
travs de estas purificaciones, el israelita es admitido de nuevo a la co
munidad y al sacrificio cultual. Por lo dems, muchos textos de los pro
fetas aluden a esos ritos de purificacin con agua o fuego, aunque gene
ralmente insisten en su contenido intrnseco o en su finalidad religiosa.
10
Para lo que sigue cf. especialmente A. Stenzel, Die Taufe. Em e genetiscbe Erkldrung der Taufhturgie (Innsbruck 1958). G. Kretschmar, Die Gescbichte des Taufgottesdienstes m der alten Kirche, en Liturgia V, 641-808.

TEOLOGIA BIBLICA DEL BAUTISMO

127

La frecuente crtica de que los hacen objeto no va dirigida a las ablu


ciones, etc., como tales, sino a la actitud interior con que se practican.
En la poca del judaismo posexlico las abluciones rituales fueron
adquiriendo cada vez mayor importancia. Para nosotros es interesante
notar que este hecho corre paralelo con una observancia de la ley cada
vez ms rpida, pero tambin ms expuesta a malentendidos, como la
idea de que la accin divina depende del esfuerzo humano. Las ablu
ciones y aspersiones se multiplicaron y fueron mucho ms all de lo
prescrito; la repeticin se convierte en uso general. La forma del rito
purificatorio aspersin o inmersin, agua comn o agua viva, es
decir, corriente se determina cada vez con mayor detalle y minuciosi
dad. Lo que importa es la observancia legal, mientras que la idea de
perdn divino queda relegada a un segundo plano. Es tpica la actitud
de los fariseos, que tenan que lavarse incluso cuando haban sido to
cados por un no fariseo.
Todo esto pone de manifiesto un segundo aspecto: las abluciones,
en su teora y en su praxis, contribuyeron a la ruptura de la unidad del
pueblo de D ios; el resultado fue la formacin de sectas que se distin
guan por el cumplimiento cada vez ms riguroso de la ley, cuya identi
dad se cifraba en las reiteradas abluciones. Caso tpico son los esenios y
los miembros de la comunidad de Qumrn. Estos grupos conceden una
importancia capital incluso ms que los fariseos a los baos purifi
catorios, a los ejercicios de penitencia y a otras prcticas legales.
N o consta que entre los esenios y otros grupos (Qumrn) se diese
alguna forma de bautismo o bao purificatorio como rito de iniciacin;
en cambio, el llamado bautismo a e proslitos debe interpretarse como
un rito de iniciacin. Y no es seguro que en tiempos de Jess este rito
existiera como algo fijo y habitual. Los paganos, al no cumplir las leyes
purificatorias del Levtico, eran considerados por los judos como im
puros; de ah que los paganos convertidos al judaismo tuvieran que so
meterse no slo a la circuncisin, sino tambin a un bao de purifica
cin (el tercer momento del rito de iniciacin para los proslitos era el
sacrificio). Lo importante para nuestro tema es que el proslito se
sumerga por s mismo en agua a ser posible, corriente ante testigos
judos. La fe en el nico Dios y el conocimiento de los preceptos prin
cipales eran requisito previo para el bautismo. Por el bao de inmer
sin, el proslito quedaba cultualmente puro y era admitido al sacrifi
cio. Rara vez quiz nunca acompaaba a este bautismo una
confesin de los pecados. N o era el bautismo lo que se consideraba
como rito de reconciliacin y perdn de pecados, sino la participacin
en el sacrificio.

b)

El bautismo de Juan.

El bautismo de conversin para el perdn de los pecados (cf. Me


1,4 par.) que administraba Juan representa en muchos aspectos una no
vedad, frente a los mltiples bautismos y abluciones de su tiempo y en

128

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

torno. Juan se presenta como profeta autnomo, no como miembro de


la clase sacerdotal establecida (aunque era hijo del sacerdote Zacaras),
ni como doctor de la ley, ni en nombre de algunos de los movimientos
religiosos contemporneos; tiene conciencia de que se le ha encomen
dado una singular misin divina: la de ser el ltimo heraldo del inmi
nente da de Yahv. Juan establece una relacin esencial entre su radical
predicacin de conversin y el bautismo. El mismo califica su bautismo
como bautismo con agua, es decir, provisional, que slo sirve para
preparar el recibimiento de aquel que ya en estos das bautizar con
Espritu Santo (cf. Me 1,8; Hch 1,5; 11,16). Hasta qu punto se vio
este bautismo como algo singular dentro del abigarrado marco de bau
tismos y baos de purificacin, se puede deducir del sobrenombre de
Bautista que se dio a Juan. Aunque anlogo a otros ritos en la forma
externa, el bautismo de Juan es totalmente original. N o poda repetirse
y posea un carcter escatolgico, como lo prueba la conversin que
exiga y a la que estaba vinculado. Adems, no era una autoinmersin o
autobautismo: requera un bautizante y un bautizando. El trmino tc
nico empleado por el N T es |3aJiT(D (PwtTiopa), que luego se adop
tar para el bautismo cristiano. Posee el sentido especfico de bautismo
con agua o sumergir en agua como accin del bautizante sobre el
bautizando. Frente a los bautismos de los esenios y otros, el de Juan se
distingue, adems, por estar destinado a todo el pueblo de Israel, no
slo a los escogidos o a separados. Debe definirse como bautismo de
conversin para Israel (en la perspectiva de la misin de Juan). Es ver
dad que tambin el bautismo de los proslitos era irrepetible, pero se
trataba de un tobautismo, mientras que los convertidos en el sentido
de la predicacin de Juan tenan que hacerse bautizar por l como en
viado de Dios. An ms importante es que el bautismo de los proslitos
confera (slo) la pureza levtica a los paganos que ingresaban en el ju
daismo; en cambio, el bautismo de Juan estaba previsto como bautismo
de conversin precisamente para los judos. El que se haca bautizar te
na que confesar sus pecados (cf. Me 1,5); el fin del bautismo era la pre
paracin inmediata para la llegada del reino de Dios en la persona de
aquel que deba bautizar con Espritu Santo.
Tambin Jess se someti al bautismo de Juan (cf. Me 1,9ss; Mt
3,13-17; Le 3,21s; Jn l,2 9 -3 4 )u . En aquella ocasin tuvo lugar la pri
mera proclamacin pblica de Dios Padre sobre su H ijo como salvador.
Hay, adems, un nexo evidente entre el descenso del Espritu sobre
Jess y algunos textos como Jn 1,33; 3,1-13, entre otros. Finalmente,
los Santos Padres consideraron desde los primeros tiempos el bautismo
de Jess por Juan en el Jordn como fundamento del misterio pleno del
bautismo cristiano.

11 C f.M S III, 611-623 (Chr.Schtz).

c)

El rito del bautismo cristiano.

Todos los testimonios del N T sobre el bautismo coinciden en que la


comunidad cristiana practic el bautismo desde los comienzos de su
existencia. De esta presencia del bautismo en los orgenes de la Iglesia
como comunidad cristiana dan testimonio directo o indirecto muchos
pasajes del N T. Tambin puede afirmarse que bautizar designa siem
pre el rito del bautismo con agua; por tanto (si exceptuamos algunos
pasajes, pocos pero inequvocos), no es una expresin simblica para
designar lo espiritual o algo similar. Sobre la base de los escasos
enunciados que aluden al acto del bautismo pueden sealarse desde el
principio algunas notas diferenciales y esenciales del bautismo cristiano.
Este tiene en comn con el bautismo de los proslitos el carcter de
iniciacin. Coincide tambin con el de los proslitos y con el de Juan en
que slo se recibe una vez, en contraste con la frecuencia de las ablu
ciones y baos purificatorios judos. Pero frente al bautismo de los pro
slitos, el rito cristiano no es realizado por el bautizando. Requiere, lo
mismo que el bautismo de Juan, un bautizante y un bautizando. Del
bautismo de Juan se distingue, finalmente, por la significativa frmula
en nombre de Jess o en nombre del Seor Jess (cf. Hch 2,38;
10,48; 8,16; 19,5). Ms tarde veremos que no se trata de una simple fr
mula.
N o hace falta aqu insistir en el anlisis del rito bautismal12. Basta
dejar constancia de que, si bien el rito del bautismo cristiano supone, en
algunos de sus elementos, determinados modelos, sobre todo el bau
tismo de Juan, sin embargo comporta un momento decisivo que desde
cualquier perspectiva debe considerarse como nico y autnomo: la re
ferencia decisiva en el rito mismo a Jesucristo, es decir, a aquel que, en
viado por Dios en la historia, actu, fue crucificado y resucitado para
entrar en su reino divino y en la gloria (cf. Hch 2; Mt 28). Con esto no
se niega la analoga con el rito externo del bautismo de Juan, pero ste
queda totalmente superado.

2.

a)

Teologa del bautismo cristiano segn el N T


Teologa de los bautismos precristianos (judos).

Cuando se trata de determinar el sentido y la eficacia de los baos


y abluciones del A T, especialmente en relacin con el bautismo cris
tiano, hay que tener en cuenta desde qu perspectiva debe emitirse el
juicio. Se pueden considerar los ritos desde una perspectiva de historia
de las religiones o bien subrayar el lado negativo y la obstinada incre
dulidad de Israel (hasta llegar al rechazo de Jess como Mesas). Pero
tambin se puede tomar como criterio la funcin precursora del AT en
12 Cf. las obras mencionadas; adems, A. Stenzel, Die Taufe Eme genettsche Erklarung der Tanfliturgie (Innsbruck 1958).

130

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

los planes de Dios. En este ltimo sentido, no deben negarse ni dejarse


de lado los aspectos humanos incluso contrarios a la voluntad de
Dios de la era veterotestamentaria, es decir, el hecho de que no haya
llegado la plenitud de los tiempos; en esta perspectiva, la no plenitud de
la salvacin y la ineficacia salvfica de los ritos y acciones religiosas
(sean o no de institucin divina) se articulan con miras a la plenitud mesinica en Jesucristo y en confrontacin con los ritos neotestamentarios.
Entonces aparece lo que aqu interesa: la provisionalidad y, por tanto,
la eficacia slo condicionada de esos ritos veterotestamentarios y su co
nocimiento o, en la mayora de los casos, sustitucin en el N T.
La eficacia de los baos y abluciones del AT se situaba en el plano
de la purificacin levtico-cultual. Eran ritos que, de una forma u otra,
se ajustaban a la ley de santidad y segregacin, en virtud de la cual Is
rael, como pueblo elegido, quedaba segregado de los dems pueblos, los
paganos y, en general, de todo lo profano. Las abluciones purificatorias
que se prescriban para los israelitas y sus objetos de uso tenan como
finalidad restablecer el estado de santidad de Israel, es decir, su consa
gracin a Yahv, en caso de que un individuo (o todo el pueblo) hubiese
perdido la santidad y pureza, la capacidad para poder presentarse con la
ofrenda ante Yahv, el Santo. Es de notar que la impureza (levtica) no
siempre se contraa por el pecado; esto es indudable. Por eso podemos
afirmar, por lo que se refiere al sentido y la eficacia de las abluciones
del AT, que se practicaban con extraordinaria frecuencia porque haba
innumerables posibilidades de contraer la impureza levtico-cultual. No
se conoca un bao u otro gnero de abluciones comparable con el bau
tismo cristiano en sus notas de irrepetibilidad y eficacia radical. Por
otra parte, no puede atribuirse a las abluciones la virtud de perdonar
pecados. Esto mismo puede aplicarse a los ritos purificatorios de los
esenios o de la comunidad de Qumrn. La misma frecuencia de las
abluciones indica que no se les atribua una radical virtualidad (espiri
tual) renovadora del hombre. Algo similar hay que decir del bautismo
de los proslitos. As, pues, si cabe hablar de una accin ritual de efica
cia anloga, el nico posible equivalente veterotestamentario del bau
tismo ser la circuncisin. En su lugar trataremos de este tema.
No debemos perder de vista el anuncio proftico segn el cual Dios
mismo , Yahv , llevar a cabo en el tiempo de la salvacin es decir, del
Mesas una ablucin escatolgica que tendr eficacia salvadora y re
novadora13. Dejando aparte el sentido de cada uno de los textos refe
rentes a esa purificacin, lo cierto es que desde los comienzos de la co
13
Cf., por ejemplo, Is 4,4: Cuando lave el Seor la suciedad de las mujeres de Sin y
friegue la sangre dentro de Jerusaln, con el viento justiciero, con el soplo ardiente... Ez
36,25ss: Os rociar con un agua pura que os purificar de todas vuestras inmundiacias e
idolatras os he de purificar. Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo;
arrancar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Os infun
dir mi espritu y har que caminis segn mis preceptos y que pongis por obra mis
mandamientos. Cf. tambin Ez 47,1-12; Zac 13,1; Sal 51,4-9.

TEOLOGIA BIBLICA DEL BAUTISMO

131

munidad neotestamentaria tales textos fueron ledos e interpretados en


relacin con la accin salvfica de Dios en Jesucristo y con el aconteci
miento del bautismo. Lo decisivo en esos textos es el anuncio del acto
soberano de Dios que traer consigo la conversin y renovacin total
de Israel. Los profetas haban insistido, con respecto a las abluciones y
ritos de purificacin que siempre degeneraban en exterioridad, ritua
lismo y legalismo , en el sentido autntico de tales actos: el lavado ex
terno es slo un signo de la purificacin interna del corazn, que siem
pre es necesario buscar. Lo importante en tales ritos no era lo exterior;
deban ser signos de la actitud interior: la disposicin a la penitencia y
conversin. Pero por falta de verdadera disponibilidad para la peniten
cia, las abluciones (y ritos similares) eran de hecho ineficaces. Por eso
Dios anuncia que l mismo se encargar de realizar la conversin y la
ablucin escatolgica.

h)

Sentido y eficacia del bautismo de Juan14.

El bautismo de Juan debe valorarse de modo similar a las abluciones


y dems ritos preparatorios del AT, que no poseen una plena eficacia
(es decir, no perdonan los pecados). Toda la predicacin y actividad del
Bautista ha de interpretarse en el horizonte del juicio inminente (y den
tro de la idea que de ste se haca el Bautista). Tambin la eficacia de su
bautismo hay que entenderla como la que corresponde a un rito que
)repara para la inmediata aparicin, del Mesas. Slo en este contexto de
a historia de la salvacin se comprende el efecto que deba de produc
y produca el bautismo de Juan en los que lo reciban. En cualquier
caso, parece claro que Juan no se sinti autorizado para perdonar pe
cados en la tierra (cf. Me 2,1-12 par.), cosa que slo competa a aquel
en cuyo nombre Juan predic y administr el bautismo de conver
sin: Jess. (Slo) el que viene despus de l traer la purificacin
escatolgica y la renovacin por el Espritu Santo anunciada por los
profetas. El sentido y la eficacia del bautismo de Juan se puede deducir
de lo que fue su misin irrepetible, concreta, salvfica y del juicio que le
mereci a Jess15. Tambin el hecho de que fuera Juan quien bautizaba
a los dispuestos a convertirse, es decir, que su bautismo no fuera autobautismo, puede iluminar el carcter peculiar de ste como una espec
fica misin divina.

c)

Teologa del bautismo en el N T.

Antes de entrar en el anlisis de las afirmaciones teolgicas neotestamentarias que interesan para nuestro tema, debemos advertir que el N T
no ofrece una teologa especfica ni explcita del bautismo. Este nunca
aparece como un tema directo; se habla de l dentro de contextos ms
14 Cf. Schlink, op. cit., 654-657, con copiosa bibliografa.
15 Cf. Me 1,1-11; Mt 3,1-17; Le 3,1-22 con Mt 11,2-15; Le 7,18-30 y Me 11,27-33;
Mt 21,23-27; Le 20,1-8.

132

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

amplios, generalmente en un marco kerigmtico y parentico. Ahora


bien, las afirmaciones sobre el bautismo en esos contextos son tan nu
merosas, y a la vez de estructura tan varia, que se impone una opcin
para poder ofrecer aqu una idea suficiente e inteligible de la teologa
del bautismo que subyace en los textos neotestamentarios. En cualquier
caso, para nosotros la opcin ya est hecha desde el momento en que
tratamos del bautismo como expresin sacramental de la metnoia (en
tendida en sentido cristiano)16. Por eso lo que sigue no debe conside
rarse como una monografa sobre el bautismo (en general y como sacra
mento). Nuestra tarea es ms limitada y se define por la idea de
metnoia. Vamos a tratar de desarrollarlo.
1.
Nociones generales. El N T contiene muchas afirmaciones sobre
el bautismo en los ms diversos contextos17. Pero apenas hay pasajes
donde se atribuya expresamente una funcin propia al bautismo (cris
tiano) o se invite a recibirlo. Slo pueden aducirse en este sentido Mt
28,19 y Hch 2,38, quiz tambin Me 16,16; Ef 5,14 y otros (pocos) lu
gares. En Hechos se habla con frecuencia de recepcin del bautismo.
Este inters por el bautismo se deriva de la intencin bsica del libro.
Haba que mostrar cmo la joven Iglesia se desarrollaba maravillosa
mente en virtud de la accin divina. Para ello se relatan casos de recep
cin del bautismo y de sus efectos para los primeros pasos de la comu
nidad cristiana. Sin embargo, la mayor parte de las referencias al
bautismo se encuentran en un contexto de exhortacin cristiana. Las
cartas paulinas son especialmente caractersticas a este respecto, En ellas
(como en las dems cartas del N T) no se describe el acto bautismal
como tal ni se propone una doctrina sistemtica sobre el bautismo. Ms
bien se recuerda, para edificacin de la comunidad, la gracia bautismal
recibida y su eficacia, como exhortacin y estmulo a responder con la
adecuada actitud y conducta en la vida y como fundamento de espe
ranza cristiana. En tales casos se recurre a textos litrgicos bautismales
ya fijados o usuales, como en Rom 13,1 lss; Tit 3,5ss; 1 Pe l,3ss;
Ef 2,19-22; 5,14. Para su interpretacin correcta hay que atender, natu
ralmente, a la circunstancia concreta de las frases en el contexto de cada
carta, as como a su estructura.
Si nos atenemos en la medida de lo posible a los contenidos esen
ciales o enunciados objetivos sobre el bautismo, podemos distinguir en
lneas generales, varios aspectos. En los enunciados en cierto modo di
rectos sobre el efecto del bautismo se habla de perdn de los pecados
16 Tambin cabe considerar el bautismo desde la perspectiva fundamental de la fe. En
todo caso, una exposicin a partir de la fe supondra una variacin en los planteamientos.
En la presente obra general se tratarn todos los puntos importantes sobre el bautismo,
aunque no a la manera del tratado tradicional De sacramentis in specie.
17 Cf. para lo que sigue, adems de los artculos que aparecen en los lxicos y ma
nuales, principalmente R. Schnackenburg, Das Heilsgescheben bei der Taufe nach dem
Apostel Paulus (Munich 1950); E. Schlink, Die L ebre von der Taufe (vase bibliografa);
B. Neunheuser, Taufe und Ftrmung (HD G IV/2).

TEOLOGIA BIBLICA DEL BAUTISMO

133

(Hch 2,38), lavar los pecados (Hch 22,16), purificacin (Ef 5,26; 1 Cor
6,11), aspersin del corazn para la liberacin de la mala conciencia
(Heb 10,22), liberacin de la muerte como consecuencia del pecado (cf.
Rom 6) y, en general, salvacin en el juicio (cf. Hch 2,40.47; Tit 3,5,
entre otros pasajes). Junto a esos efectos aparecen como aspectos ms
positivos la donacin del espritu (Hch passim) y los correspondientes
efectos, el nacimiento de lo alto (Jn 3,5; cf. 1,13), el nuevo naci
miento y la renovacin (Tit 3,5), la santificacin y justificacin (1 Cor
6,11; Rom 6; Tit 3,5). La relacin intrnseca con la muerte y resurrec
cin de Jess se subraya en Rom 6 y en otros pasajes similares. El bau
tismo realiza y exige a la vez que el cristiano quede revestido de Cristo
(cf. Gl 3,2s; Rom 13,14; Col 3,10; E f 4,23). Hay que mencionar, final
mente, la incorporacin a la Iglesia: el bautizado es introducido en la
comunidad de Cristo (Hch 2,41; cf. 1 Cor 12,13). En forma ms indi
recta, pero suficientemente clara, se considera el bautismo como el
inicio de la existencia cristiana, inicio de una nueva vida, cuya meta es la
configuracin cristiforme. En virtud del nuevo nacimiento (cf. Jn 3; 1
Pe 1,3) el bautizado se transforma en una criatura nueva (2 Cor 5,17),
ueda inserto en un orden de filiacin (Rom 8,29; Gl 4,4ss), con el seo de la fe bautismal (cf. 2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,3) ha obtenido la
prenda de la herencia (Ef 1,14), las arras del Espritu (2 Cor 1,22; 5,5;
Rom 8,14ss; 8,23), para que en adelante lleve una vida en consonancia
con su dignidad (Col y E f passim).
De las breves indicaciones que anteceden se desprende claramente
que el N T aporta un cmulo de aspectos y nuevas perspectivas sobre el
bautismo, cuya fuerza impregna la nueva vida, la vida cristiana. Eviden
temente, no se puede resumir en una frmula todo lo que el bautismo
abarca y realiza; por otra parte, la multiplicidad de giros siempre dis
tintos es una prueba de que con tales expresiones no se trata tanto de
dar una explicacin terica cuanto de testimoniar la accin salvfica de
Dios en el bautismo, sea para el individuo o para la comunidad cris
tiana18. Y as se nos plantea la pregunta de cmo podemos expresar
conceptualmente los momentos decisivos de la nocin neotestamentaria
del bautismo, concretamente en el marco temtico de este captulo.
Un anlisis ms a fondo de los textos da como resultado que la
mayor parte de los enunciados sobre el bautismo se encuentran, como
indicbamos, dentro de un contexto kerigmtico ms amplio. En l apa
recen dos momentos destacados: en primer lugar, la aseveracin de que
Dios en estos das ha cumplido las promesas hechas a Israel y que, en
virtud de ese acontecimiento, todo hombre puede, mediante la fe en el
anuncio de salvacin, participar en sta, y esa participacin se realiza
concretamente en el bautismo. En segundo lugar, la constante vincula
cin del anuncio de la salvacin y del bautismo con el acontecimiento
de la cruz y resurreccin de Jesucristo. Lo que quiere significar es que
Dios ha actuado de un modo nuevo, inaudito, en cumplimiento de sus

18 Cf. Schlink, ibd.y 6 5 8 -6 7 !.

134

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

promesas, pero a la vez de forma insospechadamente nueva, y lo ha he


cho precisamente en el acontecimiento de la muerte y resurreccin de
Jesucristo del cual deriva toda la efectividad del bautismo. Todos los
pasajes importantes del N T parecen ofrecer estas notas esenciales, sobre
todo si se los considera conjuntamente. En el lenguaje bblico de la con
versin, lo podemos expresar as: Dios (Padre) a travs de su interven
cin en el acontecimiento de la cruz y la resurreccin ha llevado a cabo
la transformacin total para la que los hombres se haban incapacitado
y a la que generalmente se resistan. Slo Dios realiz lo que pareca y
era imposible al hombre: la conversin en el sentido ms radical, aunciada por los profetas slo en forma velada, la vuelta a Yahv bajo la
forma de la filiacin concedida a Jesucristo en el Espritu, la metdnoia o
conversin a Dios Yahv, la introduccin en el misterio personal intratrinitario de la relacin Padre-Hijo en el Espritu divino. Esta accin
salvfica de Dios se cumple, a partir del acontecimiento (histrico) de
Cristo, en cada hombre y en todo el pueblo de Dios, fundamentalmente
en el bautismo. Desde esta idea fundamental se pueden analizar los
enunciados ms importantes del N T acerca del bautismo, siempre te
niendo presente el objeto de este captulo: desarrollar las notas esen
ciales de la (xsxvoia cristiana19.
2.
El bautismo en el nom bre de Jesucristo. Junto a la frmula tri
nitaria, que slo aparece una vez en Mt 28, en el N T se habla general
mente del bautismo en el nombre de Jesucristo (Hch 2,38; 10,48) o
del Seor Jess (Cristo) (Hch 8,16; 19,5; 1 Cor 6,11), o tambin en
frmula ms breve, del bautismo en Cristo (Gl 3,20) o en Jesu
cristo (Rom 6,3). Es bien sabido que con esta frmula se distingue en
los Hechos el bautismo cristiano del de Juan. No es posible establecer
en forma inequvoca el significado de la frmula eig t vopa; puede
querer decir por encargo de, con el poder del nombrado, pero tam
bin por el nombre, en virtud del nombre. Lo decisivo, en ltimo
trmino, es la referencia esencial a la persona de Jesucristo y su signifi
cado para la salvacin.
Con la frmula eg t vopa se expresa la entrega a la persona. En
trega que se refuerza con el trmino otpQayg, de frecuente utilizacin:
sello y entrega a la persona nombrada. Aunque slo se acepte que tig
to vopa Tqoo significa en relacin a Jess, es decir, en relacin al
hecho salvador acaecido en l y por l, en ltima instancia se expresa la
misma idea: Dios (Padre) ha realizado y fundado definitivamente la sal
vacin en Jess y as ha constituido a Jess en esa plenitud de poder
(cf. Hch 2; Mt 28 y passim) desde la cual puede, como dispensador de
salvacin someterlo todo a s. Jess es ef Seor, en virtud de su exalta-

19
N o debe malentenderse el sentido de la presente exposicin como si los aspectos
particulares que en ella se tocan fuesen autnomos o pudieran tratarse aisladamente. Slo
teniendo en cuenta la totalidad de los aspectos se logra una visin relativamente satisfac
toria del misterio del bautismo en lnea neotestamentaria.

TEOLOGIA BIBLICA DEL BAUTISMO

135

cin al lado del Padre, despus de haber cumplido su misin salvadora


en la cruz.
El sentido concreto de esa entrega al Seor Jess se aclara mejor si
preguntamos de qu esferas de poder se libera al bautizado para ser en
tregado al Seor Jess. Pues bien, el acontecimiento de la cruz tena
como finalidad romper el poder del pecado, de la muerte y de la tiniebla. Del sentido de la muerte de Cristo como muerte al pecado cabe de
ducir el efecto del bautismo, en virtud de la fuerza de Dios por media
cin del Seor Jess, para el individuo y la comunidad. Muchos textos
neotestamentarios sobre el bautismo declaran directamente y la fr
mula en el nombre de Jesucristo, tomada en su pleno contenido, lo
deja entender al menos indirectamente que el que recibe el bautismo
cristiano experimenta como un cambio de poderes. Por la muerte de
Jess queda fundamentalmente vencido el poder del pecado y de la
muerte; en la resurreccin y ascensin, Jess queda constituido como
nuevo Seor que puede ejercer la soberana sobre todos los hombres,
sobre todo el universo, frente a las dominaciones y potestades enemigas
de Dios y, por tanto, del hombre. El bautismo es la entrega a este Se
or, crucificado y resucitado, y a la vez es la liberacin del dominio del
pecado, la muerte y la tiniebla, y la entrada en el reino de Jess, Mesas
de Dios Yahv. Pero esto slo es el cumplimiento de las promesas veterotestamentarias acerca de esa novedad que Dios mismo se propona
crear20: la autntica conversin escatolgica y definitiva del pueblo, de
toda la humanidad, al nico Dios verdadero y a la vida eterna, por la
virtud del Espritu Santo.
As, pues, en el bautismo no slo acaece una purificacin levticocultual o el simple perdn de pecados individuales. El bautizado queda
liberado del poder del pecado, salvado en el da de la ira que haba
anunciado Juan Bautista. El bautismo supone para el bautizado la salva
cin en el juicio final, porque hace participar radical y eficazmente en el
triunfo sobre el pecado y la muerte, gracias a la muerte en cruz de Jesu
cristo. En este sentido, Juan haba visto en Jess al cordero de Dios
que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). Desde esta idea bsica se
hace comprensible la confianza desbordante del cristiano, que ha sido
llamado en el nombre de Jess, por ejemplo, en Rom 8,34 y otros pa
sajes. Por supuesto, todo ello comporta la necesidad de la fe en Jesu
cristo, hijo de Dios, que fue entregado por nosotros (Hch 8,37; 8,12;
16,30.32; 19,4; Rom passim; y en otros pasajes), lo mismo que en los
profetas veterotestamentarios la fe inquebrantable en Yahv represen
taba el elemento fundamental de la conversin.
Tambin en E f 5 se declara expresamente que la obra redentora de
Jesucristo, al entregar su vida en la cruz, est orientada a la purificacin
y a la entrega como meta ltima, con mencin explcita del bautismo y
sus efectos. Lo singular de este pasaje es que seala a la Iglesia como
20 Cf. Las profecas veterotestamentarias referentes a nuestro tema: vase supray
115ss, 131.

136

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

sujeto del bautismo, para que Cristo la rescate para s hacindola pura
y gloriosa (Ef 5,25ss). Esto enlaza con algo que ya constatbamos en
relacin con la conversin del pueblo de Israel y de cada uno de sus
miembros21. Cf. adems Cor 12,13 en su contexto. La idea que aqu se
expresa constituye tambin el motivo fundamental de la frase con que el
Resucitado introduce y, en cierto modo, justifica en Mt 28 su mandato
de misin y de bautismo: Se me ha dado todo poder en el cielo y en la
tierra. Id, pues... y bautizad (Mt 28,18s).
3.
El bautismo como participacin en la muerte y resurreccin de
Jess: R om . 6. Como hemos indicado anteriormente, el N T habla del
bautismo desde diferentes perspectivas y, con frecuencia, en relacin
inmediata v esencial con el acontecimiento de la cruz y la resurreccin.
As en Hch 2 y otros pasajes. Este es el contenido de la predicacin del
EuaYY&iov el da efe Pentecosts, en la (primera) venida fundacional del
Espritu, desde el Padre y a travs de la exaltacin de Jess como Seor
y Mesas (Hch 2,32-36): ah se traza la lnea de la historia de la salva
cin, partiendo de las promesas, pasando por el suceso de la cruz, la
resurreccin y la exaltacin de Jess como Mesas, hasta la toma de
conciencia y el compromiso de fe de cada hombre, por la aceptacin del
ofrecimiento de penitencia y bautismo (cf. Hch 2,14-41). El lugar cl
sico podra ser Rom 6, que se complementa y confirma con otros mu
chos: en el bautismo tiene lugar una peculiar participacin en el destino
de Jesucristo, en su muerte y resurreccin.
Los versculos de Rom 6, referentes al bautismo, de importancia ca
pital para nuestro tema, pertenecen al amplio contexto tico-teolgico
de una exhortacin a la comunidad. Pero esta exhortacin o discurso
parentico hace referencia precisamente a la realidad de lo que ha acon
tecido en el bautismo: No sabis? Es decir: sabis muy bien... Pa
blo recuerda con nfasis a los romanos (a todos los bautizados) que en
ellos se ha realizado una conversin radical que da una nueva configu
racin a toda su vida, a toda su persona, y ello ha acontecido en el acto
del bautismo. Pero ste no es sino la participacin actual en lo que
aconteci en Jesucristo por nosotros y por nuestra salud: crucifixin,
muerte, sepultura, resurreccin. La tesis fundamental22 podra formu
larse as: el cristiano ha escapado radicalmente al poder y a la jurisdic
cin del pecado; para l no hay ni sombra de posibilidad de quedar pri
sionero en el pecado o de volver a l o de vivir para l (cf. Rom 6,6.11).
Esta situacin del cristiano se funda en su condicin de bautizado que,
a su vez, toma sus momentos esenciales de lo que fue para nosotros
el destino de Jesucristo23.
21 Cf. supra., pp. 115-118.
22 El nfasis que parece poner Rom 6 (sobre todo si se compara con Col 2,12s; 3,1) en
el tema de la muerte y sepultura se explica por el contexto de ese pasaje de la carta m s.
que por la idea del bautismo subyacente a la misma. Se trata de una exhortacin a los
romanos para que ya no vivan en pecado, porque en el bautismo han muerto a l definiti
vamente. D e ah la insistencia en la idea de muerte y sepultura.
23 Desde este punto de vista habra que puntualizar la frase de B. Neunheuser,

TEOLOGIA BIBLICA DEL BAUTISMO

137

La tesis principal que aqu nos interesa sobre el misterio del bau
tismo en Rom 6,4-14 es: el bautismo vincula al bautizado al destino ra
dical de Jesucristo, destino que se realiz para nosotros, previamente
a nuestros (propios, meritorios) actos y a nuestro bautismo. Esto lo ex
presa Pablo a base de acumular giros con el prefijo av: ouvexq)Tmev
(consepultados) opqnrcoi (injertados), ovvzoTavQSi] (con-crucificados), jt0vopev av X q io t ) (muertos con Cristo), auvr|aopev
(vivificados). Nosotros (los bautizados) hemos muerto con Cristo;
nuestro hombre viejo ha sido con-crucificado el trmino decisivo
(6-8). Por nuestro bautismo fuimos sepultados con l, para participar en
su muerte (6,4). Pero as como para Jess la muerte y la sepultura fue
ron slo un trnsito hacia la vida autntica, nueva, por haber sido
resucitado por la gloria del Padre (6,4), as tambin nuestra muerte y
sepultura estn ordenadas a la nueva vida de la resurreccin. Es lo que
expresa la oracin condicional del v. 5: Si hemos quedado incorporados
a l por una muerte semejante a la suya, tambin lo estaremos por una
resurreccin semejante. Pablo contina explicando esto con nuevas ex
presiones que concluyen en lo mismo: el bautismo hace en una forma
radical y omnicomprensiva, siempre misteriosa del destino de Jess
en su muerte, sepultura y resurreccin (por nosotros), una realidad
concreta y dinmica para el bautizado24.
No vamos a entrar aqu en el problema del grado de realidad de
este acontecimiento del bautismo y de la nueva vida que este aconteci
miento produce segn Rom 6. En todo caso, parece claro, de acuerdo
con la teologa, cristologa y soteriologa del Apstol, que en el bauti
zado el hombre viejo ha sido crucificado, ha muerto (6,6.11), en vir
tud del acontecimiento (bien comprendido) del bautismo (que a su vez
deriva su realidad del acontecimiento de la crucifixin); y as, con el
bautismo, se ha realizado la prometida conversin para vivir (y tener
Taufe... (H D G IV /2) II: El fin inmediato de las consideraciones del Apstol es hacer ver
que la vida moral de los cristianos exige la ruptura con el pecado. Se podra pensar, se
gn esto, que la ruptura es algo que slo se lleva a .cabo en el curso de la vida cristiana.
Pero el argumento de Pablo es exactamente que la ruptura ya est hecha, originariamente
en el acontecimiento de Cristo para cada cristiano en el acto del bautismo (ambos hechos
constituyen una unidad, como se advierte expresamente en 6,4-10). Porque ya se ha roto
con el poder del pecado en virtud de la realidad y de la radicalidad de la muerte en cruz y
la sepultura, por eso hay algo ms: vivir una vida nueva. Pecar (otra vez) sera un retro
ceso; en virtud de la ruptura, ya totalmente consumada, con el pecado, pecar es un ab
surdo. Advirtase con qu relieve aparece Dios en Rom 6 como parte activa (cf. la acumu
lacin de pasivas teolgicas): no slo es el hombre quien establece la ruptura con el
pecado, con la muerte, sino tambin Dios mismo.
24
N o es ste el lugar para discutir las diversas interpretaciones de la expresin clave
punopa en Rom 6,5. Cf. adems R. Schnackenburg, Das Heilsgescbeben (vase biblio
grafa); V. Warnach, Taufe und Christusgesebeben nacb Rom 6: A LW 3/2 (1954) 284-366;
B. Neunheuser, H D G IV /2; E. Schlink, Die Lebre von der Taufe, espec. 678-684 (vase
bibliografa). Un concepto ms adecuado de sacramento podra contribuir tambin en este
problema a hallar una solucin ms aceptable para todos. Cf. tambin sobre este punto
R. Schulte: MS IV /2, 70-115; 116-159.

138

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

que vivir) para Dios por medio de Jesucristo (cf. 6,11). El acento hay
que colocarlo en el prefijo crv. En ese prefijo se expresa la radicalidad
y la preexistencia del destino de Jess en orden a nuestra nueva crea
cin por el bautismo. Jess muri por nosotros cuando an estbamos
sumidos en la impotencia y en el pecado (Rom 3,6.8). Y porque el
acontecimiento se realiz, por eso como consecuencia de la gracia
bautismal al recibir el bautismo, que participa y hace participar en la
realidad de esta muerte de Jess, tenemos que morir con l. Es en la
cruz donde cobra el bautismo su verdadero significado, como se des
prende de textos como Rom 5. Tambin las afirmaciones de 6,6 (y 6,11)
se refieren a un hecho y una realidad, desde la cual y en virtud de
la cual hay que configurar (por la participacin en la nueva liber
tad) la (nueva) vida, con el compromiso de no recaer en el poder del
pecado, porque ste ya est vencido: 6,11 (cf. Gl 2,19 y 2,6).
En forma anloga a Rom 6, Col destaca los aspectos decisivos del
bautismo. Aqu, por ser otro el contexto inmediato, se subraya ms que
en Rom 6 el momento de la resurreccin de Cristo en virtud del acon
tecimiento bautismal: Fue l quien os asoci a su resurreccin, por la
fe en la fuerza de Dios que lo resucit a l de la muerte. Y a vosotros...
Dios os dio vida con l (Col 2,12s). Habis resucitado con Cristo
(3,1). Todas estas expresiones se encuentran en un contexto de exhorta
cin a la comunidad. Pero, por lo mismo, son tanto ms significativas
frases como sta: Habis muerto, vuestra vida est escondida con
Cristo en Dios. Cuando se manifieste Cristo, que es vida vuestra, con l
os manifestaris tambin vosotros gloriosos (3,3). La idea que aqu se
expresa ya claramente alcanzar ms tarde, en la carta a los Efesios, su
pleno desarrollo. En esta carta se alaba al Padre que, por am or (1,5),
ejercit con nosotros su inefable accin salvadora. Porque, cuando es
tbamos muertos por las culpas, nos dio vida con Cristo estis sal
vados por pura generosidad , con l nos resucit y con l nos hizo
sentar en el cielo (E f 2,5s; cf. 2,19). El acontecimiento a que aqu se
hace referencia ha tenido lugar fundamentalmente en el hecho (histrico-cronolgico) salvfico de la cruz y de la resurreccin de Jess, pero
para (cada uno de) los cristianos tiene lugar en el bautismo. Se describe
con trazos vigorosos el efecto de la conversin definitiva por la que
somos trasladados al reino de Jess, el Mesas de Dios (comprese Ef
2,18-23 con 2,6). Ms tarde veremos cmo la nueva y radical santidad
de los bautizados, que aqu se anuncia (lo mismo que en Rom 6 y
Gl 1-3), es a la vez un don y una tarea para este melo25.
4.
Don del espritu, nuevo nacimiento , filiacin. Si la primera y
principal caracterstica del bautismo crisfiano frente al bautismo de Juan
era el eg x vopxx Trjoo, la segunda nota es que se realiza por el
Espritu Santo, que es recibido por el bautizado: Hch 1,5; 2,38; Tit
3,5; 1 Cor 12,13. Efectivamente, con el bautismo (cristiano) se da sta
era la conciencia general en la primitiva comunidad cristiana (cf. 1 Cor
25 Cf. infra, pp. 143, 183-205.

TEOLOGIA BIBLICA DEL BAUTISMO

139

6,11; 12,13a) el Espritu Santo: Hch 1,5; 2,38; 19,2-5. Tambin las
expresiones sobre el sello y la uncin por el Espritu pueden relacio
narse con el acontecimiento bautismal (con su carcter irrepetible y ra
dical): 2 Cor 1,22; E f l,12s; 4,30; 1 Jn 2,20-27. Tit 3,5-7 lo formula as:
No en base a las buenas obras que hubiramos hecho, sino por su mi
sericordia, nos salv con el bao regenerador y renovador, con el Esp
ritu Santo que derram copiosamente sobre nosotros por medio de
nuestro Salvador, Jess el Mesas. As, rehabilitados por Dios por pura
generosidad, somos herederos, con esperanza de una vida eterna. Es
significativo cmo se excluye toda accin humana para que resalte ms
la accin salvadora de Dios. La venida del Espritu Santo en Pentecosts
sobre los discpulos, primera comunidad cristiana, y la infusin del Es
pritu sobre cada uno de los participantes en el misterio del bautismo
son una demostracin de que la era mesinica ha comenzado ya y es
una realidad: el Espritu derramado en plenitud (cf. 1 Cor 12,13) trae el
perdn de los pecados y crea corazones nuevos. Tambin ah se cumple
el anuncio de Juan Bautista: Mt 3 ,l i s ; Me 1,8; Le 3,16s; Jn 1,19-34. Por
lo dems, estos textos invitan a no reducir el autntico misterio de
Cristo a la cruz y la resurreccin (frmula que se queda corta), puesto
que incluye como ingrediente esencial el acontecimiento de Pentecosts
(cf. tambin Jn 7 ,3 9 )*.
Hay que notar, adems, la conexin esencial, mejor, la unidad entre
la entrega a Cristo y el orden del Espritu. Las expresiones ser en
Cristo (por el bautismo) y ser en el Espritu son intercambiables
(cf. Rom 8,4.9.14.17s; Gl 4,6; 2 Cor 3,17 y passim). Pues el Seor
Jess, elevado al cielo, obra por medio de (su) Espritu, recibido del Pa
dre (Hch 2,32s). As, no es extrao que en los pasajes que hablan sobre
el Espritu en relacin con el bautismo nos encontremos con los
mismos giros que ya conocamos por otros contextos. El Espritu en
trega al hombre a Cristo y al Padre (cf. Rom 8,14ss). El mismo Espritu
inspira al cristiano la invocacin filial: Padre, Abba (cf. Gl 4,6 y Rom
8,15s). Este Espritu, como Espritu de fe, vivifica haciendo participar
en la vida de Dios: 1 Cor 15,45; 2 Cor 3,6; Jn 6,63 y passim. El mismo
Espritu permite conocer las profundidades de la divinidad, y as el
cristiano, en virtud del Espritu divino que le es conferido, puede co
nocer lo que Dios nos ha regalado (1 Cor 2,1 ls), y entender y confi
gurar su vida segn el modo de pensar de Cristo (1 Cor 2,16; 6,19s).
Finalmente, el Espritu, derramado en el bautismo sobre el cristiano, es
arras de la herencia (Ef 1,14), primicia de la liberacin de nuestro
cuerpo mortal (Rom 8,23; cf. 2 Cor 5,4s). Arras del espritu implica26
26
Con las observaciones de esta seccin no se pretende prejuzgar la cuestin de la
diferencia entre bautismo y confirmacin. Si no se quiere hablar apriorsticamente (y al
margen de la Biblia) de un nico sacramento, hay que decir que nada se opone a la plura
lidad de los dones del Espritu y a que, en consecuencia, junto al bautismo y en depen
dencia de l, se den otros modos (incluso sacramentales) de participacin en el ser de
Cristo Jess. Sobre el sacramento de la confirmacin cf. tnfra, pp. 280-286; 302-310.

140

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

tambin que son de esperar nuevos dones en esta vida. El bautismo es,
pues, el comienzo de la recepcin de sus dones27.
En Jn 3 el bautismo y el Espritu se anan en otra frmula: al bau
tismo en agua y Espritu se le denomina aqu regeneracin o nuevo
nacimiento. Al lado de otros momentos, se subraya especialmente en
este texto la accin de Dios Padre como origen de la vida en relacin
con el acontecimiento del bautismo. El bautismo es la re-creacin por
Dios, desde arriba (cf. Jn 3,3; 1,13). El hombre no puede darse a s
mismo la (nueva) vida; es Dios quien se la regala. La regeneracin
evoca, en conexin con el perdn de los pecados de que hicimos
mencin en otro contexto anlogo , la conversin, la renovacin del
hombre viejo, que Dios haba prometido realizar. La misma idea se
expresa con el giro ver el reino de Dios (Jn 3,3): se trata del mismo
>roblema soteriolgico que aparece en Me 1,15, es decir, de la decisin
undamental de dejarse convertir por Dios y, en consecuencia, aceptar
la nueva vida como una oferta que no se puede rechazar, porque frente
a ella slo cabe la alternativa de la no vida28. La pasiva teolgica, que
en Jn 3 aparece varias veces, pone claramente de relieve la iniciativa de
Dios; con ella se alude inequvocamente en el Evangelio de Juan a Dios
Padre29. As, pues, en el bautismo y por obra de Dios Padre, el hombre
viejo se convierte en hom bre nuevo , espiritual, es decir, un hombre del
Espritu (Santo de Dios) (cf. Jn 3,3-8; 1 Jn passim ).
En Tit 3,5-7 y 1 Pe 1,3.23 nos encontramos, en expresiones un tanto
diferentes, con la misma idea fundamental: No en base a las buenas
obras que hubiramos hecho, sino por su misericordia (Dios Padre) nos
salv con el bao regenerador y renovador (i Xovxqov nctkiyyevEoag) con el Espritu Santo que Dios derram copiosamente sobre no
sotros por medio de nuestro Salvador, Jess el Mesas. As, rehabili
tados por Dios por pura generosidad, somos herederos, con esperanza
de una vida eterna. Es significativa la frmula bao regenerador, es
decir, el bautismo de agua como re-creacin por Dios Padre. La primera
carta de Pedro explica esto con la frase: (El Padre) por su gran miseri
cordia nos ha hecho nacer de nuevo para la viva esperanza gue nos dio
resucitando de la muerte a Jess el Mesas. En esta frmula se ofrece
una diferencia importante con respecto al bautismo de Juan y su eficacia.
Mientras Juan slo predicaba y administraba el bautismo de conver
sin para el perdn de los pecados30, ahora, una vez cumplido el acon
tecimiento de Cristo, se trata del bautismo de regeneracin. Con esta
expresin se alude tanto a la renovacin radical de la vida como a la

27 E. Schlink, D ie Lehre von der Taufe, 692; adems, i b d 688-698.


28 Cf. Jn 3,16-21 en relacin con el dilogo (sobre el bautismo) de Jess con Nicodemo en la lnea del Evangelio de Juan.
29 Esto es evidente ya en Jn 3,16s y ms adelante en otros pasajes del Evangelio de
Juan. Sobre el aspecto trinitario del bautismo, insinuado tambin en ese pasaje, cf.
infra pp. 142ss de esta exposicin; adems, MS IV /2, 70-87, 128-147 (R. Schulte).
30 Cf. supra, pp. 127s; 131s.

TEOLOGIA BIBLICA DEL BAUTISMO

141

esencia de esta nueva vida, gratuitamente concedida: la filiacin di


vina por y en Jesucristo, el crucificado y resucitado.
Todo esto permite considerar el bautismo como el acontecimiento
por el que Dios Padre hace al hombre participar en la filiacin de Jesu
cristo. Esta idea no slo est expresada en textos como Gl 4,4ss y Rom
8,12-17. Se afirma con no menor nfasis cuando se explica el misterio
de nuestra redencin, por ejemplo en Ef 1: Dios Padre... por medio
del Mesas nos ha bendecido desde el cielo con toda bendicin del Esp
ritu. N os eligi con l... por amor, destinndonos a ser adoptados como
hijos suyos por medio de Jess Mesas... a ser un himno a su gloriosa
generosidad... Por l Dios hizo de nosotros su heredad... Por l, al
creer, fuisteis sellados con el Espritu Santo prometido (1,3-13). As,
pues, en la medida en que Dios se manifest en Jesucristo, para salva
cin nuestra, en forma radicalmente nueva (como Dios y Padre de Jesu
cristo y Padre nuestro: cf. Mt ll,2 5 s s ; como H ijo desde la eternidad,
que se hizo hermano nuestro: Jn 1 con 20,17) y actu en la cruz y en la
resurreccin, en esa medida hay que concebir la inaudita novedad de la
esencia del bautismo y de su eficacia radical.
5.
Revestirse de Cristo . O tra imagen, muy afn a la anterior, bajo
la que se representa el bautismo v la exigencia de vivir de acuerdo con
l es la que habla de revestirse de Cristo. En Gl 3,27s se dice: Al
bautizaros, vinculndoos al Mesas, os reveststeis del Mesas. Ya no
hay ms judo ni griego, esclavo ni libre, varn y hembra, pues vosotros
hacis todos uno, mediante el Mesas Jess; y si sois del Mesas, sois,
por consiguiente, descendencia de Abrahn, herederos conforme a la
promesa. Bautizarse y revestirse de Cristo son, evidentemente, una
misma cosa. Por el bautismo se configura una (nueva) realidad que
abroga todo lo anterior, lo cambia (conversin) y lo declara carente de
inters frente a la autntica realidad. Revestirse de Cristo es algo que
tiene relacin inmediata con la filiacin; esto es lo que significa la ob
servacin de que todos los bautizados son uno en Cristo {el H ijo) y,
por tanto, tambin en la filiacin (Gl 4,4ss) y en la herencia de Dios.
Esta transformacin y transfiguracin por Cristo tiene tal poder, que lo
antiguo desaparece, las diferencias de nacin y religin, de clase y
sexo quedan relativizadas y el (nuevo) hombre recibe la capacitacin y
la invitacin para actuar en unin con Cristo. N o poda olvidarse el re
quisito de la fe, que se menciona expresamente: fe-bautismo-cristificacin son un mismo acontecimiento, que revoluciona todo lo anterior y
configura una nueva realidad. Este revestirse de Cristo es el indicativo
(del acontecimiento bautismal) a la vez que el imperativo para la vida en
la gracia bautismal: Rom 13,14. En Col 3,10 y E f 4,20-24 se habla an
ms claramente de despojarse del hombre viejo (jUEiavoia como aparta
miento y renuncia) y revestirse del nuevo (pexvoia como vuelta a
Dios y permanencia en l). Esta idea est desarrollada en Col 3 de
forma impresionante e inequvoca. La identidad objetiva intrnseca de
estas afirmaciones con las de Rom 6, por ejemplo, es evidente31.
31 Cf.

supYU, 136-138.

142

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

6.
Trinidad y bautismo . Finalmente, tenemos que destacar un as
pecto que en las secciones anteriores ya ha aparecido claramente en va
rios momentos, pero requiere una atencin especial. Es la dimensin
trinitaria del bautismo, que hay que concebir sobre todo como una
nueva creacin de Dios Padre por su H ijo, nuestro Seor Jesucristo, en
el Espritu Santo. Que haya que concebir as el bautismo se desprende
ya del hecho de ser, como veamos, un dar y tomar parte en el aconteci
miento radical de salvacin: cruz-resurreccin-envo del Espritu Santo.
Estos son el autntico punto culminante histrico-cronolgico del puoTrjpiov de Dios: revelacin e intervencin de Dios para nuestra salva
cin, como Padre e H ijo y Espritu Santo, segn qued expuesto en
otro lugar32. Se trata de una doble dimensin, y cada dimensin pre
senta, a su vez, un doble aspecto.
En primer lugar, ese puoxf|Qiov de Dios significa (y por lo mismo,
tiene que subrayarse ms de lo que generalmente se hace) aue en el bau
tismo Dios, uno y trino , interviene en el hombre y para el hombre. En
el bautismo el hombre no se encuentra (ya) simplemente con Dios
(Yahv en la revelacin veterotestamentaria), sino con el Dios que se re
vela definitivamente como Padre de Jesucristo y Padre nuestro, como
H ijo y Logos, que era y es Dios y, sin embargo, se hizo hermano nues
tro, primognito entre muchos hermanos, en virtud de su resurreccin
de entre los muertos; como Espritu Santo, que es el amor del Padre y
del H ijo, que inspir y consum nuestra redencin3334, hasta infundir
este Espritu divino en aquellos que son llamados y se confan libre
mente a esta redencin (cf. E f 1,4.10.11.13s). Lo que acabamos de expo
ner en apretada frmula est ya contenido implcitamente en nuestras
anteriores consideraciones. Si analizamos los textos neotestamentarios,
vemos que la idea trinitaria est presente en ellos con mayor evidencia
de lo que pudiera parecer a primera vista. En todo caso, es bien sabido
que hoy la exgesis establece, con unanimidad sorprendente... que, se
gn los testimonios neotestamentarios, el bautismo no slo es un sm
bolo de la accin salvfica de Dios, sino que esa accin de Dios tiene
lugar en el acontecimiento del bautismo . En el N T se habla de la
nueva creacin que Dios realiza en nosotros por su H ijo en el Espritu.
El bautismo es una regeneracin o nuevo nacimiento por la virtud de
Dios Padre. Esto hay que entenderlo en el sentido de la nueva filiacin
hasta ahora inexistente que significa y es la participacin en la filia
32 Cf. MS IV /2: R. Schulte, Los sacramentos de la Iglesia como desmembracin del
sacramento radical, 53-157, en especial 70-110. Presuponemos expresamente las ideas de
sarrolladas en ese estudio, pero no podemos inten&r aqu su aplicacin concreta al bau
tismo.
33 Cf. adems la expresin enftica en agdpe, de Ef 1,5 en el contexto general de este
primer captulo y de toda la carta (tambin de C ol); cf. J. Gnilka, D er E pheserbnef (Friburgo 1971) 71ss.
34 E. Schlink, D ie L eh re von der Taufe, 707; cf. adems la seccin de MS IV/2 indi
cada en la nota 32.

TEOLOGIA BIBLICA DEL BAUTISMO

143

cin de Jesucristo. Pero el bautismo es una misteriosa representacin


de aquel acontecimiento que se realiz por la obediencia de Jesucristo,
H ijo de Dios e H ijo del hombre, en virtud de su singular accin divinohumana. Todo esto acontece desde y en el Espritu divino35.
El otro aspecto de esta idea fundamental de los escritos neo testa
mentarios se refiere al hombre que se somete al bautismo. El papel del
hombre consiste en dejar que esta accin trinitaria se realice en l. El
hombre debe y puede hacer en la f e , en la libertad otorgada que
se realice y acontezca, por obra de Dios, el hecho salvfico destinado a
hacerse realidad en l. As lo peda ya, en cierto modo y como antici
pacin, Sal 51,12 y lo anunciaba Ez 36,26; as lo entiende Jn 3,4 y Tit
3,5s (entre otros). Se trata exactamente de lo que podamos considerar
como esencia de la metdnoia (en su plenitud neotestamentaria) y que
aqu encuentra su formulacin precisa: el bautismo como acto de m etdnoia que tiene lugar slo desde Dios y por obra de D ios; pero un
acontecimiento de metdnoia que a la vez la significa y la realiza en el
sentido autntico de metdnoia , que consiste en que el hombre se deja
transformar y convertir por el Dios trino a este mismo Dios trino (re
velado en forma insospechadamente nueva). As, pues, esta conversin
adquiere su carcter propiamente cristiano a travs de la revelacin de
Dios contingente, imprevisible, nueva en la historia sagrada, y a travs
de su accin, precisamente en el acontecimiento bautismal, con las
consecuencias prcticas de que hablaremos ms tarde.
La segunda dimensin que aqu aparece (y que ofrece dos as
pectos) es algo de lo que ya nos hemos ocupado al estudiar el tema de
la metdnoia en el A T : en el nexo intrnseco y esencial entre la imagen
autntica de Dios y la conversin y, en consecuencia, entre la imagen
autntica del hombre y la conversin36. Lo que se quiere expresar aqu
es que el acontecimiento de Cristo trajo la revelacin plena (neotesta
mentaria) de Dios como Padre, H ijo y Espritu Santo. En virtud del
acontecimiento de Cristo, actualizado en el bautismo, el hombre debe
ser rescatado para ese Dios (que es el mismo que cre el universo y al
hombre37, llam a Abrahn y, bajo el nombre de Yahv, escogi a Is
rael) que se revela en forma inauditamente nueva. El bautismo en
tanto que conversin neotestamentaria-eclesial en su pleno sentido es
impensable sin ese acontecimiento de revelacin y accin de Dios en
Cristo para salvacin nuestra y, consiguientemente, es impensable sin
la confesin expresa de esta imagen revelada de Dios. Estar bauti
35 Un anlisis de textos escritursticos estara aqu fuera de lugar. Remitimos expresa
mente al tratado de Dios en MS II, sobre todo, al estudio de J. Schierse. Por lo dems,
somos conscientes de la insuficiencia cuando no incongruencia de nuestro lenguaje
teolgico, como cuando hablamos de trinidad, trinitario, Dios trino y uno, etc.
Estos trminos pueden pasar com o frmulas de urgencia, pero no queremos ocultar su
radical insuficiencia en relacin con el contenido que deberan expresar. De ah nuestra
preferencia por la expresin Dios Padre, Hijo, Espritu Santo
36 Cf. sufra, 117ss.
37 Cf. Ef 3,9ss, pasaje que en el contexto del captulo (y de Ef 1) subraya esta idea.

144

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

zado no significa slo conversin a Dios, sino conversin al Dios sal


vador que se manifiesta en Jess. El bautismo, por ser representa
cin esencial del suceso de la cruz y de la resurreccin para la
salvacin del mundo, abarca toda la revelacin en su plenitud y reali
dad como accin eficaz de Dios y, en consecuencia, reclama la adhe
sin plena y sin reservas y el total afianzamiento en este Dios reve
lado. (Slo) as se capta el sentido profundo de la frmula trinitaria
del mandato de bautismo que aparece en M t 2838.
Sin duda, Mt 28,16-20 refleja una teologa del bautismo ya elabo
rada. Para nuestro propsito no hay que perder de vista que esos ver
sculos constituyen el eplogo del Evangelio de Mateo, que estn en
perfecto paralelismo con el prlogo (Mt 1-2; sobre todo Mt 1). Desde
esta perspectiva cobra cada una de las frases de este pasaje su fuerza y
peso especficos; en este sentido, eplogo y prlogo se complementan
y corroboran mutuamente. El Seor resucitado habla teniendo en
>erspectiva la Iglesia como reunin de discpulos convocados de todas
as naciones hasta el fin del mundo. L o que aqu se dice, debe en
tenderse, evidentemente, desde la resurreccin, desde el objetivo que
Mateo se p ropon e con su evangelio y qu e da sentido a esas palabras .
Adems, ya en el versculo 18 se alude con la pasiva teolgica al Dios
ue en el versculo 19 se llama expresamente Padre . Por tanto, de l
eriva todo el sentido de lo que el Resucitado hace cuando llama, en
carga y da la misin y la fuerza para cumplirla. El bautismo debe con
siderarse en la misma perspectiva: viene de Dios Padre a travs de
aquel a quien el Padre ha resucitado y ha dado todo poder; y este po
der se le ha dado para el bautismo, o mejor, para lo que en el bau
tismo se realiza: la transformacin de todos los hombres en discpulos
(en el contexto de todo el Evangelio de Mateo, discpulos de Dios Pa
dre, H ijo y Espritu Santo) mediante la metnoia de la fe y del acto
bautismal, para vivir esa misma metnoia en unin con el que se llama
y es Jess, es decir, Yehosha Yahv es la salvacin (cf. tambin
la interpretacin neotestamentaria de Emanuel en Mt 1). De todo esto
se desprende la unidad e identidad fctica entre el bautismo en el
nombre de Jess y el bautismo en el nombre del Padre y del H ijo y
del Espritu Santo. Se trata de conocer por la fe a Dios, tal como se
ha manifestado definitivamente en orden a la salvacin. Quin y qu
fue y es Jess hay que entenderlo a partir de Dios Yahv, porque
Jess es su Mesas, cuya misin fue anunciar y traer su reino. Y, a la
inversa, la frmula trinitaria no debe entenderse en referencia a una
trada o trinidad, sino exactamente a Dios Padre, cuyo H ijo fue y es
ese Jess que inequvocamente se confes tal hasta la muerte en cruz,
ue envi al Espritu (y lo sigue enviando en el bautismo), que lo es
e este Padre y de este H ijo. El bautismo, pues, acontece como con

38
N o podemos entrar aqu en el anlisis de la compleja problemtica de Mt 28. Cf.
los comentarios autorizados en general y la bibliografa citada sobre el bautismo en par
ticular. Ms adelante se tocar el tema de la institucin del bautismo.

TEOLOGIA BIBLICA DEL BAUTISMO

145

versin y vuelta a este D ios; no se trata slo (va) de apartarse de los


dolos39 ni slo de rechazar una imagen falsa ae Dios, sino de volver
(dejarse llevar) a este Dios que se ha revelado en plenitud personal to
talmente nueva e insospechada. Por eso, la conversin conlleva explci
tamente la confesin de la fe en Dios tal como se ha manifestado fctica y dinmicamente en la historia para permanecer como tal Dios
todos los das con los hombres: Dios Yahv, Padre, H ijo y Espritu
Santo. Esto que acabamos de exponer brevemente es confirmado y
complementado por otros pasajes del N T. Cf. especialmente Rom 6;
Tit 3,5ss; 1 Cor 6,11; E f 4,4, entre otros lugares.
El otro aspecto de este tema es la nueva imagen del hom bre , fun
dada en el acontecimiento de Cristo como intervencin salvfica de
Dios y, por tanto, en el bautismo. Ya tuvimos ocasin de sealar la
correspondencia existente entre la verdadera imagen de Dios y del
hombre, como supuesto de la autntica metdnoia40. A veces se intenta
explicar lo que representa el acontecimiento bautismal para la existen
cia humana, intentando restituir lo aue era en el principio, en los
orgenes. Pero esto no debe entenderse demasiado unilateralmente.
Hay que tener presente lo que puede Jlamarse intervencin histrico salvfica de Dios. Ya en el A T se nos advierte que la conversin como
vuelta a Yahv no significa una marcha atrs en la historia.
En el N T se expresa an ms claramente esta idea. La conversin y
vuelta a Dios acontece precisamente como nueva creacin en Jesu
cristo. La liberacin que redime al hombre de toda alienacin no es
primariamente una restauracin de una imagen deteriorada del hom
bre, sino elevacin nueva y sobrenatural (comprese, por ejemplo,
Ef 2,6 con 1,18-23). Lo que el hombre es ahora , lo que puede y debe
hacer de s en virtud de este poder y libertad que se le ha otorgado
(cf. Col 3 y passim) depende del modo como se ha manifestado Dios
(en forma insospechadamente nueva) ahora (cf. para este ahora es
pecialmente E f 3,10 y passim en el*contexto de la carta) y del modo
como acta en el hombre; esto significa que depende de lo que el
hombre llega a ser por el bautismo. Podemos enunciarlo brevemente:
el bautizado es un hombre nuevo, porque se le ha revelado y ofre
cido como Padre (cf. el tema de la regeneracin) aquel que se na ma
nifestado y revelado plenamente como Padre de Jesucristo. La reali
dad nueva del ser humano consiste en ser hijo por la participacin
en la filiacin del nico H ijo que, en cuanto H ijo, es Dios y se hizo
hombre y muri en cruz por los pecadores. Ese es el motivo de que
este hombre nuevo, el bautizado, tenga que mirar a Jesucristo, la ima
gen de Dios Padre (cf. Col 1,15; Heb 1,3; tambin Jn 1, entre otros)
como el modelo del ser humano tal como es ahora: un don y un po
der que Dios regala, para ser acogido y realizado en fe y accin de
gracias (cf. Col 3, entre otros). As metdnoia, en tanto que existencia o
39 Cf., en lo que respecta al Antiguo Testamento, supra pp. 117ss.
40 Cf. supra, pp. 118s.

146

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

modo de existir del bautizado, significa la permanente orientacin al


Dios Padre y al Dios H ijo, tal como se han manifestado en el aconte
cimiento de Cristo o, lo que es lo mismo, en el misterio de la cruz (cf.
1 Cor 1,18-2,16). Esta es la caracterstica fundamental del hombre
nuevo o, como se dice tambin en esos textos, espiritual, que sabe
por el Espritu Santo lo que (en virtud del bautismo) es y tiene que
ser (1 Cor 2,12 y passim). Acerca de esta incidencia de la nueva ima
gen del hombre sobre la nueva vida, es decir, sobre la vida cristiana
como metnoia (en el sentido explicado), hablaremos ms detallada
mente en otra seccin.

II.

E L BAUTISM O E N LA PERSPECTIVA
D E LA H ISTO RIA D E LOS DOGMAS

1.

Desde los orgenes hasta Cipriano

Para el perodo posapostlico disponemos, por lo que se refiere a


la teologa del bautismo, de escasas fuentes. En general, sigue siendo
fundamental la idea neotestamentaria del bautismo, con la multiplici
dad de sus perspectivas, que en los primeros tiempos se mantienen y
no se pretenden armonizar sin ms. Tertuliano es el primero que es
cribe un tratado sobre el bautismo: De baptismo 41.
En Did 7 encontramos las primeras instrucciones posneotestamentarias para la liturgia del bautismo, que ya ofrece varios modelos de
ritos: bautismo de inmersin y de infusin; agua corriente y agua or
dinaria; frmula trinitaria y frmula en el nombre del Seor (cf.
9,5). Pronto se llega a exigir como requisito previo la confesin de los
pecados (Tertuliano, Hiplito); Tertuliano conoce ya la bendicin del
agua bautismal {De bapt . 4), la uncin con leo y la imposicin de
manos por el obispo (!) para la recepcin del Espritu en el rito de
iniciacin (el bautismo en sentido estricto lo realiza el sacerdote). En
un principio, la teologa del bautismo se atiene a la lnea y al caudal de
conceptos y vocablos del N T. Justino habla de consagracin a Dios,
de nueva creacin por Cristo, de regeneracin. El bao bautismal se
denomina tambin photisms , haciendo referencia al aprendizaje y asi
milacin prctica de la doctrina cristiana. El bautismo es el principio
de la existencia cristiana: a partir de l, el hombre tiene que esforzarse
por llevar una conducta en consonancia oon su profesin cristiana (cf.
tambin Ignacio de Antioqua, passim )42.
41 Para esta sntesis histrica cf. sobre todo Neunheuser, Taufe und Firm ung (vase
bibliografa).
42 Cf. adems la exposicin ms particular de MS IV /2,108s, donde se analiza la uni
dad interna entre el acontecimiento de la cruz y de la resurreccin, el bautismo y la vida
(cristiana) en Ignacio de Antioqua.

EL BAUTISMO EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

147

Clemente de Alejandra aporta ya una teologa del bautismo muy


desarrollada. Para l este sacramento representa algo extraordinaria
mente rico, y la elaboracin teolgica de esta riqueza exige utilizar
muchas imgenes y conceptos. Son caractersticas las expresiones: bau
tizado, iluminado, adoptado como hijo, perfeccionado, inmortalizado,
o don gratuito (xQiopxx), iluminacin (cpcmopa), perfeccin (xXeiov), bao (Xoutqv). Se destaca en especial el nuevo nacimiento
(vavEWT]0eg). El bautismo confiere ya una perfeccin, aunque slo
dentro de lo que es posible en este mundo . Se exige como requi
sito la fe, bajo cuya gua se llega al bautismo, y la colaboracin hu
mana, pero no como elemento decisivo, pues el bautismo es gracia,
obra del Espritu Santo. El bautismo es fundamento de la vida cris
tiana.
Orgenes presenta como nota caracterstica la insercin del bau
tismo en la fecunda doctrina del TJiog-ov^PoXov-puaxf|Qiov4
344.
Para ello enmarca el acontecimiento del bautismo dentro del proceso
de la historia de la salvacin. Su lugar est entre el bautismo de Juan y
el renacimiento en el cielo nuevo y la tierra nueva. El xodo de Israel
bajo la gua y proteccin de Dios es smbolo del acontecimiento del
bautismo. Pero tambin para Orgenes la eficacia plena del bautismo
est vinculada a la colaboracin del bautizado: el rechazo (exigido por
el bautismo) del pecado debe mantenerse a lo largo de toda la vida, en
constante conversin y penitencia. Tambin es significativa su clara
toma de postura en favor del bautismo de los nios y su fundamenta
r o n teolgica. Orgenes menciona especialmente como efectos del
bautismo: la resurreccin con Cristo, la liberacin de la tirana de Sa
tans y de la culpa, la recepcin del Espritu, que es prenda de la (de
finitiva) resurreccin perfecta.
En este primer perodo, las imgenes ms usuales sobre el bau
tismo son: primero, el bao con agua como signo de ablucin y
tambin (en la inmersin y emersin) de trnsito de la muerte (de la
vida en pecado) a la (nueva) vida en Cristo; segundo y sobre todo, la
regeneracin o nuevo nacimiento. Jn 3 y Tit 3,5 haban preparado esta
idea45. N o hay que olvidar que esta segunda imagen se desarroll en el
rea cristiana en forma autnoma, asociada a toda una serie de con
ceptos y figuras (tipologas, etc.), y no propiamente en orden a una
interpretacin del bautismo en s, sino ms bien para expresar su expe
riencia o vivencia. Sobre el concepto de iluminacin (pbotisms) hay
que decir algo anlogo. O tra expresin usual en el siglo II es sphrags
o (sello) como nota caracterstica del bautismo. Con este trmino se
alude a la impresin o marca de la fe, a la circuncisin espiritual, en
virtud de la cual el bautizado lleva en s los stigmata de Jesucristo. El
sello o marca del bautismo es signo de Cristo, proteccin (como sigi43 Cf. Clemente de Alejandra, Paedag. I 6,29, I (Sthlin 107).
44 B. Neunheuser, ibd.y 30.
45 Cf. supra, 139 s.

148

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

llum infragile) contra Satans y el pecado y prenda de la resurreccin


escatolgica.

Tertuliano compone el primer tratado, ya completo, de este pe


rodo: D e baptismo . En l expone primero los principios generales del
rito bautismal, contraponindolo a los misterios paganos; destaca la
dignidad y el simbolismo del agua, desde el primer da de la creacin;
explica la accin del ngel del bautismo y, en ltimo trmino, del
Espritu Santo y su correspondiente accin. Una segunda parte trata
de problemas como la diferencia entre el bautismo cristiano y el de
Juan, el ministro del bautismo (Cristo), necesidad y unidad del bau
tismo, el bautismo de sangre. Finalmente, la parte tercera versa sobre
la costumbre de administrar y recibir el bautismo, con particular re
ferencia al bautismo de los nios. A lo largo de todo el tratado se
subraya la fe como elemento determinante para la eficacia salvfica del
bautismo.
2. Cipriano.
La polm ica sobre el bautismo de los herejes
El siglo III se caracteriza por la llamada polmica sobre el bautismo
de los herejes. Esta polmica llev, aunque slo fuese como resultado
forzoso de la existencia de numerosos grupos herticos, a una profun
dizaron de la teologa del bautismo y sus efectos. En la situacin de
la Iglesia, durante el siglo III y, sobre todo, con la multiplicacin de las
sectas herticas a lo largo de varias generaciones, no poda soslayarse
la cuestin de la actitud adecuada ante el bautismo administrado en las
diversas comunidades, particularmente la cuestin de su validez y efi
cacia. Cmo haba que proceder con los que se apartaban de la (gran)
Iglesia o ingresaban en ella ya bautizados? De hecho se haba estable
cido una praxis diferenciada: la llamada praxis africana (atestiguada
por Tertuliano, entre otros), que repeta el bautismo, es decir, con
sideraba invlido el bautismo administrado por herejes, y la romana o
alejandrina, en la que el bautismo, una vez administrado, no se repe
ta. La disputa en torno a la concepcin correcta .va ligada al nombre
de Cipriano de Cartago y Esteban I. Para ambas partes era claro que
no puede hablarse de una verdadera repeticin del bautismo. El pro
blema era cules eran las condiciones para una administracin vlida
del bautismo. Cipriano opina que el bautismo vlido es incompatible
con la hereja. Examinando el problema ms de cerca, haba que acla
rar cul es el factor decisivo para la eficacia bautismal: el estado de
gracia (es decir, fe ortodoxa, santidad y plenitud de espritu) del mi
nistro humano o la accin de Dios46. Roma defendi enrgicamente
46
Es interesante al respecto la argumentacin de Cipriano, por ejemplo: Si para los
herejes no hay Iglesia, porque sta es una y no pueden entrar en ella, y si el Espritu
Santo no est en los herejes, porque es uno y no puede estar en lo profano y extrao,

EL BAUTISMO EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

149

que no es la santidad personal del ministro lo que asegura la validez (y


por tanto, la eficacia) del bautismo, sino slo el poder de Dios, que
obra cuando se invoca su nombre. An qued abierta la problemtica
en algunos extremos, concretamente en relacin con la plena compren
sin ae la eficacia del bautismo y sus diferentes momentos, que no te
nan por qu ser simultneos. As qued sin aclarar la simultaneidad
(o simultaneidad no incondicional) de bautismo y perdn de los pe
cados. A travs de la concepcin romana (y alejandrina) que entonces
se impuso se salv la eficacia sacramental, objetiva, es decir, no ligada
al estado de gracia personal (santidad y plenitud de espritu) del minis
tro. Prevaleci el principio de que no hay que preguntar quin ha
bautizado, ya que el bautizado slo ha podido alcanzar la gracia por la
invocacin de la Trinidad47.

3.

Teologa del bautismo en Occidente


durante los siglos IV y V: Agustn

El siglo IV se caracteriza por el rigorismo de los donatistas, que


supuso un cisma para la Iglesia africana y amenaz seriamente a la
Iglesia universal. Para los donatistas slo la comunidad pura, sin man
cha, de los santos constituye la Iglesia real, visible, y slo un sacerdote
sin mcula puede administrar los sacramentos. A tenor de la concep
cin donatista, todos los bautismos administrados en la Iglesia univer
sal son invlidos. Por eso, cuando un cristiano pasaba de la Iglesia
universal a los donatistas, era rebautizado, es decir, reciba, a su jui
cio, por primera vez vlidamente el bautismo.
Quedaba abierto el problema de cmo se poda justificar en la
Iglesia universal que slo haya un bautismo y que ste se administre
vlidamente siempre que se cumplen las condiciones necesarias (el ver
dadero problema era cules son esas condiciones). Fue sobre todo
Agustn (precedido o acompaado de otros, como Optato de Mileve y
Ambrosio)48el que plante este problema e intent resolverlo. Sobre la
base de la tradicin (ante todo, la tradicin africana) expone, frente a
donatistas y pelagianos, la recta doctrina de la Iglesia universal acerca
del bautismo. Agustn trat sobre todo de profundizar en la condicin
sacramental del bautismo y ensay una solucin del problema de los
distintos efectos (con sus condiciones) del bautismo. Para su concepentonces tampoco el bautismo, que tambin es uno, est en los herejes, ya que no puede
disociarse de la Iglesia y del Espritu Santo (Ep. 74,4: Hartel 802). O cmo puede,
como bautizante, otorgar a otros el perdn de los pecados quien, por estar fuera de la
Iglesia, no puede librarse de sus propios pecados? (Ep. 70,1: Hartel 767s).
47 Cf. As Firmiliano en su carta a Cipriano: v. Ep. 75,9 (Hartel 815; entre las cartas
de Cipriano).
48 Cf. ms datos sobre ellos en B. Neunheuser, i b d 48-51.

150

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

cin del bautismo como sacramento es importante la doctrina del sig


num y su significado. Este signum del bautismo se compone del ele mentum y el verbum , o del agua y la palabra. El verbum est
ligado intrnseca y necesariamente al evangelium de Dios, y esto signi
fica en la mente de Agustn (re-)ligacin a la historia salvfica en
Cristo y a la fe expresa (salvfica) en la Trinidad. As, Agustn logra
evitar tanto el subjetivismo extremo de la fe personal como el auto
matismo de la palabra (Neunheuser), tambin extremo.
En relacin con el problema que haba quedado sin resolver en la
polmica del bautismo de los herejes, Agustn distingue claramente en
tre el signum sensibile y la res invisible y espiritual, significada por el
primero. Lo que queda claro, a travs de una terminologa compleja y
con variedad de frmulas es que existe una doble praxis vlida del
bautismo: un bautismo, cuya eficacia salvfica est (todava) blo
queada, por razones ajenas al sacramento como tal, y otro bautismo
que alcanza su (plena) eficacia salvfica. Agustn se sirve de la imagen
ya utilizada en la tradicin del bautismo como signatio-sigillum e
intenta aclarar su sentido. El bautismo como consecratio imprime un
carcter (indefectible, indeleble y por ello irrepetible), a modo de
cuo de una moneda o marca de propiedad de un ganado o del sig
num regale - militiae character. Agustn distingue as entre la eficacia
inmediata, indefectible del signum ( = sacramentum baptismi ), el cha
racter y el autntico fructus del sacramento del bautismo4950. El charac
ter es para Agustn una consecratio, consagracin cultual. El bautizado
recibe para siempre la forma de miembro de Cristo, queda objetiva
mente incorporado al cuerpo de Cristo y adquiere la capacidad, la es
peranza y el derecho a la recepcin de la gracia y de la vida eterna,
pero no no necesariamente sta misma. El carcter dispone a cada
miembro para recibir la gracia de su cabeza, Cristo, no slo en cuanto
al perdn de los pecados en el momento del bautismo, sino tambin
de los que puede cometer despus del bautismo. Como la santidad
que el carcter otorga es de ndole objetiva, sus presupuestos son tam
bin de tipo puramente objetivo. Estos consisten simplemente en la
administracin del sacramento conforme a las regulae ecclesiae,,5.
La explicacin de que el bautismo como sacramento posea un ca
rcter objetivo y, por tanto, una validez objetiva, se encuentra en su
causa y autor, que es Cristo. El bautismo puede ser robado por los
herejes o cismticos, pero no pierde por ello su marca ni su derecho
49 Son caractersticas las oposiciones binarias que con frecuencia establece Agustn.
Por ejemplo: sacramentum tantum-virtus, effectus, usus sacramenti; sacramentum tantum-remissio pecatorum; visibile sacramentum-invisibilis unctio caritatis; visibilis baptismus-sanctificatio invisibilis; signum salutis-ipsa salus; sacramentum gratiae-ipsa gratia;
Christum induere usque ad sacramenti perceptionem-Christum induere usque ad vitae
sanctificationem; inesse-prodesse sacramenti; perniciose habere-utiliter habere; etc.
50 B. Neunheuser, ibd, con cita de F. Hoffmann, D er Kirchenbegriff des heiligen
Augustinus... (Munich 1933).

EL BAUTISMO EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

151

de propiedad. Es verdad que, a pesar de este objetivismo, Agustn


subraya la necesidad de la caritas para la recepcin digna y provechosa
del sacramento del bautismo. Nadie debe acercarse con intenciones fa
laces ni poner ningn obex; a la form a sacramenti debe ir unida la
form a iustitiae , en cuanto conversio coris a la salvacin, a Cristo. En
todo caso, la interrelacin de los dos momentos no queda del todo
clara. En la disputa con el pelagianismo y, lgicamente, en el pro
blema del bautismo de los nios, Agustn tiende a acentuar cada vez
ms el hecho objetivo de la redencin por Cristo y la virtualidad del
signo sacramental previa a toda insuficiencia humana.
En un principio haba considerado Agustn, ante la carencia de una
fe personal en el prvulo, la fe de los padres o padrinos como sustitutiva de la form a iustitiae . Pero pronto desiste de esta idea y hace coin
cidir en el bautismo (de los nios) el rito bautismal y la justificacin.
El nuevo nacimiento no acontece por la profesin de fe que hacen los
padres (padrinos) en el bautismo, sino en virtud de la infusin del Es
pritu Santo (que vive en la Iglesia). En caso de muerte, el nio se li
bra de la condenacin eterna per ipsum sacramentum commendante ecclesiae caritate5152. En su lucha contra el pelagianismo, Agustn acenta
todava ms su propensin al sacram entalismo (Neunheuser).
Como, segn l, todos los hombres incurren en el pecado original, de
forma que sin Cristo y, por tanto, sin bautismo nadie puede verse li
bre de ese pecado y de la condenacin, no tiene ms remedio que ad
mitir la condenacin (aunque en su forma ms mitigada) para los
nios que mueren sin ser bautizados. De ah su conmovedora defensa
del bautismo de los nios. Agustn sabe que los que han sido bauti
zados sin tener uso de razn deben responder en su vida posterior a la
gracia recibida. Pero, de todos modos, la form a sacramenti sigue
siendo decisiva para el proceso de salvacin. Sin embargo, dado que su
pensamiento permanece vinculado al neoplatonismo, Agustn no da el
paso a la explicacin del signo sacramental mediante el modelo de cau
salidad, como har siglos ms tarde la escolstica.

4.

Teologa del bautismo en Oriente durante los siglos IV y V

En el sector oriental de la Iglesia ecumnica sigue vigente durante


largo tiempo la postura de Cipriano, frente a la doctrina y praxis ro
mana y alejandrina. En la teologa del bautismo destaca ante todo Ci
rilo de Jerusaln, particularmente a travs de las catcquesis mistaggicas que, de una forma u otra, parecen proceder de l . A la teologa
del bautismo aportan estas catcquesis, junto con los otros escritos de
Cirilo, especialmente la idea de la pxpriots simblica de la pasin y
muerte de Cristo sobre la base de una interpretacin peculiar de Rom
51 Agustn, Ep. 98.
52 Cf. sobre esta problemtica B. Neunheuser, Taufe und Firmung, 60s.

152

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

6, 5. Junto a esta participacin en la pasin destaca, como segundo


motivo, el del elemento lleno de fuerza, el (bao de) agua. Al amparo
de Jn 3, 3, se contrapone el momento meramente material al momento
pneumtico del agua, en analoga con la estructura corpreo-espiritual
del hombre, quien, por tanto, tiene que ser purificado en cuerpo y es
pritu. As encontramos en Cirilo una profunda teologa del bautismo
(que incluye la uncin, es decir, nuestra confirmacin) como un sacra
mento que consiste esencialmente en la (iii|ir]Otg de la pasin, muerte y
resurreccin de Jess y extrae de ah su fuerza intrnseca.
Estos motivos capitales de la teologa oriental del bautismo el
bautismo en la muerte de Jesucristo, conforme a Rom 6 y el poder
santificador del agua se encuentran en muchos Padres y escritores
bajo otros trminos y expresiones, sobre todo con uso frecuente de la
idea de mimesis (cf. especialmente Gregorio de Nisa, Juan Crisstomo). El milagro de que una materia tan simple como el agua tenga
virtualidad para producir la gracia da ocasin a frecuentes y mltiples
consideraciones teolgicas. Siempre se subraya el aspecto autntica
mente sacramental: la teologa de los mencionados autores y tambin
la de un Teodoro de Mopsuestia o un Efrn el Sirio, entre otros, son
ejemplos elocuentes53. Resumiendo, puede decirse sobre este perodo
y su concepcin del bautismo lo siguiente: el bautismo es el don fun
damental y el signo de la obra redentora de Cristo, especialmente de
su muerte y resurreccin, que un da acontecieron en Cristo y ahora
se hacen realidad visiblemente en nosotros; es, adems, de modo emi
nente, obra del Espritu Santo que, con su aliento, da plenitud opera
tiva al elemento sensible del agua54.

5.

D esde el fin a l del perodo patrstico


basta la alta escolstica

El gran perodo de profundizacin en el misterio del bautismo fue


sin duda el de los siglos IV y V. Los siglos siguientes no hacen ms
ue subrayar ciertos aspectos. En Oriente y en Occidente la liturgia
el bautismo va adquiriendo formas similares, por cierto muy com
plejas y solemnes. A ella corresponden numerosas exposiciones teol
gicas, sobre todo catequticas que explican el significado de cada uno
ae sus aspectos y tambin las diversas interpretaciones simblicas.
Destacan particularmente algunos telogos como el Pseudo-Dionisio,
que durante siglos ejerci un influjo extraordinario tanto en Oriente
como en Occidente, no por haber aportado ideas nuevas, sino por sus
exposiciones sistemticas sobre el bautismo (adems de por la autori
dad de que gozaba), o Juan Damasceno, que tampoco elabor una
teologa ael bautismo nueva y personal, pero supo resumir como hbil

53 Una exposicin sobre esos autores en B. Neunheuser, ibd.


54 B. Neunheuser, ibd., 70.

EL BAUTISMO EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

153

compilador y con profunda visin teolgica la doctrina de los Santos


Padres. En l reaparece con singular fuerza el tema de la relacin del
bautismo con la muerte de Cristo. La pasin del Seor, concretamente
el costado abierto, es la fuente de la que brot el agua del bautismo y
la sangre de la eucarista. Tambin es significativa su concepcin del
bautismo como inicio de la vida cristiana: Por el bautismo recibimos
las primicias del Espritu Santo, y el nuevo nacimiento viene a ser co
mienzo de otra vida; de estos dones debe brotar el esfuerzo por no
reincidir en la servidumbre del pecado55.
De forma no muy diferente a la que hemos podido ver en lo que
antecede, encontramos ideas teolgicas sobre el bautismo en los l
timos grandes exponentes de la teologa patrstica occidental: Gregorio
Magno e Isidoro de Sevilla. Este ltimo ofrece incluso una exposicin,
aunque breve, del sacramento del bautismo en su obra D e ecclesiasticis
officiis. Isidoro extrae su doctrina de los Padres del perodo anterior y
la transmite a los siglos posteriores.
El trnsito a la alta escolstica se realiza a travs de la teologa de
la poca carolingia. Esta viene a ser una recopilacin y ordenacin de
la teologa de los Santos Padres, con vistas a las (nuevas) necesidades
de la poca. N o se elabora una teologa autnoma; se aspira ms bien
a recoger y comprender con exactitud la doctrina tradicional, no pocas
veces con la intencin expresa de que sirva de base para resolver la
nueva problemtica. En general, se elabora una teologa bastante cohe
rente del bautismo en dependencia expresa de los Santos Padres. O tro
tanto hay que decir del perodo que se extiende hasta la alta escols
tica del siglo VII aproximadamente. La obra D e sacramentos christianae
fid ei , de Hugo de San Vctor, representa un primer intento importante
de estudiar el bautismo dentro ae la perspectiva general de la teologa.
En esta obra se desarrolla una idea del sacramento del bautismo muy
dinmica, a veces bastante problemtica, con especial inspiracin en
Agustn. Para Hugo, significatividad y eficacia son nociones casi idn
ticas. En cualquier caso, los conceptos agustinianos de sacramentum y
res sacramento alcanzan un significado en cierto modo tcnico. Ms
tarde, la Summa Sententiamm distingue claramente entre el sacramen
tum (meramente externo), el sacramento informado por la realidad in
trnseca (sacramentum et res) y la accin (pura y autntica) del sacra
mentum (res). As se perfila la cuestin (entre otras) decisiva en este
tiempo, a saber, la relacin entre la eficacia objetiva del sacramento y
la colaboracin subjetiva del hombre. En este planteamiento, el bau
tismo de los nios constituye naturalmente un problema especfico.
Nota caracterstica de Hugo es la exigencia de una fe autntica (in
terna) en la Trinidad por parte del ministro, como prerrequisito para
la validez del bautismo.
La importancia de Pedro Lom bardo ( f 1164) estriba en el influjo
de sus Sentencias para el perodo siguiente, sobre todo en la distribu55 Citado segn B. Neunheuser, i b d 76.

154

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

cin de la materia. Estudia el bautismo bajo cuatro aspectos: quid sit form a - quando instituas - causa institutionis56. Como momento de la
institucin del bautismo se seala el bautismo de Jess por Juan en el
Jordn, pues fue ah donde por vez primera se manifest la Trinidad,
y el agua, como elementum sacrament adquiri para siempre, en vir
tud del contacto con el cuerpo de Jess, un permanente poder santifi
cados La palabra ( = form a) consiste para Pedro Lombardo en la in
v o caci n de la T rin id a d ; la a u tn tica res del sacram en to es la
iustificatio (justificacin).
Un siglo ms tarde, Alejandro de H ales sintetizar, en forma meto
dolgicamente clara y coherente, la teologa tradicional sobre el bau
tismo, como trnsito a la gran escolstica. Alejandro de Hales enjuicia
las distintas definiciones tradicionales del bautismo a la luz del es
quema aristotlico de las cuatro causas. Como, adems, subordina la
institucin histrica del bautismo a este esquema, se alcanza as el t
pico tratamiento sistemtico de la escolstica. Es importante desde
el punto de vista de la historia de los dogmas el paso que da Alejan
dro de Hales con la doctrina del ministro del bautismo. Todava en
Hugo coincidan la intencin y la fe del ministro; para Alejandro lo
decisivo es la fides ecclesiae} mientras que en el ministro se requiere y
basta la intentio faciendi quod facit ecclesia. Con esto se produce un
claro desplazamiento de una concepcin personal a otra ms bien ins
trumental del ministro. Al mismo tiempo, se da un cambio significa
tivo en el concepto de Iglesia. Hay que hacer constar, adems, la in
troduccin de los conceptos de materia y forma en la doctrina de
los sacramentos, con lo que se revaloriza la teora del acto y la poten
cia. Para la recepcin del bautismo por un adulto se requiere, adems
de la fe y la intentioy la contritio , pues de lo contrario el bautizando
pondra un bice y se hara incapaz de recibir el bautismo. En cambio,
para los nios se establece este singular paralelo: as como incurrieron
en el pecado original sin su cooperacin, tambin quedan capacitados
para recibir la gracia de Dios sin su cooperacin. Finalmente, en Ale
jandro aparece por vez primera una doctrina explcita del carcter bau
tismal, aunque no fue el primero en exponerla. Se apoya en el PseudoDionisio e interpreta el carcter como assimilatio o configurado con
Cristo. Es significativa la relacin que establece, primero con la facul
tad cognitiva (quoddam lumen spiritualef luego con la visibilidad de
la Iglesia.

56 Con esa obra Pedro Lombardo se convirti en el Magister para los grandes maes
tros de la escolstica. Cf. ms detalles en B. Neunheuser, tbd., 83.

6. L a gran escolstica .
De la baja escolstica hasta nuestros das
El perodo de la gran escolstica se caracteriza, en primer lugar,
por la sistematizacin total de la doctrina de los sacramentos; en se
gundo lugar, por la estructuracin de determinados problemas en un
tratado bajo el ttulo D e sacramentis in genere . Se advierte asimismo
un desarrollo cada vez ms amplio de la doctrina del carcter sacra
mental.
En Toms de Aquino nos encontramos, en cierto modo, con el re
sultado de todo el desarrollo de la historia de los dogmas, recogido
sobre todo en la Summa Theologica I I I qq. 67-71. Con Toms la doc
trina de los sacramentos alcanza una primera plenitud y tambin una
cierta estabilidad que durar varios siglos. Cabe sealar en l (entre
otros aspectos) la profunda elaboracin del material patrstico en su
teologa sistemtica del bautismo. Presta una atencin especial, mayor
de lo que era usual en su tiempo, a los Padres y escritores eclesisticos
griegos, en especial al Pseudo-Dionisio y a Juan Damasceno. Con la
introduccin del lenguaje conceptual inspirado en Aristteles, con Ja
vinculacin del concepto fundamental de signo sagrado* o smbolo
(sacramentum), por una parte, y el no menos fundamental de causa
instrumental, por otra, la teologa del bautismo elaborada por Toms
logra, pese a los condicionamientos de ciertas nociones puramente for
males del Medievo, una sntesis de la doctrina de la Iglesia en una l
nea clsica y vlida hasta nuestros das57.
En concreto, es necesario mencionar que con Toms se impone to
talmente el conocido esquema sacramentum tantum - res et sacramen
tum - res tantum, sobre todo en orden a la valorizacin de la nocin
teolgica del character baptismalis; otro tanto hay que decir sobre la
aplicacin de los conceptos aristotlicos de materia y forma. Al tratar
de los otros bautismos, a saber, bautismo de sangre, de espritu y de
deseo, junto al bautismo de agua, Toms relativiza, en cierto modo,
la necesidad del sacramento del bautismo (propiamente dicho) para la
salvacin eterna; para ello se basa, sobre todo, en la doctrina tradicio
nal. Sobre el bautismo de deseo hace importantes precisiones teol
gicas. Afirma claramente el bautismo como sacramento de la fe, aun
que es consciente de las dificultades que esa doctrina suscita y trata de
analizarlas. Es significativa su constante referencia a la pasin de
Cristo (acontecimiento pasado, pero decisivo). Toms plantea el pro
blema del bautismo de los nios utilizando el argumento que encon
tramos ya en Alejandro de Hales; recurre tambin a la idea de la fe de.
los padres, especialmente de la madre. Pero lo decisivo es la virtud
santificadora que, en ltimo trmino, viene de Cristo y de Dios, ya
que el bautismo es, segn Rom 6, 3s, una inmersin en la muerte de
57 B. Neunheuser, ibd., 93.

156

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

Cristo58. Toms deriva todos los efectos del bautismo de esta prima
ca de la accin salvfica de Cristo; ste es el leitmotiv de todo su tra
tado.
Junto con Toms, hagamos una breve referencia a Buenaventura ,
sobre todo a su Breviloquium. En Buenaventura hay que destacar su
fuerte orientacin en la perspectiva de la historia de la salvacin, ms
acentuada que en sus maestros, y tambin su plenitud religiosa. Los
sacramentos, por ejemplo el bautismo, poseen un doble significado y
un doble efecto: ser medicamentum del pecado original y desarrollar
la vida de la gracia, cuya puerta es el bautismo. No falta en Buenaven
tura la relacin esencial del bautismo a la Iglesia: el bautismo no es
>ropia ni primariamente sacramento del individuo, sino sacramento de
a Iglesia, y extrae su eficacia de la fe de la Iglesia. A la fides ecclesiae
corresponde la pactio divina , quae ipsum opus operatum ordinavit ad
gratiam percipiendam. Mencionemos tambin a Juan Duns Escoto,
cuya teologa del bautismo posee, como la de Buenaventura, matices
propios. En general, el ltimo perodo del s. X III, y ms an los si
glos siguientes, se caracterizan por la pluralidad de puntos de vista ca
prichosos y por la abundancia de matices teolgicos. Recordemos el
distanciamiento gradual de la concepcin de la causalidad instrumental
de los sacramentos, debido en parte al naciente nominalismo. Pero, a
pesar de esa diversidad, no puede hablarse propiamente de nuevos
planteamientos de base en la teologa del bautismo.
La R eform a supuso un importante impulso para una nueva re
flexin teolgica sobre el sacramento del bautismo. La postura de los
reformadores sobre la esencia y eficacia del bautismo dependa de sus
respectivos proyectos teolgicos. Se comprende as que, frente a una
teologa tradicional de los sacramentos, y especialmente del bautismo,
que se haba hecho bastante unilateral, los reformadores pusiesen de
relieve determinados aspectos, aunque evitando, tanto en sus nuevas
concepciones como en las matizaciones a que sometieron la doctrina
tradicional, caer en exageraciones. Mencionemos especialmente la doc
trina sacramental que, remitindose a Agustn, define el sacramento
como palabra visible, acentuando unilateralmente la palabra (en el.
sentido de promesa). De acuerdo con el concepto de justificacin de
los reformadores, sta consiste en una aproximacin creyente a la ac
cin divina. Se otorga, por tanto, un nuevo significado a la fe en la
promesa de Dios. De este modo se hacen problemticas algunas con
cepciones del bautismo y, sobre todo, determinadas prcticas como el
bautismo de los lactantes. De hecho, los reformadores adoptan di

58
Respondeo dicendum quod sicut Apostolus dicit Rom 6 Quicumque baptizad
sumus in Christo, in morte ipsius baptizad sumus; consepulti enim sumus ei per baptismum in m ortem , ita scilicet quod hom o per baptismum incorporatu r ipsi morti
Christi... (III q. 68 a. 5c.). Es significativo cmo se subraya tambin en el mismo texto
la primaca absoluta de la obra salvfica de Cristo; imponer al bautizado una satisfaccin
(como condicin necesaria para la eficacia del sacramento o con cualquier otro fin) sera
ciniuriam facere passioni et morti Christi (ibd.).

EL BAUTISMO EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

157

versas posturas que van desde la de Lutero hasta la de los entusiastas.


Por lo general, se trata de posturas en abierta contraposicin con la
doctrina y la praxis catlica tradicionales sobre el bautismo. El Conci
lio de Trento defini algunos enunciados dogmticos encaminados a
defender la enseanza tradicional de la Iglesia sobre el bautismo frente
a la concepcin y a las exigencias de los reformadores. Sobre todo, los
14 cnones sobre el sacramento del bautismo representan, de modo in
directo, una defensa de la doctrina tradicional sobre este sacramento.
El concilio no propuso ni lo pretenda una teologa del bautismo
adaptada a los tiempos, como nubiera sido necesario .
Tampoco los siglos siguientes contribuyeron especialmente a pro
fundizar en el tema del bautismo. Slo recientemente se ha producido
un cambio notable, fruto de los avances que se han dado tanto en las
disciplinas teolgicas positivas como en las especulativas. Son especial
mente dignos de mencin los registrados en el mbito de la historia de
los dogmas y de la teologa bblica. Tambin algunos proyectos teol
gicos nuevos (cf., sobre todo, K. Barth) obligan a abrirse a nuevos ho
rizontes. Finalmente, tampoco hay que olvidar las consecuencias del
dilogo ecumnico y de los movimientos litrgicos.
Todos estos impulsos, de tan diversa procedencia, no se agotan en
exigir una renovacin de la teologa y de la praxis del bautismo; por
lo general, intentan una nueva aproximacin a la concepcin cristiana
de lo sacramental. El ejemplo ms claro de ello lo han protagonizado
K. Barth y M. Barth al poner en duda el carcter sacramental del bau
tismo5960.
La reflexin teolgica actual sobre el bautismo se caracteriza, pues,
por dos factores: en primer lugar, por una intensa bsqueda de los
fundamentos bblicos e histrico-dogmticos de una teologa del bau
tismo adaptada a nuestro tiempo (recurdense, por ejemplo, las difi
cultades que plantea el bautismo de los lactantes); por otra parte, asis
timos a una nueva reflexin sobre las bases dogmticas y sistemticas
de una nueva concepcin cristiana del bautismo, slidamente apoyada
en la Escritura y la tradicin. En cuanto es posible, se intenta que tal
concepcin tenga un claro carcter ecumnico. Es evidente que en este
esfuerzo juegan un importante papel los progresos teolgicos que se
realizan en el campo de la cristologa, de la eclesiologa y de los sacra
mentos61.

59 Para la abundante literatura existente sobre teologa del bautismo en los reforma
dores, en el concilio de Trento y en los telogos catlicos, remitimos a las obras citadas
en la bibliografa.
60 B. Neunheuser, ibd., 97s.
61 Tampoco podemos extendernos aqu, por falta de espacio, sobre esos puntos; re
mitimos a las obras que se citan en la bibliografa.

II. C U ESTIO N ES SISTEMATICAS E N T O R N O


A L BAUTISM O C O M O SA C R A M EN TO D E C O N V ER SIO N

Las afirmaciones neotestamentarias sobre el bautismo, lo mismo


que su testimonio sobre el acontecimiento fundamental de la salvacin
en Cristo, presuponen una primera reflexin teolgica de la primitiva
comunidad cristiana. Las pocas posteriores exigieron nuevas aclara
ciones teolgicas sobre el contenido y los efectos del bautismo como
sacramento de la metdnoia; es lo que hemos expuesto en una visin
panormica de la historia de los dogmas. Ahora hemos de examinar al
menos algunos de los problemas sobre el bautismo que hoy revisten
importancia dentro de la temtica de este captulo. Se entiende que
este examen o reflexin se llevar a cabo teniendo como punto de re
ferencia la Sagrada Escritura, y con la finalidad de lograr una sntesis
sistemtica de los resultados exegticos.

1.

Bautismo e incorporacin a la Iglesia

Como ya hicimos notar en la exposicin del contenido bblico de


la metdnoia, sta es obra autntica de Dios, que no afecta slo ni pri
mariamente al individuo, sino al pueblo de Dios como colectividad y,
dentro de l, al individuo como miembro de ella. Esto significa que el
bautismo, sacramento de la m etdnoia en la nueva alianza, implica,
junto a otros aspectos ya analizados, especialmente la incorporacin
del individuo a la Iglesia como pueblo de Dios Padre o como cuerpo
de Cristo, cuyo principio animador es el Espritu Santo.
Los escritos neotestamentarios dan a entender claramente que el
individuo no slo recibe por el bautismo el perdn de los pecados, la
filiacin divina y el don del Espritu, sino que a la vez es incorporado
a la Iglesia como comunidad de Dios o de Cristo. As se dice en Hch
2,41: Los que aceptaron sus palabras se bautizaron, y aquel da se
agregaron (a la comunidad o Iglesia) unos tres mil . Pablo evoca
ante los corintios ese hecho en los mismos trminos: Pues a todos...
nos bautizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo (1
Cor 12,13; cf. tambin Col l,13ss; 2,8-15; E f 1,3-14.20-23; 2,10.14-22;
3,6-12 en el contexto de toda la carta; y passim ). As, pues, ser bauti
zados y quedar incorporados a la comunidad (cf. Hch 2 ,4 1 .4 7 ;
5,14; 11,24: JtQOOTBrjpi) es lo mismo. N o hay ningn testimonio del62
62
Sobre la expresin prostthemi cf., junto a otros comentarios, W. Baner, Wrterbuch zum N euen Testament, art. prostthemi. La pasiva empleada en Hch 2,41 y en
otros pasajes debe entenderse como pasiva teolgica como se desprende claramente de la
frmula paralela ser bautizado (cf., por ejemplo, Hch 2,38-41; 16,15-33; 18,8; 19,5; 1
C or 12,13) sobre todo si se interpreta el bautismo en sentido plenamente neotestamentario.

CUESTIONES SISTEMATICAS

159

N T que permita suponer que alguien se incorpore a la comunidad


(Iglesia) sin el bautismo63 o que un bautizado pueda estar fuera de la
comunidad de salvacin. Ahora bien, este hecho presenta varios as
pectos que conviene analizar. Si el bautismo como incorporacin a la
Iglesia ha de significar algo ms que el simple acto, en s irrelevante,
de una entrada en la Iglesia (aunque esa entrada se realice mediante
el denominado rito de iniciacin), debemos formarnos una nocion
correcta de Iglesia y de bautismo. Pero es significativo (y quiza a pri
mera vista extrao) que en el N T se afirme, por una parte, que la Igle
sia misma es bautizada (cf., por ejemplo, E f 5,26ss) y, por otra, que
bautiza a los que desean entrar en ella, acto que se designa como ser
agregado a la comunidad que se supone preexistente. Se declara la ac
cin salvfica de Dios en el acontecimiento de Cristo como algo que es
plenamente y por s solo eficaz para todos los tiempos y generaciones;
al mismo tiempo, la comunidad de la nueva alianza recibe la misin de
llevar a cabo y perfeccionar, a travs de su palabra y sacramento,
esta nica e idntica obra salvadora. Podramos ampliar este tipo de
contraposiciones, que estn reclamando un mayor nivel de profundizacin.
Para esa profundizacin lo mejor es partir de lo que ya expusimos
en las anteriores reflexiones sobre la metnoia. Segn ellas, el designio
de Dios (revelado como tal: cf. Col y Ef) fue y es rescatar a la huma
nidad y con ella al universo entero redimindola y santificndola
(de nuevo), es decir, restituirla por la m etnoia 64 a lo que fue la inten
cin primera de su amor creador: que otros seres, es decir, los hom
bres, participasen de una vida que en s slo pertenece Dios, pero
que como don suyo va a pertenecer tambin a los hombres, para que
exista una comunidad nica, perfecta, de Creador y criatura, en relacin
personal e histrica. Este es, segn Col y Ef (por citar unos ejemplos) el
misterio, ya revelado y realizado, de Dios mismo. Como pudimos comrobar desde diferentes perspectivas, esta obra realizada por Dios en la
istoria de la salvacin es lo que llamamos el acontecimiento de Cristo:
Dios (Padre) trajo por su Palabra, es decir, por su H ijo, en el Espritu
Santo, la conversin que significa la salvacin. Ms concretamente, se
trata del misterio de la cruz y resurreccin, que tuvo su culminacin
histrica en el envo del Espritu Santo. Este (nico) acontecimiento
universal es, como pudimos ver, aquella metnoia radical, necesaria
para reinstalar a la humanidad algo que, abandonada a sus propias
fuerzas, no podr lograr en la salvacin de Dios (Yahv), aconteci
miento vaticinado por los profetas y cumplido en Jesucristo.
Lo esencial consiste en que, segn el N T, dentro del misterio de la

63 Acerca de los primeros cristianos, que para nosotros no pueden ser sino los
apstoles (y los primeros discpulos), y de los que no nos consta por ningn lugar del
Nuevo Testamento que hubiesen sido bautizados, diremos alguna palabra pginas ms
adelante.
64 Sobre el sentido de restituir, cf. supra, pp. 116; 145.

160

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

salvacin, este acontecimiento de m etnoia radical (es decir, el aconte


cimiento fundamental de la cruz y la resurreccin) es, a la vez, en el
tiempo intermedio, la realidad viva de la comunidad, de los cris
tianos, y tiene que seguir realizndose de nuevo, como aconteci
miento en los acontecimientos65. Porque los cristianos saben perfecta
mente que, por ejemplo, en esa accin suya que llaman bautismo
sucede exactamente eso, y estn convencidos de que as realizan el
plan divino. Para comprender bien este extremo, tenemos que tener
presente lo que el N T nos ensea sobre el bautismo, su esencia y
eficacia; es necesario saber quin es propiamente la parte activa y con
qu plenitud de poder obra. Con este hecho hay que compaginar que
la comunidad tuvo desde el principio conciencia ae haber recibido la
misin de hacer exactamente eso, es decir, de bautizar; as lo hizo, y
experiment sus efectos. Dicho brevemente: si, conforme a Rom 6, el
bautismo consiste en morir con Jesucristo, ser sepultado y resucitar
con l, entonces el mandato de bautizar quiere decir: haced que, por
vuestra accin, el bautizado muera y resucite con Cristo; realizad en
l (en una forma y con una eficacia que explicaremos ms tarde) lo
que Dios mismo hizo en el acontecimiento de Cristo y hace ahora en
el acto del bautismo. Se puede decir tambin: sin vuestra accin, el
bautizando no puede salvarse muriendo y resucitando con Jesucristo,
como exige el plan de Dios66. Si aceptamos todo esto en un primer
anlisis (evidentemente con el peligro de no entender bien esta formu
lacin provisional), comprenderemos mejor lo que sigue.
Dios (Padre, Yahv) ha realizado la metnoia fundamental, la nica
que trae la salvacin plena, en el Espritu de su amor, por medio de
Jesucristo hecho carne (para emplear el lenguaje de Pablo), y ste, el
H ijo de Dios encarnado, la ha consumado en su carne. As queda ana
lizada por parte de Dios la m etnoia prometida, la nica eficaz; esa
metnoia se ha convertido en acontecimiento (por tanto, ya no es una
expectativa histrica o un anuncio proftico). Jesucristo como hombre
y cabeza de la humanidad ha realizado ya fundamentalmente la con
versin radical para el pueblo, es decir, en ltimo trmino para todos
los hombres: el misterio de la cruz y la resurreccin, en cuanto accin
salvfica de Dios, se ha realizado efectivamente para los muchos, es
decir, para todos los hombres.
Pero el Seor, resucitado e investido de todo poder, da a los suyos
el encargo de hacer discpulos, bautizar y ensear a todos los hom
bres (cf. Mt 28, 18ss y passim ). Esto significa que con el suceso de la
cruz y la resurreccin por los muchos no queda consumada sin ms
la obra redentora en cada individuo, no ha llegado a hacerse efectiva
en l. Segn el plan salvfico de Dios, el da del acontecimiento de
65 Sobre el sentido y legitimidad de esa expresin cf. R. Schulte, en MS IV /2, 53157, espec. 102-110.
66 Sobre excepciones* si es que puede hablarse de excepciones de esta va de
salvacin ordinaria se hablar ms adelante.

CUESTIONES SISTEMATICAS

161

Cristo no es an el ltimo da, el da de la parusa con su consuma


cin escatolgica (aun cuando tuvo que pasar cierto tiempo hasta que
los primeros cristianos tomaron conciencia de esto); queda un inter
valo de tiempo que entra en los planes Dios. O lo que es lo mismo:
con la cruz y la resurreccin no se hace presente sin ms el reino de
Dios en este mundo en orden al cual se exige y se efecta la m etanota radical en la plenitud de su realizacin ltima; por eso se cons
tituye en y para la humanidad una comunidad, es decir, una Igle
sia, para que a travs de ella venga ahora (Ef 3,5.10) el reino de
Dios, que ya est preparado (cf. Ef 3 y passim). El todo est cum
plido (Jn 19,30) del Crucificado no impide, no deba segn los planes
de Dios impedir, sino hacer posible que el Resucitado diese a sus dis
cpulos y, a travs de ellos a la Iglesia, la misin de consumar la obra
de la redencin, haciendo discpulos y bautizando a todos los hom
bres. Lo que ya es realidad, debe desplegarse en el tiempo por medio
de la Iglesia, hasta que l vuelva. La accin salvadora de Dios, reali
zada en la cruz y la resurreccin, debe ahora, en la historia (intervalo
entre ese acontecimiento y la parusa, que designamos como tiempo
de la Iglesia), hacerse acontecimiento en los acontecimientos, tiene
que hacerse realidad personal en cada individuo mediante determi
nados hechos. Este es exactamente el contenido ltimo de la afirma
cin sobre el bautismo en Rom 6 dentro del contexto general de la
carta; lo cual, en relacin con el mandato de misin y bautismo,
quiere decir que a travs de la institucin de la palabra y del sacra
mento debe llevarse el misterio de la salvacin a todos los hombres,
debe consumarse en cada uno lo que Jess, una vez por todas, realiz
en su fa v o r . En esto consiste exactamente la misin esencial de la Igle
sia.
Pero quin es esta Iglesia? Partiendo del mandato del bautismo y
de otros pasajes anlogos del N T, as como de E f 5, 25 (entre otros),
podemos decir que la obra salvfica de Dios, entendida en su plenitud
como ^iuaxf|Qiov de Dios segn Col y Ef, es, por su designio libre y
amoroso (cf. E f 1, 5) una obra, realizada y revelada, que debe seguir
revelndose y realizndose en la historia . Y la Iglesia se constituye
>ara que a travs de ella se lleven a efecto esos designios. Iglesia son
os hombres congregados como comunidad de Dios, en los que perso
nalmente ya se ha hecho efectiva esa obra fundamental de metnoia.
Iglesia son aquellos (los cristianos) de los que puede decirse no slo
que Jesucristo ha muerto y resucitado por ellos, sino tambin que han
muerto y resucitado con l, como declara entre otros textos Rom
6; los que ya han recibido personalm ente la bendicin (cf. E f
1,3.13) y han sido transferidos al Seor y a su reino. Iglesia es, pues,67

67
Cf. para este tema las reflexiones fundamentales de la seccin Los sacramentos
de la Iglesia com o desmembracin del sacramento radical (es decir, de la Iglesia) de MS
IV/2, 53-159; las presentes consideraciones presuponen expresamente las ideas que se
exponen en esa seccin.

162

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

la comunidad en la que, adems del acontecimiento redentor por los


muchos, realizado en la cruz y la resurreccin, se da algo ms: un
plus de realizacin personal, por iniciativa de Dios, quien junto al
acontecimiento salvfico bajo Pondo Pilato exige el aoristo de un
acontecimiento histrico: esos hombres han sido bautizados , es decir,
han muerto y resucitado personalmente con Cristo en un aconteci
miento concreto. Este acontecimiento, el bautismo, es, conforme al
testimonio neotestamentario, un nuevo acontecimiento que sigue al de
la cruz, es su fruto y se ha realizado personalmente en y con los cris
tianos; se trata de un nuevo acontecimiento, pero con la peculiaridad
de que en su ncleo autntico es exactamente idntico al primero: el
misterio para la salvacin de los muchos. Sin duda, hay una diferen
cia insalvable (que estriba en ltimo trmino en la santificacin segre
gadora de Dios, segn el concepto bblico de santidad): podemos,
por lo pronto, considerar a toda la humanidad como el interlocutor de
Dios, llamado a realizar una vida en comn, humana y divina al
mismo tiempo, fruto del amor creador de Dios.
A causa del pecado, esa humanidad antes de Cristo68 es la totalidad
de los hombres, por los que Dios, segn su oculto designio (Ef 3,
5.9s), llegada la plenitud de los tiempos, har que su H ijo encar
nado muera y resucite para la realizacin der la metnoia radical. Una
vez consumada la obra salvfica en el acontecimiento histrico bajo
Poncio Pilato, esa misma humanidad viene a ser el conjunto de todos
los hombres para los que Cristo ha realizado la salvacin de una vez
para siempre, pero de tal manera que esa salvacin tiene que hacerse
realidad efectiva y personal en cada uno de ellos. Sin embargo, segn
Rom 6 (el texto ms conocido), hay esta (otra) diferencia esencial: no
se puede decir sin ms que los hombres por los que Cristo ha muerto
han muerto a su vez con l. El por, por muy pleno que sea, exige
ineludiblemente (cf. Jn 3, 3.5, entre otros pasajes) este con, pero sin
incluirlo directamente. El plan de Dios es que el para de la obra re
dentora en la cruz y en la resurreccin se convierta en un con de
otro acontecimiento posterior, de tal modo que slo a travs de este
otro se constituye la comunidad de la nueva alianza, la Iglesia. Ese
otro acontecimiento es el bautismo.
Iglesia son, pues, los bautizados, la comunidad de la metnoia rea
lizada en el bautismo, la comunidad de aquellos en los que y con los
que Dios mismo ha llevado a efecto, individual y personalmente, m e
diante el bautismo, esa m etnoia, que para ellos y para todos los
hombres ya hizo realidad manifiesta en el acontecimiento histrico
de la salvacin. Desde este punto de vista, la Iglesia es la bautizada, es
decir, ese pueblo que Dios mismo se ha preparado (y se sigue prepa
rando) a travs del bautismo (no solamente, pues, por el solo acon
tecimiento de la cruz). Pero la Iglesia es el cuerpo de Cristo, por el
68
El antes no tiene aqu sentido cronolgico, sino soteriolgico, sin olvidar que
entra dentro de los planes misteriosos de Dios que la salvacin se realice en la historia.

CUESTIONES SISTEMATICAS

163

que ste, como cabeza, se entreg a la muerte en cruz y al que lava


en el bao del agua para prepararse una Iglesia radiante (cf. Ef 5,
25ss), haciendo que cada miembro concreto muera y resucite con l en
el bautismo. Ambos aspectos contribuyen, en su unidad, a que la
Iglesia lo sea de verdad. Iglesia es la comunidad, constituida por la
cruz y el bautismo, que realiza la metnoia divina69.
Esta Iglesia es la que tiene la misin de bautizar. Como bautizaday
debe a su vez bautizar. Com o realizacin del puoTT|Qiov de Dios,
debe ella misma ser y realizar con Dios ese misterio, para salvacin
del mundo, como Dios quiere que se realice ahora (cf. Ef 3, 10), es
decir, con su cooperacin. Como comunidad de los que ya estn in
sertos por la gracia en la nueva alianza (cf. E f 1), queda comprometida
en esta actuacin divina de conversin. Mediante ella debe ser llevado
a su plenitud, en el bautismo y en las dems acciones (la palabra, los
dems sacramentos, la diakonay la alabanza divina) el proceso divino
de conversin. Por su colaboracin en la misin y en el servicio di
vino tiene lugar el bautismo de nuevos miembros para formar la co
munidad de metnoiay a lo largo del tiempo que el Seor ha fijado,
basta que vuelva. As, pues, la comunidad de los bautizados es tam
bin aqu est el puotrjQiov de Dios la comunidad del bautismoy
la comunidad de la m etnoia , de la conversin autntica y activa, en
virtud Me la vocacin y la misin, aspectos ambos que se dan en el
bautismo.
La incorporacin a la Iglesia implica, pues, tanto la accin divina
como la eclesial para la realizacin de la m etnoia radical. Es lo
mismo decir que Dios lleva a cabo en el bautizado esa metnoia fun
damental, quedando as incorporado a la Iglesia, que decir que en el
acontecimiento del bautismo acontece la Iglesia, realiza sta su pro
pia esencia, fundada por Dios. Por eso importa ver en todo la unidad.
Un Seor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que est
69
Naturalmente surge aqu el problema de los primeros miembros de la Iglesia.
De hecho no contamos con ningn testimonio del Nuevo Testamento que nos aclare si,
por ejemplo, los apstoles recibieron (y cundo) el bautismo (;cristiano!). Teniendo en
cuenta que Pablo, a pesar de su vocacin (apostlica) recibida directamente del Seor,
fue bautizado, lo mismo que otros oyentes a los que lleg el mensaje evanglico a travs
de los primeros, podemos decir que entre estos primeros (algunos discpulos y, so
bre todo, los apstoles) hubo algunos que no recibieron el bautismo cristiano como rito
de bao en agua, pero, en virtud de su contacto inmediato y personal con Jess, el Re
sucitado, y por la recepcin del Espritu Santo en Pentecosts, fueron constituidos
Iglesia por va no sacramental y de forma directa y original. Si consideramos que en
los sacramentos el mismo Jesucristo, en cuanto protosacramento, es quien acta a travs
de su humanidad y que la Iglesia, en cuanto realidad histrico-salvfica, comienza hist
ricamente a partir de unos hombres concretos, cuanto acabamos de decir no debera
plantear mayores dificultades. Pero, a partir de entonces, una vez constituida la Igle
sia, el misterio de salvacin, que se ha realizado ya y se seguir realizando como lo
demuestra el testimonio unnime de los escritos neotestamentarios , ya no podr acon
tecer sin la Iglesia. Ms bien se realiza mediante la incorporacin de la misma Iglesia al
misterio de Dios.

164

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

sobre todos, entre todos y en todos, y por eso un solo cuerpo y un


solo Espritu (Ef 4, 4ss). Esto significa aqu concretamente que, a
partir del nico Dios, tiene lugar la nica metnoia , cuya unidad no
sufre mengua ni por su condicin de acontecimiento histrico ni por
la co-participacin (sacramental) de la Iglesia, ni por los muchos
bautismos (sacramentales) en el tiempo de la Iglesia. En la multitud de
bautismos acontece un solo bautismo, un solo morir y resucitar con
Cristo. Y por efectuarse el bautismo en muchos tiempos y lugares no
se fundan muchas Iglesias, sino que se actualiza la nica Iglesia en
cuanto comunidad de m etnoia , fundada, creada y autorizada como
una dentro del nico acontecimiento de Cristo. Y como esta Iglesia
es el nico cuerpo de Cristo, que es su nica cabeza, para la realiza
cin del nico misterio de salvacin por el nico Dios y Padre, tam
bin la incorporacin del individuo a esta Iglesia significa la insercin
en esta unidad, la responsabilidad en este nico fjtuorrjQiov de Dios, la
participacin en la nica obra de metnoia divina para salvacin de la
humanidad y del mundo, que deben recibir (de nuevo) de Dios la uni
dad y la paz (cf. Col 3, 9-17; E f 2, 11-22).
Este supuesto condiciona tambin la unidad del camino por el que
Dios quiere ver realizado su misterio. Todo es cuestin de conocer la
lenitud salvfica de este condicionamiento (al que Dios mismo se
a comprometido) y respetarlo como misterio de Dios70. A partir de
ah hay que intentar comprender que si alguien no renace del agua y
del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios Qn 3,5, entre otros
pasajes); que, por tanto, la metnoia divina no se regala si no es por el
camino, por el proceso que Dios mismo ha dispuesto. Ah tiene su ra
zn de ser la vinculacin de la comunidad de metnoia de la nueva
alianza al bautismo, as como la vinculacin del que ingresa en esa co
munidad a la fe en Dios Padre, en el H ijo y en el Espritu Santo. Y el
[ue ingresa en la comunidad est vinculado al signo obligatorio de esa
e: el bautismo en el nombre de Jesucristo o en el nombre del Pa
dre v del H ijo v del Espritu Santo, como refrendo de la fe personal
confesada ante la comunidad. N o basta la sola vida de fe, si no incluye
el vivir desde el bautismo, ya que slo el bautismo hace posible el mo
rir y resucitar con Cristo.
La unidad del bautismo, de la autntica metnoia en toda su pleni
tud, se mantiene (y debe mantenerse viva) en el tiempo de la Iglesia
gracias a que la conversin es el hecho nico, duradero , que con
serva su dinmica desde Dios, por medio de Jesucristo, en el Espritu
Santo a travs de todas las pocas y situaciones del mundo. Por el
bautismo el individuo queda implicado en la dinmica divina de la m e
tnoia. Estar bautizado no significa la conversin escatolgica y per
fecta; es (slo) el comienzo de la existencia cristiana y eclesial. Ni el
acontecimiento histrico de la cruz, ni el bautismo constituyen la parusa; ms bien ponen ambos a la comunidad en el camino de la con

70 Cf especialmente MS IV /2, 81-87; 98-110.

CUESTIONES SISTEMATICAS

165

versin que Dios ya ha realizado en la cruz. Como la Iglesia no se


identifica sin ms con el reino de Dios, la incorporacin a ella significa
slo ponerse en camino hacia la conversin. N o es la Iglesia, sino el
reino de Dios la meta de este camino; los hombres se bautizan, no
para que nazca la Iglesia, sino para que venga el reino de Dios o para
que la Iglesia y cada uno de sus miembros entren en el camino que es
Cristo (cf. Jn 14,6 en el contexto del evangelio).
Pero esto quiere decir que el bautismo, aun conteniendo en s sa
cramental y activamente el misterio pleno y nico de salvacin, slo
representa el comienzo. Adems, el bautismo no es la nica realiza
cin posible de la nueva existencia cristiana. El bautismo, como incor
poracin a la Iglesia, es el inicio de la existencia en cuanto metdnoia
cristiana; sta tiene que desplegarse a lo largo de toda la vida en forma
mltiple y dinmica. As, pues, lo dicho sobre la fundamentacin de la
Iglesia y su realizacin en la palabra, los sacramentos, la diakona y la
alabanza divina vale tambin para cada uno de sus miembros segn su
condicin y en conformidad con su gracia y su vocacin (general y carismtica). El individuo es piedra labrada para la construccin del tem
plo de Dios (cf. E f 2,11-22; 4,1-16 y passim ). Lo mismo que la salva
cin, la metdnoia no es simplemente un asunto del individuo, sino
participacin en la conversin universal que, como veamos, siempre y
en todas sus relaciones hay que concebir eclesialmente. As, el bau
tismo funda tambin la comunidad de gracia y accin recproca de los
bautizados: cf. Gl 3,26ss; 1 Cor 12,12-30 y passim. Es verdad que, en
definitiva, la comunidad slo puede realizar la conversin cristiana en
la medida en que el individuo, en virtud de la gracia que se le con
cede, la realiza juntamente con los otros miembros de la comunidad.
Volveremos sobre este punto.
En una perspectiva general puede decirse que la dimensin din
mica de la Iglesia como comunidad (bautizada) de metdnoia participa,
en ltima instancia, en el ser radical del Logos de Dios encarnado. Por
eso le incumbe la constante renuncia al m undo , al pecado y a la
muerte como un continuo morir con Cristo. La eficacia radicalmente
esperanzada, victoriosa, de ese morir deriva, para la Iglesia y sus
miembros, de la vivencia de la muerte de Jess en la cruz y de la
muerte con l por el bautismo, muerte que encuentra su plenitud de
sentido en la resurreccin por el poder de Dios Padre. De la conver
sin y retorno a Dios en virtud de la resurreccin con Cristo deriva
tambin la misin en el mundo hasta sus ltimos confines (cf. E f
2,11-22 con 3,8ss; Mt 28,18ss, entre otros pasajes) y la fuerza para
cumplirla, con el fin de que todo quede incluido en la metdnoia; en
todo caso, esa orientacin hacia el mundo est totalmente dentro del
espritu de Dios y se realiza en nombre de Cristo, como nuevo sacer
docio y nueva realeza de la nueva alianza (cf. 1 Pe 2,4-10), para que la
salvacin de Dios llegue hasta los confines de la tierra (Hch 1,8).
Esta nueva orientacin hacia los hombres y hacia el mundo obtiene su
autntica plenitud en la realizacin consciente del retorno total, por

166

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

virtud divina, a Dios Padre en el JtQg xv jtaxQa del H ijo (cf. Jn


1,1.18 con 1 Jn 1,1-4 y Jn 17,20,21). La finalidad de la metnoia es
que Dios sea de nuevo todo en todos, una vez cumplida la misin
de la Iglesia (cf. 1 Cor 15,20-28). Este retorno a Dios que se concede
en el bautismo alcanza su plenitud en la eucarista, signo y actualiza
cin de la gran m etnoia de Jesucristo en su carne. La Iglesia sabe que
debe su existencia a la cruz de Jesucristo y se esfuerza por vivir desde
la proclamacin eucarstica de esa muerte del Seor hasta que l vuelva
(1 Cor 11,23-26). Todas las dems formas sacramentales y extrasacra
mentales de actualizacin concreta de la metnoia de la Iglesia y del
individuo encuentran en la eucarista su culminacin temporal, como
esplndido cumplimiento de la vuelta al Padre y, a la vez, como
prenda de la plenitud de vida, definitiva y escatolgica, en la existencia
compartida de Dios con su criatura.
Con estas reflexiones sobre el bautismo como incorporacin a la
Iglesia salen a la luz algunos problemas que, a lo largo de la historia
de la Iglesia no todos desde el principio , plantearon situaciones
conflictivas. Intentemos analizar a continuacin algunos de esos pro
blemas.

2.

El problem a de la sacramentalidad del bautismo


y de su institucin por Jesucristo

Un primer grupo de problemas se refiere a la sacramentalidad del


bautismo. Nuestras consideraciones anteriores ponen de manifiesto
que slo un planteamiento correcto puede conducir a una respuesta
vlida. No pocos de los problemas tienen su origen en una insuficien
cia conceptual o en una aplicacin meramente mecnica de los con
ceptos teolgicos. As, la cuestin de la sacramentalidad del bautismo
no puede plantearse (a priori) como si la teologa cristiana, antes de
determinar lo que significa bautizar en sentido cristiano, dispusiera
ya de un concepto vlido y suficiente de sacramento, que bastara con
aplicar sin ms71. Com o aqu no podemos analizar todos los pro
blemas suscitados en torno a la sacramentalidad (real o supuesta) del
bautismo, nos limitaremos a avanzar algunas reflexiones; en muchos
puntos recurriremos a lo dicho en secciones precedentes72.
Ante todo, puede ser importante observar que el concepto cris
tiano de sacramento es de origen tardo y hasta hoy no ha alcanzado
71 Los problemas en torno al bautismo suscitados y discutidos a distintos niveles
por K. Barth y por M. Barth podran ser abordados desde este punto de vista. Por
supuesto, la discusin supondra ir ms all de los planteamientos de nuestra teologa
tradicional de los sacramentos.
72 Me refiero tambin expresamente a las correspondientes exposiciones en MS IV/1
(La iglesia como sacramento de salvacin) 321-369 (O . Semmelroth) y IV/2 (Los sa
cramentos de la Iglesia com o desmembracin del sacramento radical) 53-159 (R.
Schulte).

CUESTIONES SISTEMATICAS

167

un sentido homogneo. En cualquier caso, la teologa del bautismo es


previa a la existencia de una teologa expresa de los sacramentos. En
base a la historia de la teologa y de los datos y anlisis de tipo lin
gstico y conceptual, se puede concluir que, si en algn caso tiene
sentido seguir empleando (siempre desde una posicin crtica), dentro
de la teologa cristiana (!) el trmino y el concepto tradicional de sa
cramento es, por lo menos, en el bautismo y en la eucarista. Ms
an: ese sentido tendr que ser definido y precisado partiendo (al
menos) de estos dos ritos eclesiales. Con otras palabras: si el bautismo
no pudiera seguir siendo considerado como sacramento, no habra ac
ciones eclesiales que pudieran llamarse sacramentos. En todo caso, en
este tema debera ser un fa cto r decisivo la praxis eclesial (por
supuesto, enjuiciada crticamente) y su correspondiente teologa de la
vida eclesial, tal como se desarroll desde el principio y a lo largo de
la tradicin73.
Por lo que se refiere a la teologa del bautismo cristiano como sa
cramento, puede afirmarse, ante todo, que una reflexin teolgica so
bre su sacramentalidad (as como de los dems sacramentos) debe par
tir de Jesu cristo com o puoxrjQiov de D ios y de la Iglesia como
misterio derivado y participado, en conformidad con los textos neotestamentarios. Podemos comenzar diciendo, en frmula breve, que si
(y en la medida y sentido en que) existe una Iglesia junto a (y con)
Jesucristo, diferente, pero no separada de l74, hay que atribuir tam
bin en una forma que habra que precisar al bautismo como rea
lidad viva de esa Iglesia (naturalmente, vinculado a la accin de Dios y
de Cristo) el correspondiente carcter de p,uoxr|Qiov. Por lo dems,
los problemas a que hacamos alusin pueden reducirse en ltimo tr
mino a la cuestin (y solucin) fundamental de la cooperacin entre
Creador y criatura. En la medida en que el hombre como criatura
dentro de una concepcin correcta de Dios y de criatura posee
una vida propia al lado de Dios y desde l y es capaz de actuar en
s mismo, en el mundo y, sobre todo, en la historia, en esa misma me
dida es siempre desde Dios autnomo, es decir, est capacitado
para una accin propia, sin perjuicio de la absoluta e irrenunciable so
berana de Dios sobre todo ser. Porque el concepto de criatura a que
nos estamos refiriendo no niega la divinidad de Dios, sino que precisa
las condiciones y la manera como el ser, la vida y el obrar libres,
propios de la criatura, son siempre e inexorablemente un don (libre
y, por tanto, no natural) de Dios. En la accin inicial de Dios, a saber,
la accin creadora (que crea y conserva), y en la accin salvfica de
73 Cf. una exposicin ms amplia en MS IV /2, 53-159.
74 Habra que incluir aqu, por ejemplo (y ante todo) la teologa de san Pablo, que
parte de la idea del cuerpo de Cristo: la unin con Cristo (por el poder del Padre: cf.
Col 1,13-20, entre otros lugares) con su cuerpo, la Iglesia, unin que se caracteriza por
la distincin entre cabeza y miembros y a la vez por la unidad del conjunto, como se
expresa en la imagen de la cabeza y los miembros.

168

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

la encarnacin y la misin del Espritu hay que hablar de un obrar a b


soluto, exclusivo de Dios. Pretender que en estos actos intervenga el
hombre o cualquier otra criatura es oponerse al concepto revelado de
Dios. Una vez presupuestos estos actos absolutos de Dios, es propio
del misterio divino crear seres que existen y obran, incluso obran en

colaboracin con l.
Si pueden plantearse as, como esquema teolgicamente vlido, la
relacin entitativa y operativa entre Creador y criatura, ese esquema
deber valer tambin, analgicamente, para la accin salvfica de Dios
y la colaboracin de la criatura (habilitada, potenciada) en esa obra de
salvacin. En cualquier caso, no puede establecerse a priori cmo y
cundo sucede esto, sino que hay que observarlo dentro del proceso
concreto de la historia de la salvacin. N o tendra sentido, por ejem
plo, plantear la cuestin de por qu no slo debe anunciarse y procla
marse como evangelio la muerte de Jess, sino que cada hombre tiene
que morir esa muerte si quiere participar en la salvacin, y esto en un
acto especfico (sacramental), como hemos explicado. Parece, pues,
que la respuesta a la pregunta sobre la sacramentalidad del bautismo
(y del carcter de puoxrjQiov de la Iglesia) y dems sacramentos se de
cide en un plano previo a la teologa de los sacramentos, a saber, en el
tratado sobre Dios y en la teologa de la creacin, sobre todo en la
teologa de la criatura en cuanto ser libre que se desarrolla en la histo
ria desde Dios y en direccin a Dios.
Si se acepta la sacramentalidad del bautismo en este sentido, apare
cen ciertos aspectos que tienen su importancia tanto en la concepcin
tradicional como en el enfoque reciente de la sacramentalidad del bau
tismo (y dems sacramentos). Mencionemos algunos aspectos. En pri
mer lugar, hay que sentar categricamente que no se obtiene un con
cepto cristianamente vlido de sacramento si no se parte de la accin
salvfica de D ios por Jesu cristo en el Espritu Santo. Pero debe
subrayarse, adems, la intervencin actual de Dios en la realizacin del
sacramento como tal. El acto sacramental de la Iglesia no es una ac
cin autnoma en el sentido de que Dios o Cristo, una vez realizado
el acontecimiento histrico de la salvacin, hubiesen dejado de actuar.
La accin sacramental es siempre colaboracin con Dios y su Cristo.
Es significativo que en el N T se presente siempre la actuacin de Dios
precisamente en el acto del bautismo. En Tit 3,5 Dios es en cierto
modo el bautizante; en otros pasajes, como pudimos ver, se emplea la
pasiva teolgica, con idntica intencin: Hch 2,38.41; 16, 15; 16, 33;
18, 8; 19, 5; 1 Cor 12,13; y passim. Lo mismo vale, segn E f 5,25ss,
para Jesucristo. Asimismo, veamos cmo ara el Espritu Santo quien
en el bautismo entrega el hombre a Cristo. Es muy significativo que,
si bien es Dios trino el agente del acto bautismal, necesita, sin em
bargo, la colaboracin de la Iglesia a travs de sus miembros. Ya sea
lbamos anteriormente que el bautismo cristiano no es autobautismo,
sino que implica, como nota especfica, la existencia del bautizante y
del bautizando. Ambos estn ligados y sta es otra nota a un

CUESTIONES SISTEMATICAS

169

signo determinado y hasta cierto punto invariable: el bao de agua


en la palabra (Ef 5,26).
Para que exista el sacramento (en sentido cristiano) se requiere la
conjuncin intrnseca e indisoluble de rito (con sus elementos esen
ciales; en el bautismo, el agua y la palabra), intervencin de la Iglesia a
travs de determinados miembros facultados para ello y accin propia
de Dios. Se trata, evidentemente de un acontecimiento en el que se da,
bajo el signo sensible, la colaboracin personal, eficaz de Dios y del
hombre como accin salvfica concreta, el commercium personaley
como solan decir los Santos Padres. Y con esto queda insinuado el l
timo aspecto que debemos indicar aqu: la fe. Tambin en relacin con
esta fe, necesaria para el acto sacramental (del bautismo), tenemos que
distinguir: primero, la fe de Dios, es decir, la confianza depositada
por Dios Padre en el pecador (que se deja convertir), hasta el extremo
de ofrecerle la filiacin en Jesucristo; segundo, la fe de Jesucristo, que
ejercit en su jid a , sobre todo en la cruz y en la resurreccin (siempre
en el supuesto de que el bautismo como hecho sacramental repre
senta aquel acontecimiento de salvacin); tercero, la fe de la Iglesia,
que se expresa en Ja predicacin de la palabra y simblicamente en el
acto sacramental; finalmente, la fe del bautizando, que confiesa bauti
zarse en el nombre del Padre y del H ijo y del Espritu Santo. Todos
estos momentos (no podemos aqu extendernos en otros) son deci
sivos para la recta comprensin del bautismo como sacramento y, por
ello, importantes para su validez.
Queda por examinar la cuestin de la institucin del sacramento
del bautismo por Jesucristo. Y con ella se plantea el problema general
de la institucin (institutio) de los sacramentos de la Iglesia por Jesu
cristo; de l se trat en otro lugar75. All se pudo ver que es razona
ble, oportuno y, por lo mismo, correcto distinguir en el problema de
la demostracin exigida por el Concilio de Trento de la institu
cin de los sacramentos por Jesucristo76 entre el sacramento como
hecho salvfico, que por la accin eclesial representa esencialmente, hic
et nunc, el acontecimiento de la cruz y de la resurreccin bajo Pon
d o Pilato, y las estructuras eclesiales externas del rito sacramental.
En la medida en que son correctas estas distinciones all apuntadas,
podemos decir aqu que el bautismo, en cuanto hecho salvfico sacra
mental y eclesial, est fu n d ad o en el acontecimiento de la cruz de
Cristo. Pero este acontecimiento no debe contemplarse como algo in
dependiente y aislado. Con otras palabras: as como no cabe hacerse
una idea adecuada de Jesucristo y su obra salvfica sin tener en cuenta
el acontecimiento global de la revelacin y la salvacin en el A T y en
su vida terrena a travs de la muerte y resurreccin hasta la venida del
Espritu Santo, as tambin lo decisivo del hecho bautismal se funda
en esa historia total , con sus contingencias inderivables. Tenemos que
75 Cf. MS IV /2, 53-159, en especial 139-144.
76 Cf. DS 844, 996, 1470, 2039, entre otros.

170

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

dar un paso ms: si ser bautizado significa morir con Cristo, y si la


muerte ha venido al mundo por el pecado (para emplear el lenguaje
paulino), entonces slo cabe hablar objetivamente de una fundamenta
r o n del hecho sacramental teniendo muy presente todo el acontecer
histrico entre Dios y el hombre. En virtud del carcter histrico de
la salvacin, hay que hablar tambin de determinados acontecimientos
como fundamentacin ms inmediata. Entre ellos son esenciales, in
cluso en el sentir de los Santos Padres, la administracin del bautismo
a Jess por Juan y, sobre todo, la cruz, resurreccin y envo del
Espritu .
Por lo que se refiere a la institucin del ritoy hemos visto cmo
algunos de sus elementos preexistan desde mucho tiempo atrs y fue
ron acogidos por la Iglesia para llenarlos de un contenido propio. Res
pecto a Mt 28, 18ss, no debera insistirse tanto en este texto para la
cuestin de la institucin del rito bautismal7778. Ya hemos insistido en
que ese pasaje (Mt 28,16-20) viene a ser el eplogo del Evangelio de
Mateo, paralelo al prlogo (Mt 1-2, especialmente 1), incluso en la co
rrespondencia de las expresiones. En cualquier caso, el que habla en
ese pasaje es el Seor resucitado, y esta circunstancia expresa la idea
de la comunidad cristiana primitiva en el sentido de que la esencia y el
mandato del bautismo slo quedaron constituidos con la resurreccin
(y la venida del Espritu). La dimensin trinitaria se ha conservado
plenamente: el Resucitado dice, en pasiva teolgica, que le ha sido
dado todo poder y, desde esa plenitud de poder participado, transmite
su mandato a la Iglesia. Al mismo tiempo se pone de manifiesto la
presencia (personal) del Seor en la accin de la Iglesia y, por tanto,
en el acto bautismal, con la explicacin del nombre Emanuel. En
conclusin, el mejor modo de afrontar el problema de la institucin
del sacramento del bautismo es insertarlo en este contexto del Evange
lio de Mateo y dems pasajes del N T. No existe una salida para el
problema de una demostracin histrica de la institucin por Jesu
77 Es significativo que los maestros tradicionales, cuando se preguntan cundo se
instituy el sacramento del bautismo, sealen diversos momentos, tanto en vida de Jess
como despus de su resurreccin. Toms, por ejemplo, considera el bautismo de Jess
por Juan como la consagracin sacramental del bautismo de agua (III q. 39 a. I). Alejan
dro de Hales, siguiendo el esquema de las cuatro causas, contempla el bautismo de
Jess en el Jordn como causa material*, el mandato de bautismo como causa formal*,
la conversacin con Nicodemo... como causa final* y las palabras de Jess en Me 16,16
como causa effictens* (B. Neunheuser, ibd. 85).
78 Cf. los comentarios a Mateo correspondientes a este pasaje. N o debera conside
rarse Mt 28 ,1 8ss como un texto que contiene explcitamente la institucin del bautismo
por el mismo Jess (as K. Kertelge, D er sogennante Taufbefehl Jesu Mt 28,19, en Zeichen des Glaubens; Zurich-Friburgo 1972 [Festschrift Fischer; v. bibliografa] 29). Se
trata a lo sumo de un mandato de bautismo por Jess, el Resucitado. Sin embargo, no
hay que olvidar la peculiaridad de este pasaje dentro del Evangelio de Mateo. Por eso
parece mucho ms acertado lo que escribe E. Schlink: cf. Dte Lehre von der Taufe (v.
bibliografa) 648-668. Ms arriba se indic que la cuestin de la institucin del bau
tismo tiene que plantearse a otro nivel, dentro de la exgesis neotestamentaria.

CUESTIONES SISTEMATICAS

171

cristo; de igual modo que el hecho de la resurreccin y la fe en la


misma, el sacramento de la resurreccin y la fe que le prest la Iglesia
desde el principio estn indisolublemente unidos.

3. O bligatoriedad del bautismo.


El bautismo de deseo y el bautismo de los nios
Cuanto ms se ahonda en la teologa del bautismo, con tanta ms
fuerza se plantea la pregunta por los que no participan o no pueden
participar de este medio de salvacin. El problema se plantea con cru
deza, sobre todo si se tienen en cuenta los trminos absolutos en que
se pronuncia Jes s, por ejem plo, en Jn 3,3 -12, Me 16,16s y Mt
28,18ss. Sin bautismo no hay salvacin, es la consecuencia que extraje
ron no pocos Santos Padres. El problema teolgico planteado es ml
tiple. En primer lugar, puede aludir al problema de la voluntad salvfica universal de Dios, en su conexin misteriosa con la necesidad (al
parecer absoluta) del sacramento del bautismo para la salvacin. Evi
dentemente, no todos los hombres han llegado ni llegan a un conoci
miento suficiente, tal vez ni a la ms remota idea de Jesucristo y del
camino eclesial de salvacin instituido por l con su doctrina y sus sa
cramentos. Este problema teolgico tiene que ser analizado en otro
contexto, a saber, en relacin con la voluntad salvfica de Dios o del
axioma fuera de la Iglesia no hay salvacin (o no hay salvacin
fuera de la Iglesia de Jesucristo) y sus consecuencias teolgicas y
prcticas, justificadas o no79. Por mucho que se procure encontrar una
solucin a este problema, hay que reconocer (y saberlo valorar teol
gicamente) que es propio del puoxr|QLOv de Dios realizar la salvacin
histricamente, con todas las consecuencias que de esto se siguen.
Por eso hay que tomar suficiente conciencia del carcter histrico con
tingente, 'inderivable, de la salvacin en Cristo y del camino escogido
para la propagacin y realizacin de esa salvacin por la Iglesia (Ef
3,10) y no evadirse hacia teoras subjetivas (aunque razonables). Y esto
comporta, entre otras cosas, reconocer el carcter misterioso de la
contingencia histrica y de la accin salvadora de Dios en el tiempo
de la Iglesia. Este misterio se funda en el amor redentor de Dios, cuya
libertad no tiene nada de capricho irracional. El hecho de que la teolo
ga ignore el camino de salvacin que Dios reserva para aquellos que
no han llegado a conocer a Cristo no justifica la tesis de que no hay
salvacin para ellos.
Los intentos teolgicos, para dar una respuesta al problema, sin
duda acuciante en la praxis eclesial, tienen que partir de un plantea
miento correcto de la pregunta; hay que evitar las construcciones te
ricas, que no tienen en cuenta el puoxf|Qiov de Dios. Lo realmente de
cisivo en el problema concreto del sacramento del bautismo es el
79 Cf. las secciones sobre eclesiologa en MS IV/1 y IV/2

172

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

por los muchos del acontecimiento salvfico fundamental de la cruz


y la resurreccin; este acontecimiento posee un poder de salvacin ab
soluto, porque es universal. Pero, cuando se trata del camino real, his
trico, de la aplicacin de ese por los m ichos a la salvacin de los
hombres y del mundo, hay que clistinguir. Por una parte, se debe res
petar siempre el puorrjQiov de Dios, la for na histrica en que Dios
uiere que la salvacin llegue al hombre, sri afirmar que existen verades reveladas, ideolgicamente apodcticas, segn las cuales Dios se
ha atado con exclusividad a la mediacin eclesial. Por otra parte, est
el ser y la misin de la Iglesia como misterio de Dios, del que hemos
hablado desde mltiples perspectivas. A esta Iglesia y a todos aqullos
a quienes ha llegado su palabra se les ha sealado y prescrito un ca
mino inequvoco de salvacin. As, pues, la necesidad del bautismo
para la salvacin equivale a necesidad de la Iglesia, al deber de su
ser y su misin, que ineludiblemente tiene que cumplir si quiere ser
consecuente con su propia existencia.
A la Iglesia se le ha sealado el nico camino de salvacin (para
hacer posible la salvacin, colaborando con su Seor y Dios); la Igle
sia misma, al recibir el bautismo, viene a ser ese camino y por eso
tiene que serlo y realizarlo. Para ella no existe un camino extraordi
nario para llenar el sentido de su existencia. Pero no debe interpre
tarse este camino de la Iglesia en orden a la realizacin del por los
muchos, tal como Dios se lo ha sealado a ella y a cuantos alcanza
su palabra, de una forma que ponga lmites al amor de Dios, universal
y omnipotente. Por otra parte, tampoco existe para los hombres que
todava no han llegado a ser Iglesia un camino paraeclesial o extfaeclesial. Y es que la eleccin de un camino paraeclesial presupone
el conocimiento de la Iglesia; significara, pues, de hecho el rechazo de
la oferta salvadora de Dios. Desde esta perspectiva, se mantienen la
necesidad del bautismo para la salvacin y su obligatoriedad, sin que
haya que deducir de ah una praxis sacramentalista del bautismo.

El bautismo de deseo se presenta en una perspectiva algo diferente.


Slo puede tener sentido para los que ya poseen un conocimiento
suficiente de la Iglesia y de sus sacramentos y tambin una (incipiente)
fe cristiana. Estos se encuentran ya en camino hacia el sacramento.
Por lo que se refiere a la cuestin concreta de la posibilidad de un
bautismo in voto y su eficacia en orden a la justificacin, las posibles
respuestas dependen de la teologa de los sacramentos que previamente
se haya elaborado y se presuponga. En la historia de la teologa, el
problema de la necesidad absoluta del bautismo de agua para la sal
vacin eterna ha sido tratado de modo expreso en poca relativamente
tarda, si se excepta el bautismo de sangre del martirio cristiano.
En los Padres slo encontramos indicios de la doctrina segn la cual
un hombre puede quedar justificado por su fe incipiente o por su an
helo de salvacin, inspirado en el amor de Dios y, en consecuencia,
sin bautismo de agua. La idea que prevaleca casi absolutamente, por

CUESTIONES SISTEMATICAS

173

evidentes razones histricas, era la de la necesidad y la eficacia salvfica del bautismo de agua (cf., por ejemplo, Ambrosio, D e obitu Valent. 51; 53). Slo en la Edad Media comienza a estudiarse expresa
mente el problema. Se impone pronto la opinin, expuesta claramente
por Bernardo de Claraval, de que el hombre puede quedar justificado
antes de (y, por tanto sin) recibir el sacramento propiamente dicho
con tal de que exista un votum sacramenti (baptismi), como es el
caso de los catecmenos. Hoy parece ser una doctrina aceptada por la
Iglesia que en el caso citado, supuesta la fe y la caridad, incluso un
votum implicitum del sacramento del bautismo lleva a la justificacin.
As se perfila ya una distincin que parece importante, ya que, sin in
currir en un sacramentalismo, se mantiene la idea de que el votum
baptismi no es todava el bautismo.
Como consta claramente por las reflexiones de la seccin prece
dente, el bautizado, muerto y resucitado sacramentalmente con Cristo,
queda en este sentido justificado y enriquecido por toda la gracia bau
tismal (que es algo diferente y superior a la mera justificacin, a
la que suele atenderse exclusivamente cuando se estudia este pro
blema). Por eso, no es vlida la frmula inversa, segn la cual todo el
que est justificado en orden a la salvacin eterna (es decir, liberado
de la condenacin eterna por la gracia de Dios y de Cristo) ha de ser
considerado sin ms como bautizado. Aunque toda gracia, particular
mente la gracia de la justifica in, es erada de Cristo, no toda gra
cia justificante (aunque tambin sta se funda en la cruz) es concreta
mente un morir y resucitar del que la recibe, tal como acontece en el
bautismo, segn afirmbamos apoyndonos en los textos neotestamentarios.
Aunque establecer comparaciones puede prestarse aqu a malenten
didos, hay que insistir en la diferencia esencial que media entre ser
considerado como ya bautizado y estar en camino hacia el bautismo,
aunque libre de la condenacin eterna. En esta perspectiva, el votum
baptismi reclama, supuesta la posibilidad fctica, la administracin
efectiva del bautismo. Toda otra interpretacin del votum baptismi y
del bautismo de deseo, con sus correspondientes derivaciones prc
ticas, se apoyara en una concepcin errnea del sacramento y de la
existencia eclesial como metnoia. Si al votum baptismi se atribuye en
casos concretos una eficacia justificante, esa eficacia no se deber al
votum del hombre, sino a la accin de la gracia de Dios, que en el
acontecimiento de la cruz hizo valer su plena virtualidad por los mu
chos. En este caso, se escamotea el sacramento, ya que el deseo de
recibir el bautismo (y sus efectos) es ya una gracia de Dios, una res
puesta a la oferta divina; el deseo va dirigido precisamente a ese medio
de salvacin y es inspirado por Dios aun antes de que el individuo
pueda anhelar concretamente la verdadera salvacin.
En cuanto a la cuestin que hoy se plantea con particular insis
tencia del bautismo de los nios, no es ste el lugar para desarrollar
y menos an resolver toda la problemtica que encierra. No hay

174

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

que perder de vista que se trata, ante todo, de un problema de praxis


eclesial, frente a una secularizacin que se extiende pavorosamente
entre muchos bautizados. El bautismo de los nios debe ser estudiado
en el marco de los problemas de teologa pastoral. Es verdad que esto
no es posible si previamente no existe o no se vuelve a conseguir una
doctrina teolgico-bblica y dogmtica clara. Aqu tenemos que limi
tarnos a las observaciones que corresponden a la temtica de este cap
tulo.
Ante todo debe quedar claro qu es lo que propiamente se quiere
significar con la expresin bautismo de nios. La expresin se re
fiere (al menos aqu) a los hijos, generalmente lactantes, de matrimo
nios cristianos o que han sido acogidos por familias cristianas para su
cuidado o educacin. Con ello tenemos una importante decisin pre
via para la solucin del problema. De hecho, el problema de la teolo
ga pastoral es si esas familias son realmente tan cristianas como exigen
la fe y la praxis de la Iglesia, o si estos lactantes van a ser bautizados
en un medio prcticamente descristianizado.
Los resultados de las investigaciones histricas sobre la antigedad
de la prctica del bautismo de lactantes siguen siendo discutidos. No
parece que la cuestin histrica vaya a recibir una respuesta termi
nante80. Parece seguro que hay testimonios ciertos sobre el uso del
bautismo de nios alrededor del ao 200, como consta por los escritos
de Ireneo, Hiplito, Tertuliano y Orgenes. De todos modos, es sor
prendente la naturalidad con que se habla de esa prctica; por ninguna
parte aparece, por ejemplo, un argumento contra ella, sobre todo con
tra su validez. Para el perodo anterior al 200 los testimonios son ms
escasos y, sobre todo, no pueden interpretarse con seguridad en favor
de una prctica constante. O tro tanto cabe decir, y con ms razn, de
los pasajes del N T que se suelen citar como demostracin de que la
prctica de bautizar a los nios exista ya desde los orgenes de la Igle
sia. Se ha querido ver una demostracin suficiente en los pasajes
donde se habla de bautismo de toda la familia (cf. 1 Cor 1,16; Hch
11,14; 16,15.33; 18,8; y passim). Pero ese argumento no es histrica
mente suficiente. O tro tanto hay que decir de algunos pasajes que se
prestan a determinadas conclusiones, como Mt 18,3; Me 10,15 con Le
18,16s; Jn 3,15. N o parece posible presentar una demostracin hist
rica a favor o en contra de una prctica generalizada del bautismo de
los nios. Pero, por otro lado, tenemos como argumento no desdea
ble la prctica normal e incontestada, considerada como tradicin ya
alrededor del ao 200, prctica que salvo excepciones sigue vi
gente en todas las Iglesias hasta hoy. Pero tambin es verdad que en
todas las pocas ha habido quienes han llamado la atencin sobre los
problemas que implica el bautismo de nios, hasta llegar a rechazarlo
y pedir un cambio radical de la praxis eclesial.
80
Cf., para la problemtica general, la exposicin y crtica de E. Schlink, D ie Lehre
von der Taufey 744-773. La discusin sigue abierta.

CUESTIONES SISTEMATICAS

175

Qu decir de los argumentos teolgicos a favor o en contra de la


prctica del bautismo de nios? Ante todo hay que advertir que una
autntica discusin teolgica sobre esta praxis se ha dado en pocas
ocasiones y ha comenzado en poca tarda. Slo en Agustn encon
tramos la fundamentacin del bautismo de lactantes, en lucha contra el
pelagianismo, en el contexto de la polmica en torno al pecado origi
nal y sus secuelas. Toms de Aquino recurre al pecado original y a la
fe de la Iglesia para justificar y mostrar el sentido del bautismo de
nios, pese a la ausencia de una (confesin de) fe personal. Con' fre
cuencia se citan pasajes de la Biblia en los que se cree descubrir una
indicacin o incluso una disposicin vinculante en favor del bautismo
de nios; este sera el sentido de Mt 28, 18ss a causa del carcter gene
ral de la obligacin de bautizar; aqu entraran tambin los relatos so
bre la bendicin de los nios por Jess y el correspondiente logion so
bre el reino de Dios (cf. Me 10,13-16 par). La comparacin con la
circuncisin en Col 2,1 lss se aplica tambin al tiempo de la recepcin
del bautismo, que correspondera ms o menos al de la circuncisin
del lactante.
Contra la prctica del bautismo de los nios se arguye hoy, sobre
todo, que en el infante no se da ni la penitencia (conversin) exigida
en el N T, ni la fe y profesin de fe personal, ni el deseo de ser bauti
zado. Los argumentos referentes a la necesidad de una opcin de fe
personal son de verdadero peso, como tambin los que apuntan al
problema (muy grave, al menos desde el punto de vista pastoral) de la
posibilidad de una vida de fe en el seno de la familia y en el ambiente
que rodea al nio.
Sobre la base de la temtica de este captulo y desde los niveles al
canzados hasta ahora podemos decir, como aportacin a la solucin de
este problema siempre acuciante, que la Iglesia de Cristo, en cuanto
bautizada (segn vimos), realiza como p'uarr|Qiov de Dios, como
comunidad de bautismo y conversin, tratando de realizar, en la me
dida de sus fuerzas y de acuerdo con su misin, la metdnoia divina,
sobre todo mediante la administracin del bautismo. La Iglesia no
puede elegir otra forma de realizacin. A ello parece responder la
praxis tradicional de admitir al bautismo a los hijos de padres cris
tianos (quienes, como bautizados, son conscientes de su deber urgente
de transmitir esa gracia). Frente a la evidente imposibilidad de una fe
personal en esos nios, puede esgrimirse con razn el argumento de la
fe de la Iglesia, y esto tanto ms si se tiene en cuenta que en el acto
bautismal acta Dios mismo, infundiendo la fe cristiana por medio del
Espritu Santo. Si se sabe ver y valorar esta accin soberana de Dios,
no hay razn alguna para diferir al nio esa gracia. La Iglesia, como
comunidad de conversin y de gracia, y en ella cada uno de sus miem
bros harn todo lo posible para transmitir cuanto antes esa conversin
y esa gracia de Dios, en la medida en que estn capacitados para ello.
Hay que tener en cuenta que el bautismo, aunque posee toda la pleni
tud de un sacramento, es un sacramento de iniciacin en la existencia

176

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

cristiana y, en ese sentido, corresponde perfectamente a la entrada en


la vida que es el nacimiento81. Es verdad que no debe subestimarse el
argumento de la responsabilidad que hay que asumir personalmente y
la dignidad de la existencia cristiana que, asimismo, exige el compro
miso personal. Sin embargo, si se examina el problema ms de cerca,
esta idea debe pasar a un segundo plano y la atencin debe centrarse
en la distincin (si se da) entre el derecho (o incluso la obligacin?) a
transmitir la vida en la paternidad responsable y el derecho (y la obli
gacin cristiana) a hacer posible la participacin, por la gracia de Dios,
en la vida de Cristo.
El problema del derecho a anticipar a un lactante, sin posible peti
cin ni demanda por parte de ste, la decisin de fe para aceptar la
existencia cristiana, fundada en la gracia redentora, podra en ltimo
anlisis (aunque no mediante una argumentacin precipitada y trivial)
retrotraerse hasta Dios mismo (a menos que se desista, prudente
mente, de este tipo de dialctica), preguntando cmo se justifica y
qu sentido tiene su iniciativa creadora, sin previa consulta a las cria
turas libres y espirituales.
Si la procreacin responsable de los padres hay que considerarla
como participacin en esa decisin de Dios sobre la existencia de
otros seres libres, sin previa consulta a los interesados, y tal proceder
est justificado y tiene sentido, entonces las consecuencias lgicas en
orden a la decisin de los padres cristianos sobre el bautismo de sus
hijos son evidentes. De todos modos, hay que aadir que se debe re
flexionar sobre el lenguaje en que puede expresarse y decidirse todo
esto: el problema del derecho de Dios a crear, el derecho de los
padres a procrear, el derecho de la Iglesia y de sus miembros a bau
tizar, es decir, a anunciar sin previa consulta la salvacin y servir de
mediacin para comunicarla incluso (y especialmente) en el sacra
mento...
En cualquier caso, esa argumentacin presenta tambin su reverso
y ste tiene una importancia incluso ms decisiva para la realizacin de
la vida cristiana. Todo bautismo (no slo el bautismo de nios) pone a
la Iglesia en una situacin crtica con respecto a su propia existencia
cristiana. Con otras palabras: la Iglesia debe bautizar, pero slo puede
hacerlo en cuanto que ella misma est bautizada y es consciente de su
permanente necesidad de conversin. Todo desacuerdo entre ambas
dimensiones sera pecado. Esto puede aplicarse a cada uno de los
81
En los dems sacramentos (a excepcin, quiz, de la confirmacin) la situacin es
distinta. En el matrimonio y en el orden sacerdotal nq hay problema; el sacramento de
la penitencia tampoco presenta en este aspecto ninguna especial dificultad teolgicodogmtica. La uncin de enfermos reviste el carcter de un sacramento para una cir
cunstancia vital especfica. La eucarista ha de contemplarse desde sus diversos aspectos:
como banquete sacramental, tiene sentido su recepcin, de acuerdo con el uso oriental,
juntamente con el bautismo como incorporacin a la comunidad; como sacramento de
participacin personal y real en el sacrificio de Cristo, requiere al menos discernimiento
o actitud consciente.

CUESTIONES SISTEMATICAS

177

miembros de la Iglesia que preparan para el bautismo y lo piden para


sus hijos. Evidentemente se comete un pecado contra la identidad cris
tiana como existencia bautismal cuando, sin vivir realmente esa exis
tencia, se hace bautizar a otros y no se acompaa a los bautizados en
el camino de la metdnoia cristiana. En esta direccin debe resolverse el
problema de la familia y de la conducta cristiana; mediante la correcta
comprensin del bautismo y de la Iglesia comprensin que slo es
eficaz cuando va acompaada de la praxis se evita todo peligro de
magia sacramental. As incidimos de nuevo en la problemtica de la
teologa pastoral en las circunstancias actuales . Para la solucin, hoy
tan urgente, de esos problemas no hay que olvidar dos requisitos im
portantes: una comprensin suficiente de la metdnoia una y universal,
como don de Dios que define el ser y la misin de la Iglesia, y su rea
lizacin consciente en la vida eclesial de cada da.

4.

Bautismo y carcter sacramental

La doctrina de la Iglesia sobre el carcter sacramental (del bau


tismo)82 est estrechamente relacionada con lo expuesto hasta ahora,
sobre todo con la peculiar sacramentalidad del bautismo. El desarrollo
explcito de esta doctrina tiene lugar en una poca relativamente tarda,
pero partiendo siempre de su presencia implcita en la Sagrada Escri
tura y en la doctrina y praxis de la Iglesia primitiva. Slo en la baja
Edad Media encontramos una doctrina plenamente desarrollada. Para
una mejor comprensin y para vencer la resistencia que impide el re
conocimiento del carcter sacramental del bautismo, es conveniente
distinguir bien entre el contenido real y la terminologa empleada.
Conviene tambin distinguir entre las circunstancias histricas con
cretas que permiten una comprensin rigurosa de la existencia y esen
cia del denominado carcter y de su influjo sobre los enunciados o
formulaciones respectivas (y por ello condicionadas por la situacin),
y lo que actualmente hay que decir, en una sntesis global, acerca de la
realidad que se designa con el trmino tcnico carcter, realidad que
dicho trmino apenas logra expresar83.
Por lo que se refiere al desarrollo dogmtico de la teologa del ca
rcter sacramental en sentido propio, es significativo que los grandes
telogos del perodo de esplendor de la Edad Media, como por ejem
plo Toms de Aquino, califiquen la teora del carcter como mo
derna, es decir, elaborada durante las generaciones inmediatamente
precedentes84. Efectivamente, slo la encontramos plenamente formu82 Segn la doctrina del Concilio de Trento, son tres los sacramentos que imprimen
carcter: el bautismo, la confirmacin y el orden. Aqu vamos a tratar especialmente del
bautismo; pero algunas de nuestras afirmaciones valen para los tres sacramentos.
83 Parece que se trata de un caso anlogo al del concepto de sacramento, que es,
asimismo, de aparicin tarda. Cf. MS IV /2, 57-61; 76-115.
84 Dicendum quod characterem in sacramentis quibusdam imprim omnes m odem i

178

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

lada en Alejandro de Hales, aue le dedica amplio espacio en sus expo


siciones sobre el bautismo. Alejandro de Hales se hace eco de la nueva
pero ya divulgada opinin del magisterio, que ms tarde ser pre
cisada oficialmente por Inocencio I I I 85. Suele citarse sobre todo a
Agustn como figura principal en el desarrollo de la doctrina del carc
ter bautismal (como tambin de la confirmacin y del orden). Agustn
ofrece los principios para la formulacin teolgica de esa realidad que
ya l mismo designa a veces, no siempre, con el trmino character.
Fue sobre todo la controversia con los donatistas lo que dio ocasin a
Agustn para profundizar y desarrollar su doctrina. Distingue, segn
vimos, una doble posibilidad (y realidad) de administracin vlida del
bautismo: una con efecto salvfico pleno y otra en que este efecto, por
causas ajenas al sacramento, no se aa. En este segundo caso, en el cual
la administracin del bautismo sigue siendo vlida, tiene que darse un
efecto que, por una parte, se diferencie del efecto pleno de la gracia,
pero, por otra, haga que el bautismo sea vlido, nico e irrepetible.
Para designar este efecto del signum (sacramental) del bautismo, dife
rente del autntico fructus del mismo, Agustn emplea el trmino
character (y otros conceptos similares). Se recurre as a un trmino
que designaba ciertos usos tradicionales y corrientes en otros campos:
el character como cuo de una moneda, como marca a hierro can
dente de un animal en seal de propiedad, como signum regale (nota
militariSy militiae character) que se daba a los soldados segn costum
bre antigua. Agustn ve la esencia de este carcter bautismal en una
consecrado que es efecto del baptismi sacramentum (como signum ); la
consecrado incorpora al bautizado al cuerpo de Cristo que es la Igle
sia; imprime una huella indeleble (character) que convierte al bauti
zado vlidamente en propiedad de Cristo, lo autentifica como tal y lo
dispone para alcanzar el efecto pleno de la gracia bautismal. Esta teo
ra intenta poner de relieve, partiendo de la irrepetibilidad del bau
tismo y de su validez (radicalmente eficaz) incluso cuando es adminis
trado por herejes que estn fuera de la Iglesia, el efecto fundamental
del sacramento del bautismo, distinto (o diferenciable) de la gracia
bautismal plena (que slo se da en la Iglesia y con las debidas disposi
ciones). Al mismo tiempo se sientan las bases para una descripcin
teolgica de la esencia de este carcter como una realidad ntica
permanente del que se ha hecho cristiano y, por tanto, miembro de
Cristo.
La doctrina, as planteada, del carcter sacramental del bautismo se
va reelaborando y perfeccionando en la Edad Media, amplindose a la
confirmacin y al orden. Los aspectos ya sealados por Agustn siconfitentur; sed in modo ponendi ipsum in anima partim differunt, partim conveniunt:
Toms de Aquino, In I V Sent. d. 4 q. 1 a. 1 sal. Cf. tambin G. Van Roo, D e sacra
mentos in genere (Roma 1966) 228ss.
85
Cf. ms datos en B. Neunheuser, Taufe und Firmung (v. bibliografa) espec. 86,
88s, 91, 94, 95s. Cf. tambin G. Van Roo ibd., 221-235.

CUESTIONES SISTEMATICAS

179

guen siendo determinantes. Por una parte, se utiliza la nocin de ca


rcter como argumento decisivo en favor de la irrepetibilidad de los
respectivos sacramentos; por otra, se intenta precisar mejor su conte
nido positivo: no slo se considera el carcter como una seal distin
tiva del cristiano frente al que no lo es (y del bautizado frente al no
bautizado), sino tambin como un signo de distincin y un smbolo de
la dignidad del cristiano. Como consecuencia del desarrollo de la doc
trina general sobre los sacramentos, los grandes telogos escolsticos
definen el carcter como sacramentum et res y lo distinguen del sacra mentum tantum y de la res tantum . En esta nueva teologa de la esen
cia intrnseca del carcter bautismal, es Toms de Aquino el que aporta
los planteamientos ms fecundos, sobre todo en los Comentarios a las
Sentencias y en la Suma Teolgica. Toms concibe el carcter como
potentia , como una cierta capacitacin para las funciones jerrquicas,
a saber, la administracin y recepcin de los sacramentos y dems me
dios que estn a disposicin de los fieles86. Es esencial la dimensin
cristolgica y eclesiolgica del carcter; ste dispone para el culto cris
tiano (en el sentido pleno del trmino) y, por tanto, es el fundamento
ntico del sacerdocio universal de los fieles. Es significativo que
Duns Escoto exponga, por una parte, toda la doctrina del carcter sa
cram ental, lo mismo que el resto de los grandes telogos de su
tiempo, pero, por otra, critique fuertemente los argumentos que se es
griman entonces (y con frecuencia hoy) para demostrar su existencia,
advirtiendo que ni la Sagrada Escritura ni la autoridad de los Santos
Padres aportan pruebas apodcticas, y que es ms bien la doctrina ofi
cial de la Iglesia la que decide87. Tras algunas declaraciones oficiales de
la Iglesia, fue finalmente el Concilio de Trento el que estableci como
doctrina de fe el carcter sacramental88.
En lo que se refiere a las demostraciones tradicionales sobre el ca
rcter sacramental del bautismo, hay que dar totalmente la razn a
Duns Escoto. De esas demostraciones habra que decir, en general,
algo anlogo a lo que sealamos en otro lugar con relacin al concepto
general de sacramento89. N o son muchos los pasajes de la Escritura y
de los santos Padres que pueden aducirse como confirmacin directa y
suficiente de la doctrina de origen tardo del carcter sacramental
(sobre todo, en cuanto realidad distinta del acto y de la gracia sacra
mentales). Esta observacin vale sobre todo para los textos citados,
por lo general, demasiado irreflexivamente en los que aparece la pa
86 B. Neunheuser, ibd.t 89. Para la doctrina de Toms cf. S. Th. III q. 63.
87 Cf. B. Neunheuser, ibd.y 94ss; G. Van Roo, ibd.y 229.
88 Entre las declaraciones oficiales que se refieren directamente al carcter sacramen
tal, hay que citar principalmente: Inocencio III, Ep. Maiores Ecclesiae cansas, 1201,
DS 411; Decretum pro Armenis, DS 695; Concilium Tridentinum, cf. sobre todo DS
852; 960; 964; 996; las declaraciones postridentinas de la autoridad eclesistica no apor
tan nada nuevo.
89 Cf. MS IV /2, 76-115.

180

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

labra oqpQayg (entre otras)9091. No hay que perder de vista que este
concepto designa generalmente el bautismo como tal, previamente a
todas las distinciones de la teologa especulativa. Sin embargo, tam
poco hay nada en esos textos que se oponga a ulteriores desarrollos.
Una teologa actual del carcter bautismal no debe partir tanto de
los pasajes bblicos, que usan palabras como oqpQayg, sino ms bien
de la doctrina de la Iglesia, ya desarrollada, sobre el carcter, para
luego descubrir, con responsabilidad teolpgico-cientfica, sus funda
mentos en la Biblia, en la historia de la teologa y en la dogmtica ac
tual. Se puede partir de los siguientes datos, sobre los que el consenso
es general: hay algunas propiedades del bautismo y de sus efectos
generales que competen a ste como sacramento de iniciacin en or
den a la incorporacin en la Iglesia y a la fundamentacin de la exis
tencia cristiana. Entre ellos hay que contar la irrepetibilidad, que tiene
su sentido y raz en su unidad, que a su vez se funda en el aconteci
miento nico de la cruz. Una vez recibido el bautismo, toda repeti
cin debe considerarse como iniuria baptism ?xy ya que supondra la
negacin de la eficacia real del sacramento, que ha recibido de Dios,
en virtud del acontecimiento real de la cruz, tanto su unidad como su
eficacia. La prctica constante de la Iglesia se atiene a esta doctrina.
Otra propiedad del bautismo es su validez aun en caso de ser ad
ministrado desde la hereja. Sin embargo, este bautismo as adminis
trado, aun siendo vlido, carece del fructus pleno. Pero esto slo es in
teligible si se admite un efecto bsico del sacramento del bautismo,
que nunca falta, y otros efectos, distintos del primero (ya que, por
ejemplo, en el caso citado no se producen). Algo anlogo sucede
cuando un bautizado pierde la gracia por haber incurrido en pecado
mortal, sin que por ello reincida en la condicin de no bautizado. Se
da, pues, en el sacramento del bautismo algo que no se puede perder.
Desde esta perspectiva hay que admitir tambin un efecto radical
nico, imperecedero, permanente, en contraposicin a otros efectos de
la gracia que se pueden perder y recuperar. Adems, ese efecto radical
es el fundamento de la recuperacin de la gracia.
La consecuencia inmediata es que el bautismo produce, ante todo,
un efecto bsico que debe considerarse como effectus permanens y que
hay que distinguir tanto del acto bautismal (sacramentum tantum)
como de la res del sacramento, que es la gracia y la recepcin del Es
pritu Santo. Por tanto, toda participacin del bautizado en la gracia
de Cristo, sea por el pleno desarrollo de los efectos bautismales, sea
en la realizacin de su vida cristiana, tendr su raz en ese efecto b
sico que se constituye en el acto bautismal^ (que, por eso, puede 11a
90 Del N T suele citarse: 2 C or 1,22; Ef 1,13; 4,30; Ap 7,2-8; Heb 1,3; Jn 6,27. So
bre su valor testimonial cf. G. Van Roo, ibd., 216ss.
91 Agustn afirma con frecuencia: nulli sacramento iniuria facienda est. Cf. N . Haring, The Augustiman Axiom *Nulli sacramento iniuria facienda est: MedStud 16
(1954) 87-117.

CUESTIONES SISTEMATICAS

181

marse res et sacramentum). Interpretar el carcter del bautismo


como este efecto bsico equivale prescindiendo ahora del problema
de una terminologa rigurosa a atribuir al bautismo en cuanto sacra
mento cristiano, en el sentido ya explicado, una eficacia real, divina,
pero que no debe entenderse de forma mgica o mecnica: la eficacia
bsica, real y objetiva, del bautismo como fundamento y principio de
la existencia cristiana y eclesial (cf. el tema nuevo nacimiento) no
impide, sino que exige luego la aceptacin personal y el desarrollo de
la plenitud de vida iniciada (slo iniciada) en el bautismo; la concien
cia de pecado no significa que el bautizado se vea desposedo de esa
condicin fundamental de bautizado para siempre, sino que es ms
bien el sntoma personal, indicativo, ae la situacin del cristiano que
ha reincidido en el pecado.
Otra cuestin, complementaria, es la de la naturaleza intrnseca de
ese efecto fundamental del bautismo que es el carcter. Ya no se trata
de la nota diferencial, ni del aspecto ms bien negativo de la llamada
irrepetibilidad. Ahora se intenta enunciar, partiendo de la esencia
misma del bautismo, proposiciones positivas acerca del carcter en
cuanto don real y concreto , otorgado por Dios. Se pueden establecer,
siguiendo en parte a Toms de Aquino, estos puntos: el carcter es ese
don de Dios, fundamental y sacramental, por el que el hombre se
transforma en bautizado, en cristiano, segn la idea bblica que hemos
explicado en la seccin anterior (en este sentido , el carcter es ante
todo un signo positivo que diferencia al bautizado del no bautizado, al
cristiano del no cristiano). Es una configuracin con Jesucristo y una
participacin en su sacerdocio; de ah que se llame tambin character
Christi. Es la participacin del individuo en el propio ser de la Iglesia
como puaTTjQiov de Dios realizado y por realizar, que debe colaborar
en la obra de salvacin. Desde esta perspectiva, el carcter puede con
siderarse como misin y consagracin en orden a determinadas tareas
y actos, especficamente cristianos y eclesiales. A ello se alude cuando
se concibe el carcter como capacitacin para el culto (de Cristo y de
la Iglesia). Y as, el carcter constituye una potencia , una virtus instrumentalis, es decir, una participacin ontolgico-universal en el sacer
docio de Cristo para la salvacin del mundo a travs de la Iglesia.
Aqu slo podemos aludir a este aspecto, que se desarrolla en distintos
lugares de esta obra general, en los que se analiza ms detenidamente
la vida cristiana en sus diferentes tareas y campos de accin, como
vida fundamentada en el bautismo.
Puede concluirse de lo que antecede que la doctrina del carcter
bautismal no se puede apoyar en el escaso nmero de lugares o textos
en que aparece el trmino acpQayg, sino que ms bien tiene que recu
rrir a las ideas de la Biblia y de los Santos Padres sobre la metnoia y
el bautismo. Lo mejor ser partir de la irrepetibilidad del aconteci
miento de Cristo por los muchos y de la voluntad divina de repre
sentacin reveladora y eficaz de este mismo y nico acontecimiento
en el sacramento y en la forma sacramental. El sentido de la distincin

182

EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION

entre efecto fundamental y otros efectos en el sacramento del bau


tismo (carcter-gracia) no es la separacin de los dos momentos, sino,
en ltimo trmino, la salvaguardia de la libertad humana bajo la gracia
santificante y la confirmacin de la voluntad divina de colaborar con
la criatura en la obra redentora. Esta idea se expresa inequvocamente,
por ejemplo, en la coexistencia del indicativo y el imperativo en los
textos de la revelacin cristiana y en el contexto de las afirmaciones
sobre el bautismo. De esa coexistencia se hablar seguidamente.

SECCION TERCERA
LA M E T A N O IA C O M O E ST R U C T U R A P E R M A N E N T E
D E LA E X IS T E N C IA P ER SO N A L

En las secciones precedentes hemos tocado desde distintos ngulos


el tema que aqu vamos a desarrollar. En esta seccin vamos a abordar
explcitamente esa materia como parte integrante del captulo. Hemos
analizado la metnoia como accin salvfica fundamental de Dios. Esa
accin tiene lugar principalmente en el misterio de la cruz y de la re
surreccin de Jesucristo, para redencin de los hombres y del mundo.
Hemos explicado cmo se realiza ese acontecimiento salvador en el
bautismo en cuanto sacramento de salvacin. Hemos visto, adems,
que si, por una parte, la metnoia y el bautismo son obra de Dios en
el hombre y para el hombre, por otra, el hombre mismo queda, en
virtud del bautismo, capacitado, investido y consagrado para participar
en el plan divino de salvacin de la nueva alianza. A esta realidad
apuntbamos, en lo que concierne al bautismo, especialmente cuando
definamos a la Iglesia, al conjunto de los bautizados, como una co
munidad que ha recibido la misin de bautizar. Lo caracterstico de la
estructura esencial de la Iglesia y del bautismo como acontecimiento
sacramental cristiano era su identificacin con el puoxriQiov de Dios
en el tiempo y en la historia; esta Iglesia va a ser ahora el puorrjQiov y
ha de realizarlo, inicialmente a travs del bautismo, como su propia
esencia y su propia vida92. En esta seccin trataremos de aplicar ese
[xuoTr|Qiov, que ya hemos analizado en relacin con la Iglesia como
comunidad, al cristiano concreto (como miembro de la Iglesia, del
cuerpo de Cristo). La m etnoia , aunque realizada radicalmente por
Dios en cada uno de los bautizados, constituye la estructura bsica de
la existencia cristiana personal, que debe hacerse realidad viva y per
manente. Este enfoque servir al mismo tiempo para comprender me
jor la autntica metnoia en sentido bblico y cristiano y, sobre todo,
el bautismo como sacramento cristiano.

1.

La conversin como indicativo e imperativo en la Biblia

Para dilucidar el tema de esta seccin, lo mejor ser fijarnos en una


nota caracterstica de los textos neotestamentarios que es esencial para
la plena comprensin de la teologa del bautismo en el N T y que hasta
ahora no hemos tocado directamente. Pginas ms arriba indicamos
que las alusiones neotestamentarias al bautismo se dan casi exclusiva
mente en el marco concreto de la predicacin y la exhortacin; la
92 Cf. supra, pp. 158-166

184

LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL

mayor parte de los textos que hacen referencia al bautismo se encuen


tran en pasajes de parclesis cristiana. En esos textos se recuerda sobre
todo la gracia bautismal como una realizacin de la existencia cris
tiana, con la mirada puesta en la edificacin de la comunidad y la fundamentacin de una conducta responsable, esperanzada y alegre, en
correspondencia con la gracia del bautismo93. Es sorprendente consta
tar cmo estas exhortaciones y frases de aliento toman como punto de
orientacin, en sus exigencias objetivas sobre el contenido y los
fines de la vida cristiana, lo realizado indicativamente en el bautismo:
el enunciado en indicativo sobre lo que ha acontecido en el bautismo
y, por tanto, ya es realidad constituye precisamente el contenido del
imperativo dirigido a los cristianos en cuanto bautizados para que, re
cordando su bautismo, realicen en plenitud lo que ste significa. Esta
peculiar dialctica de indicativo e imperativo ser el punto de partida
de nuestras reflexiones en esta seccin94. En el N T aparece esta dialc
tica en mltiples formas y en distintos contextos; por ejemplo, en el
tema de la fe o del juicio final. En la lnea con la temtica de este cap
tulo, abordaremos principalmente los aspectos que interesan para
nuestro propsito, que es analizar la esencia del bautismo como m eta noia cristiana fundamental. Para ello ofreceremos, en primer lugar, un
esquema general, donde se recogern los textos ms significativos y se
explicar su sentido inmediato. En segundo lugar, trataremos de anali
zar el significado profundo de este tipo de lenguaje.

a)

Presentacin de textos.

El hecho a que nos referimos* se ofrece con trazos vigorosos en el


pasaje que ya hemos citado como uno de los textos ms importantes
de la teologa del bautismo: Rom 6. Por una parte, se hace constar:
Hemos muerto al pecado (v. 2), el hombre que ramos antes fue
crucificado... Cuando uno muere, el pecado pierde todo derecho sobre
l (v. 6s; cf. tambin Gl 2,19: Con el Mesas qued crucificado...).
Pero, por otra parte, se aade: Pues lo mismo vosotros, teneos
(como Cristo) por muertos al pecado y vivos para Dios, mediante el
Mesas Jess. Por consiguiente, no reine ms el pecado en vuestro ser
mortal... Poneos a disposicin de Dios, como muertos que han vuelto
a la vida, y sea vuestro cuerpo instrumento para la honradez al servi
cio de Dios (v. li s ) . Lo que aqu se afirma sobre el morir (con
93 Hay que hacer constar que la mayor parte de los textos neotestamentarios sobre
el bautismo no son, en su estructura literaria, invitacioi*es a recibir el bautismo, ni tam
poco una teologa del bautismo, sino exhortaciones a vivir la realidad del bautismo.
Pero el problema es si se trata slo de estructura gramatical, de gnero literario, o si esa
estructura revela, a un nivel profundo, la verdadera esencia de la conversin y del bau
tismo neotestamentarios.
94 En la dialctica indicativo-imperativo, el bautismo es un caso especial, ya que se
trata de un sacramento irrepetible; en la eucarista, por ejemplo, esa dialctica es, al
menos a primera vista, ms evidente.

LA C O N V E R SIO N C O M O IM PERA TIV O E N LA BIBLIA

185

Cristo) en el bautismo y, por tanto, sobre el morir al pecado vale tam


bin para el otro aspecto del bautismo, que es la resurreccin con
Cristo: el bautizado, el cristiano, ha resucitado (en Cristo); por tanto,
vive una nueva vida para Dios (v. 5.10s; cf. Gl 2,19ss); y, sin em
bargo, o tal vez precisamente por ello, el imperativo correspondiente
dice: Poneos a disposicin de Dios, como muertos que han vuelto a
la vida... sea vuestro cuerpo instrumento para la honradez al servicio
de D io s... O s vais ganando una consagracin que lleva a la vida
eterna (v. 13.19.22; cf. Gl 2,19ss; 1 Cor 5,7s; 6,11-20 y p'assim).
Porque el cristiano en el bautismo queda crucificado al pecado y en
tra al servicio de la honradez (v. 18; cf. 22), por eso debe compor
tarse de un determinado modo: vv. 13.19 (cf. tambin 1 Cor 6,11-20;
9,24; 10,1-13).
Esta misma idea se ilustra en forma muy expresiva con una imagen
que considerbamos como una de las frmulas tpicas para simbolizar
el bautismo: revestirse de Cristo. Por un lado, se dice: Os despojas
teis del hombre que erais antes y de su manera de obrar y os vestisteis
de ese hombre nuevo que por el conocimiento se va renovando a ima
gen de su Creador (C ol 3,10), y en forma anloga en Gl 3 ,27s,
donde en relacin con el bautismo se afirma: Todos, al bautizaros,
vinculndoos al Mesas, os reveststeis del Mesas... Vosotros hacis
todos uno. Y en otro lugar nos encontramos con la exhortacin para
lela: Despojaos, respecto a la vida anterior, del hombre que erais
antes... Cambiad vuestra actitud mental y revestios de ese hombre
nuevo creado a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propia de
la verdad (Ef 4,22ss); asimismo: Dejemos las actividades propias de
las tinieblas y pertrechmonos para actuar en la luz... Revestios del Se
or, Jess Mesas (Rom 13,12ss).
N o se trata, en esas expresiones, de simples figuras retricas. Son
demasiado insistentes y reiterativos esos y otros ejemplos para consi
derarlos como meras frases literarias. Porque tambin los otros mo
mentos de la realidad bautismal inciden en este imperativo, derivado
del indicativo. Los bautizados quedan santificados (cf. 1 Cor 1,2; 6,11
y passim ); y, sin embargo, y precisam ente por ello, se les pide:
Somos templos de Dios vivo... sigamos completando nuestra consa
gracin con el respeto que a Dios se debe (2 Cor 6,16 con 7,1); o
tambin: Esmeraos en vivir consagrados (Heb 12,14), y tambin:
Glorificad a Dios con vuestro cuerpo (1 Cor 6,20). En Rom 6,15-23
se expone ampliamente esta idea, en conexin con el texto capital so
bre el bautismo 6,1-14. Los bautizados estn salvados y, sin embargo,
se les da la consigna: Seguid realizando vuestra salvacin escrupulo
samente (Flp 2,12). Porque estn justificados por el bautismo (cf. 1
Cor 6,14; Rom passimy y en otras cartas), su cuerpo debe ser instru
mento para la honradez al servicio de Dios: Rom 6,13.15.23; cf. tam
bin 1 Pe 1-2. Aqu entra tambin el tema del nuevo nacimiento, que
viene a expresar lo mismo: en el bautismo, Dios otorga una vida
nueva para comenzar a vivir de una manera nueva, y a ese inicio ha de

186

LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL

seguir el comportamiento adecuado, con responsabilidad personal.


Esto se hace tanto ms evidente si recordamos que no se nos ha rega
lado una vida cualquiera, sino la de Jesucristo, H ijo de Dios, crucifi
cado y resucitado, y hemos sido configurados con l para que en l
realicemos la vida de obediencia que nos corresponde, con constante
entrega al Padre: cf. Rom 8,12-17 y el resto del captulo 8. Desde este
punto de vista hay que considerar todos aquellos textos que hablan de
un ser en Cristo o un vivir en el Espritu, como don del bautismo y,
por tanto, como tarea de la existencia cristiana95.
Esta idea lleva de la mano a otra. Vimos ya que el bautismo im
plica tambin el don (fundamental) del Espritu. l bautismo se efec
ta, sobre todo en cuanto integracin o incorporacin a Cristo, el Se
or, por medio del Espritu Santo (cf. Rom 6,11 hasta 20; Rom 8). Al
bautizado se le ha dado el Espritu, que es prenda de otros nuevos
dones. A esta premisa sigue el imperativo correspondiente. Los cris
tianos, en quienes mora, en virtud del bautismo, el Espritu de Dios
(cf. Rom 8; 1 Cor 2,12; 3,16s y passim), tienen que comportarse ahora
en conformidad con el Espritu (cf. Gl 5,25); deben sembrar en el
Espritu (Gl 6,8). El Espritu mueve a las obras de Dios y de Cristo;
el cristiano tiene que seguir ese impulso. El don del Espritu, que es el
bautismo, es una primicia, inicio ae nueva autodonacin y nueva ac
cin del Espritu, cuando quiere y donde quiere (Jn 3,7s; 1 Cor
12,4-11). A partir de ah, han de entenderse los distintos efectos o
frutos de vida del Espritu (cf. Gl 5,22; 1 C or); el espritu dispone al
cristiano para una entrega al servicio del amor divino, ese amor que se
manifestar y realizar en el tiempo, tanto dentro de la comunidad de
los bautizados como fuera de ella, para que todo quede santificado.
Tambin entra en este contexto el tema de los carismas; no se in
funden todos los carismas en el bautismo, sino que se van distri
buyendo en el curso de la vida cristiana, en orden a tareas especficas
dentro de la misin general de la comunidad de Cristo. El cristiano ha
de vivir en expectativa de nuevos dones del Espritu, debe mantenerse
abierto a ellos, incluso aspirar a ellos (cf. 1 Cor 14,1; 12,13 y passim)
y, sobre todo, no apagar el Espritu (1 Tes 5,19). El Espritu se da
para vivir en la verdad y desde la verdad; el Espritu siempre lleva a la
verdad (cf. Jn 16,13, en el contexto de Jn 14-17). Hay que confiarse al
Espritu y dejar que gue el curso de la vida, porque el Espritu da
gustosa y generosamente, pero a la vez con libertad (no cabe apropiar
ni retener por la fuerza al Espritu, como un objeto maniplame). No
se debe resistir al Espritu (Hch 7,51) ni irritarle (Ef 4,3) ni ultrajarle
(Heb 10,29) o mentirle (Heb 5,3). La gracia bautismal del Espritu
puede transformarse en juicio condenatorio; otro tanto hay que decir
del don de la filiacin divina, del que el cristiano con su conducta
puede hacerse indigno. Por eso, el pecado contra el Espritu equivale a
atentar contra la vida que Dios ha regalado al hombre.
95 Cf. lo dicho en pp. 145s sobre la nueva imagen del hombre creado en Cristo.

LA CONVERSION COMO IMPERATIVO EN LA BIBLIA

187

Vemos por este breve muestrario de ejemplos que todas las propo
siciones o enunciados a que hacamos referencia al hablar del bautismo
y sus efectos, vuelven ahora en forma de imperativos que afectan a la
propia vida cristiana como quehacer personal. Esto nos da pie para in
sistir en el verdadero concepto del bautismo como hecho sacramental
en sentido cristiano. El bautismo no debe entenderse, segn explic
bamos, como una accin de Dios (uno y trino) escatolgica y defini
tiva, de forma que el bautizado pueda sentirse seguro de la posesin
personal, plena y perfecta, del Espritu y de la filiacin divina, en es
tado de total unin con Dios. Queda siempre la tensin escatolgica
entre el acontecimiento de la cruz, la resurreccin y la venida del E s
pritu bajo Poncio Pilato y la parusa, entre bautismo y muerte per
sonal. Es la advertencia que se hace a los fieles de Colosas: Si habis
resucitado con el Mesas (de lo que no cabe la menor duda), buscad lo
de arriba, donde el Mesas est sentado a la derecha de Dios; estad
centrados arriba, no en la tierra. Moristeis, repito, y vuestra vida est
escondida con el Mesas en Dios; cuando se manifieste el Mesas, que es
vuestra vida, con l os manifestaris tambin vosotros gloriosos. En con
secuencia, extirpad lo que hay de terreno en vosotros (Col 3,l-4.5a)96.

b)

Reflexin sistemtica.

Cul es el fundamento y la nota caracterstica de estos impera


tivos? Evidentemente, lo que tales imperativos exigen es que el don
otorgado en el bautismo, lo que all se hizo realidad, se convierta en
quehacer vital del cristiano. Lo que piden es el s vital es decir, la
respuesta personal a lo que Dios hizo al implantar la nueva vida
como posibilidad, capacitacin y misin en orden a la coparticipacin
vlida en la metnoia de la nueva alianza. Por eso, las implicaciones de
esos imperativos han de derivarse del acontecimiento del bautismo y
de sus efectos generales y especficos.
Podemos expresarlo en una frase: el bautizado es introducido, para
su salvacin, en el puoxfjQiov de Dios, que estaba oculto desefe la
eternidad en Dios, creador del universo, quien decidi llevarlo a efecto
en la plenitud de los tiempos por medio del Mesas, Jess Seor nues
tro, que ahora nos ha obtenido la liberacin por su sangre (Ef 3,10
con 1,10 y 1,7), y el bautizado tiene que ser y realizar exactamente
eso. Dicho de otro modo: el bautizado ha recibido de Dios, en el
tiempo de salvacin en el marco de una alianza nueva y definitiva
la realidad fundamental de la m etnoia , y esa misma metnoia de Dios
viene a ser la tarea que ahora tiene que llevar a cabo. Vamos a des
arrollar este punto.
El indicativo que subyace al imperativo (para seguir expresndonos
Lo que acabamos de exponer en lneas generales se expresa muy ciara e incisiva
mente en 1 Pe 1-2, donde se hace alusin a otros aspectos que aqu no podemos anali
zar.

188

LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL

en la terminologa usual) radica a su vez esto es lo decisivo en un

aoristo , a saber, el acontecimiento bsico de la cruz y la resurreccin.


En consecuencia, si queremos comprender exactamente y en su reali
dad concreta el contenido del imperativo, tenemos que concebirlo de
modo que el indicativo que le antecede exprese como realidad actual
la realidad histrica , y todo a travs de la propia accin salvfica de
Dios en Cristo. Ms exacto: el indicativo en que se apoyan las exigen
cias dirigidas a los cristianos presupone un doble aoristo, del que ha
blamos anteriormente97: el referente al acontecimiento de salvacin
bajo Poncio Pilato y el que revela cada acto bautismal como aconte
cimiento y, por ello, como realidad. Slo a partir de esos supuestos se
pueden determinar vlidamente los distintos aspectos cristianos de los
imperativos que hemos mencionado (y de otros anlogos). Puede pa
recer que estos imperativos estn contenidos en gran parte en los de
beres humanos generales. Pero su especfico carcter cristiano radica
en lo que expresa ese doble aoristo, con sus efectos o consecuencias.
Es decir: el bautismo como sacramento de metdnoia realizada y, a la
vez, por realizar de la nueva alianza consuma efectivamente la esci
sin radical entre la vida de antes y la vida de despus, el distanciamiento radical del pecado y de la muerte, es decir, de todo lo que se
opone a Dios y se hizo realidad en la muerte de Cristo; al mismo
tiempo, origina ese retorno radical a Dios que constituye la confesin
bautismal como participacin efectiva y concreta en la resurreccin de
Jesucristo. Si el bautismo ha tenido lugar (aoristo), es una realidad (in
dicativo) y tiene que seguir sindolo (imperativo). El bautismo es el
nuevo comienzo, el don efectivo y real; en consecuencia, los bauti
zados pueden y deben vivir como purificados, justificados, santifi
cados, salvados y liberados (cf. 1 Cor 6,11 y el contexto). En otros
trminos: as como es requisito necesario para el bautismo la confe
sin o aceptacin del acontecimiento salvador (como proclamacin y
confesin responsable de eso que ha acontecido), as la existencia cris
tiana no es i debe ser otra cosa que la explicitacin personal y eclesial, es decir, el desarrollo vital de esa misma confesin como realidad
que afecta personalmente al cristiano. Podemos aadir an: as como
es esencial al (tuott|Qiov de Dios la existencia, al lado (y despus) de)
acontecimiento histrico salvfico, del hecho bautismal, as tambin,
despus y a causa de la existencia de ese acontecimiento divino,
tiene que darse la correspondiente realizacin vital en el tiempo hu
mano (hasta la hora de la muerte).
Si todo hubiese alcanzado ya en el bautismo su perfecto cumpli
miento, ello significara que ese cumplimieito y consumacin se haba
realizado inmediata y exclusivamente en el acontecimiento de la cruz y
de la resurreccin. Y aqu reaparece un aspecto importante para la co
rrecta comprensin y definicin del sacramento cristiano frente a
toda magia y sacramentalismo objetivista.
97 Cf. SHpra pp. 160ss y las referencias que se hacen en las notas.

LA CONVERSION COMO IMPERATIVO EN LA BIBLIA

189

As, pues, la existencia cristiana como m etanoia se caracteriza


desde la perspectiva del bautismo como una realizacin personal,
vital, de la muerte y resurreccin en Cristo, que inicialmente tiene lu
gar en el sacramento del bautismo; una realizacin, por tantb, que
debe continuar en el curso de la vida de cada cristiano: el quehacer
permanente y vital del cristiano como un morir y resucitar con Cristo,
a fin de vivir para Dios, tal como se declara inequvocamente (como
invitacin al recuerdo) en Rom 6. Esta existencia cristiana permanente
es fruto del rechazo del pecado y de la muerte, que tuvo lugar en la
cruz de Cristo, y en el que se participa por el bautismo; es tambin
consecuencia del (nuevo) retorno a Dios, que aconteci para nosotros
en la resurreccin de Jesucristo, crucificado para nosotros, y debe ha
cerse realidad progresiva y constante hasta alcanzar su plenitud. Esto
que acabamos de expresar sintticamente tiene diversas implicaciones
que, aunque son aspectos distintos de una nica realidad, vamos a
analizar por partes.
En primer lugar podemos considerar la existencia del cristiano, en
cuanto bautizado, en tensin permanente hasta el momento de la
muerte, en espera de la plenitud escatolgica, tal como se describe,
con trazos vigorosos, en la carta a los Colosenses. Sepultados con
Cristo en el bautismo (2,12), muertos a lo elemental del mundo
(2,20) y resucitados en Cristo (2,12; 3,1), los cristianos deben aspi
rar a lo de arriba, ya que su vida est escondida con Cristo en
Dios y slo cuando se manifieste Cristo, que es vuestra vida, con
l se manifestarn tambin ellos gloriosos (3,2s; cf. tambin Rom 8,
17-30; 1 Pe 1,1-9 y passim). Eso es lo que caracteriza la vida del bauti
zado, hasta el punto de poder hablar de una situacin de destierro
para el cristiano (cf. 1 Pe 1,17; 2 Cor 5,1-10). La actitud de espera
el todava no define la existencia cristiana, pero con la particu
laridad de que este todava no est inserto en el ya ahora, que
inaugur el bautismo. El cristiano est ya puesto en camino, en virtud
de su radical conversin a Dios; pero tiene que seguir caminando per
sonalmente hacia el Padre (2 C or 5,6; 1 Pe 2,17-21). As, sin quitar
nada a la realidad y eficacia del bautismo, se evita de raz todo sacramentalismo mecanicista o autmata. Es lo que afirma expresamente 1
Cor 10,1-13: el bautismo no implica de ningn modo una garanta de
salvacin como tampoco la implicaba para los judos la intervencin
liberadora de Dios , si falta la colaboracin personal, igualmente de
cisiva. Los bautizados estn salvados, pero no sesomenoi, sino sozom e noi (Hch 2,47). Este poda ser el motivo profundo de las exhorta
ciones que leemos, por ejemplo, en la carta ele Santiago98.
Esta provisionalidad del bautismo y, en consecuencia, la dimen-
sin permanente de la tarea de conversin aparecen constantemente en
los Santos Padres. As se expresa Clemente de Alejandra: Cuando
98
Cf. Fr. Mussner, D ie Tauflehre des Jakobusbriefes> en Zeichen des Glaubens
(Hom . Fischer; v. bibliografa) (Einsiedeln 1972) 61-67.

190

LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL

alguien renace, queda, en su condicin de iluminado, liberado de las


tinieblas y desde ese momento ha recibido la luz; sin embargo, el
bautismo no tiene otra meta aue la anticipacin (espiritual) del fu
turo, a saber, la resu rrecci n . Segn Orgenes, con el bautismo co
mienza el exire, relinquere, proficere; es el comienzo y principio
del combate espiritual0. Con el bautismo, el Seor empieza a ser
gua y a mostrar el camino de salvacin9910101. Estas frases no vienen a
expresar en definitiva otra cosa que lo que ya se dice en numerosos
pasajes del N T. La secuencia, que a primera vista puede parecer des
concertante, bautismo-doctrina-vida, tal como aparece, por ejemplo,
en Mt 28,19s, tiene su razn de ser en que la vida cristiana no discurre
por el cauce seguro de la perfeccin escatolgica, sino que ms bien
implica una decisin y lucha constantes. No es casualidad que todas
las exhortaciones de las cartas neotestamentarias partan del bautismo
como fundamento de la nueva vida. Por lo visto, el camino cristiano y
eclesial de la metnoia slo es practicable gracias a la accin conjunta
e incesante de la doctrina y la exhortacin que viene de D ios102.
Esto nos lleva a otro punto. En el N T encontramos constante
mente exhortaciones a la vigilancia. Tambin ellas parten del hecho
del bautismo y, por ello, no evocan slo la imagen sombra de la ley o
de la llamada a la penitencia, como Juan Bautista, sino tambin, el ta
lante cristiano de serenidad y esperanza, que tiene como fundamento
el triunfo de la cruz, simbolizado en el bautismo. As, en 1 Tes se re
cuerda a los cristianos su condicin de bautizados (Sois hijos de la
luz, hijos del da...: 5,5), para deducir de ah el sentido y la virtud de
la vigilancia, como corresponde al bautizado (5,4-11). La misma idea
se expresa en 1 Pe 5: aunque Satans y todas las potencias hostiles han
sido vencidos por la cruz de Cristo victoria que se hace individual
mente efectiva en el acto del bautismo , sin embargo, hay que seguir
resistiendo, apoyados en la fe, al enemigo (5,7-11); por esa fe, los cris
tianos son conservados para la salvacin en la fuerza de Dios, que
los hizo participar en el bautismo (cf. 1,3-9). En la misma perspectiva
hay que considerar las mltiples llamadas a la vigilancia que los evan
gelios ponen en boca de Jess; cf., especialmente, Me 13; Mt 24-25,
entre otros pasajes.
De la peculiaridad de la accin salvadora de Dios en el aconteci
miento de la cruz y, en consecuencia, del bautismo deriva tambin la
urgencia o premura que caracteriza la tarea cristiana de conversin.
Por ser la gracia bautismal una comunicacin de la vida divina en
Cristo, a la que no es posible resistir, es tambin juicio: juicio de gra
99 Citado segn B. Neunheuser, Taufe und Firmung (cf. bibliografa) 29, que ofrece
una exposicin ms amplia, con nuevos textos.
100 Ibd., 31.
101 Ibd., 32.
102 Cf. K. Kertelge, D er sogenannte Taufbefehl Jesu, en Zeicben des Glaubens, 29-40;
E. Schlink, Die L ehre von der Taufe, espec. 648ss.

LA CONVERSION COMO IMPERATIVO EN LA BIBLIA

191

cia para la salvacin definitiva del que la acoge; juicio de condena


inapelable para el que la rechaza despus de haber sido bautizado (cf.
1 Pe 3,13-5,11 y passim). Una vez que Dios ha realizado la salvacin,
slo es posible tener autntica vida dentro de ese plan de salvacin. La
resistencia por parte del hombre a ese don de vida no pone en entredi
cho la accin liberadora de Dios en el acontecimiento de la cruz y del
bautismo, ni le resta eficacia; a quien pone en entredicho es al bauti
zado que se resiste, cerrndose definitivamente a la vida. En otras pa
labras: por el bautismo, el cristiano ha superado, en principio, el pe
cado y la muerte. N o corresponder con la conducta a esa situacin
salvfica significa crucificar de nuevo (cf. Heb 6,4-8) a aquel que
ofreci su vida por los muchos, oponerse a la finalidad de la accin
salvadora, renegar de las promesas del bautismo y condenarse a la
muerte definitiva. Desde este punto de vista dentro del contexto de
nuestra temtica habra que explicar todas las referencias y conmina
ciones neotestamentarias relativas al juicio103.
Pero en la metdnoia de la nueva alianza no se trata ya slo del as
pecto negativo: rechazo del mal, lucha contra todo lo que se opone a
Dios. Mucho ms decisivo es el otro aspecto que otorga el bautismo:
la conversin positiva, la entrega Dios Padre por Jesucristo en el Es
pritu Santo, en correspondencia perfecta con el acontecimiento radical
de salvacin. El fenmeno a que nos referimos tiene un carcter eclesial. El bautismo significa ante todo, como veamos, la incorporacin a
la Iglesia como puoxf|Qtov de Dios, es decir, como pueblo de Dios
Padre y cuerpo de Cristo. Pero esta incorporacin implica un com
promiso de cooperacin por parte del (nuevo) miembro en la tarea de
la Iglesia; se trata de la Iglesia como comunidad de conversin a Dios.
Y aqu aparece el tema de la edificacin de la Iglesia como templo de
Dios o del Espritu Santo. El ser cristiano y la realizacin personal de
ese ser por los bautizados tienen como objetivo hacerse piedras
vivas para el edificio espiritual, para el templo del Espritu (cf. 1
Pe 2,2-10; tambin C ol y Ef). La afirmacin de que los cristianos son ,
en virtud del bautismo, templos de Dios (cf 1 Cor 3,16; 6,19; 2 Cor
6,16) va acompaada de la correspondiente exhortacin: como pie
dras vivas, id edificndoos hasta construir una casa espiritual (1 Pe
2,5). Que este templo se alce a las alturas, hacia Dios, que el cuerpo
de Cristo se desarrolle hasta alcanzar la edad adulta, el desarrollo que
corresponde a la plenitud de Cristo (cf. Ef 2,19-22; 4,1-16), todo eso
depende de la disposicin y capacidad de los cristianos, de su corres
pondencia a la gracia bautismal y a los dones y carismas que de ella
derivan, siempre naturalmente bajo la accin de Cristo, su cabeza,
pero a la vez por su propia cooperacin a la gracia de Cristo que se
les ha comunicado.

103
Cf. W. Trilling, Metanoia ais Grundforderung der neutestamenthchen Lebenslehre, en Etnbung des Glaubens (Hom Kl. Tilman; Wrzburgo 1965) 178-190.

192

LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL

El tema de la edificacin debe entenderse y realizarse (aunque no


exclusivamente) desde el punto de vista de la conversin, personal y
comunitaria, a Dios Padre. Y aqu va implicado otro aspecto: la incor
poracin a la Iglesia comporta la integracin en una comunidad de
adoracin y alabanza. El templo que se est construyendo supone la
existencia de esta comunidad que, segn 1 Pe, est llamada a ejercer el
sacerdocio santo, a ofrecer sacrificios espirituales, que acepta Dios
por Jesucristo (2,5). Pero esta alabanza de Dios debe resonar hacia
fuera, como proclamacin o testimonio; la experiencia y el gozo del
bautismo en la vida del cristiano, sobre todo en el plano comunitario,
lleva a proclamar las proezas del que os llam de las tinieblas a su
maravillosa luz (2,9s). La adoracin y accin de gracias alcanza su
plenitud en la celebracin de la eucarista. Esta constituye el signo de
la vida personal en la gracia bautismal, en la realizacin incesante de la
metnoia como conversin viva e ininterrumpidamente repetida a
Dios Padre, por la participacin en la muerte de Cristo y por la en
trega al Padre (cf. Jn 16,5-8; 17,1-26), autor de la vida (cf. Jn 6 y passim ). El mismo aspecto positivo de la metnoia cristiana como conver
sin dinmica, siempre en desarrollo, se expresa tambin en otros
m otivos del bautism o, por ejem plo, en la imagen revestirse de
Cristo, que apunta a la progresiva panificacin del ser cristiano. Ha
bra que recordar tambin el smil ae la vid, de Dios como viador y
del fruto que han de dar los que viven en Cristo, porque estn bau
tizados. Tenemos que limitarnos a estas breves alusiones, que espe
ramos sean suficientes para dar una idea de la estructura fundamental
y permanente de la existencia cristiana como don de Dios, como metnoia viva, en constante realizacin.
Lo expuesto en esta seccin bajo el ttulo indicativo-imperativo,
desde una perspectiva general y referido nicamente a los aspectos
fundamentales, intentaremos iluminarlo a continuacin desde ciertas
dimensiones especficas. Se trata, en el fondo, de una realidad nica e
indivisible, pero que, para ser comprendida, necesita ser analizada en
sus diversos elementos, sin que ello suponga que unos aspectos preva
lecen sobre otros. Nos ceimos, concretamente, a algunas sugerencias
sobre la conversin en su relacin con la asctica y la mstica, con la
misin y con el martirio.

2.

Conversin y asctica y mstica cristianas

Bajo este ttulo vamos a abordar el conocido tema de la asctica y


la mstica desde la perspectiva de la metnoia (principalmente en sen
tido neotestamentario). No pretendemos construir una teologa asc
tica y mstica a partir de la idea de metnoia. Nos limitamos a sealar
algunas consecuencias de lo que hemos explicado sobre la metnoia
cristiana y, en particular, sobre el hecho del bautismo, en orden a fun
damentar lo que puede designarse brevemente como asctica y mis-

CONVERSION Y ASCETICA Y MISTICA

193

tica y que, con la misma brevedad, podra denominarse espirituali


dad cristiana. N o es fcil ponerse de acuerdo sobre un concepto
unvoco y actualmente aceptable de asctica, mstica, espiritualidad o
religiosidad cristiana104. Por eso comenzamos por la concepcin neotestamentaria de metnoia.
Vimos que la metnoia es esencialmente una intervencin de Dios
que acontece en Cristo y en el bautismo, una obra de conversin que
Dios realiza en el hombre y que no significa un retroceso de la histo
ria, una marcha atrs, sino que abre un camino hacia adelante. Ese ca
mino lleva a la colaboracin cristiana en la realizacin de la metnoia
en el tiempo y en la historia; el axaxov de Dios est destinado a la
historia y tiene que cumplirse en sta, sin destruirla ni lesionar sus
propios principios intrnsecos. Los datos que hay que retener y con
juntar (y que hemos explicado suficientemente en otro lugar) son los
siguientes: a) el misterio de Dios creador, que implica el misterio del
hombre como criatura (que ha de desplegarse histricamente, siempre
en dependencia de D ios); b) el hecho del pecado, con sus secuelas, es
pecialmente la muerte (en sentido bblico-cristiano); c) la nueva crea
cin de Dios por su Logos encarnado, su H ijo hecho carne de pe
cado, creacin que no es una regresin de la historia ni comporta una
reparacin mecnica de la humanidad y del mundo vulnerados, sino
la salvacin en y por la asuncin (unin hiposttica) y perfecciona
miento del ser humano (pecador), salvacin que aconteci, a causa
del pecado, en la plenitud de los tiempos y cuya finalidad era al
canzar la redencin, asumiendo el H ijo de Dios la muerte del hombre
y venciendo as, con el poder divino, la muerte y el pecado y logrando
el triunfo definitivo del amor y de la vida; d) la autorrevelacin si
multnea de Dios como Padre, H ijo y Espritu Santo en ese aconteci
miento de salvacin, para hacer posible la participacin del hombre re
dimido en esa plenitud de D ios, su conversin o transform acin
realizada por Dios a travs de su manifestacin (revelacin) y de la in
tegracin del hombre en la vida intratrinitaria hasta la pericresis (en el
sentido de Jn 14-17, entre otros pasajes); e) finalmente, la permanente
sacramentalidad cristiana de ese acontecimiento (global) como ser y
vida de la Iglesia de Dios y de cada hombre como miembro de la Igle
sia, ser y vida provisionales, por ser un anticipo del eoxaxov que Dios
tiene preparado, como meta final que se alcanzar en virtud del poder
divino. Es obvio que para la recta comprensin de ese comporta
miento, de esas actividades y realizaciones que se incluyen bajo el
trmino asctica y mstica en sentido cristiano, todos estos puntos
deben considerarse en su unidad. Sin necesidad de tener en cuenta
ahora una determinada jerarqua teolgica (que habra que analizar), se
pueden especificar los siguientes momentos, cuyo sentido y necesidad
se fundan en la idea cristiana de conversin.
104
Para una primera orientacin sobre asctica, mstica, espiritualidad y otros
trminos anlogos, cf. los correspondientes artculos en los diccionarios de teologa, so
bre todo LThK , SM y C FT , donde se cita la bibliografa teolgica ms importante.

194

LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL

Si asctica y mstica ha significado la realizacin de la vk a cris


tiana en sentido global, personal y, en consecuencia, el obrar personal
como despliegue del existir humano, que a la vez viene de Dios y est
marcado por la historia (de salvacin y de perdicin), es claro que
cada uno de los actos de esa existencia estarn definidos, en orden a
los eo/axa cristianos, por el puoxrjQiov de Dios realizado y por reali
zar de que hablbamos antes. El modo cmo el [nxxxfiQiov se realiza
en cada individuo no puede determinarse a priori; depende ms bien
de cada situacin concreta y de la gracia de cada cual como piedra
destinada a la edificacin del templo de Dios; depende tambin de la
distribucin que haga el Espritu (que reparte como l quiere) en y
por la Iglesia (cf. 1 C or 12; Col 1,13-23; 2,8-23; 3,1-17; Ef 4,1-16 y
passim). Pero pueden enunciarse ciertos principios generales que, si
bien no son igualmente vlidos y necesarios para cada individuo, den
tro de una consideracin global de la Iglesia no pueden ni deben fal
tar.
Si con el trmino ascesis designamos todo lo que se relaciona
con el esfuerzo consciente y perseverante del cristiano por ser fiel a su
vocacin hasta el momento ae su muerte, incluyendo la necesidad de
eliminar los obstculos concretos que se oponen a esa tarea, podemos
afirmar que: un esfuerzo consciente, explcito y perseverante presu
pone, ante todo, el correspondiente conocimiento (no slo intelectual)
y la comprensin de la propia existencia cristiana concreta. As, la as
cesis cristiana tiene que fundarse en el conocimiento de los dones que
Dios nos ha dado (cf. 1 Cor 2,12 en su contexto). Hemos recibido el
Espritu para conocer segn el modo de pensar de Cristo (1 Cor
2,16) y para poder realizar el ser cristiano (cf. tambin Rom 8, y pas
sim). Podemos expresar esta idea con el trmino fe, entendiendo por
tal la conciencia propiamente cristiana y el conocimiento de Dios
en su realidad personal (con la correspondiente actitud fiducial) y en
sus intervenciones en favor nuestro a travs de la historia (interven
ciones que llegan a odos del hombre individual por medio de la
predicacin y ste acepta confiadamente como hechos de salvacin
>ara su vida). La asctica y mstica cristianas tienen que ser siempre y
undamentalmente con la fe profesada concretamente como fides qua
y fides quae. A esa actitud bsica de fe corresponde el esfuerzo por vi
vir desde ella, en la escucha atenta y renovada de la palabra y en la
oracin como trato personal y entrega a este Dios, hasta la unin ex
ttica y consciente con'l en la contemplacin mstica, si el Espritu
la concede.
Pero en la nocin de esfuerzo asctico^-mstico otro tanto hay
que decir del esfuerzo por la realizacin personal de la existencia cris
tiana hay que establecer ciertas diferencias. Existe un esfuerzo na
tural de conocimiento y de accin, que aspira a adquirir ciertas des
trezas y hbitos (pensemos, por ejemplo, en el juego y el arte); y
existen las dificultades que tienen su origen en una naturaleza humana
(y en un mundo) vulnerada por el pecado, dificultades que en s no

CONVERSION Y ASCETICA Y MISTICA

195

son naturales y que se oponen a la realizacin del ser humano y,


ms an, del ser cristiano. Ser bueno ver y establecer las correspon
dientes diferencias. El conocimiento, aunque sea un don, exactamente
igual que el amor, tiene que ser asumido activa y conscientemente;
exige, pues, un compromiso personal. Y toda actitud y postura perso
nal dentro de la vida humana en su condicin actual, temporal, reuiere la repeticin (= ejercicio) tanto de la decisin personal como
e la intensidad del acto.
Pero, si el esfuerzo es de suyo requisito esencial para la realizacin
de la existencia humana, hay que aadir, adems, otros aspectos por
razn de la situacin histrica concreta del hombre (a saber, situacin
de pecado y de redencin por Jesucristo, en la que se participa perso
nalmente a travs del bautismo). Entre esos aspectos hay que mencio
nar el de la lucha o combate cristiano. Si la obra de Jesucristo por los
muchos se enfoca con frecuencia en la Sagrada Escritura desde esta
perspectiva de lucha, tambin la existencia cristiana debe contemplarse
bajo la misma luz. Estar bautizado significa haberse comprometido
con Cristo, condenando todo poder que se oponga a Dios. Para el
bautizado ya ha tenido lugar el juicio, y con sentencia radicalmente
favorable, es decir, de salvacin frente a Satans, el pecado y la
muerte. Pero el cristiano tiene que ratificar y hacer bueno este juicio
en su vida. Como redimido, ha escapado a esos poderes, pero tiene
que demostrarlo en su conducta, en la lucha consciente y personal a la
que le obliga su participacin en la metnoia de Dios. As se com
prenden las frecuentes exhortaciones a la vigilancia, al combate, a la
paciencia en todas las adversidades por el nombre de Dios y de Jesu
cristo. En esta lucha el cristiano puede abrigar una muy fundada es
peranza de victoria.
El esfuerzo asctico, o de cualquier otro tipo, que el cristiano
tenga que realizar, lleva en s la caracterstica del yugo de que habla
Jesucristo (cf. Mt 11,30 en su contexto y par.) y que Pablo destaca en
su canto triunfal a la fe confiada que todo lo supera (cf. Rom 8,31-39
y passim ). Esto debe aplicarse, como elemento necesario, a la ascesis
cristiana. Gracias al bautismo, la lucha que el cristiano tiene que soste
ner hasta la hora de la muerte es ligera, ya que el peso de la ley del
pecado y de la muerte ha quedado anulado (cf. Rom, espec. 7,14 hasta
8,37). Por lo dems, esta idea arroja nueva luz sobre los imperativos
de la existencia cristiana. Porque estos imperativos se fundan, como
veamos, en la accin salvfica de Dios en favor nuestro, tienen como
fundamento una iniciativa de amor por parte de Dios. La obra de
Dios es una opcin de amor en favor de los hombres. Lo que esa op
cin sea concretamente para el hombre, depende de ste: la voluntad
salvfica de Dios se convierte en un imperativo para el hombre, si ste
se percata de lo que significa la iniciativa de amor por parte de Dios.
Esos imperativos no tienen nada de caprichoso; vienen a decir: creed,
y seris salvados.
La necesidad de la lucha y, por tanto, del rechazo de todo lo

196

LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL

que se opone a Dios y al hombre aumenta. La tarea cristiana de


conversin (tarea que es una consecuencia del bautismo) no reza slo:
vivir para Dios (cf. Rom 6; Gl 2 ,6 .19s), sino tambin: compartir el
sufrimiento (cf. Col 1,24, passim ) y, sobre todo, la muerte de Cristo.
Todo el proceso de metanoia ha de realizarse en la existencia cristiana,
es tarea para el individuo, para la Iglesia y para el mundo. Desde esta
perspectiva hay que entender todos esos actos (y sufrimientos) que
pueden resumirse en el trmino mortificacin (cf. Col 3,5; 1 y 2
Cor y passim ). N o hay que olvidar que esta dimensin participa espe
cialmente en el carcter misterioso de la cruz de Cristo (cf. 1 Cor 12). Dimensin que aparece claramente en el sacramento del bautismo,
que es una participacin en la muerte de Cristo, pero no por ello dis
pensa del complemento que le falta: la muerte personal; ms bien
consigue que esa muerte personal sea un morir con Cristo, es decir,
un ir al Padre. Se nos na dado el espritu y el sentido de Cristo
(cf. 1 Cor 2,1-16) para ensayar esa muerte en nuestra vida, para antici
parla, sobre todo en la eucarista como anuncio de la muerte del Se
or (y, por tanto, de la nuestra) (cf. 1 C or 11,16), para consumarla
como rechazo definitivo de todo lo que se opone a Dios (muerte
como signo del pecado), volviendo definitivamente a Dios.
Pero la asctica y mstica cristianas no se agotan en el aspecto ms
bien negativo de la conversin y del morir con Cristo; comportan
tambin el factor de resurreccin en el bautismo y tienen que atender
a este aspecto tanto como al primero. Este aspecto positivo se pro
pone como tarea a los cristianos cuando se les dice que han vuelto a
nacer de Dios (cf. Jn 1,13; 3,1-21), que han sido adoptados como
hijos (cf. Rom 8,12-17 en su contexto; Gl 4,4ss; 3,26-29) y se han re
vestido de Cristo (cf. Col 3,10; Gl 3,27s; E f 4,22s). La intencin de
esos textos es, sin duda, que el cristiano tome realmente conciencia de
esta vida nueva que se le ha regalado y la estime en su justo valor, sin
tindose predestinado por Dios para participar en ella. Sin olvidar la
lucha constante y permanente, este gozo de la nueva vida en Cristo,
que se expresa en esos pasajes, evoca la alegra de la fe realmente vi
vida y consciente, y tambin el amor como respuesta del redimido a
Dios, su Padre, a Jesucristo, su Seor y hermano, y al Espritu Santo,
vnculo de unin. Una vez ofrecido el sacrificium intellectus cuando
sea necesario y en la medida en que lo sea , el cristiano se abandona
(cf. Gl 2,19s; Flp 1,20-25), consciente de lo que Dios ha prepafado
para los que le aman, y que supera todo lo imaginable (cf. 1 Cor, 616 y passim), hasta la unin mstica con E)ios de que hablan Pablo y
Juan. Esta actitud de entrega y de progreso constante lleva a descubrir
el sentido y el gozo del seguimiento de Cristo, que al hombre nor
mal, natural se le antoja imposible, si no absurdo, pero para Dios es
posible (cf. M t 19,26 y el con texto). Se trata del plus de los
nuevos mandamientos en torno al seguimiento de Cristo; se trata de
comprender y acoger con energa y decisin el mensaje que resuena en

CONVERSION Y MARTIRIO

197

el sermn de la montaa y en la predicacin de Jess en general, como


llamada concreta a la metdnoia de la nueva alianza. Se trata de ser
perfectos, como el Padre celestial es perfecto (cf. Mt 5,48 en el con
texto), donde el como de la perfeccin cristiana hay que derivarlo
jrecisamente de lo que Dios Padre ha hecho entregando a su H ijo, de
o que Jesucristo ha realizado, como cabeza de los cristianos, por los
muchos, cuando an ramos pecadores (cf. Rom 5,5-11 y passim ).
Tampoco se trata aqu de un ideal terico o conceptual, y mucho
menos de un ideal racional de perfeccin y progreso intramundanos,
sino del acontecimiento salvador en el que Dios, por amor, sale al
encuentro del hombre (cf. E f 1,5, donde se subraya expresamente este
punto); con su recuerdo, que el cristiano ha de renovar constante
mente (cf. eucarista), ste se hace una idea de lo que tiene que ser
su tarea, su deber de participacin en el ser y en el obrar de Dios.
Esto implica tambin la necesidad de un esfuerzo consciente por
alcanzar la vivencia personal de Dios y por fomentar y desarrollar esa
vivencia, para que el Dios que se revel como Yahv y Enmanuel sea
contemplado en la imagen que de s mismo nos ha ofrecido en este
tiempo de la nueva alianza, hasta el momento de la parusa. Junto a
otros modos de entrega a Dios y a Cristo (por ejemplo, en la vida sa
cramental) y, por tanto, de ejercicio personal de la fe, hay que men
cionar aquellos de que se habla en Mt 25 y con especial nfasis en 1
Jn. Anteriormente habamos considerado como un aspecto esencial de
la metdnoia bblico-cristiana el hecho de que el hombre no puede de
terminar por s mismo cundo, dnde y cmo va a tener lugar su con
versin y entrega a Dios; Dios es Dios, Yahv, y lo es para el hombre
en el tiempo, lugar y modo de manifestacin que l escoge. Debe te
nerse en cuenta este extremo como criterio y piedra de toque a la hora
de discernir cul es la verdadera asctica y mstica cristiana.

3.

Conversin y martirio

Finalmente, tenemos que analizar la relacin intrnseca que existe


entre la actitud dinmica cristiana de metdnoia y el martirio. En el fe
nmeno del martirio aparece, en cierto sentido, la esencia de la metd
noia y del ser cristiano en forma perfecta, porque el martirio viene a
ser la forma suprema de perfeccin para el que ha sido llamado a ese
tipo de testimonio105.
105
Lo mismo que en el tema asctica y mstica, advertimos que no vamos a des
arrollar aqu ni es posible una teologa del martirio. Para una primera orientacin,
cf. O. Semmelroth, Martirio, en SM IV, 455-460; E. Neuhusler-K. Rahner, Martyrium,
en LThK (1962) 134-138; A. P. Frutaz-J. Beckmann, Martyrer, en LThK VII (1962)
127-133 (con bibliografa); cf. tambin K. Rahner, Sentido teolgico de la muerte (Q D ,
Barcelona 1969) (especialmente el excursus sobre el martirio, 88-128); sobre la valora
cin del martirio en la Iglesia primitiva, M. Viller-K. Rahner, Aszese und Mysttk in der
Vdterzeit (Friburgo 1939).

198

LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL

El concepto de martirio y mrtir se toma aqu en su acepcin es


tricta, tal como se entendi ya en la poca posapostlica de la Iglesia.
Martirio es el ofrecim iento de la propia vida personal mediante la
aceptacin de la muerte violenta por causa de la fe cristiana. En el len
guaje neotestamentario no encontramos un concepto ms especfico de
martirio; pero en esa definicin se expresan ya los aspectos decisivos.
Martyres son, en sentido literal, los testigos, cualquiera que sea el ob
jeto de su testimonio; pero, en un sentido estricto, lo son slo los tes
tigos cualificados de la vida y obra de Jesucristo, sobre todo los aps
toles (cf. Mt 10,17-20; Me 13,9; Le 21,12-17; Hch 2,32; 3,15; 5,32;
10,39ss; 22,15; 26,16; 1 C or 15,14s; 1 Pe 5,1). El testimonio ms au
tntico y decisivo es la muerte y resurreccin de Jess, el aconteci
miento salvador que hemos descrito, dentro del |luott|qiov divino,
c o m o la accin radical de m etn oia realizada por D ios (cf. H ch
l,21ss). Los encargados de dar ese testimonio no actan por propia
iniciativa, sino que han sido elegidos por el Seor (cf. Jn 15,16; Mt
10,1-4; Me 3,13-19; Le 6,12-16; tambin Le 24,28 y Jn 15,27). Para el
cumplimiento de esa misin testimonial se les prometi el Espritu
Stnto (cf. Mt 10,17-20; Le 12,l i s ; Jn 15,26s; Hch 1,8; 4,1-21; 5,8-33;
9,16). A los testigos de Jess y de sus obra se les predijo que seran
objeto de persecuciones e incluso de muerte violenta (cf. Me 8,31.34ss;
9,31.33ss; 10,33-40; Le 12,8; 14,26s; Jn 9,22; 12,42). Muy pronto se
reserv en la Iglesia primitiva el trmino martirio, que implica la
muerte violenta padecida por causa de Cristo, para ese tipo ce testi
monio.
Ya el N T habla claramente de la ntima relacin que tienen el testi
monio, las persecuciones y el martirio de sangre con el destino de Je
sucristo. Lo que Jesucristo sufri para cumplir la misin que le haba
confiado el Padre, Dios Yahv, y por lo que fue calificado como el
testigo fiel (cf. Ap 1,5; 3,14), tendrn que sufrirlo tambin sus disc
pulos; algunos tendrn que padecerlo en el sentido literal del trmino.
N o puede ignorarse la estrecha relacin existente entre la invitacin al
seguimiento y la prediccin de los sufrimientos (que esperan a Jess y
a sus discpulos). As se comprende que en la Iglesia primitiva, a raz
de las afirmaciones del N T por un lado y de la experiencia del fen
meno del martirio cristiano por otro, se haya ido formando una ima
gen clara, que luego recibi el nombre de martirio en sentido estricto.
En los primeros escritos cristianos se refleja todo el fervor y la admi
racin que suscita en la Iglesia el martirio como la forma suprema de
existencia cristiana, precisamente por lo que representa de seguimiento
de Cristo hasta la muerte. Para nuestro propsito es importante obser
var la ntima relacin que se establece entre el bautismo y el martirio.
El martirio de los bautizados es secunda intinctio (Tertuliano, D e patientia 13); el de los no bautizados, pero que profesan la fe cristiana,
baptismus sanguinis, plenamente vlido. As dice, por ejemplo, Cirilo
de Alejandra: Cuando el Salvador redimi al mundo en la cruz,
brot de la herida de su costado sangre y agua, para que el que vive

CONVERSION Y MARTIRIO

1 99

en tiempo de paz sea bautizado en agua, y el que vive en tiempo de


persecuciones reciba el bautismo de su propia sangre. Tambin el Sal
vador considera el martirio como un bautismo, cuando dice (Me
10,38): Sois capaces de pasar el trago que voy a pasar yo o de sumer
giros en las aguas en que me voy a sumergir yo? .
El martirio como forma suprema de existencia cristiana, de metanoia, puede describirse, desde nuestro punto de vista, en los trminos
que siguen. Podemos sintetizarlo todo en una frase: el martirio re
presenta y completa en forma suprema, en plenitud personal, lo que
en el bautismo, sacramento de iniciacin, se realiz como sentido y
esencia de la vida cristiana106107. En el martirio se da y se realiza de ma
nera decisiva lo que se llama existencia cristiana eclesial en su condi
cin histrico-tem poral. En cierto modo, el martirio concentra y
rene, en ese momento nico de ser martirizado por causa de Cristo,
el desarrollo progresivo de la existencia bautismal del cristiano, tal
como ha de realizarse en el transcurso de la vida, hasta la hora (que
slo Dios conoce) de la muerte personal. Desde esta perspectiva, en el
martirio se dan en modo eminente las notas caractersticas de la exis
tencia bautismal cristiana. La primera de ellas es la gracia incondicio
nal de Dios como don y llamada a la existencia autntica, personal e
intransferible del cristiano como miembro de Cristo y de la Iglesia.
Luego, hay que mencionar la confesin incondicional de Jesucristo y
su obra redentora en la cruz y la resurreccin, as como la disposicin
para arrostrar, por esa confesin, cuantas adversidades puedan presen
tarse en la vida. Hay que nombrar, finalmente, la muerte propia, per
sonal, que al cristiano como bautizado, es decir, muerto con Cristo
sacramentalmente, se le presenta como tarea que debe realizar (el mar
tirio cristiano y su concepto teolgico es elemento importante para
una correcta teologa cristiana de la muerte).
Todos estos aspectos cristianos genricos que, de un modo u
otro, intervienen en toda existencia cristiana alcanzan su plenitud en el
martirio. Por lo que respecta a la gracia de la eleccin, el martirio es,
despus de la gracia bautismal, otro don gratuito de Dios, como una
forma de seguimiento de Cristo que no se deja al arbitrio o iniciativa
del cristiano. En cuanto a la confesin testimonial, en el martirio ya
no se trata de la confesin ante la comunidad en la que se recibe la fe
y el bautismo y en la que el bautizado queda incorporado para vivir la
vida cristiana; es una confesin provocada, como testimonio, por
quienes la contradicen radicalmente. La palabra testimonial del mrtir
sella, ante el mundo entero (cf. E f 3,6-13), su fe cristiana con la en
106 Citado segn B. Neunheuser, Taufe und Firmung (cf. bibliografa) 64.
107 Nos referimos en estas reflexiones a mrtires cristianos, es decir, bautizados. N o
conviene plantear en una primera reflexin el problema del bautismo de sangre, como
tampoco juzgamos conveniente, al estudiar los efectos del bautismo o la cuestin de la
necesidad condicionada o incondicional del bautismo, hacer referencia al bautismo in
voto.

200

LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL

trega total de la propia existencia, y esto frente a los poderes que con
tradicen ese testimonio y amenazan esa existencia. As se completa, de
un modo misterioso y admirable, la renuncia a todo lo que se opone a
Dios, que sealbamos como uno de los momentos de la metdnoia y
que ahora viene a condensarse en la renuncia a esta vida por el Dios
nico y soberano. N o debemos perder de vista la analoga de las fr
mulas: as como el bautismo cristiano se diferencia de todos los dems
bautismos por administrarse en el nombre de Jesucristo, as el mar
tirio cristiano se sufre por el nombre de Jesucristo (cf. Mt 10,22;
[19,29]; 24,9 y passim ); anteriormente dijimos algo sobre el contenido
doctrinal de esta frmula108. El martirio es la oposicin absoluta, asu
mida personalmente, a todo lo que se arroga poder y valor divino, un
testimonio elocuente en favor de Dios y de su C risto109. Por otra
parte, el mrtir padece, en un acto nico, todas las adversidades y per
secuciones que Cristo anunci para sus seguidores y que cada cual ha
de asumir segn su vocacin y destino personal. El mrtir da testimo
nio con su opcin actual, consciente, libre y clara de que el cristiano
debe renunciar, por Dios, a su propia vida, si quiere seguir siendo l
mismo, es decir, el amado de Dios y destinado a participar de su ser
para siempre. Lo dramtico en la situacin martirial es que las poten
cias hostiles a Dios se vuelven directamente contra la vida del mrtir
para arrebatrsela prematuramente. El mrtir se encuentra as ante la
alternativa de conservar esta vida y este mundo o amar a Dios sobre
todas las cosas. El mrtir renuncia a todo lo creado que pudiera sal
varle slo para ahora y consuma la perfecta conversin a Dios, cuyo
signo vlido y eficaz es la entrega de su vida temporal. Como el mr
tir no vive todava en la visin, sino en la fe y ms intensamente
que los dems cristianos, porque tiene que decidir con urgencia , esta
opcin por Dios y su Cristo, entregando la propia vida, representa el
acto supremo de amor a Dios, con plena renuncia a todo lo que no es
Dios, con total abandono en Dios, en quien confa y a quien ama en
la fe.
Finalmente, la muerte del mrtir es la manifestacin simblico-real
de ese amor, es decir, de la voluntad de entrega total a Dios y de la
opcin personal por esta gracia del martirio. Esa muerte es un testi
monio eficaz de que, en realidad, las fuerzas y potencias enemigas de
Dios estn ya condenadas a la impotencia por Jesucristo (cf. Jn 16,33
y passim). En efecto, lo que esas fuerzas y potencias se llevan, a saber,
la vida del mrtir, est ya muerto, es nada, y tienen que contribuir, a
su pesar, a algo que no quieren reconocer: la salvacin y la gloria del
que repite, de palabra y de obra, su opcin definitiva y a la vez pro
nuncia su juicio condenatorio sobre esos poderes y fuerzas, para edifi
cacin de la Iglesia que sigue luchando en este mundo.
El fundamento de ese peculiar significado y de esa eficacia singular
108 Cf. supra, pp. 134ss.
109 Cf. Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos, 1,1-3,3.

CONVERSION Y MARTIRIO

201

de la muerte libremente aceptada del mrtir cristiano reside en el mis


terio de la muerte de Cristo y del morir sacramental con Cristo. El
martirio arroja una nueva luz sobre la muerte, especialmente sobre la
muerte del cristiano, pero tambin sobre el sacramento cristiano del
bautismo. La sacramentalidad del bautismo no consiste como hemos
sealado repetidas veces en una reparacin mecnico-mgica del
ser humano, ni en una supresin inmediata (e ilusoria, pues estara en
contradiccin con toda la realidad del mundo y de Dios) de la fatali
dad de la muerte para el bautizado. Este sabe que, por la muerte de
Jess y su morir con l en el sacramento del bautismo, su vida es
Cristo y el morir una ganancia (cf. Flp l,20s), porque ser la vuelta de
finitiva al Padre, lo que significar la permanencia en Dios para siem
pre (cf. Jn 17).
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Sc h

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B IB LIO G R A FIA
D a d a

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a m p litu d ,

te m a , p a rtic u la rm e n te
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e x p re s a m e n te

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in a b a rc a b le ,

so b re

la

s e le c c i n
b ib lio g ra fa

I.

BW (31967)

II

C FP
C FT 2

EK L

III

1313-1322,
1364-1367,
48-71
154-171,
242-248,
1283-1314,

III
VII

210-217,
1487-1489,
329-344,
356-359,

IX

1310-1323,

RGG

VI

626-660,

SM

1
IV
I
IV

499-519 ,
578-589,
527-544,
630-633,
972-1004,
722-729,

HaagDB5
HPTh
LThK

ThW

VII

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la

b ib lio g ra fa

el b a u tis m o , c ita m o s

II.

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o b ra s

so b re

s lo

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in s u fic ie n te .

e s te
o b ra s

R e m i

g e n e ra le s .

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CAPITULO III

EL D ESA RRO LLO DE LA VIDA CRISTIANA

La vida cristiana slo puede comprenderse desde una perspectiva


dinmica. Por eso hablamos de desarrollo. Con ello queremos signifi
car slo el despliegue en diferentes direcciones, en las decisivas rela
ciones que el hombre establece con Dios, con el mundo y el entorno
r consigo mismo. Es la totalidad como tal la que se encuentra bajo la
ey del crecimiento, de la irrupcin progresiva, del contraste con ten
dencias y fuerzas, ya sean estimulantes, ya obstaculizadoras y amena
zantes. Contemplaremos el desarrollo salvfico, tanto en lo individual
como en lo social. La vida que alcanza en Cristo su cspide y su per
feccin es la plenitud de una larga historia de la humanidad, que a su
vez ha sido hecha posible por una evolucin del mundo todava ms
larga. En esta historia hay continuidad y discontinuidad. Y el que, por
encima de todos los abismos del pecado, la historia, sin embargo, sea
en definitiva plenitud se debe a la fidelidad de Dios.
En la vida de Jess domina un desarrollo ininterrumpido. Y Jess
creca en sabidura y edad y gracia delante de Dios y de los hombres
(Le 2,52). Jess va tomando conciencia gradualmente de su singular
misin y del modo de su realizacin. El crecimiento en el conoci
miento del Padre y de los hombres va de la mano. En este progreso se
dan momentos privilegiados y acontecimientos decisivos. De Mara y
os, los singularmente agraciados representantes de los anaw im , de
os pequeos y humildes, a quienes el Padre revela su misterio, recibe
a riqueza de la tradicin religiosa. Jess se enfrenta con las expecta
tivas mesinicas, completamente disintas de las suyas, de la mayora de
sus convecinos de Nazaret, de sus parientes e incluso de los discpulos
escogidos por l. Hasta la tentacin constituye para l una ocasin
para profundizar en el s a su misin. La lnea del crecimiento no se
interrumpe jams en su vida.
En nuestra vida como cristianos, el desarrollo significa la perma
nente necesidad de conversin, de purificacin, de lucha en la tenta
cin. El desarrollo no avanza sin riesgos. Querer simplemente conser
var sin al propio tiempo avanzar es impensable. En todas nuestras
relaciones esenciales nos encontramos bajo la ley del crecimiento y de
la lucha. Y esta nuestra situacin de camino no constituye nicamente
una imagen refleja de la total historia de la salvacin, sino que est n
timamente enlazada con el desarrollo, riesgo y eventual retroceso de las
comunidades humanas en las que vivimos. La vida cristiana es un estar
en camino con Dios, creador y salvador, seor de la historia, con los
hombres y con el mundo que nos rodea.

208

EL DESARROLLO DE LA VIDA CRISTIANA

En el presente captulo nos limitamos a bosquejar algunos puntos


fundamentales del desarrollo de la vida cristiana. La primera seccin
recoge los rseos bsicos relativos a Dios, al prjimo y a la entera
creacin, que determinan el comportamiento religioso y moral. La se
gunda trata de las relaciones interhumanas, en tanto que stas expresan
el total desarrollo de la persona en todas sus dimensiones. Prestaremos
atencin, por ltimo, a la autoconservacin y al autodesarrollo en la
disciplina y en la moderacin, en cuanto que liberan energas para una
recta relacin con Dios y para una plena solidaridad, y tambin en
cuanto son fruto y manifestacin de una sana relacin con Dios, con
los hombres y con la creacin entera. Q uiero puntualizar que mi
punto de vista no coincide con la habitual enseanza de la moral den
tro del mbito alemn, incluso entre telogos importantes1, que yuxta
ponen los deberes para con Dios, para con el prjimo y para consigo
mismo. En primer lugar, tal doctrina de los deberes no es especfica
mente cristiana; antes al contrario puede oscurecer, cuando no traicio
nar del todo, lo peculiar de una vida cristiana enraizada en la gracia y
de acuerdo con un evangelio gozoso. En segundo lugar, dicha presen
tacin de tal modo se extiende en la exposicin de cada uno de los
mbitos de obligacin, que en ella el desarrollo orgnico de los rasgos
fundamentales del hombre entero queda muy deficientemente aten
dido.

1 Pienso particularmente en algunos destacados telogos como Franz Xaver Linsenmann, O tto Schilling y Fritz Tillmann, de los cuales por lo dems he aprendido mucho.

SECCION PRIMERA
LA A C T IT U D R E L IG IO SA F U N D A M E N T A L

La actitud religiosa fundamental que se expresa ante todo en los


actos de fe, esperanza, amor, adoracin, alabanza, plegaria y peniten
cia, consiste no en una relacin bsica de hombre para con los dems
(para consigo mismo, con el prjimo, con la sociedad y con toda la
creacin), sino en aquella apertura de la persona, en la cual la vida en
tera se expresa de tal modo que experimenta su integracin en su ver
dadero centro. El hombre como tal vive mediante la llamada creadora
de Dios y encuentra el regreso desde el pecado y la dispersin a la
casa de su propia humanidad a travs de la presencia salvadora de
Dios. Consideraremos primeramente las actitudes y actos, por los que
el hombre retorna a esa realidad fundante y la experimenta de manera
expresa. A esa luz habr que considerar luego la tan discutida relacin
entre religin y moralidad.

1.

El encuentro con Dios

La vida humana alcanza su interna verdad y plenitud cuando es


comprendida como vida que viene de Dios, y que es para Dios y con
Dios. Cmo llega el hombre a esta experiencia? Siempre le viene co
municada histricamente y vinculada a su propia experiencia vital.
Una parte de la actual humanidad ha desarrollado de manera tan uni
lateral un saber tcnico, que se ha dificultado el acceso al saber
esencial y todava ms al saber salvfico2.

a)

Necesitamos de Dios? Necesita Dios de nosotros?

En un mundo en el cual el tipo de educacin y el estilo de vida se


orientan de manera unilateral a un saber tcnico y verificable, Dios no
tiene ningn sitio. La tentativa de introducirle como suprema instancia
de control no es nada prometedora psicolgicamente y tampoco puede
conducir a la fe en Dios, el Padre de nuestro Seor Jesucristo, el Dios
del amor. En el sistema de las ciencias empricas y de los procedi
mientos tcnicos del mundo no existe ningn vaco que Dios pueda
llenar. Slo para rezagados de la historia, que viven a destiempo en
nuestros das, vale la imagen de un Dios tapaagujeros. Cada vez apa
2 Este anlisis adopta diversas modalidades en la obra de Max Scheler, quien mues
tra una especial clarividencia en su aproximacin a los valores morales y religiosos. Cf.
Vom Ewigen im Menseben (Leipzig 1921; trad. espaola, D e lo eterno en el hombre,
Madrid, 1940); Schriften zur Wissenssoziologie und Weltanschauungslehre, 3 vols. (Leip
zig 1923-24).

210

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

rece ms claro con cunta razn Dietrich Bonhoeffer pona en guardia


frente a las falsas imgenes de la fe. En la medida en que un saber tc
nico y una exclusiva atencin a la causalidad con l correlativa vienen
a constituir prcticamente la totalidad de la comprensin de la existen
cia, la pregunta por Dios carece de sentido. Si se plantea la cuestin de
si necesitamos de Dios en el plano de un utilitarismo pragmtico, la
respuesta slo puede ser negativa. Ese mundo est demasiado poblado
de saberes tcnicos, de dolos y de ideologa para dejar sitio al Dios
real, al Seor de la gloria.
Tampoco los evidentes fracasos en el mundo de la tcnica y de la
organizacin son un camino que realmente conduzca a Dios; pues, si
l ha de ser un Dios del xito para este campo, tambin al propio
tiempo ha de ser responsabilizado por las disfunciones que en l apa
rezcan, mientras el hombre autnomo siempre va a esperar ms y a
avanzar en ese campo de la pura tcnica y de la ciencia emprica, del
saber dominador. Evidentemente no se excluye que alguien encuentre
su propio camino hacia Dios, o al menos un tramo importante de ese
camino, en la admiracin por el modo de funcionar de las leyes de la
naturaleza y de la organizacin de la totalidad csmica, de la evolu
cin del mundo. Pero aun entonces lo que tendra que ver con lo reli
gioso no sera la organizacin como tal, sino la posibilidad de admira
cin y de sorpresa.
El hombre necesita de Dios no para la realizacin de sus tareas
tcnicas y organizativas como tales, pero s para la recta ordenacin de
estas tareas en una perspectiva ms amplia. Necesita de Dios para no
idolatrar y endemoniar la tcnica y la ciencia de la naturaleza, y slo
llega a comprender esto cuandp experimenta ntimamente que es algo
ms que un simple manipulador y organizador. La mejor psicologa ac
tual, ha puesto de relieve dos experiencias bsicas que son importantes
para la cuestin religiosa. Viktor Frankl y otros numerosos terapeutas
de parecida tendencia han descubierto las neurosis nogenas. Afectan
a personas que en su vida profesional y en el mbito econmico han
logrado mltiples xitos. Los sntomas patolgicos, que pueden ser de
muy diversa naturaleza, remiten en definitiva a un profundo sufri
miento por un vaco existencial, por una ausencia de sentido. Y pue
den ser curados cuando la persona llega a liberarse para una honrada
bsqueda del sentido total ae la existencia3.
Para el hombre que slo piensa en lo factible y utilitario hemos de
poner nfasis en decir: Dios es innecesario. Sin embargo, con res
pecto a la dimensin ms profunda del hombre hemos de puntualizar:
pero nosotros, los hombres, necesitamos de Dios4. La bsqueda del
3 Cf. V. Frankl, rztliche Seelsorge (Viena 71966); D er Wille zurr Sinn. Ausgewah
te Vortrage ber Logotherapie (Berna 1972); D er Mensch a u f der Suche nach dem Sinn
(Friburgo 1972).
4 A. Keller, D ie Unhrauchbarkeit Gottes in einer skularisierten Welt, en K. Rahner
(ed.), Ist Gott noch gefra gt? Z ur Funktionslosigkeit des Gottesglaubens (Dsseldorf
1937) 71.

EL ENCUENTRO CON DIOS

211

sentido ltimo, de aquello que no es utilizable, de lo que est ms all


del mundo de lo factible y organizable, representa ya un paso decisivo
para el encuentro con Dios, en tanto que esa bsqueda en la vida de
un hombre significa algo ms que manipular las cosas y cuando va de
la mano con la experiencia de que nuestro prjimo como persona no
puede ni debe ser confundido con el mundo de las cosas que se admi
nistran y utilizan.
Abraham H. Maslow ha consagrado el trabajo de toda su vida so
bre todo a la investigacin de lo psicolgicamente sano y del hombre
sanamente desarrollado. Encontr que la vida de tales personas se ca
racteriza por experiencias-cumbre, intensas experiencias espirituales de
unidad, ae alegra y, sobre todo, del carcter gratuito de la existencia.
Las experiencias-cumbre, que tambin pueden llegar a ser experien
cias-meseta, es decir, estados duraderos del sentimiento, hacen consis
tir la autorrealizacin en la apertura hacia los otros, en el trascenderse
a s mismo5. Segn Maslow, esta experiencia interior del carcter gra
tuito de la existencia, de la alegra, de la bondad, puede ser tan inequ
voca y puede formar parte de la autorrealizacin hasta tal punto, que
sobre su autenticidad y sobre la correspondiente salud psquica no
quepa la menor duda mientras el hombre permanece fiel a esa expe
riencia. Aqu se sobrepasan manifiestamente las fronteras de lo fabricable y de lo organizable. La persona experimenta que se encuentra
referida a algo que no es del orden de lo utilitario. Es la experiencia
del carcter gratuito del ser, en la que la dependencia es percibida no
como humillante, sino como ennoblecedora y beatificante. A la vene
racin y a la gratitud se abre todo un mundo que est infinitamente
por encima de lo tcnicamente factible y utilizable.
Recibir y dar un amor fiel, magnnimo, constituye sin duda una
experiencia original o una experiencia-cumbre que abre el horizonte a
lo religioso y que libera para l a la persona. El encuentro con Dios es
realizacin de la libertad en el conocimiento del ser de la salvacin,
conocimiento y amor que confiere al ser un sentido ltimo6. Dios es
experimentado como el amor que se dona libremente, como aqul que
libera para un sentido ltimo, para una entrega llena de significado.
En la vida diaria esta libertad se convierte en libertad para el prjimo,
precisamente all donde el prjimo ms necesita de nuestro amor, y
nosotros quedamos libres del ansia de utilizarle.
En la experiencia-cumbre de un amor profundo y generoso, noso
tros conocemos que la persona que nos quiere no pretende utilizarnos,
sino que precisamente en el amor nos necesita: el amor quiere ser co
rrespondido. El encuentro con Dios excluye la angustia de que Dios
quiera utilizarnos para cualquier finalidad ajena al amor. Desde la
perspectiva de lo fabricable y utilizable, eso significa que Dios no nos
5 Cf. A. Maslow, Religions, Vales, and peak-Experiences (Colombus, Ohio, 1964);
The Farther Reaches o f H um an N ature (Nueva York 1972).
6 Cf. K. Rahner, Ist Religin noch gefragt? 131.

212

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

necesita. Pero desde el significado ltimo del amor, desde la experiencia


del carcter gratuito de la existencia7, eso significa que Dios nos ha dicho s de tal manera que l quiere incondicionalmente nuestro propio
s, por supuesto un s pronunciado en libertad, porque de otro modo
no sera ya realmente un s. Como personas estamos delante del amor
creador y sabemos que no somos utilizados dentro del mecanismo del
mundo, y que ms bien al contrario podemos perdernos a nosotros
mismos si no trascendemos lo puramente utilitario. Pero, al propio
tiempo, experimentamos con creciente intensidad que Dios nos nece
sita como su visible imagen y semejanza, como co-rreveladores de su
amor, y como cocreadores, principalmente cuando se trata de manifes
tar su imagen tanto en el prjimo como en nosotros mismos.

b)

Significado de la experiencia religiosa hoy.

Los grandes msticos han tratado de comunicar a otros su propia


experiencia de Dios en la firme conviccin de que los otros, de hecho
todos los hombres, estaban llamados a una experiencia semejante y
eran capaces de ella. En eso seguan las huellas de los primeros disc
pulos, que no quisieron comunicar a todos los hombres un sistema
doctrinal cerrado, sino ms bien la experiencia que tuvieron con Jess,
sobre todo, la experiencia del resucitado, que les haba conmovido
hasta lo ms ntimo de su ser. Para ellos se trata realmente de una ex
periencia de Dios, Lo que exista desde el principio, lo que omos, lo
que vieron nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras
manos hablamos de la Palabra, que es la vida, porque la vida se ma
nifest, nosotros la vimos, damos testimonio y os anunciamos la vida
eterna, que estaba de cara al Padre y se manifest a nosotros; eso que
vimos y omos os lo anunciamos ahora para que seis vosotros solida
rios con nosotros (1 Jn l,lss). En el anuncio pascual, los evangelistas
testimonian el hecho de la resurreccin, pero tambin sealan el ca
mino de la experiencia de fe. Tanto en Mara Magdalena como en los
discpulos de Emas, en Pedro, Toms y en los dems discpulos en
contramos una creciente experiencia de fe. Todos experimentan su
condicin de caminantes. Juan se adelant a Pedro en el camino hacia
la tumba.
La experiencia constituye tambin el punto de partida del hombre
moderno que se pone en el camino de la bsqueda. Busca personas
que puedan comunicarle su experiencia religiosa personal. Quiere rea
lizarla personalmente. Y quiere, a partir de su propia experiencia vital,
dar el paso hacia la experiencia de Dios.
En la poca en que predominaba la Iglesia popular, se produca el
7 La hegemona de lo gratuito en la autntica experiencia de Dios significa,
desde el punto de vista teolgico, que los actos religiosos fundamentales como la fe, la
esperanza, el amor de Dios, han de ser ante todo considerados en referencia a la gracia,
como hacemos en Mystenum Salutis, IV/2, captulo X III: El ser nuevo del hombre en
Cristo (Piet Fransen).

EL ENCUENTRO CON DIOS

213

primer paso hacia la religin (y a menudo tambin hacia la verdadera


fe) a travs de la identificacin con la institucin eclesistica que, por
su parte, era experimentada tanto a partir de la liturgia o de la piedad
popular como de la predicacin eclesistica y del ejercicio de la autori
dad. H oy la situacin religiosa se ha modificado. El tipo de hombre
que probablemente va a ser decisivo para el futuro de la Iglesia y de la
religin es el creyente por eleccin propia, el buscador, el creyente
crtico, interesado ante todo en su propia experiencia, en una autntica
apropiacin. N o me refiero al solitario que no tiene capacidad alguna
para vivir en comunidad y especialmente en la comunidad de fe, sino a
aquellas personas que, sin renunciar a su individualidad, estn comuni
tariamente en bsqueda. Un importante punto de partida para la cues
tin de Dios lo ofrece precisamente la experiencia de la solidaridad de
todos los hombres, ms an, de toda la creacin en el bien o en el
mal. La Iglesia tiene una oportunidad de ser sacramento de salvacin e
invitacin a la fe si constituye un signo visible y perceptible, en el cual
cuenta ante todo no el saber tcnico, sino la experiencia de fe fide
digna y testimoniada en la vida.
Segn una opinin chocante de Maslow (principalmente en su li
bro Religiones, valores y experiencia-cumbre ), los ministros de las dis
tintas religiones son al parecer escasamente capaces de una experiencia
de lo gratuito, porque ellos tienen sobre todo que ver con la organiza
cin y el control. Ms tarde, Maslow ha matizado esa tesis. Segura
mente en el futuro va a ser todava ms claro que el santo ejerce la
ms intensa autoridad, la ms poderosa fuerza de atraccin. La co
rriente de jvenes hacia Taiz debe, sin duda, ser interpretada en esta
perspectiva.
La historia de la Iglesia sobresale por un testimonio excepcional
mente rico de experiencia de Dios como testimonio de vida. Desgra
ciadamente, a consecuencia del antimodernismo, en amplios sectores
de la Iglesia oficial se ha instalado una clara desconfianza contra toda
clase de lenguaje de experiencia religiosa. Slo con el Concilio Vati
cano II ha llegado a introducirse, a travs de una profundizacin de la
pneumatologa, una nueva mentalidad. Los libros que presentan testi
monios de experiencias religiosas encuentran una visible resonancia8.
El movimiento pentecostal protestante, manifestaciones parecidas en el
Islam, el movimiento catlico de la renovacin carismtica, innumera
bles grupos de oracin que fomentan de modo particular el lenguaje
de la fe y el testimonio de la fe, todos ellos testimonian el giro que se
est produciendo. Los jvenes, e igualmente los adultos abiertos a los
valores juveniles, andan en busca de personas y de comunidades que
les puedan mostrar a partir de la experiencia el camino hacia la fe. La
fe es comprendida ante todo como experiencia de Dios que otorga sig
nificado y direccin a la vida entera y como experiencia de una solida
ridad vivida que remite a la unidad ltima en Dios.
8 Pensemos, por ejemplo, en M. Legaut, Metne Erfabrung mit dem Glauben (Friburgo 81975).

c)

Actitud de fe y doctrina de fe.

En el curso de la reaccin antimodernista se consolid una exage


rada y nada desdeable acentuacin del sistema doctrinal de la fe (fieles
quae) frente a la apropiacin personal, profunda e interior de la misma
(fides qua ). Con el creciente peso que a lo largo de los siete ltimos
siglos fue adquiriendo el derecho cannico, y tambin con la mezcla
del d erecho can n ico con el poder secular del papado y de los
obispos, ocurri que no slo el derecho cannico, sino tambin las
formulaciones dogmticas se convirtieron ms en un saber de dominio
(saber tcnico) que en un saber de salvacin. Con Scheler y Maslow,
entiendo por saber de salvacin una fe interiormente apropiada, una
experiencia radical de fe que se comunica en el testimonio de vida, en
el lenguaje creyente y en la genuina proclamacin del mensaje. El sub
jetivismo peligroso y la rebelda frente a la autoridad eclesistica y al
magisterio fueron manifestaciones que no pasaron de ser meras reac
ciones. La evangelizacin, principalmente en otras reas culturales, y
eventualmente tambin en los nuevos estratos sociales ascendentes, fue
obstaculizada por la hegemona de un saber de dominio en la Iglesia.
La vida de oracin de las comunidades y, en consecuencia, de las per
sonas, tuvo que padecer mucho bajo la vigilancia desconfiada de toda
forma pblica de orar en la Iglesia. Nada poda ser recitado oficial
mente o rezado en comn sin previa censura eclesistica de la frmula.
En la liturgia oficial e igualmente en el oficio divino no haba ninguna
manifestacin espontnea y creadora.
Recientemente ha comenzado a abrirse camino un cambio prome
tedor bajo muchos aspectos, aunque nada fcil de realizar. La dogm
tica se comprende hoy no tanto como un saber tcnico cuanto como
una reflexin sobre el mensaje salvfico y su significacin para la vida
entera. La teologa m oral no es sim plem ente una doctrina sobre
normas, como era antes, cuando estaba principalmente al servicio del
confesor, que exageraba su funcin judicial; por el contrario, es o
debe ser reflexin sobre la excelsa vocacin de los creyentes en Cristo
y sobre su misin de dar fruto en amor y en justicia para la vida del
mundo9. Los catecismos no pretenden que se aprendan de memoria
viejas frmulas escolsticas, sino comunicar un saber de salvacin.
Algo que slo es posible si los telogos y catequetas tienen una pro
funda experiencia de fe y buscan y encuentran el sentido y la plenitud
de su vida en el conocimiento amoroso de Dios y de Cristo.
Rectamente entendida, la acentuacin de la actitud de fe y de su
interiorizacin personal no conduce a un menosprecio de la fid es
quae, del conocimiento de fe. Esta tiene su centro en el conocimiento
ae Dios y de Cristo y, por tanto, en nuevo conocimiento del hombre
y del mundo. Hablamos aqu de conocimiento en el sentido de la Bi
blia, como un conocimiento amoroso y salvador: como experiencia re9 Vaticano , Decreto sobre la formacin sacerdotal, 16.

EL ENCUENTRO CON DIOS

ligiosa. La fides quae no es un saber de dominio, sino un saber salvfico, que nicamente puede ser transmitido en una comunicacin libre
de toda pretensin de dominio10.
Todo eso evidentemente en nada se opone a la legtima autoridad
del magisterio. Lo decisivo es que todo est impregnado por un testi
monio de fe y por un conocimiento saivfico libre de afn de dominio.
El que se abre a la fe en Dios y se entrega a ella, en ningn modo
puede quedar indiferente ante el contenido de esa fe. Pero cuanto ms
autntica sea la experiencia de fe, menor ser el peligro de ligarse a
frmulas culturalmente condicionadas. El intento ae imponer una fr
mula a todas las culturas constituye un ataque al misterio de fe que
trasciende todo concepto y representa tambin un obstculo grave
para la evangelizacin y, finalmente, al encuentro vivo con Dios. La
Declaracin del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa, recta
mente comprendida y puesta en prctica, puede constituir una impor
tante aportacin para el robustecimiento de la fe y de su comunica
cin11.
Tradicionalmente se ha acentuado sobre todo la firmeza de la fe.
Esto sin duda tiene una gran importancia, pues el don de Dios es irre
vocable. Cuando Dios se manifiesta al creyente y le concede su Esp
ritu para que acepte el don de la gracia y se confe a l, la fidelidad de
Dios est garantizada. Si, en cambio, el asentimiento a un conjunto de
enseanzas de fe, globalmente presentadas (con muchos elementos
ajenos a la revelacin de Cristo), aparece unilateralmente como la fides
quae , en una seguridad estticamente interpretada, se producir una
peligrosa incertidumbre de la fe12. El hombre crtico, que conoce la
historia de la Iglesia y que, ante todo, se preocupa de interiorizar la
fe, no podr otorgar su asentimiento al entero paquete de aquellas
enseanzas. Por otro lado, el que se apoya en la autoridad, el que
otorga acrticamente su asentimiento a un conjunto de frmulas, viene
a parar en una crisis inevitable y a sentirse zarandeado por toda clase
de incertidumbres al advertir que hasta los doctores de la Iglesia se ha
llan en bsqueda en muchos puntos y que tambin ellos deben estar
dispuestos a traducir muchas ae sus formulaciones a una nueva cultura
e incluso a poner en cuestin muchas de sus anteriores opiniones y
soluciones. Esta crisis puede conducir a una maduracin de la fe,
cuando no falta el apoyo de una comunidad creyente y de otras per
sonas que estn firmemente enraizadas en la fe. La fe madura, muestra
Cf. R. Zerfass, Herrsckaftsfrete Kommunikation. Eine Forderung an cite kirchliche Verkndigung: Diakonia 4 (1973) 339-350.
^ Cf. O De la Brosse, L e Pre C h en u. La libert dans la fo i (Pars 1969).
Una encuesta realizada en 1974 entre los catlicos italianos acerca de la religiosi
dad ofrece una ilustracin sorprendente . A la pregunta <en qu verdad de fe piensa
usted primero cuando se habla de los dogmas de la Iglesia?, el 8,6 % de los catlicos
practicantes indicaron un dogma mariolgico; el 1,9 % , la infalibilidad del papa; el
70,1 % dijeron: N o lo s; slo un 6,7 % sealaron el dogma de la Trinidad; el 1,6 % ,
la resurreccin de Cristo; el 1,2 % , la existencia de Dios y la divinidad de Cristo.

216

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

la firmeza del s a la revelacin de Dios y una plena disposicin de


respuesta y de responsablidad. Pero la fe expresa tambin siempre su
situacin de peregrinaje, su necesidad de buscar, de tener hambre y
sed de una ms plena y profunda comprensin del anuncio salvador.
Precisamente una fe puesta a prueba puede ser autntica si es honrada
la bsqueda y la pregunta por Dios. La duda temporal debe ser positi
vamente valorada si no forma parte de un progresivo alejamiento, sino
que es signo de una creciente seriedad y de una apropiacin perso
nal13.
La importancia del acto de fe aumenta cuando se pregunta por la
posibilidad de salvacin de quienes no han llegado a una fe explcita
en el sentido de las Iglesias cristianas. Entendemos por fe implcita
una actitud de apertura y de disposicin de entrega que es caracters
tica del encuentro con Dios. El amor a Dios sobre todas las cosas
puede tambin manifestarse all donde la bsqueda del sentido ltimo
de la vida importa por encima de todo.

d)

Naturaleza de la experiencia religiosa.

Siempre que se toma aguda conciencia de Jo que une a todos los


hombres religiosos, as como de la naturaleza de la actitud creyente
(fides qua)y se plantea la pregunta por lo especfico de la experiencia
religiosa. Este punto de vista no implica necesariamente una tendencia
subjetivista, pero toma en serio a la persona humana y es muy vlido
para la pedagoga de la fe y para la rectitud de las manifestaciones reli
giosas.
En la actualidad se vuelve a prestar atencin al anlisis de la expe
riencia religiosa hecho por Fr. D. Schleiermacher. En neta contraposi
cin a los postulados de la teora de Kant acerca de la religin a partir
de la experiencia moral, Schleiermacher destaca con nfasis extremo la
autonoma especfica de la religin, que en l significa sobre todo ex
periencia religiosa, sin por ello excluir la religin como institucin.
Schleiermacher resalta que la religin comienza consigo misma. Para
su concepto de religiosidad es intolerable que la religin se conciba
como sancin externa de cualquier otra realidad, aunque sea la morali
dad. Remitindose a Spinoza y a Platn, afirma que el conocimiento
del ser infinito y supremo no es producto de alguna otra cosa, ni tam
poco un medio necesario o auxiliar para algo diferente, sino lo pri
mero y originario de donde todo lo dems debe salir14. En aguda
oposicin contra el racionalismo y el voluntarismo, Schleiermacher
13 Cf. S. H . Sedi, Wasser in der Wiiste. D er Gl&ube ais mensckliche Wirklichkeit
(Innsbruck 1971); L. Monden, Wie knnen Christen noch glauben? (Salzburgo 1971); R.
H . Rope, A Gift o f Doubt. Struggles with Christian Faitb and Uncertainty (Englewood
Cliffs, N . J., 1971); A. Dumas, Glaube, den der Zweifel nahrt (Friburgo 1972); S. Amaser, Glaube im Ungldubigen - Unglaube im Gldubigen (Kevelaer 1972).
14 Fr. D. Schleiermacher, Grundlinien einer Kritik der bishengen Sittenlehre (Berlin

21821) 31.

EL ENCUENTRO CON DIOS

217

exalta la importancia del sentimiento, que en el mbito de la experien


cia religiosa alcanza singular totalidad. En l se trata siempre del sen
timiento que la totalidad despierta en el hombre. El sentimiento reli
gioso es la impresin del todo sobre el hombre, la experiencia de una
totalidad y unidad ltimas, el sentimiento de dependencia respecto al
todo.15
Para Schleiermacher el sentimiento religioso no es un sentimiento
ms entre otros. Es la ltima y total expresin del nimo. Schleierma
cher insiste en que a la religin le corresponde un espacio propio en
el corazn16. Segn l la religin tiene su sede en una facultad an
mica propia que propiamente slo existe para la religin17. Schleierma
cher es antipelagiano e insiste a su modo expresamente en la gratuidad
de esa experiencia de totalidad. La religin no es del orden del deber;
es el gozo y el deseo de unirse a travs de todo lo finito con lo infi
nito1 . En el talante espiritual romntico, pone de relieve, junto con
la vivencia de la totalidad y de la unidad, la autoconciencia del indivi
duo en su singularidad irrepetible. Que el carcter personal del en
cuentro quede poco claro o considerablemente recortado se explica, al
menos parcialmente, por su reaccin contra la desnaturalizacin de la
religin y el racionalismo de Kant. Para Schleiermacher, la religin
guarda particular afinidad con lo esttico. Caracteriza a ambas la gra
tuidad que es inaccesible al saber tcnico e igualmente a la especula
cin filosfica.
En esta materia el influjo ms duradero ha sido ejercido por Rudolf O tto. Preocupado por el misterio y por lo infinito que se revela
al hombre religioso y acentuando la finitud humana, se aleja de la ra
cionalidad propia de un saber dominador y abstracto. El misterio es
experimentado en un sentimiento intencional. O tto acenta la pala
bra intencional; pues, a pesar de todo su inters por el modo de vi
vencia o por el carcter receptivo en esa vivencia, lo que le importa,
segn expresamente destaca contra posibles falsas interpretaciones, es
no un acto psicolgico, sino el objeto, lo santo19.
Cuando O tto utiliza categoras como lo santo o lo numinoso,
no pretende ignorar o negar el encuentro con el Dios personal del
monotesmo; su intencin es ms bien captar el misterio de lo di
vino, de lo que est por encima del mundo, incluso ms all del con
cepto de persona, dado que ste remite a una persona limitada, ya que
es creada. Al propio tiempo, O tto tena tambin inters en aquellas
15 Cf. W. Dilthey, Leben Schleiermachers I (Berln 21922) 433s.
16 Fr. Schleiermacher, ber die Religin. An die Gebildeten Hnter ihren Verchtern
(ed. por R. O tto ; Gotinga '1899) 37.
17 Cf. Fr. D. Schleiermacher, Grundriss der philosophischen Ethik (Berln 1841) 119;
adems: ber den B egriff des hchsten Gutes (Berln 1830).
18 ber die Religin, 53.
19 Aufsdtze das Numinose betreffend (Stuttgart 1923) VI. Esto no queda tan claro en
su obra principal en el captulo que trata de lo sagrado como categora a prior: Lo
santo, Madrid 21973).

218

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

formas contemplativas de la religin, como por ejemplo el budismo,


que no se pueden expresar en nuestras categoras personales y que, sin
embargo, poseen en algn modo una determinada experiencia religiosa
que es comparable en muchos puntos con la mstica cristiana o con la
juda. O tto pone de relieve ante todo la tensin caracterstica o la ar
mona de contrastes, existente entre el mysterium tremendum y el
mysterium fascinosum. Tiene preferencia por expresiones que desig
nan la realidad experimentada en orden a subrayar la calidad intencio
nal y objetiva de la experiencia. Recomienda el mtodo fenomenolgico, que le parece ms respetuoso para con el hecho religioso que la
especulacin metafsica. Este mtodo est ms cerca del pensamiento
moderno, basado en la experiencia; prescindiendo de que dicho m
todo en ningn modo pretende borrar las fronteras entre el pensa
miento metafsico y el saber de salvacin. La fenomenologa no ex
cluye una reflexin metafsica, es decir, un conocimiento ontolgico,
pero su cometido consiste bsicamente no en determinar cmo debe
ser la religin, sino ms bien en captar ante todo cmo el hombre reli
gioso vive y entiende la religin.
El hombre religioso se encuentra ante el misterio infinito que se le
revela veladamente y le conmueve en su intimidad ms profunda, en
su totalidad. La experiencia del mysterium fascinosum significa
gozo, seguridad definitiva, poder salvador, ocano de amor. Pero, al
propio tiempo, ese misterio que trasciende el mundo se revela como
tremendum: zarandea al hombre pecador, le hace experimentar al
mismo tiempo su condicin de creatura y su pecado, sin por ello re
pudiarle. Lo divino se manifiesta como salvacin para los que la bus
can, y como rechazo y amenaza slo para aquellos que rehsan la sal
vacin para asirse a los dolos.
La armona de contrastes que describe O tto, como tambin la ex
periencia cumbre de los estudios de Maslow, es vlida asimismo en re
lacin con la experiencia de los creyentes en la revelacin del amor de
Dios en Cristo. Estos investigadores que quieren aprehender la, ms
amplia experiencia de la humanidad no otorgan igual peso al amor y al
temor. Si as fuera, lo ^divino tendra algo de demonaco. En la direc
cin de O tto escribe Hans Urs von Balthasar: Ese temblor que con
mueve los fundamentos del ser finito nicamente llega a ser penetrado
cuando se comprende cmo hay que leer la figura de la revelacin: no
slo formalmente, como palabra, sino como el absoluto amor. Slo as
se es fiel al Nuevo Testamento: el amor no se yuxtapone aqu a otros
atributos divinos, convirtindose en una virtud ms entre otras, ni
puede ser considerado en tensin con el'temor. En el Nuevo Testa
mento, el temor tiene su forma y su medida en aquel temor reve
rencial (timor filialis) que emana de una adecuada percepcin del amor
as revelado20. Dudo, sin embargo, que este texto haga justicia a la
20
H . U . von Balthasar, Glaubkaft ist nur die Liebe (Einsiedeln 1963) 38 (trad. espa
ola: Solo el amor es digo de fe , Salamanca 1971).

EL ENCUENTRO CON DIOS

219

conciencia de pecado en el curso de la experiencia religiosa con tanta


claridad como la fenomenologa de la religin de O tto.
En el proceso del encuentro con Dios no slo se alternan altos
momentos de felicidad (respuesta a mysterium fascinosum) y de terror
sobre el propio pecado (respuesta al mysteriHm tremendum) sin disol
verse en una especie de tosco temor a los demonios, o de estpida
confianza, sino que tambin va apareciendo ms claramente su sntesis
en un amor de adoracin y confianza. Los diferentes matices estn
clsicamente expresados en la vida de Pedro. En una ocasin exclama
lleno de felicidad: Seor, qu bien se est aqu! Si quieres hago aqu
tres chozas, (Mt 17,4). En otra ocasin pasa a primer plano la con
ciencia de pecado: Aprtate de m, Seor, que soy un pecador (Le
5.8) . Ambas son, para hablar con Maslow, experiencias cumbre. En
ellas, sin embargo, Pedro todava no ha llegado a la plenitud de su
unidad con el Maestro. All domina la experiencia de una paz y de
una reconciliacin sencillamente inmerecida: Seor, t lo sabes todo,
t sabes que te quiero... Sgueme (Jn 21,17ss). La descripcin de las
experiencias religiosas no puede olvidar las etapas del camino, la ley
del crecimiento.
Una serie de pensadores, con los que el autor de este trabajo se
siente particularmente en deuda, describen la experiencia religiosa
como la aprehensin existencial de la propia verdad y de la verdad del
ser; ese salir de s en el encuentro con el t de Dios es tambin una
experiencia constitutiva en el t y a travs del t del prjimo: me
diante ella respondemos a la llamada que nos da la vida. En Max Scheler, Martin Buber, Ferdinand Ebner, Theodor Steinbchel, Emil Brunner y muchos otros grandes pensadores personalistas, el hombre slo
se encuentra a s mismo y a la verdad, cuando acoge radicalmente la
llamada a la que l se debe, y responde con su entera existencia, desde
una responsabilidad radical. Con esta experiencia del carcter gratuito
de la existencia, las relaciones de los hombres entre s y con toda la
creacin se vuelven salvficas al ganar en verdad y autenticidad. En
tonces la respuesta del hombre se orienta a una actitud solidaria ante
Dios. As el hombre participa del amor de Dios y lo revela al prjimo.
En esta actitud ante la existencia aparecen la palabra de Dios, que nos
ha amado primero, y la inseparabilidad del amor de Dios y del pr
jimo. El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor (1 Jn
4.8) . Quien no ama a su hermano, a quien est viendo, a Dios, a
quien no ve, no puede amarlo (1 Jn 4,20). Si nos amamos mutua
mente, Dios est con nosotros y su amor est realizado entre noso
tros (1 Jn 4,12).

e)

En la perspectiva de las virtudes teologales.

En la teologa y en la catequesis de la Iglesia suele comnmente


describirse el encuentro con Dios conforme a las tres virtudes teolo
gales, y a la virtud de la religin. En la actualidad, sin embargo, la pa

220

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

labra virtud cada vez es menos utilizada. Muchos de nuestros con


tem p o r n e o s re a c c io n a n a l rg ic a m e n te an te e lla . D e h e c h o ,
histricamente, se pueden comprobar diversas tendencias en las cuales
el concepto de virtud se restringe de manera unilateral al perfecciona
miento del individuo, y esto de manera que el encuentro con los otros
quedaba instrumentalmente subordinado a la propia virtud. Llama
la atencin con cunta prudencia el Nuevo Testamento utiliza el con
cepto griego de virtud (getri), pese a que ste era un concepto cen
tral en el mundo griego. Slo en Flp 4,8 es utilizada la palabra en con
sonancia con el elogio griego de la virtud. La primera carta de Pedro
aplica la palabra para la alabanza de las maravillas de Dios (1 Pe 2,9).
En la segunda carta de Pedro se utiliza esta palabra dos veces para
describir la alabanza de la accin salvadora de Dios; y en igual con
texto aparece la exhortacin: Precisamente por eso poned todo em
peo en aadir a vuestra fe la virtud, y a la virtud el criterio (2 Pe
1,5). Pero tampoco aqu, donde la iniciativa de Dios queda fuerte
mente acentuada, aparece la fe asumida bajo el concepto de virtud.
Igual que la teologa posbblica, en correspondencia con una situa
cin de dilogo, introdujo la expresin virtudes teologales, tambin
nosotros podemos, si la pedagoga de la fe lo sugiere, renunciar a la
palabra virtud. Pero la fe, la esperanza y el amor continan siendo,
tanto en la Biblia como en nuestro tiempo, palabras centrales. En
parte por motivos de controversia teolgica, la teologa postridentina
ha sistematizado en exceso estos tres aspectos de una misma y sola
realidad fundamental y ha llevado su distincin tan lejos que su uni
dad ha quedado oscurecida. Como ha puesto ya de relieve Piet Fransen, su unidad vital es tan profunda que importa en grado sumo tal
como han hecho la Escritura, los Padres de la Iglesia y algunos mo
dernos autores ver los tres aspectos en su unidad21.
De todas maneras, si queremos presentar la fe, la esperanza y el
amor en el sistema de una doctrina sobre las virtudes lo que cierta
mente no es mi posicin , entonces hay que estar extremadamente
atento a su carcter gratuito y no perder nunca de vista que la relacin
teologal est siempre posibilitada por la gracia. Lo que Pablo dice de
aquella gran fe y confianza que le servan de impulso y de fuerza al
servicio de la buena nueva, tiene validez para cualquier expresin au
tntica de la experiencia de Dios: La aptitud nos la ha dado Dios (2
Cor 3,5). La fe, la esperanza y la caridad representan la irrupcin sal
vadora de lo divino en nuestra vida. Adems, posibilitan y exigen una
constante conversin. Ellas tienen su historia en nuestra vida: son un
acontecim iento histrico salvfico, el erttuentro del hom bre con
Dios22.
La fe es una experiencia total de nuestra existencia y de nuestras
relaciones que nos otorga la paz y la reconciliacin: algo que nica
21 Vase el artculo de Piet Fransen en MS IV /2, 611ss.
22 Instituto Fe y Secularidad, Fe y nueva sensibilidad histrica (Salamanca 1972).

EL ENCUENTRO CON DIOS

221

mente puede ser acogido con agradecimiento y que, por tanto, exige
una respuesta total. A la fe le es tan esencial una estructura de espe
ranza como una dinmica hacia la plena realizacin de la caridad di
vina para con los hombres y para con la creacin entera. La fe es una
firme, agradecida y humilde aceptacin, una caracterstica de la misma
es que la respuesta sea absoluta. Quien tiene conciencia del carcter
gratuito de la fe, se compromete de buen grado al servicio de un
mundo ms libre y fraterno.
Como cristianos, no podemos hablar de experiencia de Dios, de fe,
esperanza y caridad, sin pensar en los grandes signos de la salvacin .
Cristo mismo es el sacramento originario, en el cual alcanza una vali
dez perfecta la alianza entre Dios y el hombre. El es el primero entre
los pequeos a quienes han sido revelados los misterios del reino de
Dios (cf. Le 10,10,21ss). El constituyente para toda la humanidad un
signo de esperanza. Quien le ve, si es limpio de corazn, contempla el
amor del Padre. En l ha encontrado la creacin al perfecto adorador
del Padre, al adorador en espritu y en verdad. En l se ha hecho vi
sible, eficaz y atrayente realidad, la paz, la reconciliacin, la libertad
de los hijos de Dios, la evangelizacin de los pobres y la liberacin de
los oprimidos.
En l, que es la luz de todos los pueblos, la Iglesia se siente, por
pura e inmerecida gracia, llamada y enviada a ser sacramento de uni
dad con Dios y con todos los hombres23. Con todo agradecimiento
debe examinar permanentemente su vida para hacer visible tal gracia y
misin. Ella ha recibido el llamamiento y el encargo de celebrar con
gratitud la fe, la esperanza y la caridad, y de hacerlas perceptibles de
lante del mundo con su testimonio. Es signo de salvacin e invitacin
a todos a una experiencia religiosa definitivamente vlida, en la medida
en que remite totalmente a Cristo. Esto vale para la Iglesia como insti
tucin (estructura de salvacin) y de todo cristiano. El cristiano debe
ser para los dems hombres un signo de la venida de Dios. Cada uno
debe en Cristo ser para su prjimo una imagen y parbola del amor
de Dios, una especie de sacramento, una eficaz ayuda para la genuina
experiencia de Dios. En esta perspectiva contemplamos los siete sacra
mentos de la Iglesia, sin por ello restar importancia a los otros signos
de salvacin. Los sacramentos son signos privilegiados de la fe, de la
esperanza, de la caridad24, de la gracia y de la adoracin de Dios en
espritu y en verdad.
Esta visin total no se preocupa en absoluto por estudiar las vir
tudes separadamente; adems, quita importancia a la manida pregunta
de si la virtud de la religin o del temor de Dios constituye una virtud
teologal o moral. La fe, en cuanto salvfica, desemboca en la adoracin
y la alabanza. La esperanza que nos ha sido dada en Cristo es una fe
adoradora precisam ente en virtud de su estructura de esperanza.
23 Vaticano II, Lum en Pentium, 1.
24 Cf. B. Hring, Einbung der H offnung: Zeichen der H offnung (Munich 1973),

222

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

Nuestra confianza en Dios es gracia y es alabanza de esa gracia, res


puesta a la fidelidad y misericordia de Dios para gloria de su nombre.
El amor manifestado en Cristo, del que todos participamos, es garan
ta de la alianza en la que se nos revela la ley nueva del amor, la mi
sin para la paz, la reconciliacin, la justicia, la liberacin; aunque tal
revelacin quede oscurecida e incluso se pierda por nuestra condicin
pecadora y por nuestra falta de alabanza. La fe que adora y que da
gracias y el amor que acta a travs de esa fe nos congregan en aquella
solidaridad salvfica en la que el nombre de Dios, del Padre todopo
deroso, es glorificado.
/)

Oracin, meditacin.

Aunque no he utilizado los trminos, de hecho he hablado ya de


todos los aspectos importantes de la oracin, de la meditacin y de la
contemplacin. La oracin es el aliento de la fe, la esperanza, y el
amor. La forma suprema de oracin de la comunidad y del individuo
es la eucarista y la celebracin de los dems sacramentos. Pero la cele
bracin es inseparable de la plegaria personal. La oracin es aqu en
tendida en un sentido amplio pero tambin especfico como directa
orientacin a Dios, interiorizacin de su presencia, atencin a los
signos de su venida, escucha de su palabra.
La oracin y la meditacin, como la vida entera del hombre, estn
sujetas a la ley de la historicidad. Esto significa una viva continuidad y
disponibilidad para el cambio, agradecimiento por el pasado, aprove
chamiento de las posibilidades salvficas del aqu y del ahora en el ca
mino hacia el futuro. N o slo la persona individual, sino tambin la
comunidad debe renovar constantemente su actitud de oracin25. Esto
vale principalmente en momentos de crisis y de posibles rupturas. La
oracin puede ser discontinuidad salvadora, liberacin del peso del pe
cado que se ha ido acumulando en el pasado, nueva donacin de sen
tido en las dificultades, cambio de direccin, liberacin para un autn
tico futuro. La oracin com o don del Espritu, que renueva los
corazones y la faz de la tierra, es posibilidad de una nueva relacin no
slo con Dios, sino tambin con el prjimo y con la creacin. La
oracin nos libera en orden a una existencia para el t de los otros.
Nos prepara para el acontecimiento de la comunidad26.
En relacin con lo ya dicho acerca de la experiencia religiosa y del
sentido de la fe, esta visin general de la oracin vale esencialmente
para todos los tiempos, pero debe ser destacada con especial claridad
en nuestra poca de secularizacin27. Nuestra era crtica y cientfica no

25 Numerosas publicaciones abordan ese tema; por ejemplo, H. Bieser, Vom


und neuen Beten (Dsseldorf 1972). F. W. Bargheer, Gebet und beten lernen. D ie
logisch-anthropologischen Grundlagen und die lebensgeschichtliche Verarbeitung
Krise (Gtersloh 1973).
26 E. O Connor, Search fo r Silence (W aco, Texas 1972) 87.
27 Cf. B. Hring, G ebet in einer weltlichen Welt (Munich 1972). Adems, L.

alten
theoihrer

Boff,

slo encierra peligros, sino que tambin depara oportunidades para


una oracin ms autntica28. La desacralizacin de lo sagrado, de las
frmulas y tradiciones, puede liberar para la contemplacin de la san
tidad de Dios y centrar la atencin en la persona humana, que es su
imagen. La problematicidad de un concepto de milagro histricamente
condicionado puede ayudarnos a apreciar ms el gran milagro del
amor y de la bondad, incluso en medio de un mundo sin amor, y
alegrarnos con el milagro de la presencia creadora de Dios en el
mundo entero. La oracin de peticin puede concentrarse ms en lo
esencial, en el milagro de nuestra propia conversin y de nuestra
orientacin al amor, a la bondad, a la paz, a la justicia. A la luz de la
fe aprendemos a distinguir entre verdadera y falsa autonoma. As
superamos ms fcilmente la lamentable imagen de un Dios tapaagu
jeros. Ya no pediremos a Dios que realice a travs de un milagro lo
que est confiado a nuestra propia posibilidad. Oramos por el respeto
a la dignidad y la libertad ele todo hombre, y por el espritu de la li
bertad de los hijos de Dios. As podremos hacer frente de la mejor
manera a los nuevos peligros y tentaciones como el secularismo y horizontalismo que no consideran a Dios digno de ser conocido y ala
bado. En una poca caracterizada por la prdida de su centro29, descu
brimos con satisfaccin que la autntica oracin lleva a recuperar ese
centro30. Solamente la oracin de alabanza y de accin de gracias
puede vencer eficazmente las nuevas formas de pelagianisiqo, es decir,
esa exigencia de autonoma, aun de cara a Dios, que hace a los hom
bres esclavos de un saber de dominacin y de control en un mundo
cerrado en sus propios lmites. Quien en la oracin y en la meditacin
de la palabra de Dios experimenta la gracia que se ha hecho visible en
Jesucristo, puede defenderse del asalto de un pensamiento utilitarista.
Karl Marx describi como alienacin las consecuencias de un capi
talismo sin corazn, pero igual que sus adversarios liberales y capita
listas no lleg a descubrir las races ltimas de la alienacin. Quien en
Cristo ha aprendido a orar comprender mejor a Pablo cuando afirma
que la raz ltima de toda alienacin es la resistencia a adorar a Dios,
a darle gracias, a conocerle y a reconocerle en la vida (cf. Rom 1,1832). Pero al propio tiempo hemos de dejarnos decir por Marx que
puede existir y por desgracia a menudo existe una religin alienada y
formas alienadas de oracin31. La actual coyuntura obliga a los cris
tianos a tomar en serio para bien nuestro las advertencias de Cristo y
de todos los profetas del Antiguo y del Nuevo Testamento contra una
fe de frmulas, contra el formalismo y el ritualismo en nuestra oraA. Spindeldreier, H . H arado, A oraco no m undo secular (Petrpolis 1971); P. Y.
Emery, La prire au coeur de la vie (Taiz 1972).
28 Cf. Th. Merton, Wahrhaftig beten (Friburgo/de Suiza 1971).
29 Cf. H . Sedlmayr, Verlust der Mitte (Salzburgo 71956).
30 Cf. B. Hring, G ebet: Gewinn der Mitte (Graz 1975).
31 Cf. R. Ribir, La pregbiera: fuga o liberazione (Turn 1972).

224

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

cin32. A partir de su experiencia religiosa, los profetas buscaron cons


tantemente la sntesis entre fe y vida, entre amor a Dios y al prjimo,
entre culto y compromiso por la justicia en favor de los oprimidos y
desposedos. Hemos de dejarnos decir por los profetas y los santos
que el dominio del pecado se manifiesta, tambin en la clase sacerdo
tal, en un falso concepto de pecado y en un concepto alienado de ora
cin33. El rido racionalismo y voluntarismo que han privado a la ora
cin de cordialidad, emocin y pasin34, deben ser superados a travs
de un modo de orar en el cual el hombre en su totalidad se reconoce
aceptado por Dios, se acerca a Dios y establece unas sanas relaciones
con su prjimo, su entorno y su mundo.
Alabamos a Dios jubilosamente porque nunca abandona a la hu
manidad y porque su misericordia jams desoye la oracin. Nosotros
aceptamos que una verdadera oracin puede darse tambin entre los
no cristianos; ms an, a veces incluso podemos quedar avergonzados
por ellos y aprender algo de ellos35. Tambin su oracin, en la medida
en que es autntica, participa de la oracin de Cristo y es fruto de su
espritu.
Esto es un motivo ms para preguntarnos qu es lo especfico de la
oracin hecha en nombre de Cristo. El es de manera singularsima
nuestro maestro de oracin. Ya los primeros discpulos vieron en l
sobre todo al maestro de oracin enviado por el Padre. Esto aparece
claro en todos los evangelios pero principalmente en Lucas y en Juan.
Mediante su vida, palabra, muerte y resurreccin, Jess nos ha ense
ado de manera definitiva a llamar Padre a Dios. El nos hace partici
par en su vida divina y nos enva su Espritu Santo para que con l
podamos exclamar Abba, Padre.
Oramos en nombre de Jess cuando creemos en su verdadera hu
manidad y divinidad y cuando oramos con aquella confianza que ins
pira este nombre (cuyo significado es Dios es nuestro salvador).
Oramos en ese nombre cuando nos dejamos guiar por aquel que, pre
figurado en Josu, nos conduce a la tierra prometida de la fe, al cono
cimiento de Dios y la verdadera adoracin. En Jess se ha cumplido
para todas las naciones la palabra proftica: A los llegados de fuera
que se acerquen al Seor para servirle y para amar en nombre del Se
or... y que sean fieles a mi pacto, a ellos los conducir a mi santa
montaa y los regocijar en mi casa de oracin; pues mi casa debe ser
una casa de oracin para todos los pueblos (Is 56,6s).
Orar en el nombre de Jess presupone un conocimiento de Jess
en todos^los nombres en los cuales l se ha revelado y se nos mani*

32 Cf. A. J. Heschel. The Prophets (Nueva York 1962).


33 B. Hring, Snde im Zeitalter der Skularisation (Graz 1974) 39-80.
34 Cf. K. Rahner, Glauhe zwischen Rationalitt und Emotionalitt, en K. Rahner
(ed.), Ist Gott noch gefragt?, 125-144.
35 Cf. Th. Ohm, Die Liehe zu Gott in den nichtckristlichen Religionen (Krailling
1950).

EL ENCUENTRO CON DIOS

225

fiesta amorosamente. Su nombre es el Camino, la Verdad, la Vida


(Jn 14,6). Oramos en su nombre cuando lo tomamos como meta y ca
mino y seguimos incondicionalmente sus preceptos, cuando nos po
nemos a la escucha de su palabra, cuando la conservamos y meditamos
en nuestro corazn para traducirla a obras (cf. Mt 7,21-28). As po
demos permanecer en l, en la verdad; y la verdad nos har libres (Jn
8,32). Nuestra oracin es autntica y muestra que es presentada de
lante del Padre en el nombre de Jess cuando se torna vida que da tes
timonio en favor de Jess.
Oramos en el nombre de Jess, el siervo de Dios, cuando estamos
dispuestos a aprender de l a ser servidores de l y de los hombres;
cuando seguimos al que, aun siendo inifitamente rico, se hizo pobre
para anunciar a los pobres la buena nueva y para hacer ricos en amor,
paz, bondad y justicia a todos aquellos que le sigan en una fe ope
rante; cuando sabemos y expresamos, en una plegaria hecha de humil
dad y confianza, que solamente l puede producir ese gran cambio,
con la sola condicin de que realmente tengamos hambre y sed de esa
nueva justicia. Oramos en su nombre cuando nos congregamos en la
fe en l, cuando buscamos juntos la verdad y el bien, y cuando pe
dimos el espritu del autor de paz. El sentido espiritual, el dilogo de
fe, la contemplacin, que nos conducen a un conocimiento vivo de
Jess, el buen pastor, el mdico divino, el reconciliador, la esperanza
de los pecadores, viene en auxilio nuestro para ayudarnos a pedir
aquello que glorifica su nom bre y que nos hace semejantes a l.
Oramos en el nombre de Jess, Enmanuel (Dios con nosotros),
cuando, confiados en la gracia de Dios, anhelamos su cercana y la re
cordamos con gratitud; cuando contemplamos la gloria y la paternal
providencia de Dios en su creacin, atentos al modo maravilloso en el
cual se nos han hecho visibles la encarnacin, la vida, los sufrimientos
y el amor del Padre; cuando alabamos en la fe la presencia del Resuci
tado en su Iglesia, en sus santos, en la eucarista, en los dems sacra
mentos y donde quiera que triunfan visiblemente el amor y la reconci
liacin.
La oracin es atencin a la venida del Seor, de cualquier forma
que se nos presente, en la experiencia de lo bello, de lo verdadero, de
lo bueno, en la inocente risa de los nios, en la bondad madura, en la
miseria de los oprimidos y de los frustrados, incluso en el bronco
tono de aquellos que, o bien chocan con nosotros, o bien apelan de
forma extraa a nuestra comprensin y disponibilidad para ayudarles.
La oracin cristiana no slo est sostenida, como toda autntica
oracin por la invisible gracia del Espritu Santo, sino que reposa so
bre la fe en l y en la apertura y docilidad frente a su actuacin, es
alabanza del Espritu Santo que en Jesucristo nos da la vida y nos li
bera de la ley del pecado (Rom 8,2). Es disponibilidad para vivir se
gn la ley de la gracia, segn el Espritu (Rom 8,4), y de ese modo
emprender una lucha implacable contra todas las formas de egosmo
en nosotros y en nuestro entorno. La oracin cristiana es firme deci

226

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

sin de no dejarse arrebatar la libertad ni por el formalismo ni por el


ritualismo, conforme a la palabra del apstol: Mirad, no recibisteis
un espritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un
espritu que os hace hijos y que nos permite gritar: Abba, Padre
(Rom 8,15). En ese mismo espritu pedimos confianza y disponibili
dad, tambin en medio del sufrimiento; y el espritu nos revela que
ese sufrimiento es participacin en el de Cristo (Rom 8,16). na ora
cin as nos hace sensibles ante el gemido de toda la creacin y a las
aspiraciones de todos los hombres e incluso del mundo infrahumano,
a participar en la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,18-23). La ver
dadera oracin no puede nunca ser infructuosa; sino que manifiesta su
autenticidad en los frutos del espritu (cf. Gl 5,22-25).
El papa Juan X X III manifest de muchas maneras su esperanza de
que el Concilio Vaticano II llegara a ser un nuevo pentecosts. As lo
expresaba en su oracin por el concilio: Renueva, Espritu Santo, en
nuestros das el milagro de un nuevo pentecosts. Hay en nuestros
das movimientos esperanzadores de renovacin de la oracin caracte
rizados ante todo por una fuerte orientacin a la neumatologa, a la
doctrina sobre el Espritu Santo y a una praxis en esta misma lnea36.
Aqu vuelven a aparecer actitudes fundamentales escatolgicas, de
gran importancia en el Nuevo Testamento: esperanza confiada en la
gracia, espritu de gratitud y de alabanza, perseverancia, alegra y hu
mor, atencin al aqu y al ahora. Centenares de nuevas comunicades
catlicas y ecumnicas (a veces tambin como parte integrante de r
denes y de congregaciones) se han convertido en escuelas de la fe,
escuelas de oracin, casas de oracin37. En tales grupos y movi
mientos de oracin no se encuentra en general ningn sntoma de
huida de la realidad, pese a que en nuestro tiempo se da con frecuen
cia este sntoma. Los pioneros de esos movimientos, y quienes les si
guen de verdad, estn persuadidos de que una firme decisin de otor;ar la hegemona al conocimiento de Dios y de Jesucristo constituye
a ms importante aportacin a un conocimiento profundo del hom
bre, y de que es posible una toma de postura purificada y verdadera
en favor de la justicia, de la reconciliacin y de la paz, a partir del es
pritu de alabanza y de contemplacin. Con todo, la oracin es algo
ms que una fuente psicolgica de energa para la accin; ella es, ms
bien, un acto de adoracin que responde al amor y que representa ori
ginariamente un intento de entrega de s mismo, donde se pone de
manifiesto la inteligencia de la revelacin de Dios... El que no conoce
la faz de Dios a partir de la contemplacin, tampoco conseguir cono
cerla en la accin, ni siquiera cuando le sa|ga al encuentro en el rostro

36 Cf. L. J. Suenens. Un nuevo Pentecosts, (Bilbao, Editorial Descle, 41976); P.


Lippert, Religise A ufbrche. Versuch einer theologischen D eutung: TThZ 81 (1972),
356-370.
37 Cf. B. Haring (ed.), H aus des Gebetes. Impulse zur charismatischen Em euerung
(Maguncia 1973).

RELIGION Y MORALIDAD

22 7

de los humillados y de los que sufren38. La renovacin en la oracin


constituye tambin el alma de la apertura y de la opcin ecumnica3 .

2.

Religin y moralidad

Las consideraciones anteriores muestran que la fe, la esperanza, la


caridad y la experiencia de Dios en la oracin conciernen y renuevan
la vida del hombre en todos sus aspectos. En la oracin, incluso en
aquella que slo se hace en lo ms ntimo del corazn, Abba, Padre
significa tambin nuestro Padre. Nos encontramos en camino hacia
Dios con todas las relaciones, sanas o no, que mantenemos con los
dems hombres y con la creacin. Lo sano resulta fortalecido, lo in
sano queda curado y lo incurable es aceptado y se llena de un sentido
nuevo.

a)

Diversos modos de aproximacin.

La relacin entre religin y moralidad puede ser abordada bajo di


ferentes aspectos y con mtodos diversos. La sociologa de la religin
investiga la relacin recproca entre religin y vida, religin y tica
(junto con la sociologa de la moral), religin y cultura, religin y eco
noma, religin y familia, sin perder de vista la dinmica histrica;
tambin considera las formas cambiantes de la sociedad y la evolucin
en la expresin religiosa. Este mtodo es principalmente emprico y ti
polgico40. Proporciona un excelente y rico material a todos los dems
puntos de vista para considerar la relacin entre lo santo y lo bueno.
Parece constituir un presupuesto insustituible en orden tanto a una
teologa poltica cuanto a una teologa de la liberacin que quie
ran permanecer prximas a la realidad.
En mi libro Das H eilige und das Gute 41 he estudiado la relacin
recproca entre religin y moralidad con el mtodo de la fenomenolo
ga. El punto de partida viene dado por fenmenos caractersticos
como la oracin, la fe en la revelacin, la entrega a Dios, la esperanza
en una vida eterna, y tambin manifestaciones tpicas de la conciencia
moral, como la experiencia misma de esa conciencia, la autorrealizacin personal, el amor al prjimo. Las vivencias religiosas como tales,
revean algo sobre la moralidad? Cmo se modifica la autoconciencia moral cuando se configura segn la relacin con lo sagrado?
La aproximacin apologtica trata de demostrar de diferentes ma
neras el valor y la verdad de la religin en relacin con la actuacin
moral, mientras que el discurso proftico pone al descubierto el
38 H. U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur dte Liebe, 73.
39 Cf. M. Marx (ed.), Protestants and Catholics on the Spiritual Life (Collegeville,
Minnesota 1965).
40 Cf. B. Hring, Fuerza y flaqueza de la religin (Barcelona 31976).
41 B. Hring, Das Heilige und des Gute (Krailling vor Mnchen 1950).

228

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

abismo existente entre la religin afirmada en teora y la vida moral


prctica, para llamar a los hombres a la autntica fe, al verdadero culto
y al progreso moral. Todas estas distintas perspectivas deberan ser te
nidas en cuenta al tratar de una descripcin sistemtica y normativa de
la relacin entre religin y vida segn la revelacin cristiana42. En una
aproximacin especficamente cristiana a esta decisiva cuestin no
puede faltar el punto de vista proftico, nico capaz de avivar la con
ciencia. En efecto, fueron los profetas y principalmente Cristo, el pro
feta, quienes .pusieron al descubierto implacablemente la sima que a
veces se interpone entre religin y moralidad, y quienes al propio
tiempo sealaron el camino de su sntesis.
b)

Contra la ficcin de una religin pura.

El hombre religioso, sobre todo el que posee el don proftico, se


preocupar siempre por la pureza de la religin. Su experiencia origi
nal le obliga a oponerse tanto a una utilizacin moralizante de la reli
gin como a toda manipulacin de la religin para fines polticos o de
cualquier otra ndole. Est siempre atento a que ningn dolo ni ideo
loga falsee el anuncio evanglico de salvacin. Sin embargo, se habla a
veces de pura religin y de puro culto donde en realidad nica
mente se trata de una religin vaca. Esto ha ocurrido y contina ocu
rriendo de diferentes maneras.
En justa lucha contra tendencias que, o desembocaban en el racio
nalismo o amenazaban con reducir la religin a mera sancin y est
mulo para la moral, Schleiermacher radicaliz la unilateralidad de una
religin consistente en la pura fe fiducial. Se trataba, para l, del hom
bre que se abandona confiadamente a la fe. pero en la medida en que
Schleiermacher busc la religin nicamente en el corazn, lleg en la
prctica a ensear una doctrina de la pura religin del sentimiento.
Segn Schleiermacher, lo religioso no consiste ni en conocimiento ni
en voluntad, sino pura e inm ediatam ente en in tu icin y sen timiento43En la medida en que remite la polmica contra Kant, dismi
nuye en Schleiermacher el peligro de disolver la religin en psicologa.
En su doctrina sobre la fe, el concepto de religin alcanza un punto
culminante en el sentido de una realizacin del espritu en la objetivi
dad intencional44. Pero, dado que lo importante para l en definitiva
es la pureza de la intuicin y la beatitud del sentimiento, todo su es
fuerzo por conseguir una dialctica reciprocidad y una relacin que
confronte religin y moral no consigue nunca, dentro de su propia
42 Un tratamiento predominantemente normativo y teolgico de esta cuestin se en
cuentra en mi obra: La ley de Cristo, (Barcelona 51971).
43 W . Schulte, Schleiermachers M onologe in ihrem Verhaltnis zu Kants Ethik:
Manns pdagogisches Magazin 773 (1920) 81.
44 O . Bauhofer, Das Metareligise. Eine Kritische Religionsphilosophie (Leipzig
1930) 204.

RELIGION Y MORALIDAD

22 9

concepcin, suprimir la clara oposicin en que se encuentra la reli


gin rente a la moral y a la metafsica45.
El mrito de la tradicin sacerdotal en todas las grandes religiones,
pero muy especialmente en la religin revelada judeo-cristiana, es el
celo por el culto, el rechazo de las falsas doctrinas y la permanente in
sistencia en el fundamento religioso de la vida como base de una au
tntica moralidad. Un testimonio clsico al respecto es la ley de san
tidad (Lv 19). As como la alianza es un don del amor de Dios para
con las oprimidas tribus de Israel, as la religin de Israel debe expre
sarse tanto en el amor agradecido a Dios como en la entrega a los po
bres, marginados y oprimidos. Cuando un emigrante se establezca
con vosotros en vuestro pas, no lo oprimiris. Ser para vosotros
como el indgena: lo amars como a ti mismo, porque emigrantes fuis
teis en Egipto (Lv 19,34).
Sin embargo, siempre que los sacerdotes constituyen una clase so
ciolgicamente privilegiada, existe la tentacin de construir un recinto
puramente religioso y de concentrarse en la ejecucin, regulada
hasta en los ms mnimos detalles, de un puro culto, es decir, de un
culto que no guarda ya ninguna relacin con la vida diaria del pueblo.
La clase sacerdotal protege los misterios del culto con un lenguaje in
comprensible para el pueblo. Una pura dogmtica que se limita a
ensear solamente aquello que es preciso tener por verdadero, sin ocu
parse de la dinmica salvadora de la vida, y una pura moral que se
contenta con presentar imperativos y normas, y que ofrece soluciones
para todos los casos imaginables que a menudo nada tienen que ver
con las alegras y los sufrimientos de los hombres se convierten cada
vez ms en conocimientos de control y de dominio, y pierden su cali
dad evanglica salvfica. La atencin obsesiva por un culto puro,
ajeno a la pastoral, por una pura dogmtica sin la inseguridad que
implica un lenguaje vivo, sin una constructiva confrontacin con el es
pritu del tiempo, las normas rigurosas de una ley natural que se des
preocupa por completo del carcter histrico del hombre y de la ur
gencia de otros valores, pertenecen sin duda a los factores que han
dado lugar al atesmo como reaccin crtica46. Esas formas de desnatu
ralizacin de la religin no deben ser evitadas nicamente por el hecho
de que puedan provocar la decadencia de las instituciones eclesisticas.
No seran mejores si pudieran llenar tambin nuestras iglesias y no
slo nuestras estadsticas. Una religin que se limita a lo puramente
sacral y que, justamente por eso, est transformando el conocimiento
salvfico en un saber tcnico de dominio y control, no puede conside
rarse bajo el signo de la fe viva en el Dios de la historia de la salva
cin. Tal religin lleva la incredulidad dentro de s misma.
Karl Barth tiene razn cuando estigmatiza como obra del anticristo
la degeneracin de la fe en una pura metafsica (analoga del ser) y en
45 F. Schleilermacher, ber die Religin (ed. por R. O tto ; Gotinga 31913) 50.
46 Cf. Gaudiutn et spesy 19-21.

230

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

una religin que se atrinchera detrs de imgenes y de formas sacrales


construidas por el hombre mismo. El Karl Barth equilibrado de las
obras de madurez no habra rechazado la pregunta ae si el concepto
de fe de sus primeras obras, en el que la creacin, la razn y la histo
ria quedan desvaloradas, no implica tambin la tentacin sacerdotal
de construir una religin pura. Esta pura religin, no constituye
una reduccin ilegtima de la fe y de la adoracin de Dios? Parecida
objecin habra que plantear de manera ms apremiante a Nygren.
No considera ste el amor puro, donado por Dios, tan sobrenatural y
tan lejano del amor y de la esperanza humanos, que el miedo a la im
pureza y a la confusin se convierte en alienacin?47. En vez de mos
trar cmo el hombre concretamente histrico puede vivir en la caridad
redimida y redentora, Nygren construye un culto del puro agape,
aunque slo sea un culto conceptual.
c)

Ethos sacral y ethos sancionado.

Como fenomenlogo de la religin y como telogo, Rudolf O tto


realiz un notable esfuerzo por elaborar una tipologa del encuentro
entre religin y moralidad a travs del esquema de un ethos sacral y
de un ethos sancionado48. Por ethos sacral entiende la respuesta que
nace de la experiencia de lo numinoso, la apertura al campo de lo sa;rado y la disposicin de entrega. En el mbito cristiano esto significa
a apertura creyente al amor y santidad de Dios y la total dedicacin a
l. Y como toda experiencia autntica, en particular la fe cristiana y la
adoracin de Dios en el nombre de Jess, abarca al hombre entero
y es constitutiva de totalidad, se sigue que todo el hombre es ilumi
nado, principalmente en su esfuerzo hacia el bien y en la relacin con
su prjimo y con su entorno. De ese modo: lo moral recibe inevita
blemente una sancin religiosa. O tto no entiende esta sancin como
>ura sancin de premio y castigo. El habla de la esquematizacin de
o irracional-numinoso, por lo racional-moral. Su formulacin es dis
cutible, pero el modo como O tto la explica tiene que ver con un fen
meno importante. La experiencia del totalmente otro trasciende
tanto el pensamiento conceptual cuanto la experiencia puramente tica
del valor y del deber. Pero cuando se experimenta a Dios como todo
en todas las cosas, todas las dems experiencias de valor se someten a
l. Lo moral o ticamente bueno es experimentado solamente como
don de Dios y como obligacin frente a l. La misma experiencia de
Dios contiene, crea y purifica un ethos: el ethos del asombro, de la
gratitud sin lmites, del deseo de conocer a Dios mejor. Cuanto ms
intenso y puro es este ethos dirigido a lo sagrado, tanto ms fcil
mente se llega a una sntesis entre lo sagrado y lo bueno, entre el ethos
sacral y el moral, una sntesis determinada por una experiencia reli

47 A. Nygren. Eros und Agape, 2 vols. (Gtersloh, 1930-1937).


48
Cf. R. O tto, Aufsatze das Numinose betreffend (Stuttgart 1923) 179-186; y Das
Heilige (Munich 2S1936) 69-75; 165 (ed. espaola: Lo Santo).

RELIGION Y MORALIDAD

231

giosa fundamental. Las experiencias vividas, el esfuerzo tico y el co


nocimiento del bien moral tienen que ver con la respuesta debida a
Dios y la llenan de vida y contenido concretos. Slo una experiencia
religiosa imperfecta explica la mera posicin de religin y moral, o la
esquematizacin formalista que aclara la relacin entre una y otra
mediante la pura sancin de premio y castigo.
Volveremos a estos pensamientos de O tto cuando se trate de la re
lacin entre el mensaje evanglico y las normas morales en la evangelizacin. O tto trata de contestar a una cuestin urgente: Implican la
revelacin y la experiencia religiosa una tica religiosa fundada slo en
este encuentro con Dios o asume la fe en algn modo las experiencias
previas de los hombres, incluidas las del ethos previo y las de las
normas morales aceptadas en el mundo que nos rodea? Es un hecho
evidente que Abrahn, cuando Dios le llam por su nombre, no reci
bi de golpe conceptos absolutamente nuevos, por ejemplo, sobre la
unidad e indisolubilidad del matrimonio, sobre la absoluta obligacin
de decir la verdad o sobre la honradez. La fe no le impidi mentir en
beneficio propio y tomar, adems de su esposa principal Sara, a Agar,
que se aada as a Rehuma* su segunda esposa; y todo ello con
buena conciencia. Igualmente acogi, entre las concepciones de su
tiempo, tambin la entonces indiscutida idea de que, bajo determi
nadas condiciones, slo el sacrificio del hijo primognito poda apaci
guar a Dios. En su disposicin a realizar lo que errneamente tena
por justo y honesto, agrad a Dios, pero sin recibir su aprobacin;
pues en el encuentro con Dios sobre el monte Mora recibi un nuevo
mandato: No pongas tu mano sobre el nio (Gn 22,12). A partir de
entonces, Israel consider un crimen querer honrar a Dios mediante el
sacrificio de vctimas humanas49.
Las normas morales no caen, por as decir, del cielo. En este punto
podemos coincidir plenamente con el destacado humanista Erich
Fromm, que insiste una y otra vez en que las normas morales des
cansan sobre el conocimiento de la naturaleza humana y no sobre la
revelacin o sobre leyes humanas50. La fe en la revelacin no dis
pensa al hombre de buscar humildemente la verdad. En la fidelidad a
la conciencia, los cristianos estn al lado de los dems hombres en la
bsqueda de la verdad y de la solucin verdadera de todos los pro
blemas morales que surgen tanto en la vida del individuo como en la
de la sociedad . Los grandes genios religiosos, que llamamos pro
fetas y santos, son de gran ayuda. Como cristianos confesamos agra
decidamente que la revelacin de Dios en Jess trasciende a todo lo
dems en oraen al verdadero conocimiento del hombre. El conoci
miento de Cristo y del Padre de todos los hombres, del nico verda49 Cf. W. Eichrodt, Thelogie des Alten Testaments (Stuttgart 61959) 88-90 (ed. espa
ola: Teologa del Antiguo Testamento, Madrid, Ed. Cristiandad 1975).
50 E. From m, The Heart of Man. Its Genius For Good and Evil (Nueva York 1962)
12. Este es un tema central de su libro Man for Himself (Nueva York 1947).
51 Gaudium et spes, 16.

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

232

dero Dios (Jn 17,3), significa, de manera singularmente nica, luz y


salvacin para el conocimiento y para la bsqueda del bien. En gene
ral, esto vale no slo para la calidad del ethos , de la apertura hacia el
prjimo y de la solidaridad, sino tambin para el contenido del bien,
principalmente en los preceptos decisivos.

d)

Formas bsicas de una moral con fundamento religioso.

No preguntamos solamente por una tipologa de las distintas ma


neras del encuentro entre religin y moralidad. Ms concretamente
preguntamos tambin: Qu rasgos bsicos ostenta la moral en una
sntesis vital y ptima?
Jess contempla todas las cosas en relacin con el Padre, a la luz
de su amor, de su misericordia y de su santidad. Sed compasivos
como vuestro Padre es compasivo (Le 6,36; cf. Mt 5,48). En su vida
y en su muerte y, a travs de su palabra clarificadora, Jess nos hace
visible el amor del Padre a todos los hombres. As, la respuesta de sus
discpulos se compendia en la fe y en la caridad. En la acogida agra
decida del amor de Dios, que se revela en la fe, se hace posible, me
diante la gracia del Espritu Santo, una* nueva forma de amor al pr
jimo: la manera segn la cual Jess nos ha amado. La vida cristiana es
comprendida como correalizacin del amor del Dios trinitario, en el
cual son amados todos los hombres y la entera creacin. Lo moral es
plenamente asumido en la alegra de la fe. La clsica formulacin de
todo esto son las bienaventuranzas. En la fe no slo se contiene el don
de una recta actitud fundamental para una nueva vida, sino tambin su
camino de realizacin. Este se expresa ante todo en los mandamientos
bblicos. De la unidad vital con Jess surge la ms alta posibilidad y la
ms alta exigencia: Amaos unos a otros como yo os he amado (Jn
15,12). Adems de esto, en el conocimiento de Jess y sus palabras se
nos ofrecen claros criterios de discernimiento. Esto no significa, como
ha destacado expresamente el Concilio Vaticano II, que el cristiano o
la Iglesia puedan ofrecer siempre soluciones perfectas para todos los
problemas .
Todo el Nuevo Testamento, pero con particular insistencia Pablo,
destaca esa visin de la nueva vida de fe en Cristo. La ley de fe pro
p orcion a a la m oral su verdadero, valioso y firm e fundam ento
(Rom 3,31). Por pura gracia, el creyente es justificado, acogido en la
nueva justicia revelada y realizada por Cristo; por la fuerza de la gra
cia y en la gratitud hacia ella, pueden los discpulos llevar una vida de
acuerdo con ese mismo don. Ya no estis en rgimen de ley, sino en
rgimen de gracia (Rom 6,14). La vida entera, la moralidad del disc
pulo de Cristo, debe dar testimonio de la novedad de la vida recibida
en la gracia y en la fe. La moral del N T es transparente para la fe y la
hace visible en el mundo. Mientras esa perspectiva permanezca deter
minante, puede legtimamente haber una cierta pluralidad de formas
52 Cf. sobre todo Gaudium et spes, 16, 36, 40.

RELIGION Y MORALIDAD

233

ticas cristianas, si son exigidas por la incorporacin del evangelio a


las distintas culturas. Se trata siempre de captar aquello que en una
cultura o en el espritu del tiempo est lleno ce vitalidad y de acertar a
ponerlo en relacin con la levadura del evangelio. El bosquejo que si
gue se propone trazar una tipologa de los aspectos encarnatorios de la
moral cristiana, pero sin olvidar sus peligros.
En la actuacin de Moiss y de los jueces encontramos una sntesis
entre la profunda experiencia de la alianza la liberacin por Dios y
la m oral apodctica dada y un rgimen enrgico que apareca como
necesario de cara a las tendencias contrapuestas de las tribus de Israel.
Lo que sirve a la fidelidad para con Dios y protege el pacto con l es
exigido como prescripcin incondicional de la alianza. La ley y el or
denamiento, la obediencia y la solidaridad reciben su sancin a partir
de esa alianza. A lo largo de la historia, tambin dentro de la historia
de la Iglesia, esa sntesis se ha repetido de diferentes maneras. Moiss
y los profetas se preocuparon y esforzaron por interiorizar la ley mo
ral. Igualmente hicieron otras muchas grandes personalidades y maes
tros dentro de la Iglesia. Pero siempre reaparece la tendencia a absolutizar la ley. Cuando la fe y la caridad se debilitan, se cae siempre en la
casustica y en el rigor legalista. Ahora bien, en una cultura crtica
como la nuestra, una sntesis que incluye lo accidental e incluso lo
irrelevante no puede hacer transparente la fe.
El Antiguo y el Nuevo Testamento muestran de manera grandiosa
cmo la entrega a Dios y la vida segn su voluntad pueden traer con
sigo bendicin y premio, y cmo la apostasa de la fe y una conducta
depravada acarrean maldicin y castigo. Nos encontramos aqu con un
elemento constante de la sntesis entre lo sagrado y lo bueno. El in
tenso nfasis que ciertas culturas y sociedades han puesto en el premio
y el castigo, en la alabanza y la censura, debe, desde la fe, ser sancio
nado y purificado. All donde prevalecen el afn de lucro y cargos, y
duras sanciones frente a una fe dbil, la relacin entre religin y mora
lidad est profundamente trastornada. En una poca como la nuestra,
en la que abunda demasiado el afn de lucro y el deseo del xito, y en
la que poderosos movimientos, como el conductismo53, tratan de refe
rir a motivos de premio y castigo la entera vida consciente, incluidos
los fenmenos religiosos y morales, hay que estar muy atento frente a
tales degeneraciones. Una sistematizacin dogmtica y moral, en la
que predominen la cuestin de las obras meritorias y la amenaza de
sanciones constituye no slo un signo de debilidad de la experiencia
religiosa y de su gratuidad, sino tambin un fracaso de la encarnacin
de la fe y de su transparencia en lo moral. La moral cristiana no es
una moral de premio, sino de gracia. Slo es posible hablar de premio,
mrito y castigo en el horizonte general de la gracia y de las bienaven
turanzas.
Cf. B. F . Skinner* Mas alia de la libertad y la dignidad (Barcelona 1972); id., About
Bebavionsm (Nueva York 1974).

234

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

En el mundo helenstico, el evangelio choc con los temas de la sa


bidura y de la autorrealizacin. De la misma manera que frente a la
autojustificacin y a otras alienaciones de la mentalidad legalista de los
judeocristianos Pablo llam a la conversin a la ley de fe y a la gra
cia, as tambin opuso a la falsa sabidura del mundo helenstico la sa
bidura de la cruz (1 Cor 1,30; 2,6; 3,19; Rom 8,7). De igual modo
aue ya la literatura sapiencial del Antiguo Testamento asumi lo que
ae sano haba en la sabidura de las culturas no judas, as tambin los
misioneros cristianos predicaron en Atenas, Alejandra y Antioqua la
sabidura que se ha hecho visible en Jesucristo y en el don del Espritu
Santo, con el constructivo propsito de atender a la bsqueda de la sa
bidura en los hombres de aquel tiempo. La autorrealizacin, que tan
importante papel desempeaba en la tica estoica, no es rechazada sin
ms. Pero se puntualiza que nicamente la encuentran de verdad y es
tn en la va de perfeccin quienes se entregan a Cristo y no se buscan
ante todo a s mismos. En el encuentro con la moderna psicologa y
pedagoga es tambin importante el tema de una progresiva autorreali
zacin. El enfoque actual es menos esttico que el de los estoicos,
pero puede cerrarse a la gracia igual que el humanismo del Renaci
miento.
En el mundo germnico domin la idea de la fidelidad del sbdito.
El bautismo de los prncipes fue la puerta de acceso al cristianismo.
En el mundo germano-romano se lleg a una sntesis, no siempre lo
grada, entre la fe, como total fidelidad del sbdito a Cristo, y la obe
diencia tanto al prncipe como al obispo. Mientras la absoluta docili
dad al E sp ritu San to, la experiencia de la ley de la gracia y la
discrecin de espritus permanecen vivas, una obediencia rectamente
entendida siempre constituye una fuerza sana y salvadora. Con todo,
la idea de la representacin de Dios en los reyes y en los obispos ma
nifest no raras veces una tendencia a pensar que el representante
ocupaba el lugar mismo de Dios y que toda obediencia a l honraba a
Dios. El hecho histrico de que los prncipes catlicos y protestantes
pudieran reivindicar para s el derecho a disponer de la religin de sus
sbditos segn el principio Cuius regio eius et religio, constituye
una prueba de que tambin esa sntesis est llena de peligros cuando se
pierden la autenticidad y la fuerza de la experiencia de fe.
Desde el punto de vista de la fenomenologa de la fe y, conside
rando la situacin psicosocial de hoy, es la perspectiva de la responsa
bilidad la que principalmente se ofrece como sntesis de religin y mo
ralidad54. La religin cristiana vive en la palabra interpeladora y en la
respuesta, en el don y en la entrega, en ei amor divino que se mani
fiesta y entrega en el Verbo hecho hombre, y en la respuesta y amor
que resulta posible al hombre en virtud del don de la gracia del Esp
ritu Santo. Al creyente se le revela la existencia como palabra, como
regalo y encargo de Dios. En la fe, la vida entera, con todas sus relaEs una de las perspectivas bsicas de mi obra: La ley de Cristo.

RELIGION Y MORALIDAD

2 35

dones, es plenamente asumida y se hace responsable. La preocupacin


por los dems, la responsabilidad y la solidaridad pertenecen a la res
puesta que la comunidad de discpulos da a Dios en Jesucristo. Para el
nombre actual, la nocin de responsabilidad incluye tambin el es
fuerzo por la madurez y mayora de edad, el don de discernimiento y
el valor para obrar segn la propia conciencia. Cuando la fe es dbil o
cuando las religiones institucionales pretenden exigir una obediencia
acrtica, el moderno concepto de responsabilidad puede conducir al re
chazo de la autoridad eclesistica, e incluso a una mera responsabili
dad personal sin tener en cuenta a Dios.
Una experiencia bsica del hombre moderno es la evolucin y el
cambio histrico, poniendo el acento, bien en la continuidad, bien en
una forma de existencialismo que se fija principalmente en la disconti
nuidad. Este ethos significa entonces apertura al cambio y atencin a
las oportunidades irrepetibles de enriquecer la historia y de autorrealizarse. El hombre actual, si tiene alguna sensibilidad, no puede soslayar
la pregunta: Cul es el sentido de la historia y de la evolucin entera?
Julin Huxley ve ese sentido no slo en la aparicin de la raza hu
mana, sino tambin en la experiencia de los ms altos valores inte
riores como la belleza, el conocimiento y la unin mstica. Y destaca
sobre todo que la solidaridad humana constituye la coronacin de la
evolucin entera. Los hombres y las naciones de hoy sern juzgados
por la historia como morales o inmorales segn hayan estimulado o
impedido la unificacin55. El que experimenta la religin como la his
toria de Dios con la raza humana y el que cree en Jesucristo como so
lidaridad salvadora hecha carne, sabr encontrar en la fuerza de su fe
una sntesis con esta concepcin del mundo y este ethos .
En completa fidelidad a los datos esenciales de la fe cristiana y en
conformidad con las circunstancias histricas y con las experiencias de
valor de los hombres, es posible una variedad de ticas inspiradas y
fundamentadas en lo religioso. Sin embargo, debe quedar claro que no
se trata de arbitrarias especulaciones intelectuales, sino de una tica
teolgica que sigue de cerca la vida de la gracia y los signos de los
tiempos. Todo lo cual depende de la vitalidad de la fe y de la capaci
dad de percepcin del don del momento histrico.

e) Moral y religin:
una cuestin fundamental de la evangelizacin.
La sntesis entre religin y moral, fe y moralidad, subyace induda
blemente a algunas leyes bsicas a las que ya me he referido en varias
ocasiones. Pero una sntesis histricamente condicionada no puede
convertirse en algo prefabricado aplicable a otras culturas, subculturas
o pocas. Esto vale no slo para la recin tratada tipologa de la co
nexin entre fe y formas de ethos e ideas directrices. La cuestin se
55 J. Huxley, Ethics a nd the Dialectic o f Evolution, en T. H. Huxley and J. Huxley,
Touchstone fo r Ethics 1893-1943 (Nueva York 1974) 254s.

236

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

plantea tambin en relacin con numerosas normas ticas, histrica


mente fundadas. Quien desea servir al evangelio en otras culturas o en
medio de las nuevas generaciones, tiene que procurar, como Pablo,
hacerse todo para todos. Adems, a partir de un conocimiento pro
fundo de la antropologa y de la etnologa y desde una apertura a los
valores de otras culturas, ha de esforzarse en conseguir un cuidadoso
discernimiento para no imponer a otros hombres algo culturalmente
condicionado. Necesitamos no slo una sociologa de la religin, sino
tambin una sociologa de la moral, junto con un estudio de la Escri
tura y de la historia de la Iglesia capaz de percibir los condiciona
mientos histricos y lo que hay de inmutable en todo cambio56.
Con una predicacin moral extraa o anticuada ni siquiera es posi
ble una preevangelizacin. Si, por el contrario, se trata ae un feliz en
cuentro entre valores fundamentales del mensaje salvfico, tales como
la paz, la reconciliacin, la justicia necesaria sobre todo frente a los
dbiles y oprimidos , si se trata de la libertad para todos los hom
bres, de la bsqueda comn de la verdad y del bien con honrada con
ciencia, entonces el lenguaje sobre el bien y el respectivo testimonio
de vida pueden ya constituir un camino que haga transparente la reali
dad de la fe. Lo primero en la evangelizacin es el anuncio gozoso del
amor gratuito, salvador y liberador. Ah reside ya un claro dinamismo
hacia la vida. El mandamiento principal y los criterios bsicos de dis
cernimiento son ms importantes que las normas ticas concretas. Res
pecto de estas ltimas, no basta evitar toda imposicin arbitraria de
tales normas, fundadas en una cultura distinta y slo en ella compren
sibles; fuera de ese contexto, no seran el mejor modo de responder al
evangelio y a las particulares necesidades de los hombres. Adems, es
necesario evitar la imposicin de normas que, aunque en s seran me
jores, sin embargo, no pueden ser honradamente asumidas en concien
cia y puestas en prctica sin un conflicto interior con otros valores y
deberes. Hay que respetar la ley del crecimiento tanto en relacin con
la fe como en lo que se refiere al conocimiento moral en la vida del
individuo y de la sociedad.

f)

Moralidad sin religin.

Nos repugna el mero pensamiento de una religin que se cierra e


incluso opone a los valores ticos fundamentales del hombre. Una re
ligin as debera ser rechazada como radicalmente falsa. Pero, a la in
versa, tambin se plantea, principalmente en nuestros das y con toda
seriedad, la pregunta de si puede haber una tica y una autntica mo
ralidad sin religin. Dos cuestiones hay que distinguir aqu: primera,
existen hombres abiertos al bien, a la honradez, a la bondad, a la jus
ticia, sin ser religiosos o sin aceptar una fundamentacin religiosa de
los valores y normas morales que afirman? La segunda cuestin tiene
56 Cf. B. Hring, Morale ed evangelizzazione del mondo di oggi (Roma 21974).

un carcter ms fundamental: puede una moralidad no religiosa en


contrar su fundamento ltimo en s misma?
A la primera cuestin hay que responder afirmativamente. Nos en
contramos a veces con hombres que se conducen respecto a la religin
igual que odos sordos ante la msica. Son personas que tal vez nunca
han entrado en estrecha relacin con hombres verdaderamente reli
giosos, que han chocado con las deficiencias morales de individuos
superficialmente religiosos, o con los errores de los sistemas religiosos
en cuestiones ticas importantes. Hombres ticamente serios, con in
ters apasionado por el bienestar, el bien y el sano desarrollo de la hu
manidad, pueden sufrir la tentacin de dar fa espalda a la religin,
cuando slo se han encontrado con representantes de esa religin que
luchan por las frmulas de una manera ultraconservador, mientras
permanecen cerrados a los nuevos problemas y nuevos conocimientos.
Muchos llegan incluso a pensar que una moralidad sin religin puede
hasta servir de sana reaccin y desafo frente al tradicionalismo reli
gioso. Existen buenos motivos para reconocer que las religiones y los
sistemas de creencia, as como otras tradiciones, pueden actuar en el
sentido de congelar la disposicin para captar los valores significativos,
tergiversndolos con juicios convencionales y rutinarios. En la medida
en que esto ocurre, sea por principio, sea de hecho, la tica atea de
sempea un papel importante, necesario incluso para sacudir esa rutina
y avivar el sentido tico57.
Los motivos por los que hombres abiertos a los valores morales no
llegan a la fe religiosa pueden ser variados. Estos tendran que plan
tearse una segunda pregunta: puede una tica ser racionalmente res
ponsable, en ltimo anlisis, sin la fe? La conciencia tica parece im
plicar de algn modo la fe en un absoluto. N. Hartmann, que est
dispuesto a reconocer que muchos conceptos religiosos se muestran
portadores de valores ticos58, cree estar obligado a rechazar la reli
gin en nombre del compromiso terreno y de la suprema dignidad del
hombre. Pretende dotar al propio hombre con todos los atributos di
vinos. El ethos del hombre es su hybris, su alzamiento contra la divi
nidad, la aprobacin de sus atributos59. Este postulado es ya una es
pecie de fe, o mejor dicho, de idolatra. Pero nuestra argumentacin
no le afecta, ya que procede no a partir de la tica en cuanto tal,
sino de una perspectiva religiosa, que l est decidido a rechazar. Pero,
incluso en el mbito de lo moral, entra Hartmann en contradiccin
consigo mismo. Por un lado, es consciente de la dignidad de los va
lores morales y de la jerarqua de los mismos60. Por otro lado, con
templa al hombre siempre en conflicto de valores. Para poder conside
rarse a s mismo como el supremo valor frente a los principios ticos,
57
151.
58
59
60

E. B. Ballard, A Use to Atheism in Ethics: Journal of Religious Health 2 (1962)


N. Hartmann, Ethik (Berln 21935) 62; cf. 60 y 736.
Ethik, 326.
Ethik, 15, 257,35.

238

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

debe el hombre aceptar el riesgo de entrar en un insoslayable conflicto


con determinados valores. No le queda otra salida que asumir el con
flicto de valores y decidir mediante su iniciativa. Esta decisin lleva
consigo necesariamente, y al mismo tiempo, una realizacin de valores
y una infraccin de valores. En consecuencia, colocada en el caso con
creto ante un conflicto de valores, la persona se hace necesariamente
culpable en algn sentido61. Para dejar a salvo la dignidad del hom
bre como demiurgo soberano de s mismo, Hartmann opina que la
contradiccin reside ya en los valores mismos62. As, al postular el
rechazo de lo sagrado, el bien moral queda finalmente disuelto. Todo
hombre puede enfrentarse a su prjimo como demiurgo, que tiene
igual derecho de decidir libremente qu jerarqua de valores va a pre
sentar ante los dems; y cada hombre puede opinar que su propia dig
nidad se realiza precisamente en el hacerse culpable. De ese modo se
rompe la unidad de la raza humana.
Erich Fromm, que en la bsqueda del bien desea dejar vaco el
trono de Dios (al menos provisionalmente), cree firmemente en va
lores objetivos que el hombre tiene que aceptar para realizarse. Segn
l, en el acto moral siempre se da una especie de fe en algo absoluta
mente vlido. El nio comienza a existir con la fe en la bondad, en el
amor, en la justicia63. La prdida de esta fe, del acto de fe tica, sig
nifica prcticamente el derrumbamiento del fundamento moral. El
que la fe perdida sea en una persona o en Dios no es aqu lo decisivo.
Lo que en cualquier caso se rompe es la fe en la vida, en la posibilidad
de confiarse a su significacin64.
Tambin para Julin Huxley, uno de los principales representantes
de una tica evolucionista, una firme confianza y una fe en el signifi
cado de la evolucin y de la historia son necesarias para la fundamentacin de lo tico. La tica est en relacin a la evolucin, que posee
un sentido y una duracin ilimitados... Una tica evolucionista es ante
todo una tica llena de esperanza, por muy atemperada que sea esa es
peranza a causa de la conciencia de la larga duracin del proceso65.
Erich Fromm est convencido de que una tica, una opcin por el
bien, por el prjimo, no es posible sin una especie de acto de fe, sin
una confianza bsica en la significacin. De Karl Marx, Sigmund
Freud y Spinoza dice: los tres fueron escpticos y al mismo tiempo
hombres de profunda fe66. Sin embargo, estamos muy lejos de la fe
religiosa de un Dios personal, que da sentido ltimo a todo y nos
compromete sin reservas con el bien y con la realizacin de su amor.
Pero para Fromm la genuina moralidad constituye un salir de s, una
bsqueda creyente de algo que es ms grande que nuestro yo indivi61
62
63
64
65
66

Ethik, 683.
Ethik, 269.
E. From m, The H eart o f Man, 28.
The H eart o f Man, 29.
J. Huxley, Touchstones fo r Ethics, 256.
The H eart o f Man, 147.

2 39

RELIGION Y MORALIDAD

dualista y solitario. A la bsqueda ltima del hombre no le basta nin


guna respuesta terica. La respuesta es el hombre entero. Una condi
cin debe ser satisfecha incondicionalmente por esta respuesta: tiene
que ayudar a superar el sentimiento de soleclad y a adquirir la expe
riencia de la unidad, de la comn pertenencia67. Pienso por mi parte
que una perspectiva as aunque no de manera conceptual, s implci
tamente incluye o presupone la creencia en un Dios personal. En
ella, de algn modo, se perfila la salvacin del hombre.
Con humanistas como Erich Fromm podemos hablar significativa
mente de lo sagrado y de lo bueno slo si hemos encontrado una sn
tesis convincente y vivida. Frente a las dificultades de los ateos honra
damente ticos se nos plantea con ineludible seriedad la pregunta de
nuestra propia identidad y autenticidad. Esto sirve para detectar la in
creencia latente y para hacer frente a toda disociacin entre fe y
vida68. La culpable de las dificultades de los humanistas honestos no
es la fe, sino la debilidad de nuestra fe, la prdida del centro.

67

E . F ro m m ,

286^09 f' 2 j

286-302
m ann

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SECCION SEGUNDA
JU S T IC IA D E D IO S
Y
JU S T IC IA E N LA VID A H U M A N A

1.

Formas bsicas de la justicia

En la seccin precedente, la dinmica de las actitudes religiosas b


sicas ha aparecido una y otra vez en las relaciones interpersonales.
Una fe, un culto y una oracin que no expresan la comunidad de los
redimidos, no son autnticos, sino que suponen evasin y alienacin.
El ser devueltos al amor del Padre por el salvador Jess en la fuerza
del Espritu Santo significa contribuir a la realizacin del amor de
Dios a la creacin, y principalmente a los hombres. Toda la historia
de la salvacin est al servicio de este acontecimiento siempre en
curso. Aqu nuestra atencin prioritaria se centra en la justicia, que
ordena el recto comportamiento para con los otros, el prjimo y la
comunidad, al mismo tiempo que las relaciones de las comunidades
entre s. Por eso, tenemos que pensar en la radical conversin de cada
individuo y de cada comunidad a la justicia, a la vez que en la crea
cin de unas normas de vida que sean expresin de la justicia y llama
miento a ella.
Metodolgicamente, el primer punto de partida podran ser las ex
periencias bsicas de justicia entre los hombres, la bsqueda de la jus
ticia por parte de la humanidad y el sufrimiento bajo la injusticia.
Pues, si al hombre le resultara absolutamente extrao el concepto de
justicia, cmo podra comprender el evangelio de la justicia de Dios?
En toda bsqueda y experiencia de un orden social digno del hombre,
incluso en la ms imperfecta bsqueda y en una reflexin sobre la ver
dadera justicia, Dios ya est presente de algn modo. Si en las pginas
siguientes presento al principio la justicia de Dios, que se ha revelado
en Jesucristo, lo hago porque la entera historia de la salvacin est or
denada a ella y porque slo as pueden quedar desenmascaradas todas
las representaciones pecaminosas de la justicia. Esto implica inevitable
mente otro posible punto de arranque, la experiencia histrica de la
justicia e injusticia humanas.

a)

La justicia de Dios revelada en Cristo.

De la fe en Dios procede la firme referencia de la conducta inter


humana al juicio de Dios. Desde la experiencia de la alianza de Dios
con Israel, el propio comportamiento de Dios en la alianza pasa a
constituir la norma de la justicia. El punto de partida de toda la re
flexin no lo constituyen las especulaciones filosficas sobre la justicia
de Dios en s misma, sino el proceder de Dios en la alianza y la ala

FORMAS BASICAS DE LA JUSTICIA

243

banza de su fidelidad al castigar y compadecerse. Las acciones salvficas de Dios son pruebas de justicia. La justicia de Yahv llega casi a
ser un sinnimo en la salvacin que l realiza1. Del lado de Dios, la
justicia es accin salvadora y fidelidad a la alianza, y, por eso, posibili
dad de una verdadera justicia para el pueblo de la alianza y para todo
israelita. La justicia de Dios se revela primordialmente como go
bierno de alianza en comunin con su pueblo2. Aqu queda incluida
la misericordia de Dios. Para hacer justicia a su propio nombre como
creador y liberador, D ios se obliga a aceptar a su pueblo, incluso
cuando se ha desviado hacia el pecado y la miseria. Israel debe reco
nocer, tambin frente al juicio divino que le castiga, que Dios es justo.
Al presentar ante ti nuestra splica, no confiamos en nuestra justicia,
sino en tu gran compasin. Escucha, Seor; perdona, Seor; atiende,
Seor; acta sin tardanza, Dios mo, por tu honor! Por tu ciudad y
tu pueblo, que llevan tu nombre (Dn 9,18s). La versin de los Se
tenta recoge correctamente el concepto de justicia en el Antiguo Tes
tamento, cuando con alguna frecuencia traduce la palabra hesed por
ixaioovT] en vez de IXeog. Los actos de justicia de D ios son
pruebas diversas de benevolencia, de pura misericordia, porque l es
creador, padre, redentor (cf. Gn 19,19; 20,13; 21,23; Ex 15,13; etc.).
Prescindiendo del importantsimo uso teolgico gue hacen de esta
palabra Mateo y Pablo, justicia (ixaioovq) significa en el Nuevo
Testamento ordinariamente la conducta humana agradable a Dios,
coincidente con su voluntad, el recto comportamiento ante Dios, una
vida que en definitiva tiene consistencia ante el juicio benvolo y justo
de Dios. El hecho de que esa justicia sea comprendida como una rela
cin fundamental con Dios, en referencia a su propia accin revela
dora, diferencia radicalmente este uso lingstico de la doctrina hele
nista de las virtudes, que destaca, ante todo, el carcter virtuoso del
hombre que se autorrealiza3.
La justicia es un don de Dios, recibido con agradecimiento y co
rrespondido con una vida justa. Slo porque la justicia en ltima ins
tancia viene de Dios, puede la vida justa de los creyentes estar de
acuerdo con la voluntad de Dios y su justicia (cf. Sant 3,18). Dios
concede este don a aquellos que tienen hambre y sed de l, que lo im
ploran humildemente (Mt 5,6). Es un don ntimamente unido a la po
derosa irrupcin del reino de Dios (Mt 6,33). El cntico de Zacaras
habla de la salvacin mesinica que se manifiesta en que el pueblo de
Dios camina en santidad y justicia (Le 1,75). La carta de Santiago
sigue la tradicin proftica, que contrapone la prctica de la verdad y
la justicia a una pura fe formulstica y a una estril ortodoxia doctrinal
1 K. Berger, Concepto de justicia en la Escritura, en Sacramentum Mundi IV, (Barce
lona 1973) 162ss.
2 G. Schrenk, ixcuooijvti, en ThW II, 197. Cf. W. Eichrodt, Theologie des A T I
(Stuttgart 61959), 155-162.
3 Cf. G. Schrenk: ThW II, 200.

244

JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA

(Sant 2,23). Sustancialmente no existe contradiccin con Pablo, cuyo


concepto de fe se expresa en la aceptacin agradecida de la revelacin
y de la justicia de Dios. Pero al carcter gratuito de la justificacin por
la fe se responde con la humildad, la alabanza y tambin con una vida
en conformidad con ese don.
El nfasis de Pablo es parecido al que hallamos en Mateo. En la
justicia gratuita del reino de Dios se manifiesta una dinmica entera
mente distinta de la justicia legal de los fariseos (Mt 5,20). Como en
Mateo, tambin en Pablo la salvadora justicia divina coloca al hombre
radicalmente bajo el juicio de Dios. La justicia de Dios es siempre gra
cia al mismo tiempo que juicio. Ella nos remite a la cruz de Cristo y
al poder del Resucitado. En ella entra en juego no slo un atributo de
Dios, sino el Dios que acta en Cristo y en el poder del Espritu
Santo. Por eso resulta inconcebible que un don tan grande pudiera ser
considerado o recibido como algo no vinculante. Las obras de la cari
dad, precisamente para con los pobres y los dbiles, tienen consisten
cia ante el juicio de Dios. Justos son aquellos que han cumplido como
Jess el gran mandamiento del amor (Mt 25,31-46). La conexin de la
justificacin por la fe con la revelacin de la accin divina en la cruz
(cf. 1 Cor 1,30; 2 C or 5,27; Gl 3,13) confiere a la vida moral del dis
cpulo y a todas las relaciones interhumanas una seriedad enteramente
nueva y, al mismo tiempo, una liberacin y una confianza que son del
todo diferentes de la supuesta justicia de quienes confan en la eficacia
de la ley o en su propia virtud. La vinculacin de la pura gratuidad de
esta nueva justicia con el acto del juicio de Dios significa que estamos
redimidos para vivir en la pureza de la santidad y en un no inque
brantable al mal4.
La justicia de Dios no es slo una experiencia del individuo, sino,
ante todo, un acontecimiento universal decisivo ocurrido en Cristo
Jess. De aqu hay que partir para tender el puente a una justicia co
munitaria en perspectiva bblica. A la luz de la doctrina paulina es im
posible encontrar consuelo en la misericordia de Dios sin saberse al
mismo tiempo obligado a manifestar su justicia en nuestra relacin
con el prjimo. La visin de la justicia como don (cf. Rom 5,15; 8,10;
9,30) no disminuye, sino determina las tareas y las dimensiones del
servicio. Los justificados son introducidos en la accin de Dios, en el
acto salvador.
La justicia de Dios no es slo un acontecimiento aislado al co
mienzo de la vida cristiana, sino que acta constantemente, contribuye
al progreso de la vida cristiana y conduce a los justificados por la fe a
un compromiso creciente (cf. Rom 5,12-21). Mediante la fe, mediante
la justificacin por la gracia, entran los discpulos de Cristo en el m
bito de una justicia divina que renueva todas las cosas. Esta perspec
tiva es completamente distinta de la de la doctrina helenstica de las
virtudes y de todo concepto intramundano de justicia. Eso no significa
4 G. Schrenk: ThW II, 207.

FORMAS BASICAS DE LA JUSTICIA

245

que la repercusin de la justicia gratuita de Dios sea menor que la de


una virtud de la justicia contemplada como posesin propia del hom
bre. Al contrario, la justicia de Dios es nueva creacin, que propor
ciona constancia y fidelidad en la vida y que compromete en la trans
formacin del mundo (cf. Rom 8). La exigencia de la justicia de Dios,
que se revela en Cristo y nos seduce por la gracia del Espritu Santo,
es mucho ms radical de lo que nos dejara sospechar un puro dis
curso sobre las virtudes adquiridas por el hombre. Se trata de un cam
bio bsico de perspectiva y de todas las relaciones esenciales: debis
cambiar vuestra actitud mental, y revestiros de ese hombre nuevo
creado a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propias de la ver
dad (Ef 4,24).
En las cartas pastorales se dibuja ya un constructivo encuentro en
tre la justicia de Dios comprendida slo en la fe y la correspondiente
justicia de las obras segn el contenido de la doctrina helenista de las
virtudes. Sobre todo 1 Tim 6,11 y 2 Tim 2,22 revelan la concepcin
griega de las virtudes. Pero tambin aqu el acento recae sobre las vir
tudes escatolgicas. Junto con la fe, el temor de Dios, la paz, la perse
verancia, la justicia, son en definitiva, respuesta a la venida del reino
de Dios.
Tampoco la Sagrada Escritura puede hablar de la justicia de Dios y
de la correspondiente justicia de los creyentes, sin tomar las experien
cias humanas vlidas como punto de partida de pensamiento y len
guaje, o sin integrar la verdad de la experiencia y de la reflexin hu
manas en la sntesis de la fe, desenmascarando los errores. El lenguaje
sobre la justicia y la prctica de la misma han estado ampliamente in
fluidos en el curso de la historia por sistemas de pensamiento cultural
mente condicionados y surgidos fuera de la revelacin. El que este in
flujo sea aceptable en el sentido de una integracin verdadera con la
fe, depende principalmente de que el pensamiento y la accin estn o
no radicalmente bajo la palabra de Dios.

b)

Justicia y amor.

Cuando la justicia es contemplada, como en Pablo y Mateo, en la


perspectiva de la voluntad de salvacin y de la accin divinas, en
tonces la justicia no slo se encuentra con el amor, sino que coincide
con l. De todos modos, el punto de vista no es idntico. En el con
cepto de justicia de Dios y de la vida justa que ella hace posible y
exige incondicionalmente, se encuentran inseparablemente la santidad
y el juicio de Dios, de modo que la respuesta del hombre es al mismo
tiempo llamada expresa a la salvacin y sometimiento al juicio de
Dios; y ciertamente es as, porque slo Dios puede juzgar. La ira del
hombre contra el hombre y toda forma de pura justicia punitiva estn
en contradiccin con la justicia de Dios y caen bajo el juicio de Dios
(cf. Sant 1,20; Rom 14,4; 14,10; 1 Cor 4,4). Todo alarde de justicia sin
caridad y sin misericordia atrae sobre s justamente el juicio condena

246

JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA

torio de Dios. La bienaventuranza de aquellos que tienen hambre y


sed de justicia va indisolublemente vinculada con la realizacin de la
misericordia divina (Mt 5,6s).
Igual que la caridad (yjrr)) tambin la justicia ( ixchoovt])
constituye un don de Dios inmerecido, que hace posible y requiere el
cumplimiento tanto de la caridad como de la justicia. Pero el concepto
bblico de justicia se refiere de varias maneras a lo objetivamente de
bido, es decir, al contenido de la caridad, mientras que la caridad sig
nifica ante todo el lazo que une con Dios, la relacin yo-t-nosotros,
que entonces se convierte en relacin interhumana redimida. Vista as,
no es la caridad la que coincide con la justicia, sino ms bien el ordo
amoris (el orden hecho posible por la caridad y al servicio de ella). La
caridad es la plenitud de la ley, precisamente en el sentido de que so
lamente quienes han sido alcanzados por la caridad divina y se entre
gan a ella llegan a captar y a cumplir las exigencias de la justicia de
Dios. Tambin en este sentido es la caridad la plenitud de la ley y la
justicia.
La relacin entre caridad (vjtTj) y justicia ha de ser vista de
modo enteramente distinto cuando el punto de partida es sencilla
mente la justicia interhumana, sobre todo si esta perspectiva no es in
cluida en la dinmica integradora de la justicia de Dios. La justicia in
terhumana, principalmente la justicia conmutativa, la distributiva y la
legal, pueden de algn modo ser precisadas y consiguientemente exi
gidas. La caridad, por el contrario, no soporta ese gnero de lmites y
de exigencias. Constituye un acontecimiento liberador y en ella slo
cabe responder con entera libertad. La caridad no consiente una valo
racin cuantitativa. El hombre que en la fe invoca a Dios como el
amor reconoce que lo que debe a su prjimo es ante todo amor, y
precisamente segn la medida del don de Dios, inaccesible al juicio
humano, y tambin de acuerdo con la necesidad del prjimo. Esa ne
cesidad no ha de ser entendida en el sentido banal de necesitar de li
mosna o de ayuda exterior, sino ms bien como la necesidad funda
mental que todo hombre tiene de ser amado, para ser cada vez ms
capaz de amar. La caridad redimida nunca se pregunta por los lmites
mnimos. Es esencialmente dinmica; es un permanente estar en el ca
mino hacia una mayor caridad. A semejanza de la justicia de Dios, el
cristiano no mantiene el amor a su prjimo dentro de aquellos lmites
en los que, segn la justicia humana, podra sentirse satisfecho.
La caridad est dispuesta a renunciar incluso a derechos legtima
mente adquiridos, cuando esto sirve al crecimiento del amor, al testi
monio del evangelio o al bien comn, siempre que ello sea posible sin
abandono de algn otro deber ms alto de justicia. Eso hay aue espe
rarlo con razn tambin ante todo de la Iglesia, incluso de la Iglesia
en cuanto institucin. El Concilio Vaticano II lo reconoce expresa
mente: La iglesia llegar a renunciar al ejercicio de los derechos leg
timamente adquiridos, cuando est claro que en su reivindicacin po
dra quedar puesta en cuestin la pureza de su testimonio o cuando la

FORMAS BASICAS DE LA JUSTICIA

247

modificacin de las relaciones sociales exijan una reglamentacin di


versa5. N o tomar en cuenta las nuevas relaciones sociales sera a me
nudo un pecado no slo contra el amor, sino tambin contra una jus
ticia humana plenamente establecida.
La caridad, que une los corazones de los hombres y que otorga a
la comunidad humana un sentido ltimo, exige incondicionalmente
tambin su encarnacin en las instituciones, estructuras, asociaciones,
ordenamientos y otras realidades de tipo econmico, cultural, social,
poltico, nacional e internacional. La caridad, por cierto, no se deja
nunca aprisionar en instituciones ni leyes. Pero ella necesita de un m
nimo de garantas de justicia y tiene a veces que esforzarse para conse
guir aquella configuracin del mundo y de la vida comn que contri
buyen mejor al libre crecimiento del amor6.
c)

Justicia y adoracin de Dios.

Cuando contemplamos los actos salvficos de Dios, la creacin y


redencin, la justificacin y santificacin, aparece claramente que nada
se impone tanto, como el amor y la adoracin a Dios. Y como un
mundo salvo depende ante todo de la actualizacin del amor divino y
del espritu de alabanza y de adoracin a Dios (cf. Rom 1,18-32), hay
que responder de ellos tambin ante el prjimo. Puede con razn du
darse que Toms de Aquino haya encontrado la sistematizacin p
tima, cuando se ocupa ae la reverencia a Dios (virtud de la religin)
como apartado dentro de la actitud general de la justicia, entendida,
ms o menos al modo aristotlico, como perfeccionadora del hombre
(por tanto principalmente como justicia interhumana)7; pero, por otro
lado, no puede negarse que l trasciende los lmites de la justicia hu
mana y la conduce de algn modo a la perspectiva bblica de la justicia
de Dios.
Cierta tradicin eclesistica, que ha querido exigir, incluso recu
rriendo al Estado, las prcticas concretas del culto exterior a Dios,
junto con el reconocimiento de la Iglesia, llegando en parte a conse
guir ambas cosas, desconoce que lo debido a Dios ha ae proceder de
la libertad de la gracia. Una de las causas de ese desconocimiento fue
la hegemona de categoras puramente jurdicas en el mbito moral y,
lo que todava era ms peligroso, en el de las relaciones del hombre
con Dios. Cun difcil era la liberacin de tales equvocos se muestra
en las discusiones del Concilio Vaticano II en torno a la Declaracin
sobre la libertad religiosa. Tanto respecto de la naturaleza propia del
acto de fe y de la adoracin de Dios en espritu y en verdad cuanto
en atencin a una justa comprensin de los derechos fundamentales
5 Gaudium et spes, 76.
6 Cf. B. Hring, Gesetz Chrtsti (Munich 81967) III, 96-647, principalmente 401-415
(trad. espaola: La ley de Cristo).
7 Cf. S. Th. II q. 80 y 81. Para la problemtica, cf. B. Hring, Das Gesetz Christi
(81967) 124-147.

248

JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA

del hombre, es preciso rechazar toda coacin y todo recurso al brazo


secular para la realizacin de aquellos actos, que nicamente son au
tnticos cuando son practicados desde una conviccin profunda y con
entera libertad.

d)

La justicia como actitud general


y como virtud especial.

Llevara demasiado lejos querer aludir aqu, aunque sea sumaria


mente, a la variedad de modos de describir y de dividir las formas de
justicia en el curso de la historia. En esa variedad se refleja una cultura
particular, una concepcin econmica y social y tambin toda una
concepcin del mundo8. Desde Aristteles, el concepto de la justicia,
como actitud bsica y universal del hombre justo, en la que todas 4as
dems virtudes llegan a su plenitud e integridad9, ha constituido una
idea directriz, repetida constantemente. Como actitud de la voluntad,
la justicia, ms que la prudencia, se define como la firme decisin de
practicar lo que es recto en s mismo. Ciertamente, para la realizacin
de lo recto, la justicia no procede sin la prudencia, ni tampoco sin la
disciplina, la mesura y el valor. Slo por su ordenacin a lo verdadero,
a lo justo y a lo bello adquieren el dominio de los instintos y la valen
ta su autntica validez.
Para la sabidura del confucianismo, entre los cuatro preciosos
dones del cielo hay que poner la benevolencia antes que la justicia,
la cortesa y la prudencia. Se puede afirmar que Confucio se acerca
ms a la tica bblica de la actitud y responsabilidad y al concepto de
lo gratuito, que toda la doctrina grecorromana sobre las virtudes.
En una tica personalista de acuerdo con la revelacin bblica, el
amor al prjimo y el amor a la comunidad prevalece sobre toda justi
cia objetiva. La justicia objetiva se mide precisamente por la promo
cin de los derechos fundamentales de la persona y de su vocacin a
la libertad. En la mejor tradicin catlica, la virtud teologal de la cari
dad no se eleva sobre las virtudes cardinales, ni tampoco se yuxtapone
a ellas, sino que constituye la forma y el alma de esas virtudes, en par
ticular, de la justicia. La sistematizacin teolgica, sin embargo, no
siempre supo expresarlo as con suficiente eficacia.
La definicin de la virtud cardinal de la justicia raras veces hace
sospechar que sta encierra en s un amor que abarca los valores mo
rales y la persona. Generalmente se destaca con Toms de Aquino que
la justicia es la firme y constante voluntad de dar a cada uno lo
suyo10. Con ello se dirige la atencin ante todo al mbito de los de
rechos claramente definibles y, en particular, a lo estrictamente debido
por motivos de igualdad11. La idea de orden es ah central. En un tipo
8 U na buena visin sobre Occidente puede verse en G. Mattai, Giustizia, en DETM
(Roma 31974) 456-469.
9 Cf. Etica a Nicmaco V, 3.
10 S. Th. II-II, q. 58, a. 1.
11 S. Th. II-II, q. 58, a. 11.

FORMAS BASICAS DE LA JUSTICIA

249

de sociedad ms esttica que la nuestra no hay por qu maravillarse de


que el elemento dinmico no aparezca con tanta claridad como hoy
esperaramos. Sin embargo, cuando Toms de Aquino identifica la jus
ticia general con la justicia legal, no est pensando nicamente en lo
determinado o determinable por las leyes humanas, sino tambin en la
ley moral natural. Su punto de partida es el bien comn, que es siem
pre ms amplio12. Respecto a las clases de justicia, Toms de Aquino
piensa exclusivamente en la relacin de unos hombres con otros me
diante prestaciones y bienes exigibles por derecho13.
^

e)

Justicia y bien comn.

Desde la encclica Rerum novarum , de Len X III, ha habido en la


Iglesia un creciente despertar de la conciencia respecto a la justicia so
cial, principalmente en relacin con empresarios y trabajadores. Cada
vez es ms claro que la beneficencia, las obras de caridad realizadas
como supererogatorias, sin la disposicin para la creacin de un orden
social ms justo, son vistas como algo injurioso y alienante. Desde la
encclica Quadragessimo atino, la expresin de justicia social, o de jus
ticia del bien comn, constituye una palabra clave de la tica social ca
tlica. En su centro est ante todo la cuestin del trabajo y en general
la recta distribucin del producto nacional, yendo mucho ms all de
aquella justicia retributiva, que se configura segn las puras reglas de
la justicia conmutativa. Los miembros ms dbiles del organismo so
cial tienen en virtud de la solidaridad humana, y en definitiva en
virtud de la unidad de la familia humana ante Dios un derecho es
pecial a proteccin y ayuda, y ello, en la medida de lo posible, en or
den a que puedan desarrollarse y ayudarse por s mismos.
En las encclicas sociales de Juan X X III, Mater et magistra y Pa cem in terris, aparece la dimensin mundial, el carcter planetario de la
justicia social, por primera vez en un documento solemne del magiste
rio general de la Iglesia. El Concilio Vaticano II subraya con energa
este punto. Cada grupo humano debe tener en cuenta las necesidades
y las justas aspiraciones de los dems grupos, e igualmente el bien co
mn de la entera familia humana14. Asimismo es claro el creciente re
lieve de un concepto dinmico del bien comn15. Con la renovacin
bblica y con el contacto con las ciencias humanas se abre camino un
concepto ms histrico de la naturaleza humana y, consiguientemente,
de los condicionamientos histricos de muchas exigencias sociales. La
encclica Populorum progressio, de Pablo V I, hace suyas las ideas, re
saltadas ya en el Concilio Vaticano II, del derecho de todos los hom
bres y de todos los grupos al desarrollo. La afirmacin de la solidari
dad de todos los hombres y grupos en el esfuerzo orientado hacia el
12 S. Th. II-II, q. 58, a. 7 ad 2,
13 S. Th. II-II, q. 58, a. 8.
14 Gandtum et spes , 26 y 75.
15 L oe. cit., 75, 78, 26.

250

JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA

desarrollo y la libertad recibe hoy el nombre de paz. La libertad y la


dignidad de toda persona son un tema constante del Concilio Vaticano
II y constituyen el programa dinmico de la liberacin que proclaman
las Iglesias latinoamericana y africana.
La justicia del bien comn exige el compromiso de todos y cada
uno. En las formulaciones recientes aparece de un modo u otro el ele
mento democrtico. Un intenso paternalismo, y toda limitacin injus
tificada de la libertad y del derecho a la corresponsabilidad en la vida
econmica, cultural, social y poltica, se oponen al bien comn y al
sentido de la responsabilidad que ste supone. Segn sus respectivas
capacidades y medios, todos estn obligados a ponerse al servicio del
bien comn y a comprometerse por un orden mejor y ms justo.
La justicia social es la piedra de toque de la vitalidad y sinceridad
de la fe en el Dios nico, creador y padre de todos los hombres. Un
monotesmo sin entrega a la causa de la justicia, de la reconciliacin y
de la paz, es una palabra vaca o una mentira. El hombre que, en un
contexto salvfico, cree en el Redentor y Liberador de todos los hom
bres no puede mantenerse pasivamente al margen ante la opresin, la
explotacin de enormes masas humanas y el feroz egosmo de los
ricos y poderosos. La fe en el Espritu Santo, dador de todo bien, sig
nifica comprometerse por el bien comn sin lmites de ninguna clase,
ni raciales ni nacionales, pues el Espritu acta en todos y para todos.
El mismo Espritu, que habl a travs de los profetas, suscita conti
nuamente hombres y mujeres que estimulan la conciencia de los hom
bres con respecto a los dbiles y postergados. No escucharles equivale
prcticamente a negar al Espritu Santo y alejarse de l.

f)

Justicia distributiva.

La justicia distributiva obliga en primera lnea a la comunidad, re


presentada por sus rganos oficiales como gobierno, parlamento y ad
ministracin. El objeto del derecho es el bien de todos y cada uno de
los miembros de la comunidad y de los subgrupos dentro de la
misma. Se trata de la justa distribucin de las cargas y obligaciones, de
las ayudas y derechos, e incluso de la posibilidad de una participacin
a nivel de dilogo y de decisin. El individuo tiene derechos funda
mentales que son inalienables. Puede exigirlos en nombre de la justicia
distributiva. Y todo el que se los niega, no slo peca, sino que adems
est obligado a la restitucin. El individuo y los grupos subordinados
ejercen la justicia distributiva cuando no se contentan con cumplir con
sus deberes particulares, sino que adems, gracias a su influjo en la
opinin pblica, a su participacin en las elecciones, etc., se compro
meten por la justicia en bien de todos, principalmente de los prete
ridos. Actualmente vemos la justicia distributiva en sus dimensiones
planetarias, exactamente igual que la justicia del bien comn. En el
plano de la poltica mundial, a travs de los organismos eclesisticos,
pero ante todo mediante la colaboracin con las organizaciones nter-

FORMAS BASICAS DE LA JUSTICIA

251

nacionales, en las Naciones Unidas y a travs de la influencia en la


opinin mundial, podemos cooperar en una autntica distribucin
equitativa de cargas entre las naciones y otros grupos humanos. La
justicia distributiva exige libertad interior para luchar contra los pre
juicios colectivos y el valor de hacer frente a los grupos de presin.
g)

La justicia conmutativa.

Mientras, durante la poca patrstica, el derecho de los pobres y de


los dbiles estuvo en primera lnea, y la escolstica subray sobre todo
la justicia general y un orden al servicio del amor y la justicia, a partir
de la baja Edad Media y, principalmente en los ltimos siglos, ha pa
sado al primer plano la justicia conmutativa. En ella se expresa no slo
una concepcin individualista del mundo, sino tambin una prdida de
la profundidad en la fe. Todo ello ha conducido a la crisis del capita
lismo y a la dura reaccin del socialismo marxista16. Esto no quiere
decir que la justicia conmutativa, o contractual, no tenga importancia
moral, sino que la entera visin de la justicia debe estar determinada
por el bien comn y ante todo por los derechos fundamentales de los
ms desfavorecidos, que necesitan ms de lo que pueden dar. En otras
palabras, la justicia conmutativa slo logra su objetivo cuando aquellos
que la practican estn dispuestos a dar ms de lo que reciben, porque
as lo exige la justicia del bien comn y, en primera instancia, la justi
cia de Dios.
La justicia social, con su minucioso desarrollo de los ltimos si
glos, tiene su lugar preferente en el derecho privado contractual. Parti
cularmente significativo es que el contrato de trabajo fue comprendido
enteramente como un contrato privado, de modo que la prestacin y
la contraprestacin eran consideradas de modo tan unilateral, que pas
a segundo trmino o desapareci completamente la idea de pacto, de
la comunin de personas. La justicia conmutativa exige que se d al
otro lo que corresponda a su trabajo o prestacin. Las principales vio
laciones son la estafa, el hurto, la prestacin insuficiente, el dao in
justo.
Despus de que en la conciencia de muchos, en parte tambin en
las lites eclesisticas, la justicia conmutativa se desprendi de la visin
bblica de una justicia que abarca a todos los hombres, el liberalismo
capitalista y positivista avanz un paso ms, extraordinariamente peli
groso, hacia la negacin de toda norma moral que trascendiera la lega
lidad econmica. Sobre la base de la ley de hierro de la oferta y la
demanda y de una interpretacin positivista del contrato de trabajo,
los ricos y poderosos pudieron aduearse totalmente del capital. A
este modo de ver las cosas se ha opuesto constantemente el magisterio
eclesistico y la tradicin cristiana, pero ineficazmente, ya que estaban
encerrados en un esquema individualista y en un concepto esttico del
16 Cf. J. M. Diez-Alegra, Justicia, en Sacramentum mundi IV, 170ss.

252

JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA

orden social, con la correspondiente concepcin de la propiedad pri


vada.
La justicia contractual slo adquiere un rostro verdaderamente hu
mano en la comunicacin y el dilogo entre los hombres, que son
conscientes del vnculo de solidaridad que les une. El intercambio de
bienes materiales y de las diversas prestaciones, que hay que relacionar
siempre con el Dador de todas las cosas, exige espritu ce comunidad
y de amistad, si la justicia del bien comn y el amor son las fuerzas
ltimamente determinantes.

h)

La justicia penal.

La justicia penal nace de la voluntad comedida de restaurar la le


sin de la justicia mediante un castigo que ha de estar en proporcin
con la culpa y con el dao culpablemente ocasionado. Tambin debe
estar al servicio del bien comn a travs de su carcter atemorizador.
La justicia penal nicamente alcanza el nivel moral cuando sirve para
hacer mejor al culpable. Toda forma de inters vindicativo debe ser
excluida. El progreso de las ciencias humanas ha influido de manera
revolucionaria en la concepcin de la justicia penal. Actualmente no
tenemos ms remedio que extraarnos de que tambin los cristianos
hayan aceptado durante tanto tiempo esta prctica degradante de la
justicia penal. Incluso el arma de las sanciones eclesisticas (suspen
sin, excomunin, entredicho) ha ido perdiendo eficacia, por ser apli
cada con demasiada ligereza y no siempre con criterios vlidos. La
confianza unilateral en las sanciones puede constituir una preocupante
huida de la responsabilidad que nos obliga a construir, ante todo, un
mundo ms humano.
En la afirmacin agradecida de la justicia redentora de Dios, los
creyentes han de subordinar siempre de manera radical el uso de la
pena al amor salvador. Ningn hombre puede olvidar que slo Dios
puede pronunciar un juicio definitivo sobre la culpa humana. La his
toria de la salvacin se caracteriza por la paciencia divina. Nuestra fe
en ella se hace patente a travs de un amor que lo espera todo.

2.

a)

Justicia y paz

El momento actual de la salvacin.

La paz es convivencia humana en la justicia y el amor. En todas las


pocas, pero singularmente en pocas de intranquilidad y riesgo, de
guerra y de peligro de guerra, el pensamiento y el deseo de los hom
bres se concentran en la paz. En Israel, la esperanza en una paz defini
tiva constituy siempre el contenido de las promesas divinas y de las
esperanzas humanas, sobre todo en pocas de opresin y de amenaza
de los belicosos pueblos vecinos o de soberanos despticos. Cristo
vino como el prometido prncipe de la paz y anunci la alegre noticia

JUSTICIA Y PAZ

253

del reino de Dios en un momento igualmente crtico. Con la pasin


del amor y de la justicia, Jess ofrece a su pueblo el retorno a Dios, la
reconciliacin y el camino de una accin no violenta por la justicia,
para prevenirle de la catstrofe inminente de una guerra suicida. Si
tambin t comprendieras en este da lo que lleva a la paz. Pero no,
no tienes ojos para verlo (Le. 19,42).
La paz constituye, hoy como nunca en toda la historia, la preocu
pacin y la tarea de la humanidad. Por una parte, se ha abierto camino
una nueva conciencia. En la vanguardia de la humanidad contempor
nea domina el convencimiento de que nos podemos librar de los males
sociales, antes pasivamente aceptados, y podemos superar la ancestral
esclavitud de la guerra. Ya se ve como posible y, por tanto, como una
tarea ineludible crear un orden poltico, social y econmico que sirva
mejor al hombre y que ayude a las personas y a los grupos a afirmar y
desarrollar la propia dignidad17. Por otra parte, el clamor de los opri
midos y explotados y la exigencia de los pueblos jvenes de iguales
oportunidades de un desarrollo humano y de una capacidad igual de
decisin en las cuestiones internacionales, tropieza con los sordos
odos y la pertinaz oposicin de los ricos y poderosos. De todos
modos, la llamada a una justicia universal no puede ya ser silenciada.
Una paz corrompida, sin justicia, no es ya concebible. Este es el enr;ico anlisis del Concilio Vaticano II y de todo hombre que vea hoy
as cosas con alguna claridad. De esta forma, el mundo moderno apa
rece a la vez poderoso y dbil, capaz de lo mejor o lo peor18. La hu
manidad tiene que elegir entre una eventual autodestruccin en una
guerra mundial con terribles armas, y la radical opcin por la paz en
la justicia y en una solidaridad mundial. Para los hombres razonables,
el pensamiento de que en la era atmica todava se pueda pensar en
una guerra justa es sencillamente absurdo19.
Hoy ms que nunca, todo lo que contribuye a la paz en la justicia
se convierte en un smbolo real de la salvacin definitiva. Para los
creyentes es sencillamente imposible pensar en la salvacin y hablar de
ella sin entregarse a la tarea de la paz. La paz slo puede ser implo
rada y recibida como regalo de Dios cuando los hombres se dan
cuenta de modo radical de que no pueden agradar a Dios ni ser hom
bres de buena voluntad sin hacer todo lo que pueden para promover
un orden social, econmico e internacional ms justo, que sirva a la
paz. Por eso, toda teologa se convierte en una teologa ce la paz y de
la liberacin. La guerra y todo gnero de injusticia y de despreocupa
cin respecto de ella constituyen el polo opuesto de la salvacin. So
bre esta base es posible un dilogo significativo incluso con muchos
marxistas20.

17
18
19
20

Gaudium et spes, 9.
Gaudium et spes, 9 y 63.
Pacem in terris, 67.
Cf. G. Girardi, Christiani e marxisti a confronto sulla pace (Ass 1967) 7.

b)

Esencia y fundamento de la paz.

Creyentes y no creyentes deberan estar de acuerdo en que la paz


no puede ser comprendida simplemente de modo negativo como au
sencia de guerra o de conflictos armados. La Declaracin sobre la li
bertad religiosa del Concilio Vaticano II describe la paz pblica y ho
nesta como una ordenada convivencia en la verdadera justicia . En
igual sentido, en su mensaje sobre la paz de 1972, dice Pablo V I: Si
quieres la paz, trabaja por la justicia. Del mismo modo podemos es
tar, de acuerdo hombres de diferentes ideologas en afirmar que el des
arrollo y el progreso en la verdadera solidaridad, justicia y amor, son
para el mundo contemporneo un aspecto decisivo de la paz2122.
La Sagrada Escritura corrobora de mil maneras el indisoluble vn
culo existente entre paz y justicia. La obra de la justicia ser la paz
(Is 32,17). Los grandes profetas de Israel se enfrentan decididamente
con los falsos profetas de la paz que no tienen el valor de desenmasca
rar como enemigos de sta a los ricos y poderosos, a los que injusta
mente oprimen y ejercen la violencia. Tambin Cristo anunci la paz
slo en relacin con la predicacin del arrepentimiento. El Mesas es
preanunciado por los profetas como rey de la paz (Is 9,6). La salva
cin mesinica y la paz se refieren a todos, pero los injustos no pue
den tener parte en ella (Is 59,19ss). Las promesas de paz son siempre
llamada a la conversin, pues sin retorno a Dios y sin justicia entre los
hombres no puede haber una verdadera paz (cf. Bar 3,12-15). El pue
blo de Dios se llama paz de la justicia y gloria de la piedad (Bar
5,4). El reino de Dios no llega por el cumplimiento escrupuloso de
unas prescripciones rituales, sino que es la nonradez, la paz y la ale
gra que da el Espritu Santo (Rom 14,17).
Sbalom , la paz, es don y efecto de la alianza23. La paz se hace po
sible porque Dios va a suscitar en su pueblo un pastor que le conduce
en la justicia y que concluye la alianza de la paz (Ez 34,23ss). La
romesa de paz es un aspecto esencial de la alianza, pero tambin un
amamiento irrenunciable de fidelidad a la misma. El contenido deci
sivo de la paz es el mismo que el de la justicia que viene de Dios, a
saber, el reino de Dios. Por eso, la paz de los individuos y de los pue
blos depende de la conversin al reino de Dios y de la fidelidad a la
alianza24. La paz es el signo visible de la alianza de Dios con su pue
blo. Ella se realiza y experimenta con agradecimiento en la medida en
que el pueblo se adhiere a la alianza en fidelidad y justicia. Pero, en
definitiva, slo procede de la misericordia y de la fidelidad de Dios el
que, en la alianza, la gracia y la fidelidad se encuentren, la justicia y
la paz se besen (Sal 85,11).
En la Sagrada Escritura, la palabra paz (shalom , eiqt|vt]) se halla

21
22
23
24

Declaracin sobre la libertad religiosa, 7.


Cf. Gaudium et spes, 63 y 78.
Cf. G. von Rad, shalom, en ThW II, 401.
Cf. W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments I (61959) 326-329.

siempre al lado de otros conceptos centrales como salvacin, gracia,


reconciliacin, alegra, felicidad, amor y comunin. Toda autntica ex
periencia de paz y toda bsqueda honrada de la paz preanuncia la si
tuacin final de la salvacin. Pero la esperanza de la paz hay que si
tuarla radicalmente bajo el signo de la cruz. La voluntad divina de paz
ha sido hallada con la sangre de Cristo. El s del hombre a la paz, en
el que el Dios uno y trino se comunica como salvacin y sana y santi
fica todas sus relaciones existenciales, es un s total al cliz de la san
gre del nuevo y eterno testamento25. El seguimiento del crucificado, la
fe y la esperanza en l traen consigo la paz.
Cristo ha reconciliado toda la humanidad con Dios Padre. En su
alianza, las barreras que separan a los pueblos han sido abatidas.
Quien lo sigue y escucha su palabra experimenta la verdadera comu
nin, solidaridad y paz (cf. Ef. 2,14-17). El prometido por los profetas
es la paz (Miq 5,5). Quien le conoce en la fe y en la caridad sabe lo
que significa la paz. Su paz es fruto de la dura lucha del amor que des
enmascara la injusticia y la paz mentirosa del mundo (cf. Jn 14,27).
Todas las bienaventuranzas y todas las promesas de salvacin de
penden del s al reino de Dios (Mt 5,3-12). Cuando el hombre no en
tra en la dinmica del reino de Dios, todo esfuerzo por la paz resulta
ambiguo. El hombre egosta busca siempre la paz defendindose de las
justificadas aspiraciones de los otros al amor y a la justicia. Habla de
paz, cuando lo nico que realmente le importa es la conservacin de
un status quo injusto. Ofrece a los otros la paz, con la condicin de
que se sometan a l. El modelo tpico es la Pax Romana, la pacifica
cin del mundo en un imperio colonial con hombres de primera y de
segunda categora, una paz que slo se apoya en la superioridad segn
la divisa: si quieres la paz, prepara la guerra. No hay contradiccin
ms crasa con la verdadera paz que el derecho del ms fuerte, que
exige el sometimiento incondicional. Lo mismo hay que decir de
cierto ejercicio de la autoridad que reclama una obediencia incondicio
nada, sin consideracin a la conciencia y convicciones de los sbditos
y que no se preocupa por el bien y la verdadera libertad de todos.
c)

El carcter gratuito de la paz.

Ningn rasgo caracterstico de la paz mesinica destaca con tanta


claridad en el Antiguo y en el Nuevo Testamento como su gratuidad.
Ella es sencillamente un don de Dios, que ha asumido nuestra condi
cin humana para darnos la paz, su paz. La paz es el don que el Resu
citado entrega a sus discpulos (Jn 20,19-23; cf. 14,27). La paz perte
nece a los frutos del Espritu Santo (Gl 5,22). Quien recibe el don de
la sabidura, ser pacfico y actuar como apstol de la paz. Y la co
secha de la honradez la van sembrando con paz los que trabajan por la
paz (Sant 3,18).
De su carcter gratuito se sigue que slo quienes lo reconocen lo
25 Cf. J. Tern-Dutari, Paz en Sacramentum Mundi V, 319ss.

256

JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA

pueden recibir realmente y conservar la paz. Orando humildemente


por la paz y en una vida de alabanza y de accin de gracias, los disc
pulos se ponen a su disposicin y quedan llenos de ella. Pero precisa
mente porque la paz es un don del Padre de todos los hombres, un
don en Jesucristo, el Salvador del mundo entero, un don a travs del
Espritu Santo que renueva la faz de la tierra, la paz significa misin
de los discpulos. Ellos deben ser mensajeros y operarios de la paz.
Dios crea una condicin de paz y de salvacin en el hombre, pero me
diante l y con l26. El hombre engredo e ingrato es incapaz tanto de
entender la esencia de la paz cuanto de apreciarla y transmitirla.

d)

El mbito de la paz.

Com o la salvacin mesinica, el reino de Dios y la justicia de


Dios, tambin la paz y la reconciliacin son una realidad global. Ellas
abarcan al hombre entero y son un don destinado a todos los hombres
y a toda la creacin. El concepto bblico significa, sobre todo en el
Nuevo Testamento, tambin la paz del alma (cf. Rom 15,13), pero in
cluye al mismo tiempo todos los aspectos de la relacin del hombre
con Dios, con el prjimo, con la sociedad y consigo mismo. Paz y re
conciliacin significan una nueva creacin. Dios estaba en Cristo re
conciliando el mundo consigo (2 C or 5,19). La paz significa solidari
dad universal de salvacin27. La paz, como don del nico Dios y
padre de todos los hombres, se refiere de igual modo a todas las clases
y grupos sociales, a todas las naciones. Esta verdad, segn el testimo
nio de la Sagrada Escritura, se abri paso en Israel de modo dificul
toso y lento. Las falsas expectativas mesinicas, con las que Jess tuvo
que enfrentarse, se haban quedado prisioneras del egosmo naciona
lista. Para muchos judos, la idea de una paz mesinica era semejante a
la de la Pax Romana, que pretenda consolidar el dominio romano
sobre todos los pueblos. La plena revelacin de Cristo nos ha mos
trado que el don y la exigencia de la paz vale para todos indistinta
mente. La coincidencia sustancial de la paz mesinica con el reino de
Dios debe excluir todo egosmo individual y colectivo. Los verdaderos
discpulos de Cristo son esencialmente pacificadores en el ms amplio
sentido (cf. Mt 5,9). Con ello se quiere significar a aquellos que, sin
ningn inters propio se sitan por as decirlo en medio del juego cru
zado de dos bandos que luchan entre s, y tratan de pacificarlos28.

e)

La teologa de la paz hoy.

Los tiempos en los que la teologa pnicamente se preocupaba de


legitimar la guerra justa contra la rapia y el asesinato y por las
condiciones de esa guerra justa, han pasado a la historia. Hoy hace
26 Cf. W. Foerster, Qr\yi\y en ThW II, 416.
27 Cf. W. Eichrodt, Theologie des A T I (61959), 248.
28 W. Foerster: ThW II, 418.

JUSTICIA Y PAZ

257

falta una teologa de la paz de amplias miras. Toda la historia de la


salvacin se mueve bajo la promesa de la paz mesinica y de la misin
de paz que reciben los creyentes. La paz es ya en el Antiguo Testa
mento un concepto religioso, pero con un contenido claramente so
cial29. La promesa de paz y la vocacin a la paz no son algo marginal,
sino que representan un aspecto del todo central del anuncio de la sal
vacin.
La Iglesia ha sido enviada por su divino fundador como sacra
mento de la paz y de la reconciliacin. El misterio pascual, que ella
celebra y proclama, revela la dinmica horizontal a la vez que vertical
de la paz. La contemplacin y la alabanza de Dios crean un estilo de
vida en el que los discpulos de Cristo irradian la paz y encuentran el
valor de padecer, si es necesario, a causa de la paz. La Iglesia sabe per
fectamente que la paz, aqu en la tierra, nunca puede ser una posesin
definitiva, sino que siempre ser un don que hay que implorar y una
tarea que es preciso cumplir. La Iglesia debe denunciar ante todo
aquellos pecados que se oponen ms seriamente a la paz. Ahora bien,
todo pecado est en contradiccin con la paz verdadera. Este aspecto
debera ser tenido especialmente en cuenta en una teologa actual del
pecado30. Las dimensiones sociales del sacramento de la paz y de la
reconciliacin (sacramento de la penitencia) deben aparecer ms claras
en la teologa, en la catcquesis y la liturgia.
El Concilio Vaticano II no se ha limitado a condenar duramente
toda guerra de agresin y en particular los bombardeos de ciudades
abiertas, ni a poner en guardia ante la carrera armamentista. Su insis
tencia principal se dirige a la educacin y al trabajo por la paz. Toda
la educacin de la juventud debe estar orientada a la paz, unidad y
amistad entre los pueblos y al respeto a todos.31. El ecumenismo y la
accin misionera deben estar al servicio de la unidad de la raza hu
mana y de la realizacin de la paz en la justicia y en la fraternidad32.
La actitud constructiva y el dilogo con las religiones no cristianas se
hallan en correspondencia con la misin de paz que ha recibido la
Iglesia33. El compromiso por la justicia social, por la solidaridad en un
desarrollo verdaderamente digno del hombre y por la justicia interna
cional, y la presencia de los cristianos en las organizaciones internacio
nales forman parte del programa de paz34. Hay que dar gran impor
tancia a la formacin de las conciencias, de manera que se niegue la
obediencia a la autoridad all donde una guerra o unas actitudes b
licas contradigan a la conciencia ilustrada. De cara a la actitud que
busca la paz en un precario equilibrio de armamentos y de amenazas,
recuerda el Concilio la actitud evanglica de no violencia y de fraterni
29
30
31
32
33
34

G. von Rad: ThW II, 405.


Cf. B. Haring, Snde im Zeitalter der Sdkularisation (Graz 1974).
Declaracin sobre la educacin cristiana, 1.
Decreto sobre el ecumenismo, 12; Decreto sobre la actividad misionera, 12.
Cf. Decreto sobre las religiones no cristianasy 5.
Cf. Gaudim et spesf 63, 77-90.

258

JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA

dad universal. Nuevos caminos, que comiencen en un cambio inte


rior, deben ser elegidos para apartar el escndalo de la gera, para li
berar al mundo de la angustia que le oprime y para ofrecerle la
verdadera paz35.
La declaracin de derechos fundamentales del hombre, proclamada
por la Organizacin de las Naciones Unidas el 10 de diciemre de 1948
constituye, como han repetido insistentemente as Iglesias, un impor
tante paso en la direccin de la paz, si todos los pueblos se esfuerzan
en poner en prctica esa declaracin. La encclica de la paz del papa
Juan X X III pone de relieve la tensin entre el espritu proftico, que
confiere a hombres y a mujeres el coraje y la sabidura de desenmasca
rar la injusticia y la violencia, la opresin y el belicismo, y el insusti
tuible servicio de las autoridades pblicos en el mantenimiento y con
secucin de la paz36 . Juan X X III, Pablo VI, y tambin el Concilio
Vaticano II han expresado claramente que es necesaria una autoridad
mundial para asegurar una paz duradera en medio de los conflictos del
mundo actual. Aunque los logros no hayan sido enteramente satisfac
torios, sin embargo, es preciso apoyar los esfuerzos de las Naciones
Unidas.
Un intento eclesistico, absolutamente contrario a la Escritura y
tambin histricamente del todo equivocado, fue querer servir a la paz
mediante el ejercicio del poder en lo temporal, a travs de una presen
cia poltico-diplomtica entre las potencias y mediante el antiguo Es
tado eclesistico. La misin de paz obliga a la Iglesia a desprenderse
interna y externamente de todo resto histrico de esta confusin. La
Iglesia debe ser sacramento y testimonio de paz entre los hombres a
travs de su forma de vivir la diversidad en la unidad y la unidad en la
diversidad, y a travs de su forma de realizar la reconciliacin en me
dio de los contrastes.

35 Gaudium et spes, 81.


36 Pacem in terris, 26-28.

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EXCURSUS

Sobre la teologa de la liberacin


La teologa actual tiene como signos caractersticos la acentuacin
del pluralismo cultural e histricamente condicionado y las nuevas ta
reas y perspectivas exigidas por la secularizacin. Adems, hay que re
saltar una nueva conciencia de la libertad, que es entendida como tarea
en beneficio de todos los hombres. Mientras en Europa y Norteamrica
>arecen particularmente urgentes los problemas planteados por la secuarizacin, y en las jvenes Iglesias de Africa y ele Asia la reflexin est
determinada por el pluralismo cultural, en Latinoamrica y en la Penn
sula Ibrica la teologa est principalmente bajo el signo de la libera
cin. Sin embargo, no hay que olvidar que estas tres temticas se entrecruzan y penetran recpro camente tanto objetiva como
geogrficamente. Las Iglesias de Africa y Asia viven bajo el signo de la
descolonizacin, en lucha contra todas las formas de neocolonialismo,
que en la Iglesia es experimentado como colonialismo tico y jurdico.
La encarnacin del cristianismo no es posible sin la liberacin de la tu
tela y alienacin de frmulas y normas que no proceden del evangelio
sino de la pasada historia y de la presente situacin espiritual del
mundo occidental. El proceso de secularizacin, que configura ante
todo la conciencia de la teologa occidental, exige libertad interior, libe
racin de tabes y de estructuras que fueron sacralizadas falsamente. La
evolucin histrica es experimentada como historia de la libertad37. Por
la interaccin y compenetracin de los mbitos culturales y de los plan
teamientos que se entrecruzan, considero fuera de lugar examinar la
teologa de la liberacin slo en referencia a las Iglesias latinoameri
canas, si bien no puede negarse que de all han venido los impulsos ms
fuertes y caractersticos.
La contempornea teologa de la liberacin se apoya en experiencias
muy concretas, pero al propio tiempo se construye sobre bases teol
gicas ya desarrolladas anteriormente. Junto con la teologa de la espe
ranza, acenta los condicionamientos histricos y la capacidad histrica
del hombre. La esperanza escatolgica se convierte en alienante cuando
le falta su smbolo real del compromiso por el futuro terreno de la hu
manidad que es inherente a la esperanza. La teologa de la esperanza
comparte con la teologa del desarrollo su punto de arranque dinmico,
pero es ms consciente de la situacin de conflicto que las encclicas de
los ltimos papas (Pacem in terris, Populorum progressio). De la teolo
ga poltica toma la conciencia refleja de la inevitable interaccin entre
las concretas formas de religin y las estructuras y procesos sociales38.

37 Cf. B. Haring Faith and Morality: The Secular A ge (Nueva York 1973).
38
Cf. J. Moltmann, Teologa de la esperanza (Salamanca 1969); J. B. Metz, Teologa
del mundo (Salamanca 1970).

SOBRE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

261

Y de la renovacin bblica le viene la pasin por la libertad propia de la


teologa paulina.
La teologa de la liberacin expresa en un nuevo lenguaje y una con
ciencia ms clara el hecho bsico de la revelacin de que la religin es
historia de Dios con el hombre e historia del hombre con Dios. Tamo
una dogmtica estticamente comprendida como un sistema de normaa^
morales rgidas olvidan que la revelacin es un acontecimiento y una in
dicacin de salvacin para hombres que viven en situacin de peregri
naje. La teologa de la liberacin reflexiona radicalmente sobre el miste
rio salvfico en su dimensin histrica. Es una protesta contra todo
fatalismo, contra toda sacralizacin inmovilizadora y contra toda espe
culacin teolgica desencarnada del mundo. La escucha de la palabra de
Dios pone en confrontacin con la accin histrica de Dios, que po
demos ver y experimentar a travs de hombres que comprenden su pro
pia vida como amor al mundo en el amor de Dios y como cooperacin
con la accin liberadora y salvadora de Dios.
La teologa de la liberacin se sita en la lnea del profetismo tico.
Constituye una protesta contra el estancamiento y la alienacin en el
mbito religioso . Trata de lograr una sntesis entre la experiencia de
Dios y la opcin por el hombre. Adems, nace de una opcin en favor
de los oprimidos y explotados. Con todo, no puede negarse que ciertos
telogos de la liberacin pasan con demasiada facilidad de la praxis a la
reflexin, de modo que en ellos queda muy en segundo lugar la fecun
didad de la autntica contemplacin y el significado de la experiencia
gratuita de Dios. Esto puede comprenderse como reaccin a una con
templacin desarraigada del mundo. Tambin aqu es preciso encontrar
el justo medio en el Verbo hecho hombre.
Ya Karl Marx reaccion contra una filosofa de la historia que pre
sentaba al pasivo espectador un progreso automtico. Ciertamente l si
gui creyendo en el progreso, pero slo desde una accin que nace de la
radicalizacin de los conflictos. Tanto la fallida evolucin del socia
lismo marxista en Rusia y en otros pases socialistas como el endureci
miento del capitalismo dan lugar al surgir de una nueva conciencia. El
principio democrtico y el acceso de las masas a la educacin alimenta
ron durante algn tiempo la esperanza en una autntica participacin de
todos los estratos sociales en las decisiones fundamentales de la socie
dad. Pero ya estamos suficientemente convencidos de que esto no ocu
rre de manera automtica. Hace falta un compromiso claro y firme. Las
ideas de justicia social e internacional han penetrado la conciencia de
amplias masas, pero los que tienen el poder y detentan injustos privile
gios no son capaces ni tienen intencin de hacer las renuncias que exige
el momento histrico.
Esta situacin tiene sus repercusiones tambin en la Iglesia. En el
Concilio se han impuesto ideas como pueblo de Dios en cuanto sujeto39

39 B. Hring, Theologie im Protest (Salzburgo 1971).

262

SOBRE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

del desarrollo de la historia de la salvacin y de la opcin por el futuro


y la seria toma de conciencia de los signos de los tiempos. Pero un
modo ahistrico de concebir el ministerio y un preocupante complejo
de seguridad hacen difcil el necesario aggiornamento. Muchos hombres
de Iglesia que firmaron los decretos del Concilio Vaticano II o las de
claraciones de Medelln (1968) sobre la justicia y la liberacin, no pare
cen creer en su realizacin. El Concilio expres una interpretacin di
nmica de la historia y de la accin histrica de los cristianos, pero la
solucin de las cuestiones vitales est bloqueada por un pensamiento
iusnaturalista esttico. La teologa bblica nos ha hecho ms perspicaces
hacia la protesta de los profetas contra los tabes y las falsas sacralizaciones; y, sin embargo, todava son tradas a cuento normas que apelan
a un concepto de naturaleza ya pasado y a una esttica ley tica natural.
El homo re de hoy est persuadido de que puede liberarse de muchas
cosas, estructuras y situaciones que antes se aceptaban pasivamente.
Pero al propio tiempo se encuentra ante el nuevo peligro de una mani
pulacin masiva realizada por poderes oscuros, que trabajan en sustan
cial complicidad con los ricos y los poderosos. La teologa de la libera
cin es la reflexin de los decepcionados, el valor de enfrentarse con las
dificultades y afirmar al propio tiempo enrgica y activamente el a pe
sar de todo de la esperanza. En la psicoterapia y en la sociologa ac
tuales se da una analoga de esta situacin teolgica. Terapeutas y pen
sadores como V. Frankl, A. Maslow y B. Allport no rechazan las
tcnicas de la escuela clsica del psicoanlisis, pero le dan una nueva di
reccin y sentido en la libre bsqueda de la significacin de la existencia
y en un manejo de la terapia que no permite ninguna duradera depen
dencia del paciente con respecto a la imagen paterna del terapeuta. Un
semejante a pesar de, propio de la fe en la libertad, se expresa en un
grupo de socilogos, que ciertamente son bien conocedores del domi
nio tenaz ejercido por los deterninismos materiales, pero que al propio
tiempo sealan caminos concretos para la realizacin de la libertad en la
vida, mostrando que el hombre, tras la superacin de un concepto espi
ritualista e individualista de libertad, puede moverse en el campo de
muchos determinismos sociolgicos, con tal de que se comprometa ra
dical y solidariamente por la liberacin de todos sus semejantes40.
El trmino central de la teologa latinoamericana de la liberacin es
concienciacin a travs del dilogo. Los sujetos de la liberacin son los
propios oprimidos. El dilogo debe ser comprendido como un proceso
antimanipulativo, que es ya parte de la accin, como sensibilidad crtica
frente a la accin y a la ineficacia del pasado, o bien como preparacin
para una nueva accin comn. Se trata, pues, de una pedagoga, sin la
que no es pensable la liberacin. La pedagoga de los oprimidos consti
tuye un acontecimiento que requiere tiempo. El proceso de la libera-

40 Cf. G. Gurvitch, Determinismes soctaux et libert hmame (Pars 1955); B. Hring,


Auseinandersetzung mit der Soziologismus: Ehe in dieser Zeit (Salzburgo 1960) 47-72.

SOBRE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

263

cin nunca puede propiamente darse por concluido. En el dilogo que


se traduce en palabra activa son desenmascaradas las ideologas.
El dilogo slo es posible cuando todos los que participan en l es
tn dispuestos a entrar en un proceso de aprendizaje para conseguir ser
ms libres en la verdad, en la constante bsqueda de la misma y tam
bin en su transformacin41. La traduccin a hechos de los nuevos co
nocimientos adquiridos en el dilogo no es posible sin una permanente
actitud de conversin y sin una lucha comn por la renovacin social y
eclesistica. Hace falta una nueva forma de ascesis, para asumir el con
flicto de tal manera que el criterio orientador de las bienaventuranzas
permanezca a salvo y constantemente intensificado. La teologa de la li
beracin debera en este punto adentrarse en los planteamientos del ser
mn de la montaa y tendra adems mucho que aprender de Mahatma
Gandhi, maestro eminente de concientizacin; y lo fue precisamente
porque a travs del movimiento del ashram de la casa de la oracin y
de la espiritualidad de la liberacin no violenta realiz todos sus es
fuerzos conforme a aquella conciencia de la unin con Dios de la cual
nace la ms intensa conciencia de la solidaridad con todos los hombres,
tambin con aquellos a quienes debemos hacer frente. Gandhi expres
de muchas maneras que todos los verdaderamente creyentes, sean cris
tianos, mahometanos o hindes, saben terica y prcticamente que nin
gn grupo de hombres puede explotar a otros ni tampoco disponer de
ellos como quien dispone de simples objetos. Esta conviccin lleva con
sigo una tica del compromiso, desde la cual los pioneros de la libera
cin son conscientes de no ser infalibles con respecto a la progresiva
realizacin de la liberacin, de que deben aceptar compromisos razona
bles, con tal de que no signifiquen la renuncia a mejores y ms ambi
ciosas soluciones para el futuro42.
La actitud de conciencia que ve el sentido de la historia en la libera
cin de todos para la justicia, el amor y la paz, presupone la conviccin
de que el hombre tiene el derecho de manipular los procesos biolgicos
y sociales. La naturaleza, tambin la propia naturaleza, ha sido con
fiada al hombre, a su libertad personal y solidaria. Pero al hombre no le
es lcito olvidar que solamente se comporta como sabio organizador y
administrador de su naturaleza y de su historia, cuando como adora
dor de Dios respeta su obra maestra, el hombre, como imagen y seme
janza suya. Con esta responsabilidad, el hombre interviene de modo li
berador en las realidades tcnicas, biolgicas y ecolgicas y se opone a
las estructuras que, en la sociedad en que vive, son contrarias a la liber
tad. La solucin de los problemas concretos requiere criterios claros de
41 Cf. L. Swidler, Religious Freedom and Religious Dialogue, en Freedom in the
Church (Dayton, Ohio, 1969), 59-78; J. B. Metz, Kirchlicbe Autontat im Anspruch der
Freiheitsgeschichte, en Kirche im Prozess der Aufkldrung (Maguncia 1970), 53-90 (trad.
espaola: Ilustracin y teora teolgica, Salamanca 1974).
42 Cf. una buena presentacin de estos temas fundamentales de Gandhi en J. Thekkinedath, Love o f N eighbor in Mahatma Gandhi (Bengalore 1973).

264

SOBRE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

discernimiento que delimiten las fronteras de lo ticamente permitido43.


El criterio principal es la proteccin y el incremento de una autntica
libertad. Pero es preciso conocer bien en qu consiste exactamente la li
bertad y por qu procedimientos y caminos se llega a la verdadera liber
tad.
Una teologa de la liberacin ve a la Iglesia como avanzadilla de la
libertad. La Iglesia nicamente puede ser signo eficaz de libertad
cuando se preocupa por la libertad de la humanidad entera. Por otro
lado, ella no puede prestar un servicio a la libertad en el mbito social,
cultural, econmico y poltico, si no es fiel a su vocacin de libertad en
su funcionamiento interno: en los ministerios y carismas, en el respeto
a la peculiaridad a las Iglesias locales, en una predicacin libre de ansias
de dominio, en la interpretacin de la liturgia y la teologa44. Factor im
portante para la realizacin de la vocacin de libertad de la Iglesia es la
apertura a los signos de los tiempos. Estos signos deben, sin embargo,
ser clasificados a la luz de Jesucristo. En esta interpretacin intervienen
diferentes instancias teolgicas: la redencin operada por el Siervo de
Dios, que, en cuanto solidaridad salvfica encarnada y como servidor de
todos, nos libra del afn de poder, de la presuncin y del egosmo; el
evangelio de la reconciliacin, que supera el odio y la lucha de clases y
que de esa manera se convierte en interpelacin crtica para aquellos
grupos que apelan a la teologa de la liberacin, pero en realidad siguen
un anlisis marxista y unos mtodos marxistas de lucha; la ley de
Cristo (Gl 6,2), que libera para el amor al prjimo y para el amor
compartido. La libertad y la salvacin que nos ofrece Jesucristo se con
vierten en idea clave para el compromiso por un mundo ms justo y
ms fraterno. No Se puede glorificar a Dios convenientemente por la
ley del Espritu que en Jesucristo nos da vida y nos libera (Rom 8,2),
sin percibir el deseo de toda la creacin, de los hombres y de nuestro
mundo, de participar en la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,19-25).
Slo que es demasiado cierto que la Iglesia con frecuencia ha sido infiel
a su misin de constituir avanzadilla de la libertad, tanto en su funcio
namiento interno como en su proyeccin externa. La teologa de la li
beracin exige de la Iglesia un continuo examen de conducta, una re
nuncia a todas las formas de clericalismo y juridicismo. La credibilidad
de la Iglesia depende decisivamente de que en todo su ser y en su praxis
sea capaz de dar testimonio del poder liberador del evangelio.

43 Cf B Hanng, Ethics o f Mampulation Issues tn Medicine, Behavtor Control and


Genetics (Nueva York 1976)
44 Cf. B H anng, Evangehzalion o f a World m N eed o f Liberationt en Evangehzation
Today (Slough 1974), 115-140

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SECCION TERCERA
D IS C IP L IN A Y M O D E R A C IO N

La circunspeccin y la medida en todas las cosas forman parte indis


pensable de las actitudes bsicas cristianas. Con todo, disciplina y mo
deracin significan para el cristiano algo muy distinto que para el es
toico o el gnstico, enemigos del cuerpo. El cristiano dice un s
fundamental a toda realidad creada, en particular al cuerpo y a las pa
siones; pero tambin es consciente de la fragilidad de su condicin pe
cadora v, ms an, de la necesidad de redencin integral del hombre. El
deber ae la propia conservacin, con las renuncias que comporta, lo
contempla a la luz del misterio pascual. La vida cristiana es en todos los
aspectos identificacin con el sufrimiento, la muerte y la resurreccin
del Seor. De la amplia problemtica de esta seccin, entresacaremos a
continuacin dos cuestiones de particular actualidad: la conducta de los
cristianos en la sociedad de consumo y la cuestin del sentido y de la
forma de la sexualidad humana. Su finalidad ltima es el incremento de
una verdadera libertad para todos.

1.

El cristiano en la sociedad de consumo

Para amplios sectores de nuestra sociedad occidental, el proceso his


trico de la libertad se halla hoy amenazado por una incontrolada de
pendencia de los reclamos de la sociedad de consumo. La sociedad uni
dimensional tiene mayor preocupacin por tener ms que por ser
ms. Los toxicmanos, los alcohlicos, los fumadores impenitentes se
cuentan por millones. N o menor es el ansia de un bienestar siempre
creciente y de mayor expansin econmica. A muchos individuos se les
infunden necesidades absurdas desde la infancia. El ansia de ms pose
sin y consumo dicta incluso el ritmo de trabajo. Los mass-media
aturden al hombre moderno con una oferta continua de noticias, sensa
ciones, entretenimientos, en medio de los cuales muchas personas son
incapaces de una eleccin razonable. El turismo corre el peligro de de
generar en un nomadismo sin fronteras.
Ahora bien, sera seguramente falso condenar radicalmente los re
clamos de la sociedad de consumo, de modo parecido a como los es
toicos desconfiaron de las pasiones y las despreciaron. El cristiano apre
cia las nuevas posibilidades del mundo tcnicamente avanzado. Pero de
cara a las mltiples posibilidades de ese mundo debe ante todo perma
necer atento al crecimiento de la libertad. Todo es bueno mientras
ayuda a la autorrealizacin y al servicio del bien comn.
La disciplina consiste en perseverar desinteresadamente en el camino
comn de la autorrealizacin. Nosotros no buscamos la renuncia en s

268

DISCIPLINA Y MODERACION

misma, sino al servicio de Dios, de nuestra propia vocacin total y al


servicio del prjimo. Disciplina y moderacin es aquel amor que se re
serva intacto para D ios1. El cristiano disfruta en la belleza y el arte, en
la comida que es expresin de comunidad y en muchas otras cosas;
pero en el placer no se olvida del prjimo que est en necesidad y man
tiene en toda eleccin una clara escala de valores. Cuando el respeto a
los dems o el peligro que l corre lo exigen, el cristiano puede y debe
estar dispuesto tambin a la renuncia. El criterio decisivo es la libertad
interior, no ya en el sentido de estar libre de presiones o de manipula
cin, sino libertad para el prjimo, para la contemplacin y la sntesis
de la vida.
Disciplina y moderacin son hoy de especial importancia. Sin pre
tensin de exhaustividad querramos aludir aqu a algunos aspectos de
la situacin actual.
Vivimos en una poca pospuritana. A la suspicacia respecto del
placer y la alegra de vivir le ha sucedido su glorificacin, a menudo la
glorificacin del placer en s. Utilitarismo y hedonismo han entrado en
estrecha relacin. El placer superficial se consigue a menudo al precio
de la prdida de la alegra, lo que impulsa de nuevo a un placer artificial
y que pueda comprarse con dinero. El mundo actual necesita el testi
monio de la alegra cristiana con su relativa modestia y con su estilo de
vida sencillo. Necesita sobre todo la moral de las bienaventuranzas,
>ara que la alegra en el Seor d la fuerza de compartir con los dems
as penas y trabajos. Esto vale principalmente de cara a muchos toxicmanos y a individuos en peligro de serlo.
Conductistas como B. F. Skinner2 han visto acertadamente que el
hombre es radicalmente manipulable, si no conoce otro motivo de su
accin que conseguir el placer y evitar el dolor. Es falsa su opinin de
que reaccione necesariamente slo por la recompensa (entendida princi
palmente como logro del placer) y por el castigo. A causa de su inters
unilateral por el comportamiento de los animales, e influidos por la cor
tedad de miras propia de la sociedad unidimensional, los conductis
tas.pasan, por'alto lio que {caracteriza'al ihombre como ital. A nuestro mo
do de ver, la autorrealizacin humana y la alegra especficamente hu
mana que proporciona se manifiestan en la compasin afectiva y en
el amor efectivo hacia hombres que no tienen posibilidades de ofrecer
una recompensa. Por el contrario, los conductistas, de Pavlov a Skin
ner, pasando por Watson, son pesimistas tan incorregibles como Freud.
N o tienen fe alguna en un ncleo sano del hombre y niegan la concien
cia como conocimiento existencial y compartido de lo bueno y lo ver
dadero. Desconocen la imagen del hombfle maduro, que se supera en el

1 Agustn, D e mor. Eccl. I, X V , 25: PL 32, 1322.


2
B. F. Skinner ha presentado su filosofa en sus numerosas obras sobre el proceso de
aprendizaje comn a hombres y animales y tambin en los siguientes libros: Walden dos
(Barcelona, 1971); Ms all de la libertad y dignidad (Barcelona 1972); About Bebaviorism
(Nueva York, 1974); cf. F. Carpenter, The Skinner Primer: Behind Freedom and Dignity
(Nueva York, 1974) y mi libro Manipulation and Medicine (Slough, 1975).

EL CRISTIANO EN LA SOCIEDAD DE CONSUMO

269

agradecimiento y en el amor y experimenta as su propia plenitud. Al


dedicarse nicamente a la observacin de los desajustes del hombre
neurtico, y de su frustrado afn de placer, de prestigio y de dominio
sobre los otros, no avanzan hasta el ncleo ltimo del hombre. En su
perspectiva, la conducta humana no es ms que el resultado de los con
dicionamientos ambientales y, por eso, debe ser sistemticamente mani
pulada para que el hombre crezca gracias a una manipulacin progra
mada.
Frente a las abundantes confusiones que existen en el campo de la
psicologa clnica y del psicoanlisis, A. Maslow se ha dedicado al estu
dio del hombre sano y plenamente desarrollado. Maslow no pone en
duda que muchos hombres, tecnlogos de la conducta, psicoanalistas y
clientes suyos, no superan en general el plano de la bsqueda del placer
y la huida del dolor. Pero su descubrimiento capital es el de las expe
riencias-cumbre y experiencias-meseta del hombre, que le elevan de
cisivamente sobre el nivel comn a todos los animales. Esas cumbres o
esas mesetas de la experiencia humana se caracterizan por la autorrealizacin en la trascendencia de s mismo, en la gratitud que no piensa en
la recompensa, en la experiencia del carcter gratuito de la existencia y
en la entrega y aceptacin del amor3. De este modo, Maslow afianza so
bre bases experimentales la tesis fundamental de la tica de Max Scheler,
a saber, que la autntica felicidad humana se identifica con un pensar y
un obrar que se entregan a una persona-valor. Las consecuencias para la
tica y la pedagoga saltan a la vista. Un tema capital de la ascesis de
consumo en todos los aspectos de la vida moderna es el conservarse li
bre para esas mesetas de la experiencia humana que describe Maslow, y
la preocupacin activa" para que los dems hombres consigan un pareciclo espacio de libertad4. En este sentido son orientadoras las absolutas
experiencias-cumbre de la humanidad en Jesucristo y las experiencias
semejantes en la vida y testimonio de sus discpulos.
Un sntoma todava ms alarmante de nuestro tiempo es el enorme
desperdicio de materias primas imprescindibles, causado por una mino
ra despilfarradora, la consiguiente contaminacin de atmsfera y agua
y, an ms, la correspondiente corrupcin de la opinin pblica. En
pases ricos, una clase econmicamente superprivilegiada contempla el
resto de la poblacin mundial, el crecimiento demogrfico de su propio
pas y de los pases del tercer y cuarto mundo nicamente desde el
punto de vista de su propia expansin econmica y del incremento de
su propio consumo. Para que la opinin pblica no sea orientada en
una falsa direccin por la masiva propagacin del aborto y por indica
ciones semejantes a favor de la eutanasia, los cristianos deben cooperar
con sencillez y altruismo en la renovacin cualitativa de la convivencia
3 Cf. A. Maslow, Religions, Vales, and Peak Experiences (Columbus, Ohio, 1964);
Motivation and Personality (Nueva York, 1970); The Farther Reaches o f H um an Nature
(Nueva York, 1972).
4 Sin referirse a Maslow o Scheler, J. Grndel llega al mismo resultado en Aktuelle
Themen der Moraltheologie (Munich, 1971) 103-108.

270

DISCIPLINA Y MODERACION

humana. Tiene razn Brbara Ward cuando escribe: Nos encontramos


ahora ante el punto crtico del testimonio cristiano. Aunque nos sen
timos tentados por la presuncin y la idolatra del consumo, sabemos
que se trata de desviaciones que no pueden caber en una perspectiva
fundamentalmente cristiana de la existencia. Aunque hemos descuidado
las doctrinas fundamentales del evangelio, seguimos sabiendo en el
fondo que los pobres son bendecidos, que los mansos de corazn y los
no violentos tienen la herencia y que los pacificadores son hijos de
Dios. Sabemos tambin que la contemplacin y la alabanza de Dios son
las experiencias humanas ms gratificantes. Si la justicia exige un mayor
desprendimiento de los bienes terrenos y un mejor reparto de los
mismos, tambin es cierto que el cristiano ha sido agraciado con una
visin correcta de simplicidad y de alegra contemplativa, en virtud de
la cual puede responder mejor a las nuevas exigencias. Los cristianos no
estn condenados al resentimiento y las lamentaciones. Antes al contra
rio, la aceptacin de un modesto nivel de vida material les aporta ri
queza espiritual. Ellos descubrirn la alegra en el dar y comunicar, una
alegra que el mundo no les puede robar5.
En esta cuestin se decide si los cristianos van a ser o no sal de la
tierra y luz del mundo. Con el testimonio de la propia vida debe
enlazarse la opcin social en favor de una modificacin cualitativa de la
vida econmica, social y cultural, lo cual requiere el arte de saber agudi
zar la conciencia de los individuos y tambin de sacudir la conciencia
colectiva. El progreso econmico y tcnico es pasmoso. Pero pudiera
estar adquirido al alto precio de un creciente empobrecimiento espiri
tual, de la prdida de sabidura y de libertad interior. En esta situacin,
ascesis significa renuncia consciente al incremento del consumo y, lo
que es ms importante, renuncia a muchas cosas que tcnicamente pue
den ser posibles, pero que contradicen la dignidad del hombre, como
determinadas frmulas de manipulacin gentica y formas degradantes
de modificacin de la conducta. El compromiso de los cristianos apunta
a la recuperacin del centro en la propia vida, pero tambin en el m
bito social.
2.

La sexualidad humana como don y como tarea

A continuacin trataremos de acercarnos a una problemtica ex


traordinariamente compleja, pero slo desde el punto de vista de esta
seccin, es decir, desde el punto de vista de la disciplina y la modera
cin6.
*

5 B. W ard, A New Creation? Reflections on the Environmenal Issue (Roma 1974) 67s.
6 Lo nico que podemos intentar aqu es completar modestamente, desde el punto de
vista de la teologa moral, las reflexiones antropolgicas y teolgicas que hace H . Doms,
MS II, 544-573, sobre dualidad de sexos y matrimonio.

a)

Complejidad de la cuestin.

La actitud bsica del cristiano con respecto a la sexualidad puede


nicamente consistir en la alabanza del creador y salvador. Aqu el cris
tiano pronuncia en la fe un s decidido a su propia sexualidad y a la de
sus semejantes, hombres o mujeres. La acepta como don y como tarea,
que ha de ser integrada en el compromiso global de realizarse cada vez
ms perfectamente en el amor, en el respeto y en la responsabilidad, y
de reproducir cada vez mejor la imagen y semejanza de Dios. Sola
mente quien en todas las actuaciones de su vida crece y madura hasta el
punto de dar un s cada vez ms consciente al Dios amoroso y fiel, po
dr comprender y realizar el sentido de la disciplina y la moderacin en
el campo de la sexualidad.
La actitud bsica de agradecimiento da al creyente el valor de con
templar serenamente las dificultades y complejidad de la tarea. El hom
bre arrastra desde sus orgenes una cierta dosis de agresividad y primiti
vismo, que debe reorientar y sublim ar; adems, tiene que cargar
tambin con el pecado del mundo. N o podemos seguir a san Agustn
cuando menosprecia la sexualidad y atribuye la transmisin del pecado
original a la concupiscencia que acta en el acto sexual. Pero no po
demos olvidar que en nuestra estructura hereditaria existen innumera
bles elementos buenos, pero tambin hay que contar con muchos nega
tivos que en un momento u otro pueden hacer su aparicin. Para ser
completos tenemos que admitir que la vulnerabilidad de nuestra sexua
lidad se debe tambin a un conjunto de desrdenes en nuestro am
biente, en el comportamiento y las ideas de nuestra familia, en las innu
merables formas de egosmo individual y colectivo.
El cristiano afronta la tarea de realizar su sexualidad a la luz de la
redencin. El sabe que el hombre est necesitado de redencin en todos
los aspectos y que sta se le ofrece como don y como tarea. La revela
cin y la predicacin eclesistica no tienen respuestas previstas de ante
mano para todas las preguntas de la tica sexual, pero excluyen tanto las
actitudes de pesimismo como las de consumo con respecto a la sexuali
dad. Slo cuando son superadas todas las formas de pesimismo sexual,
puede superarse tambin el banal consumismo del sexo. La revelacin
ensea claramente la vulnerabilidad del hombre en el mbito de lo
sexual, pero no conoce ningn pesimismo de base. Este se introdujo en
la tradicin cristiana por otros caminos, principalmente por el neopla
tonismo, el gnosticismo y el maniquesmo.
La Iglesia pudo en general defenderse frente a los errores ms
graves. Sin embargo, no hay que pasar por alto el peligrossimo influjo
de corrientes adversas a la sexualidad en la tradicin eclesistica. En
Orgenes y todava con ms claridad en Gregorio de Nisa, la du.alidad
de sexos aparece como segunda creacin, querida por Dios nica
mente en previsin del pecado original7. Segn esta concepcin, que si
gui influyendo largo tiempo en la Iglesia oriental y en la occidental,
7 Gregorio de Nisa D e hom. opif. 16: PG 44, 186A ; 17, 190; D e virg. 12: PG 44, 192.

272

DISCIPLINA Y MODERACION

toda relacin sexual, incluso en el matrimonio, seria una reactivacin


del pecado original8. El mismo Agustn sigui durante algn tiempo esa
idea por cuanto que supuso que, de no haber existido el pecado origi
nal, la reproduccin del gnero humano ocurrira al modo anglico,
de manera asexuada9. Las relaciones conyugales son aceptadas de mala
gana, y no se las considera pecado nicamente porque en el orden salvnco posterior a la cada son necesarias para la reproduccin. Clemente
de Alejandra vea la relacin conyugal como una pequea epilepsia,
una enfermedad incurable Enfticamente amonestaba para no sobre
pasar en ningn caso la medida mnima exigida para poder engendrar
hijos: Atiende, pues, con cuidado a la magnitud del dao* el hombre
entero se aliena de s mismo en el delirio del comercio sexual10. De
modo semejante se expresa tambin Agustn11 N o hay que olvidar, con
todo, que el criterio pesimista no fue umversalmente compartido en la
Iglesia En clara oposicin a Agustn y Toms, quien sigui a Agustn
slo en parte y ^on importantes correcciones, destaca Alfonso de Ligono. El acto conyugal lcito en si mismo tiene su dignidad y es una ma
nifestacin de la fe12 Alfonso vea en la unin conyugal dos finali
dades esenciales, ntimas e irrenunciables. la reciproca entrega para
cumplir con el deber de la unin conyugal y el vnculo de fidelidad in
disoluble13 En la encclica Casti Connubn sobre el matrimonio, Po
X I hizo valer de nuevo la orientacin agustimana Nada menos que
trece veces apela a Agustn, y dos veces a Gregorio Magno14 El Conci
lio Vaticano II, por el contrario, tuvo en cuenta la otra tradicin, que
nunca haba sido del todo silenciada en la Iglesia15
El pesimismo sexual no solo no aporta nada a la solucin de los
problemas que surgen en torno a la sexualidad, sino que siempre esta
expuesto a convertirse en su contrario hasta llegar al cinismo y al libertmismo. La moral sexual pospuntana, por no decir la revolucin sexual,
recoge elementos muy vanados: reaccin superficial contra un pesi
mismo de tinte religioso, desacrahzacin radical del mbito sexual, rup
tura de tabes sin tener en cuenta el contexto global, pesimismo de
Freud y de otros psicoanalistas de la sexualidad Lo mas importante de
todo es la extensin de la actitud consumista al mbito de lo sexual
Hace ya veinte aos Helmut Schelsky llamaba la atencin sobre este he
cho en algunos estudios de gran nteres En un capitulo con el expresivo
8 Gregorio de Nisa, D e hom opif 18 PG 44, 192, Cnsostom o, D e virg 14s PG
48,544ss que defiende a veces esa misma concepcin C f J E Kerns, Le chretien, le ma
riage et la sexualite (Pars 1966) 74s
9 C f D e gen c Man I, 19 PL 34, 187
10 Paidagogos II PG 8, 511A
11 Cf Sermo, 5 / X V PL 38, 347
12 Theol moralis I VI, tr VI, n 900
13 Op cit n 927
14 Cf B Haring, Krtse um Humanae vitae (Bergen Enkheim 1968) 25 28
15 Cf B Haring, Brennpunkt Ehe H eutige Probleme und perspektiven m Traditton
und Lehramt (Bergen Enkheim 1968) 9 47

LA SEXUALIDAD HUMANA COMO DON Y TAREA

273

ttulo de Sexualidad como consumo muestra que el comportamiento


sexual entra tambin en el campo de influencia de los hbitos consumistas y de las actitudes de usuario que tienen su origen en el mbito
del tiempo libre del hombre moderno, y que ah adquiere el sello carac
terstico de nuestra poca La huida de todo riesgo o responsabilidad
presupone un punto ae vista centrado en el placer y viceversa16
De cara a esta compleja problemtica no hay otro camino que una
ms aguda concientizacin, semejante a la de la teologa y la pedagoga
de la liberacin. La Iglesia debe ante todo corregir cuidadosamente su
propio pasado para poder denunciar con alguna credibilidad las nuevas
ideologas17 Debemos aprender de nuevo no slo a usar de las cosas,
sino tambin a disfrutar de todo lo bueno, de todo lo verdadero, de
todo lo bello, en espritu de alabanza a Dios y de respeto a los hom
bres Slo si somos algo ms que productores y consumidores y alcan
zamos el nivel que Maslow designa como experiencia-cumbre, po
demos tratar correctamente la sexualidad
De la comprensin del sentido
al descubrimiento de las normas.

b)

En virtud de su fe, el cristiano est dotado de una nueva intenciona


lidad, que nosotros llamaramos actitud fundamental La fe le propor
ciona, adems, una orientacin, suficientemente clara en cuanto a con
tenido (intencionalidad en sentido objetivo), en la que el cristiano debe
buscar las normas. Una visin esttica de la religin y de la moralidad
crea poder dar una respuesta definitiva a los nuevos problemas, bien en
tica econmica, bien en tica sexual, recurriendo a una cita bblica o a
un pasaje del Denzinger Contra esta opinin reaccionan tajantemente
algunos autores, como Ambrogio Valsecchi, que piensan que en moral
lo especficamente cristiano consiste tan solo en una intencionalidad
subjetiva18 Segn este autor, todas las normas ticas sexuales de la Bi
blia, de la tradicin y del magisterio estn culturalmente condicionadas,
por eso no queda en el fondo otra va para descubrir la norma que una
confrontacin crtica con nuestra tica culturalmente fundamentada, es
decir, con los modelos vigentes de comportamiento comparados con
otras culturas Esta posicin descubre algo que es preciso incorporar a
la tica sexual de hoy Pero va demasiado lejos, porque no distingue
suficientemente lo permanente de lo que est sujeto a los condiciona
mientos del tiempo. En la Biblia y sobre todo en las distintas corrientes
de la tradicin eclesistica y manifestaciones del magisterio, hay normas
16 H Schelsky, Soziologte der Sexualitat (Hamburgo 1955) 120s, W H Masters y V
E Johnson, H um an Sexual Response (Boston 1966) esta obra es tpica de una interpreta
cion puramente consumista de la sexualidad
17 Esta apremiante tarea es tambin reconocida por teologos de otras Iglesias Vease,
por ejemplo, H Cox, La ciudad secular (Barcelona 1968) y W Barclay, Ethics in a Per
mtsstve Society (Londres 1971) 109 142
18 A Valsecchi, N uove vie deWetica sessuale Dtscorso ai cnstiam (Brescia 1972)

274

DISCIPLINA Y MODERACION

y sanciones que slo pueden ser justamente interpretadas en relacin


con un contexto histrico determinado, y, en parte, incluso habr que
tener en cuenta el deficiente conocimiento y la errnea comprensin de
la realidad por parte de los hombres de Iglesia19. Sin embargo, la revela
cin como un todo y la totalidad de la tradicin cristiana y de las mani
festaciones del magisterio, junto con el modelo de una fe vivida, nos
ofrecen tambin orientaciones de contenido que no cabe pasar por alto.
Ciertas actitudes se hallan en tan clara oposicin a una imagen cristiana
del hombre, que no es posible dudar de la permanente obligatoriedad
de las normas que las excluyen.
De todos modos, no puede desconocerse que la tica sexual, como
cualquier otra parte de la moral, refleja las condiciones histricas del
hombre. Hay muchas cosas que los libros de texto y la enseanza de la
religin hacen pasar como la doctrina eclesistica, mientras que una in
vestigacin crtica nos muestra que en la tradicin y en la enseanza
eclesistica no se da una unidad ae ese tipo. Baste pensar en la tesis de
que todo placer sexual buscado directamente es pecado grave por su
misma naturaleza20. Un mejor conocimiento de la historia, de las cien
cias humanas y del contexto histrico de la Biblia tampoco autoriza la
presentacin simplista del problema de la masturbacin tal como apa
rece en los manuales de los ltimos tres siglos21. Lo mismo vale para
otras cuestiones candentes, como el problema de la homofilia y de la
homosexualidad22. N o es correcto tratar bajo el epgrafe fornicacin
fenmenos tan distintos como la prostitucin, la promiscuidad, la rela
cin sexual tras una vaga promesa de matrimonio o las relaciones
sexuales prematrimoniales de los novios que, por distintos motivos, no
pueden todava casarse23. En mi opinin, sigue en vigor la norma fun
damental enseada por la Iglesia de que la unin sexual est reservada
en principio a las personas casadas: slo en esta comunidad de vida
tiene pleno sentido la unin sexual. De todos modos, quedan muchas
cuestiones pendientes, tanto en el plano tico como en el pastoral. Aqu
podra aplicarse lo que dice Toms de Aquino: En cuanto a su justicia
interna, los diez mandamientos son inmodificables, pero en cuanto a su
aplicacin a los casos concretos, por ejemplo, con respecto a la cuestin
19 M. Leko, II problema etico del corpo (tesis indita de la Accademia Alfonsiana);
(Roma 1974), muestra brillantemente cmo, en el curso de la historia de la Iglesia, la con
cepcin sobre el cuerpo ha influido en la comprensin de la sexualidad. Cf. tambin K. A.
Bauer, Leiblxchkeit - das Ende aller Werke Gottes. Dte Bedeutung der Leibhchkeit bet
Paulus (Gtersloh 1971).
20 Cf. H . Kleber, D e parvttate materiae m sexto. Etn Beitrag zur Geschichte der Moraltheologte (Ratisbona 1971).
21 Cf. B. Hring, Masturbazione. fenm eno e guangione (Catania 1973).
22 Cf. B. Hring, Omosessualitay en D ETM (Roma 1974) 682-689 (bibliografa).
23 B. Hring, Rapportt sessuali prematnmoniali e morale (Francavilla 1973); Vorehehche geschlechthcbe Verem igungf: Theologie der Gegenwart 15 (1972) 63-76; B. Schlegelberger, Vor-und ausserehelicher Geschlecbtsverkehr. D ie Stellung der katb. Moraltheologen seit Alpbons von Ligiion (Remscheid 1970).

LA SEXUALIDAD HUMANA COMO DON Y TAREA

275

de si esto o aquello es o no es asesinato, robo o adulterio, se da un mar


gen de interpretacin24.
Tenemos que abordar urgentemente estos problemas, no ya con
vistas a la evangelizacin, por ejemplo, de las tribus africanas, sino tam
bin de cara a las nuevas generaciones en el mundo occidental. En
Africa es un obstculo a la misin cristiana el que se apliquen normas,
sin duda vlidas en nuestro mbito cultural, a la situacin, presente casi
en todas partes, del matrimonio por grados (injustamente denominado
con categoras occidentales como matrimonio a prueba), lo mismo
que a la poligamia, no slo permitida, sino incluso socialmente respe
tada en ms de dos tercios de las culturas africanas. Yo estoy persua
dido de que no hay regreso alguno de la monogamia a la poligamia,
pero, con respecto al problema pastoral, debera la Iglesia aprender mu
cho de la pedagoga de salvacin de Dios en el Antiguo Testamento25.
En un notable estudio, Herbert McCabe ha demostrado de modo con
vincente hasta qu punto los contenidos y, en cierto grado, tambin los
valores morales significativos para el crecimiento del individuo y de la
comunidad nicamente pueden ser comprendidos si damos margen de
expresin a las respectivas culturas26. Se puede provocar un colapso
moral si se pretende cambiar de golpe un sistema de normas en vigor
sin aportar al propio tiempo los correspondientes cambios culturales,
econmicos, sociales, y las motivaciones socialmente eficaces. Pen
semos, por ejemplo, en la exigencia de que un hombre africano pueda
ser recibido en la Iglesia slo a condicin de que abandone a su segunda
mujer. Quien conozca las costumbres africanas, puede sin dificultad
imaginarse las repercusiones de tal exigencia en la vida de la mujer
abandonada, en la paz social entre las familias, en los nios y, no en
ltimo lugar, en la idea que se hacen de Dios los propios afectados!
Las cuestiones reseadas sobrepasan el marco de esta seccin, en la
cual se hablaba de disciplina y moderacin. Pero deba quedar bien sen
tado que es equivocado tanto teolgica como pedaggicamente, apelar a
la virtud, ms bien es preciso tener en cuenta las reglas en que se fundan
el lenguaje y las normas de las diversas culturas.
Bern

hard

24 S. Th. I-II, q. 100, a. 8 ad 3.


25 Cf. B. Haring, Evangelisatton Today (Slough 1974) 145-163 (bibliografa).
26 H . McCabe, Law, Love and Langtiage (Londres 1968).

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SECCION CUARTA
E L S A C R A M E N T O D E LA C O N F IR M A C IO N
Y E L D E S A R R O L L O C R IS T IA N O

En esta obra, el sacramento de la confirmacin se trata en el captulo


del desarrollo de la vida cristiana, al comienzo del cual leemos: La vida
cristiana slo puede comprenderse desde una perspectiva dinmica. Por
eso hablamos de desarrollo1. Esto plantea la pregunta de cul sea la
dynamis (fuerza) que, desde esta perspectiva dinmica, nos permite ha
blar de desarrollo y crecimiento de la vida cristiana. Y no es sino la dy
namis de la que, segn los H echos de los A pstoles dice Jes s:
Cuando el Espritu Santo venga sobre vosotros, recibiris fuerza y se
ris mis testigos... (Hch 1,8). Nosotros debemos ser a un tiempo cris
tianos y comunidad cristiana. Cristo tiene que crecer y tomar forma en
nosotros; tanto en la Iglesia entera2 como en cada uno de los cristianos:
El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir
con su sombra (Le 1,35). Slo por la fuerza del Espritu Santo po
demos desarrollarnos como cristianos y como Iglesia de Cristo.

I.

FU N D A M E N T O Y D ES A R R O L LO D E LA VIDA CRISTIA N A PO R
IM PU LSO D E L ESPIRITU SAN TO

1.

L a confirmacin, celebracin del desarrollo cristiano

El ser cristiano, tanto individual como comunitario (eclesial), se


debe a la obra regeneradora de Dios por Jesucristo en la fuerza del Es
pritu Santo. N o slo el desarrollo, sino tambin la existencia y la vida
de la Iglesia y de los cristianos son obra del Espritu Santo, cuyo don
acontece y se celebra, sobre todo, en el bautismo y la confirmacin. Por
eso puede considerarse la confirmacin (junto con el bautismo) como
sacramento del desarrollo cristiano.
En el contexto de una teologa y de una liturgia sacramentarias,
tambin podemos decir que existe relacin entre confirmacin y desa
rrollo cristiano: el rito especfico de la confirmacin proviene (como se
mostrar a continuacin en la parte histrica) del desarrollo y divisin
posterior de la primitiva celebracin cristiana de la iniciacin o bau
tismo. La eficacia propia de la confirmacin tampoco debe verse como
algo nuevo y autnomo frente a la eficacia del bautismo, sino como des
arrollo de la vida espiritual ya transmitida en el mismo.
1 MS V, 207 (B. Hring).
2 Cf. A. Mller, Ecclesia - Mara (Friburgo 21955); MS III, 867-954.

2.

Accin del Espritu en el sacramento de la confirmacin y en toda la


vida eclesial y sacramental

La accin del Espritu de Dios no se limita a un sacramento, sino


que se extiende a toda la vida eclesial y sacramental, y, en efecto, llena
(si bien no en idntico sentido) toda la faz de la tierra (Sab 1,7). Signifi
cara un desconocimiento total del sacramento de la confirmacin el
que, de forma exclusiva y aislada, le denominramos el sacramento del
Espritu Santo. Tal exclusivismo podra incluso exagerarse de modo que
el resto de la vida eclesial y sacramental pudieran parecer sin espritu.
El Espritu Santo es el alm a vivificante e impulsora de la Iglesia y de
todas sus actividades3. Todos los sacramentos lo son del Espritu Santo.
En lo que respecta al bautismo , lo podremos ver claramente en las con
sideraciones que siguen. Para el sacramento de la penitencia, estrecha
mente vinculado al bautismo (ste es, adems, el sacramento del perdn
de los pecados), se suele recurrir, entre otras cosas, a las palabras del
Nuevo Testamento: Recibid el Espritu Santo; a quien perdonis los
pecados, les quedan perdonados... (Jn 20,22ss). Y especialmente en la
eucarista es claro que no es el poder propio del sacerdote ordenado,
sino nicamente el Espritu de Dios quien puede realizar la consagra
cin, la transformacin del pan y del vino: Por eso te rogamos, Dios
omnipotente: Enva tu Espritu sobre estos dones y santifcalos para
que sean el cuerpo y la sangre de tu H ijo, nuestro Seor Jesucristo .
La Iglesia debe dar a todas sus acciones sacramentales, ministeriales
y dems actividades un carcter de epclesis (invocante), debe pedir
por medio de Jesucristo la venida constante y la asistencia fiel del Esp
ritu de Dios. En los ltimos tiempos, la Iglesia y la teologa romanas
han vuelto a comprender esto de forma creciente, gracias en buena me
dida al estmulo de las Iglesias orientales y a su teologa y espirituali
dad.

3.

L o espiritual-carismtico en la Iglesia

Un estudio sobre el sacramento de la confirmacin no debe olvi


darse de hablar de la Iglesia como criatura del Espritu5, de lo carismtico en la Iglesia y de la experiencia del Espritu. H. Mhlen6 ha hecho
recientemente importantes aportaciones a esta cuestin. Una experien3 Cf. Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen G entium 7.
4 Misal romano, Plegaria eucarstica II. Sobre la epclesis eucarstica, cf. J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia II (Viena 1948) 232-236 (trad. espaola: El sacrificio de la
misa, Madrid 41963).
5 Cf. H . Kng, Die Kirche (Friburgo 1967) 181-244 (trad. espaola: La Iglesia, Barce
lon a4! 975).
6 Cf. H . Muhlen, Die Firm ung ais gescbichtliche Fortdauer der urkirchlichen Geisterfahrung, en P. Nordhues/H. Petri (eds.), Die Gabe des Geistes. Beitrge zur Theologie
und Pastoral des Firmsakramentes (Paderborn 1974) 100-124.

280

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

cia del Espritu que verdaderamente sacuda, comprometa y emocione,


en el buen sentido, es condicin indispensable para la vida y la misin
de los cristianos de hoy. Antes de que stos puedan volver a dar un
testimonio convincente ante un mundo que ya no presta atencin, de
ben testimoniar su fe en grupos pequeos o en la asamblea comunitaria
como un servicio a la fe de los dems, que hace posible e incluye el ejer
cicio activo del amor al prjimo. Todos nosotros necesitamos hoy una
nueva confirmacin en la fe, pues no es previsible que vaya a resurgir
pronto una cultura cristiana universal donde los cristianos puedan vivir
su fe relativamente sin problemas y, por tanto, menos comprometida
mente. La Iglesia recobra necesariamente aquel carcter misionero, exigible a cada cristiano, que tuvo como movimiento originario surgido
del acontecimiento de Pentecosts. Si la Iglesia no se quiere ver forzada
en pocas dcadas a permanecer al margen de la sociedad humana como
un grupo ideolgico ms, debe redescubrir el fundamento pentecostal
de su vida, del que han brotado los grandes sistemas eclesiales, incluido
el sistema de la religin de Estado. Sin duda, los frutos del Espritu
pertenecen tambin a las experiencias del Espritu (Gl 5,22-23). Esto
significa que la experiencia del Espritu no se muestra solamente en fe
nmenos extraordinarios (esto sucede slo al principio, en el cambio
carismtico de vida), sino que debe mantenerse en la vida ordinaria me
diante un constante caminar en el Espritu (Gl 5,25). Sin los frutos
del Espritu queda sin valor cualquier experiencia del Espritu y puede
producir el efecto contrario, pues eleva el sentimiento del yo, conduce a
divisiones y no contribuye, por tanto, a la construccin del cuerpo de
Cristo (1 Cor 1,13; 12,12)7.

II.

H ISTO RIA D E L SA C RA M EN TO D E LA C O N FIR M A C IO N

1.

a)

Elementos neotestamentarios

Existe en el N T un sacramento de la confirmacin?

El Espritu Santo es un tema fundamental del Nuevo Testamento:


como el gran don escatolgico de Jesucristo resucitado, como la presen
cia del poder de Dios Padre actuante en la resurreccin de Cristo (Rom
8,11) y como Espritu de Jesucristo (Flp 1,19; Rom 8,9), que conducir
a los cristianos a la vida de la libertad, de la verdad, del amor y, por

7
Op. cit.y 100, 109. Las sugerencias de H . Mhlen son una aportacin necesaria y va
liosa para Ja teologa y la Iglesia de hoy. Desgraciadamente, otras propuestas se mezclaron
(innecesariamente) con una teologa de la confirmacin poco convincente y hoy apenas
defendible desde los puntos de vista bblico, histrico-litrgico y teolgico. En varios
momentos nos referiremos a elementos aislados del artculo de Mhlen.

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

281

ltimo, de la resurreccin8. Igualmente es un tema importante del


Nuevo Testamento la celebracin sacramental y la transmisin de este
don del Espritu Santo.
Pero pretender utilizar esta teologa neotestamentaria del don del
Espritu Santo, o de su transmisin y celebracin sacramentales para
comprobar la existencia del sacramento de la confirmacin, sera
proyectar ahistricamente hacia el pasado una teologa y una liturgia de
la confirmacin posteriores. Cuando buscamos una base sacramental
del hecho de la comunicacin del Espritu nos encontramos en el
Nuevo Testamento inevitablemente con el sacramento del bautismo9.
Slo espordicamente aparecen en el horizonte, en relacin y depen
dencia con el bautismo, vestigios de un posterior sacramento de la con
firmacin. Pero este punto lo expondremos ms detenidamente a conti
nuacin.

b)

El bautismo como sacramento del Espritu Santo.

En la exposicin del sacramento del bautismo10 se mostr cmo el


cristiano, segn las palabras del Nuevo Testamento, recibe el Espritu
Santo en el bautismo. N o es necesario repetir lo all dicho; simplemente
aadiremos algunas indicaciones importantes para nuestro objeto.
El bautismo cristiano a diferencia del de Juan no es slo un
bautismo de agua, sino de Espritu Santo (Me 1,8 y par.)11. Nacer por el
agua y el Espritu en el bautismo es condicin para entrar en el reino de
Dios (Jn 3,5). El significado y la eficacia pneumatolgicos se#expresan
claramente en la calificacin del bautismo como bao del nuevo naci
miento y de la renovacin en el Espritu Santo (Tit 3,5). La eficacia
eclesiolgica configuradora de la comunidad, propia del bautismo,
junto con la concesin de los carismas (!) se describe como un efecto
bautismal en el Espritu Santo: a todos nosotros nos bautizaron con el
nico Espritu para formar un solo cuerpo (1 Cor 12,13). Para nuestro
objeto es sobre todo importante caer en la cuenta de que el suceso de
Pentecosts, al que frecuentemente se recurre para fundar la confirma
cin, no se considera en la Escritura como una confirmacin, una espe
cie de confirmacin primigenia de los apstoles, sino como un bau
tismo (no ritual, sino en su significacin y eficacia): ... dentro de pocos
das seris bautizados* con Espritu Santo (Hch 1,5; ver tambin Hch
ll,1 5 s). Y el da de Pentecosts segn el relato de los Hechos de los
8 Cf. MS III, 960-983 (H . Mhlen).
9 Cf. por ejmplo, B. Neunheuser, Taufe und Firm ung = H D G IV/2 (Friburgo 1956).
10 MS V, 138ss.
11 Los sinpticos recogen un dicho del Bautista sobre la accin de Jess, quien, por
otro lado, no bautizaba (cf. Jn 4,2). Las palabras del Bautista (en caso de ser histricas)
podran referirse a un futuro bautismo mesinico en el sentido de una conminacin de!
juicio: l bautizar con huracn (Espritu) y fuego del juicio. Pero este texto para los
Evangelios es una afirmacin del bautismo cristiano, que transmite el Espritu (interpreta
cin normativa tambin para nosotros).

282

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

Apstoles los dems creyentes convertidos participaron de la expe


riencia de Pentecosts y de los dones del Espritu Santo no mediante los
ritos de la confirmacin (imposicin de manos, uncin), sino mediante
el bautismo (Hch 2,38).
Esta relacin no exhaustiva indica que, a lo largo de los diversos do
cumentos y teologas neotestamentarios, el bautismo se entiende como
sacramento del Espritu Santo y de la donacin del Espritu. As, una
teologa de la confirmacin no tiene en el Nuevo Testamento un funda
mento peculiar y autnomo, sino que debe apoyarse en la teologa del
bautismo, por lo que la relacin entre confirmacin y bautismo tiende
siempre a estrecharse y acentuarse teolgicamente.
c)
Vestigios neotestamentarios de una
posterior teologa y liturgia de la confirmacin.
Para explicar cmo se desarrolla la teologa y la liturgia de la confir
macin a partir de la realidad del bautismo, hay que tener en cuenta,
sobre todo, lo que sigue:
1. La vida cristiana transmitida y celebrada sacramentalmente en
el bautismo como vida en y desde el Espritu, se expresa en la Biblia,
entre otras cosas, con el smbolo de la uncin (chrisma). Por referencia
al concepto veterotestamentario de la uncin del Espritu (por ejemplo,
1 Sm 16,13; Is 61,1) se designa a Jess como el Ungido con el Espritu
Santo (Le 4,18; Hch 4,27; 10,38).
En cuanto participan de la uncin de Jess, los cristianos tambin
son ungidos en el Espritu Santo (cf. 2 C or l,21s; 1 Jn 2,20.27). Esta
uncin de los cristianos no es un acto ritual exterior, sino una imagen,
una metfora de lo que el Espritu realiza en ellos, del mismo modo que
Cristo, el Ungido, tampoco ha recibido uncin exterior ritual alguna.
En el Nuevo Testamento no existe, por consiguiente, una uncin exte
rior en el sentido de esta transmisin del Espritu12. La realizacin visible-sacramental de la uncin interior del Espritu tiene lugar en el bau
tismo. Pero es lgico que esta metfora de la uncin se traduzca con el
tiempo en una expresin exterior y ritual, dando lugar a un acto ritual
de uncin en relacin con el del bautismo. Con todo, esta introduccin
de la uncin (o unciones) en la celebracin del bautismo, o de la inicia
cin, viene a ser un fenmeno del tiempo post-neotestamentario.
Anlogo al concepto de la uncin del Espritu es el de sello en el
Espritu Santo. Jess es sellado o confirmado por Dios Padre (Jn 6,27;
reflejo de la confirmacin de Jess por Dios Padre y su Espritu mani
festada en el bautismo de Jess?). Del mismo modo los cristianos son
consolidados en Cristo, ungidos y sellados, y dotados con las arras del
Espritu (cf. 2 C or l,21s). En El (Cristo) habis llegado a la fe y fuis
teis sellados con el Espritu Santo prometido (Ef. l,13s; cf. E f 4,30). Se
12
En la primitiva Iglesia neotestamentaria exista un rito de uncin para los enfermos
(Sant 5,14). Pero ste no tiene nada que ver con la uncin del Espritu, expresin
metafrica de un hecho interior y espiritual.

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

283

comprende, por tanto, que el sello (ocpQayg) se convierta pronto en


una importante designacin de la que se serva la Iglesia antigua para
indicar el bautismo, y, a partir del siglo tercero, tambin para designar
la accin posbautismal de la signacin o sello (como elemento del pos
terior rito de la confirmacin)13. Este es un indicio ms de que la con
firmacin, tanto en su sentido como en su evolucin ritual, hay que
verla como fruto del desarrollo de la celebracin bautismal.
2.
O tro punto de apoyo en el Nuevo Testamento para explicar el
desarrollo del sacramento de la confirmacin (el ms usado posterior
mente en la fundamentacin de este sacramento) es la imposicin de
manos de los apstoles, mencionada en los Hch. (8,14-17; 19,1-7), en
orden a la recepcin del Espritu Santo. En ambos lugares se habla de
creyentes que nicamente haban sido bautizados y por tanto an no
haban recibido el Espritu Santo. Slo por la imposicin de las manos
de los apstoles vino el Espritu Santo sobre ellos. Se puede deducir de
aqu que no es el bautismo, sino nicamente la imposicin de manos (la
ulterior confirmacin) lo que confiere el Espritu Santo? No tenemos
ms remedio que estudiar ms atentamente estos textos.
Los lugares citados (Hch 8,14-17; 19,1-7) no nos permiten concluir
qu es lo que el bautismo cristiano, tomado en s y en su pleno sentido,
pueda comunicar o no (por ejemplo, el Espritu Santo, que slo se co
municara por la imposicin de manos). Un anlisis preciso de los
textos 14no justifica la contraposicin: bautismo cristiano y sus efectos,
por un lado - imposicin de manos y sus efectos, por otro. Ms bien se
trata de contraponer cristianos privados, peculiares o completamente
irregulares, es decir, fundaciones de comunidades quasi-cristianas (la
comunidad de Felipe en Samara y los discpulos de Efeso), de una
parte, y la plena integracin eclesia de dichas comunidades en la nica
Iglesia apostlica, de otra. Slo pertenece verdaderamente a la nica
Iglesia apostlica, lugar de la actuacin del Espritu Santo, quien se so
mete a la autoridad de los apstoles de Jerusaln. Esta es la afirmacin
fundamental de estos textos.
Felipe no fue enviado ni estaba legitimado para la actividad misio
nal. Fue a causa de la persecucin como l comenz tal actividad, bau
tiz y fund comunidades, que nacan, por tanto, de una iniciativa pri
vada an no autorizada por los apstoles. Este es el horizonte de los
Hechos de los Apstoles. Hasta entonces, la Iglesia apostlica no haba
rebasado los lmites del territorio judo, y Samara era, no slo geogrfi
13 Cf. J. Haspecker, Sphragis; Siegel: LThK IX , 963ss; 740ss.
14 Cf. E. Ksemann, Die Johannesjnger in Ephesus: Exegetiscbe Versucbe und Bestnnungen I (Gotinga41965), 158-168 (trad. espaola: Ensayos exegticost Salamanca 1978);
E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (Gotingas1965); J. Amougou-Atangana, Ein Sakrament des Geistempfangf - Zum^Verbdltnis von Taufe und Firm ung (Friburgo 1974) espe
cialmente pp. 84-96. Contra esta explicacin (o quiz desconocindola), H . Mhlen, Die
Firmung ais geschichtlicbe Fortdauer der urkirchlicben Geisterfabrung, en P. Nordhues/H. Petri, 100-124 (especialmente pp. 106; 112) ofrece otra interpretacin (anti
cuada?) de la imposicin de manos en los Hechos de los Apstoles.

284

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

camente, sino tambin desde el punto de vista teolgico-eclesiolgico,


otro pas. Por eso, era necesaria una intervencin apostlica. Y en Efeso
se trataba de un grupo extraeclesial de discpulos de Juan o de cristianos
peculiares. As, el bautismo no poda transmitir lo mismo que en la
Iglesia apostlica lugar de la accin del Espritu Santo , es decir, el
don del Espritu Santo. Los apstoles deberan, por tanto, hacer una vi
sita a la nueva fundacin de Samara (igual que Pablo a Efeso) para
acogerles en la comunin de la Iglesia apostlica. Cuando esto sucede,
se concede el Espritu a los samaritanos, e igualmente a los discpulos
de Efeso, ya que tal concesin slo se concibe en el mbito de la comu
nin apostlica. As hay que entender la expresin slo bautizados*15.
Este punto de vista se reafirma al constatar que en la administracin
del bautismo dentro de la Iglesia apostlica y bajo la autoridad de los
apstoles, donde, por tanto, el bautismo pudo desarrollar desde el prin
cipio su eficacia de transmisin del Espritu, los Hechos de los Aps
toles (!), no aluden a una imposicin de manos (especialmente Hch
2,38.41)16.
Para Lucas estas consideraciones no son de un inters meramente
histrico retrospectivo, sino que tienen significacin teolgica y eclesial
en las controversias de la Iglesia de su tiempo con grupos herticos y
cismticos. Estas controversias teolgicas y la correspondiente reelabo
racin de los relatos explican tambin algunas contradicciones histricas
en los textos. El propsito de Lucas no es dar a la imposicin de manos
y a sus efectos mayor importancia que al bautismo, sino resaltar la sig
nificacin de los apstoles en la Iglesia primitiva. Por consiguiente, no
es tanto una cuestin de teologa sacramentaria (con qu accin litr
gica tenemos que relacionar el Espritu Santo?), sino, ms bien, un pro
blema eclesiolgico (dnde est la verdadera Iglesia, la del Espritu?).
Por tanto, Lucas no ha pretendido en dichos pasajes que la imposicin
de manos reciba mayor importancia y que el bautismo aparezca como
sin valor ni eficacia (en cuanto a la transmisin del Espritu), lo que ira
en contra de toda la perspectiva de los Hechos de los Apstoles, segn
la cual, al igual que en el resto del Nuevo Testamento, se entiende el
bautismo como investidura del Espritu. Esta tensin dialctica la en
contramos de algn modo incluso en los dos textos mencionados. Si en
Hch 19,1-7, la concesin del Espritu parece atribuirse ms a la imposi
15 E. Ksemann, op. cit., 165.
16 As interpretados, estos casos indican cierta semejanza con las situaciones en la
controversia de los herejes sobre el bautismo (cf. MS V, 148, R. Schulte) o en la disputa
con los donatistas. Aqu los herejes, como los slo bautizados, fueron acogidos en la
Iglesia catlica mediante la imposicin de manos (rito de reconciliacin, no de confirma
cin). Exista el convencimiento de que esos herejes no poseen el Espritu Santo, y no
porque les faltase un rito de confirmacin, sino porque en la hereja no puede estar el
Espritu Santo. Slo despus de reconciliarse co n Ja Iglesia verdadera (la Iglesia del Esp
ritu Santo) reciben el Espritu (a pesar de que ya antes estaban vlidamente bautizados).
Cf. a este respecto la discusin sobre la confirmacin en K. Rahner: Schriften X I, 229249.

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

285

cin de manos que al bautismo, la pregunta de Pablo que precede


muestra de nuevo la estrecha vinculacin del bautismo con la concesin
del Espritu: Pablo se da cuenta de que estos fieles no conocen ni han
recibido el Espritu Santo e inmediatamente les pregunta acerca del bau
tismo, notoriamente en el convencimiento de que la ausencia del don
del Espritu es seal de que el bautismo no se haba recibido correcta
mente.
En todo caso, no sera lcito querer juzgar en base a tales situaciones
de excepcin (;y slo a partir de dos textos!) el significado del bautismo
cristiano en general y el de la imposicin de manos que sigue al rito
bautismal.
Pero s se puede deducir de ambos textos que no era costumbre ge
neral en las Iglesias conocidas por Lucas el imponer las manos junto
con el bautismo. No se puede precisar con seguridad si la imposicin de
manos segua al bautismo nicamente en casos de excepcin (como los
antes descritos) y tampoco los procedimientos que se seguan para de
terminar estos casos. En todo caso, la imposicin de manos ocupa siem
pre un lugar secundario, subordinado al bautismo.
Dada la circunstancia de que la imposicin de manos aparece en el
Nuevo Testamento en contextos diversos, cuyo sentido no siempre es
fcil descubrir, hay que tener cuidado de no encuadrar exactamente las
imposiciones de manos en los esquemas usuales de nuestra teologa sa
cramentara.
La imposicin de manos era ya en el Antiguo Testamento una ac
cin simblica de significados diversos. Es tambin usual en el tiempo
de Jess y fue utilizada por El mismo como gesto de bendicin (Me
10,16) y de curacin de enfermos (Le 13,13; Me 8,23ss., entre otros).
Tambin en la Iglesia neotestamentaria se da la imposicin de manos
con significaciones varias: hubo imposicin de manos para la curacin
de enfermos (por ejemplo, Me 16,18; Hch 9,12; 28,8). Poda ser signo
de misin y ae encomienda de un ministerio (Hch 6,6; 13,3; 1 Tim
4,14; 2 Tim l,6s). Incluso la imposicin de manos de 1 Tfm 5,22, de
acuerdo con su contexto, hay que entenderla como encargo de un mi
nisterio antes que como rito penitencial, tanto ms cuanto que el uso de
la imposicin de manos en la reconciliacin no se consolida con clari
dad hasta el siglo tercero. Y, por ltimo, existi la imposicin de manos
en relacin con la iniciacin cristiana (Hch 8,17; 19,6; e incluso Heb
6,2). El hecho de que la imposicin de manos era un uso judo veterotestamentario y que slo se encuentra en determinados escritos del
Nuevo Testamento que reflejan un ambiente judeo-cristiano o una
poca relativamente tarda (H echos, Cartas Pastorales, H ebreos; y
como investidura del Espritu en dos o quiz en tres pasajes), teniendo
en cuenta que nunca aparece en las cartas de Pablo17, permite plantear
17
Debemos suponer que en las comunidades paulinas se practicaba el bautismo, pero
probablemente no la imposicin de manos. N o aparece en Pablo (en sus cartas autnticas)
ningn indicio de la imposicin de manos. La opinin de B. Neunheuser (<op. cit., 8) y de

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

286

la siguiente hiptesis: en comunidades judeocristianas (algunas o la


mayora?) se practic la imposicin de manos, entre otras cosas, tam
bin en relacin con el bautismo como signo especial de la investidura
del Espritu. Las comunidades cristianas procedentes del paganismo (las
paulinas, por ejemplo), al menos al principio, no conocan la imposi
cin de manos y utilizaban nicamente el bautismo como rito de inicia
cin. Slo ms tarde, pasado ya el perodo del Nuevo Testamento, fue
ron aadindose lentamente nuevos elementos a la celebracin de la
iniciacin.

d)

Consecuencias de la doctrina y de la prctica neotestamentaria.

En el Nuevo Testamento, el bautismo, como sacramento fundamen


tal de la iniciacin, era tambin celebracin de la investidura del Esp
ritu. Pero en el proceso de la iniciacin, junto al bautismo, era corriente
la imposicin de manos en algunas partes de la Iglesia (judeocristianas
sobre todo) o en determinadas situaciones, con un significado especfico
de investidura del Espritu. Ms adelante, la riqueza teolgica y espiri
tual de la celebracin del bautismo (en especial la idea de la uncin y el
sello en el Espritu Santo) forz un ulterior desarrollo ritual de la cele
bracin de la iniciacin, tal como fue apareciendo progresivamente en el
tiempo posterior al Nuevo Testamento.

2. Celebracin de la iniciacin en la
Iglesia antigua (celebracin bautismal)
N o se trata aqu de estudiar el bautismo18, sino de ver cmo la con
firmacin va surgiendo lentamente de la celebracin bautismal de la
Iglesia primitiva.
En la Iglesia primitiva y hasta entrada la alta Ed^d Media no hubo
ni en Oriente ni en Occidente una celebracin peculiar de la con
firmacin. Tampoco exista en este tiempo la idea de que la celebracin
nica de la iniciacin abarcase dos sacramentos distintos (lo que sera
proyeccin retrospectiva de una posterior teologa de los sacramentos).
En el curso de su desarrollo histrico, la celebracin nica del bautismo
se configura en formas variadas y con diversos acentos. Pero no como
una celebracin dividida claramente en dos partes, sino en varias ms.
A esto corresponden tambin una teologa y espiritualidad de la ceA. Benning (Gabe des^ Geistes. Zur Theologie und Katechese des Firmsakramentes [Kevelaer 1972] 2), que se apoya en las imposiciones de manos de Pablo descritas en los Hechos
de los Apstoles, no puede aceptarse. Su teora es que Pablo practic la imposicin de
manos despus del bautismo, pero no lo refleja expresamente en sus cartas. Se toma la
informacin de los Hechos (relativamente tarda e interesada desde el punto de vista
eclesiolgico) como un autntico dato histrico y no como reflejo de la praxis de las co
munidades lucanas posteriores a Pablo.
18 Cf. MS V, 126-166 (R. Schulte).

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

28 7

lebracin completa. Ya hemos expuesto la variedad de sentido y signifi


cacin del rito nico del bautismo o iniciacin, as como los diversos
aspectos de su eficacia sacramental (incluida la transmisin del Esp
ritu). Esto significa ciertamente que cada unidad parcial del rito ofrece
un matiz especial de sentido o significacin.
En la celebracin conjunta del bautismo, el bao de agua constituye
el ncleo del rito, al que siguen (o, algunas veces, preparan) otros ritos,
especialmente unciones, imposiciones de manos, signacin (sello) con la
seal de la cruz. N o es posible establecer con certeza cundo y cmo
entraron estos ritos parciales en la liturgia bautismal. La imposicin de
manos era ya conocida en el tiempo neotestamentario, al menos en
ciertas Iglesias, como rito del proceso de la iniciacin. La uncin y el
sello, o signacin, eran corrientes en la liturgia primitiva, como expre
sin ritual de la uncin y el sello espirituales e internos. Es significativo
que el sello (ocpQaYs), que al principio era un modo de designar al
bautismo y su celebracin, con el tiempo es entendido como un rito
parcial dentro de la ceremonia de la iniciacin. Estos ritos no siempre
son los mismos en nmero y disposicin. Es de destacar, a este res
pecto, la diferencia entre las liturgias orientales y occidentales. La parti
cipacin de los nuevos bautizados en la celebracin eucarstica consti
tua la conclusin de la iniciacin19.
Algunas ampliaciones sobre lo dicho:
a) Entre los testimonios del siglo segundo, la Didaj20, la Carta de
Bernab21, Justino22, el Pastor de Hermas23 y ya en el paso al siglo
III Clemente de Alejandra explican el bautismo y su liturgia como
bautismo de agua y, en parte, tambin su efecto de transmitir el Esp
ritu, pero no informan (no saben?) sobre otros ritos de la ceremonia
de la iniciacin.
b) En la transicin al siglo III se informa de estos ritos por pri
mera vez. Orgenes aplica el trmino bautismo tambin a la uncin:
Somos bautizados en agua y crisma visibles, segn la forma transmi
tida a las Iglesias24. Y seala expresamente la relacin entre bautismo y
transmisin del Espritu: El Espritu, que al inicio de la creacin flo
taba sobre las aguas, hace de este bao un bao del nuevo nacimiento
por la renovacin en el Espritu Santo25.
A principios del siglo III, Hiplito de Roma ofrece una descripcin
detenida de la celebracin bautismal de la Iglesia romana. Despus de
19 Cf. para el conjunto B. Neunheuser, op. cit.; J. Amougou-Atangana, op. cit.; P.
Fransen, Confirmacin: SM I, 912-925; H . Kng, Die Firm ung ais Vollendung der Taufe:
ThQ 154 (1974) 26-47.
20
21
22
23
24
25

Cap. 7: R 4.
Cap. 11: PG 2, 756-760.
ApoL I, 61: PG 6,420s.
Entre otros: Lib. III, Similitudo 9,16: PG 6,995s.
In Rom. comm. V, 8: PG 14, 1038.
In Joann. comm. VI, 23: PG 14, 236-269.

288

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

exponer con detalle la accin propiamente bautismal como triple inmer


sin acompaada de confesin de fe, dice refirindose al nuevo bauti
zado: Una vez que ha subido, es ungido con aceite por el sacerdote, el
cual dice mientras tanto: Yo te unjo con leo santo en nombre de Jesu
cristo. Despus cada uno se seca, se viste y entra en la Iglesia. El obispo
extiende la mano sobre ellos y pronuncia la invocacin: Seor Dios, t
les has hecho dignos de alcanzar el perdn de los pecados mediante el
bao en el Espritu Santo del nuevo nacimiento. Enva sobre ellos tu
gracia, para que te sirvan segn tu voluntad, que tuya es la gloria, Padre
e H ijo con el Espritu Santo en la Iglesia santa, ahora y por todos los
siglos. Amn. Luego, el obispo derrama con la mano aceite consagrado
sobre sus cabezas, y dice: Yo te unjo con leo santo en el Seor, el Padre
todopoderoso, Cristo Jess y el Espritu Santo. Y signando su frente
(consignans) le da el beso de la paz diciendo: El Seor est contigo26.
Los ritos de iniciacin son, por tanto, en Hiplito: bautismo, uncin,
imposicin de manos, nueva uncin, signacin y beso de la paz. Hay
que destacar que aqu aparecen por vez primera las dos unciones tras el
bautismo (las llamadas uncibnes posbautismales), las cuales tendrn im
portancia en el desarrollo del sacramento de la confirmacin. Hay que
observar tambin que, en Hiplito, no se trata de una imposicin de
manos propiamente dicha, sino que el obispo extiende las manos sobre
todos los nuevos bautizados en conjunto. Esto se desprende del plural
de la frmula que acompaa (ellos), a diferencia de la frmula de las dos
unciones, que est en singular (t).
Pero lo que tiene mayor importancia para nuestro objeto es la signi
ficacin y eficacia que corresponde a cada uno de los ritos. Segn las
expresiones litrgicas, ninguno de los ritos posbautismales tiene la sig
nificacin especfica de otorgar el Espritu. La primera uncin (hecha
por el presbtero) es en nombre de Cristo. En la imposicin (o exten
sin) de manos se pide al Seor y Dios enviar su gracia sobre los recin
bautizados.
La segunda uncin (episcopal) tampoco se relaciona especficamente
con el Espritu Santo, sino que, como el bautismo, se realiza en nombre
del Padre, el H ijo y el Espritu Santo. Un lugar en que se destaca la fi
gura del Espritu Santo se refiere al bautismo como bao del nuevo na
cimiento en el Espritu Santo. La unidad e interdependencia de toda la
celebracin son evidentes, as como el lugar preeminente que ocupa el
rito bautismal. En Hiplito no se puede hablar de un rito para la trans
misin del Espritu despus del bautismo y tampoco separado e inde
pendiente del mismo. Aqu aparece clara la problemtica del desarrollo
posterior de la confirmacin: por un lado, en Hiplito se encuentran
los principales ritos de la celebracin posterior de la confirmacin (im
posicin de manos y uncin), por lo que la ulterior teologa de la con
firmacin se apoyar, entrfe otros, tambin expresamente en Hiplito;
por otro lado, sin embargo, no puede hallarse aqu lo decisivo de dicha
26 Tradttio apostlica 35. Cf. B. Neunheuser, op. c i t 25s.

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

28 9

teologa: un rito especial despus del bautismo para la transmisin del


Espritu.
De la misma poca, principios del siglo III, procede tambin el relato
de Tertuliano sobre la iniciacin cristiana, a la que en conjunto deno
mina bautismo (De baptismo), y comprende el bao de agua, la un
cin y la imposicin de manos27. Tertuliano atribuye la transmisin del
Espritu al bautismo cristiano como tal, pero en l concibe la imposi
cin de manos como rito especfico de dicha transmisin. A imitacin
del bautismo de Jess, sobre quien viene el Espritu Santo despus que
sale del agua del Jordn, dice Tertuliano que nosotros no adquirimos el
Espritu Santo en el agua, sino que en ella somos preparados para su
recepcin posterior28. En otro escrito menciona tambin una signatio
(signacin o sello)29. Se puede decir, en resumen, que tampoco en Ter
tuliano se pone en duda la unidad de la celebracin bautismal y su sen
tido global (incluyendo, entre otros, la transmisin del Espritu), desta
cando claramente esta significacin de comunicar el Espritu en la
imposicin de manos.
En la controversia sobre el bautismo de los herejes3031, a mediados
del siglo III, creci el convencimiento (sobre todo por parte romana) de
que entre los herejes podan darse bautismos vlidos, pero sin la pose
sin del Espritu Santo (Espritu de justificacin y de estado de gracia).
Esto no quera decir que, segn la concepcin romana, la recepcin del
Espritu Santo requiriese otra accin sacramental distinta del bautismo,
sino nicamente que en la hereja no poda darse el Espritu Santo (y,
por tanto, tampoco un bautismo santificante). Por esta razn la imposi
cin de manos para la reconciliacin, con la que los herejes bautizados,
segn el uso romano, eran aceptados en la Iglesia y entraban en el m
bito de accin del Espritu Santo, hay que considerarla como rito peni
tencial y no como parte de la iniciacin en el sentido de la confirma* /
31
cion .
La posicin contraria, encabezada por Cipriano, segn la cual los
herejes deban ser bautizados de nuevo, afirmaba: No hay bautismo
sin Espritu Santo (baptisma esse sine Spiritu non potest)32. Cierta
mente Roma tambin propugnaba esta correspondencia entre el bau
tismo y el Espritu Santo siempre que se tratara del bautismo de la Igle
sia, administrado en ella y en el Espritu Santo. La diferencia se daba
slo en caso de hereja: entonces, segn Cipriano, no slo se pierde el
Espritu Santo (cosa que tambin en Roma admita Esteban I), sino la

27
28
29
30
31
32

10

D e baptismo, cap. 6 -8: PL 1, 1314-1318.


Op. t., cf. caps. 10 y 5 con 6 y 8.
D e carn. resurr. 8: PL 2, 806.
Cf. MS V, 148ss. (R. Schulte).
Sobre la discusin al respecto, cf. K. Rahner: Schriften X I, 229-249.
Ep. 74,5: PL 3 ,1 1 77ss.

290

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

misma validez del bautismo, por lo que se haca necesario un nuevo


bautismo.
Para Esteban I, el bautismo administrado en forma adecuada es
vlido de una vez para siempre; pero, segn su opinin, la accin del
Espritu Santo no comienza hasta la admisin en la Iglesia verdadera.
Por lo dems, Cipriano, tratando del bautismo eclesial, habla expresa
mente de la imposicin de manos para comunicar el Espritu, de
acuerdo con Hch 8.
c)
Los testimonios de los siglos IV y V describen la celebracin pri
mitiva de la iniciacin en trminos fundamentalmente idnticos a los de
la Iglesia antigua.
Ambrosio, tras una larga exposicin del misterio del bautismo, ha
bla muy brevemente del signactdum spiritale , el sello, que es visto como
signacin con la seal de la cruz e incluso como uncin, y que comu
nica los dones del Espritu33. Ambrosio no menciona la imposicin de
manos, que en Miln (y en todo el norte de Italia) no era usual al pare
cer34. Sin embargo, segn Ambrosio, el rito de la iniciacin cristiana in
clua el lavatorio de los pies, mediante el cual se borrara el pecado ori
ginal.
Jernimo conoce y reconoce la imposicin de manos (episcopal)
como rito posbautismal de la Iglesia con la funcin de comunicar el Es
pritu. Pero relativiza la importancia del mismo, en cuanto destaca sin
ambages que el Espritu se otorga en el verdadero bautismo35.
Segn Agustn, la iniciacin comprende el bautismo de agua y, es
trechamente unida a l, la uncin, a la cual (junto con el bautismo) se
atribuye la comunicacin del Espritu. A esta parte primera, y separada
de ella mediante la entrega de la vestidura blanca, sigue la imposicin de
manos con el significado de comunicar el don del Espritu. A continua
cin viene la consignado o signacin. En relacin con la posterior teolo
ga de la confirmacin hay que mencionar algunas curiosas considera
ciones de Agustn. En primer lugar, es de la opinin (lo mismo que
Juan Crisstomo)36 de que los dones del Espritu, comunicados por la
imposicin de manos en Hechos 8, son los dones extraordinarios de
lenguas de los primeros tiempos. Sin embargo, en su teologa del bau
tismo y la iniciacin, es el Espritu de amor lo que se comunica, la ca
ritas (en el sentido de gracia justificante). Los herejes no poseen este Es
pritu de amor, aunque hayan sido vlidamente bautizados, pero lo
reciben mediante la imposicin de manos al entrar en la comunin de la
Iglesia. La imposicin de manos, a diferencia del bautismo, puede repe33 PL 16, 491; 453. Cf. J. Amougou-Atangana (op. c i t 201-203.)
Cf. P. Fransen (op. cit.). Opina en contra R. Braudy, D ie christl. In itiation : A. G.
Martimort (ed.), H an d b u ch d er Liturgiew issenschaft II (Friburgo 1965) 88, el cual (sin
pruebas directas!) admite la existencia de una imposicin de manos en Miln.

35 C on tra L u ciferan os 7-10 (especialmente 9): PL 23, 169-173. Cf. J. Amougou-Atan


gana, op. cit. 204.
36 Cf. J. Amougou-Atangana, op. cit. 188s, 205s.

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

291

tirse, pues no es otra cosa que una oracin sobre las personas37. Sin em
bargo, esta referencia a la posibilidad de repetir la imposicin de manos
no puede interpretarse como afirmacin vlida para el sacramento de la
confirmacin. En correspondencia con la teologa y la praxis de la
poca, Agustn habla de imposicin de manos en un sentido impreciso
y no diferenciado y no distingue claramente entre la acostumbrada
imposicin posbautismal de la iniciacin y la de la reconciliacin para la
aceptacin de los herejes en la Iglesia o quiz otras formas de imposi
cin de manos. Agustn tiene una teologa clara del bautismo, pero
tiene todava una visin confusa de los ritos que le siguen, de modo que
en los ritos de iniciacin no es posible reconocer, ni teolgica ni litrgi
camente, una accin ritual que se refiera claramente a la confirmacin.
Uno de los testigos ms importantes de la teologa y de la praxis de
la iniciacin en el mundo oriental del siglo IV es Cirilo de Jerusaln. El
agua del bautismo no debe ser considerada en su carcter de agua co
rriente, sino en relacin con la gracia del Espritu que se comunica en el
agua.
Tambin l enumera entre los efectos del bautismo el don del Esp
ritu Santo38: Advirtase justamente que el bautismo no slo limpia los
pecados y otorga el don del Espritu Santo, sino que es tambin una
configuracin con los padecimientos de Cristo39. Adems, el mismo
aceite de la uncin, el myron, est lleno del Espritu, santificado. La un
cin, en cuanto transmisin del Espritu, nos hace partcipes de la reali
dad de Cristo, el Ungido. La imposicin de manos unida a la uncin no
es conocida por Cirilo (y lo mismo hay que decir de toda la teologa y
praxis orientales, con excepcin, quiz, de Alejandra). Cirilo llama
bautismo a toda la ceremonia de iniciacin, que lleva consigo el per
dn de los pecados, el nuevo nacimiento y la comunicacin del Espritu40.
En la liturgia siria encontramos una frmula especial de iniciacin,
conocida a travs de Efrn y de Teodoro de Mopsuestia. Antes del
bautismo de agua tiene lugar una uncin con aceite; al bautismo le sigue
una signatio aunque comienza en una poca ms avanzada (Efrn
mismo no lo menciona). Por consiguiente, la liturgia siria no conoce la
uncin posterior al bautismo, sino nicamente, y como evolucin pos
terior, la seal de la cruz que se hace en la frente para concluir el rito41.
Por lo dems, la historia de la iniciacin del perodo patrstico pos
terior no aporta sustancialmente elementos nuevos. La celebracin de la
iniciacin conserva su unidad sustancial (sobre la separacin del rito de
confirmacin, cf. ms adelante); no obstante, los ritos que acompaan
37 Cf. D e bapt. contra D on atistas III, 16: PL 43, 148s. Cf. tambin B. Neunheuser,
op. t .} 56-58.
38
39
40
41

Cat. III , 3: PG 33, 429.


C at. mist. / / , 6: PG 33, 1081.
Cf. B. Neunheuser, op. cit., 63s.
Cf. op. cit., 67-70; R. Braudy, op. cit. 85-87.

292

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

al del bautismo van adquiriendo cierta autonoma y una significacin


especfica si bien no siempre entendida del mismo modo en el sen
tido de la comunicacin del Espritu. La teologa de la iniciacin sigui
siendo, en esencia, teologa del Bautismo en sentido amplio.
Con respecto al trmino confirmacin, probablemente es asumido
por la teologa y el lenguaje de la Iglesia en el sentido bblico de fortale
cimiento y consolidacin (por ejemplo, 2 Cor l,21ss). Ambrosio, por
ejemplo, en una frmula trinitaria (relacionando directamente la con
firmado con Cristo, en vez de con el Espritu Santo), habla de la signacin por Dios Padre, de la confortacin por Cristo, el Seor y de la
prenda del Espritu Santo42.
El concilio de Riez, en el ao 439, y el primero de Orange, en 441,
en un contexto de normas disciplinarias utilizan el trmino confirmatio
para designar la administracin de los ritos posbautismales por el
obispo, sentido que se hara comn en el lenguaje de la Iglesia.
Sobre las diferencias entre los ritos posbautismales se puede decir,
en resumen, que la imposicin de manos tena importancia, sobre todo,
en la liturgia romana (y quiz en la alejandrina). Por el contrario, en
Oriente (excepto, acaso Egipto), Italia del norte (especialmente Miln)
y las Galias se practicaba slo (o principalmente) la uncin. En la litur
gia oriental la uncin sigue siendo el rito posbautismal propiamente di
cho. Con la extensin a Europa de la liturgia romana, la uncin ad
quiere (por influencia de las Galias) una importancia mayor que la
imposicin de manos, a pesar de que ms tarde (en el siglo X I) hubo un
esfuerzo por restablecer el antiguo rito romano con la imposicin indi
vidual de las manos o su extensin sobre el grupo434. Ms adelante, en
los documentos oficiales se mencionan ambos ritos; as se lee, por ejem
plo, en la confesin de fe de Miguel Palelogo: El sacramento de la
confirmacin se administra por la imposicin de manos del obispo,
mientras son ungidos los b au tizad o s. En la alta escolstica, hasta el
Concilio de Trento, se considera la uncin como el nico elemento
esencial del sacramento de la confirmacin. Esta es tambin la postura
del Concilio de Florencia en 1439. Cuando, a finales del siglo XV,
Inocencio V III impuso el Pontifical de Durando de Mende para dar
unidad a la confirmacin, desapareci completamente la imposicin de
manos y se impuso la uncin45. Benedicto X IV , en el siglo X V III, in
tenta restaurar de algn modo la prdida de la imposicin de manos
mandando a los que administren la confirmacin que, durante la signacin con el crisma, coloquen a la vez la mano derecha sobre la cabeza
del confirmando46.
No existi en Occidente una frmula unificada para la imposicin
42
43
44
45
46

Cf.
Cf.
DS
Cf.
Cf.

D e myster. 7,42: PL 16, 419.


P. Fransen, op. cit., 915; R. Braudy, op. cit., 93s.
860.
P. Fransen, op. cit., 916; H . Kng, Die Firm ung, op. cit., 32.
J. Amougou-Atangana, op. cit., 226.

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

293

de manos o uncin47. De Oriente, sin embargo, conocemos la antigua


frmula (ya utilizada en los siglos IV y V) sello de los dones del Esp
ritu Santo48, que ahora vuelve a emplearse en el nuevo rito romano de
la confirmacin.
Si se observa la evolucin de la iniciacin cristiana de los primeros
siglos en lo referente al sacramento de la confirmacin, llegamos a la
conclusin de que en la teologa y la praxis de la poca no existe un
sacramento de la confirmacin propiamente dicho, en el sentido de la
>osterior doctrina sacramental catlico-romana. Con la prctica de ceebrar por separado la confirmacin y con la rgida doctrina sacramental
desarrollada desde la escolstica (enumeracin completa de los sacra
mentos, fijacin de la materia, la forma y la eficacia de cada uno de
ellos) se crean las condiciones para la clsica doctrina catlica. Cierta
mente no se puede decir que la doctrina y praxis del primer milenio de
fendan la idea de la no existencia de un sacramento de la confirmacin
o que la iniciacin constitua un nico sacramento. Una cuestin as
formulada no era entonces todava actual ni posible. Lo nico que po
demos decir es que los elementos de los que se forma la liturgia de la
confirmacin ya existan en la iniciacin cristiana antigua, si bien con
distintas formas y significados en las diferentes pocas y lugares.

3.

La celebracin independiente de la confirmacin


en la Iglesia occidental desde la Edad Media

Hacia el siglo X I encontramos en Occidente (y slo all) la praxis co


mn de una celebracin separada de la confirmacin. La evolucin
hasta esta nueva prctica tiene causas y precedentes que se remontan
muy atrs.
El principal precedente hay que verlo en la norma occidental (ro
mana) de que slo los obispos pueden administrar los ritos posbautis
males de la iniciacin (imposicin de manos, uncin, signacin) y esto
aunque el obispo (en casos excepcionales) no pueda asistir al bautismo.
As, por ejemplo, Inocencio I en su carta a Decencio de Gubio del ao
416 dice: En cuanto a la signacin de los nios, slo la puede practicar
el obispo... Pues la facultad de sellar y comunicar el Espritu Parclito
corresponde nicamente al obispo. Esto no slo se desprende de la cos
tumbre de la Iglesia, sino tambin de los Hechos de los Apstoles,
donde se narra cmo Pedro v Juan fueron enviados a dispensar el Esp
ritu Santo a los bautizados49. Cuando los sacerdotes bautizan se ex>licita en dicha carta , en presencia o no del obispo, pueden ungir a
os bautizados con crisma que haya sido consagrado por el obispo (pri
mera uncin posbautismal), pero no les es permitido signar en la frente

47 Cf. op. cit., 231-236.


48 Cf. B. Neunheuser, op. cit.y 72,107.
49 DS 215. De forma parecida el concilio de Sevilla (618). Cf. R. Braudy, op. cit., 91.

294

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

con este leo, lo que exclusivamente corresponde a los obispos, <\ue s n


quienes comunican el Parclito.
La diferenciacin entre las partes de la iniciacin que pueden adrnj'
nistrar los sacerdotes y las reservadas al obispo sienta el precedente de
una posterior separacin en dos actos, a pesar de que entonces se tratara
de una celebracin nica y an no se haba planteado la cuestin de un
sacramento autnomo de la confirmacin. Al principio, esta separacin
se hizo efectiva para los bautismos en caso de urgencia, siendo necesa
rio suplir ms tarde los ritos que entonces no se podan celebrar50. P r
lo dems, en las ciudades con residencia episcopal, este problema era
menos frecuente. En Roma, desde el siglo V II al IX , todava se admi
nistraban el bautismo, la imposicin de manos y la signacin en una
sola celebracin, sobre todo en las noches de Pascua y Pentecosts, con
presencia del obispo (a pesar de que los bautizados eran nios en su
mayora)51. Pero en las zonas rurales el obispo poda estar presente cada
vez menos en los bautismos administrados por sacerdotes o diconos. Y
no era posible postergar estos bautizos hasta que pudiese asistir el
obispo, dada la rigurosa obligacin de bautizar a los pequeos lo antes
posible. El creciente nmero de bautismos, la multiplicacin de igle
sias y la gran proporcin de bautismos de nios impeda que el obispo
administrara personalmente la iniciacin a todos sus fieles, como era
norma en la antigedad52. As, en el caso de estos bautizados se daba
una separacin entre el bautismo y la confirmacin posterior. Los c
nones del Snodo de Elvira, hacia el ao 300, establecen para los bauti
zados en caso de necesidad y para los que, en ausencia del obispo, lo
fueran por un sacerdote o un dicono, que deben ser llevados ante el
obispo, para que ste complete los bautismos mediante la imposicin de
manos y termine el rito con su bendicin53.
Pero esto todava no supona necesariamente celebraciones aut
nomas e independientes de la confirmacin. En realidad, los bautizados
an sin confirmar eran llamados a la celebracin ntegra de la iniciacin,
en la cual, bajo la presidencia del obispo, eran bautizados y confir
mados otros fieles (los catecmenos) y as reciban de manos del obispo
los ritos que les faltaban (o sea, la confirmacin).
Hacia el siglo IX comenz la celebracin separada de la confirma
cin, elaborndose para estos ritos (imposicin de manos donde sta
exista , uncin y signacin) textos iniciales y conclusivos54. Pero esto
50 Cf. Eusebio, His. Eccl. VI, 43: PG 20, 623.
51 Cf., por ejemplo, Sacr. Gelas. I, 44: PL 74, 1112. Cf. R. Braudy, op. cit. 92.
52 R. Braudy, op. cit., 91.
53 Cf. Can. 38 y 77: DS 120 y 121. De la necesidad de suplir los ritos posbautismales
y de la importancia y dignidad de los mismos que ello implica no se puede deducir que
fueran considerados como verdadero sacramento (en el sentido de la nocin posterior).
Esta suplencia se puede comparar (aunque no identificar) con la actual de los ritos bautis
males despus de un bautismo de urgencia. Cf. Die Feier der Kindertaufe (Einsiedeln
1971) 14 (nota preliminar n. 19).
54 Cf. R. Braudy, op. cit., 90.

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

295

no quiere decir que separar del bautismo los ritos de la confirmacin


fuera considerado como normal y correcto. Este desdoblamiento de la
iniciacin no fue aprobado al principio. En general, los bautizados de
ban recibir tambin en el mismo da la uncin y la imposicin de
manos. Para las comunidades ms alejadas se prolong el plazo a una
semana, de forma que la confirmacin deba celebrarse entre el do
mingo de Pascua y el Domingo in Albis. Cuando esta obligacin re
sult impracticable, se mantuvo al menos el principio de que la confir
macin no poda postergarse ms all de lo preciso para poder llegar
hasta el obispo55. Pero a pesar de este reconocido carcter de excep
cin de la administracin aislada de la confirmacin, era inevitable que
esta normativa occidental condujese a una separacin generalizada del
bautismo y la confirmacin en celebraciones distintas; esta praxis ya era
normal en los siglos X I y X II.
Desde el concilio Lateranense IV, en 1215, era cada vez ms co
rriente esperar hasta los cuatro o los siete aos para recibir la confirma
cin56.
En relacin con la celebracin independiente de la confirmacin,
tambin se crea en Occidente, desligada de la teologa bautismal, una
teologa peculiar de la confirmacin, que, por otra parte, no resulta
muy convincente. La baja escolstica aparece un poco desorientada en
su primera confrontacin con la confirmacin como sacramento inde
pendiente. Todos los esfuerzos de su reflexin teolgica se encaminan a
precisar la gracia especial que distingue este sacramento del bautismo y
la eucarista. El crculo del Pseudo-Melquades5758trata por todos los me
dios de acentuar la significacin de un aspecto secundario de la tradi
cin antigua, la famosa gratia ad robur , pues no se daban por satisfe
chos con el m odesto augm entum g ra tia ess> Sin conexin con la
tradicin patrstica, se sostiene que la confirmacin fortalece al cris
tiano para el combate (la confirmacin como armadura del soldado de
Cristo). Un augmentum gratiae , por tanto, para esta vida, que ms
tarde Amalario de Metz interpretar tambin como augmentum gloriae
para la vida futura59. Esta confusin y desamparo de la escolstica son,
por lo dems, un buen signo de sinceridad teolgica. Pues montar so
bre una praxis surgida por motivos diversos, o por simple casualidad
histrica, una teologa demasiado concluyente sera altamente sospe
choso de ideologa.
Toms de Aquino, en analoga con el crecimiento fsico, considera

55 J. Amougou-Atangana, op. cit.} 213.


56 Cf. R. Braudy, op. cit., 42.
57 El Decretum Gratiam (siglo X II) atribuye al papa Melquades (segn LThK VII,
421, nombre errneo del papa Miltades del siglo IV), en varios de sus cnones, ciertas
orientaciones teolgicas sobre la confirmacin.
58 P. Fransen, op. cit., 917.
59 H . Kng, op. cit.y 31.

296

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

la confirmacin como sacramento del crecimiento espiritual (a diferen


cia del bautismo, nacimiento espiritual)60.
Mencionemos aqu brevemente otras interpretaciones de la confir
macin en el mbito de la teologa catlica: sacramento que arma al ca
ballero cristiano, de la madurez, de la mayora de edad, consagracin de
la juventud, de la pubertad; pero tambin especialmente en las l
timas dcadas sacramento de los laicos, del sacerdocio universal de
los fieles, de la ordenacin laical, del apostolado seglar, de la accin ca
tlica61. Como ejemplo ms reciente de interpretacin teolgica de la
confirmacin separada del bautismo mencionamos a H. Mhlen, quien
dice que a la conversin y al bautismo de agua (para el perdn de los
pecados), en cuanto hecho cristiano, sigue el bautismo del Espritu (el
kai de Hch 2,38c es un ka i consecutivum ). En ningn pasaje del
Nuevo Testamento se afirma que por el bautismo en cuanto tal se otor
guen tambin a la vez los dones del Espritu de Pentecosts, como el
don de lenguas y los dems carismas... El bautismo es para el perdn
de los pecados, mientras que los dones de Pentecosts se conceden en
atencin al servicio a los dems62. Utiliza asimismo la conocida distin
cin tradicional entre la gratia sanctificans para la propia salvacin (don
del bautismo) y la gratia gratis data para el servicio a los dems (don de
la confirmacin)63. Tendremos ocasin de discutir con ms detalle estas
teologas de la confirmacin en la parte sistemtica (III) de este trabajo.

4.

a)

Evolucin histrica de la confirmacin


en el m bito ecumnico

Celebracin de la iniciacin en la Iglesia oriental.

La Iglesia oriental sigue un camino diferente del de Roma: los pres


bteros podan administrar tambin los ritos posbautismales (la uncin,
sobre todo). La celebracin de la iniciacin mantiene su unidad hasta
hoy y comprende el bautismo, la uncin (y signacin) y la recepcin de
la eucarista. La diferencia de ritos posbautismales no sera una de las
causas menores de esta diversidad de caminos. La imposicin de manos,
considerada como el aspecto principal en la Iglesia romana antigua, nos
recuerda la de Hechos, que (slo) realizaban los apstoles. En conse
cuencia, nicamente a los sucesores de los apstoles, a los obispos,
60 Cf. S. Th. III, q. 65, a. I.
61 H . Kng, op. cit.y 34.
62 H . Mhlen, Die Firm nng, op. cit., 110. Esta explicacin de los datos del Nuevo
Testamento defendida por Mhlen ha sido rebatida por H. Kng, J. Amougou-Atangana
y tambin en lo que venimos diciendo.
63 Cf. H . Mhlen, op. cit.y 113s. Com o consecuencia extrema de la teologa de la con
firmacin de Mhlen podra atribuirse lo carismtico (considerado como entusiasmo y
como servicio y testimonio en el Espritu Santo) no a todos los cristianos bautizados, sino
slo a los confirmados (catlicos y ortodoxos).

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

297

estara reservada la imposicin de manos (y dems ritos posbautis


males).
En Oriente, donde no se practicaba la imposicin de manos, sino la
uncin, no exista esa asociacin de Hechos (o no era tan clara) y, por
tanto, era comprensible que los sacerdotes pudieran administrar toda la
iniciacin (incluida la uncin). Quedaba, no obstante, reservada a los
obispos de la Iglesia oriental la consagracin del santo myron (conside
rado muy importante por la teologa oriental).

b)

Rechazo de la confirmacin como sacramento


por parte de los Reformadores.

Los Reformadores sealan que el bautismo cristiano ya lo es en el


Espritu Santo (lo cual corresponde tambin al pensamiento catlico).
En un sacramento autnomo de la confirmacin ven un desprestigio e
infravaloracin del bautismo. Pero, sobre todo, insisten en que en nin
gn lugar del Nuevo Testamento se habla de la institucin de la confir
macin por Jesucristo, lo que para ellos (y de una manera que hoy so
nara a biblicista) era condicin indispensable para justificar todo
sacramento cristiano.
Recordemos algunos textos ilustrativos. Lutero escribe: Nosotros
honramos sobremanera los sacramentos instituidos por Dios; pero no
tenemos motivo alguno para contar entre ellos la confirmacin... En
ningn sitio leemos que Cristo anunciara cosa alguna sobre la confir
macin... Es suficiente, por tanto, mantenerla como una costumbre de
la Iglesia o un sacramental, al igual que otras ceremonias, como la ben
dicin del agua y cosas parecidas64.
Melanchton enumera como verdaderos sacramentos el bautismo, la
cena del Seor y la absolucin. Y sigue: Pero la confirmado y la ex
trema uncin son ceremonias procedentes de los Padres antiguos y que
ni siquiera han sido consideradas por la Iglesia como necesarias para la
salvacin, pues no responden a disposiciones o preceptos divinos. Es
muy saludable, por ende, distinguir stas de las antedichas, que s han
sido instituidas y mandadas por la palabra de Dios y cuentan con la
aprobacin divina65.
En la misma lnea de razonamiento se mueve el ampliamente divul
gado ajuste de cuentas de Calvino con la doctrina romana de la con
firmacin66.
La confirmacin que celebran las Iglesias evanglicas se trata al final
de la parte sistemtica.
El Concilio Tridentino reaccion contra las afirmaciones y posturas
64 D e captivitate babylonica ( WA 6,49s). Aqu citado segn J. Amougou-Atangana,
op. cit., 283.
65 Ph. Melanchton, Apologie der Konfession: die Bekenntnischriften der EvangelischLutherischen Kirche (Gotinga 41959) 292s.
66 Cf. Institution de la Religin Chrtienne IV (Ginebra 1958) 422-428.

298

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

de los reformadores. Pero, desgraciadamente, no se lleg en este asunto


a una verdadera discusin y, mucho menos, a un dilogo fructfero,
entre las posiciones romana y reformadora. Tampoco en Trento se
tuvo conciencia de la complejidad exegtica e histrica de la cuestin, a
pesar de la interpelacin de Lutero . El concilio recoge en varios c
nones la postura catlica; vamos a mencionar aqu dos de ellos:
1. Quien diga que la confirmacin de los bautizos es una ceremo
nia vaca y no un verdadero sacramento, o que antiguamente no ha sido
sino una especie de catcquesis, mediante la cual los jvenes daban testi
monio de su fe ante la Iglesia, sea anatema.
2. Quien diga que los que atribuyen al santo leo de la confirma
cin un determinado poder hacen agravio al Espritu Santo, sea ana
tema6768.
La afirmaciones del Tridentino en su contexto propio (y dentro
de una adecuada interpretacin catlica de los dogmas, que, entre otras
cosas, se intenta en el apartado siguiente) son legtimas, justas e incluso
obligatorias en la Iglesia. Pero su formulacin es en verdad desagra
dable, equvoca y poco afortunada.
En estos trminos se establecieron y permanecieron los puntos de
vista divergentes de la Reforma y la Contrarreforma. N i la teologa
apologtica que sigui ni la ecumnica han logrado todava eliminar Tas
diferencias, como se ver al final de la parte sistemtica.

III.

R E F L E X IO N E S SISTEMATICAS

SOBRE E L SA C RA M EN TO D E LA C O N FIR M A C IO N

1.

L a confirmacin como sacramento

Teniendo en cuenta la compleja historia de la iniciacin cristiana y


la aparicin relativamente tarda de una celebracin propia de la confir
macin, no causar asombro que los reformadores y la teologa evang
lica posterior, aunque tambin en parte la teologa catlica, susciten
cuestiones crticas respecto al sacramento de la confirmacin y su legiti
midad.
Una crtica de esta naturaleza puede producir un efecto clarificador
para la teologa y la prctica de la confirmacin. Pero no podemos re
nunciar a sealar ciertos condicionamientos y ciertas consecuencias de
la discusin sobre la confirmacin y su evolucin histrica.
a) Cuando se pregunta si fa confirmacin puede en justicia consi
67 H . Kng, op. cit., 36s.
68 DS 1628 y 1629 = N R 467 y 468. La postura tridentina sobre la confirmacin se
refleja tambin en el canon sobre la institucin por Cristo de los siete sacramentos,
DS 1601 = N R 413.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

299

derarse como sacramento y si era considerado como tal en la primitiva


Iglesia, hay que ser conscientes del peligro que entraa retrotraer a la
situacin de la Iglesia de entonces la problemtica de hoy. En los pri
meros siglos cristianos, la celebracin de la iniciacin y las ceremonias
posbautismales eran consideradas como un todo homogneo y, en con
secuencia, no destacaba un rito de la confirmacin claramente definido,
no exista tampoco an el concepto catlico clsico de sacramento ni,
por tanto, la preocupacin de hacer una enumeracin completa de los
mismos, de distinguirlos con precisin de otras acciones eclesiales y di
ferenciarlos unos de otros mediante la definicin precisa de su natura
leza y eficacia.
Aqu no se trata de opinar sobre el valor y la autenticidad de esta
teologa de los sacramentos69, sino de constatar que la pregunta (slo
posible a partir de la escolstica) de si en los primeros siglos se daba
dentro de la iniciacin un sacramento de la confirmacin independiente
y distinto de los otros es una pregunta falsamente planteada, fuera de
lugar, que no puede contestarse con un s ni lo que es ms impor
tante en nuestro contexto con un no. Es una cuestin tan ajena a
aquel tiempo como la de determinar y fijar como tales los dems sacra
mentos. Lo que merece resaltarse de aquellos tiempos para nuestra pro
blemtica es la existencia de los ritos (imposicin de manos, uncin,
signacin) que formaron el ncleo de la posterior liturgia independiente
de la confirmacin. Estos ritos, con diferencias segn pocas y lugares,
han tenido una importancia indudable en la celebracin de la iniciacin,
si bien nunca tanta como el bautismo propiamente dicho, y, junto con
ste, significaban la comunicacin del Espritu. El hecho de que sur
giera con el tiempo una celebracin propia de la confirmacin y el rito
crismal fuera designado com o sacramento en s mismo no dice nada
contra la legitimidad de este sacramento, sino a favor de una competen
cia de la Iglesia (que habr que precisar con exactitud) para desarrollar,
en el curso vivo de su historia, la vida litrgica y sacramental70. Desig
nar tal desarrollo histrico como implantacin de un sacramento nuevo
significa un total desconocimiento de los hechos histricos y de la fun
damental historicidad de la Iglesia. Por supuesto, ese desarrollo hist
rico debe hacerse en continuidad y unidad esencial con la vida cristiana
de la primitiva Iglesia, lo cual, en lo referente a la confirmacin, se
cumple en la medida suficiente si se respeta adecuadamente la unin in
terna de la confirmacin con el bautismo y su dependencia esencial de
l, tanto en la teologa como en la prctica. En este sentido, el sacra
69 Cf. al respecto MS IV /2, 53-159 (R. Schulte).
70 Cf. sobre la institucin de los sacramentos op. cit. (especialmente pginas 139-144);
K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos (Barcelona 1967). J. Amougou-Atangana defiende
aqu otro punto de vista, op. cit.t 284s. Es discutible que esta exigencia (cuya finalidad es
tender un puente a los protestantes) de que Cristo resucitado concediera expresamente
poder para cada uno de los sacramentos pueda mantenerse hoy, teniendo en cuenta los
conocimientos exegticos de que disponemos.

300

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

ment de la confirmacin puede, con todo derecho, apoyarse en la anti


gua liturgia sacramental.
b) Sin embargo, este desarrollo legtimo de la liturgia occidental
(romana) de la confirmacin debe ser visto tambin en su relatividad.
No es ella la nica forma lcita y posible de la iniciacin. Hay que
subrayar esto, dada la distinta configuracin litrgica de la iniciacin en
las Iglesias orientales y su importancia a la hora de juzgar sobre la
iniciacin en otras Iglesias cristianas de Occidente. Sin querer hacer
aqu una-valoracin de la teologa o la praxis del bautismo y la confir
macin de las Iglesias evanglicas, debemos preguntarnos si la teologa
catlica a la vista de los cambios profundos en la evolucin histrica
de la iniciacin no afirma muy ligera y rpidamente la existencia de
una ruptura esencial entre la tradicin apostlica de la iniciacin y la
praxis actual de las Iglesias evanglicas.
c) Pero no basta justificar la existencia del sacramento en cuanto
tal. Todava es preciso aclarar en qu sentido hay que considerar la con
firmacin como un sacramento. Las consideraciones precedentes evi
dencian que no se puede olvidar la relacin entre la confirmacin y el
bautismo. Con H. Kng podemos llamar de algn modo a la confir
macin sacramento secundario y vinculado al bautismo (ste es, junto
con la eucarista, un sacramento principal)71. Pero vamos a explicar
ms detenidamente esta idea.
Que la eucarista y el bautismo son los sacramentos principales es
antigua persuasin de la doctrina catlica. Toms de Aquino los llama
potissima sacramenta, o sea, sacramentos principales o capitales72. El
mismo Concilio Tridentino indica una diferencia de rango entre los sa
cramentos73. Si el bautismo y la eucarista son los sacramentos princi
pales, los dems, en consecuencia, pueden denominarse secundarios.
Tal divisin en sacramento principal y secundario se corresponde
con el puesto y la significacin desigual que el bautismo y la confirma
cin tienen segn los testimonios de la Escritura y la tradicin. Mien
tras para el bautismo el N T apela a un mandato del Seor, no se dice
nada parecido para la confirmacin. Y tambin en la tradicin de la pri
mitiva Iglesia el bautismo tiene una importancia incomparablemente
mayor que el resto de los ritos de la iniciacin.
La Escritura y la tradicin consideraron el bautismo, y no la confir
macin, como necesario para la salvacin (necesidad que, naturalmente,
debe entenderse bien). Adems, para explicar la eficacia de la confirma
cin (como veremos ms adelante) hay que remitirse a la teologa baup

71 H . Kng, op. cit., 37; H . Kng, Was ist F irm u n g f T heol. M editation en 40 (Einsiedeln 1976) 30.
72 S. Th. III, q. 62 a. 5. Cf. Y. Congar, L a id ea d e sacram entos m ayores o principales:
Concilium 31 (1968) 24-37.
73 Quien diga que estos sacramentos de la Nueva Alianza son iguales, de tal modo
que bajo ningn punto de vista uno sea ms importante que otro, sea anatema (N R
415 = DS 1603).

REFLEXIONES SISTEMATICAS

301

tismal. Todo ello indica una clara referencia y subordinacin de la con


firmacin al bautismo.
Pero esta referencia, en el caso de la confirmacin y el bautismo, no
lo es slo en el sentido general de la doctrina sacramental, segn la cual
todos los sacramentos estn en dependencia del bautismo y la eucaris
ta. As, por ejemplo, la penitencia depende del bautismo en cuanto que
ste es el sacramento esencial del perdn de los pecados y, por eso, la
penitencia eclesistica debe ser considerada como penitencia se
gunda74. Para los dems sacramentos podran mostrarse tambin rela
ciones y dependencias parecidas. Pero para la confirmacin hay que ver
esta pertenencia al bautismo en su sentido ms estricto. La confirma
cin no puede entenderse en ningn caso como un sacramento absolu
tamente independiente; no es un sacramento autrquico y autnomo ,
independiente del bautismo7576.
Cuando aqu se afirma que la confirmacin es un sacramento secun
dario, dependiente del bautismo como principal, no quiere decirse que
haya que negar a sta el nombre de sacramento en un sentido propio.
En efecto, el trmino sacramento (como concepto colectivo desarro
llado histricamente) debe aplicarse diferenciada y analgicamente .
Con esta condicin y en este sentido, puede ciertamente llamarse sacra
mento a la confirmacin. Una explicacin que quisiera considerar al
bautismo y la confirmacin como nico sacramento concluye que la
confirmacin no es sacramento y no le concede mayor significacin que
a cualquiera de los ceremoniales secundarios dentro del rito actual del
bautismo77. Los hechos histricos y la tradicin de la fe nos permiten
considerar a la confirmacin como un verdadero sacramento (con todas
las precisiones necesarias, en el sentido arriba indicado).
d)
En la prctica litrgica habr que tener cuidado de no ceder a
ciertas tendencias que intentaran restituir las antiguas liturgias de la
iniciacin. Una reposicin, una simple reproduccin de la antigua cele
bracin de la iniciacin, sera aunque se apele a la historia algo que
contradice a la historia viva. En la configuracin de las celebraciones litrgico-sacramentales de la Iglesia no se trata de conservar o reproducir
fielmente lo antiguo ni lo ms antiguo78. Se trata, por el contrario, de
acoger y configurar lo esencial de la liturgia antigua de modo que la
vida cristiana de las comunidades actuales se edifique y nutra de la me
jor manera posible. Y aparecen razones teolgicas y pastorales para (al
menos en la situacin presente) anteponer la prctica actual de la inicia
74 Cf., por ejemplo, Hch. 2,38. Cf. B. Poschmann, Paenitentia secunda (Bonn 1940).
75 H . Kng, Die Firm ung, 36. De modo parecido, J. Amougou-Atangana, op. cit.>
281-286.
76 Cf. H . Kng, op. cit.y 37. Cf. en general MS IV /2, 53-159 (R. Schulte).
77 Por eso no se puede estar de acuerdo con J. Amougou-Atangana cuando dice {op.
cit., 284) que, desde el punto de vista teolgico, hay que considerar la confirmacin
junto con el bautismo como un sacramento.
78 En tal caso habra que reintroducir el sistema penitencial de la primitiva Iglesia,
cosa que ciertamente nadie pretende.

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

302

cin a la de los primeros tiempos cristianos79. El hecho de que no


hayan sido motivos teolgicos ni pastorales, sino otros (y ciertamente
menos importantes) los que llevaron a la separacin de la confirmacin
de la celebracin bautismal80 no impide que posteriormente se reco
nozca la forma actual como adecuada y deseable pastoralmente (aparte
las reformas necesarias), aunque no fuesen estas preocupaciones las que
originaron y acompaaron la evolucin descrita.
Cuando hablamos de la prctica actual de la iniciacin, tambin hay
que advertir que no se trata de una forma nica. Junto a la forma de
iniciacin que comienza con el bautismo de los nios y contina con la
confirmacin se da tambin la iniciacin de adultos, que actualmente
supondr cada vez menos una excepcin y que se realiza de modo muy
semejante al de la iniciacin primitiva, si es que no se asume directa
mente la forma antigua81.
2.

Unidad de la teologa del bautismo y de la confirmacin

En la parte histrica y en la reflexin sistemtica realizada hasta


ahora se ha mostrado, sobre todo, la unidad y dependencia de las cele
braciones litrgicas del bautismo y de la confirmacin. A esta unidad de
las ceremonias exteriores corresponde tambin la unidad y dependencia
en el sentido y significacin teolgica.

a)

El Espritu Santo, don de Dios.

Con la frmula antigua de la Iglesia griega, sello del don del Esp
ritu Santo, que en la versin alemana de la nueva liturgia de la confir
macin reza: Queda sellado por el don de Dios, el Espritu Santo, se
expresa el sentido y la eficacia del sacramento de la confirmacin. Pero,
segn los testimonios del N T, el don del Espritu Santo se atribuye
tambin al bautismo82. As, la teologa se encuentra ante el cometido
nada fcil de aclarar cmo dos sacramentos distintos, el bautismo y la
confirmacin, que otorgan la misma comunicacin del Espritu, pueden
transmitir un mismo don del Espritu. N o se resuelve el problema, sino
que ms bien se muestra la dificultad de su planteamiento y la ausencia
de respuestas, cuando se atribuye a cada uno de los dos sacramentos
dones distintos del Espritu o diversos grados o niveles de intensidad en
la presencia y eficacia del Espritu de Dios, y cuando se piensa que slo
limitando la accin del Espritu en el bautismo hay lugar para funda
mentar la razn de ser del sacramento de la confirmacin. Cuando
textos litrgicos y teolgicos de la Iglesia ahtigua, basndose en el N T,
entienden el bautismo como transmisin del Espritu Santo y, a la vez,
79
80
81
82

Cf. lo que decimos ms adelante en los apartados 2 y 3.


Cf. lo dicho en la parte histrica (II).
Cf. D ie Feier der Firm ung (Einsiedeln 1973) 20 (nota preliminar 8).
Como se explic en la parte histrica.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

303

atribuyen tambin a los ritos posbautismales de la imposicin de manos


y de la uncin el sentido y la eficacia de comunicar el Espritu, apenas
queda fundamento para explicar esta investidura del Espritu en el bau
tismo y la confirmacin como dos dones distintos del Espritu Santo o
como dos grados o etapas de un don nico del Espritu de Dios. Segn
el N T y la teologa de los primeros siglos, la iniciacin cristiana comu
nica el don mesinico y escatolgico del Espritu Santo como esencia
de la salvacin mesinica y escatolgica que se otorga. El Espritu Santo
como don de Dios no es un don salvfico junto a otros, un don que se
otorgara a los cristianos adem s del perdn de los pecados, la justifica
cin, el nuevo nacimiento y comunicacin de la vida divina y la filia
cin divina en Jesucristo. Por el contrario, todas estas expresiones indi
can aspectos y dimensiones de la nica salvacin de Dios. El nico
misterio de la salvacin de Dios es, desde un punto de vista negativo, la
superacin del pecado y, visto positivamente, una nueva existencia de
gracia y filiacin divina. El misterio nico de la salvacin se llama Esp
ritu Santo, cuando es considerado como la fuente divina y personal que
se ofrece como don siempre presente y de la que brota, inagotable y
siempre nueva, la posibilidad de esta existencia de salvacin.
Esto responde tambin al lenguaje de los Padres. Cuando Cipriano,
por ejemplo, en la controversia del bautismo de los herejes, dice que
el Espritu Santo no est en los herejes y que quien no est limpio ni
vive en el Espritu Santo no puede bautizarse con eficacia en orden a la
salvacin83, no entiende por Espritu Santo un don particular de sal
vacin junto a otros, sino la salvacin en sentido global, que teolgica
mente se llama tambin estado de gracia o gracia justificante8485. De
forma parecida, Inocencio I se refiere a la prdida del estado de gracia
cuando habla de la prdida del Espritu Santo al caer en la h e r e ja .
Una adecuada comprensin teolgica de la salvacin debe ver en su
unidad el misterio salvfico al que el hombre tiene acceso y en el que es
consagrado, por la fe, con el sacramento de la iniciacin, porque es uno
e indivisible el hombre que as penetra en el nico e indivisible misterio
de Dios. El hecho de que este nico encuentro salvfico se acente y
configure diversamente en las distintas celebraciones eclesiales, segn la
situacin o la edad de cada persona, no est en contra de la unidad
esencial de la salvacin de Dios. Por esta razn no se puede defender
teolgicamente una rgida separacin de los efectos salvficos, es decir,
una gracia sacramental del bautismo, por una parte, y de la confirma
cin, por otra. Sin embargo, la consideracin especfica de los diversos
aspectos salvficos y su adscripcin a los diferentes smbolos de las cele
braciones eclesiales no slo es admisible, sino que corresponde a la ri
queza interna del misterio de salvacin y a la externa de su celebracin
cristiana.
83 Cf. Ep 74,4; Ep 70,1: PL 3, 1178; 1077.
84 Cf. tambin MS V, 148ss. (R. Schulte).
85 Cf. Ep 24,3,4: PL 20, 549-551.

304

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

En este sentido (presentacin de los distintos aspectos del nico


misterio de salvacin) deben entenderse tambin las exposiciones teolgico-espirituales que los Padres han hecho del acontecimiento de la
iniciacin. Estos aspectos del ingreso en la salvacin de Dios se encuen
tran magistralmente expuestos en la catcquesis mistaggica de Cirilo de
Jerusaln. Los bautizados se desnudan, lo que simboliza el despojarse
del hombre viejo; son ungidos con el leo de los exorcismos y as parti
cipan del noble olivo que es Cristo y de su poder sobre el mal; en el
bao del bautismo, los cristianos mueren con Cristo, mediante la in
mersin son sepultados con l y con l renacen a una vida nueva como
recin nacidos, agraciados con el perdn de los pecados, con la filiacin
divina y con el don del Espritu Santo. Una vez fuera del agua se im
pone a los cristianos la uncin en el Espritu Santo, smbolo de la que
Cristo recibi del Padre; y los que han recibido esta uncin se llaman
cristianos, es decir, ungidos86.
Esta exposicin no pretende, ciertamente, fragmentar la salvacin de
Dios en partes distintas que los cristianos se iran apropiando con cierto
orden, como en pequeas dosis. Se trata ms bien de la riqueza de un
nico misterio salvfico cuyos distintos aspectos se expresan en sm
bolos diversos.
La prctica de celebrar como dos ritos distintos el bautismo y la
confirmacin no puede explicarse atribuyendo al bautismo slo una
arte de la salvacin, mientras que en la confirmacin se comunicara al
autizado aquella parte de la realidad salvfica que todava le falta por
recibir. Bautismo y confirmacin se refieren a la nica e indivisible sal
vacin de Dios.
Esta visin de la unidad e interdependencia de la significacin y efi
cacia salvficas del bautismo y la confirmacin puede atribuirse a pri
mera vista a la incapacidad de definir ambos ritos y su eficacia. Pero,
reflexionando ms atentamente, encontramos aqu una valiosa oportu
nidad de superar un modo de ver las cosas que entiende la eficacia de
los sacramentos de manera excesivamente fragmentaria. Ciertamente,
hay que comprender los sacramentos como celebraciones dotadas por
D ios de sentido y eficacia salvficas y que producen lo que significan.
Pero esta eficacia interior de salvacin o de gracia no puede ser concre
tada en el preciso instante de la administracin del sacramento. Tal con
cepcin de los sacramentos conduce a una contraposicin de bautismo
y confirmacin que lleva a un falso planteamiento del problema: el Es
pritu Santo se recibe en el bautismo o bien en la confirmacin, pero no
puede recibirse en ambos sacramentos a la vez.
Recibir el Espritu Santo como realidad interior no puede concre
tarse en un suceso aislado, puntual, determinable, sino que es una rela
cin viva y personal que se realiza y desarrolla a lo largo de toda nues
tra vida. El Espritu de Dios nos introduce en una relacin viva y
personal, tiene su crecimiento, sus momentos fuertes de comunicacin

86 Cf. Cat. mist. II y III: PG 3, 1077-1094.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

305

intensa y profunda, su historia y su desarrollo a lo largo de la vida. El


bautismo constituye un momento decisivo y configurador de esta vida
en el Espritu Santo, pero toda la vida cristiana y eclesial es tambin una
realizacin y profundizacin de la relacin con el Espritu. El momento
central del sello y la radicacin de nuestra vida en el Espritu de Dios lo
celebramos en el sacramento de la confirmacin. Esta celebracin es
una accin nica e irrepetible que se realiza en un momento determi
nado. Pero el efecto interior ce la confirmacin, el don del Espritu
Santo, no es un suceso irrepetible y puntual que tenga lugar en ese mo
mento y slo entonces. El efecto interior de la confirmacin ha tenido
ya antes su inicio y su crecimiento: especialmente en el bautismo nos ha
sido garantizado por Dios. Y despus de la confirmacin seguir tam
bin actuando, desarrollndose con una vitalidad siempre nueva87.
Se puede decir, en resumen, que el bautismo y la confirmacin son,
en su unidad e interdependencia, la celebracin y comunicacin sacra
mentales del nico Espritu Santo, el cual es la esencia de la gratuita y
permanente salvacin mesinica. Partiendo de esta unidad se muestra
ms adelante cmp se celebra y garantiza la comunicacin del Espritu
Santo de un modo propio y especfico en cada una de ambas acciones
sacramentales. Pero antes conviene poner de relieve la unidad de la teo
loga bautismal y de la confirmacin desde la unidad del misterio de
Cristo y el Espritu.

b)

La unidad en el Espritu Santo de la comunin con Cristo


transmitida sacramentalmente.

Se puede intentar explicar la relacin entre bautismo y confirmacin


diciendo que el bautismo garantiza la participacin en la realidad de
Cristo, en su muerte y su resurreccin, mientras que la confirmacin
nos introduce en la realidad del Espritu Santo. Tal afirmacin no es
falsa, pero slo contempla un aspecto de las celebraciones sacramen
tales. Si diramos esta explicacin por completamente vlida y satisfac
toria, nos encontraramos en oposicin con una cristologa y una pneu87 Esta concepcin puntual de la eficacia resulta tambin intil e insostenible en otros
aspectos de la teologa sacramental. As, una idea puntual de la eficacia del bautismo dira
que el hombre bautizado est sumergido en la perdicin de la lejana de Dios y en poder
del Maligno. Por el rito bautismal se produce el paso a la luz santa de la gracia de Dios.
Esta concepcin lleva (en el bautismo de adultos) a una contradiccin, pues el hombre es,
ya antes del bautismo, un catecmeno, santificado e iluminado por la palabra de Dios
aceptada desde la fe (cf., por ejemplo, Jn 15,3), y, como cristiano creyente, hace confesin
de su fe sin haber sido bautizado. La accin santificante del bautismo con su eficacia din
mica precede, pues, al rito bautismal. Ciertamente el momento del bautismo es un aconte
cimiento salvfico, pero no en el sentido rgido, puntual, de paso del pecado a la gracia, de
las tinieblas a la luz divina. Hay que decir algo semejante del proceso de la conversin, el
arrepentimiento y la penitencia, que ya antes de la absolucin sacramental es un camino
de y en la salvacin. (Sobre la penitencia, el arrepentimiento y la absolucin, cf. en espe
cial K. Rahner: Schriften X I). Se pueden fijar y separar en el tiempo las celebraciones sa
cramentales exteriores, pero no su eficacia salvfica interna.

306

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

matologa correctas y tambin con una verdadera teologa del bautismo


y la confirmacin.
1. Cristo y el Espritu. Sin pretender sostener una identidad entre
Cristo y el Espritu (teolgicamente inadmisible), hay que afirmar que
la presencia de Cristo y la del Espritu Santo en la Iglesia y en la vida
cristiana no se pueden concebir como dos realidades independientes.
El Espritu realiza la presencia y la actividad del Kyrios glorificado.
Con el don del Espritu lo que sucede realmente es que se hace presente
Jesucristo y su eficacia salvadora. Y cuando Cristo est presente, lo est
siempre en el Espritu, en la fuerza del Pneuma de Dios y de Jesucristo.
Cristo no se hace presente de modo carnal, es decir, con su cuerpo te
rreno, sino espiritualmente, en el mbito vital y en la fuerza del
Pneuma, del Espritu , que l enva en cuanto Espritu del Padre
(Jn 13,26; Hch 2,33). Lo encontramos expresamente en textos como el
Seor es el Espritu (2 Cor 3,17); el segundo Adn (Jesucristo) se
convirti en Espritu vivificante (1 C or 15,45). En estos lugares no se
pretende afirmar la identidad de dos personas, sino calificar de espiri
tual, pneumtico, el modo de existencia del Kyrios88., En tal sentido, las
expresiones paulinas estar en Cristo y estar en el Espritu son in
tercambiables (por ejemplo, Rom 12,5-11; 1 Cor 6,11; 2 Cor 5,17-19)89.
Varios textos de Lucas atribuyen tambin la misma eficacia a Cristo y al
Espritu: Y o os dar palabras y sabidura que todos vuestros ene
migos no podrn resistir ni contradecir (Le 21,15). El Espritu Santo
os dir en cada momento lo que habis de decir (Le 12,12). Lo que
aqu se dice para tiempos de persecucin y testimonio vale para toda la
vida cristiana. El Espritu no realiza una accin salvfica propia, sino
que ensea y recuerda todo lo que dijo Jesucristo (Jn 14,26); toma la
salvacin y la verdad salvfica de Cristo para transmitirla a sus disc
pulos: El tomar de lo mo y os lo comunicar (Jn 16,14). El Espritu
nos introduce en el misterio de Cristo, nos conforma con l y nos hace
partcipes de su misin y de su vida. Nos permite adquirir la forma de
Cristo.
Esta unidad de accin de Cristo y del Espritu se revela tambin en
que el misterio pascual90no consiste, para el N T , solamente en la
muerte y resurreccin de Jesucristo, que culmina en el acontecimiento
de Pentecosts, sino que tambin el misterio que aparece en el relato de
Pentecosts como acontecimiento pblico eclesial constituye un ele
mento insustituible del misterio pascual de Cristo91. La plenitud de los
dones del Espritu est vinculada a la glorificacin de Cristo, a su
muerte y resurreccin y, por eso, no se nos concede hasta despus de
tales acontecimientos (Jn 7,39). Pero la glorificacin de Cristo por su
88 E. Schweizer, art. Pneum a: ThW VI, 416. Cf. Tambin I. Hermann, Kyrios und
Pneuma (Munich 1961).
89 Cf. MS V, 139s. (R. Schulte).
90 MS III 666-809 (H .U . v. Balthasar).
91 MS III 382-503 (D. Wiederkehr).

REFLEXIONES SISTEMATICAS

307

muerte y resurreccin incluye, como efecto esencialmente eclesial y


fruto inseparable, la investidura del Espritu Santo, que Juan describe
como acontecimiento del da de Pascua (Jn 20,22). Tampoco Lucas,
quien describe separadamente los dos sucesos Pascua y Pentecosts,
quiere expresar una separacin de la realidad interna de ambos, sino
ms bien el desdoblamiento de una nica realidad salvfica. As, la pre
dicacin de Pedro el da de Pentecosts no se refiere al Espritu Santo
en sentido estricto, sino que es un discurso sobre Jesucristo y culmina.
con estas palabras: A ese Jess, Dios le ha resucitado, y todos somos
testigos. Exaltado as por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el
Espritu Santo que estaba prometido, y lo ha derramado: esto es lo que
estis viendo y oyendo (Hch 2,32ss).
2. L a consagracin sacramental, en el Espritu , en el nico misterio
de Cristo. De lo expuesto se desprende que tambin el hecho sacramen
tal de ser acogidos en el misterio de Cristo, actualizado en el Espritu,
forma una unidad: a la unidad de la cristologa y la pneumatologa en la
historia de la salvacin corresponde la unidad de la realidad del bau
tismo y la confirmacin. El bautismo es sacramento de Cristo y sacra
mento del Espritu, y lo mismo hay que decir de la confirmacin.
No es sorprendente, por tanto, que en los ritos de confirmacin las
interpretaciones cristolgica y pneumatolgica sean inseparables. As, la
uncin signo principal de la liturgia de la confirmacin en su desarro
llo histrico fue vista siempre como smbolo del Espritu. Pero, a me
nudo, destaca en ella an ms claramente la significacin de Cristo, a
causa de la analoga de las palabras (en griego): Christoi = los ungidos
(o cristianos).
A modo de ejemplo recogemos aqu algunos textos de Tertuliano y
Cirilo de Jerusaln:
Desde el tiempo en que Moiss fue ungido por Aarn, por lo que
sera llamado Ungido (cristiano) a causa del crisma, que significa uncin
y da el nombre a Cristo el Seor, esta uncin se ha vuelto espiritual.
Pues Jess es ungido con el Espritu por el Padre, como se dice en los
Hechos de los Apstoles: En verdad, se han unido en esta ciudad con
tra su santo H ijo, a quien t has ungido/ As, aunque la uncin corre
por el cuerpo, sus frutos se aplican a nuestro espritu92.
Ya que os habis bautizado en Cristo y os habis revestido de l,
os habis hecho semejantes al H ijo de Dios. Pues Dios nos ha predesti
nado a ser sus hijos, nos ha hecho semejantes al cuerpo glorificado de
Cristo. Desde que habis tenido parte en el Ungido, sois llamados jus
tamente ungidos. De vosotros ha dicho D ios: N o atentis contra mi
Ungido! Pues vosotros os habis vuelto ungidos, porque habis reci
bido la imagen del Espritu. Todo se ha realizado en vosotros en figura,
porque sois figura de Cristo... Mientras Cristo fue ungido con leo de
alegra, es decir, con el Espritu Santo, quien, como fuente de alegra
espiritual, se llama leo de alegra, vosotros fuisteis ungidos con aceite,
92 Tertuliano, D e baptismo 7: PL 1, 1315s.

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

308

por el que os convertisteis en partcipes y compaeros de Cristo... En


honor a esta uncin santa (crisma) sois llamados cristianos93.
Asimismo, el sello o signacin tiene significacin pneumatolgica
(sello del Espritu Santo), pero tambin cristolgica94. En relacin con
las reflexiones sobre la signacin, debemos decir que el carcter bautis
mal y el de la confirmacin, la conformacin sacramental de los cris
tianos, son tambin explicados como una conformacin con Cristo, en
el sentido de configuracin con l. De esta manera, en la celebracin de
la confirmacin, la uncin y la signacin, smbolos tpicos del Espritu,
son tambin smbolos caractersticos de Cristo. A continuacin ve
remos cmo existe tambin una diferencia entre los caracteres y signifi
caciones de cada uno de los sacramentos. Pero ahora es preciso destacar
la unidad de ambas celebraciones y, a la vez, descubrir tambin en la
confirmacin su referencia a Cristo. La liturgia de la confirmacin y, en
especial, la homila, deben dejar claro que la confirmacin celebra la in
vestidura del Espritu en relacin con el bautismo, por ser ste la plena
consagracin de los cristianos en la comunin y en el seguimiento de

Cristo.
c)

Significado especfico del sacramento de la confirmacin.

Despus de las consideraciones anteriores y tenindolas bien pre


sentes ya podemos tratar del significado especfico de la confirma
cin, aquello que lo distingue del sacramento del bautismo.
1. El bautismo es el sacramento fundamental y ms importante
que la confirmacin. En l se expresa con mayor riqueza y plenitud de
significacin la nica salvacin en Cristo: se realizan y celebran el per
dn de los pecados, la justificacin, la participacin en la muerte y resu-^
rreccin de Cristo, el nuevo nacer a la vida en Cristo, la participacin
en la filiacin de Cristo (filiacin divina), el don del Espritu y la en
trada en la Iglesia. El centro de todo ello es la vida en y con Cristo.
La celebracin de la confirmacin pone de relieve un aspecto espe
cial de la salvacin realizada y expresada en el bautismo: la salvacin
cristiana como don del Espritu, como el Espritu Santo que se nos da.
La celebracin de la confirmacin es, por tanto, una forma ms expre
siva y, en este sentido, ms concentrada de algo que tambin es el bau
tismo: sacramento del don del Espritu Santo. Lo que ya suena clara
mente en la liturgia bautismal digmoslo con una metfora musical
se recoge en la de la confirmacin y se desarrolla como un tema propio.
En esta perspectiva (que subraya y asume las dems acciones sacramen
tales de la Iglesia, el bautismo en especial,
cuanto cristocntricas y
93 Cirilo de Jerusaln, Cat. mist. III, 1.2.5: PG 33, 1088-1092.
94 As, Atanasio: El sello confiere la forma de Cristo, que es quien sella y cuantos
son sellados y hechos partcipes, son sellados, en l. Por eso dice el Apstol: Hijos mos,
nuevamente estoy por vosotros como en dolores de parto hasta que Cristo tome forma en
vosotros* (A Serapin; Carta I, 23: PG 26, 584).

REFLEXIONES SISTEMATICAS

309

pneumatolgicas), la confirmacin es la especfica celebracin sacra


mental del Espritu Santo, de la Iglesia y de los cristianos. Esto no sig
nifica que el Espritu Santo se d particularmente aqu o slo aqu.
Quiere decir que el Espritu Santo, presente como un don en toda la
vida de la Iglesia y, por consiguiente tambin aqu, es celebrado de la
forma ms expresiva e intensa e infundido en el corazn de los fieles
precisamente en la confirmacin.
Dentro de esta significacin fundamental caben tambin otras signi
ficaciones teolgicas de la confirmacin (fortalecimiento o gratia ad ro
bar, fuerza y misin para el testimonio cristiano y el valor para la con
fesin cristiana hasta el martirio, armadura para el combate de la fe,
compromiso cristiano en el mundo, misin y capacitacin para el apos
tolado seglar). Pero estas significaciones especiales slo son legtimas si
no se consideran como gracias o dones propios, especiales y exclu
sivos de la confirmacin, sino en cuanto aspectos y puntos de vista dis
tintos del nico don salvfico de Dios, de la comunicacin que Dios
hace de s mismo: la concesin de su comunin de salvacin.
Que esta comunin salvadora con Dios (en cuanto nueva autodonacin creadora) se reciba de forma distinta, acte diversamente y d
frutos distintos y (siempre que se entienda as) sea una gracia o don es
pecial, depende de la situacin vital de los cristianos, as como de su
disposicin de acogida y su necesidad: la fuerza de Dios (cf. Hch 1,8)
actuar en la forma y direccin que ayuden y sirvan ms eficazmente a
las comunidades concretas y a los cristianos concretos en su segui
miento de Cristo.
2. El sacramento de la confirmacin, visto sobre todo desde la
prctica del bautismo de los nios, tiene una significacin especial
como desarrollo, confirmacin y panificacin del bautismo infantil,
que se considera como algo an no cerrado95. Precisamente lo que an
no est cerrado, lo incompleto en el bautismo de nios (como forma
deficiente del bautismo) viene a realizarse en la confirmacin: la lla
m ada de Dios que se proclam al nio en el bautismo es aceptada
consciente y pblicamente por el joven; la f e y representada por los pa
dres en el bautismo, se hace realmente presente como decisin libre,
responsable y pblica de orientar la vida segn el evangelio de Jesu
cristo; el Espritu, transmitido eficazmente en el bautismo, puede de
sarrollar su accin en la fe consciente y convencida del joven, en sus
palabras y en sus acciones; la acogida en la Iglesia , que ya en el bau
tismo fue concedida al nio y formalmente realizada, es ahora ratifi
cada solemnemente por los confirmados y por la Iglesia (por el que ad
ministra la confirmacin y por la comunidad entera)96.
95 Cf. H . Kng, op. t., 26-43; J. Amougou-Atangana, op. cit., 295-299. En cuanto a
la discusin sobre el bautismo de nios, cf. MS V (R. Schulte); W. Kasper, Christsem
ohne Entscheidung (Maguncia 1970).
96 H . Kng, op. cit., 41. A este respecto se enuncia un importante postulado: las con
secuencias jurdico-eclesiales del ser bautizado (ciertos derechos y deberes esenciales deri-

310

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

En este sentido, la confirmacin es desarrollo del bautismo, como


su continuacin y explicitacin; es confirmacin del mismo, como su
reconocimiento y ratificacin; es consumacin del bautismo en cuanto
renovacin conscientemente aceptada, actualmente creda y pblica
mente profesada de la comunicacin bautismal del Espritu y, por
tanto, punto final de la fundacin de una existencia cristiana vivida en el
seguimiento de Cristo: una consumacin en consecuencia, tanto en re
lacin con el mismo hecho del bautismo como con la fe que se abraza
pblica y definitivamente. Esta consumacin slo puede ser el princi
pio, no el final, de una vida cristiana amenazada, tambin despus de la
confirmacin, por debilidades, dudas, tentaciones, incredulidad, pero
que, a pesar de todo, puede ser vivida en la fuerza del Espritu de Jesu
cristo .
Esta explicacin del sentido de la confirmacin, que pone el acento
en los aspectos de fe, confesin y decisin, ausentes en el bautismo de
nios, no debe interpretarse en el sentido de que su valor y eficacia pro
vengan nicamente del aspecto subjetivo-humano. En la confirmacin,
como en el bautismo, deben ser contemplados siempre, tanto el aspecto
objetivo (la promesa real de la gracia en cuanto acontecimiento del Es
pritu) como el aspecto subjetivo (la respuesta por parte del hombre)98.
En esta perspectiva, la confirmacin no es una pura ratificacin del bau
tismo infantil en un sentido meramente humano (como en la doctrina
sacramental de Zwinglio). Los sujetos activos de esta celebracin no
son slo los hombres (destinatarios, ministro, comunidad), sino que el
verdadero sujeto activo es Dios, quien alcanza en la gracia y fuerza de
su Pneuma que es el Espritu de Cristo al cristiano que se confirma
(y con l a toda la comunidad).
Despus de tratar de la confirmacin en su relacin con el bautismo,
intentaremos presentar el sacramento de la confirmacin en el amplio
marco de la iniciacin cristiana (siguiendo todo el itinerario de la reali
zacin comunitario-eclesial del cristiano).

3.
El sacramento de la confirmacin
como elemento de la iniciacin cristiana
La confirmacin pertenece a la iniciacin cristiana. Esta radica en el
bautismo y conduce hasta la decisin creyente de formar parte de la co
munidad eucarstica. As se puede observar en las celebraciones de la
vados de la pertenencia a la Iglesia que pueden tener consecuencias determinantes, por
ejemplo en el derecho matrimonial) no deben deducirse nicamente del bautismo de los
nios, sino de la concepcin global del bautismo y la confirmacin unidos. Cf. H . Kng,
op. cit.y 42; J. Neumann, K ircb en rechtliche berlegun gen zu r K in d ertau fe, en Christsein
o h n e Entscheidungy 207-224.
97 H. Kng, op. cit., 42s.
98 O p. cit.y 42.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

311

iniciacin segn el uso de la Iglesia antigua: comenzaba con el bautismo


(o con el catecumenado y los ritos introductorios al bautismo) y termi
naba en la celebracin comunitaria de la eucarista. Este carcter de
iniciacin fue destacado tambin por el Vaticano II como un aspecto
importante para la renovacin de la liturgia de la confirmacin. All se
dice: Revsese tambin el rito de la confirmacin, para que aparezca
ms claramente la ntima relacin de este sacramento con toda la inicia
cin cristiana; por tanto, conviene que la renovacin de las promesas
del bautismo preceda a la celebracin del sacramento. La confirmacin
puede ser administrada, segn las circunstancias, dentro de la m isa".
Pero este carcter de iniciacin no slo debe afectar a la renovacin
litrgica, sino tambin a la teologa de la confirmacin, especialmente
cuando se trata de una iniciacin que comienza con el bautismo de
nios.
Para entender correctamente la siguiente exposicin nos deten
dremos primero en algunas precisiones generales sobre la teologa (y la
praxis) de la iniciacin cristiana.

a)

De una comprensin puramente litrgico-ritual


a un modo ms amplio de entender la iniciacin.

La iniciacin cristiana no tiene solamente una dimensin litrgicoritual, sino tambin otra pascual (que afecta a la fe cristiana en cuanto es
vivida de un modo consciente y como opcin personal). El aconteci
miento de la iniciacin, como nosotros la entendemos a partir de la
Iglesia antigua, no queda descrito adecuadamente con la enumeracin
de las acciones litrgico-sacramentales de que consta su celebracin. La
iniciacin debe ser adems entendida como crecimiento de una persona
en la fe cristiana, en la comunin de la fe, en la existencia cristiana,
como el ejercitarse y familiarizarse con el ser cristiano pleno y con
vencido (ortopraxis cristiana) dentro de la Iglesia99100.
Es de gran importancia tener en cuenta esta realidad en un momento
en que el proceso de la iniciacin se caracteriza por el bautismo de
nios y por la separacin de las celebraciones del bautismo y la confir
macin. En esta situacin no se trata de la mera sucesin correcta de
acciones y celebraciones litrgico-sacramentales, sino de que la persona
se desarrolle eficazmente y alcance la plenitud de madurez e identidad
cristianas. Por iniciacin se entiende tambin (como una parte del
todo) el sucederse de ritos como el bautismo, la confirmacin y la euca
rista; pero la plena iniciacin incluye otro aspecto importante: el pro
ceso de desarrollo cristiano desde la infancia (en el seno de la familia
cristiana) hasta una madurez cristiana consciente y autnoma.
La iniciacin en la Iglesia antigua (y tambin hoy en los cada vez
99 Vaticano II, Constitucin sobre la sagrada liturgia Sacrosanctum Concilium3 71.
100 De ah los escrutinios de la Iglesia primitiva sobre la conducta cristiana y la digni
dad de los candidatos al bautismo.

312

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

ms frecuentes bautismos de adultos) era, en la mayora de los casos, un


proceso de conversin, cuyos aspectos litrgico-sacramentales consti
tuan una nica celebracin. Pero hoy generalmente nos encontramos
ante un largo proceso de iniciacin, tanto desde el punto de vista litr
gico como personal. Nuestra tarea consistir, pues, en considerar la to
talidad del proceso de iniciacin, tanto desde el punto de vista litrgico
como personal. Nuestra tarea consistir, pues, en considerar la totalidad
del proceso y preguntarnos cmo pueden ser estructurados de manera
correcta sus fases y elementos particulares.
Esta visin global de la iniciacin tiene consecuencias teolgicas y
prcticas.
As, por ejemplo, un nio que haya recibido el bautismo, la confir
macin y la eucarista (como, sobre todo, es prctica en la Iglesia orien
tal, aunque se propone tambin con ciertas modificaciones en la teolo
ga y en la Iglesia occidental) no puede considerarse como plenamente
iniciado, pues su iniciacin se habra completado en el aspecto litrgico,
pero no en el personal. Plenamente iniciado es el cristiano bautizado y
confirmado que, con fe decidida y personal, vive tambin en la comu
nin eucaristica.
Sera igualmente una visin rgida (slo litrgica) querer mantener
estrictamente la secuencia bautismo-confirmacin-eucarista y as, en el
caso de una confirmacin retrasada hasta la segunda etapa escolar, pri
var de la eucarista a los nios o jvenes que todava no han sido confir
mados. Es cierto que la iniciacin plena (mediante el bautismo, la con
firmacin y el compromiso de fe y de vida cristiana) se consuma con la
participacin en la eucarista y la pertenencia a la comunidad eucaris
t a . Pero ahora nos estamos refiriendo a una forma plena de comunin
eucarista, caracterizada por la madurez en la fe. Lo cual no excluye
que pueda darse, ya antes de la confirmacin y de la fe adulta, una pri
mera forma de participacin de los nios en la comunin eucarstica,
que, de acuerdo con la situacin personal y litrgica del nio, podra
considerarse como recepcin incompleta, aunque vlida, de la eucaris
ta. Tal participacin no slo es asumible, sino que puede ser deseable
desde el punto de vista teolgico y pastoral101. Pero la iniciacin es
considerada con frecuencia en su aspecto litrgico-ritual y no como
proceso global, segn lo demuestra el hecho de que no se discuta la re
cepcin de la eucarista antes de la maduracin de la fe (en ocasiones,
antes de la edad escolar), y, en cambio, algunos telogos muestren re
paros en que sea recibida antes de la confirmacin.
101
Es perfectamente admisible la postura de J. Amougou-Atangana, op. cit.y 303s, de
que el nio puede creer de un modo infantil, pero plenamente humano, de que tiene la
capacidad de discernir y es capaz de una autntica vida de fe. Este argumento es v
lido para la comunin de los nios, pero no para que dicha comunin deba ir forzosa
mente precedida de la confirmacin infantil. La confirmacin puede preceder a la co
munin de los nios si parece deseable y preferible desde el punto de vista pedaggicopastoral, pero no por la naturaleza misma de las cosas.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

313

La recepcin de la eucarista y la pertenencia a la comunidad eucarstica antes de la confirmacin y de la madurez en la fe en razn de


la edad puede considerarse como una forma incompleta (aunque pas
toralmente valiosa e irrenunciable) que despus de la confirmacin, al
canzada la madurez personal de la fe, conseguira su perfeccin y pleni
tud de sentido. D ebe quedar claro que esta plena ciudadana
constituye un proceso dinmico y no puede ser reducida a un momento
determinado. Por eso la eucarista slo puede ser designada como sacra
mento de la iniciacin en un sentido limitado o anlogo.
La eucarista (a diferencia del bautismo y la confirmacin) no se re
cibe de una vez para siempre, sino que es un sacramento duradero
mediante el cual Cristo conforma constantemente y acompaa a la co
munidad y a cada fiel en su caminar cristiano102. La eucarista es algo
continuado, ininterrumpido en la vida cristiana y eclesial. Ciertamente
hay que poner reparos a la comunin de los lactantes en la Iglesia
oriental; con todo, pensamos que los cristianos bautizados deben acudir
a la comunin eucarstica tan pronto como sea razonablemente posible
(la primera comunin en la temprana edad es deseable, supuesta una
preparacin adecuada), y siempre que pueda recibirse conveniente
mente, el vitico es el ltimo sacramento de los cristianos. El hecho de
que la recepcin de la eucarista presente connotaciones distintas segn
se trate de nios, adultos maduros o moribundos nos descubre la nece
sidad de una comprensin dinmica y diferenciada de la comunin. En
todo caso, la recepcin de la eucarista de los nios no confirmados y la
de los jvenes confirmados o cristianos adultos son dos niveles clara
mente diferenciales. Sin embargo (debido al antedicho carcter conti
nuado y repetible de esta celebracin sacramental!), no puede darse
gran importancia teolgica a la primera recepcin de la eucarista,
como momento aislado. Desde un punto de vista teolgico, lo verda
deramente importante no es la primera comunin, sino la comunin
frecuente. El ingreso en la comunidad eucarstica es teolgicamente im
portante, pero no en cuanto momento aislado, sino en cuanto se integra
en todo un proceso de crecimiento interior. Por consiguiente, slo con
ciertos matices y precisiones podr calificarse la eucarista como sacra
mento de iniciacin.
Con lo dicho no se suprime la secuencia bautismo-confirmacin-eu
carista, sino que se relativiza y se matiza: despus de la confirmacin
(con la correspondiente maduracin de la fe), el confirmado toma parte
en la eucarista en un pleno y profundo sentido teolgico y es de es
pera* personal, como plenamente iniciado, aunque ya antes, de forma
infantil y teolgicamente incompleta, perteneciese a la comunidad euca
rstica.

102 Mientras la repeticin del bautismo y de la confirmacin est rigurosamente pro


hibida, la Iglesia invita a la recepcin frecuente de la eucarista.

b)

El problema de la edad de la confirmacin.

La cuestin surge nicamente cuando el proceso de iniciacin co


mienza con el bautismo de nios. En el bautismo de adultos coinciden,
tambin temporalmente, el bautismo, la confirmacin y la eucarista103.
Por no tratarse de un trabajo de teologa pastoral no vamos a desarro
llar aqu el tema en todos sus aspectos. Nos limitaremos a algunas indi
caciones fundamentales.
La iniciacin que aqu consideramos es un proceso: el bautismo in
fantil es el punto de partida; el de llegada, la plena participacin en la
eucarista del creyente bautizado, confirmado y maduro. Entre estos
dos polos hay que situar la confirmacin como un elemento sacramen
tal de la iniciacin. En la literatura teolgica reciente se afianza el con
vencimiento de que para determinar la edad correcta para la confirma
cin no existen argumentos teolgico-dogmticos concluyentes y, por
tanto, las decisiones a este respecto slo pueden ser apoyadas en mo
tivos pastorales104.
En las consideraciones que siguen intentamos precisar algunos
puntos de vista adoptados expresamente por H. Kng105 y J. Amougou-Atangana, y, con algunas variantes, por otros telogos.
En los trabajos citados se postula la confirmacin de los nios en los
primeros aos de escuela y, en cualquier caso, antes de la primera co
munin. Las razones de este postualdo convergen todas, en ltima ins
tancia, hacia un nico argumento principal (ya relativizado en la exposi
cin anterior): la confirmacin debera situarse antes de la primera
comunin (se presupone la edad hoy habitual de la primera comunin
como correcta y adecuada)106. Este punto de vista requiere una matizacin. Falta en l la consideracin expresa de la plenitud de la iniciacin
entendida tambin como personal (en ella, el ritual litrgico slo repre
senta una parte). Se considera a los nios confirmados como plena
mente iniciados, sin tener en cuenta que esto slo puede ser afirmado
103 Cf. nota 81.
104 Sobre las discusiones en torno a la confirmacin, cf. Diakonia 4 (1973) 38-59;
A. Benning, Gabe des Geistes. Zur Tbeologie urtd Katecbese des Firmsakramentes (Kevelaer 1972) 57.
105 Aunque en la cuestin de la edad de la confirmacin y de la exigencia de que sta
preceda rigurosamente a la eucarista no se puede compartir el punto de vista de H . Kng,
no por ello disminuye la importancia global de su aportacin a la teologa de la confirma
cin, innovadora en muchos aspectos.
106 La valiosa indicacin de J. Amougou-Atangana sobre la capacidad de fe y de deci
sin de los nios no es un argumento para postular la necesidad, sino a lo sumo la po
sibilidad de que stos sean admitidos a la confirmacin. Para pasar de esta posibilidad a
la prctica se precisan otras razones convincentes. N o hay que olvidar, por ejemplo, el
peligro de que en estas confirmaciones infantiles lo religioso, y particularmente lo sacra
mental, aparezca como cosa de nios. Pensemos en las emociones sentimentales de la pri
mera comunin o en la exagerada importancia que se da a la catequesis de nios si la com
paramos con la de los jvenes o adultos. Qu lejos estamos (desgraciadamente) de la
praxis catequtica y mistaggica de un Cirilo de Jerusaln!

correctamente en un sentido litrgico. Cuando se dice de un nio en los


primeros aos (!) de escuela, y antes de la primera comunin, que l
mismo declara su adhesin al bautismo y hace profesin de su fe ante la
comunidad para ser reconocido y acogido mediante un rito especial
como miembro de pleno derecho de la comunidad cristiana..., cuando
de este nio se afirma: su fe se hace realmente presente como decisin
libre, afirmativa, autnoma, pblicamente confesada de orientar su vida
segn el evangelio de Jesucristo107, esto quiere decir que Kng da ex
cesiva preponderancia al aspecto litrgico frente al personal. Tales afir
maciones podran hacerse con mayor propiedad y credibilidad respecto
de nios de 11 12 aos (como nosotros proponemos) que para los de
7 o de 8 (como propone Kng)108. Pero, a causa de la preocupacin ex
clusivamente litrgica, o histrico-litrgica, se pretende defender la
confirmacin en los primeros aos escolares, es decir, antes de la pri
mera comunin.
Nuestra propuesta deseo hacerlo constar expresamente no pre
tende en primera lnea mostrar la diferencia entre los nios de 7 y de 12
aos, sino poner de relieve la legitimidad de la comunin eucarstica
antes de recibir la confirmacin.
Y con ello se aborda otra deficiencia del punto de vista de los au
tores mencionados: su concepcin de la participacin eucarstica es
muy poco dinmica. Ciertamente J. Amougou-Atangana afirma que la
edad de la confirmacin debera fijarse por razones pedaggicas y psi
colgicas109, pero, de forma poco consecuente, da por resuelta la cues
tin bsica de la edad de la confirmacin en virtud del rgido apriori
(litrgico!) de la secuencia bautismo-confirmacin-eucarista, unido
a su concepcin monoltica e inflexible de que la recepcin de la euca
rista exige una capacidad plena110, y slo puede tener lugar des
pus de la confirmacin. As, por ejemplo, no tendra justificacin al
guna, segn dichos autores, el valioso postulado pastoral de la primera
preparacin e introduccin de los nios a la eucarista ya en la edad
preescolar (llevada a cabo de forma privada, en el crculo familiar), a
no ser que se les administrara antes la confirmacin. Pero es tambin
teolgicamente defendible una concepcin dinmica que considera la
plena integracin en la comunidad eucarstica slo despus del bau107 H. Kng, op. cit., 41; H . Kng, Was ist F irm u n g?, 39s.
108 Cf. H . Kng, Die Firm ung, 45; Wast ist F i r m u n g 47, donde se recomienda clara
mente la confirmacin en los primeros aos escolares (antes de recibir la eucarista).
Ciertamente de acuerdo con Kng , no hay que negar a los nios, incluso en los pri
meros aos escolares, la capacidad de cierta decisin de fe y, por consiguiente, de op
cin por la confirmacin adaptada a su edad, pero el deseo de ratificar el bautismo (que
justamente tambin Kng acenta) puede realizarse con mayor autenticidad, sin duda, al
gunos aos ms tarde.
109 Cf. op. cit., 300.
110 J. Amougou-Atangana centra su inters nicamente en la participacin plena en la
eucarista (que con la confirmacin sera plena litrgicamente, pero no desde el punto de
vista personal). Cf. op. cit., 301 s.

316

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

tismo, la confirmacin y la decisin (responsable) de fe adecuada a la


edad (y sin que esto se entienda como un hecho puntual!) siempre que
se admita la posibilidad de una participacin incompleta en la euca
rista del nio an no confirmado111.
Una vez aclarados estos puntos, quisiremos ofrecer algunas breves
indicaciones para una praxis teolgica y pastoralmente admisible.
El sacramento de la confirmacin tiene su lugar propio dentro del
amplio proceso de la iniciacin (como ya hemos visto). En el marco de
los presupuestos teolgicos que acabamos de exponer se abren varios
caminos a la praxis pastoral. El momento ms apropiado y oportuno
>ara la celebracin de la confirmacin debe establecerse de acuerdo con
as circunstancias de cada lugar y de la situacin personal de cada cris
tiano.
En esta amplia gama de posibilidades pastorales tenemos que resal
tar dos aspectos importantes.
En primer lugar nos vamos a referir a la administracin de la confir
macin antes o al comienzo de la pubertad (sobre los 11 y 12 aos). A
esta edad todava no aparecen las numerosas preocupaciones y dificul
tades pastorales, que se presentan entrada ya la pubertad y en la adoles
cencia112. A esta edad existe todava el contacto regular con los sacer
dotes en la clase de religin, lo que constituye una ventaja para la
preparacin e introduccin de la confirmacin. Pues si los nios no son
invitados y preparados para la confirmacin junto con los compaeros
de su misma edad, aumenta el peligro de dejar la recepcin de este sa
cramento a la casualidad y de que as la confirmacin se convierta en
sacramento de slo algunos especialmente interesados113. Pero hay que
criticar la postura de confirmar a los muchachos por la simple razn de
que a esta edad son ms dciles. La introduccin a la confirmacin en el
marco del grupo de la misma edad (o del mismo curso escolar) puede
acarrear un peligro muy serio: recibir la confirmacin puede revestir un
cierto carcter de obligatoriedad y as conducir a mucnos a dejarse lle
var casi automticamente por la costumbre, sin convencimiento inte
rior.
Por esta razn, hay que resaltar la ineludible exigencia de que a la
confirmacin preceda una decisin libre naturalmente adecuada a la
edad del que desea confirmarse. N o debe uno ser confirmado por el

111
El bautismo es siempre condicin previa para la eucarista. Tambin en esto se
muestra que la confirmacin no tiene la misma importancia que el bautismo. El indiscuti
ble postulado de Kng (Es imposible la confirmacin sin el bautismo, pero, en sentido
contrario, puede decirse que sin confirmacin incluso segn toda la doctrina tradicio
nal es posible el batismo, D ie Firm ung, 36) puede aplicarse a la recepcin de la euca
rista diciendo que es posible la recepcin de la eucarista sin confirmacin, pero no sin
bautismo.
112
Cf. H . Kng, D ie Firmung, 44, quien para esta etapa tarda (entre 13 y 18 aos)
enumera una lista de dificultades de la pubertad y adolescencia.
113
H . Kng, op. cit., 44, seala el peligro de que surjan dos clases de cristianos, los
confirmados y los no confirmados.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

317

simple hecho de haberse bautizado y por tener edad para ello, sino por
que se ha decidido a ello de modo libre y convencido. Esta decisin
puede expresarse, por ejemplo, haciendo que los nios o jvenes, solos
o acompaados de sus padres, respondan a la invitacin del sacerdote,
inscribindose para la preparacin y recepcin del sacramento: natural
mente, debe explicarse que esta inscripcin no es una mera formalidad,
sino que expresa una autntica decisin, una decisin que incluye la li
bertad de poder tomar otra postura. As, los sacerdotes y los dems
fieles deberan aceptar verdaderamente la posibilidad de que algunos no
se inscriban para la confirmacin o que la aplacen eventualmente para
ms tarde.
Esta confirmacin antes o al comienzo de la pubertad (con la recep
cin de la eucarista a la vez, o despus de ella) no es, naturalmente, el
punto final de una iniciacin litrgica y personalmente completa, pero
se acerca ms a esta meta que una confirmacin prematura. En todo
caso, hay que considerar una ventaja que la confirmacin (siempre que
pastoralmente sea posible y razonable) no se distancie demasiado de
una edad conveniente para tomar decisiones. Y esto hay que afirmarlo
tambin para el caso en que justamente no se admita el postulado in
flexible de que la confirmacin slo debe administrarse a los adultos.
Esta ltima propuesta, que reserva para los ltimos aos escolares la
decisin de recibir o aplazar la confirmacin, nos conduce a nuestra se
gunda variante. Si no se confirman masivamente y de forma casi obli
gatoria y rutinariamente grupos enteros de jvenes de los ltimos
cursos escolares, sino nicamente quienes se decidan a ello de modo
personal, empezarn a existir en nuestras comunidades jvenes y
adultos cristianos que an no estn confirmados. A estas personas los
responsables de pastoral debern ofrecer, de tiempo en tiempo, la posi
bilidad de acceder a la informacin y, sobre todo, de tomar parte en los
correspondientes cursos de preparacin (formacin quasicatecumenal y
servicios pastorales). Estas tareas deberan convertirse en algo corriente
dentro de la pastoral parroquial o regional114.
La aclministracin de la confirmacin a los muchachos antes (o
al comienzo) de la pubertad y a los (jvenes) adultos se presentan como
variantes preferentes dentro de las posibilidades pastorales, pero no
como postulados exclusivos. Por ello no deben excluirse otras posibili
dades, como la confirmacin de nios en los primeros aos escolares
(aunque, segn las razones arriba expuestas, no sea lo ms recomenda
ble), o tambin la confirmacin durante la adolescencia (cuando el en
cargado de la pastoral juvenil encuentra relativas posibilidades para pre
pararles en esa edad). E stas posibilid ad es (que ms bien sern
excepcin) no deben determinarse desde cualquier tipo de apriori (aun
que se lo califique de teolgico), sino desde una autntica experiencia
pastoral. No hay que descuidar, por otra parte, la preocupacin pasto-

1,4 Cf. D ie Feier der Firm ung, op. cit. (notas preliminares 13 y 14).

318

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

ral de adoptar una praxis relativamente homognea en el contexto de


cada regin, o incluso de zonas ms amplias.
4.

El sello en el Espritu Santo de Dios

En la celebracin (y la teologa) renovada de la confirmacin, la idea


de sello juega un papel central.
Como hemos visto, esta idea del sello ha sido entendida (tambin)
cristolgicamente para calificar el acontecimiento bautismal. Pero
hemos visto igualmente que (a causa de la identidad funcional, en or
den a la salvacin, entre Cristo y el Espritu, y de la interdependencia
de bautismo y confirmacin) la idea de sello o signacin (y sus ritos
correspondientes) fueron poco a poco aplicndose legtimamente a la
confirmacin, volviendo actualmente a retomarse en la liturgia reno
vada de este sacramento115. De esta forma, la constitucin apostlica de
Pablo VI dispone: El sacramento de la confirmacin se administra por
la uncin con el crisma sobre la frente con la imposicin de manos y
pronunciando las palabras: quedas sellado con el don de Dios, el Esp
ritu Santo (Accipe Signaculum Doni Spiritus Sanctiy 116. Respecto de la
imposicin de manos durante la uncin hay que referirse tambin a
la antigua extensin de las manos, que, antes del rito, acompaaba a la
oracin de invocacin del don del Espritu Santo y sobre la que la ci
tada constitucin apostlica dice: A pesar de que la actual concepcin
teolgica considera la uncin como esencial para la validez de la confir
macin, en los ritos de la Iglesia latina se ha prescrito ininterrumpida
mente la extensin de manos sobre los confirmados antes de la un
cin117.
La idea de sello requiere algunas precisiones sobre el carcter sa
cramental , el character indelebilis, de la confirmacin.
En las reflexiones fundamentales sobre el carcter bautismal
(que aqu slo se mencionan en su referencia a la confirmacin),
R. Schulte118 ha mostrado que la doctrina del character indelebilis no
procede directamente de la idea de sello (sphrags), aunque no se ex
115 Constitucin apostlica de Pablo VI sobre el sacramento de la confirmacin: Die
Feier der Firm ung, op. cit., 16: En Oriente, en los siglos IV y V, se hace referencia por
primera vez, en la uncin con el crisma, a las palabras sello del don del Espritu Santo\
Estas palabras fueron acogidas pronto en la Iglesia de Constantinopla y estn todava hoy
en uso en las Iglesias de rito bizantino... En cuanto a las palabras de la uncin hemos
considerado todo el valor que contiene la frmula utilizada en la Iglesia latina; sin em
bargo, sostenemos la opinin de que debe preferirse la antigua frmula del rito bizantino,
donde se nombra expresamente el don del Espritu Santo...
1,6 Op. cit., 17.
117 D ie Feier der Firm ung, op. cit., 15. Com o se sabe, no est siempre claro en la his
toria de la liturgia si determinadas descripciones de ritos se refieren a una imposicin de
manos individual o colectiva.
118 MS V, 177-182.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

319

cluya una cierta dependencia. El carcter sacramental del bautismo y la


confirmacin est en relacin recproca con el hecho de que tales sacra
mentos slo se administran una vez y no pueden ser repetidos. A este
respecto, no es fcil decidir, desde un punto de vista histrico, si ha
sido la doctrina o el smil de la marca permanente (cbaracter), to
mado de la vida de los esclavos y soldados, lo que condujo a la idea de
la irrepetibilidad del bautismo (confirmacin) y del orden, o ms bien el
convencimiento (teolgicamente fundado!) de la irrepetibilidad y vali
dez permanente de estos sacramentos ha inducido a utilizar este smil y
al descubrimiento de la marca indeleble. Probablemente es ms bien lo
segundo. Pues en Agustn, por ejemplo, llama la atencin lo siguiente:
l utiliza el trmino marca (cbaracter) directamente para los soldados,
los esclavos o el ganado, que son marcados o sellados por sus seores
con una seal de su propiedad. Slo indirectamente y (slo?) como
imagen se aplica la idea de marca a los sacramentos, a su validez perma
nente. Adems, Agustn, en algunos textos, en vez de decir que quien
abandona la Iglesia conserva el carcter bautismal, dice: el que sale de la
nica Iglesia no pierde el sacramento del bautismo (baptizatus, si ab
unitate recesserit, sacramentum Baptismi non amittit) . Expresn
donos en sentido agustiniano podramos decir que el bautismo (y la
confirmacin) confiere un carcter, o bien que el bautismo es como un
carcter. Lo dicho no est en modo alguno en contradiccin con la afir
macin de la doctrina posterior sobre el carcter sacramental como
prolongacin legtima de la enseanza bblica y patrstica sobre el bau
tismo (aunque, por desgracia, esencialista, objetivista y que entiende el
carcter como una cosa invisible puesta en el alma).
Lo que importa resaltar en esta doctrina es que la conviccin de serbautizado y ser-confirmado es algo que permanece, que caracteriza de
manera estable al cristiano y a su vida. En consecuencia, el bautismo, la
confirmacin y el orden sacerdotal no pueden ni deben ser repetidos. El
ser-bautizado y el ser-confirmado no slo quedan registrados en el li
bro de bautismos, sino que constituyen una realidad teolgica de con
sistencia salvfica que mantiene su validez ante Dios, la Iglesia y la pro
pia conciencia, y que ningn cristiano puede perder (se convertir,
pues, en censura y recriminacin para quien lleve una vida de pecado de
espaldas a la gracia y al Espritu).
Ciertamente no era correcto el modo de proceder de cierta teologa
sistemtica que trataba de fundamentar y analizar este carcter sacra
mental (esta marca indisoluble) de forma esencialista, considerndolo
como una esencia determinable o como una cosa puesta en el alma
de los cristianos. Algo, ciertamente invisible para los hombres, pero
no para Dios (y los ngeles). En esta visin esencialista, la cosa sera
perfeccionada en la confirmacin y el orden, o bien, completada con
una segunda y tercera realidad de la misma naturaleza.
Los reparos de H. Kng y de J. Amougou-Atangana en hablar de19
119 Agustn, D e Bapt. contra Donat. I, 1,2: PL 43, 109.

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

320

un carcter sacramental especfico de la confirmacin, y su propuesta de


interpretar la irrepetibilidad de la confirmacin sencillamente como
participacin de la del bautismo, pueden considerarse aceptables en
cuanto reaccin contra el pensamiento esencialista antedicho. No debe
ra hablarse en la confirmacin de una nueva esencia espiritual en el
alma. La condicin permanente de los bautizados y la de los confir
mados ciertamente no es la misma, por eso puede hablarse de dos carac
teres. Pero ellos son a la vez los caracteres de un solo Cristo en un solo
Espritu.
En vez de expresar la condicin de los bautizados y confirmados en
forma esencialista (objetivista), sera mejor poner de relieve su eficacia
salvfica de manera simblica: la mano de Dios se extiende de una ma
nera especial, sacramental y celebrativa sobre el hombre como oferta
constante de su providencia y su comunin (en el caso de negacin de
Dios por el pecado, como mano que corrige y juzga, pero, en defini
tiva, como mano misericordiosa).
La signacin (de aqu hemos partido) significa que Dios acoge al
hombre en la gracia mediante Cristo en el Espritu. Esta acogida es a la
vez un don y una exigencia. La vida entera del cristiano est sostenida y
debe seguir sostenida en el futuro por la vida y la accin del Espritu;
por eso, en esta celebracin sacramental debe ponerse toda la vida cons
ciente y confiadamente bajo la direccin del Espritu para ser de este
modo sellada en el Espritu Santo. As, la confirmacin, en su conexin
con el bautismo, es promesa, invocacin y ratificacin solemnes y sa
cramentales de la presencia del Espritu en la vida entera del confir
mando.
La signacin, vista desde el que la recibe, puede tener tambin este
sentido: la confirmacin es para los confirmandos el sello sacramental
de su disposicin a dejarse dirigir por el Espritu de Dios. La confirma
cin es la gran declaracin de disponibilidad de la vida entera, el gran s
pblico a dejarse afectar y dirigir por el Espritu de Dios de una forma
siempre nueva y ms profunda. Quienes se dejan dirigir por el Esp
ritu ae Dios, son hijos de Dios (Rom 8,14).5

5.

La confirmacin como celebracin eclesial del Espritu Santo

En lo hasta aqu dicho hemos querido mostrar que la confirmacin


junto con el bautismo es la celebracin sacramental del Espritu Santo.
Ahora queremos poner de relieve de un modo especial el aspecto comu
nitario eclesial de la confirmacin. Esta dimensin eclesial ya se mani
fiesta en el hecho de que los participantes ms directos en la celebracin
(confirmandos, ministro e incluso los padrinos) actan en cuanto
miembros o delegados de la Iglesia. Como ya hemos hablado de los
confirmandos en las consideraciones sobre la edad, trataremos ahora
brevemente del ministro y los padrinos.

a)

El ministro de la confirmacin como representante de la Iglesia.

El ministro de la confirmacin representa a Dios y a Jesucristo, pero


tambin a la Iglesia, y no simplemente en cuanto comunidad local.
Debe presentarse adecuadamente ante los confirmandos la Iglesia en
cuanto trasciende las comunidades particulares120.
En este sentido no es exacto presentar al obispo como el nico mi
nistro de la confirmacin y al prroco como el que no la puede admi
nistrar. Siguen unas consideraciones ms precisas al respecto:
Segn las disposiciones eclesisticas, en especial las del Concilio Va
ticano II, el obispo no es el nico ministro de la confirmacin121, sino
el ordinario, el primer llamado, el que primordialmente recibe esa
misin. Que la confirmacin sea administrada por el obispo tiene im
portancia no slo desde el punto de vista de la tradicin de este sacra
mento. El es pastor y maestro de toda la dicesis y debe ejercer estas
funciones de vez en cuando en las parroquias particulares, celebrando,
adems del sacramento de la confirmacin, otros actos litrgicos segn
las circunstancias. Para la comunidad esta presencia del obispo puede
ser particularmente importante y debe ser preparada mediante la predi
cacin y la catcquesis a fin de que se aumente la conciencia de pertene
cer a una comunidad eclesial que rebasa los lmites de la parroquia.
Que el obispo sea el primer llamado, pero no el nico ministro de
la confirmacin, significa que tambin los sacerdotes pueden ser dele
gados para este cometido. Y esto no slo con el fin de aliviar el trabajo
del obispo, sino tambin por otras razones de carcter pastoral. En
efecto, si slo administrara la confirmacin el obispo, se daran forzosa
mente largos perodos de tiempo entre cada celebracin de este sacra
mento, lo que conducira a confirmaciones masivas, que dificultan nota
blemente una participacin viva y personal en el sacramento. Sera ideal
que todos los aos tuviera lugar en las parroquias una celebracin de la
confirmacin, pero esto es posible nicamente si adems del obispo hay
otros que pueden administrar el sacramento.
Las disposiciones actuales son todava demasiado rgidas. Slo se
confa la administracin de la confirmacin a un nmero reducido de
sacerdotes, y para cada uno en particular se necesita la delegacin y
aprobacin expresas de la curia romana.
Sera deseable, sin embargo, que el obispo contase con atribuciones
para nombrar a otros ministros de la confirmacin y que fuesen dele
gados ms sacerdotes para este servicio; por ejemplo, los decanos o,
quizs, los prrocos para sus parroquias.
Actualmente hay slo dos casos especiales que tienen regulacin
aparte: uno es la administracin de la confirmacin junto con el bau
tismo a un adulto (o tambin a un nio en edad escolar) o en el caso de
una conversin (acogida de un cristiano de otra confesin dentro de
120 H . Kiing, op. cit.y 47.
121 Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lum en Gentium 26.

11

322

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

la plena comunin de la Iglesia catlica). En este caso, el sacerdote que


bautiza o lleva a cabo la acogida en la Iglesia puede tambin administrar
la confirmacin. O tro caso es la confirmacin en situaciones de necesi
dad (accidente, enfermedad grave). En estas ocasiones puede el prroco
o, en su ausencia, cualquier otro sacerdote administrar la confirmacin,
siempre que el fiel la desee122.
b)

El oficio de padrino como misin eclesial.

El oficio de padrino de la confirmacin debe recuperar el carcter de


un autntico cometido eclesial. Este consiste en acompaar y ayudar al
candidato en su preparacin y en la celebracin, pero de manera espe
cial tambin en el futuro camino hacia la perfeccin en cuanto cristiano
confirmado. Este cometido se cumple, sobre todo, mediante una autn
tica ejemplaridad cristiana, con el aliento y el consejo cuando las cir
cunstancias lo requieran y mediante la ntima solidaridad en la fe y la
oracin.
A causa de la ntima relacin entre el bautismo y la confirmacin es
recomendable que el padrino del bautismo lo sea tambin de la confir
macin. Incluso los padres pueden desempear esta funcin.
El oficio de padrino no es una cuestin privada, sino un cometido
que se acepta en representacin de la parroquia; pues el padrinazgo ori
ginal (nunca totalmente delegable) lo tiene la parroquia en su conjunto.
El padrinazgo individual es el punto fuerte en que converge la presencia
espiritual de toda la comunidad123.

c)

La comunidad como destinataria de la confirmacin.

La comunidad debe respaldar no solamente a los padrinos, sino


tambin al confirmado: con l se abre a la accin de Dios que, por me
dio del Espritu Santo, la interpela constantemente y le confiere nueva
vida. Hay que evitar la visin individualista que considera que el Esp
ritu se da a cada cristiano particular, de modo que la comunidad viene a
ser un mero conjunto de portadores individuales del Espritu. La Iglesia
(o la comunidad) tiene carcter pneumtico en cuanto tal, ha recibido el
Espritu como comunidad escatolgica de Jesucristo. De suyo, el indi
viduo debera poder entrar en la corriente espiritual que da forma y
anima a la comunidad.

d)

La confirmacin, celebracin del Espritu Santo


slo en nuestra Iglesia o en todas las Iglesias?

Como es sabido, desde el Concilio Vaticano II es doctrina catlica


oficial que la Iglesia de Cristo se realiza en la Iglesia catlica-romana,
pero no se agota en ella; tambin existen fuera de la Iglesia catlica ele

122 D ie F eier d er Firm ung,

op. cit., 22s. (nota preliminar 17).


123 B. Lautenschlager ha indicado estos extremos en su disertacin an no publicada
P ad rin azg o d e la con firm acin y p astoral com u nitaria (manuscrito, Innsbruck 1972).

REFLEXIONES SISTEMATICAS

323

mentos eclesiales, Iglesias y comunidades eclesiales124 y, en definitiva,


Iglesias de Cristo. Esto evidentemente plantea un problema: para qu
Iglesia (Iglesias) es la confirmacin una celebracin sacramental del Es
pritu Santo?
Adems de la Iglesia catlica romana, tambin reconocen y celebran
la confirmacin la Iglesia ortodoxa y la de los Viejos Catlicos. Las
Iglesias evanglicas (luteranas, calvinistas, etc.)125 no reconocen el sacra
mento de la confirmacin.
Estas Iglesias evanglicas celebran tambin la confirmacin126, aun
que no como sacramento. Ya desde los tiempos de la Reforma se im
plant la confirmacin en sus formas primitivas, pero en su forma ac
tual se introd u ce en el siglo X V II com o un nuevo rito eclesial
sustitutivo del sacramento de la confirmacin. En esta celebracin, los
cristianos evanglicos son confirmados como miembros activos de la
comunidad (a los 14 aos de edad normalmente), mediante la imposi
cin de manos y la oracin, y admitidos a la comunin eucarstica. Esta
celebracin litrgica tanto en su significado como en su forma est muy
cerca de la confirmacin catlica, pero en la doctrina protestante no se
considera en modo alguno como sacramento.
La confirmacin (como ya hemos visto) no tiene la misma impor
tancia fundamental que el bautismo en la concepcin catlica de sacra
mento. Es correcto, por consiguiente, dar mayor relieve al bautismo,
pero no por eso hay que privar a la confirmacin de su significacin en
la vida sacramental de la Iglesia.
Teniendo en cuenta la evolucin histrica descrita se comprende
ms fcil que otras Iglesias mantengan puntos de vista que conceden
menos valor a la confirmacin, apoyndose en la situacin de la Iglesia
antigua y en la ausencia de una expresa institucin por parte de Cristo
de la confirmacin.
Pero, respecto del punto de vista evanglico, nos podemos pregun
tar si no es una postura demasiado rgida y estrecha aceptar como esen
cial para la Iglesia nicamente lo que, segn la letra del N T, ha sido ins
tituido por el mismo Cristo o se remonta a una prctica plenamente
establecida en la Iglesia primitiva. Por qu no va a ser legtimo el desa
rrollo vital de la realidad cristiana, tambin en el mbito de los sacra
mentos? No puede, con el tiempo, adquirir mayor claridad y relieve
una celebracin sacramental, al principio simplemente esbozada?
124 Cf. Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lum en Gentium 8; D e
creto sobre el Ecumemsmo Unitatis Redintegratio.
125 Sobre el punto de vista anglicano, cf. G. Dix, Theology o f Confirm aron in Relation to Baptism (Westminster 1946).
126 Cf. J. Feiner/L. Vischer, Neues Glaubensbuch. D er gemeinsame chnstliche Glaube
(Friburgo 1973) 581s (trad. espaola: N uevo libro de la fe cristiana, Barcelona 1977); R.
Preul, Konfirmation. En cuanto al estado de la discusin en la Iglesia evanglica: ThQ 154
(1974) 68-72; A. Klein, Die evangelische Konfirmation: P. Nordhues/H. Petri, op. cit
150-159.

324

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION

De todos modos, tambin hay que preguntar a la parte catlica


(como a la ortodoxa y a los viejos catlicos) hasta qu punto es lcito
exigir que la vida sacramental se configure de idntico modo en todas
las Iglesias, y hasta qu punto la evolucin en la vida sacramental de las
Iglesias evanglicas hay que considerarla como una ruptura sustancial,
que rompe la unidad con la genuina tradicin apostlica.
Aunque estas diferencias no dejan de ser inquietantes, consuela y
alegra la fe comn en el Espritu Santo. Los catlicos nos diferenciamos
de los protestantes porque consideramos que la confirmacin es sacra
mento, pero por ello no podemos olvidar que coincidimos con ellos en
algo mucho ms esencial: en la fe en el Espritu Santo de Dios y Jesu
cristo, en la fe en su accin en la Iglesia y en el vivir de los cristianos.
Nuestras diferencias sobre la confirmacin afectan nicamente a la
cuestin de los medios y signos sacramentales mediante los que se co
munica el don del Espritu Santo. Pero ms fundamental es la fe en el
Espritu Santo que acta en todos los bautizados. Pues bien, esta fe en
el Espritu Santo es tambin un punto cardinal del credo de los cris
tianos evanglicos. En su vida cristiana ellos imparten con nosotros el
sincero esfuerzo por dejarse dirigir y llenar por este Espritu de Cristo,
y no slo como individuos, sino tambin como comunidades cristianas,
a fin de que la accin del Espritu Santo fructifique en un autntico de
sarrollo cristiano.
SlGISBERT REGLI

BIB LIO G R A FIA


A d e m s

d e

la

p re s e n te

b ib lio g ra fa ,

m e n c io n a re m o s

la s

e x p o s ic io n e s

d e

M S

Revelacin de
la Trinidad en el Nuevo Testamento, e n M S I I , 8 7 - 1 2 3 ; D . W i e d e r k e h r , Esbozo
de cristologa sistemtica, e n M S I I I , 3 8 2 - 5 0 4 ; H . U . v o n B a l t h a s a r , El misterio
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El bautismo como acontecimiento sacramental de la conversiny e n M S V , 1 2 6 q u e

se

re la c io n a n

co n

el

te m a

a q u tra ta d o ,

c o m o

F . J .

S c h ie rs e ,

1 8 2 .

Diccionarios

I.

C F T 2

Confirmacin ( D . B o r o b i o )
Confirmacin ( A . A d a m ) .
Espritu Santo ( I . H e r m a n n ,

1 7 8 -1 9 9

C F P
I

2 2 6 -2 3 1
4 4 7 -4 4 8

O . S e m m e lro th ).
D B S

II

1 3 4 3 -1 3 4 6

Confirmacin ( J . C o p p e n s ) .
Carismas ( A . v a n d e n B o r n , H . H a a g ) .
Espritu ( P . v a n I m s c h o o t ) .
Charisma ( J . G e w i e s s , K . R a h n e r ) .
Firmung ( P . F r a n s e n ) .
Handauflegung ( R . M a y e r , N . A d l e r ,

5 6 8 -5 7 6

Pneuma

1 2 0 -1 5 3
2 8 1 s

H a a g D B

6 0 6 -6 2 0
L T h K

II

1 0 2 5 -1 0 3 0

IV

1 4 5 -1 5 2

J . P a s c h e r).
V III

(V . H a m p , J .

S c h m id ,

F . M u fin e r).
I X

Siegel ( J . H a s p e c k e r ) .
Sphragis ( J . H a s p e c k e r ) .
Firmung ( F . S c h m i d t - C l a u s i n g ) .
Geisty Geistesgaben, Heiliger Geisty

7 4 0 s
9 6 3 s

R G G

II

9 6 7
1 2 6 8 -1 2 9 0

(S . M o r e n z , G .

G e rle m a n ,

E . K s e m a n n , M . A . S c h m id t, R .
P r e n te r , W . W ie la n d , M .-D . B e c k ).
III

Handauflegung

5 2 -5 5

(S . M o r e n z , H . D .

W e n d la n d , W . M a u re r).
1 7 5 9 -1 7 6 7

Konfirmation

(W . R o tt, M . W e ifi,

W . M a u re r).
V

1 3 3 0 -1 3 3 4

Salbung

(E .

K u ts c h , G . D e llin g ,

C . A . B o u m a n ).S M

T h W

II

8 1 4 -8 2 6

Carismas ( E . B e t t e n c o u r t ) .
Confirmacin ( P . F r a n s e n ) .
Espritu Santo ( M . S c h m a u s ) .

V I

3 3 0 -4 5 3

Jtv e v p a

6 6 9 -6 7 2

9 1 2 -9 2 5

(H .

K le in k n e c h t, F . B a u m g rte l,

W . B ie d e r, E .
V II

9 3 9 -9 5 4

o q jQ a y ig

(G .

S j b e rg , E . S c h w e iz e r).

F itz e r).

326

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
I X

xQioyLa

3 4 9 -4 0 5

(H . C o n z e lm a n n ,

W . Z im m e rli).
4 1 3 -4 2 7

x e Q ( H a n d a u f l e g u n g )

4 8 2 -5 7 5

XQM 0 *

(W .

(E .

M . d e Jo n g e , A . S. v an

II.

L o h s e ).

G ru n d m a n n , F .

H e sse ,

d e r W o u d e ).

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B o u h o t,

Pastorale Handretchungen

1 9 7 3 ).
en

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G .

M a rtim o rt

( e d .) ,

L Eghse en prtre

(T o u -

1 9 6 1 ) 5 5 1 -5 6 3 .
J .-P .,

La Conftrmation, sacrement de la communton ecclstale

(L y o n

1 9 6 8 ).
C o n g a r,

La idea de sacramentos mayores o principales

Y .,

C o n c iliu m

31

(1 9 6 8 ) 2 4 -3 7 .

Dte Feter der Ftrmung tn den kathol. Bistumem des deutschen Sprachgebietes,
herausgegeben tm Auftrag der Btschofskonferenze ( E i n s i e d e l n 1 9 7 3 )
D ix , G .,

Theology o f Conftrmation tn Relation to Baptism

(W e s tm in s te r

Was beisst chansmatische Gem etndef ( M u n i c h 1 9 6 0 ) .


Sakrament der Mundigkeit ( F o r u m ) : D i a k o m a 4 ( 1 9 7 3 )

1 9 4 6 ).

E ic h h o ltz , F .,

Ftrmung

3 8 -5 9 .

H a m m a n , A .,

Baptme et Conftrmation

H a m m e s,

D er rechte Zeitpunkt fu r den Empfang der hetligen Ftrmung

P .,

K a tB l 9 2
H e r m a n n , I .,

1 9 6 9 ).

(1 9 6 7 ) 4 4 3 -4 4 5 .

Kyrtos und Pneuma

(M u n ic h

1 9 6 1 ).

Dte Dtskusston um das rechte Firmalter. Etne Ubersicbt uber dte


deutschspracbige Literatur der letzten Jahrzehnte. L J 2 4 ( 1 9 7 4 ) 3 1 - 5 1
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unpopularen Forderung G D 5 ( 1 9 7 1 ) 1 0 8 - 1 1 0

Recbtzeitige Firmung G D 5 ( 1 9 7 1 ) 1 1 5 s
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Die johanneischen Parakletspruche und die apostohsche Tradition

M u ssn e r, F .,
B Z

(1 9 6 1 )

5 6 -7 0 .

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Ende des ktrchlichen Altertums ( M e i t i n g e n 1 9 6 3 ) .
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Die Busslehre Cypnans von Karthagoy e n Schnften


2 2 4 -3 2 4 ,
R ic h te r,

e sp ec

X I

Die Ein^hederung Erwachsener in die Kirche

K .,

(E in s ie d e ln

1 9 7 3 )

2 2 9 -2 4 9
B u L

4 7

(1 9 7 4 )

23 1 -

2 3 7 .

Fragen um die Firm ungf B u L 4 8 ( 1 9 7 5 ) 1 5 9 - 1 7 2 .


Jugendw eihe und andere profane Symbolhandlungen
(1 9 7 6 )

D ia k o m a

3 8 -4 4

R o d rg u e z ,

M .,

El ministro de la confirmacin

C o n c iliu m

3 8

(1 9 6 8 )

1 8 3 -

C o n c iliu m

3 8

(1 9 6 8 )

1 9 2 -

1 9 1 .
R u ffin i,

E .,

La edad para recibir la confirmacin

1 9 8 .
S c h m a u s , M .,

Die Firmungy e n Kathol Dogmatik

Die Firmungy

Stutner, E. C.
Symposion

en

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II

IV /1

(M u n ic h

(M u n ic h

1 9 5 2 )

1 6 8 -1 8 4 .

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Taufe und Firmung Zweites Regensburger Okumenisches

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CAPITULO IV

LA LU C H A D EL CRISTIAN O C O N EL PECADO

S E C C IO N PRIM ERA
EL P E C A D O D E L B A U T IZ A D O

Permanencia del pecado


y posibilidad de conversin

1.

La posibilidad y, al mismo tiempo, la urgente necesidad de que el


hombre renueve su pensamiento, cambie sus apreciaciones, se oriente
de nuevo hacia Dios (un proceso que, teniendo en cuenta la unidad del
amor de Dios y de los hombres1, significa tambin una reordenacin de
las relaciones humanas y una lucha contra la miseria de cualquier tipo)
son tratadas por la Escritura de ambos Testamentos como temas funda
mentales y prioritarios23y constituyen el contenido esencial del mensaje
bblico. A pesar de todas las diferencias de terminologa y acentuacin
de los detalles, en este proceso es posible detectar en ambos Testa
mentos estructuras similares que incluyen dos aspectos, polos o fases,
uesto que implica un abandono de la vida antigua y una orientacin
acia lo nuevcr. N o es descrito en el sentido de que el hombre tenga

1
Tener en cuenta la unidad existente entre el amor a Dios y a los hombres es funda
mental para toda comprensin del pecado; por ello no nos limitamos aqu a reflexionar
sobre la posibilidad de un pecado dirigido exclusivamente contra Dios. Por supuesto, el
discurso teolgico no puede pretender convertir la unidad mencionada en una total iden
tidad. Cf. K. Rahner, Escritos de Teologa VI, 271-292.
2
El contenido de este captulo presupone lo dicho por P. Schoonenberg en MS II,
654-725, sobre el hombre en pecado, y por R. Schulte en el cap. II de este mismo volu
men sobre la conversin continua.
3
Cf. P. Hoffmann, Conversin, en C F T I (1966) 296-303; J. Becker, Das H eil
Gottes. Heils- und Sndenbegriffe in d er Qumransekte und im N euen Testament (Gotinga
1964); R. Knierim, D ie H auptbegriffe f r Snde im Alten Testament (Gtersloh 1965);
K. Koch, Shne und Sndenvergebung um die Wende von der exilischen zur nachexilischen Zeit: EvTh 26 (1966) 217-239; J. M urphy-OConnor, Pcb et communaut dans le
Nouveau Testament: Revue Biblique 74 (1967) 161-193; A. Strobel, Erkenntnis und
Bekenntnis der Snde in neutestamentlicher Zeit (Stuttgart 1968); E. Lipinski, La liturgie
pnitentielle dans la Bible (Pars 1969); J. Schreiner, E l hom bre se aparta de Dios por el
pecado: Concilium 50 (1969) 510-523; E. Zenger, Bussliturgie, en Praktisches Bibellexikon (Friburgo 1969), 161a; id., U m kehry ibid., 1120-1123; K. H. Schelkle, Theologie des
N euen Testaments III (Dsseldorf 1970), 79-87 (Busse im N T ); H . Sahlin, Die drei Kardi-

330

EL PECADO DEL BAUTIZADO

que realizar determinadas acciones de naturaleza religiosa o profana


para aplacar la ira de Dios o reconciliarse con l. Por el contrario, el
proceso de conversin y reorientacin parte siempre de la iniciativa del
Dios de la gracia, del Dios que mantiene su eterna misericordia y su fi
delidad inquebrantable. El es quien posibilita y realiza la renovacin in
terior del hombre juntamente con el comportamiento que tal renova
cin implica y, de este modo, perdona la antigua culpa anticipndose
con su gracia. Segn ambos Testamentos, el proceso consiste en un mo
vimiento radical que comienza en el centro psicolgico-espiritual del
hombre, renuncia decididamente a la dureza y obcecacin del corazn,
se afirma de un modo incondicional y duradero, no tolera compromisos
ni excepciones y se concreta al mismo tiempo en el mbito social, indi
vidual e interhumano. Idnticas, aunque con diferencias en la motiva
cin, frecuencia de aparicin y en el acento, son las expresiones con que
ambos Testamentos hablan de la posibilidad y la necesidad del perdn y
de la renovacin: palabras de amenaza (predicacin sobre el juicio), pa
labras de salvacin y amonestaciones4.
A pesar de la identidad de estructuras que ambos Testamentos atri
buyen al proceso de conversin de la vieja culpa y de orientacin hacia
la vida nueva, existe a primera vista una diferencia fundamental entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento en la concepcin de este proceso. Para
el Antiguo Testamento se trata de un acontecimiento nunca acabado; en
las descripciones veterotestamentarias encontramos constantemente el
elemento de la repetibilidad y de la necesaria reiniciacin del proceso5.*
Si la vida del pueblo y de cada hombre es contemplada como una suce
sin de deficiencias, grandes prevaricaciones, arrepentimiento y nuevo
comienzo, no es sorprendente que el perdn de los pecados, la peniten
cia y el nuevo caminar sean institucionalizados y ritualizados6. Dos elenaltugenden und das N en e Testament: Studia Theologica 24 (1970), 93-112; H . Thyen,
Studien zu r Sndenvergebung im N euen Testament und seinen atl. und jdischen Voraussetzungen (Gotinga 1970); W . Pesch, Das N eue Testament ais Quelle und N orm unseres
Bussverstandnissen> en F. Schosser (ed.), Scbuldbekenntnis - Vergebung - U m kehr (Limburgo 1971), 9-38; F. Zeilinger, Sndenvergebung nach dem N euen Testament: ThPQ
120 (1972) 269-299; J. Michl, Sndenbekenntms und Sndenvergebung in der Kirche des
N euen Testaments: MThZ 24 (1973) 189-207; H . U. von Balthasar, U m kehr im Neuen
Testament: Pneuma und Instituion (Einsideln 1974), 236-251.
4 N o debemos olvidar que los elementos bsicos de ambos Testamentos, no obstante
sus diferencias, se proponan hacer comprender a sus respectivos destinatarios la radical
seriedad del proceso a que se referan; sin embargo, en las circunstancias actuales, aque
llos elementos de explicacin difcilmente conseguiran s\ propsito. Hallamos, por ejem
plo, los anuncios de bendicin o maldicin que se aadema los pactos (y formularios) de
la alianza, la dramaturgia apocalptica, con el miedo y pavor que ella inspira a travs de su
representacin de un Dios que juzga de un modo justo e inmisericorde, dispuesto a con
denar para siempre al infierno, junto con el motivo de la recompensa y las diversas clases
de premios para las buenas obras.
5 Cf. E. Zenger, U m kehr, op. cit., 1120.
6 Cf. E . Zenger, Bussliturgiey op. cit., 161s; E. Wrthwein, en ThW IV, 976s.

POSIBILIDAD DE CONVERSION

331

mentos del mensaje neotestamentario parecen oponerse a esta dimen


sin corriente e incluso obvia de la penitencia.
En la predicacin de Jess (Me 1,15), la exigencia de conversin y de
fe (como una sola accin fundamental) es motivada por el advenimiento
del reino de Dios en las palabras y los hechos de Jess7. Esta exigencia
es presentada por Jess de manera tan acuciante, que no admite condes
cendencias o medias respuestas (cf. Mt 11,20-24; Le 9,62; 13,3, etc.). En
el contexto de la expectativa de Jess de una clara e inminente instaura
cin del tiempo mesinico y del reino de Dios, no cabe la posibilidad de
que un converso cambie frecuentemente de vida. Esto no es bice a la
inclinacin de Jess precisamente hacia los despreciados a causa de su
vida pecaminosa, pues su comprensin de las miserias humanas y su
debilidad por los pecadores le llevan a dar por supuesto que nadie es
demasiado dbil para recibir la oferta de la gracia de Dios y comenzar
un nuevo camino, inmaculado a los ojos de Dios, aunque no sea as a
juicio de la sociedad y de las altas esferas religiosas. El segundo ele
mento que en el Nuevo Testamento parece excluir la idea de una con
versin y renovacin frecuentes es la acentuacin del de una vez para
siempre, caracterstico de la primitiva teologa cristiana. D e cualquier
modo que se formule el carcter nico de la salvacin que acontece en
Jesucristo como redencin, nueva creacin, nuevo nacimiento, como
trnsito de la tiniebla a la luz, etc. , la transformacin de lo viejo en
nuevo aparece siempre como algo tan radical y decisivo que no permite
concebir la posibilidad de un cambio frecuente en la relacin de la co
munidad y del individuo con Dios. Incluso cuando el pecado es des
crito como amenaza permanente, como una potencia contra la cual el
cristiano ha de luchar continuamente, cuando a partir del indicativo del
estar salvado, redimido y ser santo se da el imperativo de permanecer
sin pecado8, esto no supone que, desde el punto de vista del Nuevo
Testamento, esa actitud contra el pecado asuma la forma de una suce
sin de victorias y derrotas.
En realidad, incluso segn el Nuevo Testamento, la situacin no es
tan sencilla como parecen sugerir estos dos elementos mencionados. Es
cierto que un hombre que, con una decisin apoyada en la gracia de
Dios, acepta el mensaje de la Iglesia en la fe (y en el bautismo), parti
cipa fundamentalmente de la santidad de la Iglesia9.
Es cierto que en esa situacin se le puede exigir razonable y justifi
cadamente (como a toda la Iglesia) (cf. Rom 6,19-22; 1 Tes 4,3-7; 2 Tes
2,13; 2 C or 7,1; Ef 1,4, etc.) que d un testimonio de santidad vlido
para su tiempo, de modo que la comunidad visible de Jess en el
mundo aparezca como lo que ha sido siempre en la dimensin profunda
7 Cf. E. Zenger, Umkehr, op. cit., 1122s.
8 Adems de la bibliografa citada en la nota 3, sigue siendo de actualidad: A. Kirchgssner, Erlsung und Snde im N euen Testament (Friburgo 1950); cf. tambin A. Vgtle, Snde im N T , en LThK IX , 1174-1177.
9 Cf. Y. Congar, en MS IV /I, 472-490.

332

EL PECADO DEL BAUTIZADO

del designio divino: la humanidad total en Cristo, la plenitud de


Cristo y en cada situacin concreta la luz del mundo o la sal
de la tierra. A quien pertenece a la Iglesia de Jess, en cuanto signo
visible y efectivo de la gracia de Dios, no slo se le exige, sino que se le
confiere poder para ello10.
En consecuencia, el hombre que se ha convertido en fiel cristiano
queda ciertamente libre de pecado. La Escritura da claro testimonio de
ello: segn la predicacin de Jess que nos ha sido transmitida, existen
de hecho justos (Mt 13,17; 23,29; Le 15,7) y buenos (Mt 5,45; 7,17s;
12,35). Sobre todo en los discursos de Jess que se refieren al juicio se
da por supuesto que haba cristianos sin pecado, trigo autntico,
peces buenos, vrgenes prudentes, siervos fieles, hijos del
reino, etc. (cf. sobre todo Mt 13,38); stos han permanecido fieles
hasta el fin. Todava con ms claridad, el cristiano es presentado en Pa
blo y en los escritos paulinos como un hombre que fundamentalmente
est libre de pecado. El cristiano ha muerto al pecado (Rom 6,2-14); in
cluso su cuerpo, en cuanto completamente sometido al poder del viejo
en, ha muerto (Col 2,1 lss). El cristiano es libre para no pecar ms. Es
lo que demuestran los textos que definen al cristiano segn el modelo
de Jesucristo (Flp 2,5ss; Col 3,13; Rom 15,2ss; cf. 1 Cor 11,1: 1 Tes
1,6: Flp 3,17). Y lo confirma el hecho de que Pablo pueda presentarse a
las comunidades como un hombre libre del pecado, como alguien que
realiza una obra de Dios que todos pueden comprender, que no debe
pecar ms y que de hecho ya no peca (Flp 3,17; 4,9; 2 Tes 3,9-7; 1 Cor
4,l-1 6 s; 10,33; 11,1; 2 Cor 1,12; Gl 4,12, etc.). Textos igualmente
inequvocos se encuentran tambin en otros lugares del Nuevo Textamento, sobre todo en 1 Pe11.
Pero, segn el testimonio del mismo Nuevo Testamento, es posible
y sucede de hecho que un cristiano vuelva a caer en una vida segn el
viejo en, segn la sarx, rehusando ponerse a disposicin del llama
miento de Dios, pecando y dejando de ser cristiano, o bien siendo al
mismo tiempo cristiano y pecador12.
La posibilidad de que los cristianos pequen est implcita en la ple
garia perdnanos nuestras culpas (Mt 6,12); en la afirmacin de que
un cristiano, a pesar de estar incorporado al cuerpo de Jesucristo, conti
na expuesto al engao de Satans (2 C or 11,3); en la advertencia de
permanecer sobrios y vigilantes contra el demonio (1 Pe 5,8), que toda
va puede obtener victorias; en las repetidas invitaciones a despojarse
definitivamente de toda impureza, de todo resto de maldad y de malicia
(1 Pe 2,1; Sant 1,21, etc.); en la recomendacin de contar con la magna*

10 N o es preciso insistir ms en este punto, sobre el que remitimos a la teologa ^e la


gracia y justificacin de MS IV /2, 575-936.
11 Sobre la impecabilidad del cristiano, cf. A. Kirchgssner, op. cit.y 56-136, 153$s,
237ss.
12 En cuanto al tema que sigue, cf. R. Asting, Die Heiligkeit im Urchristentum (Gotinga 1930), 217; A. Kirchgssner, op. cit., 43.

POSIBILIDAD DE CONVERSION

333

nimidad del Seor (2 Pe 3,15) y, en definitiva, en todos los imperativos


que pretenden una renovacin del comportamiento cristiano (cf., por
ejemplo, Rom 6,1-13; 7,4ss; 1 Cor 5,6s; Gal 2,20; 3,1; 3,9s; Gl 5,1
etc.). Los apstoles y los primeros cristianos aparecen como individuos
que pueden pecar (Mt 14,30s; 18,22.35; 20,20$s; 26,40ss.56.69ss; Le
17,3s; 22,32). Se prev la posibilidad de que existan pecados en la Iglesia
cuando se dice: si tu hermano peca contra ti (cf. Le 17,3; M t
18,15.21) y cuando, como introduccin a este pasaje, se transmite la pa
labra de Jess: es inevitable que sucedan escndalos (Le 17,1; Mt

18, 7).
Pero el Nuevo Testamento habla tambin de pecados cometidos de
hecho. De Jess se dice que calific a los apstoles y a los primeros
cristianos de malos (Mt 7,11; cf. Me 10,18 par; Mt 16,23, etc.). Hay
bautizados que permanecen en el pecado, mentirosos y embusteros
(Hch 5,lss), inconstantes en la e (Gl 1,6; 3,1; 5,4.7ss), desordenados y
perezosos (1 Tes 5,14; 2 Tes 3,6-10ss), mal avenidos (Gl 5,15), celosos
y pendencieros (1 C or 1,10; 4,21), que se llevan recprocamente ante los
tribunales (1 Cor 6,1-11), tambin los hay que toleran el incesto y pre
sumen de ello (1 C or 5), deshonestos (1 Cor 6,12ss; 2 Cor 12,21, etc.).
Hay quienes toman parte en la eucarista como glotones carentes de mi
ramientos o borrachos (1 Cor 11,17ss. 29s), quienes toleran una ofensa
grave al apstol (2 Cor 2,5ss; cf. 7,12), falsos apstoles (2 Cor 11,13 ss),
falsos hermanos (2 C o r 1 0 ,2 .1 2 ; 1 1 ,4 .2 6 ; 12,21; 13,2.5; G l 2 ,4 ;
Col 2,19). Pablo teme descubrir una gran cantidad de pecados con oca
sin de su visita a la comunidad (2 Cor 12,20). El pecado en la Iglesia
puede ser tan fuerte que comunidades locales enteras pueden pecar
como tales y caer en la apostasa o han cado ya prcticamente en ella
(Gl l,6 s; 1 Tes 3,5; Ap 2,5). Todos estos datos pueden encontrarse re
sumidos en Sant 3,2: Todos fallamos muchas veces (aunque aqu se
refiere nicamente a los pecados de una malvada charlatanera falta de
caridad).
Las observaciones que acabamos de hacer sobre el Nuevo Testa
mento precisan evidentemente ser completadas y corregidas. No obs
tante la aparente urgencia e inminencia de la llegada (o la irrupcin) del
reino de Dios, en Jess esta venida del reino es un proceso histrico13
cuyo resultado total y manifiesto todava se hace esperar. En conse
13
Las reflexiones de K. Rahner en Principios teolgicos de la hermenutica de las de
claraciones escatolgicas, en Escritos de Teologa IV, 411-440, merecen a mi juicio ser te
nidas en cuenta, sobre todo si las comparamos con la forzada construccin de G. Greshake / G. Lohfink, Naherwartung-Auferstehung-Unsterblickkeit (Friburgo 1975) 38-81.
Entender la venida del reino de Dios como un proceso presupone que los hombres inter
vienen en la realizacin o, por lo menos, en la verificacin de las promesas del reino de
Dios, segn sostiene con razn la teologa poltica en contra de la opinin de D. Berdesinski, Die Praxis, Kriterium f r die Wahrheit des Glaubens? (Munich 1973), quien de
fiende la causalidad exclusiva (?) de Dios y la exclusin de toda influencia humana en la
venida del reino (p. 87). Sobre este tema, cf., Loersch, D ie Theologie Dorotbee Slles.
Darstellung und Kritik (Tesis, Mnster 1975) 317.324.

334

EL PECADO DEL BAUTIZADO

cuencia, la transformacin del hombre viejo en hombre nuevo, del pe


cador en justo, no se realiza de manera esttica y puntual, como un acto
nico e irrepetible, sino que, teniendo en cuenta el plazo que se con
cede al hombre y a la humanidad y su fundamental constitucin hist
rica, tiene siempre el carcter de un proceso que est en continuo movi
miento y exige constante reflexin y decisin. N o obsta a cuando
acabamos de exponer que el Nuevo Testamento, sobre todo Pablo y los
escritos paulinos, en los textos llamados doctrinales14, hablen de un
permanecer consecuentemente en la decisin que se ha tomado de
una vez para siempre15, sin que parezca admitir excepcin alguna. En
los textos doctrinales, la Escritura habla de una actitud de Dios para
con el hombre y la humanidad, de la fidelidad y condescendencia de su
gracia preveniente, que posibilita de hecho y opera una decisin posi
tiva y radical del hombre, de modo que por parte de Dios el proceso
est plenamente realizado en todos los sentidos. Los llamados textos
parenticos de la Escritura centran la atencin necesariamente en el
hombre concreto y en sus diversas situaciones histricas. Este hombre,
aun cuando desde el punto de vista de la palabra del perdn y de la gra
cia de Dios debe considerarse fundamentalmente sin pecado, no ha que
dado totalmente libre de l16. A causa de la condicin concreta de la
existencia humana sigue siendo posible una aceptacin slo parcial de la
palabra de Dios en la fe y una recada parcial o total en la situacin
precedente. Las situaciones siempre diversas del ser histrico del hom
bre postulan constantemente una libre y renovada aceptacin de la pala
bra redentora de Dios.
Todas las frmulas que intentan expresar esta realidad en modelos
conceptuales son provisionales y no logran dar cuenta adecuada de lo
que pretenden. Sin embargo, lo dicho hasta aqu parece mostrar que el
proceso de conversin de la vieja condicin de pecado a una vida orien
tada de nuevo a Dios no consiste en una secuencia de accin y reaccin
de Dios y del hombre. La concepcin segn la cual el hombre a lo largo
de este proceso recae (aunque quiz slo parcial o levemente) en una
actitud pecaminosa que se cierra a Dios provocando la indignacin y el
rechazo divinos hasta que, mediante un nuevo arrepentimiento y con
versin, Dios lo perdone de nuevo sacramental o extrasacramentalmente es sencillamente falsa desde un punto de vista teolgico (y cla
ramente hertica desde un punto de vista dogmtico). Los datos con los
que hay que contar para resolver esta cuestin son los siguientes:
a) Dios ama inquebrantablemente a la humanidad, al hombre (gracia);
b) ama al hombre en la situacin concreta en que se encuentra en cada
momento; tambin en el pecado (oferta permanente de justificacin); c)
slo l, Dios, conduce al hombre de nuevo al arrepentimiento y a la
conversin y le concede la realizacin del nuevo comienzo cuando l
14 Cf. A. Vgtle, op. cit.
15 Cf. A. Kirchgssner, op. cit.y 131.
16 La Iglesia debera hablar con suma cautela de redencin y salvacin.

POSIBILIDAD DE CONVERSION

335

quiere, segn su designio (justificacin); d) el hombre, si secunda este


impulso de Dios, no recibe un nuevo perdn de los pecados, sino que
acoge con la ayuda del mismo el amor y el perdn que Dios le ga
rantiza y asegura constantemente. Por tanto, la fluctuacin a que antes
nos referamos hay que buscarla slo por parte del hombre.
La reflexin teolgica ha intentado explicar la necesidad de la lucha
continua, tambin del cristiano, contra el pecado, recurriendo al pe
cado original y la concupiscencia17. Por pecado original no en
tiende la teologa catlica una situacin culpable del hombre producida
por un pecado personal. Su inters por el tema deriva de la ntima rela
cin que ste tiene con las convicciones fundamentales del cristianismo
sobre la redencin y la gracia, en el sentido de que, segn el designio de
Dios, alcanzan a todos los hombres, a) en Jesucristo , y no simplemente
por su condicin de hombres o miembros de la humanidad (conside
rada sta hipotticamente fuera de Jesucristo), y b) que esta gracia es
dada a todos los hombres como gracia que perdona los pecados. Consi
derados en una mera conexin corporal-histrica con todos los seres
humanos y con los comienzos de la humanidad, no son los hombres
objeto de la gracia de Dios. Bajo este nico punto de vista y prescin
diendo de su actuacin personal, se encontraran en una situacin de
no salvacin o bajo un existencial negativo18. Pero, como este as
pecto nunca se da en realidad, hay que incluir siempre en la reflexin el
existencial positivo sobrenatural, caracterizado por la voluntad salvfica
universal de Dios, que se da ininterrumpidamente desde el principio y
se concreta histricamente en la redencin de Jesucristo. Previamente a
la decisin del hombre (sea hacia la fe y el amor o hacia la culpa perso
nal), su situacin con respecto a la salvacin es dialctica (lo cual no sig
nifica que ambos componentes tengan el mismo peso): como descen
diente de Adn, est en situacin de pecado orignal, pero, en cuanto
orientado a Jesucristo, es un redimido. En la decisin personal de la li
bertad, la situacin de libertad dialctica queda desbordada en una u
otra direccin.
El hombre se hace libremente (por una libertad que le ha sido do
nada) un pecador que ratifica la situacin de pecado original o ratifica
libremente (tambin por una libertad que le ha sido donada) la situacin
de salvacin en la fe y el amor. Ninguna de estas decisiones suprime sin
ms el existencial contra el cual uno ha optado. El hecho de que en la
17 A continuacin se exponen las reflexiones de los ltimos aos como complemento
a lo expuesto por P. Schoonenberg, en 1967, en MS II, 694-725, sobre el tema del pecado
original. Asumo aqu algunas formulaciones contenidas en K. Rahner/H. Vorgrimler,
Kleines theologisches Wrterbuch, 10.a ed. completamente revisada (Friburgo 1976), a
propsito de las palabras Erbsnde y Begierde.
18 Cf. K .-H . Weger, Tbeologie d er Erbsnde (Friburgo 1970) espec. 161-175, y tam
bin R. Schmid-E. Ruckstuhl-H. Vorgrimler, Unheilslast und Erbschuld der Menschheit
(Lucerna 1969), en defensa de la actualidad de la doctrina del pecado original contra su
eliminacin superficial por H . Haag, Bibliscbe Schpfungslehre und kirchliche Erbsndenlehre (Stuttgart 1966).

336

EL PECADO DEL BAUTIZADO

existencia de un creyente perdure el existencial negativo no significa


que ha sido rechazado por Dios, sino la experiencia de que el hombre
est perm anentem ente h erid o , m erm ado de facultades (cf.
DS 1511) para responder a las exigencias del existencial sobrenatural
en su ordenacin hacia la vida divina. Esa experiencia es designada por
la teologa catlica con el trmino bblico (cf. ThW III, 167-173) de
concupiscencia. Se trata de un elemento instintivo del hombre que en
s (todava) no es malo, en cuanto que no est (todava) sometido a una
decisin moral personal o (todava) no dominado por ella, pero que,
comparado con la existencia ideal a la que Dios ha destinado al hombre
(paraso), se halla en contradiccin con el existencial sobrenatural y,
or ello, constituye una manifestacin real de culpa que ha de ser comatida a fin de que la culpa innata no se convierta en una culpa pro
ducto de la responsabilidad personal. As pues, con los conceptos de
pecado original y concupiscencia, la teologa catlica ensea que la
vida, incluso la del creyente, se encuentra constantemente impugnada y
amenazada por el poder previo del pecado, poder que, por otra parte,
no debe ser hipostasiado (segn suceda en el mundo bblico y en el an
tiguo Oriente con la figura del diablo) como magnitud personal inde
pendiente del hombre, ya que su fuerza radica solamente en el hecho de
que el hombre se niega a la exigencia del amor de Dios y, por ello,
asume explcitamente el mal de la humanidad.
Aqu no podemos considerar nicamente el aspecto interior, ca
racterizado por la llamada de Dios y por la decisin del hombre indivi
dual. Segn la concepcin cristiana, las situaciones sociales estn tam
bin afectadas por el pecado original y la concupiscencia; en ellas, el
hombre se encuentra alienado. Las promesas concretas del reino de
Dios: paz, libertad, justicia, reconciliacin, son experimentadas en un
mundo profundamente marcado por la concupiscencia como algo cuyo
cumplimiento todava se espera, cuya realizacin es obstaculizada por
estructuras sociales no necesarias, y por cuya consecucin tendrn que
luchar tambin los cristianos. La comprensin del alcance del pecado
original y la concupiscencia no debera inducir a la pasividad y re
signacin en el contexto individual y en el social. Numerosas experien
cias de la historia de la humanidad y de cada hombre en concreto testi
monian la posibilidad de victorias reales (para el creyente, por gracia de
Dios) sobre las deficiencias humanas y sobre las estructuras injustas e
incapaces de garantizar la paz19. La conciencia de que las luchas y con
flictos son permanentes no debera conducir a menospreciar esas victo
rias.

19
As, en el mbito individual, la vida de aquellos cristianos que en la Iglesia son hon
rados como santos (antiguamente por iniciativa espontnea del pueblo, sin necesidad de
costosos procesos); en el mbito social, ciertos logros como la supresin de los tipos ms
llamativos de esclavitud, la emancipacin de la mujer, el paulatino reconocimiento de los
derechos humanos.

2.

El pecado como ofensa a la Iglesia

Hemos presentado la esencia teolgica de la conversin del hom


bre de su vieja condicin y su nueva orientacin hacia Dios, con el per
dn de los pecados que ello implica, como una acogida continua y
constantemente renovada de la palabra de gracia y perdn de un Dios
siempre fiel a s mismo; a ello tenemos que aadir que este proceso no
se limita a una relacin singular entre Dios y el hombre, sino que com
promete tambin a la Iglesia20. Lo comprenderemos mejor contem
plando la esencia de la Iglesia a la luz de la revelacin de Dios21. As, la
Iglesia puede ser definida como una comunidad social legtimamente
constituida que, mediante la fe, encarna la revelacin, consumada escatolgicam ente en Jesu cristo , en cuanto realidad y verdad para el
mundo; o tambin como la presencia actual de la palabra definitiva (re
flejamente expresada) de Dios en el mundo y para el mundo.
Teniendo en cuenta la peculiaridad y los lmites con que la Iglesia
puede ser presencia de la palabra de Dios, la aceptacin creyente de esa
palabra aunque en ciertos casos no sea consciente y reflejamente cap
tada significa tambin una aceptacin de la Iglesia22. A la inversa, lo
que teolgicamente llamamos pecado, en su ltima raz teolgica es
una negativa a aceptar la palabra de amor y perdn de Dios y, por ello
con las peculiaridades y limitaciones con que la Iglesia puede encar
nar la palabra de Dios , constituye tambin un atentado contra la
esencia misma de la Iglesia. Este aspecto eclesiolgico del pecado, como
negativa del hombre a acoger la palabra de Dios, se da en realidad en
todo pecado concreto y, por consiguiente, tambin en los pecados de
los no bautizados y de quienes no pertenecen a la Iglesia. Tal aspecto
eclesiolgico del pecado se manifiesta con especial claridad e intensidad
en el caso del bautizado que pertenece a la Iglesia, pues todo pecado de
un bautizado se opone expresamente a la esencia teolgica de la Iglesia
en cuanto presencia sin pecado, santa de la palabra de Dios en el
mundo23. En este sentido, la Iglesia no podra realizar su misin en el
mundo y en la historia si el conjunto de los creyentes no intentara con
20 El nfasis que ponemos en el tema de la Iglesia no debe entenderse en el sentido de
un entusiasmo por las instituciones. Teniendo en cuenta la eclesiologa expuesta en MS
IV/1 y 2, aludir aqu a la Iglesia significa que no hay relacin de Dios con el hombre al
margen de la existencia social de ste (reverso de lo cual es la unidad del amor de Dios y a
los hombres).
21 Esta nocin de Iglesia est tomada de K. Rahner-H. Vorgrimler, Kleines theologisches Wrterbuch, art. Kirche II, 1.
22 La experiencia de la Iglesia pecadora suele ser un obstculo para expresar refleja
mente la voluntad implcita de pertenencia a la Iglesia; cf. infra, apartado 5.
23 Remitimos una vez ms a la exposicin de Y. Congar en MS IV/1, 472-490. A la
importante bibliografa de Congar hay que aadir el artculo de K. Rahner, Iglesia peca
dora segn los decretos del Concilio Vaticano / / , en Escritos de Teologa VI, 314-337, con
abundantes referencias bibliogrficas sobre la cuestin disputada de si se puede hablar
simplemente de una Iglesia de los pecadores o se debe hablar de una Iglesia pecadora.

338

EL PECADO DEL BAUTIZADO

todas sus fuerzas llevar una vida limpia de pecado, ya que la santidad es
el autntico criterio de verificacin de la presencia de la palabra de Dios
en el mundo a travs de la Iglesia.
Ms all de estas consideraciones eclesiolgicas es preciso aludir a
que la Escritura descubre de hecho en todo pecado un aspecto comuni
tario (social, eclesial). Aqu se evidencia tambin que este aspecto perte
nece a la naturaleza de todo pecado. Una comunidad santa, fundada en
la alianza con Dios, una comunidad que realiza la presencia de la pala
bra de Dios en el mundo, incluye hasta tal punto en su esencia ideal
todas las dimensiones del hombre, que toda perturbacin de las rela
ciones con Dios, consigo mismo y con los otros hombres constituye
necesariamente un atentado contra la comunidad. Frente a cierta ten
dencia de la teologa actual es preciso aclarar que esto no significa que
la verdadera esencia de todo pecado haya que buscarla en su aspecto so
cial y, en un sentido ms estricto, en su dimensin eclesial. Esto sera
una exageracin de la tesis aqu expuesta.
En la antropologa cristiana, el hombre no se define adecuada y for
malmente (por lo menos en principio) por su naturaleza social. Por
supuesto, si consideramos la relacin con Dios en el contexto de una
comunidad, podramos pensar que todo pecado se define formal y pri
mariamente como lesin de la comunidad. Pero entonces el concepto de
comunidad resulta tan amplio que, por querer abarcarlo todo, pierde su
autntica significacin. Basta recordar aqu un principio que se funda en
consideraciones teolgicas y en datos bblicos: todo pecado tiene un as
pecto esencialmente social y eclesial del que es imposible prescindir. Se
podra sentir la tentacin de defender que en el Antiguo y Nuevo Tes
tamento la esencia original y primaria del pecado consiste en su inci
dencia en la comunidad. Pero respecto de tal impresin (que cierta
mente tiene algn fundamento) hay que decir que la Escritura, que
piensa las cosas de un modo concreto y desde todos sus puntos de vista,
no omite el aspecto social del pecado, pero esto no significa necesaria
mente que ste sea siempre el constitutivo primero y fundamental del
mismo. En primer lugar, tal afirmacin no se puede mantener sin vio
lentar innecesariamente los textos. Por otra parte la misma comunidad
reclama (como acabamos de sealar con el concepto de presencia de la
palabra de Dios en la Iglesia) una fundamentacin de su deber-ser y, en
consecuencia, del no-deber-ser del pecado contra la comunidad. Lo que
en definitiva se afirma es que todo pecado tiene un aspecto esencial
mente eclesial.
Esto implica que no hay solamente un determinado sector de pe
cados con incidencia en la comunidad, mientra^ que otros no la afecta
ran en absoluto; o, en una terminologa teolgico-trascendental: la re
ferencia a la comunidad no es una determinacin categorial de una
serie de acciones con respecto a otras, sino una determinacin trascen
dental de toda accin.

a)

Facticidad del aspecto social de los pecados segn el AT.

Si agrupamos los pecados que la Tor considera como ms graves,


podemos distinguir entre: 1) pecados en apariencia puramente teol
gicos (cometidos directamente contra Dios, como blasfemia, idolatra,
etctera, 2) pecados claramente sociales, 3) pecados en apariencia pri
vados (los sexuales). Esta clasificacin se da tambin en los pecados
enumerados por los escritos judos extracannicos (incluso los de
Qumrn)2425. De una consideracin ms pormenorizada surgen, sin em
bargo, las siguientes constataciones: 1) El tercer grupo, las faltas
sexuales, no puede mantenerse como un grupo autnomo desde el
punto de vista de las referencias explcitas. En concreto la fornicacin
en el A T no es valorada como simple conducta sexual, sino que alude a
una prctica sexual en el contexto de la idolatra. As, algunas veces la
fornicacin es calificada de idolatra, mientras que otras, la idolatra es
llamada fornicacin (cf. Os 2,18; Jr 3,1-13; cf. Is 50,1; 54,5-8). Cuando
el pueblo de Dios es contemplado en una relacin esponsal con el Dios
de la alianza, la fornicacin se convierte en una representacin metafrico-real de apostasa del Dios de la alianza. Por eso, muchas veces la
expresin fornicacin significa en realidad idolatra (cf. Ex 34,15s; Lv
17,7; 20,5; Dt 31,16; Jue 2,17; 8,27-33; Is 1,21; Ez 6,9; Os 1,2). El
adulterio, como un caso especialmente relevante de faltas propiamente
sexuales, debe ser incluido de todas formas entre los pecados sociales,
puesto que consiste esencialmente en el trastorno de las relaciones de
propiedad, es una mentira y un engao. 2) Pero el primer grupo
(idolatra, negacin de Dios, brujera, etc., incluidas las faltas puramente
rituales) no puede tampoco considerarse sin ms como un grupo aut
nomo de pecados. Es tambin una consecuencia de la designacin de la
idolatra como fornicacin. Si uno fornica con Moloch (cf. Lv 17,7;
20,5) todo el pueblo queda afectado (cf. D t 31,16ss) y se repone a la
clera de Dios. Esto tiene especial validez respecto de quien induce a
la idolatra: el aspecto inmediatamente social es patente. Tampoco las
faltas cltico-rituales pueden ser consideradas como privadas o meros
pecados teolgicos, porque el culto como representacin de todo el
pueblo y de la historia de salvacin del mismo no puede ser una cues
tin simplemente privada.
Si se parte de todo lo que de hecho era considerado como pecado en
el judaismo, es preciso hacer la siguiente consideracin: el concepto ju
do de pecado no es el resultado de una reflexin sobre el orden intrn
seco de las cosas y tampoco procede de las prescripciones positivas de
Dios. Ms bien parte de reflexiones sobre lo que perturba la realizacin
comunitaria del pueblo en s y en su relacin con el Dios de la alianza.
Esto constituye un pecado55. Lo demuestra el hecho de que la men24 Cf. A. Vgtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im N euen Testament (Miinster
1936) 96-102; adems, S. Wibbing, Die T ugend- und Lasterkataloge tm N euen Testament
(Berln 1959).
25 Cf. las pruebas, en ThW I, 268s, 271ss, 277, 289.

EL PECADO DEL BAUTIZADO

340

tira, el abuso o el fraude en los impuestos estn permitidos si se trata de


una conducta respecto de quienes son extraos al pueblo26.

b)

Aspecto eclesial del pecado en el N T.

Cuando los textos neotestamentarios hablan de pecados concretos


aparece con toda claridad el aspecto eclesial del pecado. Esto no sucede
cuando se habla del pecado como un poder personificado (ej. Rom 6,21;
3,9; 5,12ss; 6,16; 7,14; 13,12; Gal 3,22; E f 5,8; 6,12) o en explicaciones
sobre la sarx, o la vida segn la sarx. Pero incluso cuando se habla
de un pecado teolgico concreto, el Nuevo Testamento lo considera
como la accin de un miembro del cuerpo de Jesucristo, de un socio de
la nueva alianza, y se considera que perjudica al todo y afecta a la rela
cin de toda la comunidad con Dios. Vamos a aducir dos ejemplos ilus
trativos: el castigo por una celebracin indigna de la eucarista no sola
mente afecta a los responsables, sino a toda la comunidad, en la cual,
segn la opinin de Pablo, muchos pueden incluso enfermar y morir
porque la anmnesis ha sido celebrada indignamente (1 Cor 11,30);
adems, el abuso de la celebracin como mera oportunidad para comer
y beber se convierte en juicio para la comunidad (ibid ., 33s). El autor
de la carta a los Hebreos pone el pecado propiamente teolgico del
Nuevo Testamento, la apostasa de Jesucristo, en relacin con la sangre
de la alianza y con la palabra condenatoria de D t 32,35: el Seor juz
gar a su pueblo (Heb 10,29).
La gran mayora de los pecados mencionados por su nombre en el
Nuevo Testamento es, sin embargo, de tipo claramente social. Una
comprobacin de este aserto la encontramos en el anlisis de los lla
mados catlogos de vicios27. Los 16 catlogos de vicios ms significa
tivos enumeran, de acuerdo con el texto griego, 173 pecados (sin incluir
el pecado teolgico de la apostasa de la fe). De ellos, 33 pueden ser
considerados como cometidos inmediatamente contra Dios, mientras
140 daan de palabra y obra al prjimo y a la unidad interna de una
comunidad28. Llegamos a un resultado similar agrupando los pecados
que no se hallan reunidos en catlogos, sino dispersos en el Nuevo Tes
tamento29.
26 Cf. algunos materiales a este respecto en J. Bonsirven, Le Judaisme palestinien au
temps de Jsus-Christ II (Pars 1935) 236s, 238 nota 10.
27 Los 16 ms importantes: Rom 1,29-32; l,24ss; Rom 13,13; 1 C or 5,11; 6,9-11; 2
C o r 1 2 ,2 0 s; Gl 5 ,1 9 -2 1 ; E f 4 ,2 5 -3 2 ; 5 ,3 -6 ; Col 3 ,5 -9 ; 1 Tim l,9 s ; 2 Tim 3 ,2 -9 ;
Heb 12,15-17; 1 Pe 4,3;2 Pe 2,1-20; Ap 21,8; 22,15. El trabajo estadstico fue emprendido
en H. Vorgrimler, Bibeltheologische und exegesegeschitkcbe Studien zum ekklesiologischen Aspekt der Snde und Sndenvergebung (Tesis, Innsbruck 1957).
28 Los catlogos de vicios no constituyen una enumeracin casual o arbitraria de pe
cados efectivos en las comunidades cristianas; a tal idea se opone el hecho de que apare
cen clara y sistemticamente ordenados: A. Vgtle, op.cit. (nota 24) 39.
29 Cf. las listas que presenta A. Kirchgssner, op. cit., 172, 179s, 188, 226, 257; J.
Haas, Die Stellung ]esu zu Snde und Sndem nach den vier Evangelien (Friburgo de

EL PECADO COMO OFENSA A LA IGLESIA

341

Los pecados contra el prjimo son los ms duramente condenados


(Mt 5,22.29; cf. 18,6-9); en concreto, el odio al hermano (Mt 5,22), la
falta de misericordia (Mt 18,32ss; 25,41ss) el endurecimiento (Mt 10,15;
ll,2 3 s ; 12,32), la seduccin (Mt 18,7; 13,41). De ah que sea razonable
afirmar que el pecado es al mismo tiempo una culpa contra el prjimo y
una negacin de Dios30. Los escritos tardos se mantienen en la misma
lnea: segn 1 Tim 5,8, el inmisericorde es tan malo como el apstata.
Segn las cartas de Juan, hay dos pecados dignos de especial mencin:
la doctrina errnea sobre Jesucristo y el odio contra el hermano (con lo
cual el odio es descrito como el pecado por antonomasia del cristiano;
cf. 1 Jn 3,14). Para clarificar mejor la naturaleza del pecado segn el
Nuevo Testamento es til reunir las declaraciones positivas del mismo
sobre el amor al prjimo y sobre las virtudes sociales (incluyendo los
llamados catlogos de virtudes); o la comparacin que establece entre
los diversos pecados de omisin (cf. Mt 5,25s; 25,24ss; 21,32; Le 9,62;
19,20-22); o la de los pecados que se narran en las parbolas (cf. Le
10,31; Mt 18,23ss). Adems es llamativa la diferente valoracin de los
pecados religiosos y sociales (por ejemplo, la suavidad con que son tra
tados los hipcritas y los que proceden inadecuadamente al orar o ayu
nar, Mt 6,2.5ss.l6; Me 12,40). Tambin resulta instructiva para com
prender la dimensin esencialmente eclesial del pecado segn el Nuevo
Testamento la reflexin sobre el trasfondo material de las imgenes uti
lizadas para designar a los pecadores: la cizaa, los malos peces, el nido
de vboras, los lobos rapaces, los cabritos, etc. Todo lo dicho tiene su
culminacin en el criterio antropocntrico del juicio, segn Mt 25,3lss.
En definitiva podemos afirmar que, segn el testimonio del Nuevo
Testamento, el pecado del bautizado tiene un carcter tan esencialmente
eclesial que se puede decir que a partir de ste se determina en realidad
lo que constituye el pecado. En otras palabras: en la Iglesia, segn el
Nuevo Testamento, es primariamente pecado (el peor pecado) lo que
perturba o incluso destruye el desarrollo comunitario de la comunidad
concreta. Por otra parte, la Iglesia es contemplada en una comunin tan
estrecha con Dios, en cuanto cuerpo de Jesucristo y, por tanto, medio
histrico (sacramento, es decir, signo eficaz, como dice con frecuen
cia el Vaticano II)31 de la gracia, que todo menoscabo objetivo de su
realizacin social tiene que constituir un rechazo (una ofensa, un in
sulto) a Dios y por ello puede ser llamado pecado. Y, al mismo tiempo,
es contemplada hasta tal punto como una ntima comunidad, unida en
el amor y en la solidaridad, que incluso pecados genuina y primaria
mente teolgicos (sobre todo la apostasa de la fe, que supone el total
Suiza 1953) 38s, 51,64; R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des N euen Testaments
(Munich 1954) 46, 112 (trad. espaola: El testimonio moral del Nuevo Testamento, Ma
drid 1965); cf. tambin ThW I, 306.
30 ThW I, 306.
31 Constitucin sobre la sagrada Liturgia, 5,26; Constitucin dogmtica sobre la Igle
sia, 1,9,48,59; Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, 42,45; Decreto
sobre la actividad misionera de la Iglesia, 1,5.

EL PECADO DEL BAUTIZADO

342

rechazo de los fundamentos comunitarios de la Iglesia) constituyen ne


cesariamente un grave dao a la totalidad. Se puede decir, por tanto,
que todo aquello por lo que uno se cierra a Dios afecta a la Iglesia, de la
que el pecador es miembro; y todo aquello por lo que uno se hace cul
pable respecto de la Iglesia afecta a Dios. Ambos aspectos se encierran
de nuevo en el criterio de la transgresin: la carencia de amor al pr
jimo.
3.

Reaccin de la Iglesia al pecado segn el N T

El Nuevo Testamento menciona dos clases de comportamientos


errneos en los miembros de la Iglesia primitiva. En primer lugar, un
individuo puede tener una opinin propia, que se aparta de la convic
cin de la iglesia, por cuanto interpreta la realidad de la accin salvfica
de Dios de manera fundamentalmente distinta a la de la Iglesia. Con
ello, a pesar de una pertenencia externa a la Iglesia, en realidad se sita
fuera de ella. Segn el Nuevo Testamento, esto sucede cuando alguien
busca su justificacin no en Jesucristo, sino en otro lugar (cf. Gl 2,21;
5,4) o proclama otro tipo de justificacin, es decir, es un hereje. En
estos casos se trata de cristianos que, en el estricto sentido de la palabra,
no lo son (cf. 2 C or 10,2.12; ll,4.13ss.20.26; Col 2,19; 2 Tim 2,18s; cf.
1 Tim 3,15; 4,1 etc.). Ante tales personas la reaccin de la Iglesia es evi
dente. Sin negarles el derecho fundamental a la libertad de conciencia
(cf. Rom 14,23), las declara no pertenecientes a ella, con lo que se limita
a manifestar lo que en el fondo ya estaba implcito en la actitud de los
interesados. Tal reaccin de la Iglesia naturalmente slo tiene lugar
cuando el error y la hereja ya se han hecho pblicos.
La reaccin de la Iglesia frente al segundo grupo de actitudes err
neas que pueden acontecer en ella no es definitiva. En el primer grupo
se trataba de personas que rechazan globalmente la Iglesia (es, por
tanto, el carcter definitivo de su negacin lo que justifica la reaccin,
tambin definitiva, de la Iglesia). En el segundo caso no se trata de una
apostasa radical. La pertenencia a la Iglesia exige no solamente una
aceptacin general de sus principios y estructura fundamental, sino una
insercin diferenciada, de acuerdo con la complejidad humana, y que
tiene tambin en cuenta la realizacin existencial de la comunidad cris
tiana; lo que, en expresin bblica, consistira en dar frutos. Estos (se
gn una atenta lectura de los textos) se definen por la actuacin de la
misma comunidad y tienen un carcter predominantemente social. Se
gn el Nuevo Testamento, la existencia de dichqs frutos en la Iglesia
histrica constituye el criterio de admisin en el reino de Dios, que ya
ha hecho su aparicin definitiva. Aunque no se identifica con el reino
de Dios, la Iglesia no es independiente de l, sino que lo anticipa como
signo constitutivo, como smbolo o sacramento.
La carencia de los mencionados frutos implica actitudes que, sin
atentar inmediatamente contra los ltimos fundamentos de la Iglesia,

REACCION DE LA IGLESIA AL PECADO

343

pueden tener con el tiempo graves consecuencias (cf. Sant 4,17: quien
puede hacer el bien y no lo hace comete pecado). En primer lugar, la
realizacin de la comunidad es directamente afectada por tales acti
tudes. Adems, puesto que esta realizacin es signo de la presencia escatolgica del reino en el mundo (o, en la terminologa de la teologa
poltica: puesto que las promesas del reino tienen que ser verificadas
por la praxis), una deficiente actuacin de la comunidad eclesial, el re
chazo de un amor concreto y activo implica siempre simultneamente
un rechazo del reino de Dios, de su oferta de gracia y de su accin salvfica. N o hace falta que el pecado se manifieste en una accin; la sim
ple aparicin de una actitud supuestamente slo interna puede evi
denciar desde un punto de vista bblico la ausencia de los frutos del
Espritu. La concepcin bblica, incluso sin tener en cuenta la antropo
loga hebrea o la metafsica cristiana, permite relativizar la distincin
entre pacados interiores y pecados exteriores, de pensamiento y de
obra. As, cuando la Iglesia se distancia de algn modo de un pecador,
ste queda apartado del signo que anticipa y hace presente el reino de
Dios.
En el Nuevo Testamento descubrimos la siguiente perspectiva: en
los catlogos de vicios se enumeran pecados que llevan a la exclusin
del reino definitivo de Dios (cf. Gl 3,21; 1 Cor 6,9s; Ef 5,5ss; Ap 21,8;
22,15; tambin Rom 1,32); otros, a los que alude con amenazas formu
ladas vagamente, llevan asimismo a la exclusin del reino de Dios
(cf. Col, 3,7; Rom 1,17; 1 Pe 4,5; 2 Pe 2,9. 12ss. 20; Heb 13,4; quiz
tambin 2 C or 13,2); por fin hay pecados que llevan consigo un cierto
distanciamiento de la comunidad concreta (cf. 1 C or 5,9.11.13: aqu se
cita D t 17,7: echad de vuestro grupo al malvado; 2 Tim 3,5).
Si se comparan los pecados que excluyen del reino de Dios con
aquellos cuya consecuencia es el distanciamiento de la comunidad con
creta, llegamos a la conclusin de que tales pecados32 son idnticos.
Esto significa que el que la Iglesia se distancie de los pecadores (no
tenga trato con ellos, no los aamita a la comunin eucarstica, los de
clare excluidos a causa de sus pecados), segn la concepcin del
Nuevo Testamento que acabamos de mencionar, no constituye una
simple disposicin externa, una pura cuestin de disciplina eclesistica,
sino que afecta a la ms profunda dimensin de la misma Iglesia, la que
expresa el servicio del reino de Dios. Por eso es posible que la accin
culpable del pecador junto con la decisin de la Iglesia de condenar esa
accin sean, ya desde ahora, decisivos para la definitiva pertenencia al
reino de Dios, a no ser que el pecador se convierta33. De todos modos,
esta afirmacin deber tener en cuenta el condicionamiento histrico de
32 A excepcin de Ap 21,8; 22,15, donde al homicidio, la cobarda y la mentira les
est reservada simplemente la muerte.
33 Esta convergencia de ambos elementos es de gran importancia, puesto que una sen
tencia de la Iglesia (que tambin podra ser abusiva) no tendra efecto alguno ante Dios en
caso de no existir una accin verdaderamente culpable del hombre.

344

EL PECADO DEL BAUTIZADO

la Iglesia y del pecador en ella. Con el distanciamiento del pecador to


dava no queda fijado el destino ltimo y decisivo ni de la Iglesia ni del
pecador (a no ser que para uno de ellos o para ambos se acabe la histo
ria). La Iglesia se distingue fundamentalmente de toda secta porque no
se define como pequeo resto santo segregado (por ejemplo, con res
pecto a ciertos cristianos de segunda clase); ella, en principio, no puede
reducirse a un pequeo rebao de elegidos, ya que debe estar siempre
abierta al servicio ae la humanidad entera, que es el objeto de la volun
tad salvfica universal de Dios. Por eso, debe ofrecer una posibilidad de
reconciliacin a todo pecador dispuesto a la conversin. Ahora bien, si
la Iglesia se reconcilia con un hombre que ya no muestra indicios de la
conducta por razn de la cual la Iglesia se haba distanciado de l, esta
reconciliacin, segn cuanto acabamos de decir, debe suponer una read
misin prolptica en el reino definitivo de Dios.
Sin exponer aqu en detalle la problemtica distincin entre pecados
graves y leves34, es evidente que no todos los pecados se oponen a la
ltima relacin radical de un hombre con el reino de Dios y con la co
munidad de la Iglesia de manera que sta deba responder necesaria34
Sobre esta temtica son de gran inters los anlisis histricos de G. Teichtweier,
Die Sttndenlehre des Orgenes (Ratisbona 1958); M. Seybold, Sozialtheologische Aspekte
der Sunde bei Augustmus (Ratisbona 1963); A. M. Meyer, Das peccatum morale ex toto
genere suo. Entstehung und Interpretaron des Begnffs (Ratisbona 1966) (especialmente
sobre Toms de Aquino); H . Gauly, Wissen um Schuld. D ie Bedeutung des nachtndentimschen Lehre uber die subjektiven Bedm gungen der Todsunde f u r die Pastoraltheologie
(Maguncia 1972). Desde un punto de vista sistemtico y prctico: H . Assmann, Die soziale Dimensin der personltcben Sunde (Tesis doctoral), Roma 1960; L. Scheffczyk: Pe
cado C F T III (Madrid 1967) 387-398; A Auer, Ist die Sunde em e Beleidigung Gottesf
ThQ 155 (1965) 53-68; A. Exeler, U m kehr und Versohnung, en A. Exeler (ed.), D ie nene
Gem einde (Maguncia 1967) 80-109; B. Schller, Todsunde - lasshche S u n de Busse und
Beichte, ed. L . Bertsch (Francfort 1968) 9 -6 7 ; L. Monden, Sunde, Freiheit und Gewissen
(Salzburgo 1968); M. Oraison, Was ist Sunde f (Francfort 1968); F. Bockle, Das Problem
der Sunde: H PTh IV (Friburgo 1969) 115-127; K. Rahner, Pecado, penas d el* SM V 341347 (cf. tambin los trabajos de Rahner citados en la nota 60 sobre el problema de la
culpa); W. Gruber, Wer ist em Sunderf (Graz 1970); P. Hadot, Conversio, en J. Ritter
(ed.), Histonsches Worterbucb zu r Philosophie I (Stuttgart 1970) 1033-1036; L. Scheffc
zyk, Wirkhchkeit und Geheimnts der Sunde (Ausburgo 1970); F. J. Steinmetz, Freiheit Gesetz - Sunde: GuL 43 (1970) 64-71; G. Altner - G. Anders (ed.), Die Sunde - Das Bose
- Die Schuld aus theologischer, rztlicher und soziologischer Sicht (Stuttgart 1971); J.
Grundel, Uberlegungen zu Wesen und Eigenart d er Sunde: H erausforderung und Kritik
der Moraltheologie (W urzburgo 1971) 131-148; H . B. Meyer, Sunde und Busse. Erwagungen zu Verkundtgung und Praxis: LJ 23 (1971) 69-82; A. Rper, Subjektive und objektw e Moral (Friburgo 1971); F. Scholz, Schuld - Sunde*- Fehlhaltung (Ausburgo 1971);
G. Langgartner, Sundenvergebung nur durch die Ktrchef ThGl 62 (1972) 416-426; H.
Weber, Todsunde - lasshche Sunde: TThZ 82 (1973) 93-119; R. Weier, Erbsunde und
Sunde der Welt: TThZ 82 (1973) 194-217; B. Hring, Sunde tm Zeitalter der Sakulansation (Graz 1974); E. Cothenet, Samtet de VEghse et pchs des chrtiens: N RTh 96
(1974) 449-470 (contiene una parte bblica y reflexiones sobre la cuestin de los pecados
imperdonables). Omitimos la exposicin de la doctrina clsica sobre el pecado, que puede
verse en P. Schoonenberg, en MS II, 654-674.

REACCION DE LA IGLESIA AL PECADO

345

mente con un distanciamiento del pecador. El elemento agravante de un


pecado, segn el Nuevo Testamento, el cual no ofrece en ningn lugar
un criterio seguro para distinguir entre pecados leves y graves35, es
permanecer en el pecado36. Muy distinto es el caso de una desviacin
espordica: incluso si a un individuo se le cogiera en algn desliz, voso
tros, los hombres de espritu, recuperad a ese tal con mucha suavidad
(Gl 6,1). Existen faltas y culpas de menor alcance, que suceden diaria
mente (cf. Sant 3,2) y se deben a la ignorancia37. Tales pecados, que
ciertamente infringen normas intramundanas pero no comportan una
ofensa real a Dios, a los hombres o a la Iglesia, son expiados y perdo
nados por la praxis cristiana, por el servicio fraterno de amor (cf. Sant
5,19s).
La Iglesia, segn los datos neotestamentarios, se sabe afectada por
todo pecado, pero no siempre se siente obligada a reaccionar formal
mente del mismo modo. Si se quieren sistematizar los datos del Nuevo
Testamento sobre el pecado como ofensa de Dios y el pecado en
cuanto dao a la Iglesia, el pecado permanente, ms o menos grave, y el
espordico, sin entrar en la casustica de la distincin entre pecados
graves y leves, puede establecerse lo siguiente:
a) El Nuevo Testamento conoce un pecado que el hombre comete
libremente y le hace culpable ante Dios. Tal pecado no consiste senci
llamente en una violacin de normas intramundanas, objetivas o inter
personales. Tales violaciones, reconocidas tambin en el Nuevo Testa
mento, pueden ser eliminadas en s mismas y en sus consecuencias
(siempre con la ayuda de la gracia de Dios) pidiendo perdn, perdo
nando, reparando los daos causados, eliminando la injusticia, procu
rando la paz, arrepintindose del propio fallo, etc. En pocas palabras,
practicando aquel amor al que invita la exigencia moral de Jess38.
Cuando el hombre acta de ese modo y sigue el camino, siempre
abierto, de la conversin obtiene el perdn de su culpa ante Dios y ante
los hombres.
b) Sin embargo, el Nuevo Testamento conoce un pecado mucho
ms decisivo, que se manifiesta igualmente en acciones libres del hom35 A. Kirchgassner, op. cit, 136, aduce pruebas.
36 Ibd t 137,366 nota 304; B. Poschmann, Paemtentia secunda (Bonn 1940) 74; a
veces se identifica con el pecado que acarrea la muerte* de 1 Jn 5,16.
37 Cf. Le 10,13ss; ll,3 1s; 23,24; Mt 11, 20ss; 12,41s; Hch 3,17; 17,30. A estos pecados
cotidianos se refiere, segn una interpretacin corriente desde la poca patrstica y que sos
tienen todava algunos exegetas actuales (R. Schnackenburg
Mussner), la escena del lava
torio de los pies (Jn 13,1-20; espec. 13,10). Cf. H. Klos, Dte Sakramente im Johannesevangehum (Stuttgart 1970) 85-93; tambin P. Grelot, L interpretdnon pmtenttelle du Lavement
des p ie d s y en L'homme devant Dieu, Mlanges H. de Lubac I (Pars 1963) 75-91 (anlisis
exegtico-histrico).
38 Cf. el pormenorizado estudio de las exigencias morales de Jess, en P. HoffmannV. Eid, Jess von Nazareth und em e chnsthche Moral (Friburgo 1975), especialmente en
cuanto al modo de entender los superlativos utilizados por Jess, que no pretendan pro
vocar una actitud interior de sobrecogimiento, sino un comportamiento adecuado en si
tuaciones concretas.

346

EL PECADO DEL BAUTIZADO

bre, pero que tambin puede adoptar la forma de un libre no actuar, de


la indolencia y la omisin o permanecer en el mbito interno la mera
actitud (dejamos de momento fuera de nuestra consideracin si, en
un anlisis tico ms riguroso, estos pecados podran ser calificados
como una opcin fundamental errnea). Desde un punto de vista
teolgico, lo decisivo de este pecado y de la consiguiente culpa es su
carcter absolutamente dialgico. Consiste en un no libre (y de suyo
definitivo, como todo verdadero acto de libertad) al amor profundo e
ntimo con que Dios intenta comunicarse a s mismo en la gracia in
creada, divinizante y perdonadora39. De los datos neotestamentarios
que mencionamos ms arriba se deduce inequvocamente que la Iglesia
es concernida de tal manera por este no radical a Dios, que su actitud
respecto de esta culpa y de su perdn deber ser ms formal que la
que adopta respecto de culpas de menor entidad.
A partir de esta caracterstica fundamental de los pecados se puede
esperar a priori (sin tener en cuenta la evolucin fctico-histrica) una
doble reaccin de la Iglesia ante culpas tan graves: por un lado, una
culpa determinada puede perjudicar a la Iglesia en cuanto comunidad,
es decir, en su dimensin socio-emprica y en su eficacia hacia el exte
rior (en su credibilidad respecto de los no creyentes, en su actividad
misionera, etc.); por otro lado, la culpa puede consistir en simple omi
sin y estar oculta, por lo que afectara solamente a la esencia teol
gica de la Iglesia. En el primer caso se comprende fcilmente un proce
dimiento form al, institu cional; en el segundo, la Iglesia, que
desconoce las circunstancias concretas, se tendr que limitar a una de
claracin sobre el pecado en general (a no ser que el pecador se sienta
movido en su camino de conversin a manifestar a la Iglesia su verda
dera situacin). Esto ltimo es verosmil si l vive una existencia eclesial
consciente y decidida.

4.

Formas concretas del perdn


de los pecados en la Iglesia

De acuerdo con lo que acabamos de decir, no se puede esperar que


la reaccin de la Iglesia ante el pecado consista nicamente en mostrar a
los pecadores la situacin desesperada en que se encuentran y anun
ciarles la inquebrantable fidelidad de Dios y la misericordia que les es
pera. Ms bien es de esperar que en la comunidad de los cristianos, de
acuerdo con los diversos tipos de faltas, se manifiesten mltiples
formas, a travs de las cuales el pecador arrepentido se encuentre con la
palabra perdonadora de Dios que se halla presente en la Iglesia, y ob
tenga el perdn divino (que en s mismo no es mltiple, sino uno) y, en
la medida en que sea necesario y posible, la reconciliacin con la Iglesia.
39
Cf. K. Rahner-H Vorgrimler, Kleines theologisches Wrterbnch, en torno al tr
mino Erlsung.

FORMAS CONCRETAS DEL PERDON DE LOS PECADOS

347

De hecho tales formas han existido en la Iglesia; aqu enumeraremos al


gunas sin pretensiones de exhaustividad y sin intentar una sistematiza
cin teolgica.

a)

Formas no sacramentales de reconciliacin.

1.
Reconciliacin por la escucha de la palabra de Dios. En la procla
macin del evangelio de Jess (independientemente de que quien lo
proclama sea un predicador en misin ministerial, un carismtico, un
amigo, pariente, etc., e independientemente de la forma de su predica
cin: catequesis, parnesis, celebracin litrgica40 o meditacin de un
texto de la Escritura), sale siempre al encuentro, por pura iniciativa
divina, la palabra de gracia y reconciliacin de Dios41, ofrecida a todo
oyente que de verdad reconozca su pecado y se arrepienta. Quien
escucha esa palabra de gracia y la acoge, obtiene el perdn de su culpa
ante Dios42. Este encuentro con la palabra perdonaaora de Dios repre
senta el aspecto fundamental de todas las formas del perdn de los
pecados, por diversas que sean sus modalidades, incluso en los casos en
ue el encuentro con la palabra de Dios es slo implcito. Anticipnonos a exposiciones posteriores podemos afirmar que la palabra de
Dios que el pecador acoge en su corazn no es diferente (en el hombre
convertido o en el proceso de reconciliacin) ni menos segura y eficaz
que la que posee, por ejemplo, un acto sacramental. El acto sacramental
es la explicitacin eclesial de la palabra (Karl Rahner), necesaria en
ciertas circunstancias, pero no una intensificacin objetiva (y no di
gamos ya automtica o mgica) de lo que, por lo dems, sucedera ni
camente en la palabra de Dios. Este encuentro con la palabra reconci
liadora de Dios se expresa en forma dialogal en la oracin43.
2.
Reconciliacin por la reparacin. La palabra de Dios acogida
por el hombre tiende en s misma a ser eficaz. Orienta al hombre a
recuperar y verificar, en las diversas formas cotidianas de actua
cin, la decisin fundamental, mediante la cual la palabra de Dios es
aceptada. El pecador arrepentido que la acoge es inducido a reparar los
daos ocasionados al prjimo con su pecado y a reconciliarse con l.

40
La tradicin cristiana utilizaba diversas formas litrgicas para expresar el encuentro
con la palabra perdonadora de Dios, algunas de las cuales se convirtieron con el tiempo
en mera costumbre (baste recordar el ritual de la imposicin de la ceniza el Mircoles de
Ceniza); para la interpretacin teolgica de estos elementos litrgicos, cf. M. Lhrer,
Sakramentalien, en LThK IX , 233-236.
41
La liturgia romana era consciente de ello: Per evanglica dicta deleantur nostra delicta, se deca al fin de la lectura del evangelio. Aqu damos por supuesta la actual teolo
ga de la palabra de Dios, la cual posee un dinamismo interno que posibilita su expresin
visible; cf. K. Rahner, Schriften zu r Theologie X , 378-381, con bibliografa sobre el desa
rrollo de la teologa de la palabra de Dios desde el inicio de los aos 50.
42
Para estudiar las conexiones con la doctrina del magisterio eclesistico se ha de te
ner en cuenta la seccin sobre la historia de los dogmas.
43
Cf. K. Rahner, Tesis sobre la oracin en nombre de la Iglesia, en Escritos de Teo
loga V, 459-480.

348

EL PECADO DEL BAUTIZADO

Segn la palabra de Jess transmitida en el Nuevo Testamento, la re


conciliacin de quien se siente ofendido es un presupuesto indispensa
ble para el encuentro religioso con Dios (Mt 5,23s).
3. Reconciliacin p or el dilogo. Para que la reconciliacin garan
tizada por la palabra de Dios pueda realizarse concretamente se re
quiere tambin una disposicin de someter al dilogo y, por tanto, a la
crtica y autocrtica las actitudes y comportamientos equivocados. Las
exhortaciones neotestamentarias al dilogo y la correccin mutua mues
tran la clara conviccin de que la palabra persuasiva y consoladora del
cristiano es de gran importancia para una metnoia y parresia de los
hermanos, sin las cuales la misma palabra sacramental del sacerdote per
dera su eficacia44. Pero el hombre que es movido dialogalmente a
aceptar la palabra de Dios, que en ciertos casos le llega precisamente a
travs del dilogo, puede estar seguro del perdn de Dios, que se le
ofrece independientemente de la distincin entre el perdn sacramental
y el no sacramental.
4. Reconciliacin p o r un am or operante. Cuando un hombre
abandona su ambiguo y endurecido egosmo y la esterilidad que de l
deriva, cuando se compromete realmente en favor de los dems, me
diante la ayuda individual o la actividad social, en la diacona eclesial o
en la beneficiencia oficial, en la poltica o en la ciencia, en el ejercicio
competente y desinteresado de su profesin, en la medida en que todo
ello expresa el amor (que, desde luego, es obra de Dios), consigue el
perdn de sus pecados. La razn dogmtica que explica esta posibili
dad, sin una referencia explcita a Dios y a su palabra de perdn, es la
unidad que existe entre amor de Dios y del hombre.
5. Reconciliacin por el morir con Jess. Tambin puede tener la
certeza del perdn quien, por diversos motivos (falta de impulsos vi
tales y de energa, un destino trgico, enemistades, enfermedad, etc.),
no puede aducir ninguna realizacin personal (tambin stas se deben
a Dios). Cuando un hombre, sumergido en el dolor, solamente logra
emitir un grito de queja y acusacin, se tiene por irremisiblemente in
til, tiene la sensacin de no valer nada, siente su vida frustrada e incluso
completamente carente de sentido, y cuando, aunque no se d este fra
caso dramtico, choca continuamente con sus limitaciones, puede, por
la gracia de Dios, comprender y vivir esta situacin como un morir del
hombre y de su culpa con Jess45.
44 K. Rahner, Laienbeichte, en LThK VI, 74ls, espec. 742. Es evidente que este tipo
de perdn de los pecados tiene especial importancia dcmde existen vnculos estables de
convivencia y, consiguientemente, es ms necesario recurrir al perdn recproco, como en
el matrimonio, en comunidades religiosas o en comunidades de base, as como en el caso
de personas que, por su experiencia espiritual, gozan de una confianza especial (indepen
dientemente de que sean sacerdotes o no).
45 Cf. las reflexiones de K. Rahner (en el presente volumen) sobre la muerte, as como
D. Slle, Leiden (Stuttgart 1971).

b)

La reconciliacin sacramental.

Si un sacramento, bajo ciertas condiciones, es la explicitacin eclesial de la palabra de Dios, se comprende sin dificultad que el perdn de
los pecados por la aceptacin creyente de la palabra de Dios sea efecto
de varios sacramentos de la Iglesia.
1. En primer lugar, hay que mencionar aqu el bautismo46. La con
secucin del perdn de los pecados por la escucha fiel de la palabra de
Dios no entra en colisin con el bautismo y normalmente no constituye
una autntica alternativa a ste. El bautismo no es sino la necesaria ex
plicitacin eclesial de la palabra del evangelio que justifica en cuanto
produce la fe47.
2. Entre los sacramentos de la reconciliacin de los bautizados hay
que poner en primer plano la eucarista48. Los tres aspectos fundamen
tales de la eucarista: la muerte de Jess en conexin con el contenido
central de su predicacin, la anticipacin del gozo de la nueva vida en el
reino de Dios y la realizacin de la comunin de los fieles, implican la
reconciliacin ae todos entre s y con Dios. El cuerpo de Jesucristo en
cuanto tal, es decir, en cuanto comunin, se hace presente en la eucaris
ta bajo el signo de la reconciliacin49; la xoivom a eucarstica produce
siempre y es un amor que perdona sin reservas50. La comprensin de
estas implicaciones del carcter perdonador de la eucarista se reflej
desde los comienzos de la praxis comunitaria cristiana en la exigencia
paulina de una recepcin digna de la eucarista (1 Cor ll,2 8 s). La tra
dicin oriental y una antigua tradicin occidental llegaron as a configu
rar una confesin general de los pecados y a introducir la absolucin
dentro de la celebracin eucarstica51. En la reflexin teolgica se pro
dujeron ulteriores aclaraciones sobre el tema, por lo que ya Toms de
Aquino afirmaba: En s, (secundum se)y este sacramento tiene el poder
de perdonar todos los pecados, y lo tiene en virtud de la pasin de
Cristo, que es la fuente y el fundamento del perdn de los pecados (5*.
Th. III, q. 79 a. 3). As en la teologa que se inspira en Santo Toms, la
penitencia sacramental no fue considerada como el camino nico ni el
ms importante para conseguir el perdn de los pecados. Teniendo en
46 Nos remitimos a la exposicin de R. Schulte (en este volumen) sobre el bautismo.
47 K. Rahner, en HPTh IV (Friburgo 1969) 106.
48 Cf. las afirmaciones, que necesitan ser ampliadas de acuerdo con nuestra perspec
tiva, de J. Betz sobre la eucarista (MS IV /2,186-310). Sobre el perdn de los pecados me
diante la eucarista o durante la celebracin de la misma, cf. L. Ligier, Pnitence et Eucharistie en Orient: O rC hrP 29 (1963) 5-78; J. M. Tillard, Pnitence et Eucharistie: La
Maison-Dieu 50 (1967) 103-131 (espec. sobre Trento); id., E l pan y el cliz de la reconliacin: Concilium* 61 (1971) 35-51; F. Nikolasch, La liturgia penitencial en las Iglesias
orientales y su significacin: Concilium 61 (1971) 63-73; L. Braeckmans, Confession et
communion au Moyen A ge et au Concile de Trente (Gembloux 1971); C. M. Berti, Preghiera eucarstica penitenziale nella luce bblica e patrstica (Roma 1971).
49 Cf. J. M. Tillard, E l pan y el cliz de la reconciliacin, op. cit.
50 Ibd.j 35-36.
51 Sobre el Oriente, L. Ligier y F. Nikolasch, ibd.y 47.

350

EL PECADO DEL BAUTIZADO

cuenta especialmente la eucarista, esta teologa elabor la doctrina de


que un votum paenitentiae (que no es lo mismo que el propsito de
acercarse lo antes posible al sacramento de la penitencia) bastara, in
cluso cuando existe conciencia de pecado grave, como preparacin para
la celebracin y recepcin de la eucarista . De hecho, esta posibilidad
de un perdn de los pecados por medio de la eucarista no lleg a ad
quirir vigencia en la praxis eclesial. Durante mucho tiempo, el problema
sigui sin ser objeto de una regulacin aplicable a toda la Iglesia. H ist
ricamente, a partir del siglo IV, se puede constatar la posibilidad de que
quienes tenan conciencia de haber cometido un pecado grave y se arre
pentan de l fueran admitidos a la eucarista, incluso sin una reconcilia
cin sacramental precedente5253. La praxis no careca de contradicciones;
pecadores notorios que quiz haban llegado a una contricin interior,
pero no daban pruebas de corregir su conducta, reciban la eucarista, la
cual les habra sido negada de haber pasado por el proceso penitencial
de la Iglesia; sta les habra sometido a un largo perodo de prueba antes
de obtener la reconciliacin54. La legislacin eclesistica sobre la obliga
toriedad general de confesar los pecados graves antes de la recepcin de
la eucarista se inicia con el Concilio Lateranense IV en 1215. El cap
tulo 21 (DS 812) no estableci una doctrina dogmtica obligatoria, pero
reforz en la prctica la conexin entre la penitencia sacramental y la
comunin pascual, con el fin de garantizar una recepcin respetuosa de
la eucarista.
El Concilio de Trento, en 1551, crey oportuno tratar el tema de la
preparacin para recibir este sacramento en el marco de su doctrina so
bre la eucarista55. El canon 11 ensea que la sola fides no es una prepa
racin suficiente para la recepcin de la eucarista, que el pecador arre
pentido que tiene conciencia de un pecado subjetivamente grave, si
encuentra confesor, debe practicar la confesin sacramental antes de la
recepcin de la eucarista (DS 1661). El correspondiente captulo 7, que
fue aadido en el ltimo momento, para garantizar una recepcin de la
eucarista con gran respeto y santidad, se apoya en 1 Cor 11,28, pero
funda el precepto de la confesin en una ecclesiastica consnetudo (DS
1646ss). La historia de la elaboracin de este texto conciliar muestra
que el canon 11 es slo una norma disciplinar establecida para salva
guardar una verdad doctrinal universalmente admitida56, pero no contiene
una definicin dogmtica; en todo caso no constituira un obstculo para
52 J. M. Tillard, op. cit., 49-50.
53 J. Ramos-Regidor, La reconciliacin en la Iglesia primitiva: Concilium 61
(1971) 74-87.
54 C. Vogel, Penitencia y excomunin en la Iglesia antigua y en la alta Edad Media:
Concilium 107 (1975) 9-21.
55 El desarrollo de estas ideas fue estudiado detalladamente por L. Braeckmans (cf.
nota 48). Sobre esta doctrina del Concilio de Trento, cf. tambin J. M. Tillard, Pnitence
et Eucharistie: La Maison-Dieu 50 (1967) 103-131.
L. Braeckmans, ibd., 195. La mencin explcita, pretendida por algunos, de un ius
divinum fue consciente y deliberadamente omitida.

FORMAS CONCRETAS DEL PERDON DE LOS PECADOS

351

la configuracin y aplicacin prctica del votum paenitentiae. La praxis


eclesial mantiene, sin embargo, todava hoy que quien es consciente de un
pecado subjetivamente grave y se arrepiente de l debe pasar por la recon
ciliacin sacramental antes de recibir la eucarista. La doctrina de Trento
de que, en la eucarista en cuanto sacrificio de expiacin, Dios otorga el
don de la penitencia y perdona incluso los pecados ms graves (captulo 2
de la doctrina sobre el sacrificio de la misa; DS 1743) no produjo frutos en
la praxis eclesial hasta nuestros das, debido a que se estat)leci como dog
mticamente vinculante la obligacin de confesar los pecados graves in
dependientemente de la recepcin de la eucarista (como expondremos
ms adelante al hablar del sacramento de la penitencia). Las normas
pastorales para impartir la absolucin general sacramental, establecidas
por la Congregacin para la Doctrina de la Fe el 16 de junio de 1972,57
prevn que, bajo ciertas condiciones, puede impartirse la absolucin ge
neral sacramental despus de una confesin slo general de los pecados
y que a continuacin se puede recibir la eucarista. Sin embargo, la ab
solucin es necesaria si existe un pecado subjetivamente grave. En tal
caso se requiere adems la confesin individual en el tiempo oportuno,
pues la confesin individual de pecados subjetivamente graves es el
unicus modus ordinarius de obtener el perdn58. El propsito de la
penitencia al que aqu nos referimos es distinto del votum paeniten
tiae, que permite con ms facilidad omitir la confesin sacramental. La
praxis eclesistica insiste en que el fiel debe acercarse a la eucarista
dignificado y santificado sacramentalmente, y no contempla las po
sibilidades ofrecidas por la gracia, de un perdn extrasacramen;al de los
pecados que permita al cristiano participar, mediante la eucarista, de la
ilena eficacia que la vida y muerte de Jess poseen para el perdn de
os pecados; el acceso al sacramento no se realizar de aquel modo in
digno y superficial a que aluda Pablo en un contexto totalmente dis
tinto (1 Cor ll,2 8 s). En este estado de cosas, la eucarista es reconocida
oficialmente como un medio de perdn nicamente de los pecados
menos graves.
3.
En la doctrina y la praxis eclesistica de la reconciliacin, el sa
cramento de la penitencia ocupa un primer lugar. Por l, el pecador
arrepentido retorna a la paz con la Iglesia y, precisamente en este
proceso, por medio del smbolo material del sacramento, se pronuncia
el juicio de gracia de Dios sobre el pecado y el pecador, aniquilando al
primero por el poder de la muerte de Jess y absolviendo al segundo de

57 AAS 64 (1972) 510-514.


58
Sobre estas normas puede verse el comentario crtico de K. Rahner, Busssakrament
nnd Einzelbeichte: StdZ 190 (1972) 363-372. En este contexto nos podramos preguntar si
no sera conveniente que la Iglesia estableciera un rito eucarstico ms marcadamente
orientado al perdn y la reconciliacin; la eucarista, desde los mismos indicios que en
contramos en Jess, no puede ser entendida como algo exclusivamente retrospectivo (ac
cin de gracias), sino que se orienta tambin a la eliminacin de estructuras y relaciones
de irreconciliacin y a abrir camino al futuro. Cf. J. McCue, La penitencia como signo
sacramental independiente: Concilium 61 (1971) 52-62; adems H . Manders, ibd., 54.

352

EL PECADO DEL BAUTIZADO

toda culpa. Pero sobre este sacramento es preciso que nos detengamos a
reflexionar ms concretamente.
4.
La concepcin catlica reconoce una posibilidad de reconcilia
cin sacramental tambin al sacramento de la uncin de los enfermos,
mediante el cual se concede al creyente que se halla en peligro de
muerte por enfermedad grave el auxilio de intercesin y bendicin de la
comunidad eclesial59.

5.

Obstculos para la reconciliacin eclesial

Segn lo que hemos dicho hasta ahora, el pecado y la culpa incluyen


un aspecto esencialmente social y eclesial, y, de acuerdo con una tradi
cin ininterrumpida que parte de los testimonios bblicos, la Iglesia se
considera mediadora esencial (mbito y sacramento) de la reconciliacin
del hombre con Dios, con ella misma y con los dems hombres. Esa
pretensin se concreta en las mltiples formas del perdn de los pe
cados en la Iglesia, pero choca con diversos obstculos que no slo con
ciernen al procedimiento de la penitencia sacramental ni deben ser atri
buidos sencillamente a la resistencia del hombre a afrontar la realidad
de la propia miseria moral. Expondremos aqu a grandes rasgos los de
mayor importancia.

a)

Aspectos ms concretos de la estructura del mal.

N o se trata de minimizar o banalizar los fenmenos del mal, de la


culpa y de la experiencia de la culpa. Reconocer la culpa como un fen
meno complejo, imposible de analizar por una sola ciencia, la teora del
comportamiento, la psicologa profunda o la sociologa, las cuales in
tentan expresar su realidad por medio de modelos, no es banalizar la
culpa60. Tampoco lo es el inters de estas ciencias (incompetentes para
59 Cf. el trabajo de J. Feiner en este volumen.
60 Entre las nuevas publicaciones que estudian el problema de la culpa desde puntos
de vista interdisciplinares, cf. K. Rahner, Culpa-responsabihdad-castigo en la visin de la
teologa catlica, en Escritos de teologa VI, 233-254; P. Tournier, Echtes und falsches
Schuldgefuhl (Fnburgo 1967); en Concilium 56 (1970), los trabajos siguientes: P. Ricoeur, Culpa, tica y religin, 329-346; W .-D . Marsch, Conciencia del pecado como
falsa conciencia*', 3 4 7 -3 63;L. Beirnaert, La teorapsicoanaltica y el mal moral, 364-375;
N . Schiffers, E l concepto teolgico de culpa y la explicacin del mal moral a la luz de la
investigacin de la conducta, 376-389; W. Korff, Aporas de una moral sin culpa, 390410; J.-M . Pohier, La hermenutica del pecado ante la ciencia, la tcnica y la tica, 411424; W . Post, Teoras filosficas sobre el mal, 425-432; C. E. Benda, Gewissen und
Schuld. D ie psychiatrische, rehgiose und pohtische Interpretation des Schuldig-Seins (Stuttgart 1970); J. Bom mer-G. Condrau, Schuld und Suhne (Zurich 1970); F. Schlederer,
Schuld, R eue und Krankheit. Analyse und D eutung aus dem D enken S Freuds (Munich
1970); J. Blank (ed.), D er Mensch am Ende der Moral (Dusseldorf 1971); T. Brocher,
Schuld und Trauer Z ur Psychoanalyse der Beichte (Dusseldorf 1971); J. Remy, La culpa
y la culpabilidad en la perspectiva del anlisis sociolgico. Concilium 61 (1971) 7-22; P.
Ricoeur, Phanomenologie der Schuld, 2 vols. (Fnburgo 1971); D. Slle, Das Recht, em

OBSTACULOS PARA LA RECONCILIACION ECLESIAL

353

penetrar en una dimensin ms profunda de la culpa) por descubrir las


motivaciones instintivas y la posibilidad de que ciertas actividades bio
lgicas repercutan en las formas de conducta que bloquean nuestra
agresividad. Tales constataciones dificultan la reflexin teolgica, que
no puede procede tranquilamente desde una supuesta capacidad intacta
de decisin humana y un concepto autnomo de libertad. Al mismo
tiempo ofrecen materia de serias crticas de la praxis penitencial de la
Iglesia (cuestionando, por ejemplo, las cualidades de los confesores o
poniendo en duda las normas morales de la Iglesia oficial). Por otra
jarte, cuando desde el punto de vista de estas ciencias se considera que
a moral eclesistica del magisterio y la teologa se estructuran unilate
ralmente como una moral de la culpa, nos hallamos ante una objecin
de peso contra la comprensin eclesial del pecado y del perdn de los
pecados. Con ello no se niega la funcin positiva que el temor al castigo
puede tener en la regulacin de la conducta (como lo muestran, por
ejemplo, los discursos bblicos del juicio)61.
A la moral eclesistica se le hace, sin embargo, el reproche de que
pone toda la vida del cristiano bajo la presin de las sanciones. En otras
palabras: cuando se considera al hombre como personalmente respon
sable ante Dios, y cuando se incluye la relacin con los dems en la
concepcin de la culpa, aparece sta fundamentalmente en la perspec
tiva de la relacin juez-acusado62. La moral resultante somete al hom
bre a una actitud fundamentalmente de temor. Los impulsos vitales
quedan neutralizados y se frustran importantes fuentes ae energa. La
consiguiente interiorizacin de las faltas conduce a autoacusaciones que
revelan un estado permanente de mala conciencia. N o se poar decir
que semejante sentimiento de culpabilidad carezca de fundamento
desde el punto de vista de una dogmtica eclesiolgica que resalta el as
pecto voluntarista de la doctrina de la gracia y el pecado. La moral se
cularizada, sin suprimir el fenmeno de la culpa ni pretender eliminar
por completo el sentimiento de la misma, ofrece algunas alternativas a

anderer zu werden (Neuwied 1971); W. Lauer, Scbuld - das komplexe Phanomen (Kevelaer 1972); P. Kurz, Das Bose und dte Schuld vn der zeitgenossiscben Literatur: StdZ 190
(1972) 20-34; W . Zauner, H . Erharter (ed.), Freiheit-Schuld-Vergebung (Viena 1972); St.
Andreae, Kntischer Vergleich der ktrchltchen Busspraxts und der psychoanalytischen M etbode: Diakonia 4 (1973) 376-387; W. Korff, N orm und Sitthcbkeit (Maguncia 1973); K.
Rahner, Verbarmlosung d er Scbuld m der traditionellen Tbeologtee en Scbnften zur
Theologie X , 145-163; R. Braudy, Rflexions sur le pardon et la culpabihte. NRTh 96
(1974) 20-31 (sobre las posiciones de Hesnard y Ricoeur en torno a una moral seculari
zada y los problemas que de ella se siguen para la penitencia); R. A. Duffy, Dte Feter der
Busse und ein therapeutisches Modell. Theologie der Gegenwart 17 (1974) 18197; A.
H ertz, U ber magtscbe, mythtsche und rationaler Scbuldbegrundung: ThQ 155 (1975) 1730 (con bibliografa sobre la evolucin del concepto de culpa); L. Honnefelder, Zur Pbilosopbie der Schuld, bd., 31-48; J. Bommer, Befretung von Schuld (Zunch 1976), RGoetschi, D er Menscb und seine Scbuld (Zunch 1976).
61 Cf. especialmente N . Schiffers, ibd
62
Cf. un resumen de las crticas contra la moral eclesistica, en W. Korff, Aportas,
art. cit., 390-410.

12

354

EL PECADO DEL BAUTIZADO

la moral eclesial: la que se inspira en Nietzsche se caracteriza por la


bsqueda de una conciencia moral individual63 que se emancipa de la
normatividad comn; la de Freud (que por su parte se limita a la inves
tigacin de las situaciones premorales) se esfuerza por alcanzar una ra
cionalidad libidinosa (H. Marcuse), es decir, una autosublimacin (no
represiva) que es atribuida a la capacidad del sujeto consciente racional;
la que se apoya en Marx concibe la moral como lucha contra el mal es
tructural.
En nuestro tiempo, la autocomprensin cristiana recibe nuevos im
pulsos sobre todo de Marx64. No se niega la responsabilidad del hom
bre frente al mal, sino que la moral cristiana recibe de un ethos seculari
zado nuevos impulsos para no acomodarse al dominio de los poderes y
seductores65, exigiendo, por el contrario, que se luche decididamente
contra ellos66. Despus de que el psicoanlisis y la teora de la conducta
han mostrado hasta qu punto puede ser cuestionable la fundamentacin de un sentimiento individual de culpa y despus de que la teologa
se ha encontrado ante la barrera infranqueable ae la conciencia y de la
conviccin subjetiva a la hora de constatar la verdadera existencia de
una culpa ante Dios, los sistemas de valores y la conciencia de culpa que
haban caracterizado a los cristianos han sufrido transformaciones bas
tante notables. La atencin a la microestructura (que de manera poco
adecuada podra denominarse esfera privada) pasa a centrarse en la macroesfera o macroestructura del mal, sin que por ello se ponga en duda
la responsabilidad y posibilidad de una culpa objetivamente grave.
63 Despus de la segunda guerra mundial, la consecuencia del encuentro de la moral
de la Iglesia con una moral secularizada fue una mstica del pecado e incluso la concep
cin de una tica de situacin; ambas hallaron la incomprensin de las instancias oficiales
de la Iglesia y fueron condenadas sin que se llegara siquiera a entender cules eran sus
autnticas intenciones. La tica de situacin pretenda reaccionar ante el hecho de que las
normas generales forman parte de una determinada concepcin del mundo temporal
mente condicionada y frecuentemente son utilizadas como instrumento ideolgico. Toda
va est por hacer una crtica de la ideologa del llamado derecho natural.
64 Dada la amplitud de la bibliografa, nos limitamos a citar el material recogido por
H. Rolfes (ed.), Marxismus - Christentum (Maguncia 1974).
65 Los estudios de P. Ricoeur muestran una nueva sensibilidad ante el tema del diablo
despus de que algunos telogos lo haban sacrificado en aras de un racionalismo superfi
cial. Tal posicin podra justificarse en cuanto desmitifica una figura mtica, pero en
modo alguno como banalizacin de unas potencias supraindividuales del mal, de hecho
existentes y amenazadoras.
60 A partir de aqu, y precisamente en conexin con la penitencia cristiana entendida
como conversin permanente y activa, se debera plantear la cuestin de si el exorcismo
eclesistico contra los poderes del mal, del que habla D. Zhringer en MS II, 768-784, no
sigue siendo un equvoco. Si analizamos con realismo las situaciones actuales, podremos,
sin duda, llamar por su nombre a los respectivos demonios (militarismo, racismo, terro
rismo, consumo, lucro, etc.) y mostrar cmo la lucha necesaria contra esas potencias no
puede traducirse nicamente en la oracin; no porque la oracin no consiga nada, sino
porque Dios espera ante todo que el hombre colabore activamente para liberar al mundo
del mal.

OBSTACULOS PARA LA RECONCILIACION ECLESIAL

355

Un buen ejemplo de este cambio es la teologa poltica. Para ella67,


pecado y perdn han de ser contemplados bajo el aspecto de la trans
formacin prctica. Jess consideraba que el mundo era cambiable y
que los hombres eran capaces de conversin. Creer en el evangelio sig
nifica creer en la conversin y no entender la penitencia como algo im
puesto desde fuera como suceda en las penas eclesisticas medievales,
pero tampoco como una simple reflexin prolongada que no puede te
ner consecuencias prcticas precisamente porque destruye la posibilidad
de estructuracin, la capacidad de autoexpresin, la fantasa creadora68.
La teologa poltica no tiende en modo alguno a eliminar las categoras
de pecado y de culpa. Se trata, por el contrario, de lograr una nueva
sensibilidad69, por cuanto el cristianismo, al establecer como criterio
de la culpa humana una exigencia incondicional e infinita de amor, agu
diza el concepto (y la realidad) de la culpa. Como muestra claramente el
evangelio, el concepto cristiano del pecado implica la idea de que no
sotros somos culpables tambin de cosas que no hemos hecho y de
sufrimientos humanos que no hemos ocasionado70, pero que tampoco
hemos impedido.
Segn la teologa poltica, la relacin entre el sufrimiento ajeno y la
culpa propia aparece nicamente cuando la conciencia se ha hecho cris
tiana, es decir, se ha politizado. Se mantiene la doctrina tradicional cris
tiana de que, segn el concepto bblico, el pecado est intrnsecamente
ligado a la concepcin del hombre como persona inconfundible y de su
vida no como un destino fatal, sino como una historia que depende de
las propias decisiones y de la propia responsabilidad. Pero, con la nueva
situacin del hombre y del mundo surge el convencimiento de que la
autodeterminacin del hombre aumenta y, por consiguiente, tambin la
culpa, ya que, cuanto ms planificable es el mundo, mayor es la respon
sabilidad y objetivamente menor el nmero de las circunstancias ate
nuantes71.
La teologa poltica no piensa que se pueda suprimir el pecado me
diante el simple cambio de las relaciones sociales, pero alimenta la espe
ranza de que, por medio de ciertas transformaciones de las estructuras,
puede disminuir el nmero de las actuales situaciones de pecado72. La
comprensin politizada del pecado ve al pecador en su relacin con la
macroestructura, como un hombre imbuido de neocapitalismo (en
67 Aqu nos referimos sobre todo al anlisis, extremadamente concreto, de D. Slle. A
este respecto se puede ver la exposicin sistemtico-crtica de S. Loersch (cf. nota 13).
Debemos especialmente a Metz el esclarecimiento de la actual sensibilidad ante la culpa y
el sufrimiento; cf. J. B. Metz, Erinnerung des Leidens ais Kritik eines theologisch-technologischen Zuktinfts-begriffes: EvTh 32 (1972) 338-352.
68 D. Slle, Das Recbt ein anderer zu w erden, 18.
69 Cf. F. Menne (ed.), N eue Sensibilitt. Altemative Lebensmglichkeiten (Darmstadt
1974).
70 D. Slle, ibd., 27.
71 Jbd.y 33s.
72 D. Slle, Politische Theologie (Stuttgart 1971) 106.

356

EL PECADO DEL BAUTIZADO

una sociedad todava impregnada de las ideas cristiano-occidentales):


l odia a Dios, de acuerdo con la expresin tradicional, por cuanto
considera el inters del lucro y la agresividad como rasgos inmutables
del hombre. Acepta el mundo como un dato y los valores fundamen
tales de la sociedad como normas; no tiene sensibilidad alguna para
cuanto est ms all del productivismo y el consumismo73.
En esta concepcin la culpa acontece cuando el hombre cuya cul
pabilidad no podemos desconocer participa en la injusticia (por ejem
plo, mediante un lucro conseguido por la explotacin) y acepta pasiva
mente la situacin de inju sticia com o un destino inevitable74. El
pecador es cmplice de una injusticia estructural que las ms de las
veces es annima75. Esta concepcin se remite fuertemente al Antiguo
Testamento, el cual no hara distincin entre la rebelda contra Dios y
las conductas inadecuadas en el mbito socio-poltico, y lamenta, ya en
Pablo, una despolitizacin del concepto de pecado. Esta culpa poltica,
que puede ser de omisin, de complicidad y de accin, debe ser comba
tida y eliminada. Por otra parte, segn la postura radical de la teologa
poltica, no podemos recurrir a una expiacin sustitutoria de Jess, ya
que transferir el pecado a otro para que ste lo elimine no es una idea
operativa76. La culpa no puede ser eliminada como se elimina un ob
jeto, pero s es posible abrirle un nuevo futuro al culpable77. Aqu el
constitutivo esencial del perdn de los pecados es el nuevo comienzo.
Slo puede darse perdn de los pecados cuando se suprime la impoten
cia que esclaviza al hombre, de modo que ste sea realmente liberado,
no por ninguna clase de promesa mgica por una transferencia de ni
vel , sino haciendo posible que los hombres crean en su liberacin y
trabajen juntos para realizarla78. Independientemente de la renovacin
del comportamiento humano, ni Dios mismo puede perdonar; la idea
de un perdn venido de lo alto o directamente de Dios constituira
un desprecio al hombre, puesto que priva a quien ha sufrido la injusti
cia del derecho a perdonarla por s mismo79. De igual modo, el culpable
ue desea la conversin debe someterse al penoso rodeo del mundo y
el prjim o, no pudiendo conformarse con el recurso inmediato a
Dios80. De acuerdo con esta concepcin poltica, el perdn de los pe
cados asume un carcter social; exige un grupo que critique al pecador,
lo acoja y le conceda posibilidad de conversin; precisamente en esta
ayuda de la comunidad descansa la absolucin. Por el contrario, un
perdn que se apoye bsicamente en el ministro eclesistico carece de

73 Ibd., 108s.
74 Ibd., 109s.
75 Ibd., 112s; cf. S. Loersch, loe. cit., 143s.
76 D. Slle, Stellvertretung, en Prakttscbes Bibellexikon (Friburgo 1969) 1042; cf. S.
Loersch, loe. cit., 144ss.
77 D. Slle, ibd., 1043.
78 D. Slle, Politische Theologie, 120.
79 Ibd., 125.
80 Ibd., 130.

OBSTACULOS PARA LA RECONCILIACION ECLESIAL

357

relevancia: la conciencia del pecado es tan seria que no puede ser supe
rada con ciertas formas incomprometidas de vida eclesial81.
Siguiendo la direccin trazada por la teologa poltica, se plantea un
problema todava ms radical (porque no se limita a criticar la insufi
ciencia de ciertas formas de vida eclesiales) respecto de la Iglesia. Cabra
preguntar si las Iglesias no toleran y practican el equvoco de considerar
el mensaje de Jess sobre la reconciliacin como una invitacin a some
terse silenciosamente a las autoridades econmicas y eclesisticas esta
blecidas82. N o puede ponerse en duda que Dios quiere la paz (y la jus
ticia!) para todos y que, por medio de la predicacin de Jess, invita a
todos ios hombres a asumir esa voluntad salvfica universal de un modo
consecuente. Pero precisamente por ello no se puede olvidar que Dios
se pone de parte de toda clase de vctimas de la historia y de las situa
ciones sociales. Si Dios ha de ser tambin un Dios de los r icosy de los
privilegiados y de los poderosos, debern stos, mediante una conver
sin radical, identificarse con los pobres, los desposedos y los desva
lidos; es decir, debern hacer algo por su parte para suprimir los anta
gonismos de clase.
El mensaje de ambos Testamentos no permite dudar de que la oferta
de la reconciliacin no se dirige de igual manera y sin condiciones a
toda clase de cristianos. Jess ciertamente pretende superar las contra
dicciones, pero su comportamiento no es en modo alguno imparcial y
neutral. N o supone que todos sean ya una sola cosa, sino que acta
para que todos puedan llegar a serlo. Cuando refuta las contradicciones
sociales y religiosas, expresa en alta voz los deseos reprimidos, libera de
los temores ocultos y de los falsos dioses, practica una solidaridad
81 Ibd.y 131s. La doctrina de la Iglesia sobre los sacramentos necesita ser renovada en
un sentido ms realista, no nicamente mediante la exigencia de una actuacin ms perso
nal, sino mediante una teora del arrepentimiento que manifieste con toda claridad que su
validez depende intrnsecamente de la reparacin. La teologa poltica ha llamado justa
mente la atencin sobre este punto, aunque a veces critique unilateralmente, la vida intraeclesial. El reproche que, como era de esperar, la parte evanglica hace a la teologa
poltica de defender una justificacin por las obras, afecta tambin a su forma de enten
der la penitencia; cf. H . Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes (Munich 1974) 34; O.
Reidinger, Gottes Tod und Hegels Auferstebung (Berln 1969) 138, 144, y tambin J.
Moltmann, E l Dios crucificado (Salamanca 1975), espec. nota 50. Lo que no nos parece
lgico es que tal reproche se alce contra la teologa poltica precisamente por parte cat
lica, pues la nueva teologa catlica de la gracia debera decir algo sobre la capacidad para
una accin liberadora desde una libertad liberada por la gracia: O . H . Pesch, en MS IV /2,
859 y nota 243; D. Berdesinski, D ie Praxis. K n tenu m f r die Wahrbeit des Glaubensf
(Munich 1973) 90.
82 Es el problema de la vinculacin de la Iglesia a una clase que, en el mbito de la
macroestructura del pecado, conduce a una concepcin unilateral de la reconciliacin. Cf.
los planteamientos del problema, en Y . Spiegel (ed.), Kirche und Klassenbindung (Franc
fort 1974); K. Fiissel/H. Vorgrimler, Kirche und Klassenkampf: Vorgnge 14 (1975) 6674; Concilium 109 (1975), que contiene varios trabajos sobre lucha de clases y reconci
liacin cristiana; adems, los documentos de la Asamblea plenaria del Consejo Ecumnico
ie las Iglesias en Nairobi, 1975.

358

EL PECADO DEL BAUTIZADO

abierta con los marginados, planteando as alternativas globales que po


nen en peligro el statu quo> sabe muy bien que con ello no implanta
directamente la paz eterna, sino que provoca nuevos conflictos con
quienes detentan el poder. Por eso, la Iglesia, seguidora de Jess, no
podr ponerse indiscriminadamente del lado de todos. En realidad,
nunca lo ha hecho, sino que en la prctica ha estado generalmente de
parte de los dominadores. Su predicacin de la reconciliacin y su
oferta del perdn sacramental, lo mismo que su negacin verbal de la
lucha de clases8384, tuvieron necesariamente un efecto de apaciguamiento
y contencin de las clases sistemticamente despreciadas y vilipen
diadas.
En este contexto aparecen claramente los aspectos problemticos de
la doctrina y la praxis eclesiales de la reconciliacin. No predica la
Iglesia un Cristo dulce como la miel (Thomas Mntzer), en el cual
todos los sufrimientos y las luchas para conseguir la salvacin se ha
bran cumplido, habran llegado a su fin , una gracia barata
(D. Bonhoeffer) que slo requiere que esta salvacin prefabricada sea
aceptada en la fe? Y cuando la Iglesia proclama que hay que sacar con
secuencias prcticas de la reconciliacin concedida por Dios, no omite
el poner socialmente al alcance de todos esas virtudes que tanto enca
rece? Con demasiada frecuencia, la Iglesia propone sus directrices en
una perspectiva exclusivamente jurdico-formal85. No exige precisa
mente la institucionalizacin de la Iglesia la renuncia al compromiso so
cial, porque la Iglesia estima ms importante la paz dentro de la insti
tucin que una actitud crtica y com prom etida en la lucha, que
cuestionaran su propia instalacin? La Iglesia ha sucumbido casi siem
pre al peligro de hacer del mensaje de la reconciliacin un mensaje de
conformismo86.
A partir de aqu se ha de plantear la cuestin de si la realizacin
simblico-sacramental de la reconciliacin en las Iglesias y por las Igle
sias no sirve como coartada para negar la fuerza revolucionaria del
mensaje de Jess. El medio sacramental puede ser utilizado por la Igle
sia para reprimir la fuerza de contradicin y resistencia y devaluar el
potencial realista del mensaje bblico. La consecuencia es que el sacra
mento eclesial de la reconciliacin a muchos cristianos comprometidos
les parece carente de eficacia para la humanizacin de la sociedad, una
exigencia tambin cristiana87. A ello se aade que el sacramento de la
reconciliacin, debido a una praxis secular de confesin individual,
reduce los conflictos al mbito de la intimidad y al pasado (con una
83 Esa negacin no se da en los papas del siglo X X , perb s, prcticamente hasta nues
tros das, en los obispos de las Iglesias centroeuropeas, vinculadas a la clase media.
84 D. Slle, Leiden (Stuttgart 1971) 159ss.
85 Cf. J. Remy, loe. cit., 17.
86 Ibd.t 20-21.
87 Ch. Duquoc, Reconciliacin real y reconciliacin sacramental: Concilium 61
(1971) 23-24.

OBSTACULOS PARA LA RECONCILIACION ECLESIAL

359

concentracin innegablemente fuerte sobre la sexualidad)88; de este


modo, la confesin, por una parte, es rechazada como irrelevante, por
otra, acogida favorablemente por muchos cristianos practicantes como
una terapia de apaciguamiento psquico, como parte de un mecanismo
de exculpacin89.
Es fcil de entender que muchos cristianos crticos y comprome
tidos, que todava aprecian el sentido profundo de las acciones sacra
mentales, acepten con mucha ms facilidad la eucarista90, ya que sta
expresa la conversin en forma de un nuevo comienzo decisivo, re
cuerda la fraternidad cristiana en el sufrimiento y en la lucha, testimo
nia la amplia esperanza de una unidad y una reconciliacin que todava
no hemos logrado alcanzar.

b)

La Iglesia pecadora.

De lo que se ha dicho hasta ahora se deduce que numerosas dificul


tades para la reconciliacin en la Iglesia y para una comprensin del as
pecto eclesial del pecado y del perdn proceden de la doctrina y de la
praxis de la misma Iglesia y no solamente de la obcecacin y endureci
miento de los hombres. Si intentamos explicar esta situacin no slo
desde un punto de vista socio-crtico de la Iglesia, sino tambin teol
gico, se podra formular diciendo que la misma Iglesia es pecadora y, en
ese sentido, crea obstculos a la reconciliacin.
No disponemos de ninguna forma de expresin sobre la dimensin
esencialmente eclesial del pecado y del perdn que d cuenta exacta del
hecho de que la Iglesia es al mismo tiempo santa y pecadora. Aunque
nos veamos obligados a presentar separadamente estas dos situaciones
(y as, por ejemplo, nos referamos ms arriba nicamente a que el pe
cador ofende la santidad de la Iglesia), en una reflexin teolgica de
conjunto no deben disociarse los temas de la santidad y de la pecaminosidad. En los textos oficiales de la Iglesia, hasta el Vaticano II inclusive,
existe sin duda la tendencia a identificar a la Iglesia como santa y, en
este sentido, contraponerla al Pueblo de Dios, al cual, sin embargo, es
idntica. As, los sujetos se distinguen con demasiada facilidad: la Igle
sia sera el sujeto de la santidad, mientras los pecados se atribuiran
(slo) a los miembros de la Iglesia91.
Otra distincin semejante es que la Iglesia posee una santidad subje
tiva y objetiva, mientras que su pecaminosidad es slo subjetiva. Por
88 Una crtica todava ms dura podra indicar que la excesiva atencin que la moral y
la praxis penitencial de la Iglesia dedican al tema de la sexualidad no slo ha impedido ver
los conflictos macroestructurales, sino que ha favorecido la consolidacin del poder ecle
sistico mediante el dominio de las conciencias y de la intimidad.
89 Ch. Duquoc, loe. c i t 24; J. Remy, loe. cit., 20-21.
90 Cf. Ch. Duquoc, ibd., 24.
91 K. Rahner ha mostrado que esa tendencia no aparece hasta la teologa escolstica
tarda y postridentina y fue reforzada por la apologtica desde el Vaticano I: Iglesia peca
dora, art. cit., espec. 320.

EL PECADO DEL BAUTIZADO

360

otra parte, las instituciones de la Iglesia, su doctrina, sus sacramentos y


su derecho, nicamente pueden poseer una santidad objetiva92. A este
propsito es preciso tener presente que los elementos objetivos de la
Iglesia nunca se dan en su pureza abstracta y que en su realizacin con
creta se ven necesariamente afectados por las deficiencias de los hom
bres que los llevan a cabo en la Iglesia93. De ello se deduce que la
misma Iglesia es sujeto de pecado y de culpa94. Sin embargo, tambin es
preciso admitir que la Iglesia es sujeto de la santidad ya aqu y ahora y
no solamente en la consumacin final; esta santidad es obra del mismo
Dios y consiste en que l preserva a la totalidad de la Iglesia, previ
niendo el comportamiento real de sus miembros de caer en una infideli
dad bsica y esencial a la gracia y a la promesa, mientras que, desde el
punto de vista de sus posibilidades puramente humanas, es totalmente
incapaz de vivir en santidad y justicia95.
Este carcter simultneo de la santidad y pecaminosidad de la Iglesia
afecta tambin al servicio de la reconciliacin. La Iglesia es, como di
jimos al comienzo, el instrumento histrico de la gracia de Dios, la pre
sencia histrica de la inquebrantable fidelidad de la palabra divina del
perdn , un motivo de credibilidad en virtud de la santidad que Dios
opera en ella. Es, al mismo tiempo sin que por ello pueda hacer fraca
sar la victoria decisiva de Dios , una fuente de intranquilidad y con
flicto, un obstculo para la fe y la reconciliacin, un escndalo en
cuanto que da a otros ocasin de pecado, una coartada al pecador para
permanecer en su culpa, una institucin que, durante mucho tiempo ha
convertido la penitencia, el sacramento de la reconciliacin, en una
carga pesada e inhumana que hace llevar en contra de la misericordiosa
voluntad divina (cf. Mt 23,4). Este carcter pecador de la Iglesia debe
ser tenido en cuenta en la* doctrina, la historia y la praxis del sacramento
de la reconciliacin eclesial.

92 K. Rahner indica (ibd, 321) algunos autores que sostienen esa distincin.

93

h d '

94 Ibd., 328. En la nota 1, Rahner observa que, en sentido estricto, sujeto de culpa
slo puede ser un sujeto fsico que goce de libertad. Pero, si nos atenemos a la costumbre
de atribuir predicados al sujeto Iglesia, sta debe ser considerada, al mismo tiempo,
como sujeto de santidad y de pecado.
95 Ibd .t 33 ls.

SECCION SEGUNDA
LA V IS IB IL ID A D SA C R A M E N TA L
D EL PER D O N D E LOS PECADOS

1.

Teologa bblica del sacramento de la penitencia

Al tratar el problema del pecado y de su perdn es preciso tener en


cuenta ante todo los intereses de sus dos protagonistas: el hombre indi
vidual, que, consciente de sus faltas y deficiencias, busca una posibili
dad de perdn, y la Iglesia, que est llamada a encarnar la promesa
divina ele una santidad escatolgica, por lo que no puede en modo al
guno aceptar el pecado en su seno y, como instrumento histrico de la
gracia de Dios, tampoco le est permitido tratar al pecador con excesiva
dureza, sino que debe posibilitarle con su ayuda solidaria un nuevo co
mienzo.
El primer aspecto, que se refiere a la situacin del pecador y a su
conversin , se trata explcitamente en tres lugares de la dogmtica. La
antropologa teolgica debe reflexionar sobre el misterio del pecado, en
cuanto la libertad creatural no solamente proviene de Dios, sino que es
tambin una libertad ante Dios e incluso contra l, sin que ello compro
meta su omnipotencia creadora y su providencia universal1. La doctrina
de la gracia y de la justificacin trata el tema de un amor divino que no
abandona al pecador y sale a su encuentro no slo manteniendo fiel
mente su oferta de perdn, sino otorgndole tambin el deseo y la posi
bilidad de convertirse, de modo que incluso el inicio del reconoci
miento de la culpa es ya un efecto de la revelacin redentora y de la
gracia de Dios2. La escatologa aunque en cuanto disciplina cristiana
espera que esto no suceda considera cmo un pecado, por el que el
hombre hiciera realmente una ltima opcin sobre su vida, quedando
sellado por la muerte, significara el fracaso definitivo del hombre ante
Dios3.
El segundo aspecto del problema concierne a la Iglesia. En cuanto
presencia histrica de la palabra de gracia y de perdn de Dios, ella es
un no permanente al pecado. N o contradice su ministerio de reconcilia
cin, sino que es un presupuesto del mismo, el que ella revele la esencia
teolgica del pecado (que puede ocultarse a la pura consideracin emp
rica) para, as, situar al hombre ante su pecado. Como comunidad ver
daderamente humana, como testigo del Espritu de Jess y tambin
como Iglesia pecadora puede realizar ese servicio de negacin del pe
1 Cf. P. Schoonenberg, MS II 658ss; adems los trabajos de K. Rahner sobre la culpa
(cf. seccin primera, nota 60), as como K. Rahner, Pastoraltheologie des Busssakramentes: H PTh IV (Friburgo 1969) 128-144.
2 Cf. P. Fransen, MS IV /2, 910-936.
3 Cf. W . Breuning en este volumen.

362

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

cado, mediante el dolor y la aplicacin, en la ms radical solidaridad


con el pecador, pero nunca con la dureza que suele caracterizar al
inocente. Su servicio a la palabra de la reconciliacin se realizar adems
en una incesante exhortacin a todos los pecadores para que se dejen
reconciliar con Dios (2 Cor 5,18ss). Al pecador que, por la gracia de
Dios, se dispone a la conversin le muestra las diversas posibilidades de
alcanzar el perdn de los pecados por el arrepentimiento interior y en el
mbito pblico de la comunidad eclesial (cf. supra, seccin primera, 4:
Formas concretas del perdn de los pecados en la Iglesia). Todas estas
posibilidades coinciden en la razn fundamental del perdn: el hombre
dispuesto a la conversin acepta la palabra perdonadora de Dios (que es
siempre la nica e inmutable palabra de su amor); su diferencia consiste
en la forma concreta de acoger esa palabra. Una de estas formas con
cretas es el sacramento de la penitencia cuya historia y caractersticas
teolgicas expondremos a continuacin.

a) Elementos judeo-veterotestamentarios
en el procedimiento penitencial de la Iglesia.
EJ sacramento de Ja penirencia, sobre todo en el desarrollo concreto
ue ha conocido en la Iglesia latina, no proviene tanto de la predicacin
e la reconciliacin cuanto de la resistencia de la Iglesia al pecado. Su
origen se remonta, por tanto, a aquellos textos neotestamentarios en los
cuales se habla de una Iglesia que debe apartarse del pecador, o bien
tiene la posibilidad de restablecer de nuevo la comunin con l si est
dispuesto a la conversin. La comunidad neotestamentaria no ha creado
espontneamente tal prodecimiento de distanciamiento o de recupera
cin del pecador, sino que ha recurrido a elementos que ya existan en
el mbito judo-veterotestamentario de la Iglesia.
En la prehistoria del procedimiento sacramental de la penitencia se
perfilan tres estadios sucesivos: el anatema veterotestamentario, el ana
tema de la sinagoga y el procedimiento que las comunidades de her
manos del tiempo de Jess usaban con los pecadores.
El anatema veterotestamentario, cuya complicada historia no po
demos resear aqu, se presenta en dos formas distintas: la mas antigua
se apoya en la concepcin de que la tierra est dividida en una zona de
santidad y otra sometida a la clera de Dios. El pueblo de Israel y su
tierra son santos; malditos y, por tanto separados del pueblo de Israel y
expuestos a la clera de Yahv, los miembros del pueblo que introdu
cen elementos extraos en el pueblo, se relacionan con los paganos o se
comportan prcticamente como ellos4.
Al principio, el anatema comportaba la tondena a muerte por la
pidacin (Jos 7). Veamos algunos de los motivos que explican esta prc

4
Cf. los abundantes datos reunidos en RA C I, 427-430 (Anathema); RGG I, 907s
(Bann); LThK I, 494s (Anathema) y 1224-1227 (Bann); ThW I, 356s; adems, la mono
grafa de H. H . Hunzinger, Die jdische Bannpraxis im neutestamentlichen Zeitalter
(Tesis, Gotinga 1954) 8s.

TEOLOGIA BIBLICA

363

tica: el pueblo, todava no consolidado y expuesto a toda clase de pe


ligros exteriores, necesitaba mantenerse a toda costa como una entidad
cerrada; segn l, el favor de Yahv, Seor de la alianza, se perda por
no observar las normas de pureza; ciertos casos de muerte prematura se
explicaban etiolgicamente como condenas a muerte por Yahv, de
donde se dedujo la legitimidad de la implantacin de la pena de muerte.
Desde los tiempos ms antiguos observamos casos de expulsin del
campamento por un tiempo determinado, con la posibilidad de una
readmisin (por ejemplo, a causa de la lepra o de sntomas similares: Lv
13, y de impureza sexual: D t 23,1 ls). Esa praxis todava no consti
tuye propiamente un anatema (hrem), pero indica la significacin no
salvfica que asume el espacio existente fuera del campamento.
La lnea ms reciente del anatema veterotestamentario introduce la
costumbre de poner los bienes del anatema a disposicin de los sacer
dotes consagrados a Yahv, como una donacin sagrada (en los L X X
av Sep a); de este modo comienza a caer en desuso la ejecucin rigurosa
de la pena de muerte (Jue 21,12-14; 1 Re 9,20s). En la reforma de Esdras encontramos un vnculo de unin entre el anatema, como con
fiscacin de los bienes anatematizados, y la exclusin del culpable del
pueblo de Israel (Esd 10,8)5.
La sinagoga institucionaliz el anatema en un proceso gradual de
exclusin que prevea una duracin limitada y una posibilidad de read
misin en la comunidad. Los motivos por los que las sinagogas, diri
gidas por los escribas, anatematizaban a sus miembros abarcan prctica
mente todos los pecados que, segn atestiguaba la historia de Israel,
perturbaban ms seriamente la realizacin de la comunidad de salvacin
del pueblo de la alianza: los pecados contra el honor de Dios, contra la
tradicin doctrinal y contra el prjimo (dar escndalo). Este procedi
miento no se identificaba con el del hrem y que era una exclusin total
y tena lugar nicamente en caso de apostasa total, sino que significaba
un distanciamiento con implicaciones deshonrosas. El condenado per
maneca en una especie de estado de penitente, como un individuo
que est de luto o como un leproso. Los fieles tenan el deber de
orar por l y de amonestarle para que se convirtiera6. Indicios de ana
5 En E. Lohse, Mdrtyrer und Gottesknecht (Gotinga 1955) se encuentran testimonios
sobre la supresin de la prctica de lapidar y sobre la fe en el perdn de los pecados por la
muerte (pp. 26s, 38) y en la idea de que los condenados viven en el mundo futuro (pp.
50,52).
6 Hunzinger tiene el mrito de haber clarificado la cuestin sobre el influjo de la ex
clusin sinagogal en la excomunin cristiana. Si bien es cierto que la literatura rabnica
reproduce tradiciones ms antiguas, este juicio debe ser aplicado con cautela al desarrollo
de la praxis de excomunin. Hunzinger constata que, de los casos de excomunin que
conocemos, slo dos son anteriores al ao 70 d.C. Este autor demuestra, ibd.y 22s, que
Billerbeck, en su exposicin del anatema sinagogal, se aleja tanto de la poca de Jess que
su material no puede aplicarse al tiempo neotestamentario. Lo publicado despus de Bi
llerbeck depende de l y de sus aprioris sin ningn rigor cientfico. Lo mismo se puede
decir de los exegetas, que toman de Billerbeck la interpretacin del atar y desatar, sin

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

364

tema de la sinagoga, contra los seguidores de Jess, pueden verse toda


va en Le 6,22; Jn 9,22-34s; 12,42; 16,2.
Ms detalladas y en su conjunto ms antiguas que los testimonios
escritos sobre el anatema de la sinagoga, al tiempo que ms elaboradas
teolgicamente, son las normas de exclusin contenidas en el libro de
las Reglas de la Comunidad esenia de Qumrn (1QS V I, 24-V II,25).
Faltas graves contra la fe de la fraternidad, contra la autoridad del vigi
lante o del consejo y contra el amor fraterno eran castigadas con una
exclusin relativamente prolongada (hasta dos aos) o con la expulsin
total; en el primer caso era posible la readmisin del pecador arrepen
tido. El procedimiento admita una forma elemental de comunin de
vida con el pecador, pero le exclua de los actos comunitarios de signifi
cacin religiosa. Puesto que la salvacin de los miembros de la comuni
dad dependa fundamentalmente de la participacin en tales actos, el
distanciamiento y la readmisin entran en una dimensin ms profunda
que entraa consecuencias de orden religioso. Para quien ha sido expul
sado definitivamente de la comunidad no existe posibilidad alguna de
salvacin ante Dios. Existen evidentes analogas entre la constitucin de
esta fraternidad7, de su praxis penitencial, sobre todo por lo que se re
fiere a las amonestaciones y correcciones8, y la estructura y praxis de las
primeras comunidades cristianas. Lo decisivo en relacin con el proce
dimiento penitencial de la Iglesia es que el proceso de exclusin de la
comunidad de Qumrn denota una conciencia escatolgica elitista (cf.
1QS II, 11-18; V II, ls ; X V II, 22ss; Dam 8, ls ; 1QH IV, 6-19) que no
intenta primariamente la salvacin del pecador y la reconciliacin con el
arrepentido9. Una comunidad que es fiel al espritu de Jess deber, por
el contrario, no obstante su legtima preocupacin por la propia pureza,
interesarse en primer lugar por el pecador e intentar abrirle el camino
de la salvacin.

b)

Origen del procedimiento penitencial de la Iglesia en el N T.

El judaismo contemporneo de la Iglesia, y tambin el anterior a


ella, ya usaba bien definidas formas de distanciamiento de un pecador,
colocndolo en una especie de estado de penitente, en el cual, aunque
mantena una elemental conexin con la comunidad, el pecador que
daba excluido de la autntica (santa) actuacin comunitaria. Despus de
la conversin y de un perodo de prueba exista la posibilidad de volver
advertir que este autor adopta una postura unilateral en favor de la autoridad magisterial.
Sobre la praxis del anatema, cf. Billerbeck IV /1, 293ss. .
7 Cf. H . Thyen, Studien (citado en nota 3 de p. 350) 77-98; tambin W . G. Kmmel,
en La teologa en el siglo X X , II (ed. por H . Vorgrimler y R. Vander Gucht; Madrid
1973), 277ss.
8 Estas analogas han sido sealadas en particular por H . Braun, Qumrn und das
N eue Testament, 2 vols. (Tubinga 1966).
9 Cf. J. Gnilka, D ie Kircbe des Matthdus und die Gem einde von Q um rn: BZ N F 7
(1963) 43-63.

TEOLOGIA BIBLICA

365

a reconciliarse. Pero tambin se daba la exclusin total como manifesta


cin de la apostasa del pecador. Para una praxis anloga en la Iglesia se
suele recurrir, desde Tertuliano (antes del 205, en el De paenitentia ), a
la palabra de Jess del atar y desatar (Mt 16,19 y 18,18). A continua
cin vamos a exponer el verdadero alcance de estas dos palabras.
1. Atar y desatar . En el siglo X X se dan cuatro interpretaciones di
ferentes de esta expresin:
a) Una interpretacin, tpicamente catlica y ampliamente difun
dida en los manuales de teologa, que podramos denominar explica
cin jurdica, afirma que el poder de las llaves que Mt 16 aplica a
Pedro y Mt 18 a los dems apstoles (no vamos a detenernos ahora a
precisar el sentido de esta diferencia) implica un poder de la misma na
turaleza, el de perdonar los pecados. La concepcin tradicional co
noce, pues, un poder religioso omnmodo y general (potestas univer sals), el poder de las llaves, que coincide con el de atar y desatar, del
que se deriva (como potestas specialis) el poder de perdonar los pecados.
No suele explicarse cmo se deduce tal poder de Mt 16 y 18, dado que
all no se habla de perdn de los pecados, y se admite abiertamente que
esta deduccin se apoya en Jn 20, que menciona el poder de perdonar
los pecados, practicado por la Iglesia en el sacramento de la peniten
cia1 .
b) La explicacin filolgica se funda en la investigacin de los pa
ralelismos entre la doctrina rabnica y el Nuevo Testamento. Del bino
mio atar y desatar se ocuparon en el siglo X X particularmente (des
pus de algunos predecesores ms antiguos, como J . Lightfoot y
C. Schoettgen en los siglos X V II y X V III) P. Billerbeck y Karl Adam;
sobre todo Billerbeck ejerci un influjo notable a travs de su difundido
comentario al Nuevo. Testamento. Sus conclusiones pueden researse
de la siguiente manera: el poder de las llaves, es decir, el poder de atar y
desatar, no es otra cosa que una aplicacin a la Iglesia de la potestad
rabnica de permitir o prohibir y de anatematizar al pecador o levantar
de nuevo el anatema. Ambos significados se expresan en el binomio
atar y desatar, y es probable que se trate de una especificacin del po
der de las llaves11. En la concepcin tradicional catlica se utiliza esta
interpretacin para apoyar la explicacin jurdica, mientras que una
explicacin de marcado acento evanglico la entiende, sobre todo, como
potestad de ensear unida a una promesa de perdn que no es posible10

10
Sostienen esta opinin autores de conocidos manuales, como B. Bartmann, L. Billot, Ch. Pesch, J. Pohle-J. Gierens, T. Zapelena, S. Gonzlez (en la S. Theol. Summa de
los jesutas espaoles), etc.
n K. Adam, Zum kanonischen u nd ausserkanonischen Sprachgebrauch von Bnden
und Losen, en Gesammelte Aufsatze (Ausburgo 1936) 17-52 (aparecido por primera vez,
antes que la obra de Billerbeck, en ThQ 1914); (H . Strack)-P. Billerbeck (en 1922), en el
comentario a los respectivos textos.

366

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

determinar con ms exactitud, y tambin como potestad de excomulgar,


en cuanto medida disciplinar eclesistica puramente extrnseca12.
c) Una tercera interpretacin podra llamarse eclesiolgica. Se
distingue de las dos anteriores, sobre todo, en el hecho de que se reflexiona ms decididamente sobre el pecado en la Iglesia , y se tienen en
cuenta el distanciamiento de la Iglesia del pecador y el efecto de salva
cin o de ruina que entraa tal distanciamiento. La explicacin jur
dica no pasa de una consideracin abstracta de poderes reales (o
presuntos), que luego divide en un forum externum y un forum mternum> con lo cual la exclusin sigue siendo una cuestin de mera dis
ciplina eclesistica; la interpretacin filolgica no penetra en una di
mensin ms profunda, aunque tendra la posibilidad de hacerlo y
prcticamente se limita a la divisin tradicional de los poderes; sin
embargo, la explicacin eclesiolgica parte de que la Iglesia es la presen
cia histrica de la gracia de Dios en el mundo y llega a la conclusin de
que todo distanciamiento del pecador por parte de la Iglesia encierra
para ste un significado de no-salvacin y, a su vez, la readmisin en la
Iglesia del pecador arrepentido significa salvacin. Desde la manera
concreta de actuar la Iglesia se llega a la afirmacin de la unidad de
ambos fueros; ya no es necesario admitir dos poderes originaria
mente distintos que se remontaran a las palabras atar y desatar (el sa
cramento de la penitencia y la excomunin no difieren, por tanto, en su
origen y alcance)13 Un punto dbil de esta interpretacin eclesiolgica
es que se apoya demasiado exclusivamente en el material rabinico reu
nido por Billerbeck y, por ello, no es en realidad sensible al significado
del desatar como perdn de los pecados; as, se ve obligada a deducir
el perdn de principios eclesiolgicos
d) Aun aceptando su planteamiento bsico, la interpretacin eclesiolgica puede ser entendida en clave demonologica. Tal interpreta
cin aparece a inicios de siglo con la investigacin de las ciencias de la
religin14 Atar y desatar, en todo el Oriente antiguo y en el mbito
12 Solamente podemos citar aqu a modo de ejemplo algunos de los numerosos defen
sores de esta concepcin entre los sistemticos, F Diekamp, A Lang, L O tt, entre los
historiadores y exegetas, J Jeremas (que influyo sensiblemente con su exposicin en
ThW III, 751), H von Campenhausen, W G Kummel, O Cullmann, M J Lagrange,
A Vogtle (LThK II, 480ss), H Thyen (cf nota 3 de p 329 y G Bornkamm, Die Bindeund Losegewalt in der Kirche des Matthaus, en G Bornkamm K Rahner (eds ), Dte Zeit
Jesu (Fnburgo 1970) 93-107
13 Los primeros representantes de esta concepcin en la dogmtica fueron B Posch
mann (estimulado por B Xiberta), sus principales obras se mencionan tnfra, nota 133),
K Rahner antes de 1958 (cf por ejemplo, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la
penitencia, en Escritos de Teologa II, 141 180), P Galtier, D e paemtentia (Roma, ed
nova 1950) n 270, p 224, id , A ux origines du sacrement de Pemtence (Roma 1951) 49,
55, M Schmaus, Dogmtica catlica VI (Madrid 21963) 483-496
14 La interpretacin demonologica fue tratada primeramente por W Kohler, A Dell,
W Bousset, W Heitmuller, mas tarde aceptaron la posibilidad de un significado demo
nologico K Adam, V Brander, F Heiler (1937) y R Bohren (1952) El material fue reco

TEOLOGIA BIBLICA

367

mediterrneo hasta Roma, tenia el significado de anatematizar por


artes de magia o desligar del anatema mgico En el Nuevo Testa
mento estas palabras no tendran el significado primitivo magico-popular, sino que serian una expresin inmediatamente accesible a cualquier
auditorio y apta para designar un aspecto de la misin de los discpulos
de Jess, la lucha contra las potencias del mal. Vamos a ocuparnos con
algn detalle de esta interpretacin
La discusin sobre el significado de atar y desatar ha llegado a un
punto muerto, sobre todo, porque este binomio se examin demasiado
unilateralmente desde el punto de vista de su aparicin en el lenguaje
rabnico (y slo en su forma aramea) Pero se puede preguntar con ra
zn si el trasfondo de ambas palabras en el Nuevo Testamento (dejando
de momento a un lado si fueron utilizadas por el mismo Jess o no) hay
que buscarlo nicamente en la frmula tcnica rabmca Desde el mo
mento en que se concede que desde un punto de vista lingstico pu
diera referirse tambin a la condena demonologica15, cosa que no per
mite el contexto, o bien se sospecha la probabilidad de que en Mateo
esta condenacin haya de entenderse como exclusin de la comunidad,
se empieza a abandonar el recurso a una frmula aramea ya consagrada
y se admite la posibilidad de otras fuentes hebreas16. Pero si se atiende a
la situacin de los oyentes, a quienes Mateo dirige estas palabras sin ul
terior explicacin, existe la posibilidad de entenderlas en conexin con
otros tipos de frmulas usadas a lo largo de todo el Antiguo Testa
mento para caracterizar al pueblo en situacin de pecado: est encade
nado por sus enemigos (hombres o demonios). Este encadenamiento
se explica mediante la figura de una crcel de puertas cerradas con ce
rrojos o bien como un estar atado con cadenas, sogas, lazos o
redes (cf. en especial por lo que se refiere a los pecadores, Sal 69,6 34;
79, 9 11; 102, 20ss; 107, 10-19, 146,7, Sab 17,2s 14ss 18, Job 36,7s.l2s;
40, lls s ; Tob 8,3, Is 47,9 12; Ez 13,18 20s; J r 15,11 21, etc ).
gido y sistematizado en una argumentacin eclesiologico demonologica por H Worgrim
ler, Bibeltbeologiscbe und exegesegescbicbthcbe Studien (1957) 172 214 K Rahner adopto
esta interpretacin en LThK II (1958) 830 Fue recogida, sin apenas referencias, por H
Vorgnmler, Penitencia C F T II (Madrid 21979) 342 355, id , Mathieu J6,8s et le Sacrement de Pemtence, en L homm e devant Dieu I (Melanges H de Lubac, Pars 1963) 51 61
La subsiguiente discusin no ha sido muy fecunda A raz de la publicacin del articulo
en el homenaje a H de Lubac, esta interpretacin fue aceptada por J Murphy O Connor
en 1967 (cf nota 3 de p 329, posteriormente fue rechazada por J Galot, Qu'il soit pottr
toi comme le paien et le pubhcain NRTh 96 (1974) 1009 1030, espec 1025 Al parecer,
Galot no ha captado el alcance de la argumentacin, pues opina que el contexto mgico
no corresponde a la reconciliacin fraterna a que se refiere Mt 18 (asi, ya en los anos 20,
Bultmann contra Dell, y recientemente Thyen) En realidad no se trata simplemente de
adoptar en sentido mitolgico la interpretacin demonologica, sino de introducir una di
mension mas profunda en el argurrTento eclesiologico
15 Asi, en ThW II, 60
16 De ser asi, habra que tener en cuenta ademas textos como Job 40,13, D t 18,11
Sal 58,6, Is 47,9 12

368

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

Un anlisis detallado de ese uso lingstico permite concluir que,


aplicado a los hombres, atar no significa en el Antiguo Testamento
sino la entrega o el estar entregado a los poderes del mal: aplicado a los
demonios, atar significa expulsarlos, hacerlos ineficaces, aniquilarlos.
La liberacin de los hombres se produce rompiendo las ataduras,
desencadenando. El trasfondo demonolgico, a pesar de la identidad
terminolgica, se diferencia radicalmente en el Antiguo Testamento de
la brujera popular, prohibida en Israel. Abundantes ejemplos de utili
zacin demonolgica de atar y desatar pueden ser aducidos partiendo
de la apocalptica del judaismo rabnico y, con una significacin supers
ticiosa, tambin del entorno pagano del Antiguo y Nuevo Testa
mento17.
Por lo que respecta al Nuevo Testamento es conveniente llamar la
atencin sobre los siguientes lugares en los que el atar tiene un tras
fondo demonolgico: Mt 12,22.24-29, cf. par.; Me 7,35; Le 13,12.16;
Hch 2,24; Jn 3 ,?; Ap 9,14s; 20,lss.7. Mayor atencin merecera el tras
fondo de desatar en Mt 5,19; Jn 5,18; 7,23;10,35. Si analizamos ms
detalladamente este uso lingstico, obtenemos el siguiente significado
de atar y desatar: el Maligno, o bien ata a los hombres, que queda
ran as en su rea de poder, y Dios los desata, o bien desata las
obras de Dios, la Tor, o desata a Jess; l no puede dominarlos,
pero s combatirlos. Desde el punto de vista del Maligno, atar sera
entrar en posesin, mientras que desatar entraara la maldicin de lo
que de suyo no puede ser posedo. Por supuesto, en los lugares en que
se habla de un desatar la Tor cabe pensar tambin en un declarar
indiferente, insignificante, carente de importancia para la salvacin, lo
que se aproxima al significado rabnico de declarar; lo permitido no
es lo que se exige positivamente, sino ms bien lo adiaphoron . Pero
quien desata algo verdaderamente importante lo trivializa y en la
>rctica lo refuta. Si atar y desatar se dice de alguien que lucha contra
os poderes del mal, el sentido de tal locucin sera: atar, el delimitar
con precisin el mbito de accin del Maligno; desatar, la liberacin
de su influjo. Este proceso supone que alguien ha cado ya en poder del
Maligno, de manera que, con su atar, la autoridad competente se li
mita a ratificar la situacin del culpable.
Lo mismo sucede con el desatar: si el hombre en realidad ya est
desatado (sea quien fuere el que se lo posibilita), el desatar de la
autoridad es una simple constatacin de lo que en el fondo ya ha suce
dido. La interpretacin demonolgica del atar y desatar supone que
este binomio tendra en Mt 16,19 y 18,18 un significado demonolgico
que sera preciso entender en el contexto de la lucha que el crculo n-

17 Adems de los materiales reunidos por H. Vorgrimler (cf. nota 14) hallamos otros
no aplicados directamente al sacramento de la penitencia en A. Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreicb: ZkTh 71 (1949) 1-53,184-203.

TEOLOGIA BIBLICA

369

timo de discpulos o la antigua comunidad de Mateo tienen que sos


tener contra el Mal (personificado en el diablo). Desatar significaba,
pues, una liberacin oficial del Maligno cuando la persona ya se ha sus
trado a su influjo. Y atar, en expresin paulina, sera declarar oficial
mente en poder del Maligno a una persona que se le ha entregado ya
por s misma. Ahora bien, si entendemos la Iglesia como el mbito en el
cual, aunque el Maligno est activo, no puede desarrollar su poder,
dado que ella es el medio histrico de la gracia de Dios, entonces atar
significa un distanciamiento por parte de la Iglesia de este hombre que
se ha atado a s mismo. Desatar significa la plena rehabilitacin de
quien ha sido arrebatado del poder del Maligno.
Sera, pues, posible formular una propuesta de interpretacin del
atar y desatar que reuniese la interpretacin demonolgica y la
eclesiolgica en una sntesis teolgica y que, por otra parte, se pu
diera conciliar tambin con las interpretaciones filolgicas que hemos
mencionado. Desde nuestro punto de vista, puede incluir tanto la signi
ficacin del anatema como la de su absolucin. Que Mt 16 y 18 con
temple la declaracin rabnica de permisin o prohibicin de algo no se
puede probar por los testimonios aducidos, pero no se excluye, sobre
todo si consideramos ms de cerca su estrecha relacin con el Maligno.
La adicin en el cielo explicara lo que en el fondo ya se deduce de la
interpretacin eclesiolgica de la excomunin y la rehabilitacin: el he
cho de que alguien se entregue al Maligno y la Iglesia ratifique esta de
cisin, o bien se libere de l, con la consiguiente ratificacin de la Igle
sia, tiene la significacin de expresar la presencia o ausencia del pecado
ante Dios.
La llamada instruccin comunitaria de Mt 18 presenta la palabra
atar y desatar como palabra que Jess dirige a los oyentes18 en un
contexto distinto de la que en Mt 16 va dirigida a Pedro. La regla con
signada en M t 18,15-18 se sita en un contexto ms amplio, en el que se
acenta, ante todo, que el perdn de la culpa viene de Dios, aunque se
inculque tambin que la comunidad de Jess tiene el deber de perdonar
(cf. la parbola del siervo infiel: 18,23-24). Cuando el culpable se niega
a escuchar al hermano, es preciso observar un procedimiento que se
apoya en prescripciones veterotestamentarias (Lv 19,17; Dt 19,15). Si el
culpable tampoco escucha a la Iglesia tendr que ser tratado como
pagano y publicano, es decir, como quien no pertenece (ya) al pueblo
de la alianza. As se determina la distancia que deben mantener los fieles
18
Cf. A. Vgtle, Messiasbekenntnis und Petrusverbeissung. Zur Komposition Mt 16,
13-23 par.: BZ N F 1 (1957) 252-272; 2 (1958) 85-103; W. Pesch, Die sogennante G em eindeordnung Mt 18: BZ N F 7 (1963) 220-235; adems, las monografas sobre la Iglesia de
Mateo y su organizacin, en W. Trilling, Das wabre Israel (Leipzig 1959); id., Hausordnung Gottes. Eine Auslegung von Mattbdus 18 (Dsseldorf 1960); G. Strecker, D er Weg
der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Mattbdus (Gotinga 21966); R. Hummel, D ie Auseinandersetzung zwiscben Kirche u n d Judentum im Mattbdusevangelium
(Munich 1963).

370

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

respecto de quienes no pertenecen al pueblo santo de Dios, precisa


mente en la medida en que ste es santo. El culpable no puede ser
comparado con los publcanos y pecadores que se acercaban a Jess
(Le 15,ls); para la comunidad tiene que ser simplemente como un
publicano o un pagano: ya no pertenece en sentido pleno a la comuni
dad. Las palabras pagano y publicano no tienen primariamente un
sentido tcnico-administrativo que determinara la forma de evitar a
tal culpable; su intencin primaria es, ms bien, de orden teolgico e
histrico-salvfico.
No vemos motivo alguno para concluir que el atar y desatar de
Mt 18,18 se refiera a algo distinto del atar y desatar de Mt 16,19. La
peculiaridad del mandato de Pedro (segn la actual dogmtica catlica y
el derecho cannico se tratara del primado de jurisdiccin del papa) no
puede, por tanto, ser entendida como una concesin del poder de atar
y desatar. En el contexto de Mt 18 tampoco hay razones que nos obli
guen a pensar que el atar y desatar se refieren exclusivamente al pe
queo grupo de discpulos que ms tarde recibira el nombre de los
Doce o tambin los apstoles. De los discpulos, a los cuales, sejn 18,1, se diriga todo el discurso, no debe ser excluido ninguno de
os que creen en Jess. La Iglesia posterior sin duda ha tenido sus ra
zones para limitar el ejercicio del atar y desatar en su sentido sacra
mental a los ministros consagrados y para afirmar que, en todo caso,
esto no se opone a la intencin de Jess, pero no se puede deducir de
Mt 18 la concesin (quizs prepascual) a un grupo de ministros jerr
quicos de los poderes de atar y desatar. Para evitar equvocos nos li
mitamos a recordar que la situacin especial de Pedro en el evangelio de
Mateo no se caracteriza por la promesa del atar y desatar, sino que
proviene ms bien de su funcin de fundamento y de la promesa de las
llaves19.
Dado que era Jess quien personificaba la totalidad del perdn y de
la autoridad (cf. Me 2,5ss par.), se comprende sin dificultad que la mi
sin conferida a sus discpulos con las palabras atar y desatar les daba
ciertos poderes contra los demonios y constitua un mandato concreto
y limitado. Es muy posible que estas palabras sean del mismo Jess, ya
que aparecen raramente en la tradicin y con un significado poco claro;
por otra parte, la lucha contra los demonios es tambin para Jess un
signo de la irrupcin del reino de D ios; adems, una asociacin seme
jante del grupo de los discpulos a su misin es mencionada tambin en
otros lugares (cf. Me 6,7 par; Le 10,1). Por otra parte, en esa situacin
prepascual no cabe hablar de una promesa de edificacin de la Iglesia
(Mt 16) ni de instruccin de la comunidad (Mt 18) ni siquiera de una

19
Cf. H . Vorgrimler-L. Hdl, Schlsselgewalt, en LThK IX , 422-425. Hdl prueba
documentalmente cmo, debido a un equvoco exegtico, desde Tertuliano el poder de las
llaves fue confundido con el poder de absolver o de atar y desatar. Tal confusin aparece
hasta hoy en el lenguaje oficial de la Iglesia (por ejemplo, en el CIC).

fundacin de la Iglesia en el sentido usual de la expresin20. No po


demos dirimir aqu la cuestin de si estas palabras constituyen un
mandato eclesiolgico del Resucitado (A. Vgtle), cosa verosmil si el
Resucitado ejerci una actividad fundacional de la Iglesia (cf. Vaticano
II, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia , art. 5: Jess resu
citado ha fundado la Iglesia antes de su ascensin al cielo), o bien la co
munidad de los creyentes de Jess, constituida Iglesia bajo el impulso
del Espritu divino, formul estas palabras como expresin legtima de
su autocomprensin de asociada a la misin universal de Jess (te
niendo tambin en cuenta el contexto demonolgico de Mt 16: el ata
que de las puertas del infierno y la existencia real de pecadores obsti
nados en la comunidad, Mt 18). La discusin exegtica ms reciente ha
hecho, por otra parte, completamente inverosmil la postura dogmtica
tradicional, segn la cual Jess habra hablado dos veces antes de Pascua
sobre el poder de atar y desatar y habra prometido este poder pri
mero a Pedro (Mt 16), despus a los otros apstoles (Mt 18) y, ms
tarde, despus de Pascua (Jn 20), esta potestad prometida la habra con
ferido de hecho al grupo de los apstoles.
2.
Remitir y retener. El texto Jn 20,21-23: De nuevo les dijo
Jess: paz con vosotros; como el Padre me ha enviado, os envo yo
tambin. A continuacin sopl sobre ellos y les dijo: Recibid el Esp
ritu Santo; a quienes les remitis los pecados, les sern perdonados; a
quienes se los retuviereis les sern imputados, es situado por el evan
gelista en el segundo estadio de la obra de salvacin, en el estadio de
la actuacin del Parclito que contina la obra reveladora de Jess212. En
esta fase, los portadores del Espritu son los discpulos de Jess, y a
ellos les toca comunicarlo. Que ello implique el perdn de los pecados
no ofrece duda alguna en la concepcin del Evangelio de Juan. El don
salvfico de Jess otorga vida y expa los p e c a d o s , y los discpulos re
ciben la misin de comunicar ese don salvfico.
En nuestro texto se trata especialmente de un poder en relacin con
los pecados. La formulacin se asemeja, por la eleccin de un binomio
de palabras, al atar y desatar de Mateo. Sin embargo, el orden de las
palabras joaneas es inverso: remitir, retener. Y no se aade la ratifica
cin en el cielo. Su objeto no se queda sin precisar, sino que se refie
ren a los pecados y slo a ellos. De todos modos, la mencin en el
cielo no es necesaria en este lugar, pues, segn la teologa joanea, el
pecado no es nunca slo una infraccin disciplinar, sino que siempre
20 Cf. A. Vgtle, Ekklesiologiscbe Auftragsworte des Auferstandenen, en Sacra Pagina
II (Pars-Gembloux 1959) 290-294; id., Das Evangelium und die Evangelien (Dsseldorf
1971) 243-252; id., D er Einzelne und die Gemeinscbaft in der Stufenfolge der Cbristusoffenbarung, en Sentir Ecclesiam (ed. por J. Daninlou-H. Vorgrimler, (Friburgo 1961) 5091, espec. 77-91.
21 H . Klos, D ie Sakramente im Jobannesevangelium, 81.
22 Ibd.y 82.

372

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

llega al cielo (cf. 1 Jn 3,8.15; 5,16, etc.). Puesto que se habla de los
pecados, no se requiere una ulterior explicacin del efecto que este re
mitir y retener tiene ante Dios23. Remitir y retener no aparecen como
frmula en la literatura juda de la poca. Sin embargo, el uso lings
tico de retener se aproxima all mucho a atar y el de remitir a
desatar24. La significacin originaria de remitir es la de soltar,
dejar libre. Puede aplicarse al pecado en cuanto ste siempre supone
una atadura, un vnculo. Si respecto del pecado slo se considerase su
aspecto de culpa, el trmino adecuado debera ser perdonar y no de
satar. Por ello, nos hallamos aqu ante el mismo concepto que en el
desatar de Mateo: porque el pecado es desatado, queda perdonado.
Remitir y retener coincide, pues, con atar y desatar, al menos en la
medida en que retener, segn el uso judo, no significa un nuevo no
remitir, sino la realizacin de algo que requiere un acto positivo y
unos determinados poderes. Ni la teologa, sobre todo la del pecado, ni
el relato lingstico aportan razones convincentes para considerar el
atar y desatar y el remitir y retener como algo diferente. Por ello,
la exgesis ms reciente tiende a ver en el logion Jn 20,23 una variante
prejoanea de Mt 18,18 y el remitir y retener como una variante de
tradicin que especifica la expresin atar y desatar25.
La discusin ms reciente intenta esclarecer si la palabra de Jn 20,23
se refiere a una funcin y poder especial. Segn la opinin de muchos
exegetas26, la comunidad joanea conoce un ministerio eclesial del Esp
ritu con una especial autoridad tambin para el perdn de los pecados
mediante la absolucin. Esa concepcin es a su vez susceptible de ulte
riores matices. Es el remitir y retener una funcin institucional en el
sentido de que estuviera reservada a un determinado grupo de personas
o, ms bien, todos los creyentes en Jess gozaran de estos poderes y
los discpulos seran representantes de la comunidad cristiana o, en defi
nitiva, tal ejercicio estara reservado a la autoridad ministerial, dado que
esta potestad se concedi slo a los once, ms exactamente a los diez
apstoles, puesto que faltaban Judas y Toms? La cuestin de si el
Evangelio de Juan se refiere a la autoridad ministerial no puede ser tra
tada aqu. Lo que el texto afirma con seguridad es: cuando el Resuci
tado comunica su Espritu a los discpulos queda constituida la Iglesia.
En ltimo trmino, la Iglesia es la que detenta el poder del perdn de
23 Adems, en las lenguas semticas el nombre de Dios es sustituido por la pasiva:
ThW III, 752, nota 86.
24 Cf. las pruebas, en ThW III, 910s para retener y en ThW I 506-509 para perdo
nar.
#
25 As, A. Vgtle en LThK II, 4 8 ls citando a C . H . Dodd. N o es preciso detenerse en
demostrar que esa tendencia exegtica no contradice al Tridentino, el cual encuentra el
sacramento de la penitencia praecipue en Jn 20,22 (DS 1670). De acuerdo con el estado
actual de la discusin exegtica, la especificacin aclaratoria no puede ser atribuida al
Jess histrico.
26 E. Ksemann, J. Blank, R. Schnackenburg, W . Thsing: datos en H . Klos, loe. t.y

83.

TEOLOGIA BIBLICA

373

los pecados27. El modo de concretarse el ejercicio de este poder y, en


cierto sentido, restringirse a la autoridad ministerial pudo quedar remi
tido a una ulterior decisin en el Espritu.
3.
Sntesis. Atar y desatar, segn el uso lingstico del Antiguo
Testamento y del judaismo del tiempo, es la actualizacin por la cual la
Iglesia de Jess pone en acto sus poderes contra el mal. Incluso cuando
ste es designado como demonio o diablo, es doctrina inequvoca del
Nuevo Testamento que slo tiene poder sobre los hombres si stos se le
entregan libremente. La Iglesia nicamente reacciona con la excomu
nin contra los pecadores cuya apostasa es definitiva. En tal caso, su
respuesta es una simple constatacin del carcter decisivo de tal aposta
sa. En los casos graves el pecador deba ser alejado de la Iglesia, pri
vado de la participacin en sus actos vitales, ya que el no distanciamiento podra significar aceptacin del pecado. Este distanciamiento se
efectuaba mediante un elemento objetivo, una especie de estado peni
tencial, que tambin exista en las sinagogas y en las hermandades del
judaismo, y mediante un procedimiento lingstico, en cuanto atar a
veces significaba excomulgar. Quien es separado del instrumento his
trico de la gracia de Dios y entregado al poder del Maligno queda de
suyo (si se abstrae de la misericordia siempre presente de Dios y de la
intercesin de la comunidad, tambin pecadora) entregado a la muerte
eterna. En la medida en que la situacin de pecado y la sentencia de la
Iglesia coinciden, la salvacin definitiva del pecador depende tambin
de la decisin de la Iglesia. Cuando el pecador por la gracia de Dios
deja de ser pecador, es decir, cuando se convierte de su accin o de su
actitud, y la Iglesia se reconcilia con l, elementos ambos que consti
tuyen el proceso normal del perdn posbautismal de los pecados, su
culpa queda perdonada ante Dios y l es desatado, liberado del Ma
ligno y aceptado de nuevo. El procedimiento puede concebirse tambin
como un proceso temporal, en el que la exclusin o distanciamiento co
mienzan en el pecador mismo, en cuanto se entrega a las fuerzas del
mal. Cuando el pecado llega a conocimiento de la Iglesia, ella ratifica la
exclusin. Del mismo modo, el acto por el cual el pecador se aparta del
mal, y la absolucin por la que la Iglesia lo reconcilia pueden ser con
siderados tambin como dos momentos de un mismo proceso.

27 H . Klos, ibd.t 84.

Digresin histrico-dogmtica
FUNDAMENTACION BIBLICA DEL PROCEDIMIENTO ECLESIAL
DE LA PENITENCIA EN LA ERA PATRISTICA

En el tiempo patrstico ms antiguo, el procedimiento penitencial


en la Iglesia no se apoyaba en argumentos escritursticos. Tal legitima
cin slo empez a ser necesaria cuando una determinada forma de
actuacin eclesial haba suscitado alguna discusin en el interior de la
misma Iglesia. Es significativo que la primera argumentacin bblica
propiamente dicha en relacin con la praxis eclesial de la penitencia
comenzara ya con Mateo cuando en el Occidente romano (en Africa
en tiempos de Tertuliano) estaba en peligro la unidad de la Iglesia. No
se discuta que la Iglesia pudiera perdonar los pecados, sino qu tipo
de Iglesia lo haca vlidamente ante Dios y por qu procedimiento.
As, ya desde una poca muy antigua, el tema del perdn de los pe
cados es visto en estrecha relacin con la unidad de la Iglesia. Si un
autntico perdn de los pecados slo se da en la verdadera Iglesia,
el aspecto fundamentalmente eclesiolgico del pecado y del perdn de
los pecados es evidente. La verdadera Iglesia, segn la opinin de
los santos Padres, era la Iglesia local que, en comunin con las otras
Iglesias locales conservaba la sucesin apostlica. Desde este punto de
vista, la argumentacin tena que apoyarse en Mt 16 y 18 juntamente.
A los Padres no les bastaba la sola autoridad de Pedro (segn Mt 18,
el poder de atar y desatar es concedido a todos). As, la figura de
Pedro de Mt 16 viene a ser tipo de la Iglesia; se deca que en Pe
dro todos los apstoles haban recibido el poder de atar y desatar.
Esta potestad, a causa de Mt 18,17, se aplic en primer trmino a la
actuacin de la Iglesia oficial contra los pecadores, actuacin que,
antes de reflejarse en la argumentacin escriturstica, ya haca tiempo
que haba adquirido una configuracin estable. Tambin se identific
el poder de las llaves con el de atar y desatar y se reconoci a los
dems apstoles todos los poderes petrinos, precisamente en razn de
la tipologa Pedro-Iglesia.
N o mucho ms tarde encontramos, con Firmiliano, la primera
combinacin de los textos de Mateo y de Juan para legitimar la actua
cin de la Iglesia contra los pecadores; tambin aqu la argumentacin
se mueve en la misma lnea que la que parte de Mateo solo. N o se po
na en discusin que la Iglesia, afectada por el pecado, tuviera que
reaccionar oficialmente contra l y pudiera impartir el perdn del pe
cado ante Dios, ni que el procedimiento practicado de hecho fuera el
correcto; se trataba de si una Iglesia sin direccin apostlica poda
usar tal procedimiento. N o se recurre al texto de Juan porque hable
con mayor claridad de un perdn directo (en ciertos casos, por tanto,
ms secreto) de los pecados, sino porque all se dice expresamente que
a los apstoles se les concede el Espritu y la potestad de perdonar los

TEOLOGIA BIBLICA

375

pecados. Junto a la tipologa de Pedro se presenta ahora la alegora de


la paloma, en la cual se unen, de una manera difcil de definir, el sim
bolismo del Espritu del bautismo de Jess (Mt 3,16), el de la esposa
en el Cantar de los Cantares (6,8) y la afirmacin de la recepcin del
Espritu en Jn 20.
La tipologa de Pedro y la alegora de la paloma no aparecen como
independientes o simplemente yuxtapuestas, sino que sta ltima se
apoya en la primera: se llama paloma slo a la Iglesia cuyos dirigentes
forman parte de la sucesin apostlica. Esto nos permite comprender
mejor la concepcin de los Padres sobre el aspecto eclesiolgico del
perdn de los pecados. El pecador que se ha distanciado de la Iglesia
ya no est en la paloma (que representa el Espritu Santo conferido a
los apstoles). La recepcin en la paloma es el perdn de los pecados.
En la reflexin de los Padres, el texto de Juan se aplic ocasional
mente al bautismo; pero el perdn de los pecados est ntimamente li
gado a la comunicacin del Espritu, la cual slo concerna a los aps
toles (es decir, solamente a la Iglesia autntica), de ah que pudiera
establecerse un paralelismo entre la reconciliacin de un pecador y el
bautismo. La idea de que Dios conceda al pecador arrepentido su Es
pritu prescindiendo por completo de la mediacin eclesial resulta
completamente extraa a la mentalidad de los Padres. El uso que ellos
hacen de los textos de Mateo y Juan slo puede explicarse de un
modo: Dios perdona al pecador cuando la Iglesia que se mantiene en
la sucesin de los apstoles (y solamente ella) le comunica (de nuevo)
el Espritu Santo que habita en ella. Es al menos a partir de aqu
cuando los Padres interpretan expresamente el atar y desatar como
un retener y perdonar los pecados, ms all de su interpretacin habi
tual referida al distanciamiento y reconciliacin (que, de hecho, expre
san lo mismo desde el punto de vista de la esencia de la Iglesia).
En concreto, respecto del procedimiento penitencial, podemos
constatar los siguientes aspectos de la argumentacin patrstica:

a) Ellos conocen y utilizan la significacin demonolgica de atar


y desatar (cf. Ignacio, E f 13,1; 19,3; Justino, Apol. II, 6.45A; Dial,
41; Carta a las Iglesias de Lyon y Viena sobre la persecucin de 177178, en Eusebio, H E V l,45s; 2,5s; Hiplito, en Dix 5; Clemente de
Alejandra, Protrept. I 1,3; Didascalia II 14,7; 21,1; 34,7; 35,1; VI
12,11; 16,1.6; 17,1.6; 19,3; etc. Constituciones apostlicas II 21,6; 33,3;
V III 5,7; otros ejemplos en Melitn de Sardes, en el Prefacio a la re
glamentacin eclesistica egipcia; espec. en los numerosos significa
tivos testimonios de la pistis sophia gnstica; Efrn el Sirio, Paraen.
III; Afraates, 6, Hom. 14 y 22; Agustn, Sermn 197, etc.).
De un anlisis ms detallado de estos textos resulta lo siguiente:
los mejores testigos de la tradicin, los sirios, muestran el atar y de
satar en su significado demonolgico; ste aparece tambin, aunque
menos explcito, en el Occidente romano; y as fue entendido hasta
entrado el siglo IV sin otras aadiduras o interpretaciones. Especial

376

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

importancia, desde el punto de vista de la historia de los dogmas, ad


quieren aquellos textos patrsticos aue, aunque hablan de un atar y
desatar a los pecadores, comprenden el poder de perdonar los pe
cados a partir del relato del atar y desatar el cuerpo de Lzaro, en
Jn 11. (cf. Orgenes, In J o 28,7 y 6; Agustn, Enn. in Ps 118 = Serm.
7,3; Serm. 125; Serm. 67, lss; Serm. 98, 4ss; 128, 12ss; 295,3; 352,3;
In J o 22,7; 49,3.24 etc.).

b) Los Padres conocen tambin un atar y desatar en su signifi


cacin de distanciamiento (exclusin) y reconciliacin (cf. Tertuliano,
De paenit. 18,3, texto que fundamenta el concepto de absolucin;
Orgenes, In Iudic. hom. 2,5; In Mt X 98, 30s; In Mt X II 14; In Lv
14,2; Didascalia II 12,1; 16,4; 18,2.7; 41,2; 43,1; II 34,4; Efrem, Serm.
ad Noct. Dom. resurrect. c. 6; Agustn, Ep. 228,8 ad H onorat.; De
bapt. contra Don. III 18,23; In J o 50,12; uno de los testimonios tex
tuales ms importantes es la coleccin de cnones de Maruta de Maifercaty hacia el 400, can. 15 y 70). No se trata de una medida mera
mente disciplinar. Los Padres conocen el pensamiento (y la imagen) de
que fuera de la comunin con la Iglesia se encuentra el Maligno. (Cf.
Orgenes, In Iudic. hom. 2 n.5; Basilio, Ep 288; Agustn, D e bapt. 4,9
y muchos otros lugares.)
c) Mateo 16, Mateo 18 y Juan 20 proporcionan un nuevo argu
mento escriturstico. Tertuliano no solamente recurre a Mt 16,18s para
legitimar el sacramento de la penitencia (De pud. 21; De praesc. 22;
De monogam , 8; Scorpiace 10); tambin se debe a l la consideracin
de Pedro como tipo de toda la Iglesia (Scorpiace 10). La combinacin
de Mt 16 y Jn 20 en un nico argumento es clara en Firmiliano de
Cesrea (segn testimonio de Cipriano, Ep. 75, 16). Cipriano une la
tipologa de Pedro con el argumento combinado de Mt 16 y Jn 20:
El les dijo: recibid el Espritu Santo.... Aqu vemos que nicamente
dirigentes designados por la Iglesia, en virtud de la ley evanglica y
del mandato del Seor, estn autorizados para bautizar y para impartir
el perdn de los pecados, mientras que fuera de la Iglesia, donde nadie
puede atar y desatar, no se logra ni atar ni desatar nada {Ep 73,7; cf.
75,16; aunque el argumento se emplee aqu ante todo respecto del
bautismo, no se puede excluir en modo alguno su aplicacin al proce
dimiento penitencial). Una combinacin similar, exclusivamente refe
rida a la penitencia, la hallamos en la Didascalia (II 41,2; igualmente II
32,3; 33,2; VI 7,2; cf. la unin de Jn 20 con Mt 18, en II 18,2). Tam
bin ofrecen ejemplos de argumentacin combinada: Efrn (Serm. ad.
Noctum. Dom. resurrect. c. 6), Jernimo (Dial. ctr. Lucif. 5), Ambro
sio (In ps. 38 n.37), Agustn .(Jn 30 124,5.f) ; en este ltimo obser
vamos sobre todo la conexin de la alegora de la paloma con Jo 20,
por ejemplo, en De bapt. VI 3,5, y con Mt 16, en Serm. 295, 25 (cf.
tambin De bapt. III 18, 23, etc.).
Las diversas combinaciones que se dan a partir de la eclesiologa
patrstica hacen especialmente transparente la forma de argumentacin

TEOLOGIA BIBLICA

377

de los Padres respecto de la fundamentacin bblica del sacramento de


la penitencia. Se trata de una corriente de tradicin relativamente am
plia que, desde un punto de vista cualificativo, es incomparablemente
mejor que el uso aislado de lugares bblicos a favor del sacramento de
la penitencia. Resulta evidente si comparamos los argumentos bblicos
ahora expuestos con otros, por ejemplo, la interpretacin declaratoria
del atar y desatar, que presenta Jernimo (In Mt III 16,19); l la
funda alegricamente en la declaracin de salud que hallamos en Mt
8,4 y Lv 14,2.
Aunque esta interpretacin del atar y desatar, tan claramente co
nocida en la poca patrstica, lleg casi a desaparecer en el transcurso
de la teologa penitencial escolstica28, nunca se perdi del todo y fue
conocida tambin en la teologa postridentina desde el siglo X V I hasta
el X X 29, para ser tenida en cuenta de nuevo en la investigacin llevada
a cabo por las ciencias de la religin.
4.
La praxis del atar y desatar en el NT. Una cuestin previa,
que debe ser aclarada antes de exponer los primeros intentos de praxis
neotestamentaria de la penitencia, se refiere a la existencia de una ex
clusin definitiva. En nuestro contexto se relaciona de cerca con la
cuestin de si el Nuevo Testamento conoce pecados que no pueden
ser perdonados. Veamos en primer lugar el tema del pecado contra el
Espritu Santo (Me 3,28s; Le 12,10; Mt 12,31s). Se trata de una pala
bra de amenaza y de juicio que no pretende ser una declaracin doc
trinal, sino invitar a la reflexin a quienes desprecian la fuerza de Dios
que acta en Jess30. Independientemente de la exgesis concreta sobre
el alcance y significacin del H ijo del hombre, de este logion no se
puede deducir que exista un pecado de suyo imperdonable, si el peca
dor desea verdaderamente obtener el perdn. Quien peca contra el Es
pritu Santo no desea convertirse; en eso consiste precisamente el pe
cado con tra el E sp ritu San to, y, por eso, quien peca con tra el
Espritu, ni quiere el perdn ni lo obtiene. Tampoco se deduce de este
logion que un pecador no pueda arrepentirse nunca de su pecado; se
refiere claramente al pecador obstinado. No es posible, por tanto, ex
traer de aqu conclusiones para una praxis penitencial en la Iglesia.
Tambin se discuten las expresiones de Hebreos, segn las cuales
para los iniciados que despus han perdido la fe ya no hay posibilidad
de renovacin de la penitencia (6,4 ss). La apostasa de la fe es sin
duda el pecado ms grave segn el Nuevo Testamento, pero tampoco
se dice que tales pecados no tengan perdn. Aqu se expresa el punto
de vista del predicador, quien, en lo humano, ve imposible la nueva
28 Cf. un conjunto de materiales patrsticos y escolsticos en H. Vorgrimler (nota
14 p.367); muy abundante material sobre la escolstica en P. Anciaux, La thologie du
Sacrement de Prtitence au X I I e. sicle (Lovaina 1949).
29 Cf. H . Vorgrimler, Das *Rinden und Losen in der Exegese nach dem Tridentinum bis zu Beginn des 20. Jahrbunderts: ZkTh 85 (1963) 460-477.
30 A. Vgtle, Snde w ider den H l. Geist, en LThK IX , 1187s.

378

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

conversin de tal individuo. Para el autor de la carta a los Hebreos no


existe posibilidad de que quien se ha entregado premeditadamente al
pecado ofrezca sacrificios (10,26). La mencin del sacrificio indica que
aqu el discurso se refiere al judo bautizado que, despus de una
culpa cometida conscientemente, no puede contar ya con las vctimas
veterotestamentarias y tampoco con la muerte sacrificial de Jesucristo
a quien ha ofendido con su pecado. Tampoco aqu se habla de un pe
cado imperdonable. Finalmente, tampoco se puede citar en este sen
tido a Heb 12,16s. Este texto habla de que el nico mbito de conver
sin que nos ha sido dado es el sacrificio expiatorio de Jesucristo.
Quien por voluntad propia renuncia a este sacrificio no puede encon
trar en ningn otro sitio un mbito de perdn. Los tres textos de Heb
deben ser interpretados a partir de la psicologa del cristianismo primi
tivo: una vez conocida la verdad parece imposible un pecado delibe
rado; nada dicen los mencionados textos sobre la imperdonabilidad de
un pecado en quien est dispuesto a la conversin31.
Tampoco es imperdonable el pecado del que 1 Jn 5,16 dice: Hay
un pecado que acarrea la muerte; no me refiero a ste cuando digo
que rece. Aqu no se prohbe orar por el pecador; lo nico que apa
rece es que tal asunto queda en manos de Dios. Tampoco parece tra
tarse del pecado ms grave en la teologa joanea, la apostasa de la fe,
pues en este pecado para muerte subsiste todava, segn el contexto,
una comunin con el hermano pecador, mientras que en el caso del
apstata no existe tal comunin (1 Jn 2,19; 4,4s; 5,12)32. Teniendo en
cuenta lo que se afirma de los apstatas (y de los falsos maestros) y lo
que respecta a una exclusin de los pecadores de la comunidad, que
parece implicar la maldicin (como en 1 C or 5 y 1 Tim 20), se plan
tea la pregunta de si esta exclusin por tiempo ilimitado no constitui
ra una afirmacin de la imperdonabilidad de determinados pecados.
Esta cuestin debe ser respondida con un no rotundo. Segn el
testim onio de las parbolas de Jess (por ejem plo, M t 13, 47ss;
22,1 lss; 2 5,lss; 24,45ss), la separacin por la que los pecadores que
dan definitivamente fuera de la Iglesia no sucede sino al fin de los
tiempos. El juicio definitivo sobre la salvacin de un hombre perte
nece, segn el Nuevo Testamento y la ininterrumpida tradicin de la
Iglesia, a slo Dios. De ello se deduce que la Iglesia con una exclusin
de los pecadores de su seno no adopta ni puede adoptar una decisin
definitiva sobre la salvacin de los mismos. Naturalmente se da el caso
de una exclusin por tiempo prcticamente indefinido y una inverosi
militud psicolgica de que ciertos pecadores se conviertan. Si a la
constatacin de la prdida de la fe se la denomina exclusin total, es
precisamente para distinguir entre distanciamiento completo y ordi
nario en el procedimiento penitencial de la Iglesia.
31 Cf. K. Rahner, Schriften zur Theologie X I, 54-57; B. Poschmann, Paenitentia se
c u n d a 39 ss; A. Kirchgssner, loe. cit.} 181 ss; H. von Campenhausen, loe. t., 245.
32 R. Schnackenburg, Die Jobannesbriefe (Friburgo 21963) 277s.

Digresin dogmtica
PERTENENCIA A LA IGLESIA
DE UN HOMBRE EN ESTADO DE CULPA GRAVE

Desde estas perspectivas parece surgir una contradiccin de la doc


trina eclesistica actual con las afirmaciones del Nuevo Testamento o,
mejor dicho, con su silencio. En ninguna parte dice el Nuevo Testa
mento que el pecador ordinario, incluso el que peca gravemente
pero no ha apostatado de la fe, deje de ser cristiano33, tampoco se dice
que el pecador no est ya en Cristo o que ya no tenga el Pneuma 34.
Cmo conciliar esto con la doctrina de la Iglesia, que observamos ya
en la poca ms antigua y segn la cual todo pecado que segn los cri
terios tradicionales pueda ser llamado grave hace perder la gracia,
el Espritu de Dios? El problema no es tan difcil como parece a pri
mera vista. Ante todo: segn la doctrina del Tridentino, nicamente el
cristiano que ha apostatado de la fe es desposedo de todas las virtudes
infusas (DS 1578) y (segn el lenguaje bblico) totalmente abandonado
por el Espritu Santo. La oposicin radical y total contra el Espritu
de Dios (como ocurre en el caso de una apostasa total de la fe, abso
lutamente culpable desde un punto de vista subjetivo) separa al hom
bre por completo de la vida de Dios, de su Espritu, le priva total
mente del Pneum a. E xiste, por tanto, tambin segn la doctrina
eclesistica, una correspondencia exacta entre la culpa subjetiva del
hombre y el grado de privacin del Espritu. Las diversas posibili
dades que podemos enumerar en este sentido dependen de los diversos
grados de alejamiento subjetivo del hombre y (por expresarnos de
forma antropolgica) de la objetiva separacin que se produce por
parte de Dios. Cuando el hombre se aparta realmente de Dios (lo que
acontece con todo pecado grave del que el hombre sea subjetivamente
responsable), Dios deja de estar (completamente) inclinado hacia el
hombre; este ya no es un justificado, un hombre en estado de gracia
santificante y de inhabitacin del Espritu Santo. Esta formulacin ha
bitual de la Iglesia no contradice en modo alguno la (doctrina explcita
de la) Escritura, sino que ms bien responde a sus premisas (impl
citas). Pero tambin se podra decir que solamente cuando el hombre
se aparta por completo y radicalmente de Dios (lo que no sucede en
todo pecado grave) queda del todo abandonado por Dios y, por con
siguiente, mientras tal separacin radical no se produce, siempre puede
contar con la cercana de un Dios que lo impulsa y de un Espritu di
vino que no lo abandona enteramente. Esta segunda perspectiva es la
que de hecho encontramos en la Escritura.
El modo de pertenencia a la Iglesia depender, pues, de estas di33 A. Kirchgassner, loe. cit., 140.
34 Ibd., 142, 146, 310.

380

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

versas perspectivas. Aqu no podemos exponer el aspecto histricodogmtico de la cuestin; nos limitaremos a recordar que las declara
ciones oficiales del magisterio eclesistico, al menos a partir de la dis
puta con los donatistas, consideran como miembros de la Iglesia a
quienes han incurrido en pecados ordinarios (e incluso graves)35.
Esto no significa, como lo muestra precisamente la praxis penitencial
de la Iglesia, que la prdida de la gracia justificante de Dios deje de
afectar a la pertenencia a la Iglesia. La reflexin teolgica abord este
problema sirvindose de diversos modelos conceptuales. La Iglesia pri
mitiva, especialmente desde Agustn, distingua la pertenencia a la
Iglesia en el plano de la comunin visible en la fe y la pertenencia in
visible en la critas, en el Espritu Santo36. Los pecados graves ordi
narios no destruan la pertenencia a la Iglesia visible; slo cuando un
individuo, a pesar de las repetidas amonestaciones, rehusaba corregir
su conducta y aceptar la penitencia eclesial, tena lugar la exclusin
completa de la Iglesia (cf. Agustn, D e correptione 13,46), y tambin
en el caso de apostasa de la fe. Con Toms de Aquino se abri ca
mino una perspectiva en la que la dimensin visible de la Iglesia pas
a segundo plano: la pertenencia a la Iglesia depende de la participacin
en la gracia de Cristo en cuanto cabeza del cuerpo. Por el contrario,
en la teologa de la Contrarreforma despus de Trento se acenta casi
de modo exclusivo la dimensin visible de la Iglesia. El triple vnculo
de Belarmino (simblico, litrgico, jerrgico) permite que quienes han
apostatado de la fe en el mbito jurdico externo, as como los herejes
y cismticos (en el sentido que entonces tenan hereja y cisma),
sean considerados como no pertenecientes a la Iglesia (cf. ya el Conci
lio de Florencia: DS 1351). El Vaticano I no lleg a promulgar la doc
trina de un esquema en el que se hablaba de una pertenencia gradual a
la Iglesia: los justificados por la gracia pueden ser designados como
pertenecientes a la Iglesia de una manera ms perfecta, ya que no slo
se insertan en ella como miembros del cuerpo, sino que estn tambin
animados por el Espritu37. La encclica Mystici Corporis (1943) ha
blaba de una pertenencia real (reapse) a la Iglesia por el bautismo, la
confesin de la fe catlica y la unin con la Iglesia y su jerarqua, de
sencadenando una amplia discusin sobre el significado exacto del
reapse38. La encclica hablaba, adems, de una doble posibilidad de
perder por completo esta pertenencia a la Iglesia: que uno mismo se
separe voluntariamente de ella o que, a causa de faltas muy graves sea
expulsado por la autoridad de la Iglesia (DS 3802). Quienes incurren
en pecados (graves) son denominados, en la terminologa de esta enc
clica, miembros enfermos (pero verdaderos miembros) del cuerpo
de la Iglesia.
Cf. K. Rahner, Kirchengliedschaft, en LThK VI, 223ss.
36 A. Grillmeier, en LThK, Das zweite Vatikanische Konzil I (1966) 196.
37 Mansi 53, 311; A. Grillmeier, loe. cit.y 197.
A. Grillmeier, ibd.y con bibliografa.

TEOLOGIA BIBLICA

381

Los esquemas de lo que ms tarde fue la Constitucin dogmtica


sobre la Iglesia del Vaticano II queran distinguir de nuevo una perte
nencia real, verdadera (1962: vere et proprie; 1963: reapse et simpliciter
loquendo) de una incorporacin menos propia. Pero el texto definitivo
dice: A esta sociedad de la Iglesia estn incorporados quienes, po
seyendo el Espritu de Cristo, aceptan la totalidad de su organizacin
y todos los medios de salvacin establecidos en ella, y en su cuerpo
visible estn unidos con Cristo, el cual la rige mediante el Sumo Pon
tfice y los obispos, por los vnculos de la profesin de fe, de los sa
cramentos, del gobierno y comunin eclesistica. No se salva, sin em
bargo, aunque est incorporado a la Iglesia, quien, no perseverando en
la caridad, permanece en el seno de la Iglesia en cuerpo, pero no
en corazn (Lumen gentium , 14). En la incorporacin plena no
estn incluidos quienes se hallan en pecado (grave) pues la explicacin
de este lugar dice: Quia peccatores Ecclesiae non plene incorporan tur,
etsi ad Ecclesiam pertinent, commissio statuit adiungere secundum
Romanos 8,9: Spiritum Christi habentes39. Por consiguiente, el ele
mento primario de la pertenencia a la Iglesia es la posesin del Esp
ritu de Cristo; as, por el pecado (grave) se dara una disminucin de
esa pertenencia interior espiritual (A. Grillmeier), que podra llegar
hasta la destruccin total de la misma por la prdida del amor; subsis
tira una pertenencia segn el cuerpo, como dice el concilio citando
a Agustn. Con ello se entiende que los pecadores pueden seguir per
teneciendo plenamente a la Iglesia en un sentido extrnseco visible si
no han infringido expresamente alguno de los tres vnculos40.
Esta evolucin doctrinal tiene tambin sus consecuencias para la
teologa de la penitencia. Es plenamente legtimo hablar de una excluisin del pecador, que ya aparece en el N T, y de una excomu
nin penitencial. En la investigacin sobre la historia de la penitencia
se distingue entre una excomunin real y otra litrgica41. Este uso lin
gstico est justificado porque el concepto excomunin expresa
adecuadamente el alejamiento voluntario del pecador de la vida cultual
y social de la Iglesia y, al mismo tiempo, la distancia que la Iglesia
adopta ante l. Esta terminologa puede y debe ser mantenida; aunque
en ocasiones se la confunda con la excomunin cannica, que poco a
poco (observamos indicios en Tertuliano y Cipriano)42 se separ de la
penitencia sacramental de la Iglesia y que en el vigente derecho can
nico constituye la mxima pena coercitiva.
La excomunin penitencial es ms antigua43 y posee una dimensin
39 Schema Constitutionis de Ecclesia (Ciudad del Vaticano 1964) 50.
40 A. Grillmeier, loe. c i t 199.
41 Esta distincin fue introducida por K. Rahner en 1950: Scbriften zttr Tbeologie
X I, 333-340.
42Cf. K. Rahner, Scbriften zu r Tbeologie X I, 337, nota 28.
43
Sobre la discusin, cf. A. Gommenginger, Bedeutet die Exkommunikation Verlust
der Kircbengliedscbaft?: ZkTh 73 (1951) 1-71 (sigue siendo fundamental); W. Doskocil.

382

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

ms profunda, por lo que debe tener prioridad sobre la del derecho


cannico. Pero estos aspectos no deben hacer perder de vista que
quienes incurren habitualmente en faltas graves no deben ser conside
rados fuera de la Iglesia en el sentido estricto de la expresin. Sola
mente quedan verdaderamente fuera de la Iglesia quienes, habindose
alejado conscientemente de ella, ya no quieren volver a su seno. Los
dems pecadores, aunque hayan incurrido en culpas graves, siguen
perteneciendo a la Iglesia. La terminologa de la exclusin, ya desde el
N T, podra crear confusiones y hacer pensar que el procedimiento pe
nitencial de la Iglesia pretenda una Iglesia histricamente pura y sin
pecado, cuando en realidad se trataba de mantener a toda la Iglesia en
un permanente proceso de conversin. Hay que reconocer que el len
guaje de Pablo no siempre ayuda a recordar la solidaridad de todos,
tambin en el pecado.
N o es correcta, segn el N uevo Testamento , la distincin entre ex
clusin temporal y permanente44. La Escritura distingue adecuada
mente entre exclusin sencilla y exclusin acompaada de maldicin45.
Lo podemos constatar tanto en las directrices generales como en casos
concretos.
a) En recomendaciones generales hallamos testimonios de una ex
clusin sencilla en Rom 16,17; 1 Cor 5,9ss (fundndose en D t 17,7;
19,19 etc.); 2 C or 13,2 (el no tener contemplaciones ha de ser com
parado, por el paralelismo de los pecados, con la exclusin de 1 Cor
5,9.11; aqu se apela a D t 19,5); 2 Tim 3,5; Tit 3,10 y Jud 23. La ex
clusin con maldicin se insina nicamente en Gl l,7s.
b) Respecto de casos concretos tambin existen testimonios de
ambas clases de exclusin. La exclusin sencilla aparece indirectamente
en 2 Cor 2,6 (ruego a la comunidad de que vuelva a recibir a un ex
cluido); directamente, en 2 Tes 3,6ss. 14s (exclusin para persuadir a
uno); Ap 2,2. Hablamos de exclusin acompaada de maldicin por
que en el trmino maldicin es perceptible una dimensin del mal
ue est implcita en el significado demonolgico del procedimiento
e excomunin. Exclusiones de este tipo se encuentran en Hch 5,3-

D er Bann in der Urkirche (Munich 1958); K. Mrsdorf, Excomunin, en C FT I (Ma


drid 1966) 96-105; K. Hein, Eucharist and Excommunication (Berna 1973); C. Vogel,
Penitencia y excomunin en la Iglesia antigua y en la alta Edad Media: Concilium
107 (1975) 9-21; Ch. Munier, Disciplina penitencial y derecho penal eclesial, ibd., 22-33.
La constatacin de una mayor antigedad de la excomunin penitencial se mantiene en
pie aun cuando, como ha sealado C. Vogel, no se haya esclarecido todava la historia
de la excomunin meramente cannica. La cuestin teolgica subyacente es tambin la
razn de que no resulte satisfactorio el concepto usual "de disciplina eclesistica, sobre
todo en la bibliografa no catlica. Aunque Bohren y von Campenhausen tienen muy en
cuenta este concepto en su intento de llegar a una dimensin ms profunda, excluyen de
l el perdn de los pecados, debido a un apriori fcilmente explicable.
44
R. Bohre, Das Prohlem der Kirchenzucht im N euen Testament (Zollikon 1952)
97ss, 102ss.
45 Cf. una divisin ligeramente diversa en J. Jeremas, en ThW III, 752 y nota 84.

TEOLOGIA BIBLICA

383

6.10s (Ananas ha mentido al Espritu Santo de la Iglesia; Satans ha


llenado su corazn; Pedro inicia un proceso de excomunin que de
hecho concluye en un milagro punitivo de Dios); Hch 8,20ss (maldi
cin de Simn, que, segn el v. 23 est atado, pero con posibilidad
de conversin, v. 22).
Uno de los casos ms claros de una exclusin con maldicin es na
rrado en 1 C or 5>l-5. Al delito de alguien que ha tenido una relacin
sexual con su madrastra (segn el derecho vigente, algo estrictamente
prohibido) se aade el engreimiento de la comunidad cristiana. Pa
blo trata el caso segn la Tor (cf. vv. 5,2.5.7.13 con Dt 17,7; 19,19;
22,24)46: l promulga una sentencia que la comunidad como tal tiene
que ejecutar. Ella debe entregar al pecador a Satn para ruina de la
carne, a fin de que su espritu se salve el da del Seor (v. 5). Entre
gar a Satn es en el judaismo del tiempo y en el mbito del mundo
antiguo una frmula usual que supone la concepcin de dos poderes,
uno de salvacin y otro de condenacin47. La exclusin de la comuni
dad se agudiza con la declaracin oficial de una entrega al Maligno.
Lo que se discute exegticamente no es el contenido de la exclu
sin de la comunidad (vv. 2 y 5), sino qu significa ruina de la carne
y salvacin del espritu. No hay que leer en la primera expresin ni
una condena a muerte temporal, ni una enfermedad, ni la muerte
eterna, pues, para Pablo, sarx es el concepto por antonomasia del
hombre viejo cado en el pecado. Ruina ce la carne es, en conse
cuencia, el equivalente de morir al hombre viejo (cf. Rom 6 ,6 s .ll; 8,6;
2 Cor 4,10.16; 5,4.16; E f 4,22). Naturalmente esta ruina del hombre
tendr tambin consecuencias corporales; pero lo esencial es lo que
sucede interiormente con toda la persona, el quedar libre del pecado.
En otras palabras, el incestuoso no puede seguir mantenindose en
su pecado con tolerancia y elogio de la comunidad, sino que debe ser
suspendida toda relacin con l (v. 9), debe ser alejado incluso de la
comunidad de mesa y de la eucarista (v. 11), abandonado a s mismo;
esto es lo que significa entregado al Maligno. En tal situacin se le
abre la esperanza de aceptar la ruina de la carne, es decir, la conver
sin como condicin del perdn, la conversin entendida en un sen
tido negativo como muerte al pecado. Dado su paralelismo con sarx
(referido al hombre total), pneuma podra referirse aqu tambin al
hombre entero: el hombre como totalidad indivisa es quien debe ser
renovado y salvado. Al pecador se le ofrece una posibilidad de con
versin.
O tro lugar en que se habla de la entrega a Satn es 1 Tim ll,1 9 s.
Algunos, entre ellos Himeneo y Alejandro, se han desentendido de la
buena conciencia y con ello han naufragado en la fe. Por ello, el autor
de la carta los entrega a Satans para que aprendan a no ofender a
Dios. Himeneo aparece en 2 Tim 2,17 como negador de la resurrec
46 A. Kirchgssner, op. cit.y 45; N . A. Dahl, Das Volk Gottes (Oslo 1941) 222.
47 ThW II, 172.

384

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

cin. Si esta blasfemia tuviera que ser entendida en sentido literal, esto
supondra, segn Lv 24,10ss, Nm 15-30s, un pecado merecedor de la
muerte y que ahora es tratado con medidas de tipo disciplinar. Segn
la tradicin exegtica, aqu se habla de una exclusin de la comunidad
con maldicin y entrega al Maligno, pero con posibilidad de conver
sin y perdn.
Resumiendo podramos decir que la exclusin de la comunidad en
cierra un nico sentido esencial (aunque formalizado un poco abstrac
tamente): todo excluido es apartado de la actuacin de la comunidad
eclesial, separado de su mediacin de gracia y entregado al Maligno48.
La exclusin acompaada de maldicin no aade de suyo nada
nuevo, aunque hay que suponer que en la vida de las comunidades
apostlicas era distinto que alguien fuera solamente excluido de la
comunidad de mesa o que hubiera de ser evitado en todos los as
pectos. N i la exclusin sencilla ni la exclusin con maldicin tienen
relacin alguna con la supuesta imperdonabilidad de un pecado.
Para concluir, es preciso constatar que la Iglesia no reacciona inme
diatamente con la exclusin del pecador que ha incurrido en faltas
graves. En Mt 18,15ss se prev un procedimiento gradual: en primer lu
gar, el pecador debe ser amonestado a solas, despus se debe repetir esa
amonestacin, pero, segn D t 19,15, ante dos o tres testigos, y si el pe
cador sigue obstinado se le amonestar por tercera vez ante la Iglesia.
Slo as se puede, seen Mt 18,17, proceder a su exclusin. De suyo el
pecado cometido en la Iglesia puede ser reparado mediante un procedi
miento fraterno sin necesidad de recurrir a graves sanciones. Una nueva
claridad en este punto nos viene dada por los conceptos presentes en
esta correccin.
Amonestar tiene un sentido ms amplio y no se aplica nicamente
a los pecados. Representa la forma ms suave de actuacin de la Iglesia
contra los pecadores (1 Tes 5,14; 2 Tes 3,12; 1 Tim 5,1; quiz Jds 3,
etc.). La correccin (influir en alguien corrigindole)49 se relaciona
ms estrechamente, como muestra 2 Tes 3,15, con un proceso oficial.
En la sinagoga es el paso previo al anatema,50 y el Nuevo Testamento la
adopta para faltas leves (por ejemplo Col 1,28; Tit 3,10, etc.). Pablo es>era que todos estn dispuestos a aceptar la correccin (Rom 15,4). Por
in, la reprensin es el paso inmediatamente anterior a la exclusin
(Mt 18,15). Consiste en poner ante alguien su situacin de pecado e in
vitarle a conversin, de manera que ya no puede caber duda de la grave
dad del estado en que se encuentra51 (cf. 1 Tim 5,20; 2 Tim 4,2; Tit
1,9.13; Ap 3,19). Un sentido semejante al de la reprensin tiene el cas
tigo (2 C or 2,6; 2 Tim 4,2).

48
Cf. las expresiones utilizadas todava en el Tridentino, donde de cada pecado real
mente grave se dice que es un sese tradere in daemonis potestatem (DS 1668).
49 ThW IV, 1013s.
50 C . H . Hunzinger, op. cit.y 111 y nota 388.
51 Cf. ThW II, 471 nota 9.

TEOLOGIA BIBLICA

385

Por ltimo haremos una breve referencia a la readmisin segn los


testimonios del Nuevo Testamento. En 2 Cor 2,6ss aparece no ya la po
sibilidad de readmisin y perdn, sino la reintegracin efectiva de un
secador arrepentido. Se trata de una sentencia expresa del apstol, por
a que un pecador excluido (por poco tiempo) debe ser recibido de
nuevo. La tradicin exegtica sola considerar que este pecador era el
mismo que aparece en 1 Cor 5, cosa que ya no es aceptada por la exgesis reciente. Segn 2 Tes 3,14s, Pablo amenaza con excluir a quienes
no le obedecen: Tos hermanos deben evitar todo trato con ellos, pero
stos no deben ser totalmente excluidos, tratados como enemigos, sino
ms bien reconvenidos como hermanos. Tal reconvencin se orienta
hacia la conversin, la cual implica a su vez una posibilidad de readmi
sin. Un lugar debatido en la exgesis y en la dogmtica es 1 Tim 5,22:
A ninguno le impongas las manos a la ligera ni te hagas cmplice de
ecados ajenos. Siguiendo una antigua tradicin, hay quienes todava
oy piensan que aqu se trata del rito de la readmisin y la imposicin
de las manos, mientras que otros refieren este texto a la ordenacin52.
El dato bblico, que en ningn caso excluye totalmente la posibili
dad del perdn, muestra que la predicacin de Jess no se dirige slo a
no bautizados, sino tambin a aquellos cristianos que despus de su
bautismo se han apartado del camino cristiano. Tambin para ellos
Dios sigue siendo un Padre que nunca niega al pecador su amor y se
complace en perdonar a quien se convierte (Le 15,1-32). Segn el
Nuevo Testamento, deben procurar tal conversin los cristianos indivi
duales, la comunidad en cuanto tal y sus ministros. Los caminos del
perdn son muy diversos y no se hallan sistematizados en el Nuevo
Testamento, aunque se insine una cierta distincin, segn se trate de la
preocupacin del pecador por el modo de obtener el perdn o de la re
flexin de la comunidad, o su jefe (Pablo), acerca de la propia purifica
cin del mal. En el ltimo caso se perfila un procedimiento que se re
monta a una palabra quiz autntica de Jess (Mt 18,18) o por lo menos
acorde con su espritu, y que sigue el esquema sencillo de distanciamiento y reconciliacin. Ya en el Nuevo Testamento este proceso toca
dimensiones muy profundas; no se limita a una disciplina eclesial extrinsecista y jurdica, segn la cual, la actuacin de la Iglesia podra ser
entendida como un procedimiento oficial ejecutado rigurosamente y
mediante mtodos inquisitoriales, sino que se funda en una preocupa
cin por el pecador que lleve a su conversin y tenga para l consecuen
cias en el cielo. Fundamentalmente encontramos ya en el Nuevo Tes

52
Desde la antigedad el texto fue aplicado a la readmisin: Tertuliano (D e pud.
18,9); Paciano (Ep. 3,19, etc.); Aurelio de Utica en el Snodo de Cartago de 236 (Sentent.
episc. 41, cf. Testimonia 76s). En el mismo sentido lo interpretaron en los siglos xvi y XVII
Lanez, Salmern, Estio, Cornelio a Lpide; asimismo la exgesis evanglica antigua. H oy
las opiniones estn divididas. Encuentran testificada aqu la readmisin de un pecador,
entre otros, M. Thurian, R. Bohren, H . von Campenhausen; se manifiestan en contra J.
Coppens, J. Jeremas, C. Spicq, E. Lohse, N . Adler y otros.

13

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

386

tamento aquellos elementos que ms tarde se considerarn const tutivos


del concepto eclesial de sacramento.

2.

a)

El sacramento de la penitencia en la historia de los dogmas


De la antigua excomunin penitencial a la confesin.

Es natural que al comienzo del tiempo posapostlico no exista toda


va una sistematizacin teolgica de la penitencia eclesial. La tendencia
a reservar a la autoridad ministerial las funciones doctrinal y litrgica,
en cuanto decisivas para la salvacin, se perfila relativamente pronto. Su
desarrollo no es idntico en todas partes, pero se impone la concepcin
de que la potestas de perdonar los pecados, segn expresin de Hiplito
a inicios del siglo III, corresponde nicamente a los obispos53. Esto no
significa que el ejercicio de tal poder debiera consistir y consistiera de
hecho en una actuacin solitaria del ministro. Mientras perdura el pro
cedimiento penitencial de la Iglesia antigua, se conserva la conciencia de
la participacin activa de toda la comunidad. Que tal procedimiento no
sea una mera cuestin extrnseca y disciplinar se deduce de la eclesiologa de aquel tiempo: en ningn sitio est ausente la conciencia de que la
separacin de un hombre, entendida en sentido teolgico, su aleja
miento de las actuaciones eclesiales, lleve consigo su exclusin de la sal
vacin, paralelamente a la significacin salvfica de la reconciliacin con
la Iglesia54. La historia de la penitencia muestra con la mayor claridad
53 Es imposible exponer aqu, aunque sea brevemente, el origen de los ministerios y la
delimitacin de competencias de los ministros de la Iglesia. Cf. J. Martin, D ie G enese des
A m tspriestertum s in d er fr h e n K irche (Friburgo 1972) espec. 98*108; sobre el tema en
general, E. Schweizer, G e m e m d e un d G em em d eord n u n g im N euen T estam ent (Zurich
21962); P. Stockmeier, B ischofsam t un d K irchen em heit b ei den apostohschen Vatern:
TThZ 73 (1964) 321-335; N . Brox, M inisterio , Iglesia y teologa en la poca postapostlica ,
J. Schreiner (ed.), F orm a y p ropsito d e l N u ev o T estam en to (Barcelona 1973) 145-160; B.
Ktting, A m t und Verfassung tn d er A lten K ircbe. Zum T hem a P n esteram t (Stuttgart
1970) 25-53; K. Kertelge, G em ein d e un d A m t im N eu en T estam ent (Munich 1972).
54 La investigacin de la primitiva historia del sacramento de la penitencia es tan por
menorizada que apenas podemos aadir algo nuevo. N os limitamos, pues, a ofrecer un
resumen de la investigacin de K. Rahner, tal como aparece en el tomo X I de sus S c h n f ten y en su trabajo ciclostilado D e p aem ten tia. En razn de la brevedad omitimos muchas
comprobaciones de detalle y, sobre todo, la mencin de citas de suyo ilustrativas, que
pueden verse en los escritos de Rahner. Igualmente, en sus S chn ften X I ofrece un elenco
bibliogrfico de K. H . Neufeld, en el que por cierto faltan importantes ttulos, entre
otros, G. d'Ercole, P en iten za can om co-sacram en tale d alle on gim alia p a ce costantm a
(Roma 1963); T. van Balen, D as S akram en t d e r B eichte am A n fang des 13. Jahrhu n derts.
Studia moralia 6 (Roma 1968); V. Saxer, Vie htu rgiqu e et qu otidien n e a C arth ag e vers
le m iheu du l l l e sicle (Ciudad del Vaticano 1969); I. Oatibia, L a doctrina d e T eodoro
d e M opsuestia sobre la pen iten cia eclesidsticat en K iryakon (Homenaje a J. Quasten),
Mnster 1970, 427-440; I. Ramos/Regidor, II sacram ento della pen iten za. R iflession e te o
lgica bib h co-sto n c o-p a sto ra le alia luce d e l Vaticano I I (Turn 1970); K. Hein, E uchanst
a n d E xcom m unication. A study m early cbnstian doctrine a n d discipline (Berna 1973); F.

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

38 7

hasta qu punto un procedimiento que debera ser inspirado por el es


pritu de amor de Jess a los hombres y por el amor de Dios al pecador,
se ha visto con frecuencia comprometido por culpa de la misma Iglesia.
Una praxis penitencial de la Iglesia, aunque no vaya todava acom
paada ae una reflexin teolgica en sentido estricto, puede verse ya en
el siglo II, en Clemente de Roma55 en el paso del siglo I al II , y
posteriormente, en el Pastor de Hermas56. Las imgenes utilizadas en el
Pastor de Hermas muestran la posibilidad de una penitencia que siem
pre57 es comprendida eclesiolgicamente como la reintegracin del pe
cador en la torre que es la Iglesia. La penitencia iba siempre precedida
de un detallado examen por parte de la Iglesia. El elemento doctrinal
decisivo que encontramos en el Pastor de Hermas es la doctrina de
raz escatolgica , segn la cual, despus del bautismo slo se concede
una oportunidad de penitencia. Si nos atenemos a los testimonios de
que disponemos, hasta el ao 589 (III Snodo de Toledo, can. X I), las
Iglesias occidentales y orientales no conocen sino esa nica posibilidad
de penitencia58, aunque no den como razn de la misma el prximo fin
del mundo. Sin embarco, no se conocen testimonios de que a un peca
dor que despus de esa irrepetible realizacin de la penitencia hubiera
vuelto a caer en pecado se le negara la posibilidad de la salvacin eterna
ante Dios. Tal pecador es dejado sencillamente en manos de Dios59.
Tertuliano dice claramente que la reconciliacin impartida tras una
laboriosa penitencia y con intervencin de la comunidad confiere al pe
cador arrepentido la pax con la Iglesia y la venia ante Dios. De la pol
mica del Tertuliano montaista contra la concepcin catlica se puede
concluir que sta entenda la relacin de pax y venia en trminos de
causa y efecto: una penitencia sin reconciliacin con la Iglesia careca de
sentido60. Tampoco existe razn para pensar que la Iglesia antigua con
siderara determinados pecados (o uno en concreto) del bautizado como
Mayr, D ie kan om seb e Busse des 5. Ja h rh u n d erts im W an del (tesis doctoral, Innsbruck
1973). Sobre las herejas penitenciales del montaismo y novacianismo, que no pueden ser
expuestas aqu, cf. W. Simonis, Ecclesta visibilis et m visibdts U ntersuchungen zu r E k k le siologie und S akram en ten leh re in d er afn kan tsch en Traditton von Cyprtan bis Augustinus
(Francfort 1970) y J. J. Vogt, C oetu s Sanctorum . D er K irc h e n b e g n ff des N ovatian und
d ie G eschichte sein er S on d erkirch e (Bonn 1968).
55 K. Rahner, S h n ften X I, 26 nota 23.
56 K. Rahner, ibd ., 97-112. La bibliografa llega hasta 1969. Sobre la forma adecuada
de entender la doctrina penitencial del Pastor de Hermas, Rahner polemiza con J. Grotz,
P. Galtier, etc., y demuestra que la excomunin no preceda en casos bien determi
nados al verdadero (posteriormente ser llamado sacramental) procedimiento peniten
cial, sino que siempre perteneci a ste con carcter de introduccin.
57 Como demuestran las investigaciones de Rahner frente a Grotz.
58 Excepto quiz la D id ascalta? Cf. Rahner, Scbiften X I, 351-355.
59 Cf. K. Rahner, D as S akram en t d er Busse ais W iederversohnung m it d er K irch e, en
S chn ften zu r T h eolog ie VIII, 447-471, espec. 459s (a continuacin citamos: K. Rahner
VIII); K. Rahner X I, 218.
60 Sobre Tertuliano: K. Rahner X I, 187-223, con bibliografa hasta 1972; sobre aspectotf concretos: K. Rahner VIII, 460; X I, 218ss.

388

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

imperdonables. La polmica del montaista Tertuliano muestra que la


Iglesia catlica conceda la reconciliacin incluso a los fornicarios, a
quienes l consideraba una especie psima de pecadores. Algunos testi
monios podran interpretarse en el sentido de que ciertas Iglesias proce
dan en casos aislados con extremo rigor y negaban la reconciliacin61;
pero en tales casos se trata evidentemente de decisiones de carcter dis
ciplinar, no de principios dogmticos.
En el siglo III, Cipriano formula explcitamente la relacin causaefecto de la pax eclesial y la reconciliacin con Dios62. La paz con la
Iglesia significa el don del Espritu Santo y la esperanza de salvacin.
Las etapas de la excomunin penitencial quedan claramente fijadas: el
pecador debe confesar el pecado y ser admitido graciosamente a la peni
tencia eclesial; durante algn tiempo tendr que aceptar el humillante
estado de penitente, mostrar su conversin y su perseverancia con obras
de penitencia; queda excluido de la Iglesia en la medida en que es apar
tado de la comunidad y de la recepcin de la eucarista; finalmente, des
pus de que la comunidad ha orado por l, obtiene la reconciliacin,
normalmente por la imposicin de las manos del obispo 63; y, en casos
excepcionales (en la Iglesia de los mrtires), tambin mediante los confessores. Sin embargo, no se precisa el modo en que esa reconciliacin
procura el perdn de los pecados. Ciertos testimonios ponen el acento
en que la oracin es infaliblemente escuchada y en la expiacin de la
culpa por las obras penitenciales. Los pecados de la vida ordinaria, cla
ramente distintos de los graviora peccata , deben ser objeto de una peni
tencia privada64. N o aparecen indicios de una reflexin, en el plano
de la teologa de la gracia, sobre la iniciativa y ayuda de Dios en la con
versin y en la penitencia. Las herejas penitenciales del montaismo y
novacianismo sern las que obliguen a una reflexin teolgica sobre la
praxis penitencial; era preciso rechazar el rigorismo: todos los pecados
graves, tambin los tres capitales (apostasa de la fe, homicidio y adulte
rio), pueden ser perdonados; y todos los pecados, tambin los secretos,
deben ser sometidos a la penitencia eclesial.
La institucin penitencial de la Iglesia oriental de la primera mitad
del siglo III aparece con todo detalle en la Didascalia 65. La liturgia pe
nitencial y sus etapas, que van desde la excomunin real y litrgica
hasta la reconciliacin, est configurada por completo66. La imposicin
de manos borra los pecados que exigen penitencia, es decir, los graves,
y comunica el Espritu de Dios. Una concepcin estrictamente eclesial
61 Rahner alude, en LThK II, 807, a Cipriano, Ep. 55,21, y a resoluciones de los s
nodos de Elvira y Zaragoza (hacia 380).
62 K. Rahner X I, 224-324, con bibliografa hasta 1971; aqu el autor acenta su diver
gencia con Grotz.
63 Sobre la liturgia penitencial, K. Rahner X I, 224-249.
64 K. Rahner X I, 249-254 (pecados cotidianos), 254-262 (pecados graves).
65 K. Rahner X I, 327-359, con bibliografa hasta 1968.
66 Ibd., 333-341.

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

389

del pecado puede verse en Orgenes67. El pecado grave (incluso secreto)


se diferencia esencialmente de los pecados leves por el hecho de que
aqul aparta al hombre de la Iglesia como medio de salvacin. La ex
comunin pone de manifiesto aue el pecador es entregado a los po
deres del mal y est expuesto al juicio de Dios. Por el contrario, la
vuelta a la Iglesia es vista por Orgenes como una reinsercin en la
Iglesia, causa de la reconciliacin con Dios y de una nueva recepcin
deLEspritu Santo68.
En Occidente, la teologa penitencial de los Padres clsicos tiene un
carcter marcadamente eclesiolgico. El pecado perturba (pblica o se
cretamente) la relacin del cristiano con la Iglesia y, en casos graves,
compromete la salvacin; de ah que se encuentre con frecuencia la re
comendacin de que, al menos antes de la muerte, se busque la pax cum
ecclesia. La Iglesia participa en el proceso de conversin con sus ora
ciones, las cuales, expresadas en frmulas deprecatorias (o depreca
tivas) de absolucin, producen la reconciliacin. Para Agustn, la recon
ciliacin otorgada por el obispo confiere el Espritu Santo en cuanto
significa la incorporacin a la Iglesia de los santos, de los sancti spiritnales; en realidad, es la comunidad entera en cuando comunidad del
Espritu la que comunica el Espritu Santo69. En la alta patrstica, el
procedimiento penitencial es regulado mediante disposiciones can
nicas. La legislacin eclesistica se ocupa, de modo casustico, de las di
versas fases de la penitencia (entre las que tambin se encuentra una
amonestacin litrgica), de los tiempos penitenciales, etc.70. Tampoco
aqu se advierten rastros de una penitencia eclesial privada ni de que el
procedimiento penitencial fuera en principio repetible.
En la Iglesia occidental, incluso despus de la reconciliacin del pe
cador, el pecado tiene consecuencias duraderas: contina la penitencia
por los viejos pecados, es preciso demostrar un comportamiento perse
verante71 y cumplir ciertas prescripciones de una crueldad apenas ima
ginable (prohibicin del uso del matrimonio durante toda la vida, de tal
manera que una vuelta a la vida matrimonial es considerada como apostasa de la fe, prohibicin de determinadas profesiones, del ejercicio de
cargos pblicos, etc.). Este rigor entraa una doble consecuencia: a) la
penitencia eclesial es aplazada hasta una edad avanzada o hasta el trance
de muerte (en este sentido, cf. los snodos de Agde, del 506, can. 15, o
el de Orleans, del 538, can. 27-28: los fieles jvenes o ya casados no
67 K. Rahner X I, 360-495, con bibliografa hasta 1971.
68 Cf. el esquema grfico en Rahner X I, 481, que explica con notable claridad los tres
aspectos del procedimiento penitencial segn Orgenes: en ellos e perfila ya la teologa
posterior del sacramento de la penitencia.
69 Cf. testimonios en K. Rahner VIII, 462. Por lo que respecta a Agustn, conserva su
vigencia B. Poschmann, D ie k irch licb e S n den vergebu n g nach Augustinus: ZkTh 45
(1921) 208-228, 405-432, 497-526.
70 J. A. Jungmann, Bussriten: LThK II, 823-826; C. Vogel, P enitencia y excom unin
en la Iglesia antigua y en la E d a d M edia: Concium 107 (1975) 9-21, espec. 9ss.
71 B. Poschmann, Busse u n d letzte lung (Friburgo 1951) 55.

390

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

deben ser admitidos a la penitencia), b) La duracin del tiempo propia


mente penitencial se reduce en la Iglesia occidental a la Cuaresma (alu
siones en Inocencio I y Len I). En el caso de una recada en pecados
graves, la Iglesia ya no puede hacer nada por ese individuo (lo que no
significa que deje de orar por l); tiene que entregarlo al juicio de Dios,
pero nunca asegura que el pecador est condenado por toda la eterni
dad. (Agustn, Ep. 153 ad Maced. III 7; Len I, Ep 167 ad Rustic. Inq.
8). Todo juicio eclesistico requiere una confirmacin por Dios, tam
bin el de la reconciliacin72.
La penitencia de los clrigos es sometida a una regulacin especial:
el clrigo es exluido de la penitencia, lo mismo que el penitente se ve
excluido de la admisin en el estado eclesistico73. La penitencia de los
obispos y presbteros consista simplemente en dimitir y renunciar a su
cargo; ms tarde eran autorizados a recibir la comunin de los laicos.
Otra forma especial de penitencia era la de los conversos y la de los
monjes: el penitente asuma de por vida el estado manstico o de asceta.
La consagracin, la benedictio paenitentiae , se consideraba un equiva
lente de la reconciliacin74.
En las Iglesias orientales se observa desde 391 un debilitamiento en
la prctica pblica de la penitencia; en su lugar se afianza cada vez ms
la confesin con un monje75. Los motivos de esta nueva praxis eran: la
antigua doctrina de que el mdico de las almas debe ser santo, el ejerci
cio de la direccin espiritual con el abad de un monasterio y, en gene
ral, con un monje, el deseo de obtener la seguridad de que los pecados
han sido realmente perdonados y de que la penitencia ha sido ade
cuada76. A partir del siglo V III se generaliz la confesin con un
monje (desde las disputas iconoclastas), sin que el hecho de que la
mayora de los monjes carecieran de la ordenacin se considerara un
obstculo para la recepcin vlida del perdn de los pecados.
La antigua e irrepetible excomunin penitencial es atestiguada en
Occidente hasta el siglo VI. En el mismo siglo, en el mbito irlands y
anglosajn, se transforma conscientemente esa praxis: los fieles conocen
un procedimiento penitencial ms frecuente, en el cual se incluyen tam
bin pecados ms leves. La reiterada absolucin es impartida no slo
por el obispo, sino por un sacerdote en cualquier da del ao. De la an
tigua regulacin se conservaron los tiempos penitenciales entre la confe
sin (considerada importante para una correcta imposicin de la peni
tencia) y la absolucin, el propsito de la enmienda y la frmula
deprecativa de la absolucin77. Ms tarde, las exigencias de la penitencia
se adaptaron al nuevo sistema de confesin frecuente (mediante conmu
72
73
74
75
76

Cf. A. Stuiber, R efrig eriu m interim (Bonn 1957) 7os.


Cf. C. Vogel, loe. cit.,
, con testimonios.
K. Rahner, Bussdizsplin, en LThK, 813.
K. Rahner, M n cbsbeichte, en LThK VII, 538s.
K. Rahner, Bussdisziplin, art. cit., 811.
77 ib d ., 813.

11

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

391

taciones: cierto nmero de das de ayuno se suplen con oraciones,


disciplinas o estipendios de misa; se puede cumplir la penitencia con di
nero o por medio de un sustituto, etc.); as se hacen necesarios deta
llados libros penitenciales; los primeros manuales de este gnero apare
cen entre 630 y 74 0 78. E sta nueva praxis pen iten cial, que en la
investigacin penitencial de la era romnica recibe el nombre de peni
tencia tarifaria, fue introducida en el contienente por los monjes y, a
juzgar por los libros penitenciales en el siglo V III se hallaba ya amplia
mente difundida79. Todo el procedimiento penitencial, de suyo dividido
en dos actos, reciba el nombre de confessio. Prescripciones respecto del
tiempo o nmero de confesiones se encuentran en el siglo VII en m
bito anglosajn y a partir del IX en el continente. La ulterior evolucin
en este sentido podra resumirse en la normativa del Concilio Lateranense IV, de 1215, que, en el cap. 21 establece que todo fiel debe confe
sar en los aos de uso de razn por lo menos una vez al ao (formu
lacin incomprensiblemente global), y por supuesto, todos los pecados
(DS 812)80.

b)

Elementos principales de la teora


escolstica sobre la penitencia.

1.
El problem a del sacramento . Como es sabido, la cuestin de la
sacramentalidad de un rito eclesistico no puede ser planteada a la teo
loga de la Iglesia antigua desde el punto de vista del concepto de sacra
mento. Del mismo modo que no cabe esperar que el Nuevo Testa
mento contenga todos los elementos del procedimiento penitencial
considerados posteriormente como constitutivos de un sacramento,
tampoco cabe esperar de la patrstica y de la alta Edad Media una siste
matizacin teolgica de la sacramentalidad de la penitencia. En los co
mienzos de la reflexin escolstica sobre los sacramentos, la penitencia
es enumerada siempre como uno de ellos. Por los datos de que dispo
nemos, el primer escolstico que llama a la penitencia sacramentum es

78 C. Vogel, Bussbcber, en L T b K / / , 802-805, espec. 803; id. Redemption in der


Busspraxisy ibd. VIII, 1061 s.
79 Algunos snodos eclesisticos del siglo IX intentaron, como reaccin frente al pre
sunto laxismo de la nueva praxis penitencial, reavivar la paenitentia publica, hecha una
sola vez con consecuencias para toda la vida, en caso de escndalos pblicos. Esta perdur
como paenitentia solemnis y paenitentia publica (carena) en algunos libros litrgicos ofi
ciales; cf. J. A. Jungmann, D ie lateiniscben bussriten in ihrer geschichtlicben Entwicklung
(Innsbruck 1932) 68s; W . Lentzen-Deis, Busse ais Bekenntnisvollzug (Friburgo 1969) (so
bre la liturgia penitencial del antiguo Pontifical romano).
80 La evolucin de esta obligacin eclesistica de confesar todos los pecados se inicia
en el siglo VIII, por la sencilla razn de que se pensaba que esta obligacin, tan estricta
mente formulada, de confesarse en unos momentos determinados, permitira abarcar
pastoralmente a un gran nmero de fieles; J. A. Jungmann, Die lateiniscben Bussriten,
176.

392

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

Algerio de Lttich (hacia el 1121). En la escuela de Lan se le llam


incluso sacramentum sacramentorum 81.
Gregorio V II enumera cinco sacramentos y entre ellos cuenta la p o testas ligandi et solvendi82. Tan pronto como se elabor el concepto cl
sico de sacramento83, la penitencia o confesin es incluida entre los sa
cramentos. Nunca se dud seriamente de que os pecados graves
debieran ser sometidos a este procedimiento. Pero s surgi una discu
sin escolstica sobre la cuestin de si la absolucin impartida por el
sacerdote posee una eficacia causal sobre el perdn de los pecados (el
reatus culpae). Hasta mediados del siglo X III la respuesta fue siempre
negativa84. El problema de la eficacia de la absolucin impartida por el
sacerdote da origen a dos teoras85. Segn la teora declaratoria, la esen
cia de la absolucin del sacerdote es una declaracin autorizada de que
Dios ya ha perdonado su culpa al pecador arrepentido. Algunos repre
sentantes de esta teora la completan y matizan su punto de vista: la ab
solucin garantiza el perdn de las penas temporales merecidas por el
pecado (influye por tanto en el reatus poenae temporal), posibilita la
readmisin a los sacramentos, etc. Entre los ilustres representantes de la
misma se cuentan Anselmo de Canterbury, Abelardo, Pedro Lom
bardo, Guillermo de Auxerre, Alejandro de Hales, Alberto Magno. La
otra teora defiende que la absolucin del sacerdote tiene eficacia en el
ms all. N o garantiza el perdn de la culpa, pero s el perdn de las
penas eternas merecidas por el pecado (el reatus poenae eterno), como
dice Hugo de San Vctor, o hace que Dios transforme el perdn condi
cionado de la culpa (el reatus culpae) en un perdn absoluto, como sos
tienen Ricardo de San Vctor y Prepositino.
Como ha demostrado V. H eynck86, la teora clsica, en la cual se da
desde la alta escolstica un consenso general de la teologa catlica, co
mienza ya con Guillermo de Auvernia, Hugo de San Caro y Guillermo
de Melitona. Segn esta teora, defendida ms tarde por Buenaventura y
Toms, el efecto de la absolucin impartida por el sacerdote consiste en
el perdn ante Dios. Desde la temprana Edad Media, antes de que se
consolidara esa teora, la confesin (en Pedro de Blois, confessio sacra mentalis) era considerada como la parte ms importante del sacramento
de la penitencia. La teologa escolstica nunca puso en duda el hecho de
que la potestad de absolver sacramentalmente estuviera reservada al sa
cerdote. La doctrina del votum sacramenti (= deseo del sacramento,
por el qpe se pueden alcanzar sus efectos cuando no es posible reci
81 P. Anciaux, loe. cit. (cf. supra nuestra nota 28) 139 nota 1.
82 R. Seeberg, Lebrbuch der Dogmengescbtchte III (nueva ed. Darmstadt 1953) 283.
83 La definicin clsica se encuentra en Hugo de San Vctor: Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans
et ex institutione significans et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam (D e sacr. I, 9,2).
84 K. Rahner, Busssakrament, en LThK II, 833.
85 Ibd.y testimonios en favor de ambas teoras.
86 V. Heynck, Zur Busslehre des hl. Bonaventura: FStud 36 (1954) 1-81.

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

393

birlo), que se remonta a Ambrosio, fue aplicada por la teologa escols


tica de los siglos X I y X II al sacramento de la penitencia en el sentido
de que el verdadero arrepentimiento opera el perdn de los pecados
cuando va unido al votum sacramenti. Desde el siglo X I hasta J. Duns
Escoto se admiti que, en caso de no haber sacerdote, este voto se
poda expresar mediante la confesin ante un laico87, si bien a sta
(salvo algunas excepciones) no se le conceda el rango de sacramento,
aunque s unos efectos en el orden de la gracia.
2,
El problem a del arrepentimiento . Como sostiene por lo comn
la escolstica temprana, todo arrepentimiento verdaderamente religioso
(llamado contritio de acuerdo con Sal 50 (51), 19 Vg.) va unido necesa
riamente al amor que justifica88. Entre todos los actos que concurren en
el sacramento de la penitencia slo al arrepentimiento se atribuye la ca
pacidad de borrar los pecados. En la alta escolstica se mantiene bsica
mente esta concepcin, pero se aade que en ciertas circunstancias el
arrepentimiento es concedido al pecador a travs de la absolucin del
sacerdote (Hugo de San Caro, Guillermo de Auvernia, Guillermo de
Melitona, Buenaventura)89. Pero esta eficacia de gracia que la absolu
cin confiere al arrepentimiento se explica de varias maneras. Tal varie
dad surge al afirmarse una reflexin teolgica ms precisa sobre el arre
pentimiento. En el siglo X II (Escuela de Gilberto de Poitiers) aparece el
concepto de atritio o arrepentimiento imperfecto90. Esta imperfec
cin no se haca depender todava del motivo. A diferencia del verda
dero arrepentimiento, el imperfecto se daba cuando el pecador no re
nunciaba por completo a su pecado, cuando su propsito de enmienda
y satisfaccin era ineficaz, cuando el arrepentimiento no era suficiente
mente intenso, etc.
La atricin se consideraba ordenada a la contricin, en la cual deba
desembocar (en trminos escolsticos, la attritio es un arrepenti
miento informe; la contricin, un arrepentimiento formado me
diante la gracia y el amor). El pecador debe acercarse al sacramento de
la penitencia con contricin, es decir, ya justificado. Cuando, sin culpa
suya esto no sucede, entonces segn santo Toms la gracia del sa
cramento (comunicada en la absolucin) hace que la atricin se trans
forme en contricin. Segn J. Duns Escoto, no se requiere la contricin
para aproximarse al sacramento de la penitencia; basta la atricin. El
pecado no se borra por el arrepentimiento, fruto de la gracia, sino sola
mente por la infusin de la gracia justificante. Con G. Biel, en el si
glo X V , la atricin asume el carcter de un arrepentimiento meramente
egocntrico determinado primariamente por el temor al castigo.
Ambas teoras (la de santo Toms y la de Duns Escoto) pueden ser
87 K. Rahner, Lcuenbeichte> en LThK VI, 741 s.
88 V. Heynck, Kontntiomsmus, en LThK VI, 510.
89 Esta cuestin iba unida a toda la problemtica de la eficacia de los sacramentos (f
sico-dispositiva, intencional-dispositiva, efectiva), en la cual no podemos entrar ahora.
90 V. Heynck, Attntiomsmusy en LThK I, 1019ss, tambin para lo que sigue.

394

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

defendidas libremente en la teologa catlica. El Concilio de Trento no


quiso tomar postura por ninguna de ellas y ense que la atricin dis
pone al pecador para obtener la gracia en el sacramento de la penitencia
(DS 1705)91. K. Rahner seala, sin embargo, que en santo Toms el acto
sacramental y el personal estn todava ntimamente relacionados,
mientras que la teora de Duns Escoto sacrifica el elemento personal en
el sacramento92.
3.
Materia y form a del sacramento de la penitencia93. La escols
tica fundndose en ciertas distinciones patrsticas (como la agustiniana
entre elementum y verbum ) concibe en sentido aristotlico (cosa que
aparece por primera vez en Hugo de San Caro) los elementos consti
tutivos de un sacramento como materia y forma, como lo determinado
y lo determinante. Desde el comienzo de la reflexin teolgica sobre la
penitencia result difcil determinar la materia de este sacramento. Se
tenda a concretarla tambin en los actos del penitente, a los cuales se
concede gran importancia en todas las reflexiones sobre la penitencia.
En la patrstica, el elemento principal era la satisfaccin, que borra
el pecado. Esta idea se mantuvo en el perodo de la penitencia tarifa
ria: la funcin del sacerdote consista precisamente en la imposicin de
la satisfaccin, y la confesin era el presupuesto necesario para determi
narla adecuadamente. En el siglo X I se inicia una fase (por influjo del
tratado pseudoagustiniano D e vera et falsa Paenitentia) en la que se
atribuye a la confesin como tal la virtud de borrar los pecados. En
tonces se subray la importancia de la contricin. En el intento de dis
tinguir la materia y la forma de la penitencia, Hugo de San Caro habla
ya de quasi materia , la cual consistira en la confesin y la satisfaccin,
mientras que la forma sera la absolucin y la imposicin de una satis
faccin.
Este punto de vista condujo a la concepcin de santo Toms, mien
tras que otros escolsticos precisaban de modo distinto la relacin entre
materia y forma en el sacramento de la penitencia94. Para santo Toms,
el signo sacramental de la penitencia consiste en los actos del penitente
y del sacerdote que le absuelve. En dicho signo, los acto$ del penitente
(contricin, confesin, satisfaccin) son la materia; la absolucin del sa
cerdote es la forma, y ambas forman una unidad moral, el unum sacra mentum, A diferencia de lo que sucede en otros sacramentos, aqu no
es el ministro quien aporta la materia, sino otra persona, pero no por
sus propias fuerzas, sino en virtud de la gracia de Dios, que capacita al
hombre para los tres actos de su paenitentia exterior95,
*

91 Sobre la disputa escolstica postridentina del atricionismo contra el contricionismso, cf. la informacin que ofrece V. Heynck en el correspondiente artculo de LThK.
92 LThK II, 834.
93 K. Rahner, D e Paenitentia, tesis 11.
94 V. Heynck: FStud 36 (1954) 65s. La doctrina de Toms de Aquino fue integrada
literalmente en el decreto de los armenios: DS 1323.
95 Para la escolstica, la eficacia inmediata de este sacramento (res et sacramentum)

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

395

Sin embargo, esta singularidad no es una idea original de santo


Toms, sino que procede de aquella tradicin que reconoca a los actos
del penitente la virtud de borrar los pecados. En cambio, para Duns Es
coto, los actos del penitente son slo un presupuesto indispensable del
signo sacramental: no forman parte de l ni son considerados como ma
teria. El sacramento, independientemente de la materia, consiste slo en
la sentencia judicial del sacerdote. Esta concepcin fue defendida pof la
teologa franciscana todava despus del Concilio de Trento, el cual, en
el canon 4 sobre la penitencia, designa los tres actos del penitente como
quaii materia y como las tres partes del sacramento o de la penitencia
(DS 1704). En la doctrina segn la cual el penitente y el sacerdote apor
tan conjuntamente partes del nico sacramento, es decir, los ele
mentos que significan y operan la gracia, podemos ver la base teolgica
para una reforma de la liturgia penitencial, en la que el sacerdote y pe
nitente son considerados como verdaderos coliturgos de la nica accin
litrgica y ambos se someten al juicio misericordioso de Dios que ya ha
actuado sobre el penitente, dado que l no podra aportar tales actos sin
la gracia divina.
4.
El aspecto eclesial del pecado y del perdn. La idea de que el pe
cado perjudica a la Iglesia y modifica esencialmente la relacin del peca
dor con ella es frecuente en la escolstica96. De ah se sigue que la satis
faccin debe tener lugar tambin con respecto a la Iglesia, y efecto de la
absolucin sacerdotal es tambin el recipere in gremium ecclesiae, ecclesiae Christi consociari, etc. La reconciliacin del pecador con la Iglesia
representa en Buenaventura un considerable papel: la parte indicativa
de la frmula de absolucin se refiere a esa reconciliacin, mientras que
la parte deprecativa tiene que ver con la culpa ante Dios97. Segn santo
Toms, el pecador pertenece a la Iglesia no mrito, sino solamente nu
mero . Si por medio de la potestad sacramental de la Iglesia se le comu
nica de nuevo la santificacin, tambin se realiza de nuevo su plena in
teg raci n en la Ig lesia . A esto se o rie n ta asim ism o el votu m
sacram ent 8. Sin embargo, la pax cum ecclesia no se define como res et
sacramentum del sacramento de la penitencia, y ello porque ya Toms
se sita en una tradicin teolgica que considera la paenitentia interior
como res et sacramentum, como efecto inmediato99. Por ello el aspecto
eclesial del perdn de los pecados no radica en el mismo acontecimiento
sacramental, sino que es un efecto ulterior del mismo. En la historia de
era la paenitentia interior, que sin embargo no se distingua suficientemente de la paeni
tentia exterior.
96 K. Rahner VIII, 464s. Abundantes testimonios en P. Anciaux, loe. cit.
97 K. Rahner con V. Heynck, ibd. El punto de vista de Buenaventura fue amplia
mente difundido por el dominico Hugo Ripelin: K. Rahner, ibd., 467 con la nota 90
(bibi.).
98 Ibd., 4 6 7ss, con testimonios.
99 L. Hdl, Die Geschichte der scholastischen Literatur und Theologie der Schlsselgewalt, parte I (Mnster 1960) 376-391; K. Rahner VIII, 463, 468s.

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

396

la teologa, el aspecto eclesial del perdn de los pecados fue perdiendo


terreno en favor de un individualismo que estaba interesado ante todo
por la relacin de Dios con el individuo. Siempre que se estudia la his
toria de la penitencia, se descubre de nuevo el aspecto eclesial, que
nunca ha cado por completo en el olvido100.
c)

Doctrina penitencial del Concilio de Trento.

Frente al estado deplorable de la prctica penitencial a causa de las


tensiones entre el clero secular y el regular, frente a una supervaloracin
del aspecto institucional de la Iglesia y frente a concepciones mgicas y
mecanicistas del sacramento101, era inevitable que surgiera un intento de
reforma. Este intento, despus de no pocos precursores, tom forma en
los reformadores del siglo X V I. Sus verdaderas intenciones eran poner
de relieve la penitencia y el arrepentimiento, por medio de los cuales el
hombre viejo debe ser sumergido y morir a todos sus pecados y vicios
para surgir de nuevo cada da y resucitar como hombre nuevo que vive
eternamente en justicia y santidad ante Dios (Lutero: Pequeo C ate cismo). La absolucin privada no debe, sin embargo, ser suprimida;
aunque una confesin completa no es necesaria ni posible, y aunque la
distincin entre pecados leves y graves induce a error, la absolucin que
se imparte, segn Mt 16,19; 18,18 y Jn 20,22, es de gran importancia.
N o es palabra o voz de un hombre, sino la palabra de Dios, el cual es
quien perdona los pecados, ya que es pronunciada en su nombre y obe
deciendo a su mandato (Confessio Augustana, 25). Lo decisivo de la
penitencia no son, por tanto, los tres actos clsicos que debe realizar el
hombre, sino la fe que acoge la palabra misericordiosa del perdn de
Dios. La confesin no tiene carcter judicial, pues Dios es un juez que
ha encomendado a los apstoles no la misin de juzgar, sino la de per
donar. Por eso, la absolucin es la voz consoladora del evangelio, y no
un juicio o una ley (Apologa, 12). Lutero preconizaba una frmula in
dicativa de absolucin, del siguiente tenor: Y yo por orden de Nuestro
Seor Jesucristo te perdono tus pecados en nombre del Padre y del

100 Este era el caso, por ejemplo, de Petavio y Tomasino; cf. D. Petau, D e la pm tence publique et de la prparation d la commumon (Pars 1644); cf. L. Karrer, Die histonschpositive Methode des Theologen D Petavius (Munich 1970) 125s; L. de Thomassin,
Ancienne et nouvelle discipline de PEgltse, etc., 3 vols. (Pars 1678s); Traits histonques et
dogmatiques sur divers points de la discipline de PEghse, etc., 8 vols. (Pars 1681-1692); cf.
P. Nordhues, D er K irch en begnff des L. de Thomassin m semen dogmatischen Zusammenhangen und m semer lebensmassigen Bedeutung (Leipzig 1958) 220ss; entre los anti
guos redescubndores del aspecto eclesial del procedimiento penitencial, cf. tambin J.
M onn, Comm entanus histoncus ac dogmaticus de sacris Ecclesiae ordmatiombus, e t c , 3
vols. (Pars 1655), y J. Sirmond, Historia poenitentiae pubhcae (Pars 1651).
101 Aqu no podemos exponer los contextos socioculturales de esta crisis de la peni
tencia. Algunas referencias histricas, en A. Ziegenaus, Umkehr-Versohnung-Frtede (Fn burgo 1975) 100-103.

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

397

H ijo y del Espritu Santo102. A esta doctrina se unan diversos ataques


contra la doctrina y praxis tradicional de la penitencia.
El Concilio de Trento reaccion a la doctrina de los reformadores
sobre la penitencia desde un punto de vista catlico. Utiliz para ello
una sntesis tomada de escritos de Lutero, Melanchton y Calvino103.
Como era usual en tiempos del Tridentino, se mezclaban tesis dogm
ticas con otras de carcter disciplinar-jurdico. Pero en esta sntesis, en
general, los puntos de vista de los reformadores eran reflejados correc
tamente en cuanto a las palabras104: la penitencia no es un autntico sa
cramento por el que se perdonen realmente los pecados del bautizado.
El penitentiae sacramentum es el bautismo. El perdn de los pecados
no consta de tres actos: contricin, confesin y satisfaccin, sino sola
mente de dos: el temor que procede de la conciencia del pecado y la fe
que se funda en el evangelio, es decir, la absolucin. La contntio no es
una preparacin libre para la gracia, sino nicamente una compuncin
(conmocin). La absolucin sacerdotal no es un acto judicial, sino que
tiene la funcin declaratoria de manifestar al pecador que cree que sus
pecados han sido perdonados, que efectivamente lo han sido. Por tanto,
si se posee una fe firme no es necesaria la confesin: ptima paenitentia nova vita105. La reconciliacin con Dios no depende de las obras.
La satisfaccin que fue introducida por la Iglesia antigua, especialmente
por el Concilio de Nicea (segn se crea, solamente por motivos disci
102 Los testimonios, en W. Bohme, en LThK II, 838s.
103 Sobre los 14 artculos de 1547 elaborados en Bolonia, cf. C T V I/l,12ss; sobre los
12 artculos elaborados en 1551 en Trento, C T VII, 233; a este respecto, K. J. Becker, Die
Notwendigkeit des vollstandigen Bekenntmsses tn der Beichte nach dem Konz von
Trient. Theologie und Philosophie 47 (1972) 161-228, espec. 164ss; H . Jedin, La ncessit de la confesston prive selon le concde de Trente: La Maison-Dieu 104 (1970) 88115, espec. 91ss y lOlss; A. Ziegenaus, op. cit., 121. Cf. adems en torno a la doctrina del
Tridentino sobre el sacramento de la penitencia, J.-M . Tillard, Pmtence et Euchanstie:
La Maison-Dieu 50 (1967) 103-131; H . Jedin, Geschichte des Konztls von Trient III
(Friburgo 1970) 53-87; J. L. Larrabe, La confesin de los pecados segn el Concilio de
Trento, en X X X Semana Espaola de Teologa (Madrid 1970); W. A. Newman, Ius di
vinara and the Sacrament o f Penance in Tndentine Theologians: Melchor Cano and
Ruard Tapper (Tesis, The Catholic University of America 1970); L. Braeckmans, Confession et commumon au Moyen A ge et au Concile de Trente (Gembloux 1971); F. Graef,
Die Lehre von richterlichen Charakter des Busssakraments, tnshesondere der Absolution
a u f dem Konzil von T nent (Tesis, Innsbruck 1971); J. Lang, Die tndentimsche Lehre
vom Busssakrament angesichts der heutigen Dtskussion um eme Neugestaltung dieses Sakraments: Wissenschaft und Weisheit 34 (1971) 113-130; F. Nikolasch, Das Konz von
Tnent und die Notwendigkeit der Einzelheichte: LJ 21 (1971) 150-167; H . McSorley, L u
tero y Trento sobre la fe necesaria para el sacramento de la penitencia: Concilium 61
(1971) 88-98; C. Peter, La confesin ntegra y el concilio de Trento ibd., 99-111; A.
Amato, I pronunciamenti tndentim sulla necessita de lia confesstone sacramntale nei canom 6-9 della sessione X I V (25 novem bre 1551) (Roma 1974).
104 Cf. tambin J.-J. von Allmen, E l perdn de los pecados como sacramento en las
Iglesias de la Reforma Concilium 61 (1971) 120-126.
105 Lutero, Sermo de poemtentia (1518).

398

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

plinares), compromete la satisfaccin nica de Jesucristo. La culpa y la


pena son expiadas por la fe.
La confessio secreta no se apoya en el derecho divino, sino que es
una prescripcin del Concilio IV Lateranense. La Iglesia antigua slo
conoca la penitencia pblica e introdujo la confesin de los pecados
nicamente para establecer una conveniente satisfaccin. La confesin
debe ser siempre libre, nunca necesaria: por tanto, no es preciso obser
var las prescripciones de confesarse en Cuaresma (con ello se alude al
Concilio IV de Letrn) ni la de confesar todos los pecados incluyendo
sus circunstancias. Los pecados leves (venialia) no deben ser confe
sados, ni tampoco los pecados de concupiscencia (como se llamaba a los
cometidos contra los mandamientos noveno y dcimo). El poder de ab
solver, es decir, de confirmar en la fe, concierne a cualquier cristiano.
La praxis de reservar ciertos pecados y de condicionar la absolucin sa
cerdotal a unos lmites jurisdiccionales no tiene fundamento jurdico106.
En respuesta a estas doctrinas (en la medida en que por referirse a las
obras no estaba ya incluida en la doctrina de la justificacin), en no
viembre de 1551 promulg el Tridentino, despus de una relativamente
breve discusin, una Doctrina de sacramento paenitentiae (DS 16671693), que contena un proemio y nueve captulos, y adems 15 cnones
sobre el sacramento de la penitencia (DS 1701-1715). Pasando por alto
los captulos107, vamos a exponer aqu los rasgos esenciales de lo que la
doctrina penitencial del concilio dice en los cnones.
El canon 1 ensea que la penitencia es un verdadero sacramento
fundado (institutum) por Cristo para reconciliar con Dios a los bauti
zados que hubieren incurrido en pecado. No existe en la teologa cat
lica un verdadero acuerdo sobre el significado exacto de la formulacin
a Christo institutum108. Para una teologa que todava no est acos
tumbrada a pensar desde un punto de vista rigurosamente histrico y
en concreto para la del Tridentino, el concepto de fundacin o institu
cin se aplicaba al momento en el que un sacramento obtiene su eficacia
en el orden de la gracia. Santo Toms lo expresaba as: Parece por
tanto que un sacramento est instituido cuando recibe la fuerza de po
ner de manifiesto su eficacia (Summa Tbeologica , III q. 66 a. 2). En
Trento se distingua entre causalidad condicional de un sacramento
(causado in esse conditionato) y la institucin, en que se haca efectiva la
conexin causal entre la realizacin del rito sacramental y la comunica
106 Nadie niega situaciones deplorables en la praxis eclesistica de la penitencia; la exi
gencia de reforma era legtima y estaba plenamente justificada. Era preciso acentuar la fe
frente a una concepcin mecanicsta del sacramento y atac|r la supersticin y cierta praxis
en materia de satisfaccin. A este propsito es de notar que los reformadores no partan
de un conjunto de dogmas definidos, sino de cuestiones discutibles, por lo que no ten
dran la impresin de estar atacando una doctrina obligatoria de la Iglesia.
107 Sobre estos captulos, apresuradamente redactados, cf. H . Jedin, La ncessit,
111 ss.
108 Cf. la bibliografa en K. Rahner, Was ist etn S a k r a m e n t en Schriften zur Theologie X , 377-404, espec. 388 nota 4.

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

3 99

cin de la gracia (de la eficacia condicional se pasaba a la absoluta)109.


Segn este punto de vista, la institucin slo poda consistir en un acto
del Jess elevado a los cielos, un acto que, por tanto, es inaccesible al
historiador. En pocas palabras: la institucin debe ser entendida como
concepto teolgico, y no en un sentido histrico.
El canon 2 acenta la diferencia entre el bautismo y el sacramento
de la penitencia.
Segn el canon 3, las palabras de Jn 20,22s han de ser referidas al
sacramento de la penitencia tal como la Iglesia las ha entendido desde
el principio; no se refieren a la potestad de predicar el evangilio. Para
una interpretacin ms exacta del canon hay que tener en cuenta el ca
ptulo I de la Doctrina . Cristo instituy el sacramento sobre todo
(praecipue) cuando pronunci las palabras de Jn 20,22s (DS 1670)110.
El canon 4 afirma que, como quasi materiay se requiren tres actos
del penitente (en expresin del Decreto de los Armenios , DS 1323, que
aade que no se trata de una materia en sentido realista), la contricin,
la confesin y la satisfaccin, para la consecucin efe un autntico per
dn de los pecados. La mencin del autntico perdn indica que el
concilio quera mantener la concepcin de que es posible un perdn no
sacramental, pero que tal perdn no alcanza su perfecta expresin sino
en el sacramento de la penitencia.
El canon 5 defiende la atricin111 frente al ataque de Lutero, quien
la califica de arrepentimiento de patbulo.
El canon 6 dice: a) la confesin sacramental ha sido instituida y es
necesaria para la salvacin por derecho divino (itire divino); b) la confe
sin secreta, solamente ante el sacerdote, que fue observada en la Iglesia
catlica desde el principio, corresponde (no es alienum) a una institu
cin (institutio) y al encargo (mandatum) de Cristo, y no es una inven
cin humana. Este canon emplea el concepto de itis divinum en el con
texto de la institucin del sacramento de la penitencia y de su necesidad
para la salvacin. El concepto se repite en el canon 7; al comentar este
canon nos referiremos a l con ms detenimiento. En el canon 6 esta
blece el concilio una serie de constataciones histricas sobre la base de
los conocimientos que posean los peritos conciliares del siglo XV I.
Puesto que no pocos obispos del Tridentino opinaban (400 aos des
pus de Trento todava constitua el punto de vista ordinario de los ma
nuales de dogmtica catlica) que la forma por ellos conocida del sacra
mento de la penitencia (el modus secrete confitend) proceda de Jn
109 F. Scholz, D ie L ebre von der Emsetzung der Sakramente nach Alexander von
Hales (Breslau 1940), espec. 125s sobre el Tridentino; K. Rahner, loe. cit.
110 Puesto que, como queda dicho en la seccin bblica, las palabras sobre atar y de
satar en Mt 16 y 18, y sobre remitir y retener en Jn 20 proceden con gran probabilidad
de una misma raz, de esta constatacin (no decisiva) no se derivan conflictos entre dog
mtica y exgesis.
111 Cf., adems de los datos histricos recogidos en el apartado anterior, las observa
ciones sistemticas de 3b.

400

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

20,22s, es extrao que se omitiera la observacin de que la confesin


privada se funda en un mandato histrico de Cristo. El texto actual se
limita a sealar la correspondencia o conformidad de esta forma de penitencia con la voluntad de Jesucristo y a negar que proceda de una in
vencin puramente humano-jurdica. Este texto conserva su coheren
cia incluso a la luz de una exgesis histrico-crtica.
La opinin de que la Iglesia ha observado desde el principio (ab
initio) la forma de confesin privada es seguramente una exageracin.
Se quera aludir con ello a que existan, respecto de esta forma, cnones
de snodos precedentes, varios cientos de aos anteriores al Concilio IV
de Letrn, contra el que protestaba Lutero; aqu se pretenda refutar la
afirmacin de que el Concilio de Letrn IV era el primero en introducir
la confesin auricular. Cuando en el canon 6 se dice que, en la Igle
sia, la forma usual de la confesin tiene lugar ante el sacerdote solo (soli
sacerdoti), esto puede significar que no se trata de confesin ante un
laico, o bien, que no se trata de la excomunin penitencial que tena lu
gar en la Iglesia primitiva con participacin activa de la comunidad.
Ambos sentidos constituan tomas de postura contra las concepciones
reformadas, pero ninguno de ellos es una definicin dogmtica norma
tiva112. Se trata, pues, de una constatacin de hechos con relevancia ju
rdica.
El canon 7 ensea que segn el derecho divino (ture divino), para
que sean perdonados, es necesario confesar individualmente todos los
pecados mortales (peccata mortalia) de los que uno se reconoce culpa
ble despus de un examen de conciencia cuidadoso (tambin los pe
cados ocultos, los de deseo contra los dos ltimos mandamientos del
declogo y las circunstancias que cambian la especie de pecado). Ensea
adems este canon que la confesin no slo sirve para tranquilizar la
conciencia, que originariamente tampoco se previo nicamente para po
der aplicar una satisfaccin adecuada y que no se debe opinar que con
el esfuerzo por una confesin completa no se quiera dejar nada a la mi
sericordia divina. Tambin dice que es lcito confesar los pecados ve
niales (peccata venialia).
El ataque de Lutero contra la obligacin de la confesin estaba en
cierto modo justificado en cuanto que las precedentes decisiones magis
teriales del Concilio IV Lateranense (DS 812) y del Decreto de los Ar
menios (DS 1323) haban establecido simplemente el deber de confesar
todos los pecados, poniendo as la causa de muchos sufrimientos en
conciencias escrupulosas. La obligacin de la confesin se haba enten
dido con frecuencia en las discusiones anteriores como una disposicin
meramente eclesistica. De ambos aspectos se dgduce que Lutero estaba
en su derecho al intentar nuevas propuestas. Frente a la solucin radical
de Lutero, el Concilio Tridentino busc una solucin viable desde un
punto de vista pastoral, limitando la obligatoriedad de la confesin a los
pecados mortales, declarando que no era preciso declarar todas las cir
112 Cf. K. J. Becker, loe. cit., 187ss, 194ss; A. Ziegenaus, loe. cit.y 116s.

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

401

cunstancias de un pecado mortal, sino solamente aqullas que modifica


ban su especie y exigiendo un examen razonable de conciencia que
(como ya haba dicho el Concilio de Florencia) no debe esforzarse en
rebuscar lo que la memoria ya no conserva113. Sin embargo, los Padres
de Trento no encontraron posibilidad alguna de sostener con Lutero la
libertad y voluntariedad total del sacramento de la penitencia, puesto
que exista la conviccin de que la penitencia sacramental (prescin
diendo de momento de su configuracin concreta) es de derecho di
vino, y, como tal, plantea una exigencia al hombre (canon 6). Por ello
establece el canon 7 que la penitencia sacramental es, por derecho di
vino, necesaria para el perdn de los pecados mortales de que se tiene
conciencia. Pero se plantea la cuestin de qu quera decir exactamente
el Tridentino en estos dos cnones con la expresin ius divinum.
En tiempos del Tridentino y en este concilio se distinguan diversos
grados de ius divinum . El primer grado abarcaba todo lo que se con
tiene en la Escritura de ambos Testamentos. El segundo grado, lo que
se contiene implcitamente en ellos o lo que en estricto rigor lgico
puede deducirse de lo explcito. Un tercer grado del ius divinum com
prenda: a) las resoluciones de la Iglesia y de los concilios; b) lo que en
la Iglesia era tenido sin lugar a dudas como institucin apostlica, aun
que no se apoyara en la Escritura. En el caso 3 b se distingua todava un
cuarto grado del ius divinum: las conclusiones de los concilios univer
sales. Los grados 1 y 2 se denominaban ius divinum simpliciter, los
grados 3 b y 4, ius divinum secundum quid o ius humanum simplici
ter 114. Lutero reconoca solamente el primer grado como ius divinum
(y, por tanto, la confesin pblica de los pecados). Cuando en Bolonia
se preparaban los cnones del Tridentino reinaba unanimidad sobre el
hecho de que la penitencia sacramental, en virtud de Jn 20,22s, es ius
divinum de primer grado.
Por lo que respecta a la confesin, las opiniones oscilaban entre el
primero y el segundo grado. En cualquier caso, los telogos conciliares
por confesin entendan la confesin individual de todos los pecados
mortales115. El grado 3a o 4 del ius divinum comprenda las disposi
ciones disciplinares de los concilios, sobre todo las del de Letrn IV

113 Cf. K. J. Becker, ibd.t 204ss.


114 Sobre el Tridentino: C T V I/1,70; V I/2,47; una divisin algo distinta de Lanez:
C T V I/3,79ss; K. J. Becker, tbd.y 172ss.
115 Esta interpretacin fue defendida en una discusin sobre las celebraciones por H.
Vorgrimler, Busssakrament-iuris divinif: Diakonia 4 (1969) 257-266; disiente de esta
interpretacin, utilizando citas sacadas de contexto, G. Greshake, en A. Exeler y otros,
Zum Thema Busse und Bussfeier (Stuttgart 1971) 102s. Pero la cuestin resulta perfecta
mente clara despus de la certera exposicin de K. J. Becker, quien parte de las fuentes
(que no han consultado Greshake ni Nikolasch). Cf. tambin el debate de A. Ziegenaus,
loe. cit.y 134-138, con F. Nikolasch (cf. supra nota 103). Sobre la declaracin dogmtica
del Tridentino, en el sentido en que la entienden Becker y Vorgrimler, cf. K. Rahner,
HPTh, 129s, y StdZ (1972) 365ss.

402

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

(confesin anual de todos los pecados y de sus circunstancias, etc.). De


las actas conciliares se deduce que los obispos del Tridentino asumieron
este punto de vista de los telogos y, en los cnones 6 y 7, por ius divi
num entendan un ius divinum simpliciter. El ius divinum de la existen
cia y necesidad salvfica del sacramento de la penitencia era evidente
para el Concilio de Trento, a tenor de Jn 20,22s. El deber de la confe
sin individual de todos los pecados mortales recordados y de las cir
cunstancias que afectaran a la especie de los mismos fue reconocido
como ius divinum (canon 7), ya que se deduca necesariamente del per
donar o retener de Jn 20,23, aunque all no se afirme expresamente. De
lo dicho se concluye que el mencionado contenido de los cnones 6 y 7
constituye una definicin dogmtica. As se deduce de que los Padres
conciliares se preocuparan ms de establecer el ius divinum que del ana
tema con que terminan los cnones116. Segn el canon 7, es preciso con
fesar detalladamente todos los pecados mortales, de modo que una con
fesin general no respondera a este dogma. A tenor de dicho canon, en
caso de verdaderos e indudables pecados mortales subjetivos, la Iglesia
reconoce actualmente la posibilidad de que, adems de la confesin in
dividual privada (secreta), se introduzca tambin (segn la praxis de la
Iglesia antigua) una confesin pblica117 en la medida en que ello res
ponda a una necesidad general. La posibilidad de que la Iglesia aplicara
el retener nicamente en el mbito de una excomunin extrasacra
mental, reservando el perdonar al sacramento de la penitencia, in
cluso sin confesin individual, era algo que ni siquiera se planteaba y
consiguientemente no poda ser practicado.
El canon 8 afirma que esta forma de practicar la confesin es posible
y no es ninguna invencin humana que deba ser suprimida. Adems, en
116 P. Fransen ha mostrado que la intencin del Tridentino de establecer definiciones
dogmticas propiamente dichas no se puede deducir del mero anathema sit, sino que tal
intencin ha de estar expresada en las palabras del mismo texto conciliar (por ejemplo,
una proposicin del ius divinum de primer o segundo grado). Cf. P. Fransen, Rflexions
sur TAnthme au Concil de Trente: EThL 29 (1953) 657-672 (donde se remite a publica
ciones anteriores: Scholastik 1950, 1951 y 1952); cf. tambin P. Fransen, Einige Bemerkungen zu den theologischen Qualifikationen, en P. Schoonenberg (ed.), Die Interpreta
ro n des Dogmas (Dsseldorf 1969) 111-137. Es una lstima que todava la 8a edicin del
Neuner-Roos, de 1971, califique errneamente, con riesgo de confundir al lector, todas
las declaraciones del magisterio acompaadas de anatema como decisiones infalibles. Tal
es el caso de los nmeros 660-674, que contienen los 15 cnones sobre el sacramento de la
penitencia.
117 K. J. Becker, loe. cit.> 170, 215ss. Aqu se explica el hecho de que, de los 15 c
nones sobre la penitencia, slo estas proposiciones de los cnones 6 y 7 estn definidas
dogmticamente. Una sntesis bibliogrfica sobre los telogos de lengua alemana que con
sideran estos cnones como dogmticamente definidos (K. J. Becker, K. Rahner, W. Kasper, L. Scheffczyk, H . Vorgrimler) y sobre los que los consideran como decisiones disci
plinares revisables (B. Hring, A. Kirchgssner, F. Nikolasch, A. Winklhofer) puede
verse en K. Stadel, Busse in Aufkldrung und Gegenwart (Paderborn 1974) 502 nota 136.
A. Amato (cf. supra nota 103) se muestra escptico sobre el carcter vinculante del canon 7.

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

403

este canon se defiende la disciplina establecida en el Concilio Lateranense IV.


Segn el canon 9, la absolucin sacramental del sacerdote (absolutio
sacramentalis) es un acto judicial (actus judicialis)y no mero gesto cuya
funcin es anunciar y declarar la condicin de absuelto del penitente.
Adems, se rechaza la opinin de que el modo de actuar del sacerdote y
la confesin del penitente sean irrelevantes para la absolucin. Debido
sobre todo al carcter judicial de la absolucin, surgen aqu problemas
de tipo dogmtico e histrico-dogmtico. Ya en la poca patrstica era
corriente una terminologa jurdica para caracterizar el procedimiento
sacramental de la penitencia. Tertuliano y Cipriano hablaban con toda
naturalidad de indicare , iudicium, praeiudicium en vez del juicio uni
versal, de causa, censura divina, etc., lo mismo que la Didascalia
de xQtveiv. Se podran multiplicar fcilmente los ejemplos. Este len
guaje es asumido sin dificultad en la Edad Media. La teologa escols
tica ha mantenido tambin acrticamente que el sacramento de la peni
tencia tiene carcter judicial, sin que ello suscitara discusiones.
E l cam bio de orientacin se inicia con Ricardo de Mediavilla
(fl3 0 2 -1 3 0 8 )118 y se impone con J . Duns Escoto119. Especialmente rele
vante, por las consecuencias que tuvo, es la tesis de Escoto, la cual (a
diferencia de la teora de santo Toms) afirma que los actos del peni
tente no son elementos constitutivos del sacramento. Esta concepcin
escolstica se apoya, por supuesto, en la frmula indicativa de absolu
cin (que sera poco afortunada para quienes la consideran una senten
cia judicial, ya que un veredicto judicial aplicado a unos cristianos,
todos ellos pecadores, como palabra de gracia de Dios en Jesucristo,
podra tener ciertamente una forma impetratoria). El modelo concep
tual que con este cambio se impuso en todas partes tiene un carcter
jurdico precientfico: el sacerdote debe conocer la causa (confesin)
y pronunciar una sentencia clara sobre la culpa y el arrepentimiento,
sentencia que no se traduce necesariamente en absolucin, sino que
puede ser tambin retencin. La imposicin de la satisfaccin tam
bin es un acto judicial. Este modelo conceptual es el que, con algunos
matices, aparece en la teologa del Tridentino120. Lutero y Melanchton
lo rechazaron en virtud de su concepcin del simul iustus et pecator;
un conocimiento detallado y un juicio preciso de los pecados de un
hombre que de todas maneras sigue siendo pecador no tiene en esta
concepcin ningn sentido.
118 N . Krautwig, D ie Grundlagen der Busslehre des J . Duns Scotus (Friburgo 1938)
132s.
119 Ibd.t 133. El anlisis de estos datos se remonta a Krautwig (no a V. Heynck en
1965, como afirma A. Ziegenaus, loe. cit., 200).
120 Cf. la bibliografa en nota 103. Documentacin tambin en A. Ziegenaus, loe. cit.>
202.209. Este modelo conceptual se aplicara tambin si la Iglesia tuviera una posibilidad
de retener (solamente) antes del comienzo del actual procedimiento sacramental en la
excomunin real. Cf. tambin canon 15.

404

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

Los telogos del Concilio de Trento, que ya haban rechazado este


enfoque de la justificacin en 1547 y estaban convencidos de la eficacia
de la absolucin en el orden de la gracia, encontraron en la Vulgata y en
el mismo Pablo una terminologa judicial (por ejemplo en 1 Cor 5,3.12;
2 Cor 2,10; 10,6) y, en consecuencia, juzgaron la posibilidad reformada
como hertica, en cuanto se opona a enunciados claramente bblicos121.
La idea de que el sacramento de la penitencia, desde un punto de vista
cristolgico, es una anticipacin sacramental e histrico-salvfica del
juicio definitivo de Dios, idea que despus de santo Toms entraba en
el marco de las posibilidades teolgicas y lingsticas del Tridentino, no
[ued reflejada en absoluto en los cnones sobre la penitencia. No hace
alta estar de acuerdo con la interpretacin reformada del simul justus
et pecator para opinar que la terminologa jurdica y no escatolgica es
completamente inadecuada para expresar el acontecimiento de gracia
del sacramento de la penitencia122.
No nos impida-esta crtica el hecho de que el Tridentino adoptara
este lenguaje sin concretarlo en un dogma formal ni declararlo la nica
forma adecuada de expresin. Con todo, es preciso reconocer que el
acto judicial en el sentido en que lo interpreta el concilio no se asemeja
en modo alguno al sistema judicial profano, en el que se requiere una
investigacin sobre la culpa del acusado. Si el sacramento de la peniten
cia ha degenerado con frecuencia en una especie de inquisicin y ha
sido utilizado abusivamente para curiosear las intimidades de penitentes
de buena voluntad, esto se debe a una praxis clerical que no se puede
imputar a la formulacin del Concilio de Trento. Segn este concilio, la
obligacin de la confesin se extiende a los pecados mortales subjetivos
y a las circunstancias que cambian su especie, respetando siempre la li
bertad del individuo y sus convicciones personales. El sacramento de la
penitencia tampoco es un tribunal en el que es rechazada la subjetividad
de la conciencia (a no ser en el caso de quienes padecen escrpulos) o se
deba tender a ampliar el alcance de los pecados mortales utilizando la
presin de prescripciones legalistas.
El canon 10 ensea que aunque el sacerdote se encuentre en pecado
mortal tiene el poder de atar y desatar. Adems afirma que las palabras
de Mt 18 y Jn 20,23 no se refieren a todos los cristianos en el sentido de
que todos puedan amonestar pblicamente o absolver en privado. El ca
non tiene un evidente carcter de disciplina jurdica eclesial. Lo mismo
debemos afirmar del canon 11, que defiende el derecho de los obispos a
reservarse en determinados casos la absolucin.
El canon 12 defiende la doctrina de las penas por los pecados y de la
satisfaccin: Con el perdn de la culpa no se extingue la pena; y la sa~

121 Por ejemplo, C T V II/1:244, 250, 256ss, 264, 276, 293, 311.
122
Sobre el intento de K. Morsdrof (1948) de ver en el canon 9 no un acto judicial,
sino un acto de soberana, con lo cual el resultado no sera un juicio, sino una amnista,
y sobre la discusin subsiguiente, cf O Semmelroth, Das Busssakrament ais Gencht
Scholastik 37 (1962) 530-549; A Ziegenaus, loe a t , 191-199

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

4 05

tisfactio no consiste nicamente en la fe firme de que Cristo ya ha satis


fecho por los penitentes123.
El canon 13 subraya la satisfaccin y expiacin de las penas tempo
rales de los pecados por medio del sufrimiento y las buenas obras.
Este canon debe ser ledo a la luz de la doctrina de la justificacin del
Tridentino y de las decisiones anteriores del magisterio: Dios es quien
da el querer y el poder, de tal manera que toda obra buena que Dios
concede al justificado y ste realiza libremente desde la libertad de la
gracia, debe ser atribuida con gratitud a Dios como a su verdadero ori
gen (cf. DS 238-249, 375ss, 396, 1551-1583).
Segn el canon 14, las obras no oscurecen la doctrina de la gracia, la
verdadera alabanza debida a Dios y la eficacia salvfica de la muerte de
Cristo.
El canon 15 ensea que el poder de las llaves ha sido otorgado a la
Iglesia no slo para desatar, sino tambin para atar; segn la concepcin
del concilio, esto implica la imposicin de una satisfaccin (dado que ya
no tiene lugar la excomunin penitencial, en el sentido de la Iglesia antigua).
El Concilio de Trento no tuvo suficientemente en cuenta los ataques
que Lutero (desde un punto de vista fundamentalmente espiritual y
prctico-cannico) dirigi contra la institucin penitencial y los abusos
de la confesin de su tiempo. Cuestiones que Lutero haba planteado,
como la del derecho exclusivo del sacerdote a escuchar confesiones, la
del sentido de la confesin (que no consiste precisamente en imponer
>esadas cargas, sino en la promesa efectiva del perdn de los pecados),
a de la forma de confesin entonces usual, hubieran podido y debido
ser afrontadas mucho ms cuidadosamente. No debieron ser sencilla
mente ignorados los peligros denunciados por los reformadores en co
nexin con el sacramento de la penitencia, sobre todo el de la esclavi
zacin de las almas y el del desprecio del pueblo, aunque ste fuera
pecador124. En la cuestin de si el sacramento de la penitencia procede
de Jess y en la que concierne a la distincin entre pecados graves y
leves hubiera sido oportuno un dilogo ms detallado con Lutero y
Melanchton125. Distinta fue la actitud adoptada respecto de la doctrina

123
Sobre la problemtica de las penas por los pecados y su extincin hablaremos a
continuacin y en la seccin tercera.
124 Cf. J -J. von Allmen, loe cit., 58, 62
125
Cf. W . Bohme, en LThK II, 838-841. La presentacin de los reformadores que
hace A. Ziegenaus, loe. c it , 278-281, 283, no responde a las intenciones de stos. La doc
trina penitencial de las Iglesias surgidas de la Reforma contiene una rica experiencia cris
tiana que todava no est suficientemente integrada en la teologa catlica. En la cuestin
de la sacramentalidad del procedimiento penitencial y de la posibilidad de fundamentarlo
en la Escritura, las posturas de ambas confesiones son ms divergentes de lo que aparece
en la actual discusin ecumnica. Cf. P. Meinhold, Busswesen, en RGG I, 1544-1554; Th
C. V nezen-K . Stendahl-R Hermann, S u n denvergebung, en RGG VI, 507-514; H
Thyen-J. Heubach, Schlusselgewa.lt, V, 1449-1453; K. G. Steck, Ablass, en RGG I, 64-67.
Sobre la doctrina protestante de la penitencia en su conjunto: W. Luthi-E. Thurneysen,

406

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

de Calvino y de los reformados, quienes acentuaban una penitencia que


slo se manifestaba ante Dios, privilegiaban la confesin general pblica
y (Calvino incluido) manifestaban su preferencia por una forma pura
mente disciplinar de entender la penitencia de la Iglesia126. En su de
fensa de la sacramentalidad, el concilio se vio precisado a entrar en una
dimensin ms profunda y en su aspecto eclesial.
Por lo que respecta al sacramento de la penitencia, las afirmaciones
de Trento no dieron respuesta a la cuestin teolgica fundamental de
Lutero, la de la fe. La doctrina de Lutero afirmaba sustancialmente127:
Nadie recibe (mecnicamente) la gracia de Dios porque sea absuelto; la
recibe en la medida en que cree que por medio de esta absolucin recibe
la gracia. No basta una fe general en que Dios puede perdonar los pe
cados, sino que se requiere una fe absolutamente firme y cierta en que
los pecados son perdonados. La seguridad del perdn slo se obtiene
mediante la sentencia del sacerdote y la fe en la promesa de C risto128.
Lo que realmente importa a Lutero es la afirmacin de que para recibir
la absolucin sacramental es imprescindible que el fiel crea que obten
dr la gracia de D ios129. El canon 9 y el captulo 6 del Tridentino sobre
la penitencia no pueden afectar a estas afirmaciones de Lutero, ya que
ste no opinaba que la absolucin del sacerdote no fuera necesaria para
el perdn de los pecados. Tampoco el canon 4, en el cual la fe no es
incluida entre los actos o partes de la penitencia, se dirige contra la
doctrina de Lutero, puesto que los telogos conciliares consideraban la
fe como el fundamento y presupuesto del sacramento. El enfrenta
miento propiamente dicho con Lutero no se dio, como anota justa
mente McSorley, a propsito de la doctrina sobre la penitencia de 1551,
sino con ocasin de la doctrina sobre los sacramentos de 1547. La con
denacin dogmticamente vinculante recay sobre la siguiente alterna
tiva que Lutero no haba defendido: la gracia (es concedida) no por el
sacramento, sino por la fe130. La exigencia de Lutero de que quien reAbendm ahl und Beichte (Zurich 1944); E . Roth, D ie Pnvatbeichte und Schlusselgewalt m
der Theologte der Reformatoren (Gtersloh 1952); M. Thurian, Evangelische Betchte
(Munich 1958); L. Klein, Evangehsh-luthensche Beichte (Paderbom 1961); W. Uhsadel,
Evangehsche Beichte m Vergangenheit und Gegenwart (Gtersloh 1961); M. Thurian, La
confesin en las Iglesias evanglicas: Concilium 24 (1967) 28-35; B. Lohse, Die Pnvatbeichte bei Luther: KuD 14 (1968) 207-228; R. Schwarz, Vorgeschichte der reformatoria
schen Busstheologie (Berln 1968); A. Bittlinger, Evangehsche Beichte (Marburgo 1969);
W. Bhme, Zeichen der Versnung-Beichtlehre f r evangehsche Chnsten (Munich 1970);
F .-W . Knneth (ed.), Beichte ais Lebenshtlfe. Zur Frage del Emzelbeichte heute. Studiendokument des Luthenschen Weltbundes (Berln 1970); J.-J. von Allmen (cf. nota 104); H.
Hfliger, D ie E m eu eru ng d er evangehschen Einzelbeichte, (Friburgo de Suiza 1971); S.
Hausammann, Busse ais Jm kehr und E m euerung von Mensch und Gesellschaft. Em e
theologiegeschichtliche Studie zu einer Theologte der Busse (Zurich 1975).
126 Cf. J.J. von Allmen, loe. cit.y 59s.
127
128
129
150

Cf. H . McSorley, loe. cit., (cf. nota 103).


lb d .y 44.
Ibd.y 45.
Ibd.y 46. Cf. canon 8 sobre los sacramentos en general, DS 1608.

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

407

cibe el sacramento de la penitencia debe creer firmemente en el perdn,


era defendida en Trento tambin por obispos y telogos, y sigue siendo
patrimonio de la concepcin catlica que la eficacia del sacramento no
se da sin la fe 131. Los sacramentos son protestationes fid ei (santo
Toms).

d)

La teologa de la penitencia de la Edad Moderna.

En el mbito de la Iglesia catlica, la teologa de la penitencia y su


praxis han dependido de las decisiones de Trento hasta la actualidad.
Ciertamente es posible registrar crisis del sacramento de la penitencia
durante las cuales se plantearon continuamente las cuestiones sobre su
procedencia y sobre la concepcin originaria de ese sacramento. Esto
sucedi especialmente durante el tiempo de la Ilustracin132 y en el lla
mado modernismo (cf. DS 3445s), pero en ambas ocasiones se impuso,
como solucin de la crisis, la postura tridentina.
El inters histrico y teolgico con que en el siglo XX se estudi el
sacramento de la penitencia tuvo notable importancia, dando lugar a
una transformacin decisiva de su praxis. Por lo que respecta a la inves
tigacin histrica es preciso citar ante todo despus de algunos pre
cursores en el mbito evanglico a los siguientes autores: B. Poschmann133, P. Galtier134, E. Amann135, J. A. Jungmann136, P. Anciaux137,
131 Cf. Vaticano II, Constitucin sobre la sagrada Liturgia, 59 a propsito de los sa
cramentos: N o slo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la rebustecen y la ex
presan por medio de palabras y cosas; por esto se llaman sacramentos de la fe.
132 Cf. K. Stadel, Busse in Aufklarung und Gegenwart (Paderborn 1974). Stadel ana
liza con gran cuidado y competencia la interpretacin antropolgica de la penitencia y del
sacramento de la penitencia en los manuales pastorales de F. Ch. Pittroff, F. Giftschutz,
C. Schwarzel y J. Lauber. Habra que investigar con mayor exactitud el concepto y la
praxis penitencial en el jansenismo, y su innegable influencia. Cf. el estudio sobre la situa
cin en Canad: G. Plante, Le ngonsm e au X V IIe sicle: Msgr. de Saint-Vallter et le sacrement de pmtence (Gembloux 1971). Sobre las cuestiones penitenciales de la poca de
la Ilustracin cf. tambin A. Ziegenaus, loe. cit.t 147-158. Ziegenaus recoge una serie de
breves trabajos de carcter liberal y josefinista en torno a la doctrina y la praxis de la pe
nitencia, muchos de ellos annimos, pertenecientes al perodo de 1785 a 1816.
133 Trabajos ms importantes de Poschmann: Die kircbltcbe Vermittlung der Sundenvergebung nach Augustmus: ZkTh 45 (1921) 208-228, 405-432, 497-526; Die abendlandische Kirchenbusse im Ausgang des chnsthchen Altertums (Munich 1928); Paenitentia se
cunda. Die kirchhche Busse tm altesten Chnstentum bis Cyprian und Orgenes (Bonn
1940); Busse und Letzte Olung (Friburgo 1951). Cf. una detallada valoracin de los m
ritos histricos de Poschmann, en K. Rahner X I, 39-45.
134 Principales obras de Galtier sobre la penitencia: Tractatus dogmtico-histoncus de
paemtentia (Pars 1931, ed. nova Roma 1957); L*ghse et la rmission des pchs aux p re
m ien stcles (Pars 1932); Aux origines du Sacrement de Pmtence (Roma 1951).
135 El principal trabajo de Amann: La pmtence pnm itive, en DThC X I I /1 (Pars
1933) 748-845.
136 La obra clsica de Jungmann como investigacin de la penitencia: Die lateimschen
Bussnten (Innsbruck 1932).
137 Obras ms importantes de Anciaux sobre la penitencia: La thologte du sacrement
de pmtence au Xll' sicle (Lovaina 1949); Das Sakrament der Busse (Maguncia 1961).

408

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

N. Krantwiz138, C. Vogel139, V. Heynck140 y K. Rahner141.


El logro principal de estas investigaciones consisti en caer en la
cuenta de que contra lo que todava era mantenido a comienzos del
siglo X X nunca existi un tiempo en el que determinados pecados
quedaran excluidos del procedimiento penitencial de la Iglesia142, y en
un conocimiento ms preciso de los elementos de la doctrina y praxis
penitencial de la Iglesia antigua (el apoyo que la penitencia subjetiva re
cibe de la oracin intercesora de la Iglesia, formas y tipos de eficacia de
las absoluciones, naturaleza de la excomunin y de la reconcilia
cin)143; tambin hay que resaltar un mejor conocimiento de la teologa
de la penitencia en la escolstica con sus ya olvidados comienzos, las
doctrinas particulares de Buenaventura y J. Duns Escoto (determina
cin de los actos del penitente, eficacia de la absolucin, etc.).
El fruto teolgico ms trascendental de todos estos estudios fue el
redescubrimiento de la antigua doctrina de la reconciliacin del pecador
con la Iglesia en el sacramento de la penitencia y de la repercusin de
esa reconciliacin en el perdn de Dios. Tal redescubrimiento se debe a
M. de la Taille (1872-1933), quien propuso el tema a Bartolom Xiberta
como tesis doctoral144 y lo defendi personalmente145. Xiberta formul
esta cuestin en una tesis, utilizando la terminologa sacramental de la
escolstica: reconciliado cum ecclesia est res et sacramentum sacramenti paenitentiae146. En consecuencia, la eficacia inmediata de la ab
solucin es la reconciliacin del pecador (arrepentido) con la Iglesia. A
este punto de vista subyace la concepcin de que la unin con Dios me
diante la gracia santificante y la comunin eclesial (pax cum ecclesia)

138 Publicaciones de Krautwig sobre la penitencia: Dte Grundlagen der Busslehre des
J Duns Scotus (Fnbtwgo 1938).
139 Obras principales y sntesis de textos de Vogel: La discipline pmtentielle en
Gaule des origines a la fm du vil' siecle (Pars 1952); Le pecheur et la pnitence dans
l'ghse ancienne (Pars 1966); L e pcheur et la pnitence dans VEglise medivale (Pars
1968); L e pcheur et la pnitence au Moyen Age (Pars 1969).
140 Heynck public sus investigaciones sobre la penitencia en diversos artculos, sobre
todo, Zur Busslehre des hl. Bonaventura FStud 36 (1954) 1-81, y D er nchterhche Charakter des Busssakraments nach Joh. Duns Scotus FStud 47 (1965) 339-414.
141 K. Rahner X I y numerosas colaboraciones en los Escritos de la Teologa y en el
LThK.
142 K. Rahner X I, 41.
143 Sostuvieron violentas controversias, sobre todo Poschmann con K. Adam, y Rah
ner con ]. Grotz a propsito de la tesis, segn la cual se podra demostrar el carcter de
no pblica de la penitencia eclesial en los tiempos mas antiguos.
144 B. Xiberta, Clavts Ecclesiae. D e ordme absolutionis sacramentahs ad reconciliationem cum Ecclesia (Roma 1922).
145 M. de la Taille, Mystenum fidei (Pars 31931) 581. En 1925, el telogo belga G.
Philips tuvo noticia de esta doctrina de M. de la Taille, y en 1964, en su calidad de secre
tario de la comisin teolgica del Vaticano II, intent integrarla en el texto conciliar de la
Lum en gentium
146 B. Xiberta, l< cit., 12.

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

409

van esencialmente unidas, y de que el pecado atenta contra la esencia de


la Iglesia, por lo que constituye tambin una falta contra Dios. En este
contexto, Xiberta seal que el perdn de la culpa ante Dios es la res
sacramento. Con ello se distanci de la tesis clsica en la alta escolstica
de que res et sacramentum del sacramento de la penitencia es la paenitentia interior. Xiberta apoy su punto de vista (o el de De la Taille) en
algunas referencias bblicas de escaso valor y otras escolsticas, y espe
cialmente en material patrstico. La nueva doctrina ha sido seriamente
discutida hasta el presente y con frecuencia rechazada147. Pero tambin
encontr la aceptacin de no pocos telogos, entre los cuales nos limi
taremos a mencionar aqu a H . de Lubac148, E. Mersch149, K. Rahner150, O . Semmelroth1*1 y E. Schillebeeckx152. En pocas palabras, se
trata de aquellos telogos que se preocupaban sobre todo por una profundizacin y renovacin de la eclesiologa153. Poschmann acept la
tesis de Xiberta en cuanto descripcin de la realidad histrica15 , pero
no estaba dispuesto a reconocer la excomunin penitencial como un as
pecto esencial permanente del sacramento de la penitencia155.
Por consiguiente, estamos lejos de poder afirmar que en los 60 primeros
aos de este siglo se haya logrado un acuerdo respecto de la concepcin
del sacramento de la penitencia como reconciliacin de la misma Iglesia
con el pecador arrepentido.
De ah que de algn modo sea sorprendente que el Concilio Vati
cano II, al hablar del sacramento de la penitencia, al menos mencione el
aspecto eclesial del pecado y del perdn de los pecados. Cuando el con
cilio, en 1964, pens por primera vez en redactar una declaracin teol
gica sobre todos ios sacramentos, incluido el de la penitencia156, la co
147 Bibliografa en K. Rahner, Das Sakrament der Busse ais Vhederversobnung mit
der Ktrche , en Schnften zar Theologie VIII, 447-487.
148 H. de Lubac, Cathohasme (Pars 1938) 55s.
149 E. Mersch, La tbologie du corps mysttque (Pars 21946) 304.
150 K. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia , en Escritos de
Teologa II, 141-180 (publicado por primera vez en 1953), aunque a fines de los aos 40
ya se hallaba en sus apuntes D e paemtentia.
151 O . Semmelroth, La Iglesia como sacramento original (San Sebastin 1965).
152 E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San Sebastin 31966).
153 Bibliografa internacional, tambin preconciliar, en K. Rahner VIII, 449s.
154 B. Poschmann, Paemtentia secunda , 12.
155 B. Poschmann, Dte innere Struktur des Busssakraments: MThZ 1 (1950) 12-30, espec. 28.
156 Cf. K. Rahner VIII, 451. Textos no teolgicos del Vaticano II sobre el sacramento
de la ^nitenca son los que se refieren a la reforma litrgica (Constitucin sobre la sa
grada Liturgia , 72, cf. tambin 27) y pastoral (ibd., 109; Decreto sobre el ministerio y
vida de los presbteros, 5,13; Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos, 30; D e
creto sobre el ecumemsmo , 27). De acuerdo con los planteamientos de la Constitucin so
bre la sagrada Liturgia , la Congregacin para el Culto Divino public un nuevo Ordo
Paenitentiae con fecha de 2-12-1973. El nuevo Ordo orienta el tema de la penitencia par
tiendo de la reconciliacin que procede del Padre, seala la conexin con la muerte y re
surreccin de Cristo, incluye la accin del Espritu Santo y pone tambin claramente de

410

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

misin doctrinal no lleg a una formulacin, en la que la reconciliacin


del pecador con la Iglesia apareciera como efecto inmediato de este sa
cramento; de hecho, muchos telogos conciliares desconocan la tesis
de Xiberta157. El texto aprobado dice: Los que se acercan al sacra
mento de la penitencia obtienen el perdn de la ofensa hecha a Dios por
la misericordia de ste y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a
la que, pecando, ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos y con
oraciones, les ayuda en su conversin (Constitucin dogmtica sobre la
Iglesia , 11J158.
En esta formulacin queda expresamente abierto el modo concreto
de concebir la relacin que existe entre el perdn de la culpa por Dios,
la obtencin de su gracia y la reconciliacin del pecador arrepentido
con la Iglesia. Por su parte, el aspecto eclesial del pecado se expresa
adecuadamente, puesto que se dice que ste (es decir, todo pecado)
causa dao a la Iglesia. Sobre el aspecto eclesial del perdn de los pe
cados, el Concilio establece que el sacramento de la penitencia produce
(siempre) una reconciliacin con la Iglesia. Sin embargo, no toca el pro
blema de la distincin entre pecados graves y leves (que tambin tiene
su importancia para la comprensin eclesial del sacramento de la peni
tencia: muchos pecados no afectan a la Iglesia en sentido estricto, sino
nicamente de un modo analgico y, sin embargo, pueden ser perdo
nados en el sacramento de la penitencia. Esto indica que todava no se
tena conciencia de la crisis en que se encuentra actualmente el sacra
mento de la penitencia. De haberse tenido esto en cuenta, se habra pro
fundizado sobre la obligacin de confesar los pecados graves que
Trento determin de manera vinculante. N o se hizo as, por lo que pa
rece obvio concluir que el Vaticano II no vio posibilidad alguna de mo
dificar la doctrina del Tridentino sobre la penitencia.' Su intencin fue
ms bien completar la teologa penitencial de Trento con el aspecto
eclesial del pecado y del perdn de los pecados. Esto sucede tambin
con la conclusin de la citada frase de Lumen gentium, 11, que sugiere
que toda la Iglesia participa en el acto penitencial no solamente por la
absolucin sacramental, sino, como all se dice, tambin por el amor, el
ejemplo y la oracin159.
relieve el carcter eclesial del procedimiento penitencial, se trata de una reconciliacin con
Dios, implorada y concedida a travs del servicio de la Iglesia (nmero 19). El documento
habla tambin del sacramento de la reconciliacin y expresa ese pensamiento en la
nueva frmula de absolucin (46), aunque sin volver a la formula deprecativa C f el pri
mer comentario sobre este Ordo L. Bertsch, Sakrament der Wiederuersohnung G uL 48
(1975) 63-72.
157 En la Retalio (Schema Constitutioms D e Ecclesia, Ciudad del Vaticano 1964, 45) se
dice solamente: Pro sacramento paenitentiae Commissio insistere voluit m aspectum
communitanum, quin tamen sententiae controversae dinmantur.
158 Cf. el pequeo comentario de A Grillmeier, en LThK Zweites Vatikanisches
Konzil I (1966) 187, y el ms extenso de K. Rahner VIII, 450-456.
159 K. Rahner, tbid., 454. Slo un ao despus de la terminacin del concilio, la Con
gregacin para la Doctrina de la Fe se sinti obligada a publicar un documento (24-7-

e) El problema dogmtico de las liturgias penitenciales, absoluciones


generales y celebraciones penitenciales.
La confesin individual se encuentra actualmente en una innegable
crisis cuyos factores desencadenantes no pueden ser expuestos aqu. En
esa situacin, la praxis eclesial descubri la importancia de las liturgias
penitenciales, adoptadas a partir de 1947, antes del comienzo de la crisis
propiamente dicha, en el mbito lingstico francs160. Tales celebra
ciones o liturgias penitenciales no pueden ser valoradas en su autntico
alcance teolgico y prctico independientemente del sacramento de la
penitencia: si esta liturgia penitencial se configura como liturgia de la
palabra, se trata siempre de un autntico encuentro con la palabra de
Dios. Estas celebraciones ponen de manifiesto la solidaridad de los pe
cadores y de la Iglesia pecadora: los participantes se declaran mutua
mente en la confesin su condicin pecadora (sin que ello se confunda
con las dinmicas de grupo de carcter sicoteraputico). Toda la comu
nidad se compromete intercediendo ante Dios a favor de cuantos peca
dores se encuentran en su seno. En esta intercesin recproca se actua
liza aquella oracin de la Iglesia que tiene la promesa de ser siempre
escuchada (Mt 6,67ss; 18,19; Le 18,lss; Jn 14,4; Sant 5,16ss) y que teo
lgicamente siempre ha sido considerada superior a la oracin que cada
uno hace en privado161. En este sentido haba dicho tambin el Vati
cano II que, en la medida de lo posible, se han de preferir las celebra
ciones comunitarias a las privadas (Constitucin sobre la Sagrada Litur
giay 27). Las liturgias penitenciales pueden influir de un modo especial
en el mbito de la macroestructura (aspecto social de la responsabilidad
y de la culpa). A estas ventajas teolgicas se aaden numerosas conside
raciones de tipo prctico y psicolgico que ilustran mejor el alcance de
tales celebraciones penitenciales162.
Contra estas liturgias penitenciales se alzaron las crticas de quienes
vean en ellas un peligro para la prctica sacramental de la confesin in
dividual. Por eso, era necesario considerar la liturgia penitencial no ya
desde el punto de vista del indiscutible valor que en s misma tiene, sino
en relacin con el sacramento de la penitencia. La amplia discusin163
1966) sobre los peligros de la teologa actual, donde afirmaba que el sacramento de la pe
nitencia no puede ser entendido como mera reconciliacin con la Iglesia y que es preciso
prestar atencin a la reconciliacin con D ios: A AS 58 (1966) 659-661 C f K. Rahner
VIII, 111-132, 454.
160 Cf. la documentacin sobre este aspecto, en Concilium 61 (1971) 137-153
161 K Rahner, Tesis sobre la oracin en nombre de la Iglesia, en Escritos de Teolo
ga V, 459-480.
162 C f las reflexiones sobre el modo de ayudar a los que padecen en su espritu, pro
curando que vivan su pertenencia a un grupo. H E Richter, Dte Gruppe (Hamburgo
41973) 28s
163 Cf. (sin pretensiones de exhaustividad) L Bertsch (ed ), Busse und Beichte (Franc
fort 1967), F. Heggen, Gemeinsame Bussfeier und Pnvatbeichte (Fnburgo21967), J Bommer/T Rast, Beichtprbleme heute (Wurzburgo 1968), A Winklhofer, Busse und Sun-

412

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

entablada a este respecto podra ser resumida en dos tendencias teol


gicas :
a) Estas celebraciones litrgicas en modo alguno pueden ser consi
deradas como sacramento, puesto que segn el Concilio Tridentino, el
sacramento de la penitencia requiere que los pecados graves sean some
tidos a la confesin individual. La liturgia penitencial sera (nicamente)
una legtima celebracin litrgica para el perdn de los pecados leves,
de acuerdo con la doctrina tradicional de que existen muchos modos de
perdn de dichos pecados, y tambin como una buena preparacin para
participar en el sacramento de la penitencia mediante la confesin indi
vidual.
b) Con ciertas condiciones, la liturgia penitencial puede ser consi
derada como sacramento. K. Rahner expresa este punto de vista en
forma de pregunta: Cuando un sacerdote en una liturgia penitencial
pronuncia expresamente ante la comunidad contrita las palabras del
perdn (Rahner no se refiere aqu a pecados estrictamente graves, sino
al caso normal de quien aspira sinceramente a una vida cristiana), y lo
hace seriamente en ejercicio de su funcin eclesial y espiritual ante la
comunidad, de modo que ese perdn de Dios por l expresado acontece
de hecho en la conciencia de los fieles, podr de algn modo impedir
que estas palabras, tomadas en su sentido obvio de proclamacin de la
gracia en el mbito pblico y social de la Iglesia, tengan carcter sacra-

denvergebung (Francfort 1968); L. Bertsch, Busse und Busssakrament in der heutigen


Kirche (Maguncia 1970); B. Hring, Die grosse Versohnung (Salzburgo 1970); A. Exeler y
otros, Zum Thema Busse u nd Bussfeier (Stuttgart 1971); J. Finkenzeller-G. Gnesl, Entspncht die Betchtpraxis der Kirche der Forderungjesu zu r U m kehrf (Munich 1971); O . H.
Pesch, Bussandacht und Busssakrament: FZPhTh 19 (1972) 311-330; K. Rahner, Bussandacht und Emzelbeichte: StdZ 190 (1972) 363-372; H. B. Meyer, A u f dem Weg zu einer
em euerten Bussdisziplm: LJ 23 (1973) 69-82; H. J. Weber, Bussandacht und Busssakra
ment: MThZ 24 (1973) 208-233; Dienst der Versohnung (ed. por la Facultad Teolgica de
Trveris; Trveris 1974); F. Reckinger, Wird man morgen wieder beichtent (Kevelaer
1974); K. Stadel, loe. c i t 496-508; F. Wetter, Busse, Sakrament, chnsthches L eben (Meitingen 1974); W. Zauner, Busssakrament und Betchtgesprach: Diakonia 9 (1974) 31ss;
A. Ziegenaus, loe. cit., passim. Vase tambin la bibliografa teolgica relativa a la dimen
sin eclesial del perdn de los pecados: C. Dumont, La reconcihation avec Vghse. Effet
immediat du sacrement de pnitence: N RTh 81 (1959) 577-597; Z. Alszeghy, Canta ecclesiale nella pemtenza cristiana: G r 44 (1963) 5-31; T. Rast, Von der Beichte zum Sakra
ment der Busse (Dusseldorf 1964); C. McAuliffe, Penance and Reconcihation with the
Church: ThSt 26 (1965) 1-39; I. Ramos-Regidor, II Sacramento della pemtenza, evento
salvifico ecclesiale, en La Pemtenza (Quaderni di Rivista Litrgica 9, Turn 1969) 90-141;
J. Card. Lercaro y otros, La pemtenza - reconcihazione con Dio e con la Chiesa (Miln
1968); D. Fernndez, Nuevas perspectivas sobre el sacramento de la penitencia (Valencia
1971); G. Flrez Garca, La reconciliacin con Dios (Madrid 1971); H. Rondet, Pourquoi
se confesser (Pars 1971); L. Alessio, Das Gebet fu r die Sunder. ber die Teilnahme der
G em em de am Busssakrament .L J 22 (1972) 196-209; W. Beinert, Die ekklesiale D im en
sin der chnsthchen 5sse:C atholica 27 (1973) 45-69; cf. adems los trabajos repetida

mente citados en K. Rahner.

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

413

mental?164. Se podra dudar de que este ejercicio de la postestad de ab


solver sea lcito en ciertas circunstancias (cuando la necesidad legtima
de la comunidad no justifica tal desobediencia), pero no cabra dudar
de que tal absolucin sea vlida.
En 1972, teniendo en cuenta la situacin de crisis del sacramento de
la penitencia, la Congregacin para la Doctrina de la Fe public las
normas pastorales que ya hemos mencionado ms arriba165; en ellas, las
posibilidades de impartir una absolucin general fueron considerable
mente ampliadas. La absolucin sacramental, que segn las disposi
ciones podra ser impartida a varias o muchas personas sin confesin in
dividual, aunque en casos estrictamente excepcionales166, se extendi
aqu a situaciones de necesidad que ya no tienen un carcter tan ex
cepcional, sino que se pueden presentar con cierta frecuencia y regulari
dad167. En los casos previstos por la Congregacin para la Doctrina de
la Fe se exigen a los penitentes cuatro actos, no solamente los tres cl
sicos: contriccin, confesin y satisfaccin, as como el propsito de
una confesin sacramental individual (n. 6) tan pronto como el peni
tente encuentre la posibilidad real de hacerlo. Esta ampliacin de la ab
solucin general signific ciertamente una notable ayuda pastoral para
muchas regiones con gran escasez de sacerdotes, pero que no pasaban
por una crisis de la confesin propiamente dicha. Cabe, sin embargo,
>reguntar si las normas romanas han contribuido de hecho a solucionar
a verdadera crisis, mucho ms profunda, de la confesin.
Respecto de la situacin de autntica necesidad deben ser tenidas
en cuenta las siguientes consideraciones. La confesin individual, des
pus de una absolucin general impartida en una liturgia penitencial,
debe ser recuperada si el penitente no est convencido de la imposibili
dad subjetiva, fsica o moral, de tal confesin individual. No existe ra
zn alguna para no reconocer la dificultad interior (que puede hacer a
un penitente moralmente imposible el acceso a la confesin individual),
como motivo legtimo de disculpa para no mantener el propsito de la
confesin. Naturalmente no se trata aqu de la dificultad intrnseca al
mismo sacramento de la penitencia, puesto que ste prev precisamente

164 StdZ 190 (1972) 370s.


165 Cf. supra , notas 57 y 58, p. 351.
166
Cf. A. Eppacher, Die Generalabsolution. Ihre Geschichte (9-14. Jahrhundert) und
die gegenwartige Problematik im Zusammenbang mit den gemeinsamen Bussfeiern: ZkTh
90 (1968) 296-308, 385-421, y A. Ziegenaus, quien en su obra citada se opone a Eppacher.
167
La solucin no haba sido suficientemente madurada, como lo demuestra la arbi
trariedad con que muy pronto se reaccion. Mientras la Conferencia episcopal de Alema
nia Federal se apresur a limitar las posibilidades de esta absolucin general, las lneas
directrices de los obispos austracos fueron ms amplias; los intereses prcticos y pasto
rales fueron ms tenidos en cuenta por los obispos suizos y franceses, quienes dejaron el
juicio sobre la necesidad de permitir absoluciones generales en manos de los prrocos y
rectores de iglesias. Cf. H. B. Meyer/J. Steiner, Einzelbeicbte-Generalabsolution-Bussgottesdtenst. Stnn und Praxis der neuen Bussordnung (Innsbruck 1975) 103, 106, 107s, 112s.
Vase crtica a los obispos alemanes, en K. Rahner: StdZ 190 (1972) 365.

414

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

una confesin ante la cual el hombre necesariamente siente repugnan


cia168. Por el contrario, s es preciso sealar que existe una dificultad in
terna del penitente, la cual puede ser atribuida a la culpa de la Iglesia
pecadora: cuando descuida el quitar al acto penitencial la apariencia de
un juicio de hombres sobre hombres o cuando ella, en tal acto, no ex
presa de modo creble la solidaridad del sacerdote y del penitente en el
pecado, la confesin y la oracin, etc. La Iglesia no tiene derecho a en
cerrarse en una crueldad legalista ante este problema interior. Con
todo, es necesario admitir que todas las formas del perdn de los pe
cados en la Iglesia tienen carcter eclesial y deben tender intrnseca
mente a manifestarlo. Cuanto ms fuertemente es afectada la Iglesia por
un hecho pecaminoso o por la actitud fundamental de un bautizado,
mayor es de suyo el deber del pecador arrepentido de implorar el per
dn de esa culpa ante Dios y ante la Iglesia en el sacramento de la peni
tencia en forma de confesin individual. En este sentido podemos decir
ue el arrepentimiento debe incluir la voluntad de la confesin indiviual169.
Pero no podemos olvidar que aqu se trata del votum del sacra
mento de la penitencia, no del propsito expresamente exigido por las
Normas. Un votum es algo distinto de un propsito y no debe ser
confundido con l170. El objeto del propsito debe ser de antemano
claro y consciente; no puede ser cumplido de forma implcita, aunque
pueda uno sentirse dispensado de l por motivos de peso. El voto
puede ser explcito o implcito, y la cuestin de hasta qu punto un
voto implcito puede transformarse en explcito para as pasar a la reali
zacin prctica depende fundamentalmente, en el sacramento de la pe
nitencia, de nuestro sentir ecclesiam. Pero tambin hay que tener en
cuenta la experiencia concreta que alguien pueda tener de la Iglesia pe
cadora. Es posible que alguien manifieste su arrepentimiento slo ante
Dios y que la Iglesia quede incluida implcitamente en un votum gene
ral de obedecer a la voluntad de Dios claramente reconocida, sin que
por ello se reconozca que el sacramento de la penitencia, en la praxis
concreta de una Iglesia, responde verdaderamente a la voluntad de
Dios.
Quienes niegan a la liturgia penitencial la cualidad de sacramento y
desean limitar en lo posible las absoluciones generales, adems de insis
tir excesivamente en el propsito, en el votum , de la confesin indivi
dual, aducen tambin la falta de carcter judicial propiamente dicho en
tales liturgias de la penitencia. En ellas no sera posible una declaracin
condenatoria sobre la situacin de los pecadores171. A esto hay que
responder que aqu se pasa por alto que en el Sacramento de la peniten
cia no se trata de un juicio en el sentido jurdico humano, sino de la

168
169
170
171

A. Ziegenaus, loe. cit., 249.


I b d 229.

As en A. Ziegenaus, ibd., 239$s.


I b d .,2 \ 7 .

LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

415

realizacin sacramental del juicio de gracia de Dios. Es cierto que el pe


cador que incurre en graves pecados se distancia de Dios y de la Iglesia
en cuanto medio de su gracia, pero si se aproxima al sacramento de la
penitencia y en la confesin recibe la excomunin litrgica, esto sucede
ya en la gracia de Dios que dio a este pecador el querer y el poder de la
confesin y de la aproximacin al sacramento. La resolucin del pro
ceso ya no est aqu sencillamente abierta, y sera presuncin humana
querer hablar todava de una declaracin condenatoria (en todo caso,
sta concierne a la Iglesia, en el mbito de la excomunin material y de
la cannica, respecto de un pecador verdaderamente obstinado, etc.). Si
Dios concedi a un pecador un arrepentimiento real que se transforma
mediante la gracia en una conversin real, la Iglesia no tiene nada que
retener. Por ello no se puede aducir en contra de la sacramentalidad
de la liturgia penitencial que la Iglesia no tiene aqu ninguna posibilidad
de ejercer un juicio. Si un pecador abriga dudas y l mismo pide una
decisin, la cuestin es naturalmente distinta: tal decisin no es posible
en una liturgia penitencial.
Por ltimo queda la cuestin de si el hecho de un pecado mortal no
obliga sencillamente a una confesin individual para que el pecador
contrito pueda obtener el perdn ante Dios y la Iglesia. Segn la actual
doctrina de la Iglesia, es preciso afirmar que un pecado subjetivamente
grave no puede ser perclonado sin una confesin sacramental indivi
dual172. Subsiste, sin embargo, la difcil cuestin de cundo se da verda
deramente un peccatum m orale 173. Afirmar con seguridad que el pe
cado m ortal es un suceso extraordinariam ente raro en una vida
humana174, sera al mismo tiempo presuncin y laxismo. La cuestin de
cundo existe un pecado mortal y qu criterios son decisivos para po
derlo determinar es, sin embargo, en muchos casos una cuestin real
que no puede ser respondida con inequvoca certeza. Por tanto, el pro
blema queda abierto no pudindose hablar de seguridad subjetiva y
tampoco de obligatoriedad de la confesin individual.
Cuando en tales casos de necesidad espiritual y de duda alguien se
esfuerza por recibir en una liturgia penitencial una absolucin sacra
mental, se pueden aplicar los mismos criterios que anteriormente fue
ron expuestos a favor de una frecuente confesin sacramental de devo-

172 Cf. supra , nota 115.


173 Esta cuestin fue planteada por 2. Alszeghy, Problemi dogmatici della celebrazione penitenziale comunitaria: G r 48 (1967), 577-587, H. Vorgrimler y K. Rahner (en las
publicaciones citadas en la nota 115), mientras que G. Greshake (loe. cit., 115) pasa de la
pregunta a la afirmacin. N o se niega el pecado mortal, sino que se duda de su presencia
(tal duda anula la certeza subjetiva de la culpa).
174 Estamos de acuerdo con B. Schller, Todsnde-lassliche Snde , en L. Bertsch
(ed.), Busse und Beichte (Francfort 1967) 9-67, espec. 10. Schller dice que se puede co
nocer la no existencia de un pecado mortal, pero no habla de duda. Por tanto, Greshake,
loe. cit., 115 nota 94, y A. Ziegenaus, loe. cit., 256, no deberan citarlo en apoyo de su
propia opinin.

416

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

cion175. Tal confesin no es necesaria en sentido estricto pero puede ser


muy til: es una iniciativa contra el esplritualismo, el individualismo y
el racionalismo, un confiarse a la Iglesia, una explicitacion refleja del ca
rcter eclesial del pecado y del perdn de los pecados, y debe ser reco
mendada sin duda en los casos extremos de conciencias angustiadas La
penitencia sacramental de pecados cuya gravedad no consta claramente
es en cierto sentido (pero no en todos los casos) comparable con el bau
tismo de los nios: no se trata aqu del autentico motivo por el que ha
sido instituido el sacramento, pero s de una accin que sin duda esta
llena de sentido.
3

Esbozo sistemtico

El sacramento de la penitencia es manifestacin, expresin y signo


de la accin perdonadora de Dios en Jesucristo, la cual, mediante la pa
labra de la Iglesia, se dirige a un miembro que ha incurrido en pecado.
Tal determinacin fundamental, inspirada en la teologa de la penitencia
de K. Rahner176, presupone la doctrina de la Iglesia sobre la esencia de
los sacramentos y su nmero septenario. Nos limitaremos a exponer a
grandes rasgos sus diversos aspectos Segn la teologa sacramental de
santo Toms (S Th III, q. 60 a 3), el sacramento tiene carcter de
signo en muchos sentidos.
Es un signo de la fe no nicamente de quien lo recibe, sino de todos
sus liturgos. Es un signo de la accin amorosa y perdonadora de Dios
en Jesucristo respecto de todos los creyentes y en particular de quien
los recibe. Es expresin visible de la accin de la Iglesia en los fieles.
Tambin con respecto a la actuacin salvifica de Dios en Jesucristo
175 Por razones de espacio, no estudiamos la historia de la confesin de devocin
(desde el comienzo de la llamada confesin privada en el siglo vi) ni su legitimacin teol
gica (en santo Tomas medio para una mayor perfeccin, facilidad para la contricin, dis
minucin de las penas por el pecado) C f en el aspecto teolgico K Rahner, Sobre el
sentido de la confesin frecuente, en Escritos de Teologa III, 205 217, sobre la problem
tica moderna F Funke, Chnstliche Existenz zwischen Sunde und Rechtfertigung (Ma
guncia 1969) Un problema especifico es la confesin de devocin de mnos antes de la
primera comunin, que Roma ha vuelto a exigir recientemente cf M F X Janssen,
Beichte vor der Erstkommumon D iakoma 9 (1974) 117-123 Tal disposicin no puede
apoyarse en la historia de la fe cristiana
176 Lo que sigue se inspira en K Rahner, D e Paemtentia , espec 608-619 Esta opi
nion no es simplemente la de un teologo individual, puesto que se remonta a Tomas de
Aquino y se sita en la linea de la tradicin occidental Po^ desgracia no podemos abordar
la tradicin oriental C f sobre ella, ademas de los ttulos citados en A Ziegenaus, loe c it,
298, los siguientes L Ligier, Pemtence et Euchanstie en O nent O rChr 29 (1963), 57 78,
id , Dimensin personelle et dimensin communautaire de la Pemtence en Orient La
Maison-Dieu 90 (1967), 155-188, id , Le sacrement de pemtence selon la tradition orin
tale N R Th 89 (1967), 940-967, J Madey G Vavanikunnel, Taufe, Fvrmung und Busse m
den Kirchen des ostsynschen Ritenkreises (Zunch 1971), E C Suttner (ed ), Busse und
Beichte (Ratisbona 1972), simposio ecumnico con aportaciones ortodoxas

ESBOZO SISTEMATICO

417

asume el sacramento una triple funcin de signo: es un signum reme morativum, recuerdo de la pasin de Jess, signum demostrativum, ex
presin efectiva de nuestra santificacin; stgnum prognosttcum , anuncio
de la gloria futura
Todas estas funciones significativas se atribuyen tambin al sacra
mento de la penitencia

a)

La penitencia como signo sacramental

El sacramento de la penitencia es signo de la conversin interior del


hom bre Los actos del hombre culpable y arrepentido contribuyen, por
tanto, a constituir el signo sacramental. El no solo permite que el signo
se realice en su persona, sino que interviene activamente en su realiza
cin. Su penitencia sacramental es (lo mismo que la no sacramental) una
parte de la penitencia de la Iglesia. Quien lo absuelve participa en la
constitucin de ese signo sacramental y en la liturgia penitencial repre
senta no solamente a la Iglesia santa, sino tambin a Iglesia pecadora.
Por ello, todo sacramento de la penitencia es una accin de la Iglesia
penitente y de la Iglesia santa, se apoya en el recuerdo constante de la
pasin y muerte expiatoria de Jess y en la permanente oracin de la
Iglesia; es signo de la solidaridad compasiva de la Iglesia. En su predica
cin sobre el pecado y en la introduccin del proceso de la penitencia
sacrametal, la Iglesia, que es santa y est obligada a serlo, asume una
actitud de distanciamiento respecto del pecado, pero no puede distan
ciarse del pecador como si todo esto no la afectara tambin a ella y a su
propia culpa. Expresaren el sacramento de la penitencia su reconcilia
cin con el pecador, ya que tambin ella ha sido agraciada por la recon
ciliacin y el perdn de Dios.
El sacramento de la penitencia es un signo de la accin salvifica de
Jesucristo. En todo sacramento lo que sucedi de una vez para siempre
se actualiza en cada momento. Pero el sacramento de la penitencia es,
en un sentido especial, actualidad en signo de la pasin y de la muerte
de Jess. Por qu precisamente esa actualidad? Porque la pasin de
Jess es el juicio de Dios sobre el pecado del mundo, juicio que recae
sobre aquel que ha venido en la carne del pecado (Rom 8,3) y se hizo
pecado por la humanidad (2 C or 5,21). El carg con la muerte como
manifestacin del juicio de Dios sobre el pecado y el alejamiento de
Dios; su muerte es al mismo tiempo manifestacin del pecado y del jui
cio de Dios (Jn 12,31). Puesto que en l Dios mismo acepta la muerte,
ese juicio se convierte en un juicio de gracia. As, la cruz es desenmascaramiento de la realidad del pecado y salvacin del pecado, puesto
ue Dios salv a Jess de la muerte no para s mismo, sino como per
n y vida para todos. Quien reconoce sus culpas como pecados acepta
la muerte, puesto que ya no insiste en sus propias posibilidades, reco
noce que el hombre no puede superar el pecado por s mismo y que
Dios es ms grande que su corazn
Cuando la Iglesia recibe esa confesin y pronuncia la palabra del

14

418

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DLL PERDON

perdn de Dios, no realiza este juicio como un Acto jurisdiccional de la


Iglesia. El sacramento de la penitencia tiene carcter de juicio en cuanto
anmnesis efectiva del juicio de gracia de Dios. Al mismo tiempo, es
una anticipacin sacramental y existencial del juicio decisivo de la gracia
divina. Quien cree ya no es juzgado (Jn 3,18).

b)

El arrepentimiento.

La doctrina eclesial sobre el arrepentimiento no procede inmediata


mente (aunque s de modo indirecto) de los testimonios bblicos sobre
la conversin a la gracia perdonadora de Dios que tambin es ofrecida a
los pecadores bautizados, sino de las manifestaciones de la Escritura s
b rela afliccin y compuncin de un corazn culpable. As, en el Conci
lio de Trento, el arrepentimiento es definido como dolor del alma y
repugnancia del pecado cometido con propsito de no pecar ms en
adelante (DS 1676, 1705)177. La doctrina eclesistica sobre el arrepenti
miento dice en concreto que ste es siempre necesario para el perdn de
la culpa; que va ntimamente unido a la confianza en la misericordia de
Dios; que no es un simple comienzo de vida nueva, sino que incluye (al
menos en principio) una libre repulsa de la vida pasada. A diferencia de
la doctrina escolstica sobre el arrepentimiento, el Concilio de Trento
lo divide, desde el punto de vista del m otivo , en perfecto e imperfecto,
segn que est inspirado en el amor de Dios o en otro motivo inferior,
aunque moralmente bueno (DS 1677s). El arrepentimiento motivado en
el mero temor de Dios, con razn rechazado por Lutero como arre
pentimiento de patbulo, no se identifica con la atricin catlica. Un
arrepentimiento perfecto justifica al hombre incluso antes del bautismo
y del sacramento de la penitencia (siempre que exista, por lo menos im
plcitamente, la voluntad, el votum del sacramento de la penitencia). Un
arrepentimiento imperfecto le justifica solamente en conexin con el sa
cramento de la penitencia. El arrepentimiento es obra de la gracia de
Dios y, por tanto, no puede ser considerado como un intento de autojustificacin del hombre (DS 1705, 1526-1529).
El arrepentimiento tiene de suyo un carcter claramente relativo al
pasado, en cuanto significa una actidud respecto del pasado (pecami
noso) del hombre. En definitiva, tal actitud no puede ser eludida por
nadie puesto que para el hombre el pasado nunca es puro pasado, algo
que ya no existe realmente. Dado que el pasado es inevitablemente un
elemento del presente humano, el hombre toma postura con respecto a
su pasado cuantas veces la toma respecto del presente, respecto de s
mismo, respecto de lo que l es concretamente ahora. Por eso, no puede
dar a su presente ninguna orientacin nueva sino en cuanto, precisa
mente con ella, rechaza el pasado. As, aunque un arrepentimiento ex
177
A Esser, D as P h n o m en d e r R eu e (Colonia 1963); H. Vorgrimler, R e u e , en LThK
VIII, 1261-1265 (con bibliografa antigua) L. Nieder-H. Vorgrimler, G ottesfurcht , en
LThK IV, 1107ss (con una exposicin de los diferentes motivos del temor y con biblio
grafa sobre la escolstica); K. Rahner, A rrep en tim iento , en $M I, 413-420.

ESBOZO SISTEMATICO

419

preso y formal del pasado pecaminoso tiene pleno sentido y es de suyo


necesario para el perdn, tambin se puede decir que existen circuns
tancias en las cuales para superar el pasado y conseguir el perdn de
la culpa basta que el hombre vuelva a Dios por la fe, la esperanza y el
amor, sin una toma de postura refleja respecto del pasado.
El texto tridentino sobre el arrepentimiento puede prestarse a equ
vocos y dificultar una interpretacin actual del arrepentimiento. Este no
consiste en un no emocional, una huida o supresin del pasado, ni en
una hiptesis irreal (me gustara haber actuado de otra forma); el
arrepentimiento es la actitud libre de un sujeto respecto de su presente
(de su actual opcin fundamental y su situacin) en la medida en que
ste depende de los actos libres y de las actitudes del pasado. El que
acentuemos el carcter anmico-racional del arrepentimiento no excluye
que ste pueda doler, pues el abandono de un sistema de valores con
el que uno se ha identificado ilegtimamente puede hacer dao. Sin
embargo, no es necesario rechazar todos los elementos del anterior sis
tema de valores. Las malas acciones pueden contener intencionalmente
y de hecho algo bueno. Cuando a alguien le resulta imposible renunciar
a un pasado que es experimentado como un bien (aunque sea parcial) es
mejor no detenerse en anlisis concretos. Entonces, el mejor camino
del arrepentimiento ser el amor, la confianza incondicional en el Dios
que perdona178.
A fin de evitar malentendidos respecto de las formas de arrepenti
miento por razn del motivo, el Concilio de Trento distingue cuidado
samente entre motivos internos y externos. Desde el punto de vista in
terno, el verdadero arrepentimiento (perfecto e imperfecto) exige
siempre el rechazo de lo que se opone a los valores morales. Dado que
el mundo de los valores es complejo, pueden darse numerosos motivos
tanto del pecado como del arrepentimiento. Pero bsicamente el mundo
de los valores forma una unidad que tambin afecta al motivo interno
del arrepentimiento como rechazo del pecado en cuanto ste se opone a
Dios. Junto con los internos existen tambin numerosos motivos ex
ternos o simples impulsos hacia l. Con frecuencia pueden tener un va
lor moral menor y consistir, por ejemplo, en el mero temor del juicio y
del infierno. Cuando conducen a un autntico motivo interior de arre
pentimiento, tales motivos exteriores no deben ser rechazados. Pero
cuando el arrepentimiento, en su forma final, no tiene un motivo verda
deramente religioso, no es un rechazo inequvoco del pecado en cuanto
tal, ni siquiera llega a constituir arrepentimiento imperfecto. En este
contexto tenemos que decir, sin embargo, que para que un motivo sea
vlido no es preciso que sea el explcito de un acto reflejo. As, en la
preocupacin que muchos hombres de hoy tienen por la macroesfera y
los pecados que en ella se cometen, un motivo de arrepentimiento po
dra ser un sincero amor a los hombres, el cual, en razn de la unidad
,78K. Rahner, R eu e , 302.

420

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

del amor de Dios y del prjimo, puede constituir un motivo implcita


mente religioso.
Segn la fe de la Iglesia, la gracia de Dios es la que obra el arrepenti
miento y confiere a la actitud del hombre respecto de su pasado un mo
tivo interior vlido. El arrepentimiento tiene, pues, carcter de resuesta, ya que depende de la iniciativa de Dios. La teologa puede
ablar de mrito (meritum) por cuanto es Dios mismo quien realiza lo
que es digno de l.

c)

La confesin.

O bjeto de la confesin son todos los pecados subjetivamente graves


(de los cuales se tiene memoria despus de un examen razonable) y las
circunstancias que modifiquen su especie. El deber de confesar indivi
dual e ntegramente tales pecados tiene sus lmites en la imposibilidad
fsica o moral. Desde un punto de vista fsico, una confesin puede re
sultar imposible por enfermedad o por falta de oportunidad para la rea
lizacin del sacramento de la penitencia. La imposibilidad moral se
debe a factores psicolgicos de diversa ndole, como aquellos que con
vertiran una confesin individual ante un determinado confesor, el
nico disponible, en demasiado onerosa y no exigible. Los pecados
leves pueden ser confesados (DS 1707).
La confesin tiene un sentido antropolgico y eclesiolgico. Para
poder tomar distancia de acontecimientos y acciones por los cuales
nuestro espritu se siente profundamente afectado, es indispensable que
los podamos objetivar. La destinataria de esta exteriorizacin del
proceso interior es la Iglesia, puesto que ella es la afectada tanto por la
actitud y accin anteriores como por el silencio sobre las mismas.' Tal
silencio, en concreto, contribuira a considerar plenamente en la Iglesia
a auin de hecho se ha distanciado de su realidad vital. El sentido y la
obligacin de la confesin individual en caso de culpa grave slo pue
den ser comprendidos cuando la Iglesia misma no supone un obstculo
al sentir ecclessiam. La posibilidad de la confesin de pecados leves se
entiende ms fcilmente cuando el sentir ecclesiam se da sin reservas,
por lo que la tendencia de la palabra de Dios a realizarse sacramental
mente puede ser comprendida en todo su alcance.

d)

Las penas del pecado y la satisfaccin.

El concepto de satisfactio fue introducido por Tertuliano en la


praxis penitencial e, independientemente de l, por Cipriano179; pero,
por lo que se refiere a su contenido, esta satisfaccin se hallaba ya im
plcita en la prueba mediante la cual el pecador deba demostrar activa
mente una revisin de su vida. En el lenguaje eclesistico actual, la satis
faccin se refiere primariamente a la expiacin de la pena temporal por
179 F. Lakner, Satisfaccinf en SM VI, 266-272 (se limita prcticamente al aspecto soteriolgico); L. Hdl, Genugtuung, en LThK IV, 683ss; P. Eder, Shne (Friburgo, 1962).

ESBOZO SISTEMATICO

421

los pecados y consistira en la aceptacin y eliminacin de las conse


cuencias de la culpa. Segn la doctrina eclesistica existe una posibilidad
real de satisfaccin por las penas del pecado (DS 1689ss). Estas no se
extinguen totalmente junto con la culpa, y la satisfaccin no consiste
nicamente en una fe fiducial (DS 922ss). En la opinin comn de la
dogmtica clsica, existe una satisfaccin por la culpa contrada por pe
cados leves (santo Toms; S. Th. 1-11 q. 88 a. 1; III q. 87 a. 2). Para el
Tridentino, la satisfaccin debe ser impuesta en el sacramento de la pe
nitencia (DS 1692), puesto que es uno de los tres actos que correspon
den al penitente (DS 1704).
Nos hallamos, pues, ante el problema de las penas del pecado. La
doctrina eclesistica tradicional18) entiende por penas del pecado males
fsicos que, aunque en conexin con la culpa concreta de un hombre,
son castigos impuestos por Dios al culpable. En la doctrina sobre el pe
cado original, sobre el sacramento de la penitencia, las indulgencias y el
purgatorio se desarroll la idea de que la culpa propiamente dicha
(reatus culpae) debe distinguirse de la pena eterna por los pecados (es
decir, de la eterna condenacin) y de las diversas penas temporales
(reatus poenae); por ello, la supresin de la culpa y de la pena eterna
por los pecados no significa necesariamente la extincin de todas las
penas temporales. La teologa lleg a esta conclusin a partir de la re
flexin sobre el hecho de la presencia del mal, de lo cual nos ofrece al
gunos testimonios la misma Escritura (Gn 3,16ss; es todo mal conse
cuencia de una culpa individual?, cf. Jn 9,2; por qu una culpa con
frecuencia parece no tener ninguna consecuencia para el pecador?, cf.
Job 12,7), pero fue la escolstica la que formul una distincin precisa
entre el pecado y la pena del pecado.
La verdadera pena del pecado es interior y se da con la misma culpa,
de modo que no es separable de ella, ni siquiera en el perdn. Consiste
en la privacin de la cercana de Dios como consecuencia de un distanciamiento interno y definitivo de l. N o se trata, por consiguiente, de
un castigo externo impuesto por Dios, sino de un componente interno
del acto que el hombre ha realizado libremente.
Tampoco las otras penas por el pecado deben ser referidas a una dis
posicin punitiva de Dios. Se pueden explicar de la siguiente manera.
La libertad humana sre realiza en la corporeidad y en la mundanidad, se
actualiza en una especie de materia. Esta a su vez se halla en una deter
minada conexin con la totalidad del mundo y est influida por l.
Cuando un sujeto humano de libertad modifica su actitud (mediante
una revisin crtica de su pasado, es decir, por el arrepentimiento), no
por eso desaparecen las objetivaciones de la libertad (la corporei
dad), puesto que en esas objetivaciones se halla tambin implicado el
mundo. Expresin del interior e impresin del exterior coinciden
aqu, pero no se identifican con el acto de libertad en su origen. Las
objetivaciones persistentes de la libertad en la corporeidad y en el180
180 K. Rahner, Pecado (penas del)> en SM V, 341-347.

422

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

mundo repercuten en el sujeto libre y son tambin una mediacin de la


accin y reaccin del mundo sobre dicho sujeto, el cual contribuye
siempre a la constitucin de stas en su modalidad concreta181. Natural
mente el concepto teolgico de la pena por el pecado se refiere, segn
esta teora de K. Rahner, slo a los actos de libertad moralmente malos.
Tales penas por el pecado han de ser entendidas como objetivaciones
persistentes de la decisin moralmente mala, y en cuanto contradicen a
la naturaleza autntica del sujeto de la libertad, provocan sufrimiento; a
travs de ellas manifiesta tambin todos sus efectos dolorosos cuanto
contradice al recto orden del mundo.
As interpretada, la pena por el pecado no necesita ser concebida
como una disposicin positiva de Dios, sino, ms bien, como el efecto
propio de toda culpa: el sufrimiento es consecuencia necesaria e intrn
seca del pecado. Por lo dems, si entendemos las estructuras del hom
bre y del mundo como objetivaciones de la voluntad divina, las penas
por el pecado pueden ser referidas a la voluntad de Dios: Dios man
tiene las estructuras del hombre y del mundo, y stas provocan sufri
miento cuando se abusa de ellas. Podemos imaginar fcilmente que
estas objetivaciones dolorosas se extiendan en el tiempo y permanezcan
incluso cuando ya se ha producido una reorientacin moral del sujeto
de la libertad. Es comprensible que no desaparezcan por el perdn di
vino, sino que el sujeto humano de la libertad, ayudado por la gracia de
Dios, deba trabajar en una transformacin positiva de estas objetiva
ciones, tanto en el cuerpo como en el mundo, hasta que respondan
realmente a la nueva orientacin interior. Cuando se interpretan de esta
manera las penas por el pecado, se entiende por qu la satisfaccin ade
cuada que se impone en el sacramento de la penitencia tiene el carcter
de una actuacin directa contra un pecado determinado y contra sus
consecuencias. Este procedimiento posee una eficacia reestructuradora
de la macroestructura e introduce unas relaciones humanas nuevas y
ms comprometidas en la accin (superando las omisiones). Cuando
la satisfaccin impuesta por la Iglesia no es apta para eliminar las conse
cuencias del pecado, puede ser entendida como una oracin que inicia
la satisfaccin propiamente dicha y que promueve la fantasa y creativi
dad del convertido para que ste halle su modo propio de eliminar y
expiar las consecuencis de su culpa con ayuda de la gracia de Dios.

e)

La absolucin.

Las palabras sacramentales del sacramento de la penitencia se con


densan en una frmula de absolucin que, segn la decisin puramente
cannica de los Concilios de Florencia (DS 1323) y Trento (DS 1673),
asume en la Iglesia latina una forma indicativa; pero el uso de la forma
deprecativa (propia de las Iglesias orientales) no debe ser considerado
ilegtimo. La forma deprecativa de la plegaria debera distinguir, como
181 Ibd., 34V

ESBOZO SISTEMATICO

423

muestra J. A. Jungmann en su investigacin de los ritos penitenciales,


entre frmulas suplicativas (oraciones que se dirigen directamente a
Dios) y frmulas optativas (por ejemplo: El Seor te conceda...)182.
Las absoluciones del sacramento de la penitencia se inician en forma
optativa. Y en la Iglesia latina, el establecimiento de la frmula indica
tiva (yo te absuelvo) se debe sobre todo al influjo de Toms de
Aquino183. En la reforma litrgica, el carcter del sacramento como in
tercesin de la Iglesia, la cual posee la promesa infalible de ser escu
chada por Dios, no lleg a expresarse en una frmula de absolucin im
petratoria o por lo menos optativa.
La disciplina de la Iglesia exige que la absolucin sea impartida por
una persona legtimamente ordenada (cf. DS 1710) y que, adems, goce
de jurisdiccin; sin ambos requisitos la absolucin sera invlida (DS
812, 1323, 1686). Ciertamente desde el siglo X III es opinin unnime
de los telogos que esta facultad de impartir la absolucin, incluso en
caso de necesidad, toca solamente al sacerdote (y al obispo). Pero esta
unanimidad se logr teniendo en cuenta nicamente el problema de la
confesin ante un laico. A partir del siglo X III no se volvi a plantear la
antigua cuestin de si tambin un dicono, en virtud de su ordenacin,
posee la facultad de absolver. Segn los testimonios de Cipriano ( Ep .
18,1), del Concilio espaol de Elvira de 306, en su canon 32, y de las
antiguas colecciones ele cnones de los siglos IX al X I I I 184, un dicono
)oda realizar la reconciliacin en caso de extrema necesidad, pero, en
a penitencia de la Iglesia antigua, slo con respecto a la primera parte
del procedimiento. N o se comprende bien por qu razones tal prctica
fue calificada de desviacin abusiva185.
El requisito de la jurisdiccin comienza a aparecer en el siglo IX , en
que se exige un mandatum episcopi1*6. Hacia el ao 1155 se impone la
norma de que la posibilidad de impartir la absolucin no depende sola
mente de la ordenacin (de la potestas ordinis), sino que constituye
un acto especfico que en el siglo X II recibe el nombre de iurisdictio y
que habilita para una determinada misin pastoral187. Puesto que la

182 J. A. Jungmann, Die lateimschen Bussnten, 202.


183
L. O tt, Das opusculum des hl. Thomas von Aquin De form a absolutioms in dogmengeschichthcher Beleuchtung, en Hom . a E. Eichmann (Paderborn 1940) 99-155.
184 J. Grotz, loe. ctt.y 414-427; B. Poschmann, Paemtentta secunda, 201s.
185
K. Rahner, Diakonenbeichte, en LThK III, 323s, piensa que tal debe ser la califica
cin de ese uso.
186 B. Poschmann, loe ctt.y 198s, 125ss.
187
Cf. P. Anciaux, La thologtey 320s (Concepto de la iurisdictio en el siglo XII), E.
Lpez-Driga, Die Natur der Junsdiktion im Busssakrament: ZkTh 82 (1960) 385-427;
E. H . Fischer, Die Notwendigkeit hohetthcber Hirtengewalt zur Bussspendung, en Ius sa~
crumy ed. por A. Scheuermann/G. May (Munich 1969), 231-251; i.yjunsdiktion und Approbation zum Beickthoreny en Ecclesta et Ius (Paderborn 1970) 379-391; V. Heynck, Zur
Lehre von der Beichtjunsdtktion tn der Hochscholastik. FStud 52 (1970) 70-88; L. Hodl,
Die sakramentale Busse und thre kirchhche O rdnung im beginnenden mittelarterhchen
Streit um die Bussvollmacbt der Ordenspriester: FStud 55 (1973) 330-374.

424

VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON

Iglesia en la administracin de sus sacramentos dispone de una amplia


competencia para determinar las condiciones de validez (no slo las de
licitud), es natural considerar la jurisdiccin para una absolucin v
lida como una derivacin de la potestas ordims , que nicamente ejerce
su eficacia en la absolucin, pero que, sin esa autorizacin de la Iglesia,
no solamente sera ilcita, sino tambin invlida188.

K. Rahner, Busssakrament, en LThK II, 837.

SECCION TERCERA
LAS IN D U LG EN CIA S Y EL PURGATORIO

La doctrina de la Iglesia y las opiniones teolgicas sobre las indul


gencias y el purgatorio pueden ser integradas en una perspectiva unita
ria si se acepta la teora de la pena temporal por los pecados, segn la
cual, la decisin personal bsica de un hombre en su pluriforme reali
dad tiene que enfrentarse a la resistencia creada por la culpa y las des
viaciones anteriores. La experiencia de esa resistencia es un sufri
miento que, en cuanto tal, aparece como consecuencia del pecado: se
distingue de la realizacin personal de la libertad, le sobreviene desde
fuera y, en ese sentido, es un castigo (la mejor designacin para
pena por los pecados sera consecuencia dolorosa del pecado)1. La
gracia de Dios es la que produce toda decisin fundamental positiva e
interviene en el proceso de integracin por el que el hombre se impone
frente a sus resistencias culpables. Las indulgencias y el purgatorio pue
den ser considerados como momentos particulares de ese proceso.

1.

a)

Las indulgencias2

Observaciones desde la historia de la teologa.

La doctrina y la praxis de las indulgencias tienen sus races en la


praxis penitencial de la Iglesia primitiva, la cual exiga que los peni
tentes ofrecieran, mediante una dura y larga penitencia, pruebas palpa
bles de su cambio de vida; exiga que quienes haban pecado contra
Dios y contra la Iglesia si de verdad deseaban convertirse realiza
ran obras de penitencia; en su praxis, sin embargo, la Iglesia apoyaba
solidariamente al penitente con su oracin deprecatoria. En la medida
en que esta praxis penitencial en su conjunto tiene un fundamento b
blico (alusiones a las penas que derivan de un pecado, a la necesidad de
1 Cf. la breve exposicin de la problemtica de las penas por el pecado en la parte
sistemtica de la seccin segunda.
2 Cf. sobre las indulgencias, B. Poschmann, Busse und Letzte Olung (Friburgo 1951)
112-123; K. G. Steck, Ablass, en RGG I, 64-67; P. F. Palmer, Sacraments and Forgiveness. History and Doctrinal Development o f Penance, Extreme Unction and Indulgences
(Westminster-Londres 1960); K. Rahner, Kirchenschatzy en LThK VI, 257; G. Muschalek, D er Ablass in der heutingen Praxis und Lehre der katoltschen Kirche, en Arbeiten zur
kircbhchen W iedervereimgung 2 (Graz 1965) 15-37; K. Rahner, Indulgencias, en SM III,
872-885; id., Kleiner Traktat uber den Ablass, en Schnften zur Theologie VIII, 472-487;
id. Zur heutigen kirchenamthcben Ablasslebre, bid., 488-518; O. Semmelroth: Apostohsche Busskonstitution... Apostohsche Konstitution uber dte N euordnung des Ablasswesensy en
Nachkonzihare Dokumentation 2 (Trvens 1967) 51-71; E. Schillebeeckx: D er Sinn der
katb. Ablasspraxis: Lutherische Rundschau 17 (1967) 328-355.

42 6

LAS INDULGENCIAS

una penitencia prolongada, a la oracin de la comunidad de Jess en la


confianza de ser escucnada), tambih las indulgencias pueden ser consi
deradas en el contexto del patrimonio bblico3.
Pertenecen tambin a la prehistoria de las indulgencias las absolu
ciones, en las cuales se promete solemnemente al pecador, incluso
fuera del sacramento de la penitencia, la intercesin de la Iglesia (desde
el siglo VI o V II) y asimismo la praxis de la conmutacin y redencin
que, en el tiempo ae la penitencia tarifaria, permita la sustitucin de
una obra de penitencia por otra (aprobada por la Iglesia) o que un indi
viduo cumpliera una penitencia en nombre de otro.
Las primeras indulgencias propiamente dichas fueron concedidas en
el siglo X I por obispos y confesores de Francia, no como sustitucin de
una obra de penitencia por otra, sino como dispensa de una obra de pe
nitencia (mediante un acto jurisdiccional): la Iglesia promete su interce
sin y concede su indulgencia a determinadas obras. Esta praxis se
apoya en el convencimiento de que la Iglesia tiene el poder de interve
nir en el perdn de las penas temporales del pecado. En el siglo X II
surge una primera disputa teolgica sobre las indulgencias (rechazadas
por Abelardo, Pedro de Poitiers y otros, y recomendadas por un s
nodo celebrado en Sens). La diferencia teolgica aparece respecto de la
cuestin de si la indulgencia es eficaz en cuanto acto jurisdiccional que
la Iglesia realiza ante Dios o como intercesin para extinguir las penas
temporales contradas con el pecado. A partir de Hugo de San Caro en
el primer tercio del siglo X III empieza a delinearse la teora del thesaurus Eccleisae. De acuerdo con esta expresin figurada, cuando la
Iglesia dispensa de una obra de penitencia echa mano de ese tesoro de
la gracia de Dios. Este recurso de tipo jurdico y jurisdiccional, segn
Alberto Magno, Buenaventura y Toms de Aquino, es infalible.
A partir del siglo X III, la concesin de las indulgencias se indepen
diza del proceso penitencial sacramental; los papas se reservan su con
cesin; santo Toms y los telogos que le siguen ensean que las indul
gencias son tambin aplicables a los difuntos. En tiempo de las cruzadas
se conceden indulgencias plenarias, con lo cual no se alude al xito
completo, sino slo a la intencin. Posteriormente se procura distinguir
cuidadosamente las diversas clases de indulgencias y stas son conce
didas con mayor frecuencia (cf. la doctrina de Clemente VI sobre el te
soro de la Iglesia y las indulgencias: DS 1025ss). Ya en el siglo X I se
conceden indulgencias a las donaciones de dinero para obras caritativas
y otras de inters general (construccin de hospitales y puentes, etc.)
En la Edad Media tarda surgen numerosos abusos: las indulgencias
se convierten para los papas, obispos y predicadores de indulgencias, en
una fuente de dinero arbitrariamente manejable y, para el pueblo, en

3
N o se puede deducir una prueba escriturstica del atar y desatar de Mt 16, 19 y
18,18. El magisterio eclesistico se remite, sin ulterior interpretacin, al poder de las
llaves: DS 1448; cf. K. Rahner, Indulgencias en SM III, 872-874.

EL PURGATORIO

427

ocasin de una tremenda supersticin4. Pero dentro de la Iglesia surgen


pronto movimientos de protesta contra semejantes deformaciones. A la
crtica radical de la praxis de las indulgencias por parte de los segui
dores de W yclif y de Huss (cf. DS 1266s) se aade el desafo de Martn
Lutero (cf. DS 1647-1652). El es la ocasin de la doctrina oficial cat
lica sobre las indulgencias: indulgencia es la condonacin de una pena
temporal contrada ante Dios por pecados cuya culpa ya ha sido perdo
nada. Esta condonacin es concedida por la autoridad eclesistica y ga
rantizada por el tesoro de la Iglesia, pudindose aplicar a los vivos en
forma de absolucin y a los muertos en forma de intercesin (Len X
contra Lutero: DS 1447ss; igualmente C IC can. 911).
Esta doctrina oficial no constituye un dogma definido. Lo que s de
fini el Concilio de Trento fue que la Iglesia tiene la potestad de conce
der indulgencias y que stas son tiles y deben ser mantenidas (DS
1835; cf. 2537). Se ensea contra Lutero que las indulgencias no slo
se refieren a la condonacin de las penas cannicas, sino tambin a la
expiacin de la pena contrada ante Dios por los pecados (DS 1469;
Len X ; cf. DS 2640, contra el Snodo de Pistoya). Sobre las condi
ciones para la obtencin de la indulgencia nos informa el Derecho Ca
nnico en el canon 925. Los abusos de la Edad Media tarda son repro
bados por el Concilio de Trento (Mansi 33, 193s; DS 1820).
El problema de las indulgencias fue tratado brevemente en el Conci
lio Vaticano II, poniendo de relieve el indudable valor de las mismas5.
El 1 de enero de 1967 se public la constitucin apostlica de Pablo VI
Indulgentiarum Doctrina , la cual nos ofrece una nueva regulacin gene
ral de este tema6. Hay que resaltar que en esta constitucin se dice
abiertamente que se ha abusado de las indulgencias por un desmedido
afn de lucro, que en el pasado se han concedido indulgencias poco
oportunas y superfluas y que el uso de las indulgencias hay que de
jarlo a la sancta et iusta libertas filiorum Dei. Se mantiene la distin
cin de las indulgencias en plenarias y parciales (no incompletas), mien
tras es rechazada expresam ente una concepcin cuantitativa del
thesaurus Ecclesiae. Pablo VI afirma que el tesoro de la Iglesia es Cristo
(cf. las tesis 58 y 62 de Lutero: Cristo es el nico tesoro de la Iglesia).
N o se intenta aducir una prueba escriturstica. Y por lo que respecta a
la actuacin de la Iglesia en la concesin de indulgencias como sustitu
4 Sobre este tema y sobre la teologa de las indulgencias del joven Lutero, cf. E. Iserloh, L uther zwischen Reforrn und Reformation (Mnster 21967) 16ss, 30ss, 40ss, etc.
5 Las opiniones de los padres conciliares sobre las indulgencias han sido reproducidas
en J. Ch. Hampe (ed.), Autoritt und Freiheit I (Munich 1967) 436-449.
6 Texto: AAS 59 (1967) 5-24. Cf. los comentarios de K. Rahner, Zur heutigen kirchenamtlichen Ablasslehre, y O . Semmelroth. En 1966, antes de la constitucin apostlica,
aparecieron algunos trabajos de R. Masi, Ch. Journet y otros, en los que la reinterpreta
cin de la doctrina de las indulgencias a la luz de la antigua teologa de la penitencia de B.
Poschmann desde 1948 y K. Rahner desde 1949 era descalificada como teora nueva y
como antieclesial (K. Rahner VIII, 489 nota 4, 490 nota 9). Sin embargo, la constitucin
no afect a las ideas de Poschmann y Rahner.

428

LAS INDULGENCIAS

cin de las penas temporales por el pecado, la constitucin ensea:


non tantum orat, sed... auctoritative dispensat. Esta distincin, poco
afortunada, no tiene suficientemente en cuenta aquella oracin que no
es simple oracin, sino la oracin de la Iglesia, es decir, opus operatum7.

b)

Observaciones sistemticas.

Existe un consenso teolgico sobre el hecho de que la indulgencia se


refiere a la expiacin de las penas temporales por el pecado (de cual[uier forma que stas se interpreten). Pero no existe acuerdo sobre la
orma concreta en que se realiza la intervencin de la Iglesia. La teora
ms antigua, defendida hasta nuestros das en los manuales, sostiene
que se trata de un acto jurisdiccional de la Iglesia que tiene validez ante
Dios. Con todo, esta teora no explica por qu la Iglesia no ejerce este
acto jurisdiccional en el sacramento de la penitencia, por qu, al pare
cer, es capaz de garantizar algo ms y ms seguro en las indulgencias
que en el sacramento de la penitencia, y por qu no ha ejercido esta po
testad durante ms de mil aos. Segn la reciente teora de Poschmann y Rahner, la esencia de la indulgencia no es sino la oracin espe
cial que la Iglesia eleva constantemente en favor de la plena purificacin
de sus miembros aplicada formalmente y de forma especial a uno de
ellos8. El tesoro de la Iglesia, segn Rahner, no es otra cosa que la
voluntad salvfica de Dios que se traduce en el amor pleno a cada uno
de los hombres, en virtud de la redencin de Jesucristo y de la santi
dad de la Iglesia, la cual en cuanto obra de Dios se orienta intrnseca
mente a la superacin de las consecuencias del pecado. No es que por la
indulgencia se pague del tesoro de la Iglesia, sino que ste se halla
presente cuando la Iglesia dirige su oracin a Dios. Desde este punto de
vista, la expiacin de las penas por el pecado significa: ayuda de Dios
para una eliminacin (no ms fcil, sino ms plena, ms intensiva y, en
ciertos casos, ms rpida) de las dolorosas consecuencias del pecado. La
indulgencia no es una sustitucin de las dificultades de la conversin
personal y de la penitencia. Si se acepta la doctrina del purgatorio se
comprende fcilmente por qu motivo la Iglesia puede contribuir con
su intercesin a la purificacin completa e interior del hombre en la
muerte y por qu puede la indulgencia ser aplicada a un difunto.

2.

El purgatorio9

La doctrina del purgatorio presupone qife el hombre vive ms all


de la muerte y que entre la muerte del individuo y la consumacin esca7
loga
8
9

Cf. K. Rahner, Tesis sobre la oracin en nombre de la Iglesia> en Escritos de Teo


V, 459-480.
K. Rahner, Indulgencias, en SM III, 881.
Cf. sobre el purgatorio: Y . M .-J. Congar, Das Fegfeuer, en Das Mystenum des

EL PURGATORIO

4 29

tolgica universal existe un intermedio al que no se puede negar


cierto matiz temporal, en cuanto cabe pensar que en l se da una especie
de proceso de transformacin de los difuntos, una modificacin cualita
tiva y tambin una permanente relacin de los muertos con el mundo
espacio-temporal10. Con todo, la teologa no dispone de posibilidad al
guna de resolver el problema de si ese tiempo debe ser considerado
como duracin, extensin, continuacin o como pura actualidad. La
doctrina del purgatorio es independiente del problema, en realidad in
soluble, de si la resurreccin del cuerpo comienza con la muerte11, o si
existe un estado intermedio caracterizado por una intensa actividad
anmico-espiritual, que solamente alcanzara su plenitud final en la re
surreccin de toda carne. En ambos estados, el hombre puede ser
concebido como sujeto de transformacin. Los trminos purgatorio y
lugar de purificacin son un tanto desafortunados y engaosos. Pero la
doctrina de un acontecimiento purificatorio alude a que los muertos
forman una parte de este mundo y solamente alcanzan su perfeccin de
finitiva en un proceso paulatino (siempre que ste se entienda de modo
no temporal).

a)

Fundamentos bblicos.

Un proceso de purificacin despus de la muerte presupone no slo


la pervivencia, sino tambin la posibilidad de recibir alguna clase de in
fluencia en tal estado. Desde este punto de vista, en los textos del Anti
guo Testamento sobre el sheol no hallamos indicio alguno de purgato
rio. La fe en la eficacia de la intercesin por los difuntos, ciertamente
atestiguada en 2 Mac 12,42-45, no se refiere a una purificacin despus
de la muerte, ya que la oracin y el sacrificio de Judas y de los suyos se
apoyan en el convencimiento de que los pecados de los cados pueden
ser completamente expiados por este medio. As, en la resurreccin, los

Todes (Francfort 1955); J. Gnilka, Ist IKor 3,10-15 ein Schnftzeugms fu r das Fegfeuer*
(Dusseldorf 1955); A. Stuiber, R efn gen u m intertm Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die fruhchnsthche Grabeskunst (Bonn 1957), A. Closs/J. Gmlka/K Rahner:
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1964) 325-354 (primeramente publicado en PTA (Madrid 1961) 499-518; id., MS III, 666809; E. Klinger, Purgatorio, en SM V, 704-710; E Fleischhack, Fegfeuer (Tubinga 1969),
K. Schmole, Lauterung nach dem Tode und pneumatiscbe Auferstehung bei Klemens von
Alexandnen (Munster 1974)
10 Cf., en el presente volumen, la bibliografa sobre teologa de la muerte, estado in
termedio, inmortalidad y resurreccin, y, sobre todo, K. Rahner, Uber den Zwischenzustand, en Schnften zur Theologie X II, 455-466.
11 Los intentos de explicar la resurreccin del cuerpo a partir del momento de la
muerte se deben a la sugerencia de K. Rahner sobre el tema de la asuncin, posterior
mente fueron continuados por H Zeller en un trabajo sobre los Corpora Sanctorum
ZkTh (1949) y por publicaciones del propio Rahner en 1951; cf Escritos de Teologa II,
209-224.

muertos quedaran equiparados a los justos12. Sin embargo, esto tam


bin puede acontecer, incluso para quienes reposan en el sueo de la
muerte hasta la resurreccin, mediante sentencia divina. Tampoco Eclo
7,33 y Tob 4,17 constituyen un testimonio a favor del purgatorio. Por
lo dems, en la escuela de Schammay (al final de este perodo) existe el
convencimiento de que aquellos cuya balanza del bien y del mal se halla
en equilibrio pueden ser purificados en la gehenna mediante el fuego13.
El texto del Nuevo Testamento ms frecuentemente utilizado para fun
damentar la doctrina sobre el purgatorio, 1 Cor 3,12-13, habla de que
algunos podrn salvarse el da del juicio como a travs del fuego, es
decir, segn la mayora de los exegetas ms recientes, solamente con
trabajo y a duras penas. Pero nada se dice de un proceso de purifica
cin. Hans Urs von Balthasar, siguiendo las deducciones bblico-teolgicas de Y. Congar, funda el purgatorio en el descenso de Jess a los
infiernos: el infierno es vaciado y se abre la posibilidad de un encuentro
de los muertos con Jess. En esta concepcin, el purgatorio sera una
dimensin del juicio: la del encuentro del pecador con Jess, donde el
juicio ya no es proferido por la clera divina, sino por un Jess solida
rio con todos los pecadores14.
Si los testimonios aducidos por la tradicin teolgica no nos permi
ten afirmar la revelacin de un acontecimiento de purificacin respecto
de los muertos, sin embargo, en el judaismo contemporneo de Jess y
tambin en el Nuevo Testamento, s hallamos la idea de que la consu
macin final del hombre implica una purificacin que debe ser experi
mentada realmente (por tanto, no consiste en una sentencia absolutoria
meramente extrnseca).

b)

Observaciones histrico-teolgicas.

Cuando por primera vez en la tradicin teolgica se reflexiona sobre


esa purificacin (Orgenes, Contra Celso 5,15; In Luc. Hom. 24), se
menciona expresamente 1 Cor 3,12-15; sin embargo, aqu nicamente
se habla de purificacin y no de su proceso de cumplimiento; el fuego
de la destruccin final del mundo y la salvacin de quienes se libren de
l representan de forma figurada el juicio de purificacin individual y el
universal. En la teologa oriental no se centra la atencin en intervalo
alguno de tiempo. No ocurre lo mismo en Occidente. Gregorio I consi
dera claramente el fuego purificador (que incluye un evidente carc
ter penal) como algo que se extiende temporalmente entre el juicio indi
vidual y el universal (Dilogos 4,25). En el siglo X I, este suceso de
purificacin es denominado sencillamente purgatorio. Con Inocencio
IV, en 1254, este trmino es incorporado al vocabulario del magisterio
eclesistico. La posterior evolucin de la doctrina del purgatorio se
12 J. Gnilka: LThK IV, 50.
13 Testimonios, ibd., 51.
14 PTA, 508; MS III 738s (con biliografa).

EL PURGATORIO

431

apoya en la distincin teolgica entre pecado y pena del pecado, junto


con la conviccin de que no todas las consecuencias de una culpa desa
parecen con el perdn de la misma. En la mentalidad del siglo X III no
haba dificultad en admitir la vida de las almas despus de la muerte,
ni en considerar que si stas (en el momento de la muerte) slo tenan
faltas leves, tuvieran que ser purificados por el fuego en un locus purga tionis, citando a 1 C or 3,13 y 15 (DS 838; brevemente el segundo Con
cilio de Lyon, de 1274: DS 857; de forma semejante, Clemente VI,
quien en 1351 habla tambin de un descender ad purgatorium: DS
1066s). En el folklore religioso y la historia cristiana del arte y de la li
teratura hallamos numerosas representaciones fantsticas del purgato
rio, las cuales, si bien nacen en el pueblo, estn en parte influidas por el
lenguaje metafrico del magisterio y llegan hasta nosotros, distrayendo
de la atencin al ms ac y a sus tareas.
En los dilogos que las Iglesias orientales y occidentales celebraron
con vistas a su reunificacin, el purgatorio lleg a ser un punto conflic
tivo entre los griegos y los latinos, dado que los griegos admitan un
perfeccionamiento (un castigo purificador) entre la muerte individual y
el juicio universal (segundo Concilio de Lyon: DS 857; Concilio de
Florencia: DS 1304), pero slo aceptaban la existencia del fuego res
pecto del juicio universal. Ambas partes coincidan en aceptar el sentido
de la intercesin por los difuntos, repetidamente atestiguada por el ma
gisterio catlico siguiendo a la Iglesia antigua.
N o cabe duda ae que en el tiempo de la Reforma era necesario puri
ficar la doctrina catlica del purgatorio de la utilizacin masiva de ele
mentos imaginarios y supersticiosos. Con todo, el ataque de los refor
m adores p e rju d ic sus verd ad eras in te n c io n e s a causa de sus
exageraciones (las almas del purgatorio pecan constantemente; ms que
la plegaria de los vivos les habran ayudado las propias obras de satis
faccin: DS 1489ss); en definitiva, las Iglesias de la Reforma acabaron
por abandonar la doctrina del purgatorio, apoyndose en el argumento
de que tal doctrina contradice a la del perdn de la culpa por pura gra
cia. El Concilio de Trento estableci la distincin entre culpa y pena
por el pecado (la purificacin slo puede referirse a esta ltima
(DS 1580); subraya igualmente el sentido de la intercesin de la Iglesia
por los difuntos, pero es sumamente cauto en lo tocante a definiciones
dogmticas sobre el purgatorio: el purgatorio existe y la Iglesia puede
ayudar con su intercesin a quienes se encuentran en l (DS 1820; pero
tambin se dice que es preciso combatir la supersticin). Esta doctrina
es frecuentemente repetida por el magisterio despus de Trento, pero
sin ser ampliada o precisada en sus contenidos15. Un punto de vista que
debe ser tenido en cuenta en la reflexin sobre la idea de purificacin
es que, segn la doctrina oficial sobre la fe, con la muerte termina el
tiempo de las decisiones libres que el hombre puede realizar en virtud

15 Cf. LThK IV, 51s y los manuales de teologa dogmtica.

d e

la

g ra c ia

1 3 0 4 s s ,

d e

D io s ,

e s

d e c ir ,

e l

tie m p o

d e

m e r e c e r

(D S

lO O O s s ,

1 4 8 8 ).

Desde el Tridentino hasta nuestros das, los telogos se entregaron a


extraas controversias sobre la localizacin del purgatorio, la duracin
y la magnitud de la pena, los sufrimientos sensoriales, etc.; en nuestros
das, tales problemas ya no preocupan a nadie.

c)

Observaciones sistemticas.

De acuerdo con la teora de *K. Rahner sobre las dolorosas conse


cuencias de la culpa, se podra pensar que la consumacin del hombre
es al mismo tiempo fruto de la accin gratuita de Dios y un complejo
proceso temporal por parte del hombre, de modo que la pena no cons
tituye un castigo impuesto, sino un sufrimiento proporcionado a la de
cisin errnea adoptada por el hombre, de la que dimanan tales conse
cuencias. Podra pensarse tambin que si bien en la muerte no es
posible ya una nueva decisin fundamental por lo que respecta a la rela
cin con Dios, el proceso de integracin de la compleja realidad hu
mana en lo ms hondo de esa decisin fundamental se prolonga despus
de la muerte en el llamado estado intermedio. Teniendo en cuenta la
posibilidad de una comunicacin verdaderamente amorosa de todos en
Jesucristo, es claro que ese proceso puede ser corroborado mediante la
intercesin de los dems. Pero la teologa no puede tener la misin de
informarnos sobre la duracin de ese proceso de integracin. Aunque
s podemos comprender que el acontecimiento de la purificacin, de
acuerdo con los antiguos telogos griegos y con H. U. von Balthasar,
consista en la confrontacin del hombre y del resultado de sus propias
acciones con el amor de Dios en Jesucristo y con las exigencias que tal
amor implica para el hombre. La llamada hiptesis de la decisin de
fiende una concepcin similar del purgatorio, puesto que para ella el
encuentro con Jesucristo en la muerte constituye un elemento funda
mental16. Por lo dems, se encuentra en contradiccin con el comn
16
La hiptesis de la decisin, tal como ha sido formulada en nuestro siglo, se re
monta a P. Glorieux (1930), quien a su vez recurre a la antigua teora de la iluminacin
(una posibilidad excepcional ofrecida a los nios que mueren sin el bautismo). En sus di
mensiones filosficas e histricas fue desarrollada por L. Boros, especialmente en El hom
bre y su ltima opcin (Madrid 31972); Erlstes Dasein (Maguncia 31965) 89-108; Aus der
H offnung leben (Olten 1968) 23-30; Tiene sentido la vida?: Concilium 60 (1970) 7-16.
La tesis de Boros afirma fundamentalmente que la muerte es el primer acto personal del
hombre y, por tanto, la realidad por la que nos hacemos conscientes, por la que llegamos
a la libertad, al encuentro con Dios y a la decisin sobre la vida eterna (Mysterium mortis,
75). En consecuencia, el purgatorio ha de ser considera<fo como un acontecimiento mo
mentneo, como la cualidad e intensidad de la decisin que se realiza en la muerte (ibd
97s). La tesis fue aceptada por M. Schmaus, A. Winklhofer, H . E. Hengstenberg y P.
Schoonenberg. Fue injustamente atribuida a K. Rahner por P. Schoonenberg, en H . H.
Berger y otros, Leben nach dem Tode (Colonia 1972) 63-104; A. Spindeler: ThGl 56
(1966) 144.159; J. Pieper, Tod und Unsterblicbkeit (Munich 1968) 120-133; E. Jngel,
Tod (Stuttgar 1971) 17; K. H . Bloching, Tod (Maguncia 1973) 102; G. Greshake: Conci-

EL PURGATORIO

433

sentir de los telogos y con las enseanzas del magisterio eclesistico,


dado que, despus de la muerte, el encuentro con Cristo y la purifica
cin no puedan ser considerados como acciones y decisiones de un
hombre cuyo tiempo ha terminado con la muerte.
El magisterio eclesistico recomienda expresamente que se evite la
curiosidad teolgica y religiosa respecto del purgatorio (DS 1820). In
cluso quien toma en serio la posibilidad de revelaciones privadas, de
visiones, etc., no puede olvidar que los sujetos de tales impresiones
son individuos decisivamente influidos por un nivel religioso-teolgico
muy determinado y por una determinada mentalidad. Por consiguiente,
estos fenmenos son ms ilustrativos del estado anmico de un determi
nado sujeto que de la naturaleza extraterrena de las realidades con
templadas.
Como doctrina de la purificacin de un hombre de las penosas con
secuencias de su culpa, las enseanzas sobre el purgatorio hallan su lu
gar apropiado como apndice del tratado sobre el sacramento de la pe
nitencia. Tambin podramos incluir el tema en el contexto de la
justificacin, donde se habla tambin de las maravillas de la gracia di
vina que no abandona al hombre despus de la muerte, sino que lo
transforma en un nuevo ser, en alguien que, en Dios, entra para siempre
en una comunin universal.
H

erbert

V o r g r im

ler

lium 94 (1974) 76-94, etc. Greshake llega incluso a juntar citas de Rahner con otras de
Boros en Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit (Friburgo 1975) 121ss. De he
cho, K. Rahner no ha defendido jams la hiptesis de la decisin, ni interpreta la
muerte como algo puntual, sino nicamente como conclusin del proceso de consuma
cin, que se desarrolla a lo largo de toda la vida; consecuentemente ha protestado de la
irresponsable atribucin de tal hiptesis a su pensamiento: Wagnis des Cbristen (Friburgo
21974) 116; Schriften zur Theologie X II, 41 nota 2 (El autor no ha defendido nunca esta
hiptesis), 444 nota 6. La hiptesis de la decisin conduce en definitiva a una desvalori
zacin de esta vida y, por tanto, a una religin como opio del pueblo. Ella no admite la
posibilidad de decisiones ticas de valor definitivo antes de la muerte; cf. B. Schller,
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CAPITULO V

LA MUERTE DEL CRISTIANO

Observaciones preliminares
1. De acuerdo con el plan global de esta dogmtica, el volumen V
comienza describiendo el camino del hombre redimido en el tiempo in
termedio, para tratar en una segunda parte el tema de la escatologa, el
tratado sobre la consumacin de la historia de la salvcin. En la pri
mera parte de este captulo consideraremos el tema de la muerte cris
tiana en dos secciones: la primera se refiere al sentido cristiano de la
muerte considerada como un proceso; la segunda, a la teologa de la
muerte. Estas dos secciones concernientes al morir cristiano son preli
minares a la escatologa, aun cuando se relacionan con ella. Esto signi
fica, por una parte, que la reflexin teolgica debe hacer referencia tam
bin a los fenmenos de la vida humana que no pertenecen propiamente
al modo de ser definitivo de un hombre que ha alcanzado su consuma
cin, sino que se sitan a este lado de la historia y en el mbito de
una libertad an no cumplida, por lo que pueden ser percibidos funda
mentalmente de la misma forma en que la experiencia humana, ilumi
nada por la revelacin, hace referencia a otros momentos de la vida hu
mana y de su historia de libertad. Por otra parte, y pese a toda nuestra
experiencia de la muerte, slo se puede hablar adecuadamente del morir
cristiano en cuanto acontecimiento de la muerte y del comienzo de la
vida eterna, si consideramos la propia muerte en cuanto tal y el estado
permanente de consumacin escatolgica que ella implica. Por eso, la
experiencia del morir slo podr vivirse y entenderse cristianamente
desde el conocimiento que nos da la fe de lo que significan la muerte y
la consumacin definitiva.
La referencia mutua de estos dos elementos del morir cristiano y los
rincipios hermenuticos que de esa relacin recproca se deducen, ha
rn ae tratarse al comienzo de la escatologa propiamente dicha, no
siendo an un tema expreso de este captulo. Por eso, slo hablaremos
aqu de la muerte como inicio de la consumacin en la medida en que es
imprescindible para comprender el morir cristiano. El tema mismo nos
impone enunciar los elementos esenciales de la muerte cristiana que
suelen tratarse en las dogmticas. Ello no entraa dificultades especiales
si al hacer estas afirmaciones tenemos en cuenta tanto la escatologa ge
neral como la individual. Con todo, el tema que aqu nos toca tratar es
el morir cristiano. En este sentido, pueden y deben ser tratados algunos
temas concretos que no entraran normalmente en una consideracin
dogmtica de la muerte.

440

LA MUERTE DEL CRISTIANO

2. Por diversas razones objetivas y tambin por el uso tradicional,


el tema morir y muerte no suele ser expuesto en toda su amplitud en un
solo lugar de la dogmtica cristiana, aunque de suyo no resultara impo
sible. En efecto, tiene sentido concebir una doctrina de la fe cristiana
como antropologa histrico-salvfica, en el ms amplio sentido de
ese nombre, con lo que quiz se pudiera concentrar en un solo lugar
toda la temtica de la muerte. De todos modos, en otros pasajes de esta
dogmtica se hallan afirmaciones importantes sobre el morir y sobre la
muerte que aqu habremos de dar por supuestas y que, por consi
guiente, no podremos retomar en toda su amplitud y profundidad. Re
mitamos sobre todo el tratado sobre el hombre como pecador y al tra
tado sobre la cruz de Cristo, su agona, su muerte, su descenso al
mundo inferior. Especialmente en estos dos tratados se dicen cosas de
cisivas sobre el morir y la muerte, que slo adquieren su dimensin
cristiana cuando son comprendidos y vividos como manifestacin del
pecado del mundo, de la ndole pecadora del propio cristiano, y como
participacin en la muerte redentora de Cristo. Esto implica, por una
parte, que no podemos prescindir enteramente de cuanto se ha dicho en
ambos tratados, y por otra, que slo podemos asumirlo aqu en una
cierta abstraccin formal, remitiendo para su contenido pleno a los tra
tados respectivos.
De todos modos, trataremos algunos aspectos del tema morir y
muerte que tambin hubiesen cabido perfectamente en otros lugares de
la dogmtica. En el fondo no hay elemento alguno de una antropologa
cristiana que, para ser comprendido en sentido realmente cristiano, no
haya de ser confrontado con la doctrina cristiana de la muerte, prescin
diendo de si esto se ha hecho o no en la teologa tradicional. Toda la
existencia humana est orientada a la muerte, y este momento decisivo
debe formar parte de todo tratado acerca de un determinado aspecto de
la existencia humana: de una teologa del espritu y del conocimiento,
de una teologa de la libertad, de la relacin humana y del amor, de una
descripcin cristiana de las manifestaciones fundamentales de la existen
cia (angustia, esperanza, alegra, desesperacin, confianza, etc.), puesto
que ese ser para la muerte afecta a toda la vida humana y le comunica
su problematicidad, su apertura al misterio y su seriedad ltima. Natu
ralmente esta presencia en cierto modo trascendental de la muerte
en el conjunto de la vida humana, la antropologa entera como teologa
de la muerte, slo podr ser expuesta aqu de modo fragmentario y rea
lizando una seleccin quizs un tanto arbitraria. De otro modo ten
dramos que repetir aqu la dogmtica entera.

SECCION PRIMERA
P R O L IX IT A S M O R TIS

1.

Opcin fundam ental y muerte clnica

Al tratar en este captulo quinto del morir cristiano, sera equivo


cado comenzar considerando el morir en el sentido corriente, es decir,
partiendo de los procesos biolgicos y clnicos que preceden inmediata
mente a la muerte y al estado de muerte. El morir especficamente cris
tiano, en cuanto no constituye un simple sufrimiento pasivo, sino un
acto cristiano de libertad, no puede ciertamente situarse en las ltimas
horas de una persona. Aunque el hombre cristiano en ocasiones no sea
ya capaz del acto de morir, no se puede prescindir de tal acto (aunque a
veces haya que considerarlo en forma extremadamente annima e
irrefleja, segn las posibilidades de libertad de que una persona dis
ponga en su vida). Por eso, el morir debe ser considerado como un pro
ceso que se realiza a lo largo de la vida entera, aunque con diversa in
tensidad y con una siem pre nueva m anifestacin de la libertad
originaria, que acepta la muerte o bien protesta contra ella. Esta prolixitas mortis (como dice Gregorio Magno) ha de ser tenida en cuenta.
A este respecto es preciso prevenir contra un malentendido: a la
muerte, en cuanto suceso que acaece slo al final de la vida biolgica,
no se le deberan atribuir peculiaridades (sobre ello volveremos ms
adelante) que normalmente no se reconocen a otros momentos de la
vida humana.
En el instante de la muerte (inmediamente antes, en ella o des
pus?) puede ocurrir cuanto queramos pensar o imaginar, como nos
sugieren los testimonios que nos han transmitido quienes alguna vez se
hallaron ms o menos en la agona y han salido ae ella. Pero atribuir
fundamentalmente al momento de la muerte clnica un significado teo
lgico que no puede concernir a ningn otro instante de la vida, afirmar
que en el instante de la muerte clnica acaece ese acto autntico y total
de libertad por el que el hombre dispone enteramente de su existencia a
favor o en contra de Dios, y que esto acaece en ese momento y slo en
l, porque all se da la situacin nica que ofrece posibilidad para ello,
es una afirmacin poco probable desde el punto de vista de la psicologa
emprica y la biologa^ slo puede sostenerse recurriendo a concep1 La investigacin mdica y psicolgica de moribundos y de personas que han sido
salvadas tras un paro cardaco, puede ofrecernos interesantes resultados. Cabra es
perar que en muchos casos de muerte lenta puede darse una fase en la que, por la pro
pia situacin fsica, el hombre consigue con facilidad aceptar su destino de muerte; as,
incluso en casos de muerte clnica, sera posible ese acto fundamental de la historia de la
libertad humana. Esto en nada modifica el hecho de que tras una muerte real no existe

PROLIXITAS MORTIS

442

dones de tipo mitolgico. Adems, desde un punto de vista teolgico,


tal afirmacin no es probable ni necesaria.
Aunque de suyo podemos pensar que la disposicin total y libre de
la propia existencia ante Dios, por l o contra l, debe concretarse en
algn momento determinado, nunca o muy raras veces nos ser posible
constatar cules han sido esos momentos en nuestra vida. (Esto quiz
sea posible en el fenmeno mstico de la confirmacin en gracia, tra
dicionalmente admitido en teologa mstica, aunque caben muchas re
servas a este respecto, debido a una historia de la libertad humana que
mientras existe siempre estar amenazada.) En todo caso, si se dan tales
momentos, no tendran por qu coincidir necesariamente con el ins
tante de la muerte clnica, pues como ya se ha dicho ello es suma
mente improbable, y no es en absoluto necesario desde el punto de
vista teolgico. Tampoco lo es cuando, desde cierto optimismo soteriolgico (y sta es, sin duda, la oculta motivacin de esa falsa hiptesis),
se piens^que todos o la mayor parte de los hombres son salvados con
tra las apariencias reales de su vida pecadora. Por una parte, aunque re
chacemos la afirmacin general, no podemos excluir que en algunos
casos se d una coincidencia temporal ms o menos precisa entre la de
finitiva opcin fundamental por Dios y la muerte clnica; y por otra
parte, se pueden admitir diversas formas, explcitas o implcitas, de op
cin fundamental en el transcurso de la vida. Para comprender esta po
sibilidad de que la libertad se decida de modo total en pro o en contra
de Dios, sin que ello tenga que ocurrir en el misterioso momento final
(como, por ejemplo, Boros parece pensar), es preciso asumir seriamente
la prolixitas mortis dentro de la misma vida, lo que significa que, a lo
largo de toda la vida, se da una confrontacin permanente e ineludible,
aunque irrefleja, de la libertad con la muerte.

2.

Experiencias premonitorias de la muerte

Aqu no intentamos ofrecer todava, partiendo de la esencia de la li


bertad, la fundamentacin ontolgico-existencial y teolgica de esa pro
lixitas mortis que acompaa toda nuestra vida. Lo dejamos para el
punto segundo de la seccin segunda de este captulo. Nos limitaremos
retorno a este mundo (debido a la misma naturaleza de la muerte com o fin definitivo de
la historia de la libertad), y de que todos los relatos en torno al m orir son relatos sobre
experiencias previas a la muerte, sin que exista garanta alguna de que lo que algunas
veces acontece suceda siempre. N o podemos tratar aqu la cuestin de si ha habido
quienes, una vez muertos, han retornado a esta vida terrena por una autntica resurrec
cin (Lzaro, etc.). Habra que aclarar muchas cuestiones previas que aqu estaran
fuera de lugar. Ciertamente, tales resucitados no son muertos en el sentido teolgico de
la muerte como consumacin definitiva de la opcin de la vida personal. Tampoco po
demos aclarar aqu el significado de ese no estar muerto, ni siquiera en el supuesto de
que las narraciones sobre resucitados en la Escritura y en la vida de los santos reclamen
validez histrica.

E X P E R IE N C IA S PREM O N ITO RIA S D E LA M U ER TE

443

a unas sencillas alusiones a diferentes experiencias que preanuncian la


muerte en sus ms diversos aspectos.
a) Se da ya una cierta experiencia de la muerte cuando nos vemos
afectados por un dolor o enfermedad que superan el marco de lo pro
piamente cotidiano. La estructura trascendental del hombre, que en
todos sus actos espirituales de conocimiento, de libertad, de creatividad,
y en todos los dems actos espirituales y personales se orienta a un de
terminado objeto categorial y al mismo tiempo lo supera, aunque mu
chas veces de modo atemtico, provoca una creciente experiencia de la
finitud del mundo, del que forma parte, y tambin de s mismo, dando
as lugar al desengao. Tal desengao constituye un rasgo fundamen
tal de la existencia, que, ya en el Antiguo Testamento, el Qohlet des
cribe de modo radical. Nos hallamos, pues, ante una experiencia de la
muerte, en la que se sumergen todas las decepcionantes realidades de
la vida, llegando de este modo a experimentar la radicalidad de nuestra
propia finitud. Se trata de una experiencia del morir interior que no
constituye un fenmeno aislado en nuestra vida, sino una caracterstica
fundamental y dominante, se acepte o no con libertad y decisin.
b) Esa caracterstica fundamental aflora como aviso y preanuncio
de la muerte siempre que experimentamos el dolor, el fracaso, todo lo
que el sentido comn suele percibir como lo que no debera ser.
Todo esto, que no podemos describir aqu en sus mltiples aspectos
concretos, es un morir parcial, independientemente del comporta
miento que asuma la persona. Algo importante se desvanece cuando lo
que consideramos posible, realizable y deseable nos es arrebatado. De
aqu que, ante el dolor del mundo, la teodicea, posible nicamente me
diante la esperanza de la fe, sea un componente de la teodicea de la
muerte, y viceversa. En este contexto no se debe alimentar la ilusin de
que, recurriendo al valor y la ecuanimidad, todas esas experiencias de
cepcionantes podran ser transformadas de suerte que constituyeran un
medio de lograr la madurez y felicidad de la persona, lo cual permiti
ra constatar el xito de una superacin heroica de la muerte. Por eso
no hay que desarrollar aqu (de nuevo) una teodicea de la muerte que se
realiza tan slo en una entrega incondicional a la inescrutable voluntad
de Dios, en una esperanza que en ltimo trmino slo se apoya en s
misma; esa teodicea no sera sino el asentimiento de fe, esperanza y
amor a la incomprensibilidad de Dios de cara a la muerte, ante la cual,
el sentido de estas actitudes cristianas fundamentales se revela en toda
su radicalidad. Lo mismo vale tambin de la prolixistas mortis que apa
rece en todo tipo de sufrimiento, tanto en la vida individual como en la
social.
c) Ese apremio de la muerte se pone ms de manifiesto en la autn
tica enfermedad grave; ella supone ya, de forma inmediatamente per
ceptible, un peligro de muerte biolgica. Por eso, tambin en el Anti
guo Testamento, la muerte por enfermedad, a diferencia de la suave
extincin de la vida en edad avanzada, era considerada como especial
mente dura y problemtica, y el ser librado de la enfermedad, como un

444

PROLIXITAS MORTIS

favor especial de Dios. Incluso prescindiendo de todos los conoci


mientos actuales de la medicina psicosomtica, la enfermedad es carac
terizada como un fenmeno humano global, y no slo como una mera
perturbacin de la dimensin biolgica del hombre, por el mero hecho
de que, de acuerdo con nuestra experiencia cotidiana (aunque no clara
mente verificable en cada caso concreto), supone tambin un riesgo o
una disminucin de la subjetividad espiritual y libre del hombre, dismi
nuye o quita al hombre la posibilidad de reaccionar contra ella, siendo
as la propia impotencia del sujeto un componente de la enfermedad
misma, en un sentido realmente humano, y no meramente biolgico.
Por eso, y no como mera perturbacin biolgica, la enfermedad apunta
y conduce realmente hacia ese punto final de la vida, la muerte, en el
cual el hombre como totalidad es despojado de s mismo y de su sobe
rana. La simple experiencia de una enfermedad que debilita un poco
ms al hombre, muestra suficientemente que la muerte humana no debe
identificarse sin ms con la muerte clnica en sentido cientfico y con
sus causas inmediatas. Las distintas caractersticas de una enfermedad la
configuran como prolixitas mortis en un sentido especial: la imposibili
dad de preverla y controlarla completamente, el desamparo que oca
siona, el peculiar distanciamiento de la sociedad que produce, la soledad
y la disminucin de las posibilidades de comunicacin, el debilita
miento de la capacidad de disponer de s mismo activamente, la dificul
tad permanente de comprender su sentido y sus causas en el contexto
global de la vida humana, el peso que supone para quienes rodean al
enfermo, la marginacin de nuestra sociedad de consumo, la experiencia
de la inutilidad del enfermo para con los dems, la imposibilidad de in
tegrar coherentemente la enfermedad en un proyecto de vida; stas y
muchas otras caractersticas hacen de la enfermedad un signo precursor
de la muerte.

3.

Memento mori

Esta presencia axiolgica de la muerte a lo largo de toda la vida ha


hecho que la sabidura cristiana tuviera constantemente presente el m e
mento mori. En la medida en que el morir y la muerte no constituyen
un mero suceso, sufrido pasivamente al final de la vida, sino tambin un
acto activo del hombre, como expondremos con ms detalle en la sec
cin segunda, y en la medida en que, como ya se ha dicho, ese acto no
puede reducirse al simple instante de irrupcin de la muerte en sentido
clnico, la perspectiva del morir no puede se ria ra un cristiano algo que
por ahora no le atae, algo que se podra permitir alejar de s. El cris
tiano tiene que vivir con la muerte. Ello sucede, ante todo y fundamen
talmente, mediante los actos de libertad por los que el hombre asume
serenamente la finitud de su mundo y la propia con la esperanza en lo
incomprensible, renunciando as a la pretensin de dar un carcter ab
soluto a cualquier experiencia inmediata de la realidad; ello sucede tam

MOMENTO MORI

445

bin cuando el hombre ante la cuestin, imposible de responder, de su


identidad ltima y su relacin con Dios, se entrega al mismo Dios
como pecador y (en esperanza) justificado. Esta entrega ltima es
tambin anticipacin de esa noche en que ya nadie puede actuar.
Adems de estas expresiones fundamentales, aunque atemticas, del
memento moriy se da tambin en la vida cristiana y eclesial un recuerdo
expreso de la muerte. Estas formas de meditacin sobre la muerte, de
prepararse expresamente para ella, de ordenar la vida en la perspectiva
de la muerte, etc., no necesitan ser descritas aqu con ms detalle. Pese a
su carcter derivado tienen gran importancia debido a que, por su
misma naturaleza, el hombre no puede prescindir de la expresin expl
cita y el ejercicio de las disposiciones fundamentales de la existencia,
aunque pueda hacerlo tanto en sentido positivo como en sentido nega
tivo. La importancia de tales actos reflejos consiste en que garantizan al
hombre, mediante el recurso de la libertad originaria, una verdadera y
radical aceptacin de esas disposiciones fundamentales.
Naturalmente el hombre est obligado a ello en la medida de sus
posibilidades.

4.

Formas de morir

La historia de la vida cristiana, lo mismo que la historia de la vida


humana en general conoce distintas formas de morir. Muchas veces el
talante y las costumbres de los pueblos presentan a sus miembros una
determinada forma de morir como el modelo correcto y deseable, al
menos en circunstancias normales. Tambin en la cristiandad existen
estos modelos de muerte, aunque no siempre hayan sido los mismos.
Se esperaba que, en especial, ciertas figuras preeminentes de la Iglesia
tuvieran una muerte que pusiera de manifiesto una vez ms su ejemplaridad, su responsabilidad para con los dems, su fe cristiana. A diferen
cia de antao, en que un cristiano mora rodeado de su familia, se des
peda de ellos, les bendeca, daba las ltimas advertencias, encareca la
ortodoxia de su fe y esperanza cristianas, etc., hoy las formas de morir
se han empobrecido con la marginacin de los enfermos en la imperso
nalidad de los hospitales pblicos. Esto es ciertamente lamentable, y no
hay por qu aceptarlo sin ms como inevitable; pero es tambin una
manifestacin inevitable de la carencia de estilo, es decir, de la ausen
cia de formas propias de la muerte y, por tanto, del morir.
N o precisamos exponer aqu en sus pormenores los diversos mo
delos de muerte cristiana que se han ido sucediendo a lo largo de la his
toria. Los cambios y la evolucin de las situaciones concretas de muerte
que han configurado esos modelos, forman parte tambin de la indispo
nibilidad radical propia de la muerte. Desde el punto de vista teolgico,
a diferencia de lo que acontece en la historia cultural (tambin eclesial)
del morir, hay que aadir que el cristiano est obligado a una forma
cristiano-eclesial de morir (sobre este punto se concretar ms en la ter

446

PROLIXITAS MORTIS

cera seccin de este captulo) en la medida en que, en circunstancias


normales, es decir, cuando ello es posible sin recurrir a medios ex
traordinarios, est obligado a un morir explcitamente cristiano, a re
cibir los ltimos sacramentos. Ese deber, en que se concreta la dis
posicin incondicional a aceptar la muerte, se da tambin, segn la
sensibilidad cristiana corriente, cuando se considera que el moribundo
ha vivido en paz con Dios, que est justificado, en cuyo caso los l
timos sacramentos no responden a la obligacin de reconciliarse sacra
mentalmente con Dios y con la Iglesia. En la teologa moral se analizar
con ms precisin el tipo de obligacin que implica un estilo eclesial
de morir.

5.

El acontecimiento de la muerte

La cuestin del acontecimiento de la muerte, es decir, los criterios


para juzgar si una persona est ya muerta o, aunque en estado incons
ciente, vive todava, es de suyo un problema de la antropologa natural
emprica. Sin embargo, tiene consecuencias teolgicas en la praxis ecle
sial, por ejemplo, para decidir si a un cristiano se le puede administrar
todava la uncin de los enfermos. Al considerarse la muerte, en sentido
teolgico, como el final de la historia personal de la libertad, podemos
decir que sobreviene cuando cesan de forma definitiva las funciones ce
rebrales, en que se basa la vida consciente, independientemente de que
pervivan an otros rganos.

Karl Rahner

SECCION SEGUNDA
E L M O R IR , D E S D E L A P E R S P E C T IV A D E LA M U E R T E

1.

Declaraciones del magisterio

Anticipamos aqu lo que el magisterio eclesistico ensea sobre la


muerte, ya que ms tarde no podemos exponer toda la riqueza de la
tradicin cristiana acerca de la muerte, sino que nicamente, trata
remos con una cierta abstracin formal lo fundamental de la misma.
a) Lo primero que llama la atencin en la doctrina del magisterio
es que en ella no quedan suficientemente claros todos los aspectos de
la muerte y, por tanto, del morir. Naturalmente se habla con frecuen
cia de la muerte de Jess como el suceso salvfico decisivo, pero sin
reflexionar con claridad sobre la autntica esencia de esa muerte, ni sa
car las consecuencias que de ella se siguen para la muerte del hombre
en general. Adems, la muerte aparece como consecuencia, como cas
tigo del pecado original, sin que el magisterio exprese claramente su
importancia salvfica positiva. Lo nico que se subraya, ms all de
este aspecto hamartolgico de la muerte, es que todos los hom
bres tienen que morir, y que, con la muerte, la historia espiritual y
personal del hombre pasa, de modo inmediato, a ser presencia defini
tiva del sujeto y de su historia ante Dios, no siendo por tanto conci
liable la idea de una transmigracin de las almas, reencarnacin, etc.,
con la concepcin cristiana del hombre y de su muerte. Dadas esas la
gunas en la doctrina magisterial sobre la muerte, es irrelevante el
modo de ordenar estas afirmaciones un tanto amorfas. En la misma
exposicin de la doctrina se harn tambin algunas observaciones so
bre su sentido y lmites.
b) La m uerte aparece com o p en a d el p eca d o orig in al (D S
146,222,231,372,141 ls ,1521,2617). No es necesario exponer detenida
mente aqu esta doctrina, bastndonos con remitir al tratado sobre el
pecado. El pecado original, en comparacin con la culpa personal
grave, slo puede llamarse pecado en un sentido analgico. Po
dramos decir que es la situacin histrica y universal de la libertad
humana y un componente del pecado del mundo. Naturalmente, en
esta situacin tambin hay que tener en cuenta la falta de gracia pro
ducida por la culpa; y el que esa falta se origine al principio de la his
toria, aunque ha sido superada por la redencin de Cristo, nos per
mite considerar a la muerte como un castigo, tambin en un sentido
analgico, un castigo que propiamente ha sido superado por la muerte
de Cristo y transformado en un acontecimiento de suyo redentor. En
los textos del magisterio eclesistico sobre la muerte como pena del
pecado no se destaca explcitamente la relatividad de la interpretacin

448

EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE

hamartolgica de la muerte (en cuanto ocasionada en Adn). De


todos modos, hay que suponerla, teniendo en cuenta las afirmaciones
de la Escritura y la tradicin sobre el significado positivo de la muerte
de Cristo (y de Mara) y sobre la muerte como morir con Cristo (cf.
DS 72,485,3901).
Este castigo tampoco debe ser entendido como una reaccin
suplementaria, en cierto modo extrnseca, de Dios al pecado, sino
como una consecuencia que se deriva de la naturaleza intrnseca de la
misma culpa. El carcter penal de la muerte tampoco puede consistir
en la terminacin impuesta a la historia de la libertad humana en
cuanto tal. La historia creatural de la libertad exige por su misma na
turaleza, en cuanto unidad de libertad y condicionamiento, una consu
macin definitiva, que, en cuanto tal, tambin puede ser llamada
muerte, y que es previa a la distincin entre culpa e inocencia. Ms
tarde sealaremos cul es exactamente el elemento que, en la historia
concreta del hombre, convierte esta muerte en la muerte que, en el
sentido tradicional de la doctrina del pecado original, se considera
pena de pecado. Se ver entonces cmo puede conciliarse el carcter
de la muerte, en cuanto pena del pecado, con la doctrina contra Bayo,
etc. (DS 1955,1978,2617), de que la muerte es una caracterstica natu
ral del hombre.
c)
En la muerte se manifiesta el carcter definitivo de esa opcin
fundam ental del hom bre que impregna su historia y le permite disponer
de s mismo ante D io s, mediante el mundo y la historia (D S
410,839,858,926,1002,1306,1488)2. Con esta doctrina del magisterio
eclesistico, que, con algunas precisiones que haremos ms adelante,
debe ser entendida como doctrina de fe, quedan rechazadas la doctrina
de la apocatstasis (al menos en cuanto afirmacin terica ms clara
de una esperanza que respeta la soberana e inescrutable disposicin de
Dios y el carcter abierto de toda la historia de la libertad)3; tambin
es rechazada la doctrina de la transmigracin de las almas (metempscosisy reencarnacin): ninguna de ellas responde a la concepcin cris
tiana del hombre ni al carcter nico de la historia. Aun teniendo en
cuenta ambos aspectos podemos afirmar que esta doctrina de la irrepetibilidad y la vigencia permanente que la muerte confiere a toda la his
toria personal slo es vlida cuando realmente ha acontecido tal histo
ria de libertad. Todo cristiano debe admitir que en su propia vida
tiene que contar en concreto con una historia absoluta y definitiva de
la libertad y que no puede abdicar del peso de su responsabilidad;
2 Cf. tambin ColLac VII, 567; Po X II: AAS 47 (1955) 64s.
3 Naturalmente prescindimos del dato de fe respecto de la salvacin eterna de
Cristo y Mara y de la doctrina teolgica que considera que los santos canonizados so
lemnemente por la Iglesia han alcanzado con seguridad la bienaventuranza eterna. Hay
que pensar con todo que la buena nueva de la redencin y de la victoriosa voluntad salvfica de Dios, desde luego, no permite en absoluto esperar que la posibilidad de vida y
de muerte sean, de igual modo, contenido del mensaje cristiano.

DECLARACIONES DEL MAGISTERIO

4 49

tambin ha de presumir una historia de libertad en toda otra persona


que desarrolla su libertad racional en el mbito de la empina profana.
Pese a la declaracin del Concilio Lateranense V (DS 1440, cf.
2766,3771,3998) y a la concepcin que comnmente se tiene de la fe,
es lcito decir que en realidad no sabemos hasta qu punto y cmo
esta doctrina del carcter irrepetible de la historia de la libertad, que
alcanza en la muerte su estadio definitivo, puede aplicarse a aquellos
ue mueren antes del momento en que, segn nuestra experiencia, poemos atribuirles una actuacin radicalmente libre, ni si realmente
toda persona adulta en sentido civil llega a la opcin libre a la que
se refiere la doctrina magisterial cuando afirma que tal opcin ad
quiere un carcter definitivo con la muerte. En el fondo, desde el
punto de vista cristiano slo podemos referirnos al caso normal de
la vida humana y cristiana. En este sentido, las afirmaciones magiste
riales que parecen ir ms all de la referencia a estos casos normales
ciertamente deben ser tomadas en serio, pero interpretndolas ms
bien como enunciados globales, que en definitiva no pretenden decir
nada especial sobre los casos marginales, por ms numerosos que sean,
ya que, dada su naturaleza, no podemos respecto de ellos sino confe
sar nuestra ignorancia.
La doctrina del magisterio eclesistico no dirime la cuestin de si
la muerte en cuanto fallecimiento biolgico (entendido naturalmente
en la globalidad del individuo) significa por su misma naturaleza el ca
rcter definitivo de la historia personal, o si la coincidencia de la
muerte biolgica y el final de la historia de la libertad se debe a un
decreto positivo de Dios, quien tambin podra haberlo dispuesto
de otro modo, sin por ello destruir la esencial unidad anmico-corprea del hombre. El problema teolgico sigue abierto. Pero, como ms
tarde diremos, parece ms coherente aceptar, con Toms de Aquino,
la primera parte de la alternativa interpretando en ese sentido las afir
maciones del magisterio eclesistico.
d)
La doctrina magisterial se refiere tambin a la universalidad de
la muerte (DS 1512), que corresponde a la universalidad del pecado
original. La antigua cuestin de si Henoc y Elias fueron exceptuados
de esta ley general, en virtud de un privilegio, no tiene sentido actual
mente, dado el gnero literario de esas viejas narraciones. Lo mismo
hay que decir de la pregunta de si, de acuerdo con la Escritura y la
tradicin, los hombres que existan al final de los tiempos, morirn o
ingresarn vivos en la consumacin de la historia. En todo caso,
ciertamente experimentarn la muerte, en cuanto consumacin dis
puesta por Dios de la historia de su libertad.
Adems, todos vivos o muertos, se presentarn ante el juicio deci
sivo de Dios. San Pablo (1 C or 15,51) trata el tema desde los presu
puestos de su concepcin escatolgica del mundo, por eso no po
demos deducir de l una afirmacin que zanje definitivamente este
problema.

15

2.

L a m u e rte , consum acin d e la libe *tad ante Dios

a)
En la doctrina sobre el sheol de la Escritura veterotestamentaria,
al menos en sus estratos ms antiguos, aparece una nebulosa pervivencia de los muertos. Sin embargo, leyendo estos textos al pie de la le
tra lo cual no es sinnimo de correctamente , los difuntos, des
pus de la muerte, estaran lejos de Dios, sustrados al influjo de su
poder y proteccin, anulados. Esta concepcin indica realmente (de
otro modo surgiran graves problemas respecto de la inerrancia de la
Escritura inspirada del Antiguo Testamento que se refiere a dicha doc
trina) el convencimiento que tena la persona piadosa de la antigua
alianza de que con la muerte se llega a un autntico final absoluto y
definitivo. La doctrina sobre el sheoU pese a la plasticidad de sus des
cripciones, no se refiere propiamente a una perspectiva ms all de la
muerte para afirmar algo sobre un ms all en cuanto tal, sino que
contempla la muerte misma en cuanto radical acabamiento de la vida
del hombre entero. Ms tarde, algunos escritos del Antiguo Testa
mento proporcionan esperanza al moribundo mediante la doctrina de
la resurreccin, diferenciando el destino de ultratumba segn crite
rios morales; el Nuevo Testamento, por su parte, desarrolla la fe en la
resurreccin de los justos desde la perspectiva de la resurreccin de
Jess y de la indisoluble vinculacin del creyente con el Seor. Pero
esa esperanza, entendida desde la experiencia fundamental del Antiguo
Testamento acerca de la radicalidad de la muerte, no puede consistir
en que se le prometa al moribundo una continuacin de la vida que,
por una parte, sera una pervivencia con medios distintos aunque
del mismo estilo, y, por otra, planteara tambin la cuestin de la po
sibilidad de nuevas opciones morales, de la conversin, etc.
Slo a partir de la radicalidad con que los estratos ms antiguos del
Antiguo Testamento hacen concluir la vida de la persona entera con la
muerte, puede entenderse correctamente la posterior esperanza de una
vida eterna en el ms all. Esta vida no es continuacin de la vida te
rrena; por el contrario, ella es la que hace patente que la importancia
radical y la seriedad ineludible de la responsabilidad que tiene la liber
tad no se pueden rehuir evadindose hacia la nada, puesto que la vida
eterna no es sino la consumacin definitiva (salvada o perdida) de esa
historia terrena y del sujeto que la ha realizado en libertad. Si tenemos
en cuenta esta concepcin de la teologa bblica que valora positiva
mente la radical experiencia veterotestamentaria de la muerte, aunque
avancemos desde ella hacia la esperanza del Nuevo Testamento, no nos
ser lcito en modo alguno concebir un sujeto espiritual inmaterial que,
en cuanto alma, supere la muerte biolgica del cuerpo para seguir ac
tuando, sino que habr que considerar a toda la persona radicalmente
alcanzada por la muerte y, sin embargo, irrenunciablemente cargada
con la responsabilidad absoluta de la libertad y abierta a la esperanza.
Con ello no pretendemos desautorizar la estimable doctrina platnica
de la inmortalidad del alma espiritual, sobre todo teniendo en cuenta

LA MUERTE, CONSUMACION DE LA LIBERTAD

451

que la tradicin cristiana occidental entiende la determinacin ltima


del hombre mediante este esquema de distincin de cuerpo y alma y,
por tanto, la muerte como separacin de ambos (cf. DS 991: anim ae se paratae; DS 1000: ante resumptionen suorum corporum, etc.). Sin em
bargo, segn la intencin original de la Escritura, se comprende que el
destino nico del hombre sea concebido como una resurreccin de los
muertos, en la cual el destino del cuerpo se unira a posteriori al destino
del alma; tambin es comprensible que la doctrina sobre el juicio que
en realidad escapa a todo intento de sistematizacin lo considere, ya
como un suceso que acaece en la muerte de cada individuo, ya como un
acontecimiento universal que tiene lugar al fin de los tiempos.
Teniendo esto en cuenta, sin presuponer tcitamente un positivismo
de la revelacin, podemos decir que, para la teologa bblica, la muerte
significa una frontera esencial interna, en cuanto consumacin de la li
bertad desde dentro, y no un mero final de la historia de la libertad mo
ral, impuesto arbitrariamente por Dios con ocasin de la muerte bio
lgica. En caso contrario, la vieja doctrina del sheol no tendra para
nosotros significado positivo alguno, y en cambio planteara la insoluble
cuestin de por qu entonces no estaba equivocada tambin en los pri
meros tiempos. La doctrina posterior dei Antiguo Testamento, sobre
todo del Nuevo, sobre una vida eterna de tipo positivo no podra en
tenderse como una radicalizacin del autntico contenido de la doctrina
del sheol, sino que resultara un mero aadido, con lo cual seguira que
dando oscuro por qu esa doctrina supletoria no se empieza a desarro
llar desde la experiencia de la resurreccin de Jess, sino que se daba ya
antes. Si a esto se responde que se desarrolla desde la conviccin de la
irrevocable fidelidad ae Yahv al pueblo de la alianza y desde la expe
riencia de que la historia, abocada absurdamente al ocaso, ha de tener
un sentido ante ese Dios de fidelidad, entonces se est diciendo con
otras palabras lo mismo que tratbamos de expresar: slo hay esa nica
historia terrena, que concluye con la muerte como barrera interna suya,
y esta historia tiene un indeclinable carcter definitivo y permanente
ante Dios.
Desde esta perspectiva hay que valorar realmente en su importancia
fundamental los textos concretos, sobre todo del Nuevo Testamento. El
juicio definitivo del juez del mundo, que comporta consecuencias inelu
dibles, se refiere nicamente a las acciones realizadas por el hombre a lo
largo de su vida terrena (Mt 25,34ss). El tiempo de la vida terrena es el
da, al que sigue la noche de la muerte, en que ya nadie puede trabajar
(Jn 9,4). Hemos de trabajar mediante el cuerpo mientras tenemos
ocasin, y ste es el nico criterio del juicio definitivo (Gl 6,10; 2
Cor 5,10; Ap 2,10). La Escritura subraya con frecuencia la libre sobera
na de Dios, mediante la cual l dispone de la muerte del hombre. Ello
no significa que la limitacin de las posibilidades de merecer resida en
una disposicin de Dios, sino que viene indicada ya por el hecho de que
de suyo la muerte del hombre incluye esencialmente un componente
pasivo que el hombre no puede calcular ni controlar en modo alguno.

452

EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE

Prescindiendo de los siempre escasos representantes de una doctrina


de la apocatdstasis a partir de Orgenes, o bien interpretando dicha doc
trina como legtima expresin de una esperanza universal no teorizable,
puede muy bien decirse que siempre ha existido una conciencia cris
tiana de la fe, claramente convencida de que la muerte es el fin de la
historia de la libertad humana, que adquiere en ella un carcter perma
nente y definitivo. Como ya se ha dicho, en esta tradicin cristiana ha
sido y sigue siendo discutido si ya desde la esencia de la muerte como
un suceso biolgico, pero que afecta a la totalidad de la persona, cobra
la historia su carcter definitivo, o bien si esa muerte y el final de la his
toria personal estn vinculados entre s slo por una disposicin suple
mentaria de Dios. Ya hemos indicado que aqu nos pronunciamos por
la primera de estas posibilidades, ya que, de no ser as, no podramos
imaginar que tal vinculacin pueda estar revelada y en qu sentido.
(Quiz se podra objetar que, pese a faltar una conexin esencial entre
la muerte de Jess y el final de su historia, esa vinculacin se produjo
con su muerte en cuanto tal, y que, por ello, se ha de admitir tambin
en los dems hombres; a tal objecin tenemos que respondr que la ex
periencia concreta de la resurreccin de Jess, aunque se entienda de un
modo nuevo y en su sentido fundamental, est indisolublemente ligada
al convecimiento de la futura resurreccin de los justos; tal convecimiento exista ya antes de Jess, debi formarse de manera legtima y,
como antes se ha insinuado, slo pudo surgir bajo el presupuesto de
una conexin esencial entre la muerte y el fin de la historia, aun cuando
la Escritura no vuelva a reflexionar explcitamente sobre los funda
mentos de esa conexin.)

b)
Al comprender la muerte como superacin de la historia de la
libertad en su nivel definitivo, debemos tener en cuenta tres factores al
mismo tiempo: la esencia de la libertad; la unidad de autorrealizacin
del hombre, tanto en la dimensin corporal e histrica como en la per
sonal y espiritual; la naturaleza exacta de la consumacin que le es en
comendada y exigida a la libertad. Al menos en virtud de este tercer ele
mento, la doctrina de que tratamos entra en el mbito propio de los
misterios de la fe y no puede ser considerada mero fragmento de la an
tropologa filosfica. El hacer dimanar la doctrina en cuestin de esos
tres factores no significa poner en duda que una comprensin clara y
segura de los mismos pueda verse afectada por un firme convenci
miento no terico, sino vivencial. La libertad, en su esencia original, no
es la facultad de hacer o dejar de hacer arbitrariamente una cosa deter
minada, sino la estructura fundamental por la que el sujeto en su trascendentalidad dispone de s mismo en orden a su realizacin definitiva.
De este modo, la libertad funda historia, pero una historia que no es
posibilidad permanente de seguir actuando en el vaco y, por tanto, en
el mbito de lo indiferente, siempre revisable, sino precisamente la posi
bilidad de realizar algo de veras definitivo.
El carcter ineludible de la responsabilidad que pesa sobre la liber

LA MUERTE, CONSUMACION DE LA LIBERTAD

453

tad, constitutiva del sujeto como tal, no se dara si la autodisposicin


del sujeto pudiera ser revisada constantemente y sustituida por otra, re
sultando as indiferente en su concrecin; de este modo, el sujeto sera
despojado de sus propias responsabilidades y decisiones y proyectado a
un futuro vaco. La libertad estara dotada de antemano de un potencial
infinito que, lejos de conferirle una mayor significacin mediante
cuanto ella realiza, la convertira en algo indiferente. Por tanto, la esen
cia primigenia de la libertad es la posibilidad de una decisin irrepeti
ble y definitiva del sujeto sobre s mismo. Esta irrepetibilidad de la au
todecisin, en principio definitiva e irrevocable, se realiza luego en el
hombre a travs de toda la extensin y dispersin temporal de los ins
tantes concretos que constituyen la vida histrica y corprea de la per
sona. El carcter irrepetible de tal autodecisin libre no se da indepen
dientemente de la vida espacio-temporal del hombre, la cual quedara
as reducida a proyeccin, superflua en definitiva, de una opcin funda
mental intemporal que el sujeto libre realiza a travs del tiempo. La
irrepetibilidad acontece en el tiempo, y no es suprimida por la multipli
cidad de los instantes. La unicidad de esta decisin global del sujeto li
bre no puede ser entendida independientemente de la vida histrica es
pacio-temporal.
No tiene sentido pensar que la historia corprea de la libertad conti
na ms all de una muerte concebida como fin de la corporeidad hist
rica del hombre; ello supondra situar de una vez para siempre la auto
decisin del hombre fuera de su historia espacio-temporal y, por tanto,
entender la historia misma como mera apariencia que recubre y encubre
la verdadera libertad. Si la historia de la libertad sigue su curso despus
de la muerte en cuanto fin de la historia corprea, ello significara que
la autntica historia nunca estuvo presente en cuanto tal en esa vida es
pacio-temporal. El hombre maduro y el cristiano slo conocen una his
toria, la cual es ciertamente verdadera historia de la libertad ante Dios y
adquiere, por tanto, una hondura y radicalidad inabarcables, pero acon
tece en la realidad cotidiana en la que se desarrolla nuestra existencia.
Si introducimos en este contexto el tercer factor que mencion
bamos ms arriba, conseguiremos agudizar y aclarar un poco ms el
problema que resulta del convencimiento de que el hombre realiza la
irrepetibilidad de su autodeterminacin definitiva nicamente en el
mbito espacio-temporal de su historia terrena. El hecho de que esta
autodeterminacin incluya una relacin ltima y definitiva con Dios y
de que l mismo en su realidad ms propia e inmediata constituya el
contenido ltimo de la historia de la libertad, ms todava, de su ca
rcter definitivo, complica enormemente y, en ltimo trmino, hace
incomprensible el problema de esa historia nica de la libertad que un
sujeto debe realizar en el mbito espacio-temporal. Cmo es posible
que, dada la finitud creada de su libertad y la miseria de su historia es
pacio-temporal, tal sujeto^pueda decidirse real y definitivamente y de
una vez para siempre en pro o en contra de esa infinitud de la propia
vida, que es Dios mismo? Pero si esto es posible, y el cristiano debe

454

EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE

considerarlo como tal, esa posibilidad nos ayudar a comprender el


problema.
La preexistencia o transmigracin de las almas, la apertura de posi
bilidades de libertad antes, despus o ms all de nuestra historia te
rrena, adems de que no pueden ser percibidas por la experiencia ra
cional, tampoco contribuiran a resolver el problema que estamos
tratando. Cuando lo que est en juego es una decisin de la libertad
en la que se trata radicalmente de la infinitud y la permanente incom
prensibilidad de Dios en s mismo, esta enorme e inconcebible posibi
lidad no se explica diciendo que el hombre cuenta para ello con otras
posibilidades que le vienen dadas antes, despus o ms all de su vida
terrena. La doctrina de la transmigracin de las almas tiene su fuerza
en relacin con la dificultad que entraa el cumplimiento de los impe
rativos concretos de la vida moral; parece lgico pensar que, para lle
var a cabo sus decisiones morales, el hombre debera contar con ms y
mejor material que el que le est reservado en una vida tan breve y
miserable. Pero considerando la esencia de la libertad, en cuanto op
cin decisiva ante un Dios que se nos presenta inmediatamente en su
incomprensible infinitud, un aumento efe medios, que en el plano his
trico siempre ser limitado, no puede ofrecernos una respuesta sufi
ciente al problema fundamental planteado por la esencia de la libertad
en cuanto opcin decisiva por Dios. Ningn aumento de medios basta
para responder a las exigencias de la esencia fundamental de la liber
tad. Para superar esa incomprensibilidad de optar definitivamente por
o contra Dios mediante medios finitos tampoco basta el recurso a la
transmigracin de las almas, ni ninguna otra concepcin similar: slo
nos restara la posibilidad de afirmar una realizacin siempre inaca
bada de la libertad y negar la doctrina cristiana de que la libertad
tenga que ver esencialmente con Dios. Tal negacin estara en contra
diccin con la experiencia fundamental cristiana de que al menos
mediante la gracia la libertad es libertad frente a Dios, ya que, en el
caso contrario, se volvera irrelevante e irresponsable y slo sera ca
paz de realizar actos arbitrarios, continuamente superables. Es evi
dente que con lo dicho no queda decidida la cuestin que plante
bamos ms arriba: si no existirn en la vida humana fenmenos que,
de hecho, no tienen el significado de una historia de libertad en sen
tido cristiano (conclusin de la vida eri una fase embrional, vida biol
gica que no llega al uso de razn, etc.), y si, en tal caso, cabe hablar
de consumacin eterna.
c)
La historia de libertad, que termina con la muerte biolgica y
en la que el sujeto opta decisivamente por#Dios en cuanto gracia autocomunicativa, est en una relacin dialctica con el carcter condicio
nado del hom bre que aparece radicalmente en la muerte. Esta dialc
tica entre libertad y condicionamiento que, a pesar de radicalizarse
plenamente en la muerte, precisamente en ella se oculta al hombre en
toda su radical concrecin, constituye la autntica esencia de la muerte

LA MUERTE, CONSUMACION DE LA LIBERTAD

455

infralapsaria. Por eso, la muerte, mediante esta oculta e indescifrable


dialctica, puede ser considerada al mismo tiempo como manifestacin
del pecado y de la redencin y liberacin. La libertad humana, lo
mismo que el conocim iento, tiene un horizonte infinito: por una
parte, en el orden concreto de la salvacin dice relacin a Dios mismo
de manera inmediata y, por otra, no se orienta exclusivamente a las
realidades finitas que puede producir o efectuar, sino que puede refe
rirse a todo, al menos en la modalidad de la renuncia libre o el reco
nocimiento desinteresado. Sin embargo, en su realizacin concreta esa
libertad es finita: est ligada a determinados presupuestos y condi
ciones de posibilidad finitos, es una libertad situada. Pero si no colo
camos la libertad propiamente dicha antes o despus o ms all de su
encuentro con las realidades concretas que le sirven de mediacin ha
cia ella misma, hemos de decir que esa libertad, pese a hacer referencia
al Dios infinito en cuanto tal, conserva en s, en cuanto realizados, los
contenidos categoriales finitos que le sirven de mediacin y, de este
modo, sigue siendo una libertad finita y condicionada. Slo as, la
consumacin de la libertad puede constituir el nivel definitivo y per
manente de la historia del hombre. Adems, la libertad se experimenta
a s misma como finita y condicionada, porque se reconoce como dada
y hecha posible gracias a una infinitud que no es ella misma, del
mismo modo que la trascendentalidad ilimitada del conocimiento del
hombre no constituye a ste en sujeto absoluto, sino que le permite
percibir su apertura como dada por el ser absoluto y, por tanto, su
condicin de criatura.
Este condicionamiento que caracteriza a la libertad finita en s
misma, y tambin a travs del mundo circundante que le sirve de me
diacin, es experimentado en el morir y en la muerte de una forma ra
dical e insoslayable, independientemente del lugar exacto en que se
pueda situar esta experiencia radical, que no tiene por qu coincidir
necesariamente con el momento preciso de la muerte clnica. Donde
quiera que se d como acto de la libertad que asume su radical finitud,
en cuanto expresin del carcter nico e irrepetible de la libertad fun
damental, esa experiencia llega a su plena realizacin y manifestacin
en el morir y en la muerte. Aqu el hombre es desposedo de s mismo
y de todo poder. Al serle arrebatado todo aquello de lo que puede
disponer y ser desposedo de s mismo el propio sujeto, la libertad
aparece definitivamente como dada y condicionada. En cuanto la li
bertad misma se experimenta en su condicin de finita, el condiciona
miento radical del hombre en la muerte no puede entenderse como
algo extrnseco al acto nico e irrepetible de libertad, por el cual un
hombre dispone definitivamente de s mismo. Ese condicionamiento
del hombre en la muerte es ms bien un elemento interno del acto
nico de libertad que se consuma en la muerte y por el que un hom
bre dispone de s mismo ante Dios.
La muerte es a la vez autodeterminacin definitiva y condiciona

456

EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE

miento decisivo e irreversible del hombre4, aunque, para entender me


jor la consumacin activo-pasiva del hombre y de su libertad, ha
gamos coincidir el momento del despojamiento radical con el instante
concreto de la muerte clnica y situemos la disposicin del hombre so
bre s mismo en otro instante a lo largo de la vida. Aun as, la unidad
de la historia de libertad, a la cual es inherente el carcter de condicio
namiento, exige que ambos elementos formen parte de la unidad de
una muerte especficamente humana. Adems, esta unidad se debe ante
todo al hecho de que el objeto ms propio de la libertad es justa
mente la aceptacin o rechazo de ese condicionamiento, es decir, del
carcter de criatura finita que se reconoce como tal precisamente gra
cias al horizonte infinito de la libertad.
Claro est que este ser condicionado del hombre encubre la esencia
de la libertad como autodisposicin. En la muerte, el hombre parece
que es despojado de todo aquello mediante lo cual puede disponer de
s mismo y que todos los resultados anteriores de sus actos libres con
cretos, en cuanto integrantes de esta nica y total autodisposicin, que
dan borrados. Por otra parte, el acto de libertad, con toda la amplitud
ilimitada de sus posibilidades, puede ofrecer la apariencia de una abso
luta autonoma y encubrir el carcter condicionado de la libertad, de
forma que la muerte biolgica aparezca en definitiva como algo que
no afecta en absoluto al hombre mismo y a su libertad. Pero esta apa
riencia, que se da respecto de ambos aspectos, es de suyo engaosa.
De hecho, el hombre, dada su impotencia mortal, no puede suprimir
esa apariencia ni juzgar y aceptar desde una perspectiva superior la re
lacin dialctica de impotencia absoluta y acto absoluto, tanto ms
cuanto que el acto de la libertad en s misma escapa a todo anlisis
preciso, a causa de la imposibilidad de una reflexin adecuada sobre su
realidad concreta. Por eso, la muerte se caracteriza por su intranspa
rencia y problematicidad. Nadie sabe en concreto qu acontece con la
ropia muerte. El hombre ha de verla como el momento en que se
ace definitiva la opcin fundamental de su vida; experimenta la
muerte como punto culminante de su desposeimiento; sabe que su li
bertad debe aceptar con esperanza ese desposeimiento hasta el fin. Ni
siquiera puede decirse a s mismo de manera refleja y segura cundo y
cmo, durante la vida o al morir, le ha sido concedida, en medio de su
desposeimiento, la posibilidad de tal aceptacin libre, y si l ha puesto
realmente tal acto. Dado que en la muerte se perfila el misterio incom
prensible de Dios, misterio que abarca tanto su esencia como su liber
tad con respecto al hombre, la incomprensibilidad de la muerte ad
quiere un carcter definitivo en su ocultamiento.

4 N o sucede de otro modo en el suicida, quien slo aparentemente tendra mayor


capacidad de disponer de s mismo que la que aparece en una muerte normal. Tambin
en este caso, la libertad acta a partir de condicionamientos que uno mismo no ha esta
blecido y respecto de los cuales nada puede hacer. Por lo dems, el tema del suicido ha
de dejarse a la teologa moral, aunque tambin en ella la reflexin tendra que partir de
una antropologa global, lo cual no es tan sencillo como parece.

3.

La muertey manifestacin del pecado

a) Ya hemos aludido a los textos del magisterio que hablan de la


muerte como reato del pecado original. Pero tambin hemos dicho
que tales textos consideran la muerte, en virtud de la misma estructura
del hombre, como algo natural. Puesto que la doctrina de la Iglesia
y de la tradicin afirma que, en la primera justificacin (al menos en la
que se da por el bautismo), quedan borrados no slo el pecado origi
nal y los pecados personales, sino tambin todo reato de pena, la for
mulacin escolstica tradicional dice que la muerte del hombre justifi
cado tiene nicamente carcter de poenalitas y no de poenay a pesar de
que la muerte afecta tambin al justificado. De todos modos, es claro
que la palabra poenalitas sirve ms para confundir que para iluminar el
problema, pues no se ve cmo el dato emprico, que aparentemente
vale para todos justos y pecadores , puede ser en'un caso castigo y
en el otro tan slo poenalitas .
Decir que el reato del pecado original se transforma, mediante la
justificacin, en una mera poenalitas no basta para expresar el signifi
cado salvfivo positivo de la muerte del justo, significado que no se le
puede negar en cuanto morir con Cristo y en la perspectiva de la
muerte salvfica de Jess. Por lo que respecta al primer problema, se
puede decir evidentemente que la muerte puede ser tambin una mera
poenalitas porque es natural, como consecuencia de la condicin del
nombre en cuanto ser viviente. Pero entonces habr que preguntar
cmo es posible concebir y entender la muerte como castigo, siendo
una consecuencia natural de la existencia humana. Es cierto que en la
vida humana se dan ciertos incidentes y accidentes que se oponen al
ser natural del hombre y, por tanto, pueden concebirse y entenderse
en determinadas circunstancias como castigo. Pero si a la muerte, en
cuanto fenmeno natural universal, le atribuimos el carcter de cas
tigo, entonces ste no podr entenderse en relacin con el ser natural
del hombre. N o obstante, si en la muerte se da algo anmalo (sin lo
cual es inconcebible el castigo), esto slo resultara comprensible en
relacin con las pretensiones que el hombre plantea necesariamente en
cuanto ser que ha sido destinado a un fin sobrenatural y ha recibido la
promesa de la autocomunicacin de Dios por la gracia. Para entender
el carcter punitivo de la muerte es preciso determinar adems qu
puede haber de anmalo en ella aunque slo sea en relacin con el
destino sobrenatural del hombre, dado que el carcter de la muerte,
consumacin definitiva activa y pasiva de la historia de la libertad, no
puede considerarse como algo anmalo, sino que forma parte absolu
tamente del ser del hombre.
b) El carcter punitivo de la muerte slo puede consistir en la ca
racterstica intransparencia de la muerte, en cuanto que se experimenta
o puede experimentarse, con respecto a la elevacin sobrenatural del
hombre, como un momento anmalo, es decir, que retrasa la vida de

458

EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE

gracia y, por tanto, debe ser superado. Desde un punto de vista te


rico, no se puede excluir que una historia de la libertad pueda captar,
en la creciente radicalidad de la opcin fundamental que va integrando
los mltiples aspectos de la existencia humana, el xito del proceso integrador y, por tanto, el resultado de la historia de la libertad. Esto no
es inconcebible, porque el hombre realiza al menos experiencias par
ciales de madurez, de crecimiento de su identidad, de una integri
dad parcial que vence en parte la concupiscencia, en cuanto no in
tegracin de m uchas realidades del hom bre en su libre opcin
fundamental. Hay un hecho que, si bien no se deduce del ser natural
del hombre, no se opone positivamente a su condicin de sujeto libre:
el hombre, en una historia de libertad que se consuma en una opcin
definitiva (la muerte en sentido metafsico), experimenta la plena
realizacin de ese proceso integrador; as, la intransparencia de la
muerte como acto de libertad cesa con la vivencia de un desposei
miento, en el que el sujeto se ve misteriosamente privado de s mismo
y de cuanto ha realizado libremente en la vida. Hay formas de morir,
en las que, al parecer, se alcanza al menos asintticamente la in
tegridad: cuando se muere en una feliz ancianidad, cuando se
acepta libremente la muerte con plena paz y serenidad, tras recoger los
frutos de una vida totalmente realizada. Esto no significa que (excep
tuando a Jess) se haya dado nunca tal muerte en toda su integridad y
superando lo que llamamos concupiscencia. Pero estas aproxima
ciones muestran que una muerte ntegra, sin la opacidad que la ca
racteriza, y que oculta al sujeto el resultado perceptible de su vida, no
se opone sin ms al ser del hombre.
La doctrina del magisterio y del Nuevo Testamento entiende la
muerte como paga por el pecado, con lo cual legitima y estimula
la experiencia del hombre, sin duda afectada por la gracia, experiencia
en la que se protesta contra la tenebrosidad ae la muerte y su miste
rioso desposeimiento. Esto nos permite entender que el autntico
reato del pecado consiste en esa intransparencia de la muerte, que cier
tamente corresponde al ser del hombre, pero no debera darse en una
existencia humana en gracia; que por la presencia de una gracia en
constante progreso desde el comienzo de la historia de la humanidad
hasta el final, ese carcter oculto de la libertad en la concupiscencia y
en la muerte no debera darse, por lo cual, desde la gracia y desde la
experiencia de la misma, esta intransparencia es percibida como algo
anmalo, como castigo del pecado.
c)
Contra la opinin comn, es preciso afirmar expresamente que
la intransparencia de la muerte no es solamente expresin y manifesta
cin de la lejana de Dios a la que la humanidad se ha hecho acreedora
por el pecado originario de Adn. Un estudio cuidadoso de las afir
maciones neotestamentarias sobre la muerte (Rom 1, 32; 6,16.21.23;
7,5.9.10; 8,2; Sant 1,15; lo mismo puede verse en Jn) muestra que,
para el Nuevo Testamento, la muerte es tambin consecuencia de los

LA MUERTE, MANIFESTACION DEL PECADO

459

pecados personales graves (no borrados) y, al igual que en el caso del


pecado original, es expresin natural y adecuada, manifestacin de
esos pecados personales en la realidad global, tambin corporal, del
hombre. De este modo, la muerte es manifestacin del pecado del
mundo que arranca del pecado original y arraiga en la culpa global
de la humanidad, manifestndose no slo en las situaciones internas y
externas que afligen a cada hombre en particular en las nefastas condi
ciones sociales, nunca totalmente superables, sino tambin en una
muerte que lleva el sello de la concupiscencia y la intransparencia.
La afirmacin de la muerte como expresin y castigo, incluso de
los pecados personales, tiene que ver sin duda con la doctrina paulina
que establece una conexin entre la muerte y la ley. Si la ley de Dios,
al margen de la gracia de Cristo, se convierte de hecho (aunque contra
su intencin ntima y originaria) en dinamismo del pecado (IC o r
15,56), es comprensible que la mera ley, al provocar la protesta peca
dora del hombre, acarree la muerte como consecuencia del pecado, no
slo la muerte del alma, sino la muerte sin ms, la cual incluye tam
bin el fin corporal del hombre tal como realmente lo experimen
tamos, la muerte en su intransparencia (2 C or 3,6; Rom 7,5.10.13).

d) En este contexto conviene tener en cuenta la relacin que, se


gn la Biblia y el magisterio, existe entre la muerte como consecuencia
del pecado y el diablo (Heb 2,14; Jn 8,44; Sab 2,24; Gn 3,13.19; DS
1511). La muerte, por ser consecuencia del pecado, aparece tambin en
la Escritura como presin del dominio del diablo sobre el mundo. En
la medida en que el pecado del mundo tiene que ver con las potes
tades y dominaciones, que ciframos e interpretamos con la palabra
diablo y que intervienen en la situacin en que se da el pecado del
mundo, nos hallamos ante un nexo entre la muerte y el diablo. No in
sistimos aqu en esta cuestin, que pertenece al tratado de angelologa
y demonologa.
e) La muerte es universal, y todos consideramos natural el morir.
Sin embargo, en cada hombre se oculta una protesta y un terror inevi
table ante ese final. Una antropologa metafsica no puede explicar por
s sola este hecho. Reconoce que el hombre, ser espiritual, es inmor
tal; que su muerte, por tratarse de un ser biolgico, es natural, y
que el hombre, dada la naturaleza de la libertad, no puede querer vivir
indefinidamente; pero esto no explica por qu el hombre teme la
muerte, a menos que reduzcamos el temor del hombre ante la muerte
a una simple expresin del instinto de conservacin, si bien ste se
desvanece en el momento de morir, falseando as el problema del
miedo ante la muerte.
Aqu precisamente interviene el testimonio cristiano. El hombre
tiene con razn angustia ante la muerte. Debe elevar la historia de su
libertad a un rango definitivo en la realidad de su vida, la cual implica
un aspecto de pasividad si bien sta es integrable en la libertad , y
en este sentido debe m orir, pero no tiene por qu padecer esa

460

EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE

muerte tenebrosa, pues aun entonces es portador de la vida divina, la


cual, si hubiera podido plasmarse en este mundo terreno, habra ven
cido a la muerte. El que el hombre tenga que morir para llegar a su
plenitud, es consecuencia del pecado acaecido al comienzo de la histo
ria de la humanidad y de todos los pecados en que el hombre hace
suyo el pecado inicial y la situacin consiguiente. Esta consecuencia
no es un castigo impuesto por Dios desde fuera al hombre, sin co
nexin intrnseca con el delito, si bien la muerte, en cuanto padeci
miento y ruptura desde fuera, en cuanto ladrn que viene en medio de
la noche, est sujeta a la libre disposicin de Dios y acontece como un
juicio de Dios.
En la muerte aparece el pecado. Vaciedad, necesidad, destructivi
dad, inanidad, unin indisoluble de accin suprema y pasividad n
fima, de transparencia y opacidad: todas estas caractersticas de la
muerte real no son sino manifestaciones del pecado, el cual, en una di
mensin superior y ms profunda del sujeto libre, tiene anlogamente
las mismas caractersticas. El hombre, criatura de Dios, se estremece
desde el fondo de su ser elevado por la gracia ante el misterio ltimo
de vaciedad, necesidad ,e inanidad, ante el misterio de iniquidad, y
mientras viva sea santo o pecador es impulsado continuamente
por la fuerza de la vida divina que le llama y acta en l; de ah que el
nombre experimente un temor oculto e inexplicable ante la muerte, la
verdadera muerte que irrumpe en la superficie de la existencia. Si el
hombre quiere ocultarse existencialmente ese temor, interpretndolo
como un simple momento de la vida, evadindose a la superficialidad
o refugindose en la desesperacin o en un herosmo trgico, entonces
convertira esa muerte en aquello que realmente le espanta, la irrup
cin de la muerte eterna.

4.

La muerte: morir con Cristo


y acontecimiento de gracia

a)
Ya hemos dicho que, en la doctrina del magisterio y en la teo
loga escolstica, la muerte del cristiano en gracia no aparece con clari
dad como un morir con Cristo. Siguiendo el Tridentino (DS 1515),
esa teologa se limita a decir que la muerte del hombre justificado no
es propiamente un castigo por el pecado, sino simplemente (como la
concupiscencia) una consecuencia del mismo pecado poenalitas y no
ya poena , que Dios mantendra en el justificado como prueba, puri
ficacin y acrisolamiento, como agn. Peuo el Nuevo Testamento dice
ms sobre la muerte del hombre justificado. Hay un morir en el Se
or (Ap 14,13; 1 Tes 4,16; 1 Cor 15,18), un morir que no es propia
mente muerte, porque todo el aue est vivo y tiene fe en Cristo no
morir para siempre (Jn 11,26); hay un morir con Cristo que propor
ciona la vida (2 Tim 2,11; Rom 6,8). Segn el Nuevo Testamento, la
incorporacin a la muerte de Cristo acaece ya por la fe y el bautismo,

MORIR CON CRISTO

461

de modo que el morir con Cristo y la consecucin de la vida nueva


invaden ya ahora misteriosamente nuestra vida terrena (Rom 6,6 .l i s ;
7,4-6; 8,2.6-12, etc.).
Estas expresiones del N uevo Testam ento presuponen que la
muerte real ha de entenderse como una magnitud axiolgica que afecta
a la vida entera y tambin como un acto de libertad, si no queremos
que durante la vida terrena cristiforme, animada por la fe y la justi
cia de la gracia, la muerte se diluya en una imagen tico-idealista.
Pero, prescindiendo de esto, de las mencionadas afirmaciones neotestamentarias se desprende que incluso la muerte real, considerada como
acontecimiento ltimo condicionado naturalmente por la vida , es
en el justificado un morir en Cristo. Esto significa que la muerte del
hombre en gracia es un hecho salvfico, si bien esta muerte ha de con
siderarse como el acto de libertad que es sntesis de toda una vida.
Dejamos abierta la cuestin de en qu instante de la vida acontece tal
hecho y hasta qu punto coincide con la muerte biolgica. Los que
mueren en la fe son muertos en Cristo no slo porque vivieron en
Cristo su vida terrena, sino tambin porque su morir se efecta en
Cristo. Ahora bien, si la muerte, por ser un hecho humano, es el
acontecimiento que resume y consuma toda la vida personal del hom
bre, y si, como dijo Eutiquio, en la muerte acontece pragmtica
mente lo que va haba acaecido msticamente en los sacramentos
fundamentales de la existencia cristiana, bautismo y eucarista, es de
cir, la asimilacin de la muerte del Seor, entonces la muerte adquiere
la categora de punto culminante del proceso en que se realiza y
acepta la salvacin.
b)
Lo dicho alude a un hecho atestiguado en la Escritura, pero
no explica todava cmo hay que entender el morir con Cristo que
acontece en la muerte. Una buena respuesta a esta cuestin sera re
cordar la teologa de la muerte de Jess, ya que sta, en su irrepetibilidad, no slo produjo la redencin objetiva, sino que, dada la conna
turalidad de Jess con nosotros en la gracia, es connatural con la
nuestra, y sobre la muerte de Jess la Escritura habla con ms ampli
tud y claridad que sobre nuestra propia muerte. Pero aqu no po
demos insistir en el tema de la muerte de Jess. Baste recordar que
Jess no nos redimi con ocasin de su muerte, mediante un acto
moral de obediencia, amor, etc., independientemente de la muerte en
cuanto tal. Por el contrario, la redencin aconteci precisamente por
el hecho de que la muerte fue aceptada con fe, esperanza y amor
como manifestacin del pecado, como muestra de su vaciedad y opre
sin, como presencia de la eterna tiniebla y del abandono de Dios, y
as se transform en manifestacin de la entrega obediente del hombre
entero a la incomprensibilidad del Dios santo en medio del extravo y
el alejamiento. N o podemos perder esto de vista si queremos com
prender correctamente qu significa para el justificado morir con
Cristo.

462

EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE

c)
Intentamos explicar la muerte, a partir de la naturaleza de la
gracia , como un morir con Cristo. Evidentemente esta gracia es gracia
de Cristo, nos es dada en l y en orden a l, incorpora nuestra vida a
la suya y nos configura con l. Si tenemos en cuenta la verdadera na
turaleza de la gracia, veremos que la muerte es una situacin excepcio
nal, que responde a dicha naturaleza, para la libre realizacin de la
gracia. La gracia consiste bsicamente en la autocomunicacin de
Dios, en orden a que el hombre acepte libremente por la fe, la espe
ranza y el amor, la inmediatez divina que se le ofrece. Puesto que, en
virtud de la gracia, Dios es objetivo inmediato, contenido y condicin
de posibilidad de la relacin del hombre con Dios, la gracia y su libre
aceptacin significan que el hombre se supera y trasciende por encima
de todas las realidades finitas (entre las cuales figura primariamente el
propio sujeto humano) hasta llegar a la incomprensibilidad de Dios,
plenitud bienaventurada, lo cual implica un salir de s. As pues,
todo acto que, mediante la gracia, se ordena inmediatamente a Dios
tiene una dimensin liberadora, de entrega y abnegacin que, segn la
Escritura, se manifiesta en que la fe, la esperanza y el amor permane
cen (1 Cor 13,13), es decir, forman parte de la consumacin escatol;ica. Sobre todo en la esperanza (pero tambin en la contemplacin de
a incomprensibilidad de Dios y en el amor) se hace patente la caracte
rstica de una entega liberadora.
Este carcter de renuncia no elimina naturalmente la posibilidad
de una plenitud bienaventurada, puesto que el hombre, como criatura
que es, incluso en su consumacin sobrenatural, slo se encuentra de
verdad a s mismo como un sujeto asido y subyugado por Dios, y no
como un sujeto autnomo (en virtud de la gracia ae Dios), en un acto
que abarca y trasciende su existencia entera, abre su espritu a la fe, la
esperanza y el amor, en la seguridad de que slo se encontrar a s
mismo si se pierde en Dios. Pero, mientras la libertad est en ca
mino y su realizacin esencial no se ha consumado en la bienaventu
ranza, sino que contina siendo una difcil tarea que todava puede
fracasar, mientras la libertad sigue sujeta a los condicionamientos situacionales, se dan sin duda situaciones en las que el aspecto de re
nuncia aparece claramente como tarea, manifestacin y dificultad de
toda realizacin de la gracia. Cierto que no se debe exagerar pensando
que la gracia y su realizacin slo se dan en la media en que el hom
bre se somete a una renuncia que puede incluso conducirlo hasta el
aniquilamiento de s mismo. A ello se opone que la bienaventuranza
de la vida eterna es el acto supremo de la gracia de Cristo, que la po
sitividad de lo finito, y no nicamente su^negatividad, posee una rela
cin positiva con Dios, que tambin la relacin positiva con la reali
dad en cuanto tal puede perfectamente constituir un aspecto intrnseco
de la relacin del nombre con Dios. La experiencia humana y el acon
tecimiento de la cruz de Cristo, como redencin en la muerte misma,
ponen de manifiesto que, de hecho, la situacin en que el elemento de
renuncia, implcito en todo acto orientado al Dios de la gracia, aparece

MORIR CON CRISTO

463

con especial dureza y exclusividad a la experiencia inmediata, es en el


actual orden de salvacin la situacin privilegiada para el aconteci
miento de la gracia. La doctrina cristiana entiende la peculiaridad de
esta situacin de renuncia como infralapsaria, como consecuencia
del pecado y, por tanto, de la libertad del hombre que peca y de Dios
que permite el pecado. As, por una parte, tal situacin no es absolutizada, como si no pudiera ser de otra forma y dependiera necesaria
mente, segn la interpretacin gnstica, del rostro terrible de Dios;
por otra parte, esta situacin de renuncia puede ser explicada y reco
nocida como la situacin universal e inevitable de nuestra autorrealizacin en presencia de Dios. Esta renuncia, implcita en la misma esencia
de la gracia y que nos es exigida ineludiblemente en la actual situacin
infralapsaria, adquiere en la muerte su culmen insuperable.
En la muerte, en cuanto suceso que afecta totalmente al hombre,
ste es despojado hasta de s mismo; adems, el acto de libertad por el
que l acepta y asume en cuanto justificado tal despojamiento, en la
muerte le oculta su autntica significacin; por eso, en nuestra situa
cin infralapsaria en que el sujeto no se puede realizar ntegramente ni
disfrutar del resultado de tal realizacin, la muerte es el punto culmi
nante de la gracia de Cristo, el Crucificado, siendo, por tanto, un mo
rir con Cristo. Tngase en cuenta adems que de esta renuncia de la
muerte forma parte precisamente el asumir con libertad desprendida
que esa muerte encubierta y encubridora no tendra por qu ser, sino
que de suyo tambin podra ocurrir de otro modo, por lo que la
muerte comporta tambin la aceptacin, no deducible ni ideologizable, de su propia facticidad.

d)
Naturalmente, con esto no queremos decir que el morir y la
muerte se interpreten nicamente como el modo de realizar una re
nuncia abstracta. El autodesprendimiento radical de la muerte es un
aspecto de la realizacin de la gracia en cuanto fe, esperanza y amor.
Por eso, el morir debe ser acto de /e, ya que aniquila por completo
todo intento de recurrir a una justificacin racional de la fe o, por de
cirlo de otro modo, muestra que tal justificacin teolgico-fundamental de la fe, desde el punto de vista de la racionalidad intramundana
del hombre, constituye algo que no puede en modo alguno engendrar
la fe misma. El morir es am or de Dios, en cuanto que esa renuncia li
bre exigida en la muerte es ofrecida como mediacin de un amor en
que Dios es amado por s mismo y, por tanto, el hombre no retorna
de nuevo a s. La aceptacin de la muerte puede entenderse asimismo
como acto de amor al prjimo, en cuanto que en ella el sujeto hist
rico franquea a otros el mbito mundano de la libertad y el escenario
de la historia.
No se puede afirmar que la muerte del hombre constituya un acto
de amor al prjimo nicamente en este sentido. Si estamos obligados a
dar a nuestro prjimo a lo largo de toda la vida un testimonio amo
roso de la gracia, de la libertad de Dios y de la esperanza en la vida

464

EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE

eterna, tambin debemos ofrecer este testimonio de amor con nuestra


muerte. Ignacio de Loyola lo expresa diciendo: Ya en la vida, e in
cluso ms en la muerte, procurar y se ejercitar cada uno en honrar y
servir a nuestro Seor Jesucristo en la propia persona y edificar al
prjimo, al menos dando ejemplo de paciencia y fortaleza en la fe, es
peranza y amor a los bienes eternos que nuestro Seor Jesucristo nos
ha granjeado con los incomparables trabajos de su vida terrena y de su
muerte.
e ) La tradicin cristiana, comenzando por la Escritura, ha enten
dido siempre el martirio en cuanto muerte padecida y aceptada libre
mente en testimonio de la fe, como el modo ms excelente en que el
cristiano puede morir con Cristo. Efectivamente, en la muerte marti
rial, las caractersticas fundamentales de la muerte cristiana adquieren
su ms clara expresin: la incondicionalidad de la muerte, la muerte
como acto libre, la muerte como testimonio de la fe. La secreta ansia
de martirio, constantemente atestiguada en la historia cristiana, se
apoya en la esperanza de que el morir con Cristo, que de suyo acon
tece en toda muerte en gracia, llega a su mxima expresin en la
muerte martirial.
Ka r l Ra h n er

B IB L IO G R A FIA
S e a la m o s
a n tig u a s ,

q u e

c o n s u lta .

N o

filo s fic o

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D in g e rm a n n /F .

M u s s n e r /K .

R a h n e r/

V o d o p iv e c ).

Sacramentum M undi I V ( B a r c e l o n a 1 9 7 3 ) 8 1 8 - 8 2 5 ( K . R a h n e r ) .
A l t h a u s , P . , Die letzten Dinge ( G t e r s l o h 8 1 9 6 1 ) .
B a l t h a s a r H . U . v . , Escatologa, P T A ( M a d r i d 1 9 6 1 ) 4 9 9 - 5 1 8 .
B e r n g e r , R . , Das Nichts und der Tod ( F r a n c f o r t 2 1 9 7 2 ) .
B o r o s , L . , El hombre y su ltima opcin. Misterium mortis ( M a d r i d 4 1 9 7 7 ) .
C h o r o n , J . , D er Tod im abenlandischen Denken ( S t u t t g a r t 1 9 6 7 ) .
C u l l m a n n , O . , Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten ( S t u t t
g a rt

1 9 6 2 ).

D e m sk e ,

J .

F u ch s,

W .,

G ra b o ria u ,
H a h n ,

A .,

Sein , Mensch und Tod. Das Todesproblem bei M. H eidegger

M .,

(F rib u rg o

1 9 6 3 ).

Todesbilder in der modem en Gesellschaft ( F r a n c f o r t 1 9 6 9 ) .


Interview sur la mort avec K. Rahner ( P a r s 1 9 6 7 ) .
Einstellungen zum Tod und ihre soziale Bedingtheit ( S t u t t g a r t

F .,

1 9 6 8 ).
J n g e l,

E .,

Tod

K n g ,

H .,

O .,

2 1 9 7 2 ).

E .,

C ris tia n d a d ,
K u ss

(S tu ttg a rt

Interviews mit Sterbenden ( S t u t t a r t 2 1 9 7 1 ) .


Vida eterna. Respuesta al gran interrogante de la vida humana

K h le r-R o o s ,

M a d rid

(E d .

1 9 8 3 ).

D er R m erbrief

(R a tis b o n a

1 9 5 7 )

2 4 1 -2 7 5

(E x c u rs o :

Snde und

Tod).
Die Erfahrung des Todes ( L u c e r n a 1 9 3 7 ) .
D er Tod. Schicksal und Aufgabe ( Z u r i c h 1 9 7 1 ) .
P i e p e r , J . , Muerte e inmortalidad ( B a r c e l o n a 2 1 9 7 7 ) .
Q u e l l , G . , Die Auffassung des Todes in Israel ( D a r m s t a d t 1 9 6 7 ) .
R a h n e r , K . , Sentido teolgico de la muerte ( B a r c e l o n a 1 9 6 9 ) .
S c h a e f e r , H . , e t c . , Was ist der Tod? ( M u n i c h 1 9 6 9 ) .
S c h e l e t , M . , Schriften aus dem Nachlass I ( B e r n a 2 1 9 5 7 ) 9 - 6 4 (Tod und Fortleben).
S c h e r e r , G . , D er Tod ais Frage an die Freiheit ( E s s e n 1 9 7 1 ) .
S c h m a u s , M . , D er Glaube der Kirche I I ( M u n i c h 1 9 7 0 ) 7 6 0 - 7 6 8 .
S c h u n a c k , G . , Das hermeneutische Problem des Todes ( T u b i n g a 1 9 6 7 ) .
L a n d sb e rg ,

P .,

L e u e n b e r g e r , R .,

EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE

466
S o n n em an s,
b u rg o
W ch te r,

L .,

W ip lin g e r,

rung

H .,

1 9 7 3 )

H offnung ohne Gottf In Konfrontation mit Emst Bloch


esp ec.

D er Tod im Alten Testament ( B e r l n 1 9 6 7 ) .


D er personal verstandene Tod. Todeserfahrung ais Selbsterfah-

F .,

(F rib u rg o

Z im m e rli,
1 9 6 8 ).

(F ri-

1 0 7 -1 5 2 .

W .,

1 9 7 0 ).

D er Mensch und seine Hoffnung im Alten Testament

(G o tin g a

SECCION TERCERA
E N F E R M E D A D Y S A C R A M E N T O D E LA U N C IO N

La inclusin del tema enfermedad y uncin de los enfermos en el


captulo sobre la muerte no se debe a la tesis de que la uncin de los
enfermos es el sacramento de la agona o de la santificacin de la
muerte, pues tal tesis se rechaza hoy con toda justicia, ya que el sacra
mento de la muerte cristiana es el vitico. El fundamento para encua
drar nuestro tema en este contexto radica ms bien en que la enferme
dad como tal est relacionada de manera especial con la agona y la
muerte. La enfermedad es uno de los muchos sufrimientos que pueden
afectar al hombre. Es preludio, anticipacin y anuncio de la muerte.
Esto es vlido incluso cuando el enfermo puede contar, sobre todo en
virtud de las posibilidades de la medicina actual, con que recuperar la
salud. La enfermedad recuerda al hombre la limitacin y caducidad de
su existencia terrena, la mortalidad y la muerte, porque lleva en s
misma los distintivos que se manifiestan con toda su radicalidad en la
muerte1. Si es legtimo subrayar que el sacramento de la uncin puede
activar la voluntad y las fuerzas del hombre en orden a la curacin, ello
no debe oscurecer la relacin intrnseca de la enfermedad con la muerte.
En las pginas siguientes, el sacramento ordenado de manera espec
fica a la situacin crtica del hombre enfermo no se contemplar aislado,
sino que se estudiar en los contextos pertinentes. Dicho sacramento es
parte y, en cierto sentido, punto culminante de la preocupacin de la
comunidad eclesial por los enfermos. De ah que sea necesario aludir
por lo menos a dicho marco. La preocupacin de la Iglesia por los en
fermos tiene que orientarse de acuerdo con la predicacin de Jess y
con su comportamiento frente a las personas afligidas por la enferme
dad; ms todava: tiene que hacer visible y palpable la permanente
preocupacin salvfica de Cristo por los enfermos. Por eso tenemos que
preguntarnos primero qu ensean las palabras, obras y comporta
miento de Jess, tal como se exponen en los evangelios, para entender
desde ah la preocupacin salvfica de la Iglesia por los enfermos y, en
especial, el significado del sacramento de la uncin. Puesto que en nues
tros das se est dando una nueva orientacin a la uncin de los en
fermos, es tambin imprescindible ofrecer una visin panormica del
desarrollo histrico de la administracin e interpretacin de este sacra
mento.
1
J. Ch. Didier, que ha rechazado en una serie de artculos la interpretacin de la
uncin de los enfermos como sacramento para el trance de la muerte, destaca acertada
mente la conexin existente entre la enfermedad y la muerte: Advertimos que toda en
fermedad descubre, junto con la fragilidad de la vida, el carcter ineluctable de la
muerte: L'onction des malades dans la thologie contemporaine: MD 113(1973)69.

I.

E L SAC RA M EN TO D E LA U N C IO N

E N SU C O N T E X T O H ISTO R IC O -SA LV IFIC O

1.

Jess y los enfermos

Segn los cuatro evangelios, especialmente segn los sinpticos, los


encuentros de Jess con los enfermos desempean un papel importante
en la vida de Cristo. Tales encuentros conducen siempre a una interven
cin de Jess mediante la curacin de los enfermos. Las curaciones
constituyen el captulo ms extenso de las obras de poder de Jess.
Pero no se trata aqu de hacer un inventario de las curaciones de los en
fermos narradas en los evangelios ni de comprobar la estructura espec
fica de los relatos de curaciones en cada uno de los evangelistas. Tam
poco nos preguntamos cmo se han de explicar las curaciones de Jess.
No se trata del problema de los milagros, sino de descubrir el sentido y
significado de las curaciones de enfermos realizadas por Jess: qu nos
dice el comportamiento de Jess con los enfermos en el contexto de su
predicacin y de toda su actividad?
Partimos de que la predicacin de Jess, sus obras y su comporta
miento, su pasin, muerte y resurreccin forman una unidad indisolu
ble y, como un todo, son revelacin y realizacin incipiente de lo que el
mismo Jess llama reino de Dios. El reino de Dios, que es la salvacin
del hombre y cuya plenitud constituye el futuro absoluto de la persona
humana, puede reconocerse y experimentarse ya como realizacin ger
minal de la persona de Jess, en sus obras, en su palabra y en toda su
vida.
Las curaciones son ms que una prueba apologtica de la misin di
vina de Jess. Constituyen un elemento esencial de la proclamacin de
su mensaje. La misericordia con que Jess se dirige a los enfermos, les
ayuda y los sana revela a Dios como aquel que se interesa por el hom
bre en su indigencia y en su necesidad de salvacin. En los enfermos
que buscan la salud encuentra Jess la humanidad necesitada de salva
cin; la curacin corporal es signo y anuncio de la salvacin integral del
hombre. Es significativo que los tres sinpticos relaten el aconteci
miento en que Jess une expresamente el perdn de los pecados con la
curacin corporal2. Tambin en los casos en que no otorga expresa
mente a los enfermos el perdn de los pecados se hallan encuadradas las
curaciones en toda la predicacin de Jess sobre la necesidad de la con
versin del hombre y sobre el perdn de Dios. Para Jess, el mal del
hombre consiste radicalmente en el pecado, en el apartamiento de Dios
y en la prdida de la comunicn con l; y fa salvacin que trae y predica
2
Mt 9,2-8; Me 2,3-12; Le 5,17-26. Sobre el tema de las curaciones realizadas por
Jess, cf. A Oepke, lop ai, etc.: ThW III (1938)203-215. Cuando se trata de precisar el
sentido de las curaciones de enfermos efectuadas por Jess ha y que tener presentes tam
bin las expulsiones de demonios. Sin embargo, la posesin diablica plantea problemas
especiales que no es posible estudiar aqu.

JESUS Y LOS ENFERMOS

469

estriba primariamente en el perdn otorgado por la misericordia divina


y en el restablecimiento de la comunin con Dios, ya en este en. Pero
J e s s no concibe la salvacin del hombre de manera espiritualista como
mera salvacin de las almas, sino como salvacin de todo el hombre
corpreo-espiritual. Sus hechos salvficos ponen de manifiesto que la
salud completa abarca tambin la corporalidad del hombre. N o con
suela a los enfermos con un ms all mejor, sino que ofrece aqu y
ahora signos visibles de la salvacin futura. De todos modos, las cura
ciones de Jess no pueden ser ms que un signo que alude a la plenitud
escatolgica corpreo-espiritual del hombre, la expresa y la promete.
La salud que se les devolva a los enfermos era algo provisional que no
exima de la mortalidad. Pero el signo que representan las curaciones
era tan importante para Jess que, en la misin de sus discpulos, uni
la potestad de curar enfermos con el encargo de predicar el evangelio3.
Las curaciones de Jess contienen un dato ulterior, esencial para su
mensaje: Jess no hace depender de la dignidad del hombre el amor y la
misericordia con que se dirige a los enfermos. Conoce la pecaminosidad
universal de los hombres y es consciente de los pecados personales de
los enfermos concretos que le salen al encuentro y a los que, sin que se
lo pida, concede el perdn de los pecados o exhorta a no pecar ms en
adelante4; pero le basta la miseria de la enfermedad para intervenir y so
correr. Es cierto que pide la fe confiada del enfermo (o, al menos, de los
que le piden la curacin del mismo)5; pero no exige mrito alguno del
hombre. Invita a la conversin, pero quienes tienen que convertirse no
son slo los enfermos, sino todos los hombres6. En este comporta
miento de Jess se manifiesta la naturaleza y peculiaridad del amor de
Dios a su criatura: Dios ama al hombre, no porque el hombre sea digno
del amor divino y lo haya merecido, sino a pesar de que es un pecador e
indigno de dicho amor, y para que el hombre llegue a agradarle.
Pecaramos de unilateralidad si quisiramos deducir slo de las cura
ciones de Jess el mensaje del acontecimiento Cristo sobre la enferme
dad y el sufrimiento. Tambin forman parte del mensaje de Jess a los
enfermos y a todos los que sufren aquellas sentencias de entre las
mximas sobre el seguimiento que muestran que l no promete en
este mundo a quienes le siguen una vida sin sufrimientos; al contrario:
Quien no coge su cruz y me sigue, no es digno de m (Mt 10,38; Le
14,27). El seguimiento de Jess implica aceptar su camino, tal como el
3 Mt 10,1.7s; Le 9,2; cf. Me 2,14s; 16,17s.
4 Cf. nota 2 ; vase adems Jn 5,14. N o es extrao que en el contexto de las cura
ciones de Jess surja el problema de la relacin existente entre la enfermedad y el pecado
(cf. Jn 9,1-4): en la tradicin juda estaba muy difundida la idea de que la enfermedad es
un castigo por los pecados personales del enfermo o de sus antepasados (cf. Ex 20,5). En
Jn 9,3s, sin exponer una doctrina general, Jess rechaza la naturalidad con que los
discpulos enlazan la enfermedad con la culpa individual.
5 Me 5,34par; 6,5par; 8,10.13par; 9,23s; cf. ll,2 3 s ; Mt 9,28s; 15,28; cf. Jn 9,35-38;
ll,25s.40.
6 Cf. Le 13,1-5.

EL SACRAMENTO DE LA UNCION

470

Padre lo ha trazado de antemano. El seguimiento de Jess puede ser


tambin para el creyente un camino de sufrimiento y, en concreto, un
camino de enfermedad; en cualquier caso, un camino que conducir por
la agona a la muerte. Tambin el creyente puede experimentar la lejana
y el abandono de Dios en la enfermedad y en el trance de la muerte.
Pero puede mirar a Jess, que se asi al Padre cuando experiment el
abandono de D ios; puede saber que el Dios de Jess est cerca de l,
incluso en este trance, y lo conduce a la plenitud a travs del sufri
miento y la muerte. Es cierto que esto no resuelve el misterio que signi
fican para el hombre la enfermedad, el sufrimiento y la muerte; pero
depara al creyente la esperanza confiada en que hasta lo aparentemente
absurdo puede tener en Dios un sentido ltimo.
Por ltimo, hay que aludir a una sentencia de Jess que tiene gran
importancia para los enfermos y para la Iglesia de todos los tiempos. En
su discurso sobre el juicio final (Mt 25,31-46) Jess enumera la visita
de enfermos entre las obras de amor al prjimo que deciden el destino
eterno del hombre, y llega hasta el extremo de identificarse con el en
fermo: Estuve enfermo y no me visitasteis..., estuve enfermo y en la
crcel y no me visitasteis (w . 36.43). Imponiendo a sus discpulos la
visita de enfermos asegur Jess a innumerables enfermos la solicitud
humanocristiana y la ayuda corpreo-espiritual que necesitaban, como
nos muestra elocuentemente la historia del cumplimiento de esta ins
truccin.

2.

Oracin y acciones simblicas en la vida


de Jess y en la Iglesia primitiva

El sacramento de la uncin de los enfermos consta esencialmente de


oracin y de una accin simblica. Aunque no podemos afirmar que
Jess instituyera personalmente esta accin sacramental, ambos ele
mentos del sacramento de enfermos tienen su fundamento y su modelo
originario en la predicacin y en los actos de Jess

a)

Oracin.

Aqu sealaremos algunos aspectos que tienen especial importancia


en relacin con la oracin sacram ental de la Iglesia por los en
fermos7Jess vive de la gran tradicin juda de oraciones, en la que,
adems de la oracin de alabanza y de la oracin de accin de gracias,
ocupa tambin gran espacio la oracin da splica. El orante expone a
Dios todas sus preocupaciones, le pide ayuda en todas las necesidades
de la vida y le suplica que le conceda todos los dones que puede desear
7 Sobre la oracin de Jess, cf. H. Schnweiss, Gebet: Theologisches Begriffslexikon
zum N T I (1967)421-433 (con b ib liog rafa); H. Crouzel, D as G ebet Je s u :
Int.kath.Zeitschr. 2(1973) 1-15.

ACCIONES SIMBOLICAS EN LA VIDA DE JESUS

471

para su bienestar terreno y para su comunin con Dios (por ejemplo, el


perdn de los pecados). Esto lo atestiguan ya los mismos salmos, que
Jess conoci y recit como todo judo piadoso. En este contexto es
preciso recordar sobre todo los llamados salmos de enfermos (Sal
6; 22; 26; 28; 32; 38; 49; 51; 69; 88; 102). Jess aprob tambin la
tradicin de la oracin de peticin. Ense a los discpulos a dirigirse a
Dios desde la peculiarsima relacin con l en que los haba iniciado y a
rogar con confianza filial al Padre amoroso y solcito (cf. Mt 6,5-13.2533) que sabe todo lo que les hace falta antes de que se lo pidan (Mt 6,8;
Le 12,30) y escucha siempre sus splicas (Mt 11,24; Mt 21,22). La ora
cin de splica ha de buscar en ltimo trmino la llegada del reino de
Dios (cf. Le 12,30s); de ah que su objeto est constituido en primer
lugar por los bienes salvficos del reino (Mt 6,9-13; Le 11,2-4). Pero el
discpulo de Jess puede y debe pedir tambin cosas terrenas y tempo
rales, como muestra, por ejemplo, el Padrenuestro en la peticin del
pan de cada da. Por eso Jess puede decir en general y sin determinar
el objeto de la peticin: Pedid y se os dar.... porque todo el que pide
recibe (Mt 7,7; Le 11,9s). El hombre en su totalidad tiene que ser ante
Dios un suplicante. Aun cuando no se ha transmitido ninguna sentencia
de Jess que recomiende expresamente al hombre pedir a Dios la libera
cin de la enfermedad, no cabe duda de que semajante peticin res
ponde a su invitacin a practicar la oracin de splica. Jess permite
que los enfermos y sus acompaantes pidan la curacin, y escucha sus
splicas.
De toda la predicacin de Jess y de su comportamieno personal se
desprende que la actitud bsica de quien ora debe ser el deseo de que
venga el reino de Dios y de que se cumpla su voluntad. En este punto
hay que citar sobre todo la agona suplicante de Jess antes de su pasin
(Me 14,36; Mt 26,39; Le 22,42). La splica de que pasara de l el cliz
estaba englobada de antemano en la sumisin de Jess a la voluntad del
Padre, el cual escuch su peticin y la satisfizo de forma muy superior
resucitndolo de entre los muertos.
Es fcil descubrir la lnea de la enseanza de Jess sobre la oracin y
su ejemplo ante la situacin del creyente que est enfermo y sufre. Los
fieles actan de acuerdo con la predicacin y el ejemplo de Jess
cuando presentan tambin ante Dios en la oracin de splica la miseria
corpreo-espiritual de la enfermedad. La peticin de la curacin corpo
ral es tambin legtima si se halla inserta en la disposicin para aceptar
el designio de Dios. Sin embargo, la primaca que en toda peticin co
rresponde al reino de Dios implica que dicha plegaria ha de pedir en
primer trmino aquellos bienes salvficos (y puede estar segura de que
se le concedern) que ayudan al enfermo a superar su situacin desde la
fe y a salvarse de la tentacin que la enfermedad y el sufrimiento re
presentan para la fe. Si recordamos adems que Jess subraya expresa
mente la eficacia de la splica hecha en comn (Mt 18,19) y que l y sus
discpulos viven en una gran tradicin de peticin y splica comunita
rias en la que desempean la funcin rectora los dirigentes de la comu

472

EL SACRAMENTO DE LA UNCION

nidad, comprenderemos que la Iglesia primitiva se presente desde el


principio como comunidad que ora (cf. Hch 1,14.23; 2,42; 4,24-30) e
intercede (cf. Hch 12,5: la oracin de la comunidad por Pedro durante
su encarcelamiento). En una comunidad semejante no puede resultar
sorprendente que la carta de Santiago recomiende que, cuando est en
fermo un miembro de la comunidad, se llame a los dirigentes para que
oren por l (Sant 5,14).

b)

Acciones simblicas.

Como ya se ha indicado, el acontecimiento Cristo constituye en su


totalidad un signo en que se manifiesta y se hace presente en el mundo
el amor misericordioso y salvfico de Dios, y las curaciones participan a
su modo del carcter simblico de todo el acontecimiento Cristo. El ca
rcter simblico y sacramental de todo el acontecimiento Cristo consti
tuye el trasfondo sobre el que se deben contemplar las acciones sacra
mentales de la comunidad de Jess. Aqu slo aludiremos a las acciones
y gestos que emple Jess durante su vida pblica y que pueden consi
derarse de manera inmediata como modelo de los gestos sacramentales
de la Iglesia.
En primer trmino hay que mencionar el gesto simblico de las im
posiciones de manos , muy usado en el Antiguo Testamento (con dis
tintos significados) y familiar para los contemporneos de Jess. Jess
emplea esta accin simblica, sobre todo, en las curaciones de en
fermos. Mientras a menudo efecta la curacin slo mediante la palabra
(que no deja de ser tambin un signo sensible, es decir, signo de su vo
luntad de curar), con ms frecuencia, segn el testimonio de los sinp
ticos, impone las manos a los enfermos en el momento de la curacin89.
El hecho de que a veces se pida a Jess que imponga las manos a los
enfermosas indicio de que este gesto era conocido como ademn em
pleado por l en las curaciones. Lo que en la perspectiva de otros pudo
aparecer un medio para comunicar energa psquica, en la perspectiva de
Jess no puede haber sido como muestran las curaciones efectuadas
slo mediante la palabra ms que una accin simblica plstica que
pone de manifiesto que a travs de l se hallan presentes en el mundo el
poder y el amor con que Dios salva (cf. Me 5,41; Mt 9,25, donde apa
rece el mismo gesto en un caso de resurreccin)10. Los evangelios na
rran en tres pasajes que Jess dio mayor nfasis al simbolismo de la im
posicin de manos tocando con saliva o con una masa hecha de tierra y
saliva los rganos enfermos del que buscaba la curacin (Me 7,32s;
8,23; Jn 9,6). Entre estas curaciones con uncin realizadas por Jess y

8 Cf. Mt 8,3par; 19,15; Me 6,5; Le 4,40.


9 Cf. Mt 9,18par; 19,13par; Me 7,32.
10 Sobre el simbolismo de la mano, cf. Haag, DB (Barcelona 51970) 1158s. Sobre el
significado de la imposicin de manos en el N T , vase lo que dice en este mismo volumen
(pp. 285s) S. Regli; cf. adems E. Lohse, xefe, etc.: ThW IX , 413-427.

ACCIONES SIMBOLICAS EN LA VIDA DE JESUS

473

el empleo simblico de una materia prima en determinadas acciones


sacramentales de la Iglesia hay una innegable analoga.
En este contexto es preciso mencionar una accin simblica que no
fue realizada por el mismo Jess, sino por los discpulos, por decirlo
as, ante los ojos de su Maestro. Se trata de la escena narrada en Me
6,13, que desde hace siglos se suele relacionar con la uncin de en
fermos practicada en la Iglesia11. El pasaje recoge el momento en que
Jess enva por primera vez a los Doce y afirma de stos lo siguiente:
Ellos se fueron a predicar y exhortaban a la conversin. Echaban mu
chos demonios, ungan con aceite a muchos enfermos y los curaban12.
La uncin con aceite no puede tener aqu ms que un significado sim
blico: es manifestacin plstica de la curacin otorgada por Dios.
Aunque el relato no afirma que Jess encargara a los Doce ungir con
aceite, tal uncin se ajusta, sin duda, a sus designios, de forma que po
demos equipararla a las acciones simblicas del mismo Jess. Sin em
bargo, es evidente que aqu no puede hablarse de la institucin del sa
cramento eclesial de la uncin de enfermos, ya que en este momento no
se tiene en perspectiva una comunidad nueva distinta de Israel. No obs
tante, esta uncin de enfermos debe tenerse presente cuando se habla
del sacramento eclesial, ya que representa la base documental de la un
cin sacramental de enfermos, atestiguada por primera vez en Sant 5,14.
Tanto la tradicin veterotestamentaria o juda como el ejemplo de
Jess permiten comprender sin dificultad que la Iglesia primitiva em
pleara desde sus comienzos la imposicin de manos como gesto simb
lico. De todos modos, tal gesto slo se menciona dos veces (Hch
9,12.17; 28,8) en las numerosas curaciones que se narran de los aps
toles (y discpulos); en cambio aparece con ms frecuencia como signo
simblico de la comunicacin del Espritu (Hch 8,15.17; 9.12.17; 19,5s;
Heb 6,2) y como rito de misin y de colacin de ministerios (Hch 6,6;
13,3; 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6)13. En la carta de Santiago no se dice
si la oracin de los presbteros por el enfermo deba ir acompaada de
la imposicin o extensin de manos (5,14), pero parece obvio que as
deba ocurrir. El gesto de imponer las manos a los enfermos es cono
cido en la tradicin de la Iglesia14 . En cualquier caso, la imposicin de
11 Cf. DS 1695,1716.
12 E. Lohmeyer anota al comentar el pasaje: El contenido de la predicacin se in
dica slo con la palabra clave que revela al lector todo lo restante; adems, el mismo lec
tor puede descubrir tambin lo restante, consistente en que ha llegado el reino de Dios, en
los signos que acompaan a la predicacin. Tales signos son tan importantes como la pa
labra y para Me, que los destaca dos veces, casi ms. Me aade curaciones con aceite; el
evangelista habla aqu de algo superior a un remedio nfedicinal o a una prctica de reco
nocida eficacia, de algo superior tambin a un medio consagrado cultualmente: se refiere
al signo del poder de curar que se les ha otorgado a los D oce; por eso se comprende que
la uncin se convirtiera en un acto sacramental. Cf. E. Lohmeyer, Das Evangelium des
Markus (K N T sec. I, vol. 2 ; l51959) 115.
13 Sobre el discutido pasaje de 1 Tim 5,22, cf. H . Vorgrimier en este mismo tomo,
385, y S. Regli, op. cit. 285.
14 Cf. infra, p.498; 508s,

474

EL SACRAMENTO DE LA UNCION

manos prevista en el rito renovado de la uncin de enfermos tiene su


fundamento en la Escritura y en la tradicin eclesial.

3 .

L a Iglesia.prim itiva y los enferm os

Lo mismo que en la vida de Jess, en la historia de la Iglesia primi


tiva se habla de los enfermos, sobre todo, en conexin con curaciones
milagrosas. Jess concedi a los discpulos la potestad de socorrer no
slo para la misin que iban a desarrollar durante su vida pblica (Me
3,14s; 6,7 par.), sino tambin para el tiempo en que l ya no vivira entre
ellos (Me 16,17-20). Al igual que la predicacin de Jess, el testimonio
de los discpulos sobre el inminente reinado de Dios deba efectuarse
mediante obras y palabras. Por eso, las curaciones milagrosas que segn
Lucas realizaron los apstoles y discpulos de Jess son semejantes a las
que, segn los evangelios, llev a cabo el mismo Jess durante su vida
pblica (cf. Hch 3,6ss; 5,15s; 8,7; 9,12.17.34; 14,10; 19,12; 28,8s). Estos
milagros de curacin tienen sin duda el mismo significado que los de
Jess: son signo del reinado de Dios que ya se ha hecho presente en
Jess de forma germinal, el cual constituye el objeto de la predicacin
de los apstoles y lleva consigo la salud de todo el hombre. Es caracte
rstica a este propsito la conviccin de los discpulos de que slo pue
den realizar esas curaciones con la virtud del nombre de Jess (Hch
3,16; 4,10.30) e incluso de que es el mismo Seor glorificado quien
efecta la curacin y todos los signos y milagros por medio de sus
discpulos con la fuerza del Espritu (Me 20,17-20; Hch 9,34; 14,3;
Rom 15,18s). Cuando en la carta de Santiago se promete que, en virtud
de la plee aria de uncin hecha por los presbteros, el Seor har que se
levante el enfermo (Sant 5,15), se expresa la misma conviccin creyente
de que el mismo Cristo se halla dispuesto a socorrer personalmente al
enfermo (aunque aqu no se habla de milagros).
Es claro que la comunidad de la era apostlica no contaba con que
en todos los casos de enfermedad deba producirse una curacin mila
grosa. Los milagros de curacin se narran como algo extraordinario.
Pablo enumera los dones para curar entre los mltiples carismas que
haba en la comunidad de Corinto (1 Cor 12,9.28.30). Como es natural,
esto no significa que con tales dones se curaran de hecho todas las en
fermedades de los fieles. Ni el mismo Pablo fue liberado de un mal que
dificultaba su tarea apostlica, pese a haber pedido insistentemente la
curacin (2 Cor 12,7ss). El caso de Pablo muestra dos cosas: en la Iglesia primitiva no se conside&ba extrao que tambin los fieles enferma
ran y continuaran enfermos; en la enfermedad se recurra ante todo a la
oracin (cf. Flp 2,25ss; 1 Tim 6,23; 2 Tim 4,20). En este contexto ha de
contemplarse la oracin (unida a la uncin con aceite) de los responsa
bles de la comunidad por el enfermo mencionada en Sant 5,13ss, a la
que se atribua sin duela una eficacia particular. Pero seguramente sera
equivocado suponer que los responsables de la comunidad eran en la

LA IGLESIA PRIMITIVA Y LOS ENFERMOS

475

Iglesia apostlica los nicos que rogaban por el enfermo o que los fieles
slo confiaban en la oracin y en los dones para curar y rechazaban los
recursos naturales que la medicina poda ofrecer a los enfermos. Al
contrario, se estima la actividad de los mdicos (Col 4,14: ...Lucas, el
querido mdico. Tambin presupone un reconocimiento bsico del
mdico la sentencia de Jess, conocida por la Iglesia primitiva, conser
vada en Me 2,7; Mt 9,12; Le 5,31). Es seguro que la exhortacin de
Jess a visitar los enfermos no se interpret slo como precepto de
prestar asistencia espiritual, sino tambin como mandamiento de prestar
ayuda corporal en la necesidad. Adems, en el N T se mencionan sin re
servas distintos medios curativos naturales (Le 10,34; Jn 5,3; 1 Tim
5,23; Ap 3,18). Es indudable que la plegaria de la uncin citada en Sant
5,14 no debe entenderse como sustitutivo de los cuidados mdicos.

4.

L a uncin segn la carta de Santiago

El escrito doctrinal y parentico que procede de finales del siglo I 15y


se presenta como obra avalada por la indudable autoridad de Santiago,
el hermano del Seor, coloca sentencias aisladas o grupos de sentencias
bajo un tema genrico comn. La exhortacin relativa a los casos de en
fermedad se halla englobada en el tema general de la oracin.
5,13-16: Sufre alguno de vosotros? Que rece. Est uno de buen
humor? Que cante. (14) Hay alguno enfermo (oeve)? Llame a los
ancianos (tog JiQeopuiQOug), que recen por (sobre) l (jigoaei^o0)oav ji* axv) y lo unjan con aceite (Xe^avieg axv Xap) en
el nombre del Seor. (15) La oracin hecha con fe (r\ ext) xjg moxecog)
salvar al enfermo (ou)0 i xv xpvovxa) y el Seor har que se levante
(eyzQzi axv); si, adems, tiene pecados, se le perdonarn. (16) Por
tanto, confesaos los pecados unos a otros y rezad unos por otros para
que os curis (aGfjxe). Mucho puede la oracin intensa (qoig vQYoupvr]) del justo. En el versculo 17 se aduce como ejemplo la
eficacia de la oracin de Elias.

a) Parece evidente que el autor desea subrayar que la vida cristiana


ha de estar impregnada de oracin: en los momentos de sufrimiento y
en los de alegra, el cristiano debe dirigirse a Dios con splicas y ala
banzas.
b) Junto al sufrimiento en general, mencionado en el v. 13, se des
taca particularmente en el v. 14 una situacin vital dolorosa: la enferme
dad. Tambin en este caso se da la misma consigna: oracin. Pero aqu
llaman la atencin dos peculiaridades: la primera consiste en que no
slo ha de orar por s mismo el interesado, sino que tambin deben re
15
Sobre el problema del autor y la fecha de la carta de Santiago, cf. A. WikenhauserSchmid, Einleitung in das N T (Friburgo de Brisgovia 61973) 573-579. Entre los comen
tarios es especialmente recomendable F. Mussner, D er Jakobusbrief (H T hK N T X I I I /1;
Friburgo de Brisgovia 31975), con comentarios y bibliografa.

J.

476

EL SACRAMENTO DE LA UNCION

zar por l otros, concretamente los ancianos de la comunidad, que el


enfermo debe mandar llamar. La segunda peculiaridad radica en que la
oracin de los ancianos ha de ir acompaada de una uncin con aceite.
De este modo, la palabra va acompaada de una accin, siendo induda
ble que la primaca corresponde a la oracin. Esta valoracin se basa en
dos datos: por una parte, en el hecho de que la oracin por el enfermo
se presenta como caso concreto del tema general de esta seccin de la
carta, es decir, de la oracin; por otra, en que el orar por el enfermo es
el verbo principal de toda la instruccin, al cual est subordinado el
verbo ungir, que e el texto griego aparece en participio. Tambin los
versculos siguientes confirman que la funcin principal corresponde a
la plegaria por el enfermo: en el v. 15 se atribuye la eficacia salvfica a la
oracin (sin que se mencione la uncin) y en el v. 16 se vuelve a
subrayar la splica encaminada a conseguir la curacin (rezad unos
por otros para que os curis) y se ensalza el poder de la oracin (mu
cho puede la oracin intensa del justo). Tambin el ejemplo de Elias,
aducido en el v. 17, sirve para ilustrar el poder de la oracin. La prima
ca de la plegaria sobre la accin de ungir no deja de tener consecuen
cias, como se expondr ms adelante.
c) L a enferm edad. El texto de Santiago emplea dos verbos dis
tintos para designar la enfermedad, y ambos estn tomados de los
efectos de la enfermedad, no de su naturaleza. Son a0Ev(o y xjbiva).
*Aodevw, que propiamente significa estar dbil, es el trmino ms
usado en el N T para designar la enfermedad fsica. Kpv), que origina
riamente equivale a estar cansado, slo aparece en tres pasajes del N T. En
el v. 15 de nuestro texto tiene sin duda el mismo significado que dodevw: estar enfermo. Ambos verbos y el contexto indican que se trata de
una enfermedad seria, que obliga al enfermo a guardar cama: ste no
puede ir en busca de los presbteros, sino que tiene que mandarlos lla
mar. Por otra parte, no nay indicio alguno de que se trate de un en
fermo en peligro de muerte o de un moribundo.
Puesto que el texto menciona el perdn de los pecados, en caso de
que el enfermo los haya cometido, como efecto de la plegaria acompa
ada de la uncin del enfermo (v. 15), puede preguntarse si se presu
pone aqu una relacin entre la enfermedad y los pecados personales.
Tal hiptesis es tan indemostrable como la suposicin de que la frase
si, adems, tiene pecados, se le perdonarn (v. 15) se4refiere a los pe
cados que han causado la enfermedad.

d) Los presbteros. El trmino JtQEOpTEQoi (v. 14) podra designar


de suyo hombres que, en razn de la edad o de la pertenencia a la co
munidad, son ms viejos que los restantes miembros de la Iglesia local.
Pero si se atiende al contexto, no puede dudarse de que presbteros
equivale aqu a responsables de la comunidad. El texto no permite de
terminar ms su puesto concreto ni la naturaleza de su ministerio. La
orientacin judeocristiana de la carta induce a pensar que se trata de
presbteros como los que, en analoga con las comunidades judas, apa

LA UNCION SEGUN LA CARTA DE SANTIAGO

477

recen junto a los apstoles en la Iglesia de Jerusaln y dirigen luego au


tnomamente las comunidades cristianas de manera colegial. Lo impor
tante en este contexto es que, para la plegaria salutfera y la uncin del
enfermo, se ha de llamar a los representantes oficiales de la comunidad.

e) La oracin por el enferm o . El principal cometido de los presb


teros es orar sobre el enfermo. En el v. 14 se designa tal oracin con
el mismo verbo que en el resto del N T suele aplicarse a la plegaria diri
gida a Dios (slo en el v. 16b se emplea el trmino qoig, poco fre
cuente en el N T). En el v. 15 se la caracteriza como oracin de la fe, es
decir, como una oracin que se basa en la fe y brota de ella. No ha
ramos justicia al notorio nfasis con que los vv. 15ss subrayan la ora
cin y su eficacia si la interpretramos como una mera frmula que
acompaa a la uncin. N o nos hallamos ante una prescripcin de recitar
una frmula deprecativa, sino ante una exhortacin a orar constante
mente por el enfermo. Semejante oracin tiene carcter oficial por que
la hacen los representantes oficiales de la comunidad. El autor no ha
credo necesario aludir al contenido de la oracin porque es obvio. Se
debe pedir, sin duda, la concesin de los dones que segn el v. 15 se
obtienen mediante la oracin: la curacin y recuperacin del enfermo y,
eventualmente, el perdn de los pecados. Subrayemos que se llama a los
presbteros a casa del enfermo para que oren en su presencia por l o
sobre l. La presencia de los presbteros no slo es necesaria porque de
otro modo no podra efectuarse la uncin, sino tambin a causa del ca
rcter oficial de la plegaria: debe producirse un encuentro sensible del
enfermo con la comunidad personificada por sus dirigentes, y esta pre
sencia perceptible y activa de la comunidad no se verifica slo mediante
la uncin, sino so>re todo mediante la oracin de los presbteros pre
sentes.
f) La uncin con aceite16. El trmino Ekaiov puede designar en
principio aceites de distintas clases. Pero en el rea cultural del Medite
rrneo, donde el olivo se cultiva desde hace milenios junto al vino y los
cereales, dicho trmino se refera la mayora de las veces al aceite de
oliva. El aceite no se empleaba slo en la alimentacin, sino tambin en
la medicina y en la higiene del cuerpo. Como el pan y el vino, lleg a
tener tambin un significado simblico.
La uncin con aceite, al que solan aadirse sustancias aromticas, se
empleaba en el mundo bblico y en el extrabblico tanto con fines medi
cinales profanos (en medicina, para curar heridas; en la higiene corpo
ral, por ejemplo, en la preparacin para los ejercicios gimnsticos o des
pus de los baos), como con fines religiosos, pudiendo ir unidas ambas
finalidades. En el mbito del A T, del judaismo posexlico y de la Iglesia
primitiva, la uncin con aceite aparece en los siguientes contextos: en la
coronacin de los reyes (el Rey Mesas es el Ungido por antonomasia),
16
Expone bien este punto Bo Reicke, L'Onction des malades d'aprs saint Jacques:
MD 113 (1973) 50-56. Cf. tambin los artculos de H . Schlier, teupco: ThW I, 230-232,
y Xaiov: ThW II, 468-470.

478

EL SACRAMENTO DE LA UNCION

en la ordenacin de los sacerdotes, en la vocacin de los profetas y en la


consagracin de objetos cultuales; se emplea tambin con fines cura
tivos, especialmente para curar heridas y limpiar a los leprosos, en la
higiene del cuerpo y para embalsamar cadveres.
Algunos autores no catlicos han defendido que nuestro pasaje trata
del uso del aceite como medicina y que la carta de Santiago une as la
oracin a un producto teraputico natural y profano17. Sin embargo,
todos los autores catlicos y numerosos exegetas protestantes sostienen
con la ms antigua tradicin que la carta habla de una accin simblicoreligiosa. Es lo que sugiere ya la estrecha conexin de la uncin con la
plegaria, en la que est en cierto modo enmarcada. Tampoco se ve por
au razn habra que llamar a los representantes oficiales de la comuni
dad si se tratara de una uncin medicinal. Tampoco es fcil suponer que
el autor de la carta considerara la uncin con aceite como un recurso
mdico eficaz para curar cualquier tipo de enfermedad.
Segn la carta de Santiago, la uncin debe hacerse en el nombre del
Seor, es decir, en el nombre del Jess glorificado (cf. Me 9,38; Le
10,17; Hch 3,6; 4,10; 9,28; 1 Cor 5,6; 6,11). En analoga con el uso veterotestamentario de la expresin en el nombre de Yahv, la frmula
neotestamentaria en el nombre del Seor puede significar de suyo
una invocacin del nombre de Jess o una accin realizada por encargo
del mismo Jess. Si observamos los relatos neotestamentarios sobre las
curaciones realizadas por los discpulos en el nombre de Jess, llega
remos a la conclusin de que en la carta de Santiago la expresin signi
fica ms bien invocando el nombre de Jess; pero hemos de tener en
cuenta que, en la mentalidad bblica, el nombre equivale a la persona o
a su fuerza. As, pues, la frmula en el nombre del Seor significa en
Sant 5,14 mediante la fuerza del nombre de Jess, que se invoca. Con
esta interpretacin concuerda tambin el aserto del v. 15b: El Seor
har que se levante. En consecuencia, la expresin en el nombre del
Seor no puede aducirse para probar que Jess orden personalmente
la uncin ae enfermos de que se habla en este texto o que instituy el
sacramento de la uncin.
g)
Salvacin y fortalecim iento del enfermo. El autor de la carta ha
bla expresamente de los efectos de la accin de los presbteros. Los ex
presa mediante dos verbos, cuyo significado es de gran importancia
para precisar el sentido de toda la accin. Ambos se emplean en la Es
critura con varias acepciones, de suerte que slo el contexto permite de
terminar el significado que tienen en nuestro pasaje. El primero, o)eiv
= salvar, aparece frecuentemente en el A T con Dios como sujeto: Dios
salva al hombre de la muerte fsica y de caer en el sheoly y le da de
nuevo la vida. Tambin en el N T significa este verbo pasar del reino de
la muerte al reino de la vida. Pero el problema radica en averiguar cmo
conceban concretamente esta salvacin el autor de la carta y sus desti
17 Tal tesis defiende, por ejemplo, J. Wilkinson, Healing in the Epistle of James:
Scottish Journal of Theology 24(1971) 338s.

LA UNCION SEGUN LA CARTA DE SANTIAGO

479

natarios directos. Equivala a salvacin fsica o curacin corporal,


como en numerosos pasajes del N T (cf. Me 5,28par; 5,34par; 15,30s par;
Mt 8,25; Hch 14,9)? Coincida con la salud del alma? (curacin en sen
tido traslaticio: curacin de la enfermedad espiritual, liberacin del pe
cado y de Satans; cf. Mt 1,21; 18,11; 1 Tim 1,15, etc.), significado fre
cuente en el N T, o con la salvacin en sentido escatolgico, concebida
como paso a la vida eterna (tal es el significado que tiene el verbo en los
otros cuatro pasajes de la carta de Santiago 1,21; 2,14; 4,20; 5,20 ;
no podra concluirse que tambin en 5,15 tiene ese mismo significado?).
O tiene aqu ef trmino un significado antropolgico unitario y global
como en otros textos del N T? (cf. Me 3,4par; 8,35par; Jn 10,9; Hch
9,12, etc.).
Todas estas interpretaciones han sido propuestas por exegetas anti
guos y modernos, y es posible alegar razones en pro y en contra de
todas ellas18. Es indudable que el autor y sus primeros lectores, por ser
cristianos de tradicin juda, no establecan una distincin entre el
cuerpo y el alma y que la salvacin era para ellos un acontecimiento in
tegral que abarcaba a todo el hombre corpreo-espiritual. Tambin es
indudable que no puede admitirse la argumentacin de algunos intr
pretes: si a un enfermo se le dice que se salvar, tal expresin slo
puede significar para l que se curar de su enfermedad. El enfermo
puede esperar sin duda el restablecimiento. Pero eso no implica que el
autor pueda prometerlo lisa y llanamente. Es inconcebible que el remi
tente v los destinatarios no tuvieran conciencia de que semejante pro
mesa nubiera equivalido a poder garantizar para siempre la salud para
los cristianos y, por tanto, a evitarles la muerte. Lo nico que cabe pen
sar es que el autor de la carta eligi conscientemente un verbo vago y
abierto a varios significados y que l y sus primeros lectores encontra
ban en dicho verbo resonancias de todas las acepciones conocidas por la
tradicin bblica.
Restringira injustificadamente el sentido general del trmino quien
intentara precisarlo con ms exactitud y limitarlo a la curacin corporal,
a la salud espiritual o a la salvacin escatolgica19. La oracin de los
presbteros obtendr para cada enfermo lo que constituya su verdadera
salvacin en el caso concreto. Tal salvacin incluye siempre la comu
nin con Dios incluso en la prueba de la enfermedad; puede llevar con
sigo la recuperacin de la salud, pero tambin el paso al reino eterno a
travs de la muerte.
El segundo verbo que emplea Sant 5,15 para designar los efectos de
la plegaria de uncin es tyzQEiv = levantar. Dicho verbo plantea pro18 Creemos que siguen siendo muy valiosos los comentarios que hace C. Ruch en
torno a este texto y la aguda crtica a que somete las distintas opiniones. Cf. C. Ruch,
V extrm e onction dans lEcriture: D ThC V, 1897-1927, con respecto a ao>eiv y yetqelv: 1901-1904.
19 Si se conserva el significado impreciso del trmino resulta comprensible que el au
tor no haga una promesa condicional (la oracin salvar al enfermo si tal es la voluntad de
Dios) y garantice sin condicin alguna: la oracin lo salvar.

480

EL SACRAMENTO DE LA UNCION

blemas anlogos a los del precedente. El trmino yeQEiv (o eyeqeodai) tiene en el N T mltiples significados20. Aqu puede excluirse con
toda certeza la acepcin ms frecuente en el N T : la resurreccin de los
muertos. Sant 5,15 habla de enfermos, no de muertos. Y qu razn ha
ba para prometer la resurreccin slo a los enfermos) Algunos opinan
que yEQEiv tiene aqu el mismo significado que en las curaciones de
Jess y de los apstoles. Pero Sant 5 no habla de curaciones milagrosas,
a las que dara, por decirlo as, un carcter oficial e institucional. Si
aceptramos que el verbo alude a un fortalecimiento puramente espiri
tual, limitaramos injustificadamente su significado y no tendramos en
cuenta la mentalidad unitaria juda, que contempla al hombre en su uni
dad corpreo-espiritual. Debemos respetar el significado impreciso,
abierto y global ae este verbo y entender por levantar una ayuda del
Seor al enfermo en su unidad y totalidad humanas, la ayuda que nece
sita en su circunstancia para su salvacin y para la actitud cristiana que
toda la carta de Santiago describe desde distintos puntos de vista.

h) El perdn de los pecados. A diferencia de los efectos ya mencio


nados, el perdn de los pecados aparece en el v. 15 como un efecto
eventual: si el enfermo ha cometido pecados, se le perdonarn. As,
pues, no se presupone sin ms que ^1 enfermo tenga pecados que toda
va no se le han perdonado. La uncin y la plegaria no quedan reser
vadas, pues, para los pecadores. Los pecados a que alude el texto reci
ben el nombre de apaguen, que en la carta de Santiago no se aplica a
las faltas leves en que incurren continuamente todos los fieles (cf. 3,2),
sino al pecado que engendra la muerte (1,15; 5,20).
i)
Confesin de los pecados y curacin. Los estudios sobre la un
cin de los enfermos en Sant 5 no suelen tomar en consideracin las
frases del v. 16, como si la enseanza de la carta sobre lo que ha de ha
cerse junto al lecho del enfermo terminara en el v. 15. Sin embargo, el
texto no admite semejante desglosamiento de los vv. 15 y 16. La part
cula ov (por tanto, confesaos...) muestra con claridad la conexin
existente entre los dos versculos. Segn el v. 16b, el autor supone como
algo obvio que el penitente, si es consciente de tener pecados graves, los
confiesa al presbtero para que se le perdonen. La confesin de los pe
cados era particularmente familiar para los fieles que tenan contacto
con la tradicin juda. El texto no explica la forma concreta de tal con
fesin. Como dice confesaos los unos a los otros, no puede referirse a
una confesin hecha exclusivamente ante los presbteros. El contexto
20
Es el verbo que suele usarse para indicar la resurreccin de Jess (y de los dems
hombres) de entre los muertos (cf., por ejemplo, Mt 16,21; Le 24,34; Jn 5,21; 21,14; Hch
2,24.32; 3,15.26; 1 C or 6,14; 15,5). En las curaciones, Jess y los apstoles levantan a los
enfermos o les dicen que se levanten (cf. Me 1,31; 2 ,9 .llp a r; 9,26; Hch 3,6; 9,34). El
verbo tiene tambin otros significados: hacer aparecer (suscitar un profeta: Hch 3,22; Mt
11,11), sacar de la nada (Mt 3,9par.), levantar un edificio (Jn 2,9ss). A veces significa sim
plemente ponerse de pie, levantarse (del lugar en que se estaba echado, de la cama), po
nerse en marcha, despertarse (Mt 9,19; 17,7; 25,7; 26,46).

LA UNCION SEGUN LA CARTA DE SANTIAGO

481

no permite determinar si el curar de la oracin final (Jicog afffjTs)


significa slo la curacin (perdn) de los pecados (como en otros textos
del AT y del N T) o toda la curacin corpreo-espiritual del enfermo
(cosa que respondera al sentido obvio y ms frecuente de odai). Las
opiniones de los comentadores estn tambin divididas.
Las enseanzas de Sant 5,14ss pueden sintentizarse en los puntos si
guientes:
1) El fiel que se halla seriamente enfermo debe llamar a los respon
sables oficiales de la comunidad. 2) Los presbteros orarn por el en
fermo y lo ungirn con aceite. 3) La plegaria de los presbteros que
acompaa a la uncin obtiene para el enfermo el fortalecimiento corp
reo-espiritual. 4) Si el enfermo ha cometido pecados y los confiesa, la
oracin de los presbteros le alcanza tambin el perdn de sus culpas.

II.

HISTORIA D E L SACRA M EN TO D E LA U N C IO N

El testimonio de la carta de Santiago, claro en lo esencial, podra ha


cer suponer que la doctrina y la praxis del sacramento de los enfermos
han seguido una evolucin rectilnea. De hecho, en su historia se regis
tran giros extraos. En las pginas siguientes vamos a ofrecer una pano
rmica sobre las principales pocas de la evolucin de dicho sacra
mento. La divisin de su historia se basa en acontecimientos que
sealan un cambio evidente: la reforma carolingia en el siglo V III, la
alta escolstica, el Concilio de Trento y el Vaticano II21 .

1.

De los comienzos a la reforma carolingia

Es llamativa la escasez de testimonios sobre la administracin del sa


cramento de los enfermos durante los siete primeros siglos. Tambin
resulta sorprendente que la primera referencia explcita a la carta de
21
Ofrecen una excelente y bien documentada visin panormica de la historia de la
uncin de los enfermos A. Knauber, Pastoralheologie der Krankensalbung HPTh IV
(1969) 157-165; E. J. Lengeling, D ie Entwicklung des Sakraments der Kranken m der Kirche, en M. Probst-K. Richter (eds.), Hedssorge fu r die Kranken (Fnburgo 1975) 39-54; J.Chr. Didier, V extrm e onction dans la tradition (latine et orintale). Catholicisme IV
(1956) 992-1003; H .-R . Philippeau, Extrme-onction: Histoire du rite, ibd., 1006-1014;
C. Ortemann, L e sacrement des malades. Histoire et sigmfication (Lyon 1971) 21-70; R.
Braudy, L e sacrement des malades. Etude histonque et thologique: NRTh 96 (1974)
605-662. La investigacin ms exhaustiva de los testimonios relativos a los siglos III-IX es
la realizada por A. Chavasse, tude sur Vonction des infirmes dans Vghse latine du
IIP au X I stecle I: D u I I I e stcle a. la rforme carohngienne (Lyon 1942).

16

482

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA UNCION

Santiago sea relativamente tarda (416)22. Es cierto que de ah no puede


deducirse que en esa poca se administrara muy pocas veces dicho sa
cramento; pero parece que todava se estaba lejos de comenzar a re
flexionar sobre el mismo. En este perodo podemos distinguir dos
clases de testimonios: textos litrgicos y testimonios de escritores ecle
sisticos. En el caso de los textos litrgicos no se trata de instrucciones
para la administracin del sacramento, sino de oraciones para bendecir
el aceite con que se iba a ungir a los enfermos. Las ms antiguas ins
trucciones para la administraccin del sacramento (Ordines) que han
llegado hasta nosotros proceden del siglo V III. A continuacin vamos a
citar por orden cronolgico los testimonios claros ms importantes23.
La Tradicin Apostlica de Hiplito de Roma, escrita a comienzos
del siglo III, es el primer documento que menciona el leo de enfermos.
Se trata de una oracin para bendecir el leo. El obispo bendice el
aceite durante la celebracin de la eucarista con el fin de capacitarlo
para que restablezca y sane a quienes lo usen externamente o lo beban
(tomen)24.
La ms rica de las oraciones primitivas para la bendicin del leo de
enfermos procede de Oriente y se encuentra en el Euchologion de Serapin de Thmuis, Bajo Egipto ( f despus del 326). En la oracin se
pide a Dios que conceda fuerza curativa al aceite para que arroje toda
enfermedad y todo espritu malo de quienes sean ungidos con l o lo
tomen, para que les sirva en orden al perdn de los pecados, al total
restablecimiento y la incolumidad de alma, cuerpo y espritu25.
La frm ula romana de la bendicin del leo (Emitte... Spitum sanctum) se redact a comienzos del siglo V o tal vez antes. Con pequeas
variantes, la transmiten el Sacramentarium Gelasianum (en un texto
algo ms desarrollado) y el Sacramentarium Gregorianum. Con ligeras
modificaciones, este texto se us en la liturgia romana hasta el ao
1970, fecha en que se adopt la nueva frmula de la oracin consecratoria. En la citada plegaria se pide que el Espritu Santo descienda sobre el
leo a fin de que ste reciba una nueva virtud curativa y se convierta en
remedio saluaable para el cuerpo, alma y espritu de quienes se unjan
22 Orgenes, In Lev. hom. 2,4, cita el pasaje de Sant, pero lo hace al enumerar los dis
tintos medios de que disponen los cristianos para obtener el perdn de los pecados. Cf. B.
Poschamann, Busse und Letzte lung: H D G IV/3 (1951) 128.
23 Algunos textos de la Antigedad que suelen aducirse como testimonios de la un
cin de los enfermos son poco claros y, a lo sumo, contienen indicios o alusiones indi
rectas.
24 La redaccin latina (con la que coincide en esencia la etipica) dice as: Ut oleum
hoc sanctificans das, deus, sanitatem utentibus et jpercipientibus, unde uncxisti reges, sa
cerdotes et profetas, sic et mnibus gustantibus confortationem et sanitatem utentibus illud
praebeat. Texto citado segn B. Botte, La tradition apostolique de saint Hippolyte (L Q F
39; Mnster 31963) 18. Cf. tambin A. Chavasse, loe. cit., 34. Ni esta oracin ni la siguiente
de Serapin citan la carta de Santiago.
25 Vase un estudio de conjunto en A. Chavasse, tude sur Vonction des infirmes dans
VEglise latine du I I I eau Xl'siecle I: D u Ill'sicle d la rforme carolingienne (Lyon 1942)
40-51.

DE LOS COMIENZOS A LA REFORMA CAROLINGIA

483

con l o lo tomen y expulse de sus corazones y sus cuerpos todos los


dolores, debilidades y enfermedades. Esta oracin pone especial nfasis
en los efectos corporales (sanitas et confortado) y, en la versin del
Sacramentarium Gregorianum, no menciona ningn otro26.
La carta del papa Inocencio I al obispo de Gubbio, Umbra, es el
primer texto (416) sobre la uncin de los enfermos que cita explcitamente el pasaje de la carta de Santiago27 . Segn este escrito son sujeto
del sacramento los fieles enfermos. Los trminos aegrotantes y languidi son genricos e indudablemente no aluden a un sacramento re
servado para el trance de la muerte. Se excluye de su recepcin a los
penitentes, a los cuales les est prohibido recibir los sacramentos. La
administracin del sacramento corresponde ante todo a los presbteros;
>ero el papa subraya que, como es natural, tambin los obispos tienen
a potestad de ungir, si bien, por razones prcticas, la ejercern pocas
veces. En cambio, la bendicin del leo est reservada al obispo. Por lo
que se refiere a los efectos del sacramento, el escrito se limita a citar el
texto de la carta de Santiago. La carta de Inocencio I fue conocida en
todo el Occidente y aceptada como documento normativo. La recogie
ron la mayora de las colecciones occidentales de cnones, la citaron los
escritores eclesisticos (por ejemplo, Beda el Venerable) y la reprodujo
literalmente el Concilio de Worms (868)28.
Los sermones 13, 50, 52 y 184 de Cesreo de Arls (470/1-542) con
tienen cuatro alusiones claras a la uncin de enfermos. En el sermn 13
exhorta el santo a los enfermos a que pidan a los presbteros el leo
bendecido y se unjan con l el cuerpo. Luego cita Sant 5,14s y reco
mienda acudir a la Iglesia y no a los magos y adivinos para obtener la
salud del cuerpo y el perdn de los pecados29. Los sermones 5030, 5231y
18432aluden a prcticas supersticiosas y mgicas. Se pide a los cristianos
que reciban la eucarista y que se unjan ellos mismos y unjan a sus fa

26
Oratio in oJeum aegrotorum vel in panem vel n aquam. I. Invocamus te, qui
habes omnem potestatem et virtutem, salvatorem omnium hominum, Patrem domini nostri et salvatoris Jesu Christi, et oramus, ut emittas vim sanationis e caelis Unigeniti super
hoc oleum, ut iis, qui his tuis creaturis unguntur vel eas percipiunt, fat in depulsionem
omnis languoris et infirmitatis, in remedium adversus omne daemonium, in expulsionem
omnis spiritus inmundi, in segregationem omnis spiritus nequam, in extirpationem omnis
febris et frigoris omnis imbecillitatis, in gratiam bonam et remissionem pecatorum, in re
medium vitae et salutis, in sanitatem et integrtatem animae et corporis et spiritus, in valitudinem perfectam (R 1241). B. Botte, U Euchologe de Srapion est-il authetique?:
O rChr 48 (1964) 50-56, duda de que Serapin sea el autor del Eucologio y fecha el docu
mento en el siglo V.
27 Cf. DS 216.
28 Cf. A. Chavasse, op. cit.y 98s.
29
Texto en G. Morin, S. Caesarii Arelatensis sermones (Maredsous 1937) vol. I, part.
I 62-67; PL 39,2237-2240. Vase adems A. Chavasse, op. cit, lOls.
30 Texto en G. Morin, op. cit.y 215-217. Cf. Adems A. Chavasse, op. cit.y 106s,
31 Texto en G. Morin, op. t.t 220-223. Cf. adems A. Chavasse, op. city 105s.
32
Texto en G. Morin, op. cit.y part. II, 708-711; PL 39,2273. Cf. adems A. Chavas se,
op. t.y 102-104.

484

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA UNCION

miliares con el leo bendecido para alcanzar la salud del cuerpo y el


perdn de los pecados. Como prueba de la promesa de los bienes salvficos se cita Sant 5,14s. Registremos un dato llamativo: Cesreo habla
tambin de enfermos que pueden ir a la iglesia. Evidentemente supone
que la uncin se administra tambin en caso de enfermedades leves.
Jams menciona el peligro de muerte33. Textos anlogos a los de Ces
reo aparecen en Eligi de Noyon (ca. 588-660)34y en Jons de Orlens
(780-843)35en contextos que tratan de prcticas paganas de los cris
tianos.
Beda el Venerable (672-735) habla de la uncin de los enfermos en
dos ocasiones: brevemente en su comentario a Marcos, con ms detalle
en el comentario a la carta de Santiago. Compara Me 6,12 con el pasaje
de la carta de Santiago y llega a la conclusin de que los apstoles im
pusieron el precepto de ungir a los posesos y a todos los dems en
fermos con el leo bendecido por el obispo36. En el comentario a la
carta de Santiago, Beda explica ms detenidamente los versculos sobre
la uncin de enfermos. Supone que la enfermedad puede ir unida a un
mal del alma. Pueden aplicar el leo no slo los presbteros, sino tam
bin los dems cristianos. La plegaria que acompaa a la uncin obtiene
la curacin (corporal) del enfermo. Los fieles pueden ungirse ellos
mismos con el leo bendecido y ungir tambin a sus allegados. El per
dn de los pecados que pueda tener el enfermo no se logra mediante la
uncin acompaada de la plegaria, sino mediante la confesin de los pe
cados y el arrepentimiento: Tos pecados leves pueden confesarse a los
simples fieles, mientras que los graves se han de confesar a los sacer
dotes. La penitencia y la confesin de los enfermos son en Beda com
plemento de la uncin37.
La frm ula galicano-visigtica de la bendicin del leo de enfermos
procede del siglo VII/VIII. En la oracin se pide a Dios que enve el
Espritu Santo para que exorcice el leo, lo santifique y le infunda el
poder de curar. El documento cita Sant 5,14 y alude a la promesa de
que la oracin ser escuchada siempre. La frmula consecratoria da a
entender que el leo se emplea como bebida o para la uncin y ruega
ue ese leo mitigue todos los sufrimientos corporales, sirva de remeio contra toda clase de enfermedades y proteja contra los ataques del
demonio y de los poderes mgicos. El texto se ocupa exclusivamente de
la liberacin de los males corporales y slo menciona el perdn de los
pecados en una cita de Sant 5,15b38.

33
Vase tambin el texto de Casiodoro (desde ca. 485 hasta despus del 580) en A.
Chavasse, op. t., 117s.
34 Cf. A Chavasse, op. cit.y 118-123.
35 Ibd., 107.
36 Texto en PL 92,188B. Cf. Adems A. Chavasse, op. cit.y 124s.
37
Texto en PL 93,39B-40A . A. Chavasse, op. cit.y 125-134. hace un detallado anlisis
del texto.
38
El texto de la frmula In tuo nomine puede verse en A. Chavasse, op. cit.y 64-68.
All mismo, pp. 51-57, 70-86, se recogen otras frmulas para la bendicin del leo.

Recapitulacin
1. Los testimonios son sumamente escasos. As, resulta sorpren
dente que en los voluminosos escritos de San Agustn no pueda encon
trarse un slo indicio inequvoco de la administracin de la uncin de
los enfermos. Sin embargo, el hecho de que hayan llegado hasta noso
tros plegarias litrgicas para la bendicin del leo compuestas en di
versos siglos demuestra que la uncin estaba mucho ms difundida de
lo que permite suponer la escasez de testimonios literarios.
2. El acento se desplaz muy pronto de la oracin por el enfermo
a la oracin sobre el leo. Lo mismo que otras materias y objetos em
pleados en la liturgia eclesistica, el aceite destinado para ungir a los en
fermos recibe una bendicin o consagracin, a la que se da capital im
portancia. El leo es bendecido por el obispo o por los presbteros. El
efecto de la accin que se efecta con el enfermo se atribuye casi siem
pre al aceite, el cual recibe su virtud del Espritu Santo, a quien se in
voca en la epiclesis39.
3. En esta poca no encontramos instrucciones sobre las partes del
cuerpo que deben ungirse ni normas sobre frmulas concretas de admi
nistrar la uncin. Al parecer se presupone como cosa obvia que se ora
por la curacin del enfermo. Es sorprendente el hecho de que en oca
siones se hable de beber (tomar) el leo.
4. De la uncin se espera ante todo la curacin corporal. Algunos
textos presentan tambin entre los efectos el perdn de los pecados.
Subrayemos que la uncin de enfermos nunca aparece como prepara
cin para la muerte.
5. Jams se menciona como sujeto a los moribundos o a los en
fermos en peligro de muerte ni en la Iglesia oriental ni en la latina
aparece la uncin de enfermos como sacramento para el trance de la
muerte , sino simplemente a fieles que padecen distintas enferme
dades. El trmino enfermedad suele emplearse en este contexto en sen
tido amplio, de manera que pueda significar posesin diablica, invali
dez o lesiones y enfermedades leves.
6. Segn la mayora de los textos, la uncin con el leo bendecido
corresponde a los presbteros; pero algunos testimonios afirman que
tambin pueden administrarla los seglares, sin que ello permita concluir
que esta ltima prctica tuviera vigencia en todas partes. En ciertos
casos se habla de que el mismo enfermo puede ungirse con el leo o
tomarlo. Incurrira sin duda en un anacronismo quien atribuyera a los
fieles o a los ministros de esta poca la conviccin de que la uncin ad
ministrada por los presbteros constitua un verdadero sacramento (en
el sentido que adquiri ms tarde este trmino), mientras que la uncin
efectuada por los seglares representaba slo lo que luego recibi el
nombre de sacramental.
39
N o ocurre as en Beda, el cual subraya ms la eficacia de la oracin. Cf. A. Cha
v a se , op. cit.> 129, nota 3.

2 . D e la refo rm a caro Unga al siglo X I I


A partir del siglo V III, la uncin de los enfermos experimenta en la
Iglesia latina un cambio profundo en diversos aspectos. Sealemos ante
todo que a partir de esa fecha son mucho ms numerosos que en el pe
rodo precedente los testimonios de la Iglesia occidental sobre dicha ac
cin litrgica. Tal circunstancia se debe a que, a raz de la reforma ecle
sistica impulsada por Carlomagno, comenzaron a aparecer en nmero
creciente rituales para celebrar los actos litrgicos (Ordines). Esos ri
tuales no slo contienen oraciones, sino que tambin dan instrucciones
sobre la forma concreta en que han de celebrarse los actos litrgicos.
Mientras la mayora de los testimonios conservados de pocas anteriores
proceden de oraciones para bendecir el leo de enfermos, a partir del
siglo V III el inters de los rituales se centra principalmente en la forma
en que ha de efectuarse la uncin. La evolucin de la praxis de la un
cin de los enfermos que comienza con el siglo V III es demasiado com
pleja y ha quedado reflejada en demasiados testimonios para poder ha
cer aqu una exposicin detallada40. Por eso nos limitaremos a indicar
los puntos principales en que cambian con respecto al perodo prece
dente la praxis de la uncin y su interpretacin teolgico-religiosa.
En la poca carolingia se produce una renovacin y una mayor
acentuacin del ministerio. Esto repercute tambin en la uncin de los
enfermos. La bendicin del leo queda ahora estrictamente reserva al
obispo, mientras que la uncin slo puede ser administrada por los
presbteros, no por seglares.
La uncin se solemniza notablemente en el siglo IX . En ciertas re
giones participan en su administracin siete sacerdotes (costumbre que
se ha conservado hasta nuestros das en el rito bizantino). En algunas
partes se repite durante siete das. Al rito de uncin propiamente dicho
se aaden a veces ritos secundarios, y se multiplica el nmero de ora
ciones para el conjunto de la visita ritual al enfermo.
Se dan instrucciones precisas sobre la administracin de la uncin.
Ya no se prev que el enfermo beba el leo bendecido. Slo se habla de
la uncin del cuerpo. Se enumeran las partes del cuerpo que deben un
girse, a cuyo propsito hay inicialmente ciertas divergencias. Poco a
poco se va imponiendo un tipo de rituales que prescriben siete unciones
40
Para lo que sigue puede verse, adems de A. Naubert, op. cit., 158s, y E. J. Lengeling, op. cit., 43, B. Poschmann, op. cit.y 130-144; R. Braudy, op. cit.y 610-618; F. Lehr,
D ie sakramentale K rankenlung im ausgehenden Altertum u n d im Frhm ittelalter
(Karlsruhe 1954); P. Brow, Die letzte lung in der abendlandiscben Kirche des Mittelalters: ZkTh 55 (1931) 515-561; H . Weisweiler, Das Sakrament der letzten lung in den
systematiscben Werken der ersten Frbscholastik: Scholastik 7 (1932) 321-353; 524-560;
C. de Clerq, Ordines unctionis infirmi des IX 'et X e sicles: Elit 44 (1930) 100-122,
Tambin ofrecen material abundante J. Kern, D e sacramento extremae unctionis (Ratisbona 1907), C . Ruch, U extrm e onction IV: Aus V IIIe et IX e sicles: DThC (1913)
1970-1985, y L. Godefroy, L'extrm e onction chez les scolastiques: DThC V (1913) 19851988.

DE LA REFORMA CAROLNGIA AL SIGLO XII

487

(ad oculos, ad aures,

nares, ad os, ad manus, ad pedes; la sptima va


ra). Las frmulas que han de pronunciarse al efectuar las unciones son
deprecativas. Estos rituales comienzan a aparecer en el rea franco-ger
mnica y se imponen luego en Roma durante los siglos X II y X III.
El cambio ms profundo con respecto a la poca precedente se debe
a que la reforma carolingia vincula la uncin de los enfermos con el vi
tico y, sobre todo, con la penitencia de los enfermos de muerte, con la
paenitentia ad mortem. La uncin se incluye a veces en el mismo ri
tual que el vitico, lo que lleva espontneamente a aplazarla hasta el fin
de la vida. En algunas regiones se introduce durante el siglo V III la cos
tumbre de incluir una frmula de uncin en la llamada missa sicca,
que se celebra en casa del enfermo para administrar el vitico. Esta cir
cunstancia conduce a administrar la uncin a los que reciben el vitico,
es decir, a los que estn a las puertas de la muerte. Pero la causa princi
pal de que la uncin de los enfermos se aplace hasta el fin de la vida
radica sin duda en su estrecha conexin con la paenitentia ad mor
tem. Aqu no podemos exponer la evolucin de la praxis penitencial41.
En el caso de la paenitentia ad mortem, la situacin aconsej adoptar
una prctica distinta de la que se segua en la penitencia pblica: entre la
imposicin de las obras de penitencia y la reconciliacin o absolucin
no mediaba un largo plazo de tiempo. En los siglos V III y IX aparecie
ron rituales que ponan la uncin entre la admisin del moribundo a la
penitencia y su absolucin. En el siglo IX surgi tambin la costumbre
de administrar la uncin de los enfermos despus de la reconciliacin.
Los rituales se fueron inclinando cada vez ms a posponer la uncin a la
reconciliacin de los penitentes moribundos.
La vinculacin de la uncin de los enfermos a la penitencia de mori
bundos provoc un profundo cambio en lo referente al sujeto y modi
fic la forma de concebir el significado y los efectos de dicha uncin.
En adelante ya no fue sujeto el enfermo como tal, sino slo el enfermo
en peligro de muerte. La uncin de enfermos pas a ser preparacin
para la muerte y produjo los mismos efectos que la paenitentia ad
mortem. Se fue dejando en penumbra la eficacia curativa de la uncin,
al mismo tiempo que se subrayaba cada vez ms su efecto espiritual: la
purificacin del alma de las manchas contradas por los sentidos o el
perdn de los pecados. Es cierto que tambin en esta poca hay al prin
cipio textos litrgicos y autores que destacan slo la curacin corporal
o la mencionan junto al efecto espiritual; pero con el paso del tiempo se
van imponiendo las frmulas de administracin que nicamente hablan
de la purificacin de las manchas de la culpa o del perdn de los pe
cados. Slo se habla de la curacin de la enfermedad en las oraciones
litrgicas por el enfermo, las cuales no tienen repercusin alguna en la
teologa ni en la praxis. La uncin de enfermos termin por ocupar el
puesto de la reconciliacin mediante la penitencia y se convirti en un
41
La evolucin de la praxis penitencial es estudiada por H . Vorgrimler en este mismo
volumen, pp. 390-396.

488

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA UNCION

rito de reconciliacin para moribundos, en el rito del ltimo perdn de


los pecados. As, Ivo de Chartres ( f 1116) pudo definirla ms tarde
como poenitentiae publicae sacramentum (PL 162, 260C -D ) y Aln
de Lille ( f 1202) afirm que la uncin es el sacramentum poenitentiae
(PL 210,681A). De este modo, la evolucin que se produjo en la poca
posterior a la reforma carolingia condujo a una espiritualizacin y escatologizacin de la uncin de los enfermos, y estos rasgos siguieron ca
racterizando durante siglos la praxis y la doctrina de la Iglesia latina.

3.

Alta escolstica y E dad Media tarda

La praxis e interpretacin de la uncin de los enfermos resultantes


de estos cambios se consolidaron en el siglo X I y no experimentaron
modificaciones sustanciales en los siglos siguientes42. Los telogos esco
lsticos no pensaron en modificar lo ms mnimo la praxis y la concep
cin de la uncin vigentes en su poca. Su inters se centr en analizar
y fundamentar teolgicamente la accin eclesial. Una vez que la teolo
ga escolstica elabor un concepto de sacramento que permita delimi
tar con suma claridad las acciones sacramentales bsicas43, bajo el cual
poda englobarse tambin la uncin de enfermos, sta se incluy con
toda naturalidad entre los (siete) sacramentos de la Iglesia. Se aplicaron
a dicha uncin las categoras aristotlicas que se haban introducido en
la doctrina escolstica sobre los sacramentos (materia y forma, res y effectus sacramento, causalidad, etc.). Merecen especial atencin los pro
blemas relativos al sujeto de-este sacramento y a sus efectos. Ni la tradi
cin del primer perodo ni la de la Iglesia oriental tuvieron un influjo
importante en el enfoque que dieron a estos problemas los escolsticos,
ya que apenas las conocan. A continuacin exponemos brevemente las
opiniones de algunos telogos escolsticos representativos y las princi
pales declaraciones del magisterio de la Iglesia.
Pedro Lom bardo (ca. 1095-1160) considera la uncin de los en
fermos como sacramento de moribundos en Libri IV Sententiarum 44.
Afirma que debe administrarse al fin de la vida y la llama expresamente
extrema unctio. Le atribuye un doble efecto: perdona los pecados y
alivia la debilidad corporal del enfermo. El efecto espiritual se produce
siempre, mientras que el corporal slo se da cuando es conveniente para
la salvacin del enfermo.
Buenaventura (1217/18-1274) recoge tambin las ideas de su tiempo
y presenta la uncin de los enfermos como el sacramento para el trance
9

42 Sobre este tema pueden consultarse, entre otros, B. Poschmann, op. cit.y 134-137;
L. Godefroy, loe. cit. 1988-1997; C . Ortemann, Le sacrement des malades (Pars 1971)
51-57.
43 Sobre este punto, cf. R. Schulte, en MS IV/2, 11 Os.
44 Lib. IV, dist. X X III, cps. I-IV. Alberto Magno llama a la uncin de los enfermos
sacramentum exeuntium y le asigna como efecto especfico borrar las reliquiae peccati: in Sent. IV , dist. X X III.

ALTA ESCOLASTICA Y EDAD MEDIA TARDIA

4 89

de la muerte45. Cuando no hay indicios de que el enfermo se halle en


peligro de muerte, no debe administrarse la uncin. Apoyndose en
Sant 5,16, san Buenaventura explica que la uncin de los enfermos ha
sido instituida para curar la enfermedad del alma. Sin embargo, mien
tras el bautismo y el sacramento de la penitencia estn ordenados a bo
rrar el pecado original y los pecados mortales, la uncin perdona los
pecados veniales. El efecto corporal no es directo ni general: slo se
produce en la medida en que es til para el fortalecimiento del alma.
Toms de Aquino (1225-1274) escribi dos tratados completos sobre
la uncin de los enfermos: uno en el Comentario a las Sentencias (reco
gido luego en el Suplemento a la Summa Tbeologiae )46 y otro en la
Summa contra Gentiles47. Tambin Toms llama a la uncin de los en
fermos ltima uncin. En el Comentario a las Sentencias la presenta
como el ltimo medio salvfico que prepara para entrar directamente en
la gloria celestial. N o obstante, Toms cuenta con la posibilidad de que
el enfermo se cure y afirma que puede repetirse la extremauncin si el
enfermo sana y vuelve a caer en la misma situacin. Pero considera que
el peligro de muerte es presupuesto necesario para administrar este sa
cramento.
Toms concibe la extremauncin como sacramento de curacin
(medicina, curado, sanare), pero piensa primariamente en la cu
racin espiritual. Dicha uncin completa la curacin iniciada por medio
de la penitencia y libera al hombre del reato de pena temporal, ut sic
nihil in eo remaneat, quod in exitu animae a corpore eam possit a perceptione gloriae impedir48. Toms aade que este sacramento borra
tambin los pecados olvidados por el enfermo y los pecados veniales.
As, pues, interpreta la uncin de los enfermos como una curacin de la
debilidad espiritual en que se hallan por sus pecados los enfermos de
muerte y como la ltima y plena preparacin para entrar en la gloria
eterna49. El efecto corporal est plenamente subordinado a este efecto
principal.
Juan Duns Escoto (ca. 1265-1308) restringe todava ms que los
otros escolsticos el crculo de los que pueden recibir el sacramento de
los enfermos: ensea que dicho sacramento slo puede desplegar toda
su eficacia cuando el enfermo se encuentra en un estado en el que es
incapaz de cometer un solo pecado venial. De ah que slo sean sujeto
del mismo los enfermos que estn en la agona50. Como es obvio, en
45 Sent. IV , dist. X X III.
46 S.Th.Suppl., qq. 29-33.
47 S.c.Gent. IV, cap, 73.
48 S.c.Gent., cap. 73.
49 Unde manifestum est quod hoc sacramentum est ultimum et quodammodo comsummativum totius spiritualis curationis, quo homo quasi ad participandam gloriam praeparatur; unde et extrema unctio nuncaputur. S.c.Gent. IV, cap. 73.
50 ... subditur: hominis infirmi, ideo non debet conferri sano, nec qualtercumque
expsito periculo mortis, quia non ei cui imminet mors ex periculo extrinsecae violentiae,
ut armorum, vel submersionis, vel hujusmodi; nec qualtercumque infirmo , sed pericu-

490

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA UNCION

esta perspectiva resulta imposible mencionar entre los efectos la cura


cin corporal.
Los documentos del magisterio reflejan la praxis de la poca y la
opinin comn de los telogos. Mientras la profesin de fe impuesta
por Inocencio I I I a los valdenses alude a la uncin de enfermos a conti
nuacin del sacramento de la penitencia y la llama unctio infirmorum51, el prim er Concilio de Lyon (1245) le da el nombre de unctio
extrema52. El segundo Concilio de Lyon (1274) emplea la misma ex
presin53. N o obstante, los tres documentos usan simplemente el tr
mino infirmi (infirmantes) para indicar el sujeto de este sacra
m ento. E l C o n cilio de F lo ren cia recoge en el D e creto para los
Armenios la doctrina comn en la Iglesia latina y la praxis vigente en la
misma (la materia y el modo de aplicarla, la forma, el sujeto y el minis
tro, el efecto). Sobre el sujeto y el efecto, el documento dice lo si
guiente: Este sacramento slo puede administrarse a los enfermos cuya
vida est en peligro.... El efecto es la curacin del alma (ments sna
t e ) y, en la medida en que sea conveniente para el alma, tambin la del
cuerpo54.
4.

D el Concilio de Trento al Vaticano I I

Todos los reformadores haban negado que la uncin de los en


fermos fuera sacramento55. De ah que el Concilio de Trento se creyera
obligado a exponer la doctrina catlica sobre este sacramento. Lo hizo
en la sesin X IV , tras exponer la doctrina sobre el sacramento de la pelose, ita ut probabiliter immineat sibi exitus de statu viatoris ad terminum. Sent. IV , dist.
X X III, q. u.
51 DS 794.
52 DS 833.
53 DS 860.
54 DS 1324s.
55 Cf. M. Lutero, D e capt. babyl. (1520): W A 6,567-571. Igitur hoc unctionis nostrae sacramentum non damno, sed hoc esse quod ab Apostolo Jacobo praescribitur, constanter neg, cum nec forma nec usus nec virtus nec finis eius cum nostro consentiat. Numerabimus tamen ipsum nter sacramenta, quae nos constituimus, ut sunt sals et aquae
consecratio et aspersio (loe. cit., 570,32). En su Institutio christianae religionis, lib. IV,
cap. 19, nn. 18-21, Calvino intenta refutar en todos sus detalles la enseanza catlica so
bre la extremauncin y la interpretacin catlica de Sant 5,14s. A este propsito afirma
entre otras cosas: Jacobus omnes infirmos vult inungi: isti non infirmos sed semimortua
cadavera sua pinguedine inficiunt; quum iamiam anima in primoribus labris laborat, vel,
ut ipsi loquuntur, in extremis... Jacobus, dum simpliciter ung infirmos iubet, non aliam
unctionem mihi significat, quam vulgaris olei; nec aliud habetur in Marci narratione (loe.
cit., n. 21). Cf. tambin Zuinglio, Auslegung des 18. Artikels (1523): C R , Obras de Zuinglio, vol. II (1908) 125,26-127,15. En las palabras de Santiago se fundan los papistas para
afirmar que la uncin es un sacramento. Pero Santiago slo aconseja compadecerse frater
nalmente de los enfermos y visitarlos... N o atribuye el perdn de los pecados y la salud al
aceite, sino a la oracin que los ancianos de la comunidad hacen con fe por los enfermos
(loe. cit., 126,5ss.9ss).

DEL CONCILIO DE TREN.TO AL VATICANO II

491

nitencia56*. El proemio revela ya que el concilio sigue contemplando el


sacramento de los enfermos en la perspectiva de la tradicin medieval.
Pero los tres captulos reflejan un cambio de pensamiento y cierta aper
tura en orden a una praxis ms correcta. En el captulo primero se
afirma que este sacramento fue instituido por Cristo, y se determinan
su materia y su forma; el segundo trata de los efectos; el tercero, del
ministro. A continuacin vamos a exponer la doctrina del concilio
subrayando sus asertos sobre el sujeto y los efectos de la uncin de en
fermos.
Por lo que se refiere al sujeto, es significativo que el concilio elimi
nara todas las expresiones del esquema previo que restringan a los en
fermos de muerte la administracin del sacramento. El sacramento re
cibe el nombre de Sacramentum exeuntium nicamentevporque se
administra sobre todo a los enfermos que estn cerca de la muerte. Es
cierto que los captulos y los cnones emplean la expresin extrema
unctio con ms frecuencia que la frmula unctio infirmorum; pero
cuando se habla del sujeto, siempre se emplea simplemente el trmino
enfermo (infirmas , aegrotus , aegrotans). Frente a la tradicin medieval,
que restringa el sacramento a los moribundos, las frmulas del Tridentino eran susceptibles de una interpretacin ms amplia.
El captulo segundo expone detalladamente los efectos de la uncin
de los enfermos (que se resumen brevemente en el canon segundo).
Apoyndose en Sant 5,15, el concilio propone como res sacramenti la
;racia del Espritu Santo, que acta en tres direcciones. El efecto especico consiste en un alivio y fortalecimiento de alma del enfermo, en el
aumento de la confianza en la misericordia de Dios. Confortado (sublevatus) de este modo, el enfermo soporta ms fcilmente los sufri
mientos y dolores de la enfermedad y resiste con mayor facilitad las
tentaciones de Satans. A esto se aade, como efecto condicional, el
perdn de los pecados y la eliminacin de los restos del pecado: el
sacramento perdona los pecados en caso de que el enfermo tenga pe
cados sin perdonar. Por ltimo, el concilio menciona otro efecto condi
cional: la curacin corporal. Tal curacin se da en ocasiones (interdum),
si es conveniente para la salud del alma, fin principal del sacramento. El
concilio ensea que la uncin puede repetirse siempre que el enfermo
vuelva a encontrarse en peligro de muerte tras haberse restablecido.
Con este aserto se rechaza la tesis que haban sostenido algunos escols
ticos y a la que ya se haba opuesto santo Toms: la uncin no consagra
al enfermo .
La forma en que el Tridentino habla de los efectos y del sujeto de la
uncin pone de manifiesto que este concilio super ciertas unilaterali-

56 Cf. DS 1694-1700; 1716-1719. Vase adems F. Cavallera, L e dcret du Cortle de


Trente sur la pnitence et Textrme onction: Bull. Litt. Eccl. 39 (1938) 3-29.

S.c.Gent. IV, cap. 73: Non enim hujus sacramenti unctio est ad consecrandum,
sicut unctio confirmationis, ablutio baptismi et quaedam aliae unctiones, quae ideo nunquam iterantur, quia consecrato semper manet, dum res consecrata durat...

492

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA UNCION

dades y limitaciones de las pocas precedentes. Sin embargo, no pro


voc un cambio radical en la doctrina y la praxis. Asi, el Catecbismus
Romanas, editado por Po V en 1556, muestra sin duda una orientacin
pastoral. Para probar que la uncin de los enfermos debe administrarse
a tiempo afirma: Est fuera de duda que contribuye notablemente a
que el sacramento confiera mayor abundancia de gracia el hecho de que
el enfermo conserve an todas las fuerzas del corazn y la mente y
pueda soportar la fe y una buena voluntad consciente. Adems, el Ca
tecismo no afirma slo que el sacramento confiere una gracia espiritual,
sino que anima tambin a confiar en el efecto corporal58. Pero el C ate chismas Rom anas (lo mismo que los de Pedro Canisio y los poste
riores) sigue considerando la uncin de los enfermos como extremaun
cin, como sacramento que ante todo prepara para bien morir.
Hasta los mismos aos del Vaticano II, la mayora de los telogos y
canonistas de la poca postridentina (Benedicto X IV constituye hasta
cierto punto una excepcin)59 siguieron viendo en la uncin de los en
fermos el sacramento para el trance de la muerte, cuya finalidad con
siste en preparar al hombre para la gloria eterna. El peligro de muerte
era condicin para la validez del sacramento. La pastoral postridentina
comparta estas ideas. Como es obvio, semejante concepcin de la un
cin de los enfermos priv a muchos fieles de un sacramento que, segn
el N T y la praxis de la Iglesia primitiva, hubieran podido recibir. N i en
la encclica Mystici corporis (1943) ni en la Mediator D ei (1947) hay in
dicios de un nuevo enfoque. El Cdigo de Derecho Cannino regula
jurdicamente en los cnones 937-947 la praxis postridentina comn60.
5.

El Vaticano I I y la renovacin posconciliar

La gran renovacin litrgica que puso en marcha el Vaticano II no


hubiera sido posible sin los trabajos de investigacin cientfica y de re
novacin prctica que en el campo de la liturgia se haban llevado a
cabo a lo largo de varios decenios. En alguna medida, esto puede apli
carse tambin a la nueva orientacin que el concilio dio a la uncin de
los enfermos. A partir de la segunda guerra mundial, los liturgistas y los
pastoralistas iniciaron en distintos pases una serie de trabajos encami
nados a restaurar la concepcin y la praxis del sacramento de enfermos
vigentes en la Iglesia primitiva: dejaron de considerar el peligro de
muerte como condicin para recibir la uncin de los enfermos y, por
tanto, ampliaron el crculo de posibles sujetos, al mismo tiempo que
volvan a insistir ms en el efecto corporal61. *
58 Cat. Rom. II, 6,9. Cf. tambin 11,6,7 y 11,6,14.
59 Sobre Benedicto XIV , cf. A. Knauber, loe. c i t 163.
60 Sobre las dos encclicas y sobre las prescripciones del CIO, cf. E.-J- Lengeling, loe.
eit., 45s.
61 El directorio pastoral sobre los sacramentos del episcopado francs, publicado en
1951, refleja ya tales esfuerzos (n. 58).

EL VATICANO II Y LA RENOVACION POSCONCILIAR

493

Estos trabajos de bsqueda influyeron en el Vaticano //, siendo va


rios los factores que contribuyeron a ello. En primer lugar, el concilio
pudo conocer mejor la primitiva tradicin y praxis de la Iglesia, que ya
hemos esbozado, y la lnea de la evolucin posterior. Adems se tom
conciencia de que la eucarista, que siempre es vitico, lo es de manera
especial para los moribundos: la incorporacin del moribundo al miste
rio pascual de Cristo mediante la recepcin de la eucarista constituye la
preparacin inmediata del fiel para la gloria eterna. De ah se derivaba la
necesidad de restablecer el orden primitivo, uncin de enfermos-vitico,
que se ajusta mejor a la naturaleza de dicha uncin. Como tercer factor
hay que sealar los intentos de renovar la pastoral, sobre todo la pasto
ral de enfermos. Se cay en la cuenta de que la prctica de administrar
la uncin de los enfermos como sacramento para el trance de la muerte
haca que los fieles temieran recibirlo y los privaba en muchas ocasiones
de la ayuda espiritual que les est destinada. El enfermo grave se rebela
contra la idea de que tiene que renunciar ya a la esperanza de seguir vi
viendo, por lo que la mayora de las veces no se decidir a llamar al sa
cerdote para recibir el sacramento del trance de la muerte. Por conside
racin con el enfermo, tampoco los familiares y el personal sanitario
creen poder llamar al sacerdote, que aparecera necesariamente como
emisario de la muerte, mientras el enfermo est plenamente consciente.
De este modo, la uncin lleg a ser en muchos casos el sacramento de
los enfermos agonizantes o incluso de los que ya han perdido la con
ciencia y no pueden o slo en escasa medida participar activamente
en el acontecimiento sacramental. As, el sacramento de enfermos poda
dar la impresin de constituir un acto mgico. A esto se aada que el
ritual obligaba al ministro a rezar oraciones que aluden a una curacin
del enfermo que, cuando ste est en la agona, nadie espera ya. Es
comprensible que en semejante situacin muchos sacerdotes tuvieran
dudas sobre la legitimidad de tal praxis. Pero no todos los telogos y
obispos del Vaticano II compartan esta nueva conciencia, de suerte que
en los mismos textos conciliares relativos a la uncin de los enfermos se
detectan indicios de compromisos.
El Vaticano II habla de la uncin de los enfermos en tres docu
mentos: en la constitucin Sacrosanctum Concilium , en la Lumen gen tium y en el decreto Orientalium Ecclesiarum62.
La constitucin Sacrosanctum Concilium trata de la uncin de los
enfermos en los nmeros 73, 74 y 75. El nmero 73, quedes el funda
mental, dice as: La extremauncin, que tambin, y mejor, puede lla
marse uncin de enfermos*, no es slo el sacramento de quienes se en
cuentran en gravsimo peligro de muerte. Por tanto, el momento
oportuno para recibirla se da ya cuando el fiel comienza a estar en peli
gro de muerte por enfermedad o vejez. Este texto refleja con claridad
el influjo de los trabajos de renovacin de la poca preconciliar y repre
senta un progreso en comparacin con el Concilio de Trento: afirma
62 Cf. E .-J. Lengeling, loe. cit.> 45.52.

494

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA UNCION

expresamente que el trmino extremauncin es menos adecuado y re


chaza la prctica de administrar el sacramento slo a quienes estn en
gravsimo peligro de muerte. Pero no muestra an toda la decisin que
hubieran exigido las conclusiones a que haban llegado los estudios mo
dernos sobre la historia de la liturgia: debera haber evitado el trmino
extremauncin y haber suprimido la condicin restrictiva en peligro
de muerte. El nmero 74 restablece el orden primitivo y correcto de
los sacramentos de enfermos: debe administrarse primero la penitencia,
luego la uncin de enfermos, que es su complemento, y por ltimo,
como coronacin, la eucarista. El nmero 75 da algunas instrucciones,
bastante vagas, sobre el rito: el nmero de unciones debe acomodarse a
las circunstancias, y las oraciones han de revisarse de manera que res
pondan a las diversas situaciones en que puede encontrarse el enfermo.
En el captulo segundo de la constitucin Lumen gentium (nmero
11) hay tambin una alusin a la uncin de los enfermos, que aqu re
cibe el nombre de sacra infirmorum unctio. El texto afirma que se
administra a los aegrotantes y alude a los efectos citando simplemente
el pasaje de la carta de Santiago sin interpretacin alguna. Intenta sobre
todo destacar la dimensin eclesiolgica de la uncin de enfermos: La
Iglesia entera, representada por los presbteros, comparte la preocupa
cin de los enfermos, los cuales contribuyen al bien del pueblo de
Dios soportando los sufrimientos con espritu de fe.
El decreto Orientalium Ecclesiarum habla de la uncin de los en
fermos al tratar de la intercomunin sacramental entre los catlicos y
los orientales separados. El nmero 27 permite a los miembros de las
Iglesias orientales separadas recibir de la Iglesia catlica el sacramento
de la penitencia, la eucarista y la uncin de enfermos. Ms an: permite
a los catlicos recibir esos sacramentos en las Iglesias orientales sepa
radas, siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho
espiritual y resulte fsica o moralmente imposible acudir a un sacerdote
catlico. Lo cual implica reconocer en lo tocante a la uncin de los en
fermos la praxis de la Iglesia oriental, que se atiene al uso del cristia
nismo antiguo y administra este sacramento incluso cuando no se da
una enfermedad que entrae peligro de muerte.
En el perodo posconciliar sigui avanzando en la misa lnea la evo
lucin que se haba iniciado antes del Vaticano II y que origin un
cierto cambio de acentos en sus textos. Tal evolucin ha quedado refle
jada en los textos litrgicos de 1970 (bendicin del leo) y 1975 (Ordo
unctionis infirmorum).
Pablo VI firm el 30 de noviembre de 1972 la constitucin apost
lica Sacram unctionem infirmorum , en la que aprobaba un texto de ca
pital importancia para el ordenamiento de la uncin de los enfermos y
de toda la pastoral clnica: el nuevo ritual compuesto por la Congrega
cin de Ritos y publicado el 7 de diciembre del mismo ao con el ttulo
Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae. La constitucin
y el ritual representan, sin duda, el comienzo de una nueva poca en la
historia de la uncin de los enfermos. Registremos algunas particulari

EL VATICANO II Y LA RENOVACION POSCONCILIAR

495

dades de la constitucin apostlica: salvo en las citas, la constitucin


emplea siempre la frmula uncin de los enfermos para referirse a dicho sacramento. Alude (indicando las fuentes) a que la uncin y la ple
garia que la acompaa han experimentado cambios a lo largo de los si
glos. De acuerdo con la terminologa romana define como adaptacin a
nuestra poca la reforma del rito de la uncin de enfermos. Da a cono
cer la decisin pontificia de modificar la frmula sacramental (que slo
debe pronunciarse una vez) de forma que exprese con mayor claridad
los efectos del sacramento empleando (;y no simplemente citando!) las
palabras de la carta de Santiago. En adelante puede emplearse otro
aceite vegetal en vez del aceite de oliva. Tal aceite debe bendecirse de
acuerdo con las normas prescritas. Se reduce el nmero de partes que
deben ungirse (la frente y las manos; en caso de necesidad, slo la
frente u otra parte del cuepo) y se simplifica la uncin. Se afirma que
pueden recibir el sacramento aquellos cuyo estado de salud est consi
derablemente afectado. El sacramento otorga al enfermo la ayuda del
Seor mediante la gracia del Espritu Santo, siendo sus efectos espec
ficos la salvacin y el fortalecimiento del enfermo y, eventualmente, el
perdn de los pecados. La constitucin subraya que puede repetirse el
sacramento si el enfermo se restablece y vuelve a recaer o, en caso de
enfermedad larga, si se agrava la situacin. Al final del documento se
advierte expresamente que el nuevo orden slo ser vinculante para el
rito latino (para la Iglesia latina en contraposicin a las Iglesias orien
tales).
Recojamos algunos detalles del nuevo ritual: afirma que el sacra
mento puede administrarse a los fieles cuyo estado de salud se halla
peligrosamente (periculose) deteriorado a causa de una enfermedad o de
la vejez (prenotando n.8). As se supera la prctica secular de restrin
gir la uncin a los enfermos en inminente peligro de muerte y la consi
guiente escatologizacin de dicho sacramento. Dos datos permiten con
siderar como posible sujeto a todo fiel seriamente enfermo: por una
parte, el consejo del ritual de proceder sin ansiedades a la hora de valo
rar la gravedad de la enfermedad; por otra, el hecho de que toda enfer
medad seria lleva consigo cierto peligro. De ah que pueda suscribirse lo
que afirman los obispos de los pases germnicos en la introduccin a la
edicin alemana del nuevo ritual: pueden recibir la uncin de los en
fermos todos los fieles que padecen una enfermedad seria que trans
torna su estado psicofsico (p. 22). El ritual menciona tambin entre
los sujetos a los fieles que tienen que someterse a una operacin quirr
gica por padecer una enfermedad peligrosa y a los ancianos que se en
cuentran muy dbiles aunque no pueda decirse que tienen una enferme
dad grave. Considera asimismo sujetos a los nios que han llegado al
uso ae razn hasta el punto de poder encontrar en la uncin de los en
fermos un fortalecimiento.
Tambin contribuye a ampliar los casos en que es posible adminis
trar este sacramento la norma que establece la posibilidad de repetir la

496

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA UNCION

uncin si el enfermo se restablece y recae o cuando se registra un em


peoramiento en una enfermedad larga. El nuevo ritual no introduce am
pliacin alguna con respecto al ministro, sino que se limita a repetir las
normas del Concilio de Trento y del Cdigo de Derecho Cannino, se
gn las cuales slo el sacerdote puede administrar legtimamente este
sacramento. En cambio, en lo referente a la consagracin del leo se
produce una ampliacin en la lnea de la praxis anterior a la reforma carolingia. Desde la poca carolingia, dicha consagracin estaba reservada
al obispo (y al presbtero con delegacin de la Santa Sede), mientras que
ahora tambin pueden bendecir el leo los sacerdotes que el Derecho
Cnnico equipara al obispo diocesano y, en caso de verdadera necesi
dad, cualquier sacerdote. Si antes era obligario el aceite de oliva, ahora
es lcito emplear otros aceites vegetales.
El rito ae la uncin se ha simplificado: ahora slo se ungen la frente
y las manos; en caso de necesidad basta una sola uncin. La frmula
slo debe pronunciarse una vez. La frmula obligatoria durante siglos,
que nicamente aluda al perdn de los pecados, ha quedado sustituida
por una nueva que expresa el sentido de la accin de acuerdo con la Es
critura. Registremos otra novedad con respecto al ritual antiguo: el sa
cerdote debe imponer las manos al enfermo, sin pronunciar palabra al
guna6364, antes de rezar la oracin sobre el leo. Es importante sealar
que se vuelve a introducir el orden primitivo y adecuado: penitencia
uncin de los enfermos eucarista. As, tambin la eucarista recu
pera su significado de vitico en sentido estricto.
Tiene particular importancia la forma en que presentan el signifi
cado6^ los efectos de la uncin, los prenotandos (que adems son de
gran valor), las distintas oraciones, la frmula sacramental y la plegaria
para la bendicin del leo (en el nuevo pontifical). El prenotando n.6
del ritual dice lo siguiente, basndose en el Concilio ae Trento: Este
sacramento otorga al enfermo la gracia del Espritu Santo, con lo cual el
hombre entero es ayudado en su salud y confortado por la confianza en
Dios y robustecido contra las tentaciones del enemigo y contra la an
gustia de la muerte, de tal modo que pueda no slo soportar sus males
con fortaleza, sino tambin luchar contra ellos e incluso conseguir la sa
lud, si conviene para la salvacin espiritual; el sacramento concede asi
mismo, si es necesario, el perdn de los pecados y representa la pleni
tud de la penitencia cristiana. Subrayemos tambin que una indicacin
del n.7, inspirada en la teologa moderna de los sacramentos (que en
laza con la ae santo Toms), pone de relieve que el sacramento no slo
63 La extensin de manos prevista en el anterior ritual romano era una accin desti
nada a acompaar a una oracin de exorcismo.
64 Es de notar que el nuevo ritual destaca el carcter pascual de la uncin de los en
fermos y su orientacin pneumatolgica. Sobre este punto, cf. A. Verheul, Le caractre
pascal du sacrement des malades, en La maladie et la mort du chrtien dans la hturgie
(Roma 1975) 361-379; A. Pedrini, II dato pneumatologico e la dimensione epicletica del
nouvo rito deWunzione degli infermi: Elit 89 (1975) 345-370.

LA UNCION DE LOS ENFERMOS EN LAS IGLESIAS ORIENTALES 4 9 7

robustecj la fe (del sujeto, del ministro y de la Iglesia), sino que tam


bin la expresa. As, pues, no slo se tiene en cuenta la direccin des
cendente del sacramento (de Dios al hombre), sino tambin la ascen
dente (del hombre a Dios).
La frmula sacramental y las distintas oraciones aluden asimismo a
los efectos que se esperan de la uncin de los enfermos. Los textos no
contemplan estrictamente el peligro especfico de muerte, sino slo la
situacin del enfermo grave. No hablan de preparar para el cielo a un
moribundo, sino que se refieren a la ayuda divina que necesita el hom
bre en una enfermedad grave: fortalecimiento, ayuda para soportar los
sufrimientos, proteccin y curacin para el cuerpo, el alma y el espritu,
liberacin de los dolores corporales y espirituales, perdn de los pe
cados, preservacin del pecado y las tentaciones. Estas expresiones y
otras semejantes muestran que el nuevo ritual ha superado la escatologizacin de la uncin de los enfermos y tiene presente al hombre entero,
de suerte que evita tanto una espiritualizacin como una acentuacin
unilateral del efecto corporal.
Antes de aprobarse el nuevo ritual de enfermos se public en 1970
el captulo del Pontifical Rom ano que contiene la nueva frmula de la
bendicin del leoy que debe efectuar el obispo el Jueves Santo. La ora
cin en que al bendecir el leo se pide a Dios que enve su Espritu re
presenta una simplificacin, concentracin y aclaracin de la antigua
plegaria Emitte y expresa en los siguientes trminos los efectos del
sacramento sobre los enfermos ungidos con el leo bendecido: Que tu
bendicin lo transforme para todos... en un signo santo de tu misericor
dia que auyenta la enfermedad, el dolor y la afliccin, en una protec
cin para el cuerpo, el alma y el espritu.

6.

La uncin de los enfermos en las Iglesias orientales

Entre los textos citados al hablar de la poca de la Iglesia antigua y


de los Santos Padres hay algunos testimonios que documentan la prc
tica de la uncin de los enfermos en las Iglesias orientales. El testimonio
ms antiguo sobre dicha uncin, la Tradicin Apostlica de Hiplito de
Roma, que tambin tuvo gran difusin en Oriente, muestra que la
praxis y la interpretacin de este rito no eran al principio distintas en
Oriente y Occidente. El testimonio ms claro y ms impresionante que
nos ha llegado de Oriente es el Euchologion de Serapin de Thmuis (cf.
supra, p.482). Para encontrar una recopilacin exhaustiva y una valora
cin documentada de los testimonios ce las Iglesias orientales es preciso
recurrir a estudios monogrficos65. Aqu nos limitaremos a exponer a
65
Cf. Th. Spacil, Doctrina theologiae Onentis separan de s. informorum unctione
(Roma 1931); Ph. Hofmeister, Die heilig en Ole in der morgen- und abendlandischen Kirche (Wrzburgo 1948) 144-154; M. Jugie, D e extrema unctione seu euchelaeo, en Theologia dogmtica Christianorum orientalium, III (Pars 1930) 474-490.

498

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA UNCION

grandes rasgos la evolucin de la uncin de los enfermos en las Iglesias


orientales y a indicar sumariamente la praxis actual de este sacramento
en dichas Iglesias66.
Registremos un hecho llamativo: diversos testimonios orientales re
miten a Sant 5,14 al hablar del perdn de los pecados que se obtiene
mediante la penitencia. As ocurre ante todo con Orgenes, que en una
homila sobre el libro de Job es el primero en citar explcitamente la
carta de Santiago67. Tambin Juan Crisstomo ve en Sant 5,14s una
prueba de que mediante la penitencia eclesial se perdonan los pecados.
Es posible que Orgenes y Juan Crisstomo tuvieran presente el uso, de
cuya vigencia en Oriente se conservan mltiples testimonios, de ungir
al penitente al imponerle las manos; en tal caso habran visto en ese rito
penitencial la concrecin de la uncin con aceite de que habla la carta
de Santiago68. Pese a mencionar la uncin con aceite, tales textos no
pueden considerarse como testimonios en favor del sacramento de la
uncin de enfermos; pero eso no significa que las Iglesias en cuestin
no practicaran dicha uncin. En ocasiones se citan una junto a otra la
uncin de enfermos y la de penitentes69. Subrayemos un dato particu
larmente importante: en las Iglesias orientales no se dio el paso del sa
cramento de curacin al sacramento para el trance de la muerte, caracte
rstico de Occidente. En Oriente se tena conciencia del cambio que se
haba producido en Occidente, como lo prueba, por ejemplo, la pol
mica de Simen de Salnica (1459), que acusa a los latinos de innova
dores por haber hecho del sacramento de enfermos un sacramento de
moribundos70.
En algunas Iglesias orientales, que hoy cuentan con pocos miem
bros, ha cado en desuso la uncin de los enfermos71. Las que la practi
can, la incluyen entre los siete misterios de la Iglesia desde la poca en
que, por influjo de la Iglesia y la teologa latinas, reconocieron que los
sacramentos son siete. Sobre todo en las Iglesias ortodoxas de rito bi
zantino, el euchelaion se ha transformado en un largo y complejo rito
de gran solemnidad.
66
N os fijaremos sobre todo en las Iglesias orientales separadas de Roma y, en parti
cular, en las Iglesias ortodoxas.
. 67 Cf. supra, nota 22.
68 Cf. B. Poschmann, loe. cit.y 128, que recoge ms testimonios.
69 As ocurre, por ejemplo en Afraates. Cf. B. Poschmann, loe. eit., 128. Adems,
los Padres y los telogos de Oriente tuvieron que combatir prcticas paganas anlogas a
las que impugn en Occidente Cesreo de Arls; con este fin subrayaron la eficacia cu
rativa de la uncin de los enfermos y exhortaron a los cristianos a recurrir a ella. As,
Cirilo de Alejandra (f 444), D e adoratione, cap. VI: I^G 68,472A ; el armenio J. Mandakuni (405-487): texto en J. Kern, D e sacramento extremae unctionis (Ratisbona 1907)
46s; Prokopios de Gaza (Siria) (ca. 460-ca. 530), In Levit. X I X J 1 : PG 87(l)763s. Cf.
A. Chavasse, loe. eit., 107.
70 Cf. D e sacro ritu sancti olei sen eucbelaei c.285. Contra novitatem Latinorum
rea eucbelaeum: PG 155,517ss.
71 As ha ocurrido entre los armenios separados y en el rito sirio oriental (caldeo).

LA UNCION DE LOS ENFERMOS EN LAS IGLESIAS ORIENTALES 4 9 9

Las Iglesias orientales conservan tambin el antiguo rito de la bendi


cin del leo y dan gran importancia a que dicha bendicin sea efec
tuada por los presbteros en conexin con la celebracin del sacra
mento. La oracin que hacen los sacerdotes por el enfermo es de una
riqueza poco comn. Las palabras que han de pronunciar los sacerdotes
durante las siete unciones constituyen una verdadera oracin dirigida a
Dios Padre en forma de preces por el enfermo; en ella se invoca a Dios
como mdico de las almas y los cuerpos y se le pide que, por la gracia
de Cristo, cure al enfermo de sus dolencias espirituales y corporales72.
El crculo de sujetos es en las Iglesias orientales mucho ms amplio
que en la Iglesia latina: la uncin puede administrarse tambin a en
fermos leves; en algunas de ellas se ha introducido la costumbre de ad
ministrar tambin a personas sanas el euchelaion como remedio salut
fero contra el pecado. En tales casos, la uncin no debe reemplazar al
sacramento de la penitencia, sino completarlo perdonando los pecados
insconscientes u olvidados73. Cuando se intenta justificar la uncin de
personas sanas alegando que el pecado es tambin una enfermedad (en
sentido tico) y que todo hombre est enfermo, si no corporal, al
menos espiritualmente, se formula una doctrina que de suyo es verda
dera. Pero semejante praxis no puede invocar en su favor la carta.de
Santiago sin interpretar el texto en sentido muy lato. En cierto modo, la
evolucin ha llevado aqu al polo opuesto del sacramento para el trance
de la muerte en la Iglesia latina.

III.

R E F L E X IO N E S SISTEMATICAS

SO BRE LA U N C IO N D E LOS EN FER M O S

1.

Observaciones previas

Los mltiples y profundos cambios que se han producido en la


praxis y en la concepcin de la uncin de enfermos obligan a preguntar
qu criterios son vlidos para juzgar el significado y la estructura de
este sacramento. Porque no debemos pretender absolutizar la concep
cin de una poca determinada (por ejemplo, la de la Antigedad cris
tiana). Tenemos que contar con que la praxis sacramental de la Iglesia
ha estado sometida en las diversas pocas a influjos provenientes de
condicionamientos histricos. En todos los perodos pueden surgir unilateralidades no slo en la praxis, sino tambin en la doctrina y en la
interpretacin teolgica, al mismo tiempo que cada poca puede desta
car preocupaciones legtimas.
72 Cf. S. Heitz (ed.), D er Orthodoxe Gottesdienst, vol. I, pp. 505-534.
73 P .-N . Trembelas, Dogmatique de Vtglise orthodoxe catholique III (Chevetogne
1968) 380, n.4.

LA UNCION DE LOS ENFERMOS

50 0

Aun cuando se d valor normativo la instruccin de la carta de San


tiago, sus breves frases no dan respuesta a todos los problemas que hoy
se plantean a la Iglesia. Adems, dicho pasaje debe considerarse en el
contexto de todo el mensaje neotestamentario, y hay que contar con la
posibilidad de que incluso una instruccin apostlica contenga ele
mentos condicionados histrica y culturalmente.
N o cabe duda de que una visin actual del sacramento de enfermos
ha de tener en cuenta la condicin del enfermo tal como hoy la vemos.
Si confrontamos la situacin del enfermo con las preocupaciones funda
mentales del Nuevo Testamento, sin duda podremos decir sobre la ac
cin sacramental que la Iglesia lleva a cabo sobre el enfermo ms cosas
y ms exactas que las que se pueden extraer slo del pasaje de Santiago.

2.

L a enferm edad como situacin crtica

N o pretendemos describir en trminos biolgicos y clnicos la en


fermedad y sus distintas formas y causas. Tomamos como punto de
partida la observacin y la experiencia comn de la enfermedad y nos
preguntamos por la situacin corpreo-anmica en que coloca al hom
bre una dolencia que no es un mero trastorno pasajero e inocuo de la
salud. Nos referimos, pues, a una enfermedad que, por daar los r
ganos y perturbar sus funciones, afecta seriamente al estado general del
hombre y aparta al enfermo de la vida y actividad que desarrollaba
cuando se encontraba sano7475.
Para valorar la situacin en que pone la enfermedad es de capital im
portancia tener presente la unidad corpreo-espiritual del hombre. Slo
una concepcin dualista puede considerar al hombre como una yuxta
posicin y una conexin puramente externa de cuerpo y alma, en la que
no afecta a una entidad lo que ocurre en la otra. La unin del cuerpo
con el alma hace que el acontecer espiritual se refleje en la corporalidad
humana y que los procesos corporales afectan al alma espiritual del
hombre. La enfermedad es, pues, un hecho que concierne al hombre
entero.
Cm o afecta espiritualmente al hombre la enfermedad corporal?*5En la enfermedad, el hombre experimenta de una manera especial
74 Sobre las caractersticas de la enfermedad y la situacin del enfermo, cf., por
ejemplo, G. R oth/H .-J. Schild, Das Phdnomen der Krankheit und der Kranken in der
Kirche: HPTh IV (Friburgo 1969) 178-193, con bibliografa en pp. 180s; Konferenz der
deutschprachigen Pastoraltheologen (ed.), Krankheit *und Tod (Pastorale 2. Handreichung fr den pastoralen Dienst; Maguncia 1974), con bibliografa en la p. 92; J. Jorissen/H .-B. Meyer, Pastorale H ilfen in Krankheit und Alter (Innsbruck 1974) 9-36; A.
Jores, D er Mensh und seine Krankheit. Grundlagen einer anthropologischen Medizin
(Stuttgart 41970); C. Ortemann, Le sens de la maladie: L e sacrement des malades (Lyon
1971) 95-112, con bibliografa.
75 Cf. a este propsito lo que en este mismo tomo, pp. 442ss, expone K. Rahner.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

501

su impotencia, su limtacin y su finitud. Cuando el hombre goza de


buena salud, la voluntad dispone del cuerpo con toda naturalidad; en la
enfermedad, el cuerpo no le obedece, sino que se convierte en un obst
culo que est frente a l como un objeto externo y paraliza su actividad
habitual. El hombre sano est acostumbrado a decidir por su cuenta so
bre su vida y sobre sus acciones y omisiones, y no suele caer en la
cuenta de las dependencias que hay siempre en su existencia; en cam
bio, la enfermedad le hace tomar conciencia de que se decide sobre l,
de que est afectado por algo que ni ha elegido personalmente ni se le
ha consultado. Tiene la vivencia de estar inerme ante el destino, que li
mita e impide su libertad. Si antes poda valerse por s mismo y ayudar
a otros, ahora se siente desvalido y necesitado de la ayuda de los dems.
Si cuando estaba sano poda participar libremente en la vida de la co
munidad humana, ahora est condenado a la inactividad y el aisla
miento y tiene que preguntar por el sentido de un estado semejante.
Tal experiencia de la impotencia y la dependencia de la existencia
humana, de su limitacin y fragilidad experiencia que tambin puede
hacer el hombre sano se impone inevitablemente cuando se padece
una enfermedad grave. La reaccin inmediata del enfermo ante dicha
experiencia es la vivencia de la soledad, la depresin y el abatimiento; a
medida que el estado es ms grave, aumentan la inquietud y el miedo.
Cabe la posibilidad de que el enfermo se pregunte si es culpable de su
enfermedad, si habra podido evitarla llevando una vida ms ordenada y
observando un comportamiento ms adecuado. Es posible que vea una
injusticia del destino en la circunstancia de que la causa de su enferme
dad pueda radicar precisamente en el servicio al prjimo. Cabe que el
enfermo se pregunte por qu precisamente a m? Tampoco el hom
bre creyente se ve libre de tales interrogantes y otros parecidos.
Estas breves indicaciones permiten descubrir que la enfermedad
supone para el hombre una situacin crtica que puede tener distintos
desenlaces, no slo en el plano biolgico, sino tambin en el espiritual y
salvfico. Semejante situacin exige al enfermo tomar una postura, y lo
paradjico puede estribar en que debe adoptar la postura en un estado
en el que sus fuerzas psquico-espirituales se hallan obstaculizadas o
disminuidas. No obstante, de la postura que adopte libremente depende
el significado que va a tener en su vida la enfermedad: que se convierta
o no en un acontecimiento salvfico ese acontecimiento malo que es en
principio la enfermedad. El enfermo puede reaccionar de distintas ma
neras ante la situacin que se la ha impuesto. Puede desalentarse y caer
en la resignacin. Puede rebelarse contra Dios y hundirse en una crisis
de fe. Pero tambin puede ver en su situacin un llamamiento de Dios a
una ms profunda entrega creyente, un reto a someterse a los incom
prensibles designios divinos, a abandonarse al misterio de Dios, que si
gue siendo misterio de amor cuando el hombre no considera un benefi
cio la suerte que se le ha asignado. Tal sumisin no significa en modo
alguno que el hombre deba abandonar el deseo de curarse y la voluntad
de restablecerse. Pero ese deseo y esa voluntad deben estar enmarcados

LA UNCION DE LOS ENFERMOS

502

en la disposicin de aceptar los designios de Dios, sean cuales fueren.


La enfermedad lo mismo que el sufrimiento en general representa
para el cristiano una posibilidad especial de seguir a Jess (cf. Me 8,34),
una invitacin a asociar el sufrimiento propio a la pasin del Redentor.
Si tenemos presente esta situacin crtica del enfermo, caeremos en
la cuenta de que el hombre que se encuentra en tal estado necesita de
manera especial la gracia divina, la cual le abre la posibilidad de trascen
derse para llegar a la fe esperanzada en la bondad providente de Dios y
aceptar sus designios. Pero tambin es evidente que el enfermo no nece
sita slo la ayuda clnica y asistencial: la solidaridad humana y la ayuda
espiritual de quienes comparten su fe pueden ser muy importantes en
esa situacin y constituir una gracia decisiva que le ayude a superar en
la fe la tarea que le impone la enfermedad.

3.

L a comunidad eclesialy los enfermos

La preocupacin por los enfermos ocupa un puesto muy importante


en la vida de Jess y en la de sus discpulos, y el visitar a los enfermos
figura expresamente entre las obras de misericordia de las que, en pa
labras de Jess, depender la suerte de cada uno en el juicio final (cf. Mt
25,26ss). Por eso sera inconcebible que la Iglesia no se hubiera preocu
pado por los enfermos desde el principio, tanto ms cuanto que el
mismo Jess se indentific con ellos: Estuve enfermo y me visitasteis
(Mt 25,36). De hecho, numerosos testimonios de todos los siglos de
muestran la preocupacin de los cristianos y de la comunidad eclesial
por los enfermos. Cometeramos un error si separramos de este con
texto la instruccin de la carta de Santiago. La Iglesia tuvo conciencia
desde sus comienzos de que los enfermos se encuentran en una situa
cin especial y necesitan una ayuda especfica. En el caso de los en
fermos, la Iglesia siempre tuvo presente al hombre entero y trat de que
no le faltaran ni la atencin corporal ni la asistencia espiritual.
La asistencia eclesial a los enfermos, inspirada en el espritu del
evangelio, tiene una gran historia76. Son prueba de ello, por ejemplo,
los hospitales, que ya comenzaron a fundarse durante la Antigedad
cristiana, tanto en la Iglesia oriental como en la occidental, y que, sobre
todo a partir de la Edad Media, fueron muy numerosos. Han conti
nuado esta tradicin las innumerables clnicas que en la poca moderna
ha levantado la Iglesia en todos los continentes. Sobre todo en las mi
siones, la asistencia a los enfermos es un elemento esencial de la evangelizacin. En la Edad Media aparecieron rdenes militares y herman
dades, as com o num erosas comunidades religiosas masculinas y
76
Sobre este tema puede verse B. Rther, Krankenfrsorge, en LThK VI (1961)
581-584, con bibliografa; R. Svoboda, Krankenhausseelsorge: HPTh III (1968) 301-310,
con bibliografa; E. Seidler, Geschichte der Pflege des kranken Menseben (Stutgartt
1966).

REFLEXIONES SISTEMATICAS

503

femeninas, que se dedicaron a atender a los enfermos por amor al pr


jimo. Tambin en la poca moderna se han fundado numerosas rdenes
y congregaciones religiosas que consideran la asistencia a los enfermos
como su tarea principal o como una rama esencial de su actividad. La
Iglesia se preocup no slo de la salud corporal de los enfermos, sino
ante todo de su bien espiritual. As lo demuestran la praxis de la uncin
de enfermos y la visita a los mismos, que los sacerdotes y los seglares
han efectuado en todas las pocas de la historia de la Iglesia acudiendo
tanto a las casas particulares como a los hospitales. El dilogo pastoral
con los enfermos para darles nimos, consuelo y consejo, la oracin con
ellos y por ellos por ejemplo en las preces que reza la comunidad
cuando celebra la eucarista , la celebracin de misas para enfermos, la
bendicin de enfermos, la prctica de administrarles los sacramentos,
sobre todo la penitencia y la eucarista, y otras manifestaciones de la
preocupacin de la Iglesia por la salud espiritual de los enfermos han
quedado reflejados en numerosos testimonios procedentes de todas las
pocas de la historia eclesistica.
En el marco de todos estos auxilios corpreo-espirituales que la
Iglesia presta a los enfermos debe contemplarse el sacramento especfico
de los enfermos. Los otros auxilios no son algo completamente distinto
de la uncin, sino que constituyen con ella la expresin de la nica
preocupacin de la Iglesia por el hombre entero, preocupacin que es a
un tiempo cuidado de la salud e inters por la salvacin. Todas las ac
ciones ae la Iglesia en favor del enfermo participan en formas distintas
de la naturaleza sacramental de la misma Iglesia, la cual es signo eficaz
del amor misericordioso con que Dios se dirige al hombre para soco
rrerlo cuando se encuentra en una situacin apurada. En todos sus
actos, la Iglesia entera es para el enfermo sacramento de la gracia de
Dios. El hecho de que la uncin constituya un sacramento en sentido
ms estricto significa que la naturaleza sacramental de la Iglesia se rea
liza en ella con particular intensidad y de una manera especfica para la
situacin del enfermo; pero no implica que las otras ayudas ofrecidas a
los enfermos sean superfluas o incompatibles con el sacramento de la
uncin.

4.

a)

El sacramento de la uncin

Origen de la uncin de los enfermos.

Las fuentes no permiten afirmar que la uncin de los enfermos fuera


instituida por el Jess histrico. Ms an: el argumento ex silentio
tiene aqu cierto peso. En efecto, los relatos sobre la vida de Jess, re
dactados para las comnidades primitivas, narran muchas cosas sobre las
curaciones de Jess y sobre la misin de los discpulos a curar en
fermos, pero no contienen alusin alguna a un eventual mandato de
Jess de ejecutar una accin como la mencionada en Sant 5, cosa que

504

LA UNCION DE LOS ENFERMOS

resultara incomprensible si Jess hubiera dado una instruccin seme


jante. Los padres conciliares de Trento y los telogos de anteriores ge
neraciones suponan que la uncin de los enfermos haba sido instituida
inmediatamente por Cristo y sostenan que Jess dio a los apstoles el
encargo pertinente, pero los evangelistas no lo consignaron; basndose
en tal encargo de Jess, Santiago habra dado su instruccin ms
tarde77. La forma en que hoy se concibe la relacin de Jess con la Igle
sia institucin no permite aceptar una explicacin semejante. Por lo que
se refiere al relato de Me 6,13, el texto no dice que Jess diera el en
cargo de ungir a los enfermos con aceite; tampoco menciona el ele
mento que Sant 5,14s subraya ms que la uncin: la oracin sobre el
enfermo. Si queremos descubrir una analoga entre Sant 5,14 y Me 6,13
hemos de buscarla en que ambos textos reflejan la preocupacin
creyente por la salud y la salvacin de los enfermos y aluden a una un
cin con aceite.
Si no podemos hablar de un mandato del Jess histrico, tampoco
es lcito decir que el autor de la carta de Santiago decidi introducir por
su propia cuenta la oracin sobre los enfermos y su uncin. La naturali
dad con que da su instruccin hace suponer que dicha instruccin se
basa en una praxis vigente en las comunidades de la regin en que es
cribe el autor. Es imposible precisar cmo y cundo surgi tal praxis.
Hoy no podemos aceptar que el rito fuera instituido por los aps
toles entendiendo este aserto en el sentido en que lo formularon al
gunos escolsticos medievales. De todos modos, en la aparicin de tal
uso confluyen dos lneas de la tradicin bblica judeo-cristiana: la tradi
cin de la oracin de splica de la comunidad creyente por sus miem
bros, sobre todo en situaciones difciles, y la tradicin de ungir con
aceite a los enfermos. Si tenemos en cuenta la exhortacin de Jess a
visitar y socorrer a los enfermos y su constante preocupacin por ellos,
as como su invitacin a orar en todas las necesidades corporales y espi
rituales y el ejemplo de su oracin hasta el mismo instante de su agona,
podremos considerar casi como natural que las comunidades, sobre
todo por medio de sus dirigentes, visitaran a los fieles enfermos y ora
ran por ellos. Tambin resulta fcil comprender, sobre todo en el caso
de las comunidades judeocristianas, que se comenzara pronto, incluso
sin un mandato expreso de Jess, a asociar la oracin sobre el enfermo a
la accin simblica de ungir con aceite: los fieles estaban familiarizados
con el uso de los objetos simblicos y con la realizacin de acciones
77
Pedro Lombardo afirma lapidariamente, Sent. . IV, dist. X X III, cap. III: Hoc
sacramentum unctionis infirmorum ab Apostolis inftitutum legitur. Partiendo de este
pasaje, los telogos escolsticos resolvieron de diversas maneras el problema de la insti
tucin de la uncin de los enfermos. As, Toms, Sent. /. IV, dist. X X III, q. 1., a. 1,
prefiere la tesis de que Cristo instituy personalmente la uncin de los enfermos (y la
confirmacin) y encarg a los apstoles su promulgacin; en cambio, Buenaventura
opina, Sent. 1. IV, dist. X X III, a. 1., q. 2: Praefertur opinio, quod extrema unctio a
Spiritu sancto per Apostlos instituta et a sancto Jacobo promulgata sit.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

505

simblicas por la historia bblica de la salvacin y por la vida de Jess, y


en el mbito cultural de la Biblia resultaba particularmente obvia la un
cin con aceite como representacin simblica de lo que se peda a Dios
en favor del enfermo. Tanto el AT (1 Sam 16,13; Is 61,1) como el N T
(2 Cor l,21s; 1 Jn 2,20.27) relacionan estrechamente la uncin con la
comunicacin del Espritu. Esta circunstancia podra explicar tambin
el hecho de que se adoptara la uncin como smbolo del fortalecimiento
otorgado al enfermo por el Espritu de Dios.
No podemos precisar con qu rapidez se difundi en las comuni
dades cristianas de la era apostlica y posapostlica el uso de asociar la
uncin a la plegaria sobre el enfermo.

b)

Sacramentalidad de la uncin de los enfermos.

La teologa desde el siglo X II y el magisterio (DS 816) desde el siglo


X III enumeran el rito de la uncin de los enfermos entre los siete sacra
mentos. La definicin ms solemne de su sacramentalidad fue pronun
ciada por el Concilio de Trem o (DS 1716). El hecho de que durante el
primer milenio no se la definiera como sacramento en el sentido que
adquiri ms tarde este trmino no prueba que no se viera en el rito lo
que luego se expres con la palabra sacramento. La inclusin de la un
cin de los enfermos entre los ritos considerados como sacramentos en
sentido estricto est indudablemente justificada (si para el concepto de
sacramento no se exige una palabra fundacional de Jess expresa y ates
tiguada por el N T, como en el caso del concepto de sacramento tradi
cional entre los protestantes). El texto de la carta de Santiago, determi
nante para la praxis de la Iglesia, permite constatar fcilmente dos
elementos bsicos del sacramento cristiano: la accin simblica externa
y sensible y la gracia que dicha accin simboliza y comunica.
a) La accin simblica externa consta, desde la poca apostlica,
de dos elementos unidos entre s: la oracin de los representantes de la
comunidad sobre el enfermo y la uncin con aceite. Ambas expresan
conjuntamente lo que, en virtud de las promesas de Dios, puede esperar
la Iglesia en semajante situacin: el auxilio salvfico del Seor para el
enfermo.
P) La carta de Santiago se refiere con claridad a un auxilio de la
gracia del Seor que cura, fortalece y perdona. La tradicin lo delimita
con mayor decisin de mltiples formas. Adems, el auxilio salvfico de
Dios aparece evidentemente unido a la plegaria y a la uncin como a su
presupuesto, condicin y causa eficiente: si los representantes de la
Iglesia oran sobre el enfermo y lo ungen, puede esperarse con la certeza
de la fe el auxilio salvfico expresado por la plegaria y la uncin.
y) La institucin por Cristo , que la Iglesia considera elemento esen
cial del sacramento (DS 1601), debe afirmarse tambin con respecto a la
uncin de los enfermos, como ensea el magisterio (DS 1716). Pero
esto no preguzga la forma en que debe concebirse la institucin en el
caso del sacramento de enfermos. En primer lugar puede afirmarse con

506

LA UNCION DE LOS ENFERMOS

K. Rahner que Cristo instituy los sacramentos al fundar la Iglesia


como sacramento bsico78. La Iglesia ha actualizado y plasmado su na
turaleza sacramental en determinadas autorrealizaciones fundamentales
con la mirada puesta en situaciones decisivas concretas del individuo y
de la misma Iglesia. Tales situaciones no fueron elegidas arbitrariamente
por la Iglesia, sino que se le impusieron como situaciones decisivas. No
cabe duda de que la enfermedad representa para el hombre una situa
cin vital crtica. Desde sus mismos comienzos tuvo conciencia la Igle
sia de que su principal misin y tarea, as como el ejemplo de Jess y la
promesa hecha a la oracin, la obligaban a intervenir en tal situacin y a
prestar de modo especial a los enfermos su asistencia salvfica. La Igle
sia conoca tambin que Jess prometi estar presente dondequiera que
los fieles se renan en su nombre (Mt 18,20) y, por la fe, poda estar
persuadida de que se trata de una presencia activa y destinada a soco
rrer. Si tenemos en cuenta todos estos elementos, podemos formular
fundadamente la siguiente afirmacin: la Iglesia primitiva actu en el
Espritu de Cristo y en consonancia tanto con la voluntad de Jess
como con la situacin pospascual cuando dio a su asistencia salvfica a
los enfermos una estructura fija mediante la instruccin de que sus re
presentantes visitaran a los enfermos y los ungieran con aceite. Al unir
a la oracin sobre el enfermo la uncin con aceite como expresin sim
blica del fortalecimiento impetrado, la Iglesia actu tambin de
acuerdo con el ejemplo de Jess, el cual recurri repetidas veces a ac
ciones simblicas para dar plasticidad a sus palabras salvficas. Su con
fianza creyente en la palabra de Jess pudo llevar a la Iglesia a la con
viccin de que el Seor cumplira su promesa de escuchar la oracin y
de estar presente entre los fieles para socorrerlos siempre que se reali
zara en su Espritu dicha accin. As, la Iglesia pudo prometer a los en
fermos que el Seor los sanara y fortalecera y les perdonara los pecados79.
Es posible, pues, formular los siguientes asertos: no consta que
Jess pronunciara una palabra de institucin; tampoco podemos postu
lar que Jess diera el correspondiente mandato y menos an que fijara
el rito. No obstante, el rito eclesial consistente en orar por el enfermo y
ungirlo con leo se basa en la predicacin de Jess, en su vida y en sus
obras. Tampoco en el caso de otros sacramentos se pueden aducir ms
datos para legitimar el aserto de que fueron instituidos por Cristo. Y
no parece haber razn alguna que impida a la Iglesia caracterizar em
pleando la terminologa que adopt ms tarde como ex opere operato la gracia que se concede mediante la uncin de los enfermos, tal
como exige el concepto catlico de sacramento80. Porque no se trata de
78 Cf. K. Rahner, Kircbe und Sakramente (Q D 10; Friburgo de Brisgova 1960), es
pecialmente 52-62.
79 El perdn de los pecados, que Sant 5,15 presenta con nfasis como don salvfico
de la plegaria de la uncin, muestra con especial claridad que se trata de un aconteci
miento sacramental.
80 Cf. K. Rahner, loe. cit., 55-62.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

507

una gracia otorgada en atencin a los mritos del ministro o del sujeto,
sino del cumplimiento de la promesa de Cristo.

c)

El rito.

La instruccin de la carta de Santiago contiene tres elementos: la


presencia de la comunidad por medio de sus representantes, la oracin
de los presbteros sobre el enfermo y la uncin de ste. En el curso de
la historia, la Iglesia ha configurado y estructurado de distintas formas
los tres elementos.
a) La presencia de la comunidad por medio de sus representantes
no sola tratarse en la teologa de este sacramento ms que al hablar del
ministro. Sin embargo, es un aspecto que afecta a toda la accin y me
rece un tratamiento especfico. De hecho, el nuevo ritual de la uncin
de los enfermos (1972) lo destaca expresamente81. Mediante la presencia
de sus representantes oficiales (y de otros miembros), la Iglesia pone de
manifiesto que el enfermo no se halla en la periferia de la comunidad
eclesial, sino que pertenece a ella en la misma medida que los sanos y ha
de cumplir una tarea no menos importante que la de quienes se encuen
tran en plena actividad. Con su presencia, la comunidad local atestigua
tanto su preocupacin salvfica por quienes estn en situaciones difciles
como su potestad de garantizar al enfermo la cercana del Seor y de
otorgarles la ayuda de su gracia.
(3) Como ya hemos indicado al explicar el pasaje de Santiago, la
oracin por el enfermo y sobre l constituye el principal elemento de la
accin sacramental. Como es natural, la oracin todava no equivale
aqu a una frmula de la uncin. Durante siglos se dej a la libre inicia
tiva del ministro la tarea de dar forma a la plegaria por el enfermo.
Las oraciones ms antiguas que se conservan en documentos es
critos no son oraciones sobre el enfermo, sino oraciones para la bendi
cin del leo; pero al menos nos permiten conjeturar el espritu y el
contenido que debieron de tener las oraciones sobre el enfermo. Con
servamos diversas versiones de determinadas oraciones por el enfermo
compuestas a partir de la Edad Media. Por lo que se refiere al conte
nido, tales oraciones desarrollan las frases de la carta de Santiago sobre
los efectos de la oracin por los enfermos. De estas plegarias, que desde
el punto de vista del N T representan el elemento ms imporante de
toda la accin sacramental, deben distinguirse las frmulas de la uncin,
que comienzan a aparecer en la Edad Media y van adoptando progresi
vamente la forma deprecativa u optativa. Segn las rbricas litrgicas, el
ministro tena que pronunciar dichas frmulas al efectuar las unciones.
La teologa escolstica (y luego el magisterio) las considera como
forma esencial del sacramento tan pronto como aplica a los siete sa
cramentos el esquema materia-forma. Desde este momento, la atencin
de los telogos se centra en las frmulas de la uncin, que no equivalen
81 Cf. el nuevo ritual: P E, por ejemplo, n. 33,40b.

508

LA UNCION DE LOS ENFERMOS

a la oracin por el enfermo de que habla la carta de Santiago. No obs


tante, tales frmulas han seguido hasta nuestros das enmarcadas en una
serie de oraciones que expresan mejor y ms exhaustivamente que ellas
el significado del sacramento. Cuando se lleg a interpretar unilateral
mente la uncin de los enfermos (considerndola como complemento
de la penitencia, viendo en el perdn de los pecados su efecto principal
y concibindola como purificacin del alma del enfermo en orden a
prepararlo para entrar en el cielo), las frmulas de la uncin se tornaron
tambin unilaterales, ya que no aludan sino al perdn de los pecados.
La situacin no cambi tras el Concilio de Trento, pese a que su de
creto doctrinal, ajustndose a la carta de Santiago, enumera varios
efectos de la uncin de los enfermos y menciona correctamente el per
dn de los pecados como efecto eventual. El Ritual Romano publicado
en 1614, que unific notablemente las frmulas de la uncin vigentes en
la Iglesia latina, conserv la unilateralidad medieval 82 . Tal unilateralidad no se super hasta la publicacin del nuevo ritual (1972), que res
ponde al contenido de las frases de la carta de Santiago83.
La frmula de la uncin de la Iglesia latina en forma optativa no es
necesaria de suyo, pero la ha hecho obligatoria un precepto eclesistico
(en vez de esa frmula podra introducirse, como en las Iglesias orto
doxas, una oracin propiamente dicha); su funcin primaria consiste en
explicar mediante la palabra el significado del acto ae ungir. Puesto que
expresa un deseo formulado con respecto al enfermo, sigue la misma di
reccin que la uncin: se dirige al hombre que padece la enfermedad.
Sin embargo, participa indirectamente del carcter de la plegaria hecha a
Dios en favor del enfermo, como numerosas oraciones optativas de la
Biblia, que no invocan a Dios en segunda persona.
Advirtamos que tanto el nuevo ritual como el anterior prevn el
gesto de imponer o extender las manos sobre el enfermo 84. Se trata de
una accin simblica de origen bblico que se ha empleado en la liturgia
de todas las pocas en distintos contextos y con distintos significados.
En el AT, la imposicin de manos no era slo signo de transmisin (de
bienes, de culpas, de responsabilidades, de un poder espiritual), sino
tambin gesto de bendicin; unida a la uncin constitua un rito de cu
racin que se practicaba con los enfermos. En el N T, la imposicin de
manos aparece asimismo con distintos significados: transmisin del Es
pritu Santo y de una potestad ministerial, bendicin. Si se tiene en
cuenta la tradicin juda resulta fcil comprender que se pidiera a Jess
82 Per istam sanctam Unctionem, et suam piisimam misericordiam, indulgeat tib
Dominus quidquid per... deliquisti. Amen.

83 Slo se podra reprochar a la nueva frmula *que atribuye exclusivamente a la un


cin el efecto, mientras que la carta de Santiago lo atribuye a la oracin o a la oracin
que va acompaada de la uncin.
84 N . 74, despus de las preces, en silencio, mientras que antes se haca como gesto
que acompaaba a la oracin del exorcismo. Al enumerar los elementos de que consta
principalmente la celebracin del sacramento, PE n. 5 menciona en primer lugar la
imposicin de manos al enfermo por parte de los presbteros de la Iglesia.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

509

imponer las manos a los enfermos para curarlos o que l lo hiciera por
su propia iniciativa (cf. Mt 9,18; Me 5,23; Le 4,40). En Hch 28,8 se na
rra tambin que Pablo impuso las manos a un enfermo mientras oraba,
y lo cur. As, el gesto de imponer las manos, tomado de la tradicin
bblica, pas a ser una prctica de la Iglesia. Por ejemplo, Posidio re
fiere que Agustn visitaba a los enfermos y les impona las manos85. La
mano tiene una fuerza de expresin y comunicacin que se manifiesta
de mltiples formas en el trato humano. La imposicin de manos por
parte de los ministros constituye para el enfermo un lenguaje que l en
tiende intuitivamente y sin explicacin alguna: ve en ella una expresin
de solidaridad humana y eclesial, de consuelo, de aliento, de la atencin
amorosa de la Iglesia, que es un signo y una garanta de la solicitud del
Seor.
Por lo que se refiere al contenido de la oracin por el enfermo,
como es natural se pide a Dios lo que la Iglesia puede desear para quien
sufre una enfermedad: sin duda, la gracia que necesita el enfermo para
superar cristianamente su crtica situacin, pero tambin la curacin
corporal y la salud. Pero orar, que significa siempre dirigirse a Dios, no
es lo mismo que prometer al enfermo. La Iglesia no puede prometer al
enfermo todo lo que legtimamente pide a Dios. Slo puede prometerle
el auxilio de la gracia que lo capacita para transformar su estado de in
fortunio en situacin salvfica. Ni la Iglesia ni el enfermo estn en con
diciones de saber si la curacin corporal es beneficiosa para la salvacin
de este ltimo. Lo cual no significa en modo alguno que la Iglesia no
deba pedir la salud corporal o que el enfermo no pueda desear su resta
blecimiento, del mismo modo que, por otro lado, la curacin impetrada
puede ser fruto del tratamiento clnico y de la labor asistencial.
Sealemos por ltimo que la oracin, elemento esencial del sacra
mento de enfermos, pone de manifiesto que la uncin no es un medio
que acte de manera mecnica o mgica, sino que se ordena a actualizar
la relacin personal del hombre con Dios, de quien han de esperarse
todos los bienes salvficos, en una situacin vital especial.
y) Como se desprende de lo que ya hemos dicho, el acto de ungir
al enfermo con leo no debe entenderse como una accin que se inter
preta mediante la oracin sobre el mismo enfermo, sino como una ac
cin simblica que expresa plsticamente el efecto que se espera de la
plegaria por l. Mientras la oracin por el enfermo y sobre l sigue una
direccin ascendente (del hombre a Dios), la uncin adopta la direccin
hacia el hombre: tiene la funcin de una promesa hecha al enfermo. En
virtud del simbolismo que poseen el aceite y la uncin, la uncin con
leo puede decir algo al enfermo: que mediante el sacramento de en
fermos se le otorga un fortalecimiento y una curacin86. Si el enfermo
85 Posidio, Vita Augustmiy 27: PL 16,56A.
86 La mayora de los cristianos de nuestra poca y nuestra cultura no conocen ya el
rico simbolismo bblico de la uncin con aceite. En cambio, todava suele captarse su
simbolismo teraputico, y esto basta para que la uncin siga teniendo sentido. Cf. C.
Ortemann, loe. c i t 90s. La frente y las manos, que segn el nuevo ritual han de seguir

510

LA UNCION DE LOS ENFERMOS

ve al sacerdote bendecir el leo antes de administrar el sacramento o


sabe que el ministro emplea leo bendecido por el obispo, tal circuns
tancia le indica que es Dios quien le otorga el fortalecimiento a travs
de la mediacin del ministerio eclesial. Puesto que la uncin es un ele
mento integrante del acto sacramental, participa de la eficacia del sacra
mento8? Aun cuando se est convencido de la importancia y valor de las
acciones simblicas es lcito preguntarse si no se ha subrayado unilate
ralmente la accin de ungir en toda la historia de este sacramento, como
indica su mismo nombre, y si el catlico medio no atribuye demasiado
unilateralmente a la uncin la gracia especfica del sacramento de en
fermos, mientras que la carta de Santiago pone especial nfasis en la
oracin que se hace por el enfermo y sobre l.
La historia de la uncin de los enfermos muestra que la Iglesia ha
tenido conciencia en todas las pocas de que poda determinar y modi
ficar legtimamente la estructura concreta de la uncin. Como primera
determinacin eclesistica debe mencionarse la bendicin del leo de
enfermos, que no se cita en la carta de Santiago y, sin embargo, desem
pe desde muy pronto un papel importante en la Antigedad cris
tiana. Los primeros testimonios de la tradicin que documentan la
prctica de la uncin son textos litrgicos para la bendicin del leo. Al
principio podan efectuar tal bendicin los obispos y los sacerdotes;
luego qued reservada a los obispos (a partir de la reforma carolingia).
Ms tarde se permiti bendecir el leo a los sacerdotes que tenan una
delegacin expresa del papa. Con el nuevo ritual se ha ampliado todava
ms la potestad de bendecir el leo.
Tambin la forma de efectuar la uncin ha experimentado cambios a
lo largo de los siglos. Durante los primeros siglos hubo gran libertad a
este respecto y, por ejemplo, a veces se ungan las partes del cuerpo ms
doloridas y ms enfermas o se beba o tomaba el leo, mientras que en
la Edad Media apareci la tendencia a prescribir la uncin de determi
nadas partes del cuerpo. Como hemos indicado, en esta poca comenz
a subrayarse unilateralmente que el sacramento de enfermos borra los
pecados; este hecho condujo a que se ungieran ciertos rganos con que
mede pecar el hombre. Segn el nuevo ritual, slo han de ungirse la
rente y las manos. Como materia remota puede emplearse ahora cual
quier aceite vegetal, mientras que antes haba que emplear siempre
aceite de oliva.
Dado que en la introduccin y el uso de dicha materia sacramental
influyeron condicionamientos histricos, cabe preguntar (lo mismo que
en el caso de otros sacramentos) si la Iglesia est obligada a conservar

ungindose (PE n. 23), se toman sin duda como smbolo de toda la persona y de sus
acciones.
87
El magisterio no ha decidido si ha de atribuirse al signo sacramental una causali
dad instrumental, como afirma generalmente la teologa catlica, o ejerce slo la funcin
de una condicin. Cf. K. Rahner, Sakrament. IV: Das kirchi Lehramt, en LThK IX
(1964) 226.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

511

siempre y en todas partes la uncin con leo como elemento esencial


del sacramento de enfermos. Limitmonos a plantear un problema que
no es posible resolver aqu: pueden entender los hombres de todas las
pocas y culturas el lenguaje simblico de la uncin con aceite, que re
sultaba tan fcilmente comprensible para los hombres de la cuenca me
diterrnea en la poca de la Iglesia primitiva y que sin duda es tambin
inteligible para hombres de otras regiones y de otras pocas?

d)

Sentido y efectos salvficos.

La interpretacin de la uncin de los enfermos ha variado notable


mente en el curso de la historia de la Iglesia. De ah que hoy se plantee
con nueva urgencia el problema de precisar cul es su verdadero signifi
cado y qu erectos pueden esperar de ella los fieles. Es evidente que se
mejante pregunta constituye el problema central de la teologa de este
sacramento y cjue de ella depende la respuesta que se d a dos preguntas
ulteriores: quines son sujeto de la uncin de ios enfermos? y qu jui
cio merece la prctica de administrar este rito como sacramento para el
trance de la muerte, tal como se hizo en la Iglesia occidental durante un
milenio aproximadamente?
La Iglesia primitiva pudo formular sus asertos sobre los efectos de la
plegaria de la uncin sin haber recibido ninguna revelacin especial al
respecto. A la luz de todo el acontecimiento salvfico realizado en
Cristo y teniendo presente la predicacin de Jess pudo prometer al en
fermo con la certeza de la fe: la oracin (y la uncin) de la Iglesia te
salva, el Seor te levanta, se te perdonan los pecados. Para ello le bas
taba a la Iglesia tener en cuenta la revelacin efectuada en todo el
acontecimiento Cristo de la voluntad salvfica de Dios, que se ex
tiende al hombre en su totalidad, fijarse en la promesa de salvacin he
cha en Cristo, reflexionar sobre la situacin del enfermo y dirigirle con
autoridad la palabra salvfica en la forma en que tiene vigencia para l.
Del mismo modo debemos proceder hoy para determinar el significado
y los efectos de la uncin de los enfermos. Por este procedimiento lle
gamos a las mismas afirmaciones bsicas que aparecen en la carta de
Santiago; pero podemos desarrollarlas ms.
a) Significado de la uncin de los enfermos. La Iglesia ha de ofre
cer al enfermo la posibilidad de experimentar que no se encuentra solo,
pese a su aislamiento y a la interrupcin del contacto normal con el
mundo y con los hombres. Ha de manifestar la solidaridad de la comu
nidad cristiana con el enfermo. Tiene que mostrarse ante l como una
comunidad que tambin apoya y asiste a sus miembros con fe, espe
ranza y amor activo cuando son vctimas del dolor y del sufrimiento.
La Iglesia realiza todo esto por medio de los fieles que prestan al en
fermo ayuda corporal y espiritual; pero lo hace de manera especial a
travs de la preocupacin pastoral de sus ministros por los enfermos
Por medio de sus representantes oficiales, la Iglesia puede asegurar con
autoridad al enfermo que, aunque crea sentirse abandonado de Dios, el

512

LA UNCION DE LOS ENFERMOS

Seor est cerca de l y presto a socorrerlo. Mediante una accin sacra


mental ordenada expresamente a la situacin de la enfermedad, no slo
puede hacerle visible el encuentro en la fe con el Seor presente y el
auxilio de su gracia, sino tambin otorgrselos. Por decirlo as, toda la
preocupacin salvfica de la Iglesia por el hombre enfermo se concentra
en el rito simblico integrado por la oracin sobre el enfermo y el acto
simblico de ungir. El sacramento de la uncin se halla encuadrado en
el conjunto de servicios que la Iglesia ofrece al enfermo; pero repre
senta dentro de tal conjunto un momento culminante especficamente
sacramental.
Comparando la situacin peculiar del enfermo y sus necesidades es
pecficas con la tarea salvfica encomendada a la Iglesia puede descu
brirse la finalidad del sacramento de la uncin: por su misma natura
leza, dicho sacramento se ordena al auxilio de la gracia que necesita el
enfermo para afrontar y superar cristianamente la situacin derivada de
sus males corpreo-espirituales. La presencia salvfica de Cristo y su
cercana salvadora, que la plegaria de la uncin promete eficazmente al
enfermo, significan para ste una ayuda decisiva en orden a vencer la
enfermedad y los peligros que entraa para la salvacin del hombre.
Incluye esa victoria la curacin corporal o significa slo la superacin
escatolgica de la enfermedad, que se consigue muriendo cristianamente
y en gracia de Dios? La Iglesia no puede responder a esta pregunta me
diante la administracin del sacramento. El hecho de que la uncin con
ceda tambin al enfermo fuerzas para soportar cristianamente la muerte
no es razn suficiente para definir la uncin de enfermos como sacra
mento de moribundos, sentido en el que se ha interpretado la mayora
de las veces desde la Edad Media hasta nuestros das. Algunos telogos
han llegado a defender que su esencia consiste en consagrar la muerte;
tal tesis es absurda y est en contradiccin con la carta de Santiago y
con la antigua tradicin de la Iglesia88. El nuevo ritual de la uncin de
enfermos (1972) implica un claro rechazo de semejantes concepciones.
(3) Diversos efectos salvficos. Segn el Concilio de Trento (DS
1696), el contenido (res) de la uncin de los enfermos consiste en la
gracia del Espritu Santo. Es cierto que el concilio no puede fundar este
aserto en Sant 5,15, pero enuncia algo que est abundantemente atesti
guado en el N T : que la salvacin, el perdn de los pecados y la santifi
cacin del hombre se efectan por medio del Espritu Santo. Tambin
la accin simblica del sacramento de enfermos alude a la comunicacin
del Espritu: la uncin con aceite es en la Biblia smbolo de la uncin
del Espritu89.
Las dificultades comienzan cuando se*pregunta qu efectos produce
en el enfermo la gracia del Espritu Santo. Las sumarias indicaciones de
la carta de Santiago (salvar, levantar, perdn de los pecados) han
88 Los testimonios al respecto pueden verse en E. Lengeling, loe. cit. (en nota 21), p.
53, nota 59, y en A. Knauber, loe. cit. (en nota 21), 163-165.
89 Cf. 1 Sam 16,13; Le 4,18; Hch 4,2s.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

513

recibido diversas interpretaciones a lo largo de la historia. En la poca


en que la uncin de enfermos se concibi ante todo como sacramento
para el trance de la muerte, se insisti tanto en la purificacin de los
pecados y de los restos del pecado que, cuando menos, qued en pe
numbra el verdadero significado del sacramento. Todava ofrece menor
fundamento la frmula de la uncin que se us en casi todas partes a
partir de la Edad Media: slo alude a un efecto (el perdn de los pe
cados) y no menciona los dones de gracia especficos del sacramento de
enfermos. Por otra parte, tampoco podemos guiarnos simplemente por
las ideas que dominaban antes de la reforma carolingia: hoy es imposi
ble afirmar con la naturalidad de entonces que el sacramento tiene efica
cia para curar las enfermedades co rp o ra le s.
Para resolver el problema planteado es preciso tener en cuenta los
aspectos siguientes: la uncin de los enfermos no es una accin carismtica. No cate institucionalizar el carisma de curaciones ni vincularlo a la
persona de los ministros. Adems es necesario recordar que, segn la
carta de Santiago, el elemento ms importante es la oracin por el en
fermo, y que tal oracin no coincide con la frmula sacramental, que
fue prescrita por la Iglesia en poca ms tarda. Los dones salvficos que
la Iglesia espera de la uncin deben deducirse ms bien de la oracin
que la comunidad ha hecho por el enfermo en todas las pocas. Como
ya se ha indicado, la oracin, que de suyo se dirige a Dios, ha de distin
guirse tambin de la promesa que se hace al enfermo. Por ltimo,
cuando se trata de precisar los efectos salvficos del sacramento de la
uncin no se debe partir del caso paradigmtico del moribundo, que
ya no podra curar sin un milagro, ni del caso del enfermo o acciden
tado inconsciente. En estos casos lmite, el sacramento no puede desple
gar ya toda su eficacia salvfica. Ms bien debemos pensar ante todo en
los enfermos que todava son capaces de aceptar mediante la fe la oferta
salvfica del sacramento.
Parece indicado tomar como punto de partida el carcter medici
nal de la uncin de los enfermos. A tal peculiaridad del sacramento de
enfermos alude claramente su accin simblica, la uncin con leo.
Esto significa que la curacin y el fortalecimiento del enfermo consti
tuyen los auxilios salvficos que se otorgan mediante la gracia del Esp
ritu Santo.
y) Curacin y fortalecimiento del enfermo. Si tenemos presente en
. toda su magnitud la situacin crtica en que coloca al hombre una en
fermedad grave y consideramos las dificultades que el enfermo ha de
superar, precisamente cuando se encuentra mal y est dbil, para que su
situacin de infortunio se transforme en situacin salvfica, tendremos
que ver en la curacin y el fortalecimiento simbolizados por la uncin90
90
A. Ziegenaus, Ausdehnung der Spendevollmackt der Krankensalbung?: MThZ 26
(1975) 335-363, advierte crticamente sobre la praxis de la uncin de los enfermos en la
Antigedad: Tambin la uncin de los enfermos tena un fuerte acento mgico; su teo
loga parece poco elaborada y simblica (loe. cit.y 362).

17

514

LA UNCION DE LOS ENFERMOS

los autnticos auxilios salvficos que necesita el enfermo para superar su


situacin con espritu cristiano: curacin de las lesiones producidas
por la enfermedad en sus fuerzas corpreo-espirituales y fortaleci
miento de sus energas para perseverar con fe, esperanza y sumisin
amorosa a la voluntad de Dios. La curacin y el fortalecimiento a
que nos referimos no se identifican con la recuperacin de la salud cororal ni incluyen slo una gracia espiritual y sobrenatural. Se trata ms
ien de un auxilio para el hombre entero, ya que la enfermedad afecta a
todo el hombre corpreo-espiritual. Creemos que esta explicacin se
ajusta al sentido que tienen en Sant 5,15 los trminos salvar y levan
tar. Con tal auxilio se otorga al enfermo la salvacin de una crisis que
podra convertirse en su perdicin y el fortalecimiento para mantener la
actitud humana y cristiana que se le exige. A diferencia de la curacin
corporal, semejante auxilio figura entre los bienes que la Iglesia puede
garantizar al hombre mediante la accin sacramental. Cuando el en
fermo no se libra de la enfermedad ni recupera la salud, debe considerar
que tambin tiene vigencia para l la frase te basta con mi gracia (2
Cor 12,9).
) Efectos corporales 91. El hecho de que en la poca precarolingia
se pusiera gran nfasis en la eficacia de la uncin de los enfermos para
curar las dolencias corporales se debe en parte al deseo de combatir los
remedios mgicos paganos. H oy no podemos aceptar semejante enfo
que. La uncin no acta como una medicina corporal ni sustituye los
esfuerzos teraputicos. N o es un remedio milagroso, sino una plegaria
al Seor de la vida y la muerte y un signo de lo que el mismo Seor
otorga al enfermo. El enfermo no debe excluir sin ms la eventualidad
de que Dios haga un milagro92, pero tampoco ha de esperarla. Es pre
ciso tener en cuenta que efectos corporales no equivale a curacin
corporal. De acuerdo con la unidad corpreo-espiritual del hombre, los
efectos sobre el cuerpo pueden entenderse en el sentido de la psicosomtica actual. Dios puede escuchar tambin la oracin del ministro del
sacramento y la de los otros fieles haciendo que la tcnica y los cui
dados mdicos mitiguen los dolores del enfermo, alivien, fortalezcan y
mejoren su estado e incluso le devuelvan la salud. Nada impide consi
derar esa ayuda y curacin como fruto de la plegaria oficial y sacramen
tal en favor del enfermo. En cualquier caso, la Iglesia no puede prome
ter al enfermo la curacin corporal de manera incondicional, ya que no
cuenta con ninguna promesa de Dios que le garantice de forma absoluta
la consecucin de bienes temporales. En consonancia con la actitud

91
Vase el estudio histnco-sistemtico de este tema publicado por Z. Alszeghy,
L effeto corporale deWEstrema Unzione: Gr 37 (1^57) 385-405.
92
A este respecto sigue pendiente el problema de si el milagro implica necesaria
mente una suspensin de las leyes de la naturaleza. Cf. J. Trtsch, W under: Mit oder
ohne D urchbrechung der Naturgesetze? (Theol. Berichte 5; Zurich 1976) 14-161. Limi
tmonos a mencionar un problema que no podemos abordar aqu: el de la curacin me
diante la oracin extrasacramental. Sobre este tema, cf. F. Mac N utt, Healing (Notre
Dame, Indiana, 1974).

REFLEXIONES SISTEMATICAS

515

fundamental de Jess (Me 14,36), la carta de Santiago dice, poco antes


de referirse a la plegaria de la uncin: Lo que deberas decir es esto: Si
el Seor quiere y nos da vida, haremos esto y lo otro* (Sant 4,15: la
llamada condicin jacobea).
e)
Perdn de los pecados. La carta de Santiago menciona el perdn
de los pecados como don salvfico condicional (Sant 5,15). As, pues,
cuando la situacin en que se halla el enfermo incluye el dato de que a
ste no se le han perdonado an los pecados que ha cometido, la gracia
del Espritu Santo que se le concede mediante la uncin acta tambin
como un poder que perdona los pecados. A diferencia de la penitencia,
la uncin de los enfermos no es un sacramento especfico de la reconci
liacin del pecador con D ios; pero cuando el pecador encuentra a
Cristo con fe y arrepentimiento bajo el signo de la uncin, tal encuen
tro no puede significar para l verdadera salvacin y fortaleci
miento si no quita el mal en sentido estricto, el pecado.
En el curso de la historia de la teologa se han planteado numerosos
problemas de detalle con respecto al perdn de los pecados otorgado
mediante la uncin de los enfermos. Pero esos problemas nos preocu
pan hoy mucho menos93. Subrayemos nicamente que el perdn de que
habla la carta de Santiago no se refiere slo a aquellos pecados de los
que la misma carta afirma: En algunas cosas fallamos todos (Sant
3,2). No es extrao que la Iglesia de la era apostlica, teniendo en
cuenta la especial situacin del enfermo, otorgara tambin el perdn de
los pecados mediante la santa uncin. El hecho de que la Iglesia poste
rior ejerza de ordinario su potestad de perdonar por medio del sacra
mento de la penitencia no significa que no pueda conceder eficazamente
dicho perdn a travs de otros sacramentos94.

e)

El sujeto.

El crculo de sujetos fue muy limitado durante los siglos en que la


Iglesia latina consider la uncin de los enfermos como sacramento de
moribundos. En la prctica era todava ms reducido de lo que debera
haber sido de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, porque, lgica
mente, se tema dar a entender al enfermo y a sus allegados que haba
grave peligro de muerte. En la situacin creada por la medicina mo
derna, aferrarse al concepto de extremauncin estrechara todava
ms el crculo de sujetos porque la medicina actual logra la curacin en
muchos casos de enfermedad grave, y los enfermos tienen fundadas es
peranzas de restablecerse. El retorno al sentido originario de la uncin
de los enfermos, sancionado por el ritual de 1972, implica una conside
rable ampliacin del nmero de personas que pueden recibir este sacra
93 Entre ellos figuran el problema de si perdona los pecados mortales o slo los ve
niales, si borra las penas de los pecados y las debilidades del pecado; el problema del
sentido de la expresin reliquiae peccati, etc.
94 Sobre las distintas formas del perdn de los pecados, cf. H . Vorgrimler, en este
mismo volumen, pp. 346-352.

516

LA UNCION DE LOS ENFERMOS

ment. Dicha ampliacin es consecuencia lgica de la correcta interpre


tacin expuesta en los prrafos precedentes del significado de la
uncin de los enfermos95.
Teniendo en cuenta las reflexiones anteriores, el problema del sujeto
de la uncin debe plantearse en estos trminos: qu fieles necesitan el
auxilio especfico que la uncin de los enfermos otorga para superar
con espritu cristiano la crtica situacin religiosa en que pone la enfer
medad? No cabe ms respuesta que la siguiente: todos los fieles que pa
decen una enfermedad grave, independientemente de que se encuentren
o no en peligro de muerte, porque cualquier enfermedad grave supone
para el hombre una situacin en la que su fe ha de afrontar una prueba
especial. C om o es lgico, tam bin los m oribundos figuran entre
quienes pueden recibir este sacramento. El enfermo que se halla en
trance de muerte necesita de manera especial el fortalecimiento de la fe,
de la esperanza y de la entrega amorosa a la voluntad de Dios.
Si se interpretara estrictamente la carta de Santiago, habra que afir
mar que slo puede recibir la uncin el enfermo obligado a guardar
cama. El ritual de 1972 siguiendo el ejemplo de la Iglesia antigua
no exige, acertadamente, una uniformidad rgida en lo tocante a la si
tuacin externa del enfermo. Ciertas enfermedades crnicas graves
que en ocasiones no obligan a guardar cama pueden llevar consigo
grandes sufrimientos psquicos y hacer difcil la actitud cristiana del pa
ciente, de suerte que la uncin de los enfermos puede representar una
autntica ayuda. Hoy se suele afirmar acertadamente que tambin figu
ran entre los sujetos de este sacramento las personas que padecen los
achaques de la vejez. El fundamento de tal opinin no radica en que los
ancianos se hallen ms o menos cerca de la muerte, sino en que la vejez,
con sus sntomas de desmoronamiento y sus achaques, determina una
debilidad fsica comparable a los trastornos orgnicos y funcionales de
una enfermedad grave y lleva consigo necesidades religiosas anlogas a
las de una enfermedad.
El nuevo ritual responde en los siguientes trminos a la pregunta de
si tambin los nios pueden recibir el sacramento de la uncin: Tam
bin los nios pueden recibir la santa uncin cuando han llegado al uso
de razn hasta el punto de poder encontrar en este sacramento un for
talecimiento. La limitacin de tal frmula parecer razonable si se
tiene presente que este sacramento es un auxilio para superar con esp
ritu de fe la situacin de la enfermedad. El hecho de que el sacramento
de la uncin represente una ayuda para afrontar la enfermedad explica
asimismo que no pueda administrarse a quienes se hallan a las puertas
de la muerte por una causa distinta de la#enfermedad, por ejemplo, de
bido a una sentencia de muerte. Tales personas disponen de otros auxi
lios para hacer frente a su situacin: la oracin, las preces, el aliento de
otros cristianos, el sacramento de la penitencia, la eucarista.
95
Una valoracin crtica del nuevo ritual puede verse en E .-J. Lengeling, loe. cit
55-69, sobre el sujeto en pp. 55-58.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

517

Desde la Edad Media se ha venido discutiendo si el mismo paciente


puede recibir la uncin ms de una vez durante la misma enfermedad.
Tambin en este punto, el ritual de enfermos de 1972 es menos rgido
que el C IC , canon 940, prrafo 2, e introduce una mitigacin que se
ajusta ms a la naturaleza del sacramento, al afirmar que el sacramento
puede repetirse si el enfermo se haba recuperado despus de recibir la
uncin o cuando se produce un empeoramiento en una enfermedad
larga96.
/)

El ministro.

Frente a la ideas de los reformadores, el Concilio de Trento declara


ue la expresin los ancianos de la Iglesia designa a los sacerdotes orenados por el obispo y que, en consecuencia, el sacerdote es el minis
tro propio de la extremauncin (DS 1719). De este modo, el concilio
sanciona la prctica y la doctrina vigentes desde la reforma carolingia.
El C IC , canon 938, prrafo 1, es ms rgido que el Concilio de Trento:
Hoc sacramentum valide administrat omnis et solus sacerdos. Con
mayor cautela se expresan la constitucin apostlica de Pablo VI y la
introduccin al ritual de 1972 cuando afirman que slo el sacerdote es
ministro propio de la uncin de los e n fe rm o s . No se aborda el pro
blema de si la administracin por parte del sacerdote es necesaria para la
validez.
Los asertos anteriores no dan respuesta al interrogante de si tal
forma de la presencia oficial de la Iglesia slo e^ necesaria en virtud de
una disposicin eclesistica y podra ser modificada por la misma Iglesia
o es inmutable porque la Iglesia no tiene potestad para cambiarla. Para
responder a esta pregunta hay que comenzar por observar de manera
general que la Iglesia tiene con respecto a todas las realizaciones sacra
mentales una potestad mucho ms amplia de lo que se crea en una
poca en que no se conocan tan bien como hoy los hechos histricos.
Por lo que se refiere a la uncin de los enfermos, numerosos textos
prueban que en la Antigedad cristiana y en la temprana Edad Media
los seglares administraban a menudo la uncin con el leo de enfermos
y que los dirigentes de la Iglesia los exhortaban a proceder as. N o pa
rece convincente la tesis de los telogos, que distinguen dos administra
ciones de la uncin de los enfermos: una privada y otra pblica o una
sacramental y otra extrasacramental. Sera errneo pensar que cuando
ungan los seglares no se daba una presencia oficial de la Iglesia, puesto
que tambin los seglares empleaban siempre leo bendecido por un
obispo o por un sacerdote. En vez de distinguir entre administracin
litrgico-sacramental y administracin privada-extrasacramental, noso
tros preferamos distinguir dos formas de presencia oficial de la Iglesia:
una inmediata, a travs de los responsables que oran por el enfermo, y

96 Ordo PE n. 9.
97 Ordo PE n. 16. Cf. tambin Vaticano II, Presbyterorum ordinis, 5, y Lumen
gentium, 11.

518

LA UNCION DE LOS ENFERMOS

otra mediata, a travs del leo bendecido por los dirigentes de la comu
nidad. Cuando hoy se pregunta en ciertas regiones si no podran los
diconos o los seglares administrar el sacramento de la uncin, es pre
ciso decir de entrada que, desde el punto de vista dogmtico, la autori
dad eclesistica podra dar la correspondiente facultad a tales ministros.
Debera hacerlo? Este es un problema pastoral y no debe abordarse
aqu98.
g)

El nombre.

Tanto en Oriente como en Occidente, el sacramento instituido ex


clusivamente para los enfermos ha recibido a lo largo de los siglos una
serie de nombres diferentes. Aqu no vamos a enumerar todas esas de
nominaciones, sino que nos limitaremos a hacer algunas observaciones
sobre el importante cambio de nombre que se ha producido en los l
timos aos y sobre las denominaciones que se emplean hoy en la Iglesia
occidental y en las Iglesias orientales.
El nombre extremauncin, usual en las Iglesias latinas desde la
Edad Media hasta mediados del presente siglo, pertenece ya al pasado.
Segn la interpretacin comn, dicho trmino no indicaba slo que se
trata de una uncin que se administra despus que las restantes un
ciones sacramentales (las del bautismo, confirmacin y ordenacin sa
cerdotal), sino tambin que es la uncin que normalmente se recibe en
las ltimas horas de la vida (.sacramentum exeu ntiu m f 9. As entendido,
semejante nombre del sacramento de los enfermos tena que contribuir
a corroborar la praxis totalmente unilateral que se fue imponiendo a
partir del siglo V III. La denominacin uncin de los enfermos, que
se fue extendiendo progresivamente despus de la segunda guerra
mundial y a la que han dado carcter oficial los recientes documentos
litrgicos de la Iglesia100, significa el retorno a una expresin corriente
en la Iglesia antigua y seala la vuelta a la praxis e interpretacin origi
narias del sacramento de los enfermos. Pero es preciso hacer una doble
observacin acerca de este nombre: slo expresa uno de los elementos
que, segn Sant 5, constituyen el rito de enfermos, y silencia el otro, la
oracin. En segundo lugar, destaca el elemento que en Sant 5 est
subordinado al otro, es decir, a la oracin. Esto hace que, en la inter
pretacin comn, la atencin se centre unilateralmente en la uncin. De
todos modos es comprensible que se tome de la parte ms perceptible el
98 Cf. A. Ziegenaus, loe. cit.t si bien no estamos de acuerdo con l en todos los
puntos.
99 El Catecismo Romano, II, cap. 6, n. 2 ve incluso una ventaja en que la denomi
nacin sacramento de los moribundos puede hacer que los fieles piensen en la ltima
hora. Partiendo sobre todo de los documentos del magisterio, B. Leurent intent justifi
car el nombre extremauncin* en L e magistre et le mot extrme-onction depuis le
concile de Trente, en Problemi scelti di teologa contempornea (AG 68; Toma 1954)
219-232.
100 El Catecismo de las dicesis alemanas emple ya en 1955 el nombre uncin de
los enfermos.

REFLEXIONES SISTEMATICAS

519

nombre que designa al todo. La designacin uncin de los enfermos


tiene adems la ventaja de indicar tambin el sujeto del sacramento. El
nombre exXaiov (uncin acompaada de una oracin), usual en la
Iglesia bizantina, tiene la ventaja de mencionar los dos elementos, la
oracin y la uncin. En cambio tiene el inconveniente de no indicar el
sujeto. Adems subordina la oracin a la uncin. Por eso sera preferi
ble la expresin plegaria de la uncin. La frmula sacramento de en
fermos de la plegaria de la uncin expresara todos los elementos origi
narios. Pero en la prctica sera difcil encontrar una denominacin
breve ms adecuada a la de uncin de los enfermos, la cual tiene
adems una larga tradicin.
5.

Consideraciones ecumnicas

En este prrafo no nos vamos a ocupar de las Iglesias ortodoxas y


veterocatlicas, que admiten la sacramentalidad de la uncin de los en
fermos, ni de las Iglesias anglicanas y los grupos luteranos reformados
que practican de alguna forma dicha uncin1 . Nos limitamos a pre
guntar si las Iglesias reformadas que no administran la santa uncin ni
hablan de un sacramento de los enfermos, siguiendo la postura que
adoptaron los reformadores, conservan de akuna manera lo que la Igle
sia catlica considera como sacramento de Tos enfermos. Como suele
admitirse hoy en la teologa catlica y en la protestante, lo importante
no es el trmino sacramento, sino la realidad. En general se afirma
que el nmero de los sacramentos depende de cmo se defina dicho tr
mino101102.
Podemos partir de un hecho: en las Iglesias nacidas de la Reforma se
practica comnmente, y no menos que en la Iglesia catlica, la visita
de enfermos inspirada en el espritu del evangelio (Mt 25,26), visita
que es realizada tanto por los seglares como por los ministros. Lo
mismo que en la Iglesia catlica, dicha visita abarca la atencin corporal
y la asistencia pastoral a los enfermos. De acuerdo con la eclesiologa
del Vaticano II, la nica Iglesia de Cristo Jess est tambin presente en
las comunidades protestantes; por eso debe afirmarse que en los repre
sentantes de tales comunidades llega a los enfermos el nico sacramento
general o radical, que es la Iglesia. Cuando los pastores protestantes
101 Los testimonios pueden verse en E .-J. Lengelin, loe. c i t 48.
102 El nuevo Evangeliscbe Erwachsenen Katechismus (Gtersloh 1975) advierte a este
propsito en la pgina 1125: Durante siglos se consider el problema del nmero de
los sacramentos como un tema clsico de la polmica confesional: aqu siete, all dos.
H oy se est iniciando un cambio. Antes, la teologa romano-catlica intentaba encontrar
o, al menos, suponer a veces un poco forzadamente, una palabra institucional de Cristo
para cada uno de los sacramentos; ahora reconoce que ya no es posible tal cosa. Pero
los modernos estudios sobre el Nuevo Testamento han hecho que tambin la teologa
evanglica vacile en este punto: hoy no se puede trazar una lnea divisoria tan clara en
tre las palabras de Jess y las de la Iglesia primitiva.

520

LA UNCION DE LOS ENFERMOS

cumplen su misin con los enfermos, se da sin duda una presencia ofi
cial de la Iglesia con respecto a dichos enfermos. El pastor protestante
hace en favor del enfermo lo que la carta de Santiago ordena hacer ante
todo a los dirigentes de la comunidad: pide con l y para l a Dios las
fuerzas que necesita para superar su situacin, la gracia divina que per
dona y auxilia, as como la curacin, si tal es la voluntad de Dios. Y
confiando en la promesa hecha a la oracin, puede garantizar al en
fermo en nombre del Seor ese auxilio salvfico. Es cierto que tal garan
ta se da slo mediante la palabra; pero eso no significa que la garanta
verbal no participe de la naturaleza sacramental de la Iglesia. Del mismo
modo que en el protestantismo observamos una atrofia general de las
acciones simblicas, as tambin podramos decir, desde el punto de
vista catlico, que la oracin que hacen en favor del enfermo los repre
sentantes de las Iglesias nacidas de la Reforma no tiene la estructura sa
cramental completa; pero cabe afirmar que esa plegaria (que quiz va
acompaada de un gesto de bendicin o de imposicin de manos) tiene
de algn modo carcter sacramental y es de alguna manera signo eficaz
de la fe de la Iglesia y de la gracia salvfica de Dios. Si se tienen en
cuenta los datos histricos del primer milenio relativos al ministro de la
uncin de los enfermos tampoco se ver un problema insoluble en las
Iglesias protestantes con respecto al ministro del sacramento de los en
fermos. Con esto no queremos decir que no sea deseable que las Igle
sias nacidas de la Reforma vuelvan a adoptar la prctica apostlica de la
uncin semejante iniciativa no se opondra al evangelio y sera sin
duda ecumnica slo pretendemos destacar qu es lo ms importante
en este problema de la estructura-sacramental de la Iglesia.
J.

e in e r

B IB L IO G R A FIA

1.

Diccionarios y manuales

Uncin de los enfermos ( J . B e t z ) .


Extrme-Onction ( H . L e s t r e ) .
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D S p I V 2 1 8 9 - 2 2 0 0 : Extrme-Onction ( H . R o n d e t ) .
L T h K V I 5 8 5 - 5 9 1 : Krankensalbung ( F . M u s s n e r , K . R a h n e r , M . F r a e y m
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C F T

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8 3 8 -8 4 4 :

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II

2 1 4 0 ;s :

T h W

2 3 0 - 2 3 2 :

C a p e llo ,

X eq xo

unctione
C h a v a sse ,

(R o m a

A .,

tim o rt

(H .

S ch lier).

Tractatus canomco-morahs de sacramentis

F .- M .,

III:

D e extrema

21 9 4 2 ).

Frieres pour les malades et onction sacramentelle, n A . G .


L Egltse en prire Introduction d la hturgie ( P a r s 3 1 9 6 5 ;
La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia, B a r c e l o n a

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esp a o la :

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M a rtrad .
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Zieeenaus, A., Ausdehnung der Spendevollmacht der Krankensalbung?: MThZ
26 (1975) 345-363.

LA CO N SU M ACIO N ESCATO LO GICA

CAPITULO VI

FUNDAMENTOS DE LA ESCA TO LO GIA

Bajo el ttulo La consumacin escatolgica presentamos en este y


en los dos siguientes captulos un proyecto de escatologa como con
sumacin en la historia de la salvacin. Lo mismo que hicimos al tra
tar de la protologa (volumen II), introduciremos este tema de la esca
tologa estableciendo sus fundamentos bsicos. Para ello someteremos a
examen crtico el proceso de su desarrollo teolgico, de modo que
aparezca con la mxima claridad posible cules son los actuales proble
mas de la escatologa. As estaremos en condiciones de abordar la elabo
racin de una hermenutica de las afirmaciones escatolgicas.
Razones hermenuticas nos llevan a una reflexin sobre el funda
mento cristolgico de la escatologa y, al mismo tiempo, nos muestran
que los enunciados escatolgicos deben ser interpretados como afirma
ciones de la fe y, por consiguiente, en relacin con su incidencia en la
vida cristiana.
Las consideraciones generales que hacemos en este captulo de es
catologa fundamental sern concretadas en la escatologa especial del
captulo V III, en el que plantearemos el problema del objeto espec
fico de la esperanza. Como es obvio, esta concretizacin o especifica
cin tendr que hacerse siguiendo los criterios establecidos en la re
flexin hermenutica. Esto impedir que la reflexin sistemtica de
1 '
1
1 te a la simple ilustracin bblica de
reflexin teolgica, se han consaescatologa.
Metodolgicamente nos parece correcto presentar en un solo cap
tulo (captulo V II) la evolucin de la escatologa en el Antiguo Testa
mento y las afirmaciones neotestamentarias concernientes a los di
versos lugares escatolgicos. Este captulo, por una parte, tendr en
cuenta el horizonte de nuestra fundamentacin general y, por otra,
servir de puente para nuestra ulterior reflexin en la escatologa espe
cial. Los captulos V II y V III se hallan mutuamente relacionados, ya
que la reflexin teolgica de la escatologa general tiene como fuente
la Biblia, y los testimonios bblicos, a su vez, nicamente muestran su
eficacia de fuente mediante una cuidadosa reflexin hermenutica
que revele su sentido actual para la fe.

INTRODUCCION

1.

Observaciones generales

La escatologa, en su significacin etimolgica, se orienta a las rea


lidades ltimas. Ahora bien, en lo ltimo se hace presente no slo el
extremo final, sino la realidad entera. Es, pues, en la escatologa donde
la realidad se revela de modo inconfundible. As la escatologa se con
vierte en conciencia crtica de la teologa; es la instancia que impide
que, en la teologa del hombre y del mundo, de la historia y de la rea
lidad, de Jesucristo, de Dios o de la Iglesia, se pierda la perspectiva de
la totalidad. La fe y la teologa tienen que ver con el todo. Tal pers
pectiva de totalidad viene a coincidir con la referencia a lo ltimo y
definitivo, a lo sencillamente decisivo e incondicional.
De todos modos, para justificar su cometido, la escatologa debe
responder previamente a la pregunta de si en realidad cabe hablar de
lo definitivo. El discurso escatolgico depende, pues, del discutido
problema de la posibilidad de un discurso humano sobre D ios1. Ante
tal conflicto, la escatologa no puede pretender pronunciar una palabra
definitiva sobre las realidades ltimas. Cuanto ms profundamente pe
netra este estado de cosas tanto ms claro le resulta que lo definitivo
no es un dato del que puede disponer, sino algo que siempre estar
ms all. Lo que ella puede decir al respecto nunca agotar lo que de
bera decirse, ya que lo definitivo es de suyo inagotable. De este
modo, las posibilidades de la escatologa se ven claramente limitadas, y
su discurso sobre lo definitivo tendr que ser provisional. En esa inca
pacidad de la escatologa se refleja la incapacidad de la teologa en ge
neral. La provisionalidad del discurso sobre lo definitivo responde al
carcter humano de nuestro lenguaje sobre Dios y a la temporalidad
de nuestro modo de expresar lo eterno.
La naturaleza y la verdad de la escatologa consisten en que ella
debe considerar lo definitivo bajo el signo de lo provisional. El apa
rente escndalo de esta provisionalidad en ningn modo excluye que
su testimonio pueda versar sobre lo definitivo. Precisamente la tensin
entre provisionalidad y definitividad constituye tanto la esencia de la
escatologa como de la teologa en general. Por lo dems, no sera
una contradiccin in terminis un discurso definitivo sobre lo defini
tivo? Lo definitivo, cuando hace acto de presencia, ya no necesita pa
labras. El tiempo del discurso, de la fe y de la gracia queda atrs, ya
que entonces el tiempo en cuanto tal llega a su fin. La escatologa
como discurso sobre lo definitivo es posible nicamente a condicin
de que lo definitivo todava no est presente; por tanto, deber contar
1 Cf. J. Splett, Reden aus Glauben. Zum chnstlicben Sprechen von Gott (Francfort
1973); id. Gotteserfahrung im D enken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens
von Gott (Friburgo 1973).

OBSERVACIONES GENERALES

529

esencialmente con el tiempo y con la provisionalidad. En la medida


misma en que se refiere al fin del tiempo, incluye la conservacin del
tiempo. Estas consideraciones muestran la ntima relacin de la escatologa y los factores palabra y tiempo. Podramos incluso aadir que el
tiempo en cuanto tiempo slo puede ser experimentado mediante la
palabra. En virtud de la promesa se le otorga al hombre un tiempo del
que puede disponer. Podemos hablar de palabra en el tiempo, ya que
el factor tiempo es un condicionante esencial de toda palabra. De ah
que no podamos concebir el tiempo independientemente de la palabra
ni sta independientemente del tiempo. Aqu el papel decisivo corres
ponde a la palabra, de la cual fluye el tiempo y en la cual el tiempo
halla su fin. Esta afirmacin est de acuerdo con el concepto bblico
de logosy que en cuanto protos y sjatos es seor y dispensador de
todos los tiempos (cf. Jn 1,1; Ap 1,8; 21,6).
As, la escatologa, como lenguaje provisional sobre lo definitivo,
pierde su aparente contradiccin. Sin embargo, al deshacer este equ
voco, no pretendemos en modo alguno eliminar la realidad de la con
tradiccin o de lo contradictorio que afecta a la naturaleza misma de
la escatologa. El problema que queremos abordar en estas considera
ciones es el del modo correcto de tratar el tema escatolgico. N o sera
pertinente concebir la funcin teolgica de la escatologa segn el si
guiente esquema: por una parte discurrira la experiencia totalmente
humana de la provisionalidad y por otra el discurso teolgico sobre lo
definitivo. Pero semejante esquema de interpretacin debe responder
ante todo a una pregunta fundamental: cmo llegamos propiamente a
adquirir conciencia de la provisionalidad y definitividad? Para com
prender la funcin y las afirmaciones de la escatologa teolgica es
preciso que la provisionalidad y definitividad puedan entrar de algn
modo en el horizonte general de la experiencia humana. Se podr pre
guntar qu tiene que ver la experiencia en todo esto. Dado que la es
catologa tiene que ver con un futuro que nos escapa radicalmente,
cmo concebir una base experiencial de los enunciados escatolgicos?
Formulemos la pregunta de un modo ms sencillo: cmo es afectada
la experiencia humana por el concepto de lo definitivo? Se trata en de
finitiva de lograr un pensamiento y lenguaje especficos de la escatolo
ga teolgica y de su problemtica5.
El hombre tiene su ms originaria experiencia de definitividad en el
fenm eno de la muerte. La experiencia de la muerte, como es sabido,
constituye un aspecto, aunque no el fundamental, del problema esca
tolgico. Con todo, cabe preguntar si podemos hablar propiamente de
una experiencia de la muerte. La muerte es muda y hace enmudecer;
quien de hecho la ha experimentado, se calla para siempre. Nadie
puede hablar por experiencia acerca de la muerte; sin embargo, todo el
mundo sabe por experiencia que un da la experimentar, si bien hasta
entonces no llegar a saber qu significa experimentar la muerte. Bajo
2 Cf. D. Wiederkehr, Persp'ektiven der Escbatologie (Zurich 1974) 19-24.

530

FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA

ese punto de vista, pues, nos hallamos ante un hecho de experiencia.


El silenciamiento definitivo que la muerte produce en otro es experi
mentado como indicio del propio acallamiento definitivo. La definitividad que ah se anuncia nos parece tan insoslayable que, para
subrayar algo muy seguro, solemos usar el smil muerte.
Quien piense que lo propio de la proclamacin escatolgica es
protestar contra el carcter definitivo de la muerte, pondr en duda
que la experiencia de la muerte puede introducirnos en una definitividad comprendida en sentido escatolgico. Ante tal objecin cabe pre
guntar si es lcito considerar que la funcin de la escatologa consiste
en privar a la muerte de su decisiva seriedad. No es cierto que los
enunciados escatolgicos deben hallar su confirmacin ante la apre
miante experiencia que en todos provoca la muerte? Una escatologa
que descuida o pone en duda la experiencia de la muerte se condena a
s misma. La escatologa teolgica tiene ms bien que enfrentarse con
la problemtica ambigedad de la definitividad que se muestra en la
muerte, y deber tambin ofrecer su respuesta. El punto culminante
de esta ambigedad no se halla en la pregunta de si la muerte consti
tuye o no el fin de todas las cosas. El problema de lo definitivo apa
rece con toda claridad cuando en nombre de Dios se niega a la muerte
su carcter definitivo. Cuando se habla de Dios en ese contexto, la
muerte aparece como querida por Dios y como radical negacin frente
a l. La naturaleza de la escatologa se plantea as como un problema
especficamente teolgico. Mientras nos preguntamos qu le acontece
al hombre en la muerte y despus de ella, permanecemos en el campo
de la antropologa. El problema escatolgico alcanza su cima teolgica
cuando nos preguntamos por el destino definitivo de quien se opone a
Dios. Cabra incluso preguntar en qu forma aparece el mismo Dios
despus de la muerte. Segn la metafsica tradicional, esto no consti
tuira un problema, ya que la muerte no toca a Dios, pero qu ocurre
con el Dios crucificado (J. Moltmann) cuando no se escamotea la
densidad de la cruz y la muerte mediante un recurso doceta a la resu
rreccin? Qu significa hablar del Crucificado como el Resucitado?
No nace de ah una comprensin radicalmente nueva de la escatolo
ga, de Dios y de la muerte? Tales preguntas, que se plantean en co
nexin con la experiencia de la definitividad de la muerte, contribuyen
a precisar el lugar y la misin de una escatologa cristiana.
No menos apremiante es la experiencia que el hombre adquiere de
la definitividad a travs de la figura de sus obras. Esa experiencia le
abruma tanto ms cuanto ms se obstina en no aceptar o en rechazar
la finitud de las propias obras. Toda accin del hombre es fruto de su
libertad finita y como tal significa la prdida definitiva de una parte de
dicha libertad. Se equivoca quien piensa que puede usar su libertad
sin, al propio tiempo, perderla. La realizacin de la libertad acontece
siempre a expensas de la misma. La vida humana se hace actuando
unas posibilidades que, en cuanto exigen una eleccin, suponen una
prdida. La impotencia del hombre se descubre sobre todo ante el fe

OBSERVACIONES GENERALES

531

nmeno del futuro, pero el pasado se sustrae incomparablemente ms


a sus posibilidades. Es evidente que el pasado en cuanto pasado no se
puede cambiar. Esto significa que el hombre experimenta la muerte no
slo en la perspectiva de lo que vendr, sino como algo que se mani
fiesta en la misma prdida de libertad y de posibilidades que ya han
tenido lugar en el pasado. En tal caso nos hallamos inevitablemente
ante un hecho consumado. El pasado, en cuanto poder que sella la
prdida definitiva de posibilidades, interviene decisivamente en la
orientacin del futuro. Si llevamos esta idea hasta sus ltimas conse
cuencias, tendremos la impresin de que en la creciente espiral del pa
sado desaparece el campo de accin de las posibilidades, de la libertad
y del futuro. Pero aqu surge una contradiccin. El carcter definitivo,
perceptible en las obras del hombre, puede conducir a una concepcin
de la escatologa en la cual el Dios juez se limitara a hacer un balance,
es decir, a poner punto final a su criatura y al proceso de prdida de
libertad, en un contexto de bochorno y decepcin. Pero esto no refleja
toda la realidad: la prdida de la libertad del hombre, el cual con sus
actos ha dilapidado y destruido su libertad, y la prdida de libertad de
Dios frente al hombre y sus obras. As aparece en el hecho de que
Dios perdone y resucite a los muertos; ah se revela la accin de un
Dios que concede la libertad frente a la accin de un hombre que la
pierde y destruye.
Cuando ese veto de Dios se confronta con la omnipotencia del pa
sado, el problema escatolgico adquiere todo su rigor teolgico.
El hombre choca con otra forma de definitividad en el curso de los
procesos naturales. El abanico de problemas es aqu todava ms am
plio que en el caso de la muerte y de las acciones humanas. En este
mbito de nuestra experiencia, la definitividad se impone como auto
noma de los procesos, fenmenos y realidades naturales; la regulari
dad observada en tal mbito ha encontrado su expresin supratemporal en las leyes de la naturaleza. La misma conclusin se impone al
considerar el curso de la historia, su irreversibilidad y teleologa. Pero
el recurso a la experiencia de la definitividad no permite pasar por alto
el doble sentido de este trmino. La definitividad, tal como la cono
cemos en los procesos naturales, aparece como regularidad o repeti
cin inmutable de unos mismos sucesos que escapan ms o menos al
control humano. Por el contrario, en el campo histrico, la definitivi
dad se presenta como singularidad insoslayable de unos aconteci
mientos y relaciones irrepetibles. As pues, la experiencia de la defini
tividad tiene dos caras como Jano. Las dificultades que de ello resultan
pueden ser eliminadas recurriendo a Dios como causa primera o
causa final; pero de este modo no se solucionan los problemas, por
que la causalidad divina es esencialmente trascendental y no se puede
situar en el mismo plano que l y sus acontecimientos. Es innegable
que el modo como el hombre experimenta la definitividad en los pro
cesos naturales puede repercutir en el modo de experimentar la defini
tividad que se aa en el mbito de la historia. La definitividad con que

532

FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA

nos encontramos en los fenmenos de la naturaleza lleva el sello de lo


distinto del hombre y ajeno a l; es para el hombre algo esencialmente
distinto de l y relacionado con l. Tal experiencia no es separable del
problema con que se encuentra el sujeto: si prescinde de ella, la asume
o se somete a ella. En ltima instancia, slo se puede dar una res
puesta desde la tensin en que el hombre ve y acepta la definitividad
presente en la naturaleza como una alteridad no slo distinta de l,
sino unida a l.
La exactitud de tal perspectiva depende evidentemente de los presu
puestos a partir de los cuales se explique el problema de la definitivi
dad en la historia. Es sabido que el hombre no ha logrado mirar la
historia con imparcialidad hasta relativamente tarde. La autntica filo
sofa de la historia comienza con Voltaire. Antes, y en parte tambin
despus, la historia aparece simplemente como implicacin de otros
lanteamientos ajenos a ella. En tal perspectiva, la definitividad de la
istoria ha de considerarse, en el mejor de los casos, como secundaria
e impropia. De ello no se tom conciencia hasta G. Vico y la filosofa
de la Ilustracin. La experiencia de la autntica definitividad de la his
toria incluye la experiencia del tiempo como magnitud orientada a un
fin; sta se presenta como un lapso finito, puesto que todo lo que
existe parece tener su tiempo. Dentro de esa magnitud, inalterable en
su movimiento e inmodificable en su direccin, existe un punto privi
legiado, el presente, cuya singularidad y valor se plasman en trminos
como instante o kairs . Pese al carcter privilegiado del instante fu
gaz, la experiencia de la definitividad incluye tambin el aspecto de la
duracin o continuidad, fundada en el hecho de que cuanto existe per
siste en el curso y cambio del tiempo; la continuidad se funda en la
identidad, es decir, en la fidelidad a s mismo. Estos aspectos se con
densan en la experiencia de la facticidad de la historia.
La definitividad de los hechos provoca una fuerte resistencia en el
entendimiento humano. Los hechos no admiten argumentos en contra.
Su consistencia no permite darlos por supuestos ni encerrarlos en re
glas generales. En este sentido, la facticidad de la historia no conoce
casos. A esto se aade que todo lo histrico es necesariamente rela
tivo. Pero la relatividad a que aqu nos referimos no tiene ningn ma
tiz negativo. Por el contrario, nos explica en qu condiciones se cum
ple la pretensin de definitividad en el encuentro con la historia. N o
es posible percibirla al margen de que las circunstancias bajo las cuales
se capta el carcter definitivo de los hechos y procesos histricos son
absolutamente contingentes. La misma impresin se corrobora si con
sideramos la forma en que surge esa idea. De estas dos observaciones
podemos concluir que la historia no nos'ofrece en absoluto una defi
nitividad pura y simple, sino que obliga a contemplar con ms preci
sin los acontecimientos, a discernir su verdadero valor y a hallar
enunciados precisos acerca de su contenido de definitividad. La tarea
especfica de una escatologa cristiana no puede consistir en disimular
la definitividad que aparece en el curso de los acontecimientos, sino en

ESCATOLOGIA Y ESCATOLOGICO

533

tomarla totalmente en serio con su ambigedad y contradiccin, y


confrontarla con la definitiva voluntad de Dios. La solucin de tal
confrontacin no ha de ser buscada ni en una total equiparacin ni en
la pura oposicin, sino en una correcta mediacin entre estas dos
formas de experiencia y de lenguaje.
Los tres ejemplos mencionados de experiencia humana de la defini
tividad nos permiten descubrir que la escatologa tradicional elude f
cilmente los problemas reales, con lo cual corremos el peligro de per
der los aspectos autnticamente teolgicos de la escatologa. Tambin
nos indican dnde se hallan los posibles puntos de conexin y con
frontacin de una escatologa cristiana con la experiencia y el pensa
miento actuales. Lejos de ser una cuestin perifrica, la pregunta sobre
el modo en que nuestras experiencias de la definitividad hallan su
justo punto de conexin con la definitividad reivindicada por la fe es
del mximo inters. A este respecto, el criterio fundamental consiste
en no recortar ni la aportacin de nuestra experiencia ni las exigencias
de la fe. Una escatologa que entiende el sjaton como una prolonga
cin cristiana de la muerte biolgico-mdica o, como defienden los
eclogos, considera el fin del mundo como un proceso normal de cre
cimiento, corre peligro de perder o traicionar el carcter especfica
mente cristiano de la escatologa. Pero, al mismo tiempo, una escato
loga que se mantuviera al margen del mundo de la experiencia y de la
historia se expondra a ser rechazada como incomprensible y absurda.
Slo una escatologa consciente de las posibilidades y de los lmites
tanto de la fe como de la realidad en que sta se mueve puede ofre
cernos una respuesta aceptable. La escatologa cristiana es slo una
voz en el coro de quienes hoy tienen algo que decir acerca de lo l
timo o definitivo. Los trminos idnticos o parecidos con que muchas
escatologas hacen sus pronsticos o sus crticas no deben permitirnos
olvidar su carcter provisional o, a lo sumo, su valor de indicacin o
de advertencia. Estos no pueden privar a la escatologa cristiana del
derecho de intentar su propia interpretacin crtica de la realidad.
Tanto el peligro de confusiones como la conciencia de su propia mi
sin obligan a la fe a responder ante s misma y ante los dems de lo
que ella entiende por escatologa.

2.

Los trminos escatologa y escatolgico

El trmino escatologa podra servir de ejemplo de la confusin


de lenguas que reina en- la teologa3. Para no incurrir en la sospecha de
confusin conceptual, intentaremos salir al paso de equvocos y falsas
expectativas. De todos modos, el intento de un acuerdo sobre el signi3 Cf. G. Wanke, Eschatologie. Ein Beispiel theologischer Sprachverwirrung: KuD
16 (1970) 300-312; W.-D. Marsch, Zukunft: Themen der Theologie 2 (Stuttgart 1969)
77-78.

534

FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA

ficado de la palabra escatologa cuenta con unas posibilidades muy


relativas, ya que los diversos conceptos elaborados a lo largo de la his
toria difcilmente pueden ser reducidos a un denominador comn.
El texto bblico al que se suele recurrir para ilustrar el concepto de
escatologa es Eclo 7,36 (40 en la Vulgata):4 En todas tus obras
piensa en el fin, y nunca pecars. La Vulgata lo transcribe as: In
mnibus operibus tuis memorare novissi'ma tua et in aeternum non
peccabis (En todas tus obras acurdate de tus novsimos y no pe
cars jams), Al novissima tua de la Vulgata corresponde en griego
xa oxaxa. En el pasado se intent fundar en ese pasaje la necesidad y
utilidad de un tratado teolgico De novissimis, D e extremis, etc.5 De
todos modos, esta relacin no deja de tener sus problemas, ya que el
texto citado se refiere al fin individual y, por tanto, no justifica un tra
tado dogmtico sobre las cosas ltimas; en todo caso, se tratara de
una escatologa sumamente limitada, centrada en el llamamiento al m e
mento mor. Pero esta invitacin no puede encuadrarse en la perspec
tiva general del autntico significado de la muerte, sino que presenta la
muerte como conclusin de la vida que se ha llevado. El pasaje del
Eclesistico resalta la relacin existente entre la vida y el momento de
la muerte, pero no trata de la muerte en s misma ni del enigma que
ella encierra. La m editatio mortis recomendada se orienta a las ac
ciones u omisiones del hombre en el curso de su vida temporal, pero
no toca el tema de la actuacin escatolgica de Dios. La cita del Ecle
sistico se mueve en el marco de una doctrina de salvacin para la vida
antes de la muerte; una vida a partir de la muerte o ms all de la
frontera de la muerte queda fuera de su campo de consideracin.
Sin embargo, de esta visin unilateral del pasaje del Eclesistico no
se puede deducir que la escatologa trate nicamente de la vida ms
all de la muerte. Es ms que discutible que una orientacin exclusiva
al ms ac o al ms all pueda ser considerada como autnticamente
cristiana. La pregunta queda, pues, planteada: cmo se relacionan en
tre s escatologa y evangelio? Cmo se manifiestan en la escatologa
los contenidos del evangelio? Para esclarecer este punto ser preciso
proceder con cautela. La escatologa est constantemente expuesta al
peligro de degenerar en fanatismo. Como muestra la experiencia, fana
tismo escatolgico y hereja suelen ir estrechamente unidos. En este
sentido, la sobriedad con que el libro del Eclesistico habla de las rea
lidades escatolgicas puede significar para toda escatologa un sano y
necesario correctivo cuyo peso no debe ser olvidado a la hora de pre
cisar este concepto.
Lo que se ha venido tratando en la escatologa tradicional y otorga
a sta su carcter teolgico es expresado en el Nuevo Testamento, al
4 C f . P. Althaus, Eschatologie, Vi. Religionspbilosophisch und dogmatisch, en RGG
II (31958) 680.
5 C f . T. Mahlmann, Eschatologie, en J. Ritter, Historisches Wrterbuch der Philosophie II (Basilea 1972) 740.

ESCATOLOGIA Y ESCATOLOGICO

535

igual que en el Eclesistico, con el vocablo o/aiog6. A partir del uso


general del vocablo para designar algo ltimo en el tiempo, surge, no
sin el apoyo de los Setenta y del lenguaje de los profetas del Antiguo
Testamento, una nueva dimensin de lo escatolgico: el fin ha llegado
con la aparicin de Jesucristo (cf. Heb 1,2; 1 Pe 1,20). En este nuevo
sentido, el trmino puede aplicarse tanto a realidades temporales (cf.
Jn 11,24; 12,48; Hch 2,17; 2 Tim 3,1; Sant 5,3; 1 Jn 2,18; 1 Pe 1,5; 2
Pe 3,3; Jds 18) como a otros fenmenos relativos al fin de los tiempos
(cf. 1 Cor 15,45-52; A ct 1,8; 13,47; Ap 1,17; 2,8; 22,13). Segn el
dato bblico, no hay dificultad en hablar de un componente escatol
gico de la fe y de la teologa.
La palabra misma es de origen relativamente reciente. Aparece por
primera vez en el Sistema locorum theologicorum de A. Calov ( t i 686);
el volumen X II titulado Escbatologia sacra , trata de la muerte, resu
rreccin, juicio y consumacin del mundo78. Ser F. Schleiermacher
quien precise su significado, permitindole as pasar al uso comn. La
teologa patrstica y escolstica no disponan todava de un trmino
general para expresar estas realidades. Hugo de San Vctor, en su obra
principal De sacramentis christianae fidei, trata los temas escatolgicos
bajo el ttulo De fin e saeculi y De statu futuri saeculis. Toms de
Aquino, en el Suplemento a la Suma Teolgica, trata la escatologa
bajo el ttulo De resurrectioney y san Buenaventura, en su Breviloquiumy habla de los sjata en el D e statu finalis iudicii. Estos ejemplos
muestran una profunda diversidad en el modo de organizar los temas
escatolgicos. Pasar mucho tiempo hasta que se perfile un concepto
ms amplio capaz de abarcar toda la temtica de esta parte de la dog
mtica, aunque poco a poco se va formando un claro ncleo de conte
nidos. En la teologa catlica y en la luterana se impuso la denomina
cin De novissimis, mientras que la dogmtica reformada prefiere la
expresin De glorificatione. En los siglos X IX y X X , el trmino escato
loga releg a un segundo plano las expresiones tradicionales, que, sin
embargo, continuaron en uso. Esta circunstancia no excluye que en el
terreno conceptual surjan a veces batallas por cuestiones de trminos.
As, por ejemplo, P. Althaus se opone decididamente a la tendencia
universalista que se afianz a travs de la historia del trmino escato
loga y, en el ttulo de su obra, retorna a la denominacin tradicio
nal9.
La introduccin de la expresin escatologa en el patrimonio lin
gstico de la teologa es un hecho que ya no puede ser ignorado. Si
multneamente se produjo una imprevista ampliacin de contenidos.
La dogmtica tradicional haba fijado con toda claridad el objeto de la
escatologa: abarcaba el fin del hombre y del mundo y los problemas
6
7
8
9

Cf.
Cf.
Cf.
Cf.

G. Kittel, eoxaxog, en ThW II (1935) 694s.


T. Mahlmann, op., cit., 740; F. Lau, Carlov Abraham, en RGG I (31957) 1587.
PL 176, 579-618.
P. Althaus, Die Letzten Dirige. Lehrbuch der Eschatologie (Gtersloh 1957) 5.

536

FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA

especiales en relacin con dicho fin. Con la introduccin del vocablo


escatologa tuvo lugar una revolucin en los contenidos. A ello co
operaron varios factores: el uso de esta palabra en el campo histrico e
histrico-crtico, as como en el mbito de la ciencia de las religiones,
su aplicacin en filosofa y teologa existencial, su entrada en la filoso
fa, etc. El nuevo trmino tiene la ventaja metodolgica de que puede
ser utilizado como concepto marco, mientras que las denominaciones
anteriores nicamente designaban objetos. Es un fenmeno interesante
desde el punto de vista de la historia de la ciencia: el paso de una
orientacin, hasta ahora ms bien centrada en los objetos, a una re
flexin crecientemente metodolgica, que se centra en el proceso de
pensamiento teolgico como tal.
El hecho de que el trmino escatologa sea susceptible de adjeti
vacin nos ofrece unas posibilidades lingsticas de las que antes no
disponamos. Su utilizacin permite una terminologa teolgica ms
amplia. Ya en el Nuevo Testamento se encuentra el adjetivo o/axog,
aunque no se emplee en el mismo sentido que nuestro calificativo escatolgico. El griego oxatog designa el fenmeno del aconteci
miento ltimo como tal; en nuestros das, escatolgico se utiliza con
frecuencia en esta ltima acepcin, pero su significado genuino no es
se. Propiamente hablando, escatolgico no se refiere a los sucesos
del fin ae los tiempos en cuanto tales, sino que expresa una relacin o
referencia a dichos sucesos. En ese sentido, una expectacin referida al
fin de los tiempos se denomina escatolgica. No se trata, pues, de un
lenguaje escatolgico, sino de un lenguaje histrico: se refiere a la re
lacin a los sjatdy no a los sjata en s. Tales enunciados sobre las
postrimeras son histricamente verificables y accesibles a la investi
gacin cientfica, cosa que no podemos afirmar de los sjata. Hablar
de expectacin escatolgica deja intacto el problema sobre el conte
nido de lo escatolgico. Esto significa que hablar de expectacin esca
tolgica no dice directamente nada sobre tal expectacin; es simple
mente un modo de expresar lo que encierra la expectacin relativa al
fin. Esta distincin es caracterstica de todo el lenguaje escatolgico.
Son escatolgicas las ideas sobre las realidades ltimas, no propia
mente stas; es escatolgico el vocabulario, no propiamente los con
tenidos de ste.
Los trminos escatologa y escatolgico dan pie a dos afirma
ciones de tipo general:
a) La idea de que lo escatolgico designa no los sjata , sino la re
lacin a ellos se aplica tambin a un anlisis histrico y objetivo de
otros fenmenos extracristianos, puesto ,que la expectacin que nos
ocupa no es un fenmeno especficamente cristiano. La lgica conse
cuencia de este hecho debe buscarse en la fusin con la historia de las
religiones y en la extensin de lo escatolgico hasta convertirlo en una
categora general de las ciencias de la religin10. Esto naturalmente
10 Cf. T. Mahlmann, op. cit., 741.

ESCATOLOGIA Y ESCATOLOGICO

537

discutir la posibilidad de una escatologa teolgica. La escato)ermite


oga cristiana no puede dispensarse de una confrontacin con las cien

cias de la religin, si tenemos en cuenta que ella tiene las mismas ideas
sobre el ms all y la inmortalidad. No se puede confundir la teologa
con las ciencias de la religin, pero tampoco se puede afirmar que el
lenguaje cristiano sobre la escatologa y lo escatolgico sea totalmente
distinto del empleado en las ciencias de la religin. La escatologa no
impide de por s buscar en la historia de las religiones un fondo y un
marco de referencia para la escatologa cristiana. Sera teolgicamente
imperdonable renunciar a tal bsqueda. No comprenderamos la tarea
teolgica de la escatologa si supusiramos ilusoriamente que una esca
tologa cristiana debe preferir unos esquemas determinados. Pero sub
siste el problema de cmo es posible superar un planteamiento pura
mente histrico-religioso y someterlo a una elaboracin teolgica
para desembocar en una escatologa teolgica digna de este nombre.
b) La modificacin del acento futurista de la escatologa ha lle
vado a ampliar el significado del adjetivo escatolgico. El hecho de
que la teologa, desde hace ms de cincuenta aos, haya vuelto sus ojos
a la escatologa no significa una simple revitalizacin del tratado tradi
cional sobre los novsimos. La creacin de los trminos escatologa y
escatolgico ha permitido utilizarlos como categoras teolgicas gene
rales. De ese modo el sjaton se ha aplicado a la fe y a la teologa en
general. Lo escatolgico pasa as a constituir una realidad teolgicotrascendental. Esta extensin de lo escatolgico a todo el mbito de la
teologa y de su contenido obliga a revisar qu se entiende por escato
loga. En el arranque de esa evolucin terminolgica, escatologa se
aplica a un campo muy concreto y determinado. La ulterior evolucin
aplica el trmino al grave problema subyacente en el punto de partida.
No podemos desandar la historia del trmino escatologa. De hecho,
nos hallamos ante un trmino que ha experimentado numerosas modi
ficaciones, cuyo contenido se extiende desde la situacin decisiva
creada por Jess y por el anuncio de la venida del reino de Dios (cf.
escatologa existencial), pasando por una fe proyectada hacia la lle
gada efectiva de las realidades ltimas (cf. escatologa futurista),
hasta desembocar en la escatologa secularizada judeo-cristiana de la
filosofa de la historia (cf. escatologa cosmolgica y ontolgica)11.
El motivo y el contexto- cultural y teolgico de esta evolucin termi
nolgica aparecen todava con mayor claridad si tenemos en cuenta la
historia del tratado de escatologa y el lugar tradicional de sta en la
dogmtica.

11 Cf. T. Mahlmann, bid.y 741 s; W.-R. Schmidt, Eschatologie, en E. Fahlbusch


(ed.), Tascbenlexikon Religin und Theologie I (Gotinga 1971) 256.

I.

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

K.
Barth, en su clebre comentario a la carta a los Romanos, a
propsito de Rom 14,1 ls escribe estas duras pero certeras palabras:
No le retumban a nadie los odos? Cundo acabar tanta palabrera
intil sobre una parusa que todava no ha llegado? Cmo se puede
decir que algo no ha llegado cuando, por definicin, no puede llegar?
El fin anunciado en el Nuevo Testamento no es un acontecimiento
temporal ni un fabuloso fin del mundo, ni tiene relacin con nin
guna catstrofe histrica, telrica o csmica, sino que es sencillamente
el fin, y lo es de tal manera que, diecinueve siglos no significan prcti
camente nada en cuanto a proximidad o lejana, hasta tal punto que ya
Abrahn vio ese da y se regocij... Quin nos manda convertir la ex
pectacin del fin, de aquel momento, cuando los vivos transformados
y los muertos resucitados estn juntos ante Dios..., en la expectacin
de un incoherente, brutal y teatral espectculo? Y , en caso de que este
espectculo est todava por llegar, podemos abandonarnos al sueo
reduciendo a un breve captulo escatolgico, al final de la dogm
tica, nuestra obligacin de mantener vivo su recuerdo? N o es la paru
sa lo que se retrasa, sino nuestro despertar1. Para responder a esta
crtica contra la concepcin tradicional no basta elaborar ms a fondo
que hasta ahora el captulo final de la escatologa o trasladarlo a un lu
gar ms adecuado. Esto no pasara de ser un intento de restauracin
que no reflejara el dinamismo propio de una escatologa cristiana.
necesidad de una reforma de la escatologa de acuerdo con su rango
teolgico no puede realizarse en abstracto; todo intento serio en ta)
sentido no puede prescindir del pasado.
La historia o prehistoria del tratado escatolgico presenta, dentrcj
de la historia general de la teologa, una laguna que todava no ha sido
colmada. Es cierto que contamos con buenos trabajos sobre puntos
concretos, sobre determinadas pocas y sobre el pensamiento de te-j
logos famosos, pero no bastan para proporcionar una visin de con
junto sobre la evolucin histrica del tratado escatolgico2. Debido ^

1 K. Barth, D er R o m erbn ef (Munich 41926) 484.


[
2 C f A. Ahlbrecht, Tod und Unsterbhchkeit tn der evangehschen Theologie der
genwart. Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien 10 (PaderborjJ
1964) 23-44; U. Asendorf. Eschatologie bet L uther (Gotinga 1967); J. Damlou, Chru^
tologte et eschatologie, en A Grillmeier y H . Bacht (eds.), Das Konzd von Chalkedoij.
Gescbichte und Gegenwart III (Wurzburgo 1954) 269-286; H Eger, Die Eschatologd
Augustins (Greifswald 1933), A Emmen, Die Etchatologie des Petrus Johannes Oltv
Wissenschaft und Weisheit 24 (1961) 113-144; J A Fischer, Studien zum Todesgtdanken in der alten Kirche I, Die Beurteilung des naturlichen Todes m der kircbhchc*
Literatur der ersten drei Jahrhunderte (Munich 1954); G Florovsky, Eschatology tn the
Patnstic A ge A n Introduction' T U 64 (Berln 1957) 235-250; R. Heinzmann, D ie Unsterblichkeit der Seele und dte Auferstehung des Leibes. Em e problemgeschichthche Untersuchung d er fruhscholastischen Sentenzen- und Summ en-literatur von Anselm

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

539

esta situacin, todo lo que podemos saber al respecto tiene carcter


fragmentario. A ello se aade una especial dificultad para esclarecer el
pasado de la teologa de los sjata por lo que se refiere a su punto de
arranque. Es relativamente fcil presentar un bosquejo histrico del
tratado escatolgico en sentido estricto, pues la historia de su existen
cia es relativamente breve. Pero el problema se complica cuando nos
remontamos a la prehistoria de los enunciados de fe relativos a la escatologa. Cul es la fuente de tales enunciados? Qu papel desempe
an en su origen y formulacin las tendencias apocalpticas? Hasta
qu punto podemos hablar de una expectacin de Jess y de la crista
lizacin de sta en unas imgenes escatolgicas? Qu influencias y
puntos de contacto existen entre la escatologa cristiana y otras escatologas? Qu eventuales modificaciones de la escatologa ocasion el
retraso de la parusa? Qu expectaciones escatolgicas y qu conte
nidos de procedencia extracristiana fueron incorporados a la fe cris
tiana? Se da un desarrollo y enriquecimiento especficamente cristiano
de tales temas? Qu significado corresponde dentro del cristianismo a
los movimientos escatolgicos que peridicamente irrumpen en su
Laon bis Wilhelm von A uxerre (M u n s te r 1 9 6 5 ) 1 4 7 - 2 4 9 ; N . H ill, Dte Eschatologie Gregors des Grossen (F n b u r g o 1 9 4 1 ), F . H o ls tr o m , Das eschatologische D enken der Gegenwart Dret Etappen der theologischen Entwicklung des zwanzigsten Jabrhunderts (G u tersloh 1 9 3 6 ); W . K am lah Apokalypse und Geschichtstheologie Die mtttelalterhche
Auslegung der Apokalypse vor Joachim von Flore (B e rln 1 9 3 5 ); O . K n o c h , Dte Eschatologie im theologischen Aufrtss des ersten Clemensbnefes Em e auslegungsgeschichthche
Untersuchung T h e o p h a n e ia 1 7 (B o n n 1 9 6 4 ); G . M u lle r, Orgenes und dte Apokatastasis T h e o lo g isch e Z e its c h n ft 14 (1 9 5 8 ) 1 7 4 - 1 9 0 ; P . M u lle r-G o ld k u h le , Die Eschaiologie m der Dogmatik des 19 Jabrhunderts (E sse n 1 9 6 6 ); d em , Desplazamiento del
acento escatolgico en el desarrollo histrico del pensamiento posbbhco. C o n ciliu m 41
(1 9 6 9 ) 2 4 - 4 2 ; J . E N ie d e rh u b e r, D ie Eschatologie des hl. Ambrosius (P a d e rb o rn 1 9 0 7 );
J P O C o n n e ll, The Eschatology o f S. Jerm e (M u n d e le in /Illin o is 1 9 4 8 ) ; W . O lsn e r,
Die Entwicklung der Eschatologie von Schleiermacher bis zur Gegenwart (G u te rs lo h
1 9 2 9 ), R . P e tr y , Medieval Eschatology and St. Eranos o f Assist. C h u rc h H i s t o r y 9
(1 9 4 0 ) 5 4 - 6 9 . H . Q u in s to rp , Die letzten D m ge im Zeugms Calvins (G u te rs lo h 1 9 4 1 );
St S ch iw ietz, Die Eschatologie des hl Johannes Chrysostomus in ihrem Verhaltms zur
ongemstischen (M ag u n cia 1 9 1 4 ); M . S eck ler, Das H etl tn der Geschichte Geschichtstheologisches D enken bet Thomas von Aquin (M u n ich 1 9 6 4 ); H . S to e v e sa n d t, Die letz
ten D m ge in der Theologie Bonaventurast en B a sle r S tud ien z u r h isto n s c h e n un d sy stem atisch en T h e o lo g ie 8 (Z u n c h 1 9 6 9 ); A . S tu ib er, R efngenum mterim Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die fruchnsthche Grabeskunt, en T h e o p h a n e ia 11
(B o n n 1 9 5 7 ); J . T im m e rm a n n , Nachapostohsches Parusiedenken, untersucht im Hinbhck
auf seme Bedeutung f u r einen Parusiebegrtff chnsthchen Philosophierens, en M u n c h e ner U m v e r s ita ts -S c h n f te n , R eih e d e r P h ilo so p h isch en F a k u lta t 4 (M u n ich 1 9 6 8 ) ; A
W a ch te l, Beitrage zur Geschichts-theologie des Aurehus Augustinus (B o n n

1 9 6 0 ); C .

W a lth er, Typen des Reich-Gottes-Verstandmsses. Studien zur Eschatologte und Ethik im

1*9 Jahrhundert (M u n ich 1 9 6 1 ); H . J W e b e r, Die Lehre von der Auferstehung der Po


ten m den Haupttraktaten der scholastischen Theologie: F th S t 91 ( F n b u r g o 1 9 7 3 ) ; F .
S e t t e r , D te Lehre Benedikts X I I vom mtensiven Wachstum der Gottesschau (R o m a
1 9 5 8 ); N . W ic k i, Die L ehre von der htmmlischen Sehgkeit m der mittelalterhchen Scholasttk von Petrus Lombardus bis Thomas von Aquin (F n b u r g o 1 9 5 4 ).

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

540

seno y cmo han influido en el acervo de la fe y sobre sus representa


ciones escatolgicas? He ah algunas cuestiones que deberan ser ob
jeto de estudio y reflexin en una historia de la escatologa teolgica.
A ello se responde parcialmente en otros contextos3; aqu insistiremos
en ellas nicamente en la medida de lo posible a partir del actual es
tado de la investigacin y en orden a una sucinta panormica sobre la
gnesis de la doctrina escatolgica.

1.

La patrstica

Razones metodolgicas y prcticas aconsejan abrir la presentacin


histrico-dogmtica de la escatologa cristiana con una ojeada a los
Padres apostlicos. Para el com ienzo de aquel perodo vale lo si
guiente: La cristiandad primitiva pas de la creencia de que sus expe
riencias histricas representaban el comienzo del fin del mundo a unos
enunciados que pueden interpretarse tanto en la perspectiva histricosalvfica como en la ontolgico-metafsica. Una nica afirmacin po
dra resolver a la vez dos problemas: el de la consumacin del mundo
y el del destino del alma despus de la muerte corporal. La idea, origi
nariamente de carcter histrico, de que el juicio y la salvacin eran
realidades presentes, a la espera de su manifestacin, fue asumida sin
ms en una concepcin intemporal de la salvacin4. Difcilmente po
demos negar cierta influencia de la apocalptica juda en el origen de
esta concepcin. Un recorrido por los escritos judos de los ltimos
siglos precristianos descubre a menudo que se esperaba la venida de
un nuevo mundo de Dios y una transformacin de todas las cosas.
Pese a la diversidad de formas de expresin, la expectacin juda rela
tiva al fin de los tiempos y al ms all se orienta constantemente a la
renovacin del mundo concreto, histrico, que gira en torno a un
as, una ciudad y un pueblo con una historia singular e inconfundile. Este mundo, corrompido por la culpa del hombre y juzgado por
la venida de Dios, aparece como viejo, perecedero y caducado. Pero,
renovado y transformado de raz con la venida de Dios, no deja de ser
el mismo mundo concreto e histrico. "Mutatus idem resurgit: aun
que renovado, bajo otro signo, permanece idntico a s mismo5. Esta

3 C f. C a p s . V , V I I , V I I I , de este v o lu m en .
4

H . K r a ft, Eschatologie V . Chnsthche Eschatologie, dogmengeschichthch, en R G G

II ( 31 9 5 8 ) 6 7 3 .
5

C . B a rth , Dtesseits und Jenseits im Glauben des spdten Israel: SBS 7 2 (S tu ttg a rt

1 9 7 4 ) 1 0 1 ; re sp e cto de la p ro b le m tic a de la e s ca to lo g a y ap o ca lp tica judas cf. N . A .


D h a l, Eschatologie und Geschichte im Lichte der Qumrantexte, en E . D in k le r (e d .), Zeit

und Geschichte (T u b in g a 1 9 6 4 ) 3 - 1 8 ; F . D in g e rm a n n , Die Botscbaft vom Vergehen dieser Welt und von den Gehetmnissen der Endzeit - Begm nende Apokalypttk im Alten
Testamenty en J . S ch re in e r (e d .), Wort und Botscbaft (W rz b u r g o 1 9 6 7 ) 3 2 9 - 3 4 2 ; d em ,
Israels H offnung a u f Gott und sein Reich - Zur Entstehung und Entwicklung der alttestamenthchen Escbatologie, en J . S ch re in e r, op. cit.> 3 0 8 - 3 1 8 ; G . F o h r e r , Die Struktur

LA PATRISTICA

541

expectacin se caracteriza por un triple contenido: el inminente juicio


y tin de este mundo, su renovacin por la venida de Dios, el carcter
decisivo de la hora presente6.
El retraso de la parusa y el debilitamiento de su prxima expecta
cin plantean un problema especfico. J. Timmermann, que ha estu
diado el concepto de parusa dominante en el siglo posapostlico, dis
tingue cuatro rasgos tp icos7. El prim ero aparece en la carta de
Bernab y en Clemente de Alejandra. En ellos, el concepto de parusa
se refiere al presente. Segn la carta de Bernab, este mundo es vani
dad; por su maldad, ha perdido la razn de ser. Lo nico que cuenta
es la presencia del Mesas: Su presencia... comunica los dones de un
espritu superior y, gracias a ellos, la superacin del mundo y la par
ticipacin en un mundo eterno que vendr en un inmediato futuro. La
parusa de la presencia mesinica significa, por tanto, la presencia per
sonal del nico objeto digno de consideracin, que es la fuente de una
vida espiritual superior, sobrenatural, que ser plena realidad en un
prximo futuro, pero ya presente como segunda ereacin8. Clemente
de Alejandra, alegorizando la nocin de parusa, centr esta expecta
cin futurista en la presencia graciosa de Dios en la encarnacin del
Logos: La parusa es el hecho histrico de la encarnacin del Logos
y la eficacia del Espritu, gratuita y sobrenatural, en la que la parusa
del Logos se realiza como presencia9.
Clemente de Roma, que representa la segunda concepcin de la
parusa en la poca posapostlica, refleja la ortodoxia de la gran Igle
sia10. El marco cosmolgico de su pensamiento le lleva a empobrecer
sensiblemente la tensin escatolgica. El centro de su escatologa lo
constituye no la parusa, sino la resurreccin del hombre, que tras
ciende el orden del cosmos y nuestras posibilidades de comprensin.
Esta paradoja, querida e introducida por Dios, se afirma y aplica a la
alttestamenthcher Eschatologte: ThL 85 (1960) 401-420; dem, Die Struktur der alttestamentlicber Hetlsboffnung: TrThZ 70 (1961) 15-28; E. Kassemann, Zum Thema urcbnsthcher Apokalyptik, en Exegetische Versucbe und Besmnungen II (Gotinga 21965) 105-131;
H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwdrtiges H e : Studien zur Umwelt des Neuen
Testaments 4 (Gotinga 1966); F. Ntscher, Altonentaliscber und alttestamentlicher Auferstebungsglaube (Wrzburgo 1926); O . Plger, Tbeokratie und Escbatologie: Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament II (Neukirchen 1969);
A. Strobel, Kerygma und Apokalyptik (Gotinga 1967); Vielhauer P., Apokalyptik des
Urcbnstentums, en E. Henecke/W. Schneemelcher, Neutestamentlicbe Apokrypben tn
deutscber Ubersetzung II (Tubinga 31964) 428-454; P. Volz, Die Eschatologte der J d tschen Gemetnden im neutestamenthchen Zeitalter nacb den Quellen der rabbimschen,
apokalypttscben und apokrypben Literatur dargestellt (Tubinga 1934).
6 Cf. C. Barth, op. cit., 102.
7 Cf. J*,Timmermann, op. cit.y 38-91.
8 Ibd., 49; Cf. K. Wengst, Traditton und Theologte des Barnabasbrtefes: Arbeiten
zur Kirchengeschichte 42 (Berln 1971) 20-23, 89-95.
9 J. Timmermann, op. cit.f 50.
10 Cf. O . Knoch, Die Eschatologte tm tbeclogiscben Aufrtss des ersten Clemensbnefes (Bonn 1964) 455.

542

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

escatologa individual. Los destinatarios de la carta dudan de la parusa: Eso lo omos tambin en tiempos de nuestros padres, y resulta
que nos hemos hecho viejos y no ha sucedido nada. (23,2). Clemente
responde con una slida apologtica de la parusa poniendo el acento
no en el carcter inmediato, sino en el carcter repentino e inesperado
de la venida del Seor11. N o insiste tanto en el Seor y su reino
cuanto en las promesas divinas. Despus de referirse a las dudas acerca
de la parusa, Clemente aborda las relativas a la resurreccin: Recor
demos, queridos mos, cmo el Seor nos anuncia continuamente que
la futura resurreccin tendr lugar (24,1); y prueba esta verdad con
toda una serie de razones12. Las perspectivas son un tanto estrechas,
como se ve por el hecho de que el bien salvfico de la resurreccin
corporal constituye el punto central de la esperanza en el reino de
Dios. A la promesa de la resurreccin como recompensa sigue el
anuncio del juicio futuro; la atencin se centra ms en el juicio y el
destino subsiguiente a la muerte del individuo que en el juicio final13.
Con esto se inicia una evolucin que ser determinante para la teolo
ga posterior: La escatologa se convierte en un tratado sobre las pos
trimeras... que se desplazar muy pronto, incluso formalmente, al fi
nal de los grandes smbolos de fe (como sucede ya en la Didaj): los
hechos escatolgicos se mantienen con toda fidelidad, mientras que la
comprensin escatolgica del presente y de la existencia y la fe escatolgica se van desvaneciendo o pierden toda motivacin. Simultnea
mente la categora de tiempo, esencial en el pensamiento bblico,
pierde relieve, se une a la dialctica greco-helenista de tiempo y eterni
dad, ms ac y ms all, mundo y Dios, y queda relegada a un se
gundo plano14.
Manteniendo la orientacin introducida por Clemente se llega
pronto a un punto en el que ya no se pide la venida del fin, sino su
dilacin. Bajo este signo, la idea de la parusa vuelve a ocupar en los
apologetas greco-romanos el centro del inters. Con Justino, el con
cepto de iiaQOvoa y otros anlogos pasan a formar parte del vocabu
lario bsico de la concepcin cristiana del mundo15. La interpretacin
del retraso de la parusa como una dilacin operada por Dios aparece
por vez primera en la A pologa que Arstides dirige al emperador
Adriano: Y tampoco abrigo ninguna duda de que la ferviente splica
de los cristianos hace que el mundo subsista16. Y Justino escribe: En
11 Cf. O . Knoch, op. cit., 102-110; sobre la interpretacin de Clemente por O.
Knoch, cf. G. Brunner, D ie theologische M itte des Ersten K lem en sbriefs. Ein B eitrag zht
H erm en eu tik fr h ch ristlich er T exte, en Frankfurter Theologische Studien 11 (Franc
fort 1972) 15-21.
'
12 Cf. O . Knock, op. cit., 125-136.
13 Cf. Ib d ., 136-193.
14 Cf. Ibd., 458.
15 Cf. J. Timmermann, op. cit., 63.
16 Arstides, A p olog ie X V I, 6 ; citado segn K. Julius, D es A rstides von A then A pologie, en BKV 12 (Munich 21913) 53.

LA PATRISTICA

543

atencin a la delicada semilla del cristianismo, que Dios considera


como fundamento de la conservacin de la naturaleza, se retrasa el fi
nal y la destruccin del mundo entero, que significara el fin de todos
los malos, ngeles, demonios y hombres. De no ser as, tampoco vo
sotros podrais seguir obrando de esa manera, dejndoos utilizar por
los malos espritus; habra descendido el fuego del juicio para acabar
implacablemente con todas las cosas como en tiempos del diluvio, que
slo dej con vida a N o y a los suyos17. A este respecto , Tertuliano
reconoce alia maior necessitas nobis orandi pro imperatoribus18. El
mismo tema de la dilacin del fin reaparece en el Pastor de Hermas y
en la Carta a D iogneto 19. Tal dilacin permite dos interpretaciones:
la dilacin de la catstrofe escatolgica con vistas a un mundo mejor
(cosmologa de Clemente de Roma) y la dilacin del juicio en atencin
a una humanidad malvada, para que tenga tiempo de hacer penitencia
(Arstides, Justino y Hermas)20.
Entre los escritos neotestamentarios, la carta a los Hebreos (cf.
10,37) y la segunda de Pedro se oponen expresamente a la concepcin
que atribuye el retraso de la parusa a que Dios no ha decidido el mo
mento. La segunda carta de Pedro replica: Pero no olvidis una cosa,
amigos, que para el Seor un da es como mil aos y mil aos como
un da. No retrasa el Seor lo que prometi, aunque algunos lo esti
men retraso; es que tiene paciencia con vosotros, porque no quiere
que nadie perezca, quiere que todos tengan tiempo para convertirse.
El da del Seor llegar como un ladrn, y entonces los cielos acaba
rn con un estampido, los elementos se desintegrarn abrasados y la
tierra y lo que se hace en ella desaparecern. En vista de esta desinte
gracin universal, qu clase de personas debis ser en la conducta
santa y en las prcticas de la piedad, mientras aguardis y apresuris la
llegada del da de Dios? (3,8-12)21. Estas frases se proponen interpre
tar correctamente el %qov,iv de Dios, punto en que contrastan el
17 I I ApoL 6 (PG 5,456A ); citado segn G. Rauschen, D es heiligen Justins des P h ilo sophen un d M artyrers z w ei A pologien , en BKV 13 (Munich 21913) 145.
18 A pologeticu m c. 32 (ed. Becker p. 168); de modo semejante, ya en la carta de Cle
mente (A. Fischer, D ie A postolischen Water [Munich 1956] 61, 1); cf. adems A. Strobel,
U ntersuchungen zu m eschatologischen V erzgerun gsproblem (Leiden 1961) 133-139.
19 Cf. Hermas, E l P astor, 9, 14, 2 :; sobre la escatologa de Hermas cf. S. Giet,
H erm as et les Pasteurs (Pars 1963) 174-176, 189-191, 229-231. Sobre el pensamiento de
la Carta a Diognetes cf. B r ie f an D iogn et c.6 (J. Geffcken, D er D io g n etb rief [Leipzig
1928] 5,16s).
20 J. Timmermann, op. cit.y 65.
21 Sobre la escatologa de 2 Pe cf. G. Greshake, A usferstehung d er Toten. Etn B eitrag zu r g eg en w artigen theologischen D iskussion b er die Z ukun ft d er G eschichte, en
K oin on ia (Beitrge zur kumenischen Spiritualitt und Theologie 10; Essen 1969)
305-311; E. Ksemann, E in e A p ologie d er urchristlichen Eschatologie, en Exegetische
Versuche und Besinnungen I (Gotinga 51967) 135-157; K .-H . Schelkle, D ie Petrusbriefe. D er Ju d a s -b r ie f\ en H ThK X III, 2 (Friburgo 21964) 221-234, 240s. Sobre la Eps
tola a los Hebreos cf. B. Klappert, D ie E schatologie des H eb r a e rb riefes, en T heologischc
Existenz b eu te, 156 Munich 1969).

544

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

Evangelio de Mateo y la segunda carta de Clemente22. En la segunda


de Pedro se recurre a la \iaXQoQv\ia de Dios, preparando as el ca
mino a una solucin que tambin utilizan otros Padres. El Pastor de
Hermas dice que el retraso de la parusa es una avo/rj, concepto to
mado de la teologa paulina de la historia, si bien con un matiz dis
tinto23. A diferencia de Pablo, que refiere la paciencia de Dios a la
poca anterior a la encarnacin de Cristo y contempla el momento
presente bajo el kairs de la justicia de Dios, Hermas rechaza tal con
cepcin y propone una escatologa futurista con su imagen de la torre:
Le pregunt (a la Iglesia) por los kairi , si era ya el tiempo de la con
sumacin; ella exclam y dijo: Hombre insensato, no ves que toda
va se est construyendo la torre? Cuando la torre est terminada ven
dr el fin 2425. La dilacin de la parusa, expresada en el trmino
vorrj tiene por finalidad que los penitentes puedan todava conver
tirse . Del mismo modo habla ms tarde Orgenes de la avo/i del
Dios magnnimo26. El problema de la dilacin de la parusa ocupa
tambin a su manera a Justino. Este interpreta el retraso de la parusa
como un jupveiv de Dios y la relaciona con su idea de Dios, de la
providencia y de la historia27. El Dios de Justino es inmutable y fiel a
s mismo; ha tomado sus resoluciones de modo absolutamente conse
cuente y se atiene a ellas, de suerte que una influencia del hombre no
es posible ni necesaria. Fundndose en la teora de las tres edades, for
jada con vistas a la revelacin o conocimiento de Dios, Justino habla
de una doble parusa: La primera parusa... se realiza en la carne, en
la pobreza y el dolor, y est dominada por los efectos de la maldad.
La segunda tendr lugar en el espritu, dominada por la plena gloria
de Dios28. La necesidad de la segunda parusa se funda en la libertad
(avxe^ovoa) del hombre29. Representa una simple visibilizacin, an
tropolgicamente necesaria, de la presencia y la aynamis del Logos 30.
As se explica la peculiar interpretacin de Justino sobre la dilacin de
la parusa: Tal retraso de la parusa no cabe dentro del pensamiento
22 Cf. Mt 24,43-51; 25,1-13; sobre la problemtica aludida vase E. Grsser, D as
p ro b lem d er P aru sieverzgeru n g in den synoptischen E van gelien un d in d er A postelgeschichte (Berln 1957); O . Knoch, D ie eschatologiscbe F rage, ihre Entw icklu ng un d ihr
g egen w drtiger Stand: BZ 6 (1962) 112-120; sobre la segunda Carta de Clemente cf. G.
Greshake, op. cit., 314-316.
23 Cf. J. Timmermann, op. cit., 66-69.
24 Cf. Hermas, E l p astor, vis. 8,8,9; cf. A. Strobel, op. cit., 128.
25 Cf. Hermas, E l p astor, sim. 9,5,1; Vase adems la observacin de P. MllerGoldkuhle, D esp lazam ien to d e l acen to escatolgico en el desarrollo histrico d el p en sa
m iento p o sb b lico : Concilium 41(1969) 25 nota 1.
26 H om . 1, 3 in J e r . (PG 13.257B).
27 Cf. II A pol. 6 (7), 1 (PG 6,456 A); I A p o l , 28 (PG 6, 372B).
28 Timmermann, op. cit., 75; remite a los siguientes pasajes de Justino: D ial. 30,1;
40,4ss; 49,2ss; 110,2ss; 121,3ss.
29 Cf. D ial. 102,4 (PG 6,715B ); 141,1 (PG 6, 797 BC).
30 Cf. J. Timmermann, op. cit., 74.

de Justino. Indudablemente, el Dios todopoderoso podra en cualquier


momento hacer perecer el mundo consumido por el fuego o inundado
por las aguas (como afirmaban las antiguas teoras de una conflagra
cin universal): los hombres en su maldad no merecan otra cosa; pero
Dios se atiene a su plan, segn el cual el tiempo debe discurrir hasta la
segunda parusa, donde alcanzar su pleno sentido31.
Estos datos ofrecen un fcil punto de apoyo para un quiliasmo,
fundado en una interpretacin historiista de ciertos textos bblicos32.
Antes de Justino, Papas defendi una forma de quiliasmo33. En l, la
especulacin sobre las semanas del mundo se apoya en textos como
Ap 30,3.7; Dn 7,9.22.27; Sal 90 (89),4, interpretados segn la exgesis
del judaismo tardo; ese quiliasmo puede manifestarse en una forma
extrema o moderada: El pensamiento fundamental del quiliasmo es la
idea de un reino de Dios en el que Cristo, cuando vuelva, reunir en
torno a s en la tierra a los justos resucitados y glorificados, los gober
nar personalmente y aniquilar las potencias hostiles a Dios. Cuando
se establezca el seoro de Dios, el reino de Cristo habr alcanzado su
objetivo y su trmino. Entonces resucitarn todos los muertos y ten
dr lugar el juicio universal y el fin del mundo. Quiliasmo, aplicado al
reino intermedio de Cristo, indica de suyo una idea secundaria: segn
la opinin dominante, ese reino durara mil aos34. El quiliasmo ha
ll sus ms decididos defensores principalmente entre los montaistas.
Orgenes, que a lo sumo admiti una venida espiritual de Cristo en un
determinado perodo de la historia, mantuvo siempre sus reservas ante
el quiliasmo35; tambin se opusieron a una interpretacin terrena y li
teral del Apocalipsis discpulos y amigos de Orgenes, como Dionisio
de Alejandra o Eusebio de Cesrea36. Pero la creciente oposicin que
se alz contra Orgenes fue favorable al quiliasmo37. En el Occidente
latino destaca como quiliasta sobre todo Tertuliano38. Conocido por
su quiliasmo es tambin Lactancio: Slo faltan unos doscientos aos
para que se cumplan los seis mil que debe durar el mundo. Entonces
se instaurar, despus de la eliminacin del breve reino del Anticristo,
un feliz reino milenario, en el que gobernarn Cristo y los justos resu
citados. Despus de esos mil aos, se levantarn otra vez los impos,
31 Ib d ., 76.
32 Ib d ., 77s.; L. W. Barnard, Ju stin Martyr's E schatology: Vigiliae Christianae 19

(1965) 86-98 espec. 92.


33 Cf. Irenus, A dv. h a e r . V, 33,3s (PG 7,1213-1215); J. Galot, E scbatologie, en DSp
IV (1960) 1044.
34 W. Bauer, C hiliasm us, en R A C II (1954) 1073; cf. H . Craft, C hiliasm us, en RGG
I (31957) 1651-1653; J. Michl/G. Englhardt, C hiliasm us, en LThK II (21958) 1058-1062;
E. Bettencourt, M ilen arism o, en Sacram en tu m M undi IV (1973) 605-608.
35 Cf. D e princ. II, 11,2; H om . 3 in Ps. 36; In Ps. 4,6; In Mt 17,35; In C ant., prol.
36 Cf. Eusebio, H ist. eccl. 7,24 s.
37 Cf. Eusebio, H ist. eccl. 3,28; Methodio de Olympo, Symp. 9,1.5; Jernimo,. In
ls. 18. p ro o em . (PL 24,627); Basilio, Ep. 263,4; 265,2 (PG 32,988AB).
38 Cf. A dv. M arc. 3,24; D e carnis res. 25; D e an im a, 35;58.

18

546

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

pero el juicio final establecer la definitiva separacin entre cielo e in


fierno39. Al final de su comentario al Apocalipsis, Victorino de Pettau (f304) manifiesta su adhesin a un quiliasmo arcaico4041, y en el si
glo IV se impone cada vez ms una interpretacin espiritualista del
reino milenario. N o carece de cierto inters la interpretacin que del
Apocalipsis joaneo hizo el donatista Ticonio, quien rechaz decidida
mente toda exgesis quilistica y atrajo a su propio punto de vista al
mismo Agustn, que durante algn tiempo haba defendido un qui
liasmo moderado . La posicin de este ltimo es la siguiente: Agus
tn... identific el reino milenario con el tiempo que va desde la resu
r r e c c i n de C r i s t o h ast a su s e g u n d a v e n i d a . . . La p r i m e r a
resurreccin del Apocalipsis consiste, segn l, en la regeneracin
operada en el bautismo y en los efectos producidos por la gracia. La
cautividad de Satn significa la derrota que sufre el prncipe de este
mundo mediante la redencin del gnero humano operada por Cristo.
A su vez, este reino de Cristo es la Iglesia existente en este mundo, y
sus miembros reinan con el Seor, pues ya aqu en la tierra gozan de
las primicias de la gloria celeste... Ese reino tiene la duracin simblica
de mil aos, es decir, un perodo de tiempo perfectamente determi
nado. La liberacin del enemigo infernal, en los ltimos das, repre
senta simblicamente las ltimas persecuciones que Satn desencade
nar contra la Iglesia. La segunda resurreccin es la reanimacin de
los cuerpos al fin del mundo (la primera resurreccin ser, pues, una
resurreccin en el espritu, y la segunda en el cuerpo)42. Al comienzo
del siglo V II, Andrs de Cesrea introducir en Oriente esa interpreta
cin histrico-eclesistica del reino milenario43.
Es de notar que, en la antigua Iglesia, los sirios configuraron una
cuarta modalidad de la fe en la parusa. Ignacio de Antioqua mantiene
la idea de un fin prximo e interpreta la expectacin de la parusa en
un sentido predominantemente tico. Es el primero en la literatura
cristiana que relaciona la parusa con el nacim iento histrico de
Jess44. Su interpretacin ha ejercido una influencia secular en el len*
guaje de los sirios.
Esta idea influye no poco en la comprensin de la celebracin de
la eucarista: la venida del Espritu en la epclesis incluye la parusa
como venida del H ijo45. As se explica el nfasis cultual de la parusa
39 B. Altaner/A. Stuiber, Patrologie. L eben , Schriften und Lehre der Kirchenvdter
(Friburgo 1966) 186; cf. Lactancio, Div. inst. 7,24; Epitome, 67,63.
40 Cf. Apoc. (C SEL, 49, c. 19). 41 Cf. Agustn, D e v. D ei, 20,7,9.
42 E. Bettencourt, loe. cit., 607.
*
43 G.Engelhardt, loe. cit., 1060s.
44 Cf. Flp 9,2. Sobre otras acepciones de parusa cf. A. Oepke, jtag o v o a, JiQEtfti, en ThW V (1954) 868s.
45 Cf. adems J. Timmermann, op. cit., 87. Al analizar la relacin entre la eucarista,
o la celebracin de la pascua, y la expectacin de la parusa en los tiempos postapost
licos, J. Timmermann llega al siguiente resultado (op, cit., 101): Un anlisis profundo

LA PATRISTICA

547

y, en consecuencia, la posibilidad de entender la eucarista como se


gunda parusa46. Esta idea se difundi ampliamente, como lo demues
tra el ejemplo de Juan Crisstomo, quien da el nombre de parusa a la
venida del Espritu en medio de los hombres47. Esta manera de enten
der la parusa se explica teniendo en cuenta el inters prctico de los
sirios por la historia: Los sirios actan; son considerados (por los
griegos) como rigoristas (encratitas) difciles de entender; insisten en
los hechos y se detienen en las obras de Dios. Por eso, su visin se
centra en las realidades, en la profeca que las anuncia y en los hechos
que las consuman. N o les interesa la racionalidad del cosmos48. La
especulacin siria sobre la Trinidad en el siglo II constituye un se
gundo presupuesto49. Tefilo de Antioqua introdujo en la teologa el
trmino trada para designar al Dios cristiano50. Esta concepcin tri
nitaria se caracteriza por cierta conexin con la antigua mitologa siria.
As, la principal diferencia entre la teologa siria y la griega se refiere a
la generacin del H ijo. Mientras para los griegos el Logos procede so
lamente del Padre, los sirios estiman que en el nacimiento del Hijo
participan el Padre y el Espritu-madre51. De ah resulta, por una
parte, la dificultad de los sirios para establecer una relacin correcta
entre el origen celeste y el origen terreno del H ijo y, por otra parte, la
tendencia a conectar ambos nacimientos hasta afirmar que el Espritu
se encarna en Mara o que el alma de Mara participa en la gnesis de
Jess.
Los sirios relacionan la nocin de parusa con ese nacimiento del
Hijo. La autntica idea de parusa o fin de los tiempos se pierde en di
vagaciones sobre el juicio, el juez futuro, la consumacin o el fin de
los eones52. As se explica que el centro de gravedad de la expectacin
escatolgica pase de la soteriologa o cristologa a la parnesis y a una
concepcin histrico-mitolgica preocupada por los eones. Ya en Ig
nacio, la idea de que Dios viene para juzgar o mostrar su clera define
demuestra ...que podemos constatar cuatro formas distintas de eucarista en los docu
mentos del siglo II: la fiesta de accin de gracias que se celebraba en Egipto, como pa
rusa de gracia para los elegidos en un mundo malvado, y como anticipacin del futuro
cumplimiento; la eucarista romsn^ com o culto dedicado al Seor de todas las cosas,
culto sacrificial para celebrar la parusa del seoro de Dios en el mundo; la comida eucarstica siria, como recuerdo y expectacin del Dios-Juez que viene; y, por fin, la eucarisa griega ms difcil de precisar de accin de gracias por el cumplimiento de la
promesa, por la gloriosa parusa del Logos-Demiurgo en la instauracin de un reino mi
lenario. Para toda la problemtica cf. J. Timmermann, op. t . y 92-101.
46 Ib d ., 99s.
47 Cf. H om . 75yl in J o ; Const. apost. (PG 8,33,5).
48 J. Timmermann, op. cit., 85.
49 Cf. I b d ., 86-88.
50 Cf. A u to l II, 15 (PG 6,1077B).
51 Sobre la idea del Espritu madre, cf. E. Hennecke/W. Schneemelcher, N eutestam entliche A p okry p ben I (Tubinga 31959) 105s.
52 Cf. Taciano, O rat. 6 (ed. Shwartz, pp. 6,16-19),12 (ed. Schwartz, pp. 13,24s), 20
(ed. Shwartz, pp. 22,20$).

548

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

el presente como loxaxog xaiQg5354. El momento de la crisis depende


total e imprevisiblemente de la voluntad de Dios, como se deduce de
las siguientes palabras de Taciano: A s com o algunas personas,
cuando viajan en barco, creen ingenuamente que no se mueve la nave,
sino las montaas, as vosotros no adverts que sois vosotros los que
avanzis y que el en permanece quieto mientras le plazca a aquel que
lo cre . El juicio significa el fin de este en. Despus del juicio,
para quienes se han mostrado dignos en el xaiQg, se abre la perspec
tiva de una vida dichosa en unos eones superiores y mejores, mientras
que los malvados sern castigados con una situacin semejante a la
muerte. Esa vida en los eones es descrita por Taciano y Tefilo de
Antioqua como una existencia liberada de las vicisitudes e inconve
nientes del presente en55.
La expectacin escatolgica de los sirios se caracteriza sin duda por
el hecho de que introdujeron sus ideas sobre la parusa en el pensa
miento trinitario. El hombre moralmente bueno, etxd)v y |io(ooig
de la trada divina, entra en los eones marcados por la procedencia del
H ijo a partir del Padre y del Espritu56. As, la interpretacin siria de
la expectacin posapostlica de la parusa confirma hasta qu punto
aparece en todas las analogas la fe comn en la presencia y cercana
ael Dios uno y nico. Los matices pueden ser diversos. Puede ocurrir
que el fin sea entendido, sobre la base de experiencias histricas o mo
tivos parenticos, predominantemente bajo el aspecto de juicio y des
truccin. Entonces la mirada se dirige claramente a la cara de la paru
sa que mira al hom bre, al mundo y a la historia y que implica
insoslayablemente una radical problematizacin de todo lo existente.
Adems se da una visin optimista del mismo fin entendido como
consumacin, reconciliacin y revelacin. Ambas concepciones se
complementan entre s y se muestran legtimas si tenemos en cuenta la
ambivalencia de las correspondientes formulaciones bblicas. La Iglesia
posapostlica no ha traicionado el planteamiento global de la expecta
cin escatolgica primitiva, ni sta ha sufrido detrimento por la de
mora del prximo retorno del Seor.
En la formulacin del mensaje escatolgico del cristianismo in
fluyeron tambin desde un principio ciertos motivos apologticos. El
punto ms controvertido fue la creencia en la resurreccin de la carne,
del cuerpo o de los muertos. Ya en el Nuevo Testamento desempea
un importante papel la apologtica de la resurreccin57. Al afrontar y
tratar ciertas cuestiones discutidas, los Padres de la Iglesia captaron y
53 Cf. Sm ym , 61; Eph. 11,1.
54 Orat. 26 (ed. Schwartz, pp. 27,22-27).
55 Cf. Taciano, Orat. 12 (ed. Schwartz, pp. 13,23-25), 20 (ed. Schwartz, pp. 22,1923); Tefilo, Autol. I, 6 (PG 6,1033A ), 11,13 (PG 6,1072A -1073B).
56 Cf. Taciano, Orat. 7 (ed. Schwartz, pp. 7s), 12,1 (ed. Schwartz, pp. 12, 18$), 14
(ed. Schwartz, pp. 15s). Tefilo, Autol. 11,18 (PG 6, 1081AB), 22 (PG 6,1083A B).
57 Cf. Mt 22, 23-33 par.; Hch 17, 31s; 1 Cor 15,1-57.

LA PATRISTICA

549

conservaron perfectamente el contexto global de la problemtica esbo


zado por la teologa paulina. Para ellos, la fe en la resurreccin de la
carne dista mucho de ser un asunto secundario. En ella est en juego
la salvacin proclamada en nombre de Cristo. Adems son conscientes
de que slo puede hablarse de una resurreccin de los miembros en
relacin con la resurreccin de la cabeza. Esto significa que atribuyen
a la cuestin una importancia a la vez soteriolgica, cristolgica y
eclesiolgica. La acritud de este debate aparece con toda claridad
cuando se recuerda el nombre despectivo que, segn Orgenes, se daba
a los cristianos: cpiA.oo(>paxov yvo<;58. A excepcin de la predicacin
de la cruz, ninguna otra creencia cristiana result tan escandalosa
como el mensaje de la resurreccin. La esperanza en una resurreccin
corporal es ms cosa de un gusano que de un hombre, haca notar
Celso59. La opinin caracterstica de la poca, no slo entre los gns
ticos y maniqueos, la refleja exactamente Porfirio en la Vida de Po tino, cuando habla de una oji crpaxog, o i) pex opaxog, voxaaig60. De este modo era inevitable un conflicto entre la antropologa
antigua y el anuncio cristiano de la resurreccin. La fe en la resu
rreccin reclamaba una nueva concepcin del hombre. Atengoras ba
rrunta esa necesidad cuando afirma que Dios ha otorgado ser y vida
autnomos no al alma sola ni al cuerpo solo, sino al hombre, que se
compone de ambos61. De su obra Sobre la resurreccin de los muertos
se ha dicho: Este libro... es sin duda el mejor de cuantos los antiguos
escribieron sobre la resurreccin. En primer lugar, la posibilidad de la
resurreccin se funda en la omnipotencia de Dios (1-10). La resurrec
cin es conveniente e incluso necesaria, porque el hombre, como ser
dotado de razn, est destinado a una duracin eterna; pero, como el
cuerpo pertenece a la naturaleza del hombre, el alma no puede sin l
alcanzar su propio destino (11-17); y ello debido a la necesidad de una
retribucin en el ms alia, en la que tambin el cuerpo debe tomar
parte (18-23); ahora bien, dado que el destino del hombre es la felici
dad, sta no puede ser encontrada, en la tierra (24-25)62. Para Aten
goras, el filsofo cristiano de Atenas, la verdad y realidad de la na
turaleza humana depende de la resurreccin: As pues, si el creador
del mundo hizo al nombre para que tuviera una vicia dotada de razn
y para que, despus de ver una vez la gloria de Dios y la sabidura del
creador, permaneciera para siempre en la visin de esas cosas, tal
como corresponde a la intencin del creador y a la naturaleza del
hombre, de la causa del origen del hombre se sigue entonces la certeza
de su eterna duracin y de sta la certeza de la resurreccin, sin la
58 Orgenes, Contra Cels. V, 36.39, en BKV 53 (Munich 21926) 253-257.
59 Cf. Orgenes op. c i t V 14, en BKV 53 (Munich 21926) 24.
60 Cf. Vita Plotim III, 6,6. Vase adems G. Florovsky, Eschatology in tbe Patnsttc
A ge: an Introduction: T U 64 (Berln 1957) 245s.
61 Cf. Atengoras, D e res. mort. 2, en BKV 12 (Munich 21912) 72 s.
62 B. Altaner/A. Stuiber, Patrologie. L ebent Schriften und Lehre der Kirchenvater
(Friburgo 71966) 74s.

550

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

cual no puede haber una permanencia imperecedera del hombre63, A


estos argumentos ms antropolgicos se unen otros de tipo cristolgico. Si la muerte es el ltimo enemigo que Cristo vino a vencer, la
salvacin no sera plena sin el cuerpo y su glorificacin. Para acentuar
la totalidad, universalidad y radicalidad de la redencin se destaca la
importancia de la muerte de Jess en el contexto de su misin. En ese
sentido Tertuliano comenta la venida de Cristo con estas certeras pala
bras: Enviado para morir, Cristo tuvo que nacer para poder mo
rir6364. La encarnacin queda casi eclipsada y absorbida por la impor
tancia de la m uerte. E l mismo pensam iento aparece en Atanasio
ampliado con una referencia a la resurreccin: Por razn de la
muerte tuvo un cuerpo, y convena que ese cuerpo no apartara de s la
muerte para que no hubiera obstculo a la resurreccin65. Gregorio
de Nisa dice lo mismo cuando afirma: Si uno se interroga por el mis
terio, debe decir que no fue su muerte consecuencia del nacimiento,
sino que acept el nacimiento para poder morir66. Todos estos pa
sajes subrayan a su modo hasta qu punto la accin salvfica de Dios
en Cristo incluye como elemento esencial la resurreccin de la carne.
La resurreccin futura es mucho ms que una simple restauracin del
estado original; es la realizacin de la promesa de Ap 2 1 , 5: Todo lo
hago nuevo. En esta perspectiva la entendi Mximo el Confesor,
para quien la resu rreccin in clu ye una in m ortalizacin de la
muerte67. En trminos anlogos se expresa Gregorio Nacianceno,
quien la define como la tercera y definitiva pETotaaig que afecta a la
vida humana, y que l coloca jerrquicamente como coronacin de las
otras dos transformaciones del Antiguo y del Nuevo Testamento68.
Ireneo de Lyon confirma que esas formulaciones encierran cues
tiones decisivas del mensaje cristiano69. La actitud de Ireneo depende
en gran parte de su confrontacin con la gnosis. Todo lo que dicen los
gnsticos sobre una definitiva aniquilacin del cuerpo es una enorme
blasfemia70. En ltima instancia contradice al propio Cristo. Quien
niega la resurreccin, niega y desconoce a Cristo: ... esos tales des
precian tambin el nacimiento de nuestro Seor, quien, Palabra de
Dios, se humill por nosotros hasta .hacerse carne a fin de experimen
tar la resurreccin de la carne y arrastrar tras s a todos al cielo71. En
esta hereja, aparentemente cristolgica y soteriolgica, se enconde una
63 Atengoras, D e res. mort. 13,15, en BKV 12, 88.
64 Tertuliano, D e carne Christi 6 (PL 2,764A ).
65 Atanasio, D e inc. 21 (PG 25,134C ).
66 Gregorio de Nisa Orat. cat. 32 (PG 4 5,80A )VSobre este problema cf. H. U. v.
Balthasar, E l misterio pascual, en MS III (1980) 671-673.
67 Cf. Mximo Conf., Ep. 7.
68 Cf. Gregorio Nacianceno, Orat. theol. V, 25 (PG 36, 159D -161A).
69 Cf. G. Joppich, Salus carnis. Eine Untersuchung in der Theologie des bl. Irendus
von Lyon (Mnsterschwarzach 1965).
70 Cf. Ireneo, A d v . H aer. V, 6, 2 (ed. Harvey 2,336).
71 Cf. Ireneo, Epid. 39.

LA PATRISTICA

551

tesis antropolgica que considera la carne humana como incapaz de


salvacin. Al gnstico pr) exxixr) cKOxrjQag contrapone Ireneo la
<p0aQOa de la carne72. Para justificar la posibilidad de salvacin de la
carne ofrece Ireneo la siguiente argumentacin cristolgica: Las doc
trinas de los herejes no tienen consistencia alguna, pues el Seor nos
redimi con su sangre, entreg su vida por la nuestra y su carne por
nuestra carne; adems derram el Espritu del Padre para que el hom
bre tenga unin y comunin con Dios... y nos otorg realmente con
su venida la incorruptibilidad mediante la comunin con l73. Se trata
propiamente de una argumentacin que se mueve en tres frentes. La
ltima proposicin se refiere a los docetas; a la vista de sus inevitables
e inaceptables consecuencias, Ireneo muestra que su punto de vista es
insostenible: quien niega a Cristo un verdadero cuerpo humano, debe
negar tambin su divinidad y la realidad de nuestra salvacin. El se
gundo argumento se refiere a los ebionitas; la incoherencia de su con
cepcin estriba en que el supuesto de una asuncin temporal del hom
bre Jess por el Cristo divino es incompatible con su radical rechazo
de una unin sustancial del Espritu divino con la corporalidad hu
mana. En el primer enunciado, Ireneo se dirige contra quienes conser
van la fe en la eucarista pero menosprecian la carne. A partir de aqu,
la eucarista constituye uno de los argumentos ms fuertes para de
mostrar la posibilidad de salvacin de la carne74. La nica consecuen
cia obvia que de esto se sigue, segn Ireneo, es la siguiente: Si la
carne fuera incapaz de ser redimida, el Verbo de Dios nunca se habra
hecho carne75. As, resulta ms que razonable que la venida, vida, pa
sin y muerte del Seor tengan como finalidad la comunicacin de la
cpGaQOa, es decir, la participacin de la carne en la incorruptibilidad
de Dios76; lo mismo podemos decir del bautismo y la eucarista77. Tal
hecho encuentra su cumplimiento y confirmacin en la resurreccin
de los muertos.
Resulta, pues, claro cun estrechamente se relacionan para Ireneo
la carne y la salvacin. La carne es el punto central de su fe y de
su pensamiento; en ella se concentra el plan divino de salvacin y toda
la historia salvfica: La carne es la razn por la que el H ijo de Dios
realiz todo el orden salvfico78. El rigor y seriedad de estas formula
ciones muestran la importancia que a los ojos de la antigua Iglesia te
na la fe en la resurreccin de la carne.
72 Cf. G. Joppich, op. cit., 64s.
73 Ireneo, Adv. H aer. V ,l,l (ed. Harvey 2,315).
74 Cf. G. Joppich, op. cit., 69-78. Algo similar se afirma tambin respecto al bau
tismo: cf. G. Joppich, op. c i t 112. Aqu vemos la estrecha relacin en que son colo
cadas la praxis y la teologa sacramental con los temas escatolgicos.
75 Ireneo, Adv. haer. V.14,1 (ed. Harvey 2,360): Si enim non haberet caro salvari,
neququam Verbum Dei caro factum esset.
76 Cf. Ireneo, Adv. haer. 11,20,3 (ed. Harvey 1,323); V ,l,l (ed. Harvey 2,315).
77Ireneo, A dv. haeri 111,17,2 (ed. Harvey 2,93); IV, 18,5 (ed. Harvey 2,207s).
78 Cf. Ireneo, A d v . haer. IV, praef. 4 (ed. Harvey 2,146).

552

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

La constante lucha por conservar y asimilar la promesa y la expec


tacin de la parusa y por justificar oportunamente la fe en la resurrec
cin de Cristo y de los muertos no pas sin dejar huella en la actitud
de los cristianos ante el tiempo, la historia y el futuro. Adems, esta
situacin condujo en el terreno de la antropologa a una concepcin
del hombre totalmente nueva y a un cambio fundam ental respecto del
sentido del presente, del tiempo y de la historia . Este cambio se resume
ordinariamente en el trmino escatolgico: el cristianismo aparece
como una realidad esencialmente escatolgica; la Iglesia se comprende
a s misma como comunidad escatolgica; el Nuevo Testamento es en
tendido como una alianza nueva, permanente y definitiva; y Cristo
mismo es denominado el ltimo Adn porque es el autntico hom
bre nuevo79. En la era bblica, Pablo expres este cambio de perspec
tiva mediante la contraposicin en otro tiempo y ahora, o ya pero
todava no; la teologa jonica emplea en ese contexto los trminos
caga y r|p,@a; y el Apocalipsis acua la expresin: ... lo de antes ha
pasado... Todo lo hago nuevo (Ap 2 1 ,4s).
La Iglesia posapostlica acept decididamente esta orientacin y,
apoyada en el testimonio de la Escritura, le dio una interpretacin
cristolgico-eclesiolgica. A la luz del Christus totus de la fe se escla
recen las dimensiones del presente, de la historia en cuanto historia de
salvacin y del futuro. As, los sjata quedan claramente incluidos en
la perspectiva cristolgica y econmico-salvfica. Un signo decisivo de
este cambio es la resurreccin de Cristo, que constituye el preludio de
la resurreccin universal y, por tanto, es cifra de salvacin, redencin,
esperanza y promesa. Esta conviccin es expresada con todo acierto
por Ireneo: Resurrectio autem ipsa Dominus noster est80. De este
modo, Cristo se convierte en sinnimo de la resurreccin y de la ex
pectacin escatolgica; l es la personificacin y el principio del sja ton . La fe en el Cristo total, cabeza y miembros (Agustn) obliga a
dirigir la m irada hacia el fin , cuando se cum plir el erit unus
Christus, amans seipsum81. As, la escatologa queda legtimamente
integrada en la cristologa, y se evita el peligro de que su discurso se
desarrolle independientemente y como en solitario. Pero esta orienta
cin es importante tambin para la cristologa, pues el dinamismo es
catolgico impide que la cristologa sea concebida en un sentido est
tico y u n ila tera l, o rien ta d o nicam ente hacia el p asad o82. La
resurreccin de Cristo confiere a la historia su interpretacin y come
tido definitivos; y la promesa de la resurreccin corporal se halla en
ntima conexin con ella. Por ello podemos decir con toda justicia que
es el ncleo de la esperanza cristiana: Fiducia christianorum resurrec79 Cf. Ignacio, Epbes. 20,1.
80 Ireneo, Adv. haer. IV,5,2 (ed. Harvey 2,156).
81 Cf. Agustin, In Ps. 26, sermo 2,23.
82 Cf. J. Danilou, Chmtologie et escbatologie, en A. Grillmeier/H. Bacht (eds.),
Das Konzil von Chalkedon. Gescbichte und Gegenwart III (Wrzburgo 1954) 269-286.

tio mortuorum83. Com o dir Minucio Flix: Todava tenemos que


esperar la primavera del cuerpo84.
El contexto de tales afirmaciones lo hallamos en la conviccin b
blica de que la muerte es el ltimo enemigo, que slo ser definiti
vamente vencido mediante la extensin universal de la resurreccin85.
En la muerte y resurreccin de Cristo estn prefigurados de manera
ejemplar el destino y el futuro de los suyos: Habiendo marchado el
Seor al lugar de la sombra de muerte donde estaban las almas de los
muertos, ms tarde resucit corporalmente y, despus de la resurrec
cin, subi al cielo. Es, pues, manifiesto que tambin las almas de sus
discpulos, por los que el Seor obr todas esas cosas, irn al lugar in
visible sealado para ellas por Dios y all permanecern hasta la resu
rreccin aguardndola. Despus, recibiendo sus cuerpos y resurgiendo
en toda perfeccin, es decir, corporalmente, igual que el Seor resu
cit, vendrn as a la vista de Dios86. La resurretcin de Cristo y,
por consiguiente, Cristo mismo sealan la amplitud de la perspectiva
bajo la cual en adelante aparecen el tiempo y la historia, sea como
punto de arranque de un movimiento que terminar por abarcarlo
todo y a todos, sea como meta o trmino hacia el que la entera crea
cin se halla en camino.
La reflexin dentro de ese contexto cristolgico y soteriolgico
preserv a la fe y a la escatologa de derivar en un mezquino indivi
dualismo y egosmo. En ese mismo marco se sita el esfuerzo de la
primitiva apologtica cristiana, la cual tuvo que oponerse a las seduc
ciones y peligros que la idea helenista de la inmortalidad del alma
supona para la fe en la resurreccin de los cuerpos87. La inmortalidad
83 Tertuliano, D e camis rees. I (C SE L, 47,25).
84 Minucio Flix, Octavias 34.
85 Cf. 1 C o r 15,26.
86 Ireneo, Adv. haer. V,31,2 (ed. Harvey 2,412s); cf. adems: A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwiscbenzustand und die frchristliche Grabeskanst: Theophaneia 11 (Bonn 1957) 49s.
87 Ya Lactancio, Div. inst. 111,12,18 (CSEL 19,209) califica la inmortalidad del alma
como summun bonum; respecto de los dems apologetas y de la actitud cristiana pri
mitiva relativa a la inmortalidad en sentido griego, nos atenemos al juicio emitido por
A. Stuiber, op. t.> lOOs: Frente a sus mltiples negadores, la apologtica tena que de
fender la inmortalidad en cuanto pervivencia del alma despus de la muerte, pero slo
como fundamento de la retribucin que se espera en la resurreccin y en el juicio. Esta
inmortalidad es claramente distinta de la griega. Los apologetas eran bien conscientes de
ello, aun cuando no siempre lograran expresar felizmente tal distincin dado que se mo
van dentro del esquema helenstico. Es particularmente de notar el filsofo Justino,
quien contrapone la inmortalidad dada por Dios a los justos a la mortalidad natural de
las almas. Taciano, Tefilo e Ireneo siguen una direccin parecida. La inmortalidad
como pervivencia del alma y de su capacidad de sentir despus de la muerte es defen
dida en cuanto presupuesto, y no como sustituto de la resurreccin. Se trataba de partir
de una realidad en la que apoyar la doctrina de la resurreccin. Los partidarios de la
concepcin del hades que es ms antigua se inclinaban a atribuir a las almas de los
muertos una insensibilidad casi absoluta, una especie de sueo de las almas; algunos

554

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

celeste es consecuencia esencial de la resurreccin. La deliberada insis


tencia en la glorificacin del cuerpo o de la carne expresa un notable
inters cristolgico por el hombre, la humanidad y el mundo. La in
sistencia, a veces exagerada, en la identidad entre el cuerpo resucitado
y el actual se distingue de ciertas simplificaciones posteriores por el
hecho de situarse siempre en el mencionado contexto soteriolgico.
Tal insistencia no es pura especulacin ni interpretacin de un artculo
de fe aislado, sino que expresa el alcance y eficacia universales de la
economa divina. En este sentido, los problemas de la escatologa indi
vidual pasan a un segundo plano, quedando situados en la perspectiva
cristolgica de toda la historia. En esta lnea se mueve el comentario
de Orgenes a Rom 7 , 5 : El Apstol habla de la redencin de todo el
cuerpo de la Iglesia; y considera que los miembros particulares no
pueden lograr lo perfecto mientras no se consume la unidad de todo el
cuerpo88. El destino individual slo puede realizarse en el marco del
fin universal. La escatologa universal y la individual tienen, pues, una
nica raz cristolgica.
La resurreccin de la carne se refiere en primer lugar a la consu
macin de todos, cuya consecuencia ser la del individuo. Cuando de
este orden de prioridad, d clara inspiracin cristolgica y que parte
del Cristo, cabeza y cuerpo, se intenta descender a los casos indivi
duales surgen los famosos problemas acerca del estado intermedio89.
Pero el verdadero problema es el de la continuacin , dado que con
Cristo ha venido o irrumpido el fin de los tiempos. Tambin aqu la
solucin vino de una imagen bblica de Cristo, interpretada en sentido
escatolgico: el Christus corpus. Tam poco aqu C risto, la cabeza,
puede ser separado del cuerpo. La imposibilidad que esto supona para
la Iglesia antigua la expresaba Juan Crisstomo con estas claras pala
bras: La plenitud de Cristo es la Iglesia. En efecto, la plenitud de la
cabeza es el cuerpo; la del cuerpo, la cabeza... El complemento de la
cabeza es el cuerpo: pues el cuerpo se compone de todos sus miem
bros y tiene necesidad de cada uno de ellos... Por tanto, todos ellos
completan su cuerpo. La cabeza adquiere su plenitud y el cuerpo su'
perfeccin nicamente cuando todos lleguemos a formar una unidad
compacta90. En la perspectiva del sjaton , toda la historia adquiere
una dimensin y un sentido cristolgicos. Esto aparece con particular
suponan que las almas desaparecan del todo. Cf. adems: J. A. Fischer, Studien zum
Todesgedanken in der alten Kirche 1: Die Beurteilung des natrlichen Todes in der
kirchlichen Literatur der ersten drei Jahrhunderte (Munich 1954) 50-65; H . Fin, Die
terminologie der Jenseitsvorstellungen bei Tertullian. Ein semasiologiscber Beitrag zt*r
Dogmengeschichte des Zwischenzustandes: Theophaneia X II (Bonn 1958).
88 Orgenes, Comm. in Rom. VI 1,5.
89 Cf. al respecto el estudio de A. Stuiber, Die Vorstellungen vom Zwischenzustand
und die FrUhcbristlicbe Grabeskunst (Bonn 1957), donde se muestra que las concep
ciones de la teologa cristiana primitiva sobre el estado intermedio resultan extremada
mente cautas, en comparacin con las gnsicas y las del judaismo tardo.
90 Juan Crisstomo, In Eph. hom. 3 (PG 62,26).

LA PATRISTICA

555

claridad en la explicacin que hace Ireneo del concepto de recapitula*


cin91. N o obstante los diversos aspectos que pueden descubrirse en
esta idea, su dimensin escatolgica e histrico-salvfica es evidente.
He aqu la explicacin de Ireneo: Recapitulando en s al hombre en
tero de principio a fin, recapitul tambin su muerte92. La mencin
del fin y de la muerte se hace aqu en vista del sjaton del hom
bre. Esta idea de recapitulacin incluye en sus distintos momentos una
clara tendencia al telo$> en cuanto ste concluye todo el proceso de re
capitulacin y revela su cumplimiento. En la historia vista como reca
pitulacin y reintegracin (el prefijo re- debe ser ledo a la luz del
griego v a -), Cristo aparece como la fuerza escatolgica que mueve y
orienta todo el proceso histrico, como aquel en quien estn presentes
como auTo(3aoiXea y adquieren validez las exigencias centrales del
reino de Dios93.
Esta concepcin de la historia tena que poner necesariamente en
crisis todos los esquemas precedentes y, adems, hacer surgir una
nueva conciencia del tiempo. La interpretacin csmico-cclica de la
historia siguiendo la concepcin del eterno retorno de todas las cosas
fue contemplada muy pronto como una aplicacin de la astronoma94.
Orgenes reacciona sin contemplaciones contra este pensamiento c
clico antiguo: Si esto es as, se acab nuestra libertad95. Si el propio
Orgenes, con su doctrina de la apocatstasis, cay o no en esta forma
de pensar sigue siendo una cuestin abierta. Pero una cosa es cierta:
Entre los escritores cristianos de la poca patrstica, Orgenes ha sido
el primero en ensear la doctrina de la apocatstasis. En ella, a tenor
de Sal 109, ve la esperada inauguracin del reino de Cristo sobre toda
la creacin y el sometimiento, anunciado por 1 Cor 15,25-28 y Flp
2,5-11, de todos los enemigos a Cristo y mediante Cristo al Padre.
Con la apocatstasis comenzaran el nuevo cielo y la nueva tierra (Is
6 6 ,2 2 ); con ella se cumplira la unin de todos en Dios, por la cual
or el Seor (Jn 17,21-23) y de la que habl Pablo (Ef 4,13). El some
timiento de todos al Padre a travs de Cristo deba constituir la felici
dad de todas las criaturas. Si el pecado contra el Espritu Santo no va
a ser perdonado ni en este ni en el otro en (Mt 12,32), ello no signi
fica que sea absolutamente imperdonable. Sin embargo, tambin es
preciso decir en favor de Orgenes que otros textos suyos parecen ha
blar contra una bienaventuranza final de todos, incluso de los conde
nados... Las interpretaciones sobre el verdadero pensamiento de O r
genes difieren entre s. N o resulta fcil saber si Orgenes lleg al
91
Cf. E. Scharl, Recapitulatio mundi. D er Recapitulationsbegriff des hl. Irenus
(Friburgo 1941); W . Staerk, Anakephalaiosisy en RA C I (1950) 411-414; R. Haubst,
Anakephalaiosisy en LThK I (21957) 466s.
2 Ireneo, Adv. haer. V, 23,2 (ed. Harvey 2,387).
93 Cf. Orgenes, In Mt hom. XIV , 7
94 G. Florovsky, Eschatology in tbe Patristic A gey242.
95 Orgenes. Contra Cels. IV ,67, en BKV 52 (Munich 21926) 386: (cf. op. cit
V,20s).

556

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

concepto teolgico de apocatstasis partiendo de una interpretacin


platnica (eterna mutacin de los mundos) o neoplatnica (movi
miento descendente y ascendente de la creacin) de la Escritura, o si, a
partir de la conviccin de que la Escritura enseaba una apocatstasis,
expres las afirmaciones bblicas en el lenguaje de la filosofa. El pa
triarca Germn de Constantinopla opinara ms tarde que los textos
de O rgenes que hablaban de la apocatstasis haban sido falsifi
c a d o s . Lo cierto es que, despus de Orgenes, muchos importantes
escritores eclesisticos defendieron una apocatstasis en sentido origenista9697.
Agustn, por su parte, trat de acabar de una vez para siempre con
el antiguo pensamiento cclico. A los propugnadores de la teora cl
sica del retorno cclico les replica fogosamente: Ya han estallado
aquellos crculos por los que se dice que el alma ha de volver necesa
riamente a las mismas miserias98. Igualmente reacciona contra la idea
estoica de una xaXiyyEveoa de las almas99. Frente a tales interpreta
ciones, Agustn se sita conscientemente en el punto de vista de la fe
en Cristo: Siguiendo el camino recto, que para nosotros es Cristo,
nuestro gua y salvador, apartemos la mente y el itinerario de nuestra
fe del vano e intil crculo de los impos100. Esta exhortacin no sig
nifica que Agustn eludiera la confrontacin intelectual, como se
muestra en el concepto metafsico y psicolgico de tiempo que se des
prende de la correlacin que l establece entre alma, conciencia y
tiempo: As llega Agustn... a explicar conceptualmente muchas ver
dades particulares de la doctrina de la creacin: por ejemplo, la radical
distincin entre la eternidad del creador y el carcter temporal de la
criatura, o la afirmacin de que el mundo fue creado juntamente con.
el tiempo y no simplemente en el tiem po...; de este modo, mantiene el
carcter finito de la creacin y excluye, por carecer de sentido, la hi
ptesis de un tiempo ilimitado y de nuevos mundos (Orgenes) (De
Civitate D ei X I, 5)101.
Sin duda, el influjo ms original y duradero de Agustn en la escatologa procede de su concepcin del reino de Dios. Es cierto que su
Ciudad de Dios recibi a lo largo del tiempo muy diversas interpreta
ciones, pero eso no invalida el hecho de que con ella, a finales de la
antigedad cristiana, vuelvan a aparecer las amplias perspectivas b
blicas de la escatologa102. Su valor e importancia no tienen por qu'
96 J . L o o s e n , Apokatastasis, e n L T h K ( 2 1 9 5 7 ) 7 0 9 s ; c f . A . O e p k e , D . Apokatastasis in
der Kircbengeschicbte, e n T h W I ( 1 9 5 3 ) 9 3 1 s ; B . A l t a n e r / A . S t u i b e r , Patrologie, 2 0 7 ; G .
M l l e r , Orgenes und die Apokatastasis: T h e o l o g i s c h e Z e i t s c h r i f t 1 4 ( 1 9 5 8 ) 1 7 4 - 1 9 0 .
9 7 C f . J . L o o s e n , loe. cit. 7 1 0 .
*
98 Cf. Agustn, D e v. D ei X II,21 (C C hr 48 [Turnhout 1955] 379).
99 Cf. D e civ. D ei X X II, 28 (C C hr 48,856).
100 Agustn, op. cit., X II,21, (C C hr 48, 378).
101 L. Scheffczyk, Schpfung und Vorsebung, en H D G II,2a (Friburgo 1963) 62.
102 Cf. K. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgescheben. Die theologischen Voraussetzungen der Gercbichtsphilosophie (Stuttgart 21967) 148-159.

LA PATRISTICA

557

residir necesariamente en la exposicin y en los detalles; en ciertos


casos es suficiente que su planteamiento acte como fuerza inspira
dora: Ante todo la ciudad de Dios es la cifra de la futura consuma
cin de la Iglesia y tambin del Estado, lo mismo que la bienaventu
ranza celeste es figura de la consumacin prometida a cada uno de los
justos. Slo en segundo trmino identifica Agustn la figura histrica
visible de la Iglesia catlica con esa ciudad de Dios. Sin embargo, l
mismo llega a superar esas posiciones espiritualizando ambos con
ceptos y recuperando as la antigua escatologa. La ciudad de Dios,
como invisible comunidad de los santos, de los predestinados, ha
irrumpido en la Iglesia visible; se trata, pues, de una realidad que, a
travs de una lucha constante con la tambin invisible ciudad terrena,
avanza hacia la perfeccin. Despus de Agustn se pierde de nuevo
este concepto escatolgico del reino, mientras que la identificacin de
reino e Iglesia jerrquica sigue mantenindose 1 .
A partir de la idea del reino de Dios, Agustn no logr desarrollar
un esquema escatolgico coherente. Sus formulaciones respecto a los
sjata resultan muy diversas103104. Cabe preguntar si su concepto esca
tolgico del reino puede ser traducido sin ms a enunciados con
cretos sobre las cosas ltimas. Ms bien nos encontramos con su se
creta presencia al considerar las antinomias, paradojas, polaridades y
formulaciones opuestas con las que Agustn describe la relacin de
Cristo y la Iglesia, el escndalo de la Iglesia, su camino histrico, su
esperanza y la promesa, as como la concreta condicin del cristiano.
Recordemos, por ejemplo, la doble vida de la Iglesia1051067, su estado
de viudedad1 , el invierno de la ausencia de Cristo? 07 o la gran parva
en que la Iglesia de este mundo amontona juntos el trigo y la paja108109.
A iguales reservas est sujeta la vida de cada cristiano: La vida entera
del verdadero cristiano es una santa nostalgia. Lo que t ansias no lo
contemplas todava, pero cuando venga lo que ansias, podrs ser sa
ciado . La existencia del cristiano se mueve entre la felicidad y la
noche tenebrosa, ya que, por una parte, no tiene morada en este
mundo y, por otra, todava no se ha incorporado a la morada que
tiene en el Seor110. En medio de la noche del corazn, el hombre
busca al Dios infinito: Es de noche, porque todava no hemos lie103 P. Mller-Godkuhle, Desplazamiento del acento escatolgico en el desarrollo his
trico del pensamiento posbblico: Concilium 41 (1969) 26s.
104 Cf. F. Morlones, Enchiridion theologicum Sancti Agustini (Madrid 1961) 662705; A. Wachtel, Beitrdge zur Geschichtstheologie des Aurelias Augustnus (Bonn 1960)
43.
105 Cf. H. U. v. Balthasar, Augustinus. Das Antlitz der Kirche, en Menschen der
Kirche in Zeugnis und U rkunde 1 (Einsiedeln 21955) 214s.
106 Cf. H. U. v. Balthasar, op. c i t 345.
107 Ibd., 346s.
108 Ibd., 327.
109 Ibd., 348.
110 Cf. E. Przywara, Augustinus. Die Gestalt ais Gefge (Leipzig 1934) 559.

558

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

gado a ese da que no se halla entre el ayer y el maana, sino que es


un da continuo, que no conoce aurora pero tampoco ocaso. Aqu es,
pues, de noche, pero una noche que en cierto modo tiene su luz y su
timebla . Estas deas podran ser calificadas de existencialismo cris
tiano, pero no por eso hemos descubierto su sentido y su autntica
raz. A travs de ellas corre una corriente escatolgica que invade toda
la existencia y todas las actitudes de fe y preserva tanto de un pesi
mismo vital cuanto de un espiritualismo que anticipa indebidamente la
consumacin. El tenso dinamismo del sjaton impide que la realidad
de la vida sea sobrevalorada o menospreciada, manteniendo al propio
tiempo ntegra su promesa de futuro. El sjaton opera ese equilibrio
necesario para que lo oculto emerja a la superficie, sin que por ello se
produzcan confusiones.
En esta perspectiva, para Agustn, el destino histrico del mundo y
la vida individual se corresponden: El mundo viene a ser como un la
gar: cuando eres prensado, si eres espuma irs a parar a la cloaca, si
eres aceite te quedars en la vasija. El prensado es inevitable; consi
dera, pues, la espuma y el aceite. El mundo es prensado por el ham
bre, la guerra, la pobreza, la escasez, la necesidad, la muerte, el robo,
la avaricia. En esto consisten las tribulaciones de los pobres y los tor
mentos de los Estados. Lo sabemos por experiencia... Ahora bien, hay
gente que ante tales tribulaciones murmura diciendo: malos son los
tiempos cristianos!... Estos son la espuma que fluye fuera del lagar y
se va a parar a la cloaca; su color es negro, porque tales individuos
blasfeman, no tienen esplendor alguno; el aceite, en cambio, es res
plandeciente. Pero tambin existe otra especie de hombres; estn en la
misma prensa y sujetos al mismo maceramiento: resplandeceran de
esta suerte si no fueran macerados? Ya osteis antes la voz de la es
puma; od ahora la del aceite: Gracias sean dadas a Dios! Bendito
sea tu nombre. Todas estas tribulaciones con las que t nos haces bri
llar nos haban sido prometidas, por eso estamos seguros de que tam
bin llegar lo bueno. Si somos castigados junto con los perversos,
que se cumpla tu voluntad! Padre, te hemos reconocido en tu pro
mesa; queremos reconocerte tambin en la afliccin. Haznos entrar en
razn y concdenos la futura herencia prometida. Bendecimos tu
santo nombre, porque nunca has defraudado a nadie: cuanto has pro
metido lo has cumplido112.
Estos pasajes muestran suficientemente que, en Agustn, lo escatolgico difcilmente puede ser precisado sectorial o conceptualmente, ni
identificado con determinadas afirmaciones sobre los sjata. La con
cepcin cristolgica y eclesiolgica del sjaton se orienta hacia la pers
pectiva especficamente teolgica del Dios todo en todos de Pablo
(cf. 1 Cor 15,28), que culmina en la alabanza de Dios, el am en , ale-

1.1 Ibd., 592; sobre el tema de la noche cf. 563-632.


1.2 H . U. v. Balthasar, op. cit., 302.

LA PATRISTICA

559

luya U3. Agustn ha descrito ese fin perfecto mediante innumerables


imgenes, sin por ello suprimir la reserva escatolgica. Este grandioso
horizonte escatolgico, en el que Agustn se mueve es lo que aparece
de nuevo en la Ciudad de Dios cuando concluye: Esta sptima (edad)
ser nuestro sbado: que no termina con un atardecer, sino que va se
guido del domingo como octavo da eterno, da consagrado por la re
surreccin de Cristo, que prefigura un eterno descanso no slo del es
pritu sino tambin del cuerpo. All vacaremos y veremos, veremos y
amaremos, amaremos y alabaremos. As suceder en un fin sin fin.

1,3
Cf. H . U. v. Balthasar, loe. cit.y 375s: Todas nuestras acciones se convertirn en
amn y aleluya. Qu decir, hermanos? Ya veo que lo habis comprendido y estis
llenos de alegra. Nuestro amn y nuestro aleluya no sern pronunciados a media voz,
sino con toda la amorosa emocin del corazn. Porque, qu es amn y qu es aleluya?
Am n, es verdad*; aleluya, alabado sea el Seor. Y, pues Dios es la verdad inmutable,
sin aumento ni disminucin, sin ms y sin menos, sin la ms leve sombra de falsedad,
perpetuo, constante, incorruptible y eterno, cuanto nosotros realizamos en esta vida
como seres creados no es sino una semejanza corporal, algo que slo podemos percibir
en la fe. Por eso, cuando contemplemos cara a cara lo que ahora vemos a travs de im
genes y en el misterio, clamaremos es verdad con una emocin amorosa infinita e
inefablemente distinta; y cuando digamos amny lo diremos con una saciedad insaciable.
Saciedad, pues no nos faltar nada; pero, como aquello que ya no nos falta nos embele
sar eternamente, ser una especie de saciedad insaciable, si es lcito hablar as. Tan insa
ciablemente ha de saciarte la verdad, como insaciable ser la verdad con que clamars
amn. Quin podr decir cmo es aquello que ni ojo vio, ni odo oy, ni corazn hu
mano puede imaginar (1 C o r 2,9)? Y , dado que contemplaremos la verdad sin desfalle
cer y con perpetuo embeleso, y que la veremos con una claridad inconfundible, infla
mados en el am or a la verdad y abrazados a ella, dulce, casta y espiritualmente,
prorrumpiremos en este grito de alabanza: Aleluya! Entonces todos los ciudadanos de
ese Estado, inflamados en mutuo amor y en amor a Dios, se atrevern a cantar al un
sono: aleluya!, y llenos de alegra dirn: / am n!; cf. E. Przywara, op. cit., 628$:
Bendito aleluyal... All y aqu Dios es alabado: pero aqu por quienes todava estn
llenos de cuidados, mientras que all stos ya no existen; aqu lo alaban los mortales,
all, quienes ya gozan de vida imperecedera; aqu en la espera, all en el encuentro; aqu
todava de camino, all en la patria. As pues... cantemos, si no con el gozo de la paz, s
para consuelo del cansancio. Como los caminantes, canta mientras caminas... Si avanzas,
es que caminas: pero avanza en el bien, en la fe verdadera, en las buenas costumbres.
Canta y camina!... Aleluya... es alabanza de Dios. As, mientras nos afanamos, estamos
ya pregustando el descanso. Y , pues nuestro esfuerzo ser coronado en el descanso, ya
podemos comenzar a alabar a Dios y a cantar aleluya,.. Ya nos llega el perfume de la
alabanza de Dios y el aroma del descanso, aunque sigamos angustiados ante la perspec
tiva de la muerte. Pero nuestros miembros se cansan de decir aleluya, y la alabanza de
Dios nos aburre a causa de la pesada condicin de nuestro cuerpo. Por eso, la plenitud
del aleluya slo ser posible despus de este tiempo y de sus afanes... Digmoslo cuanto
podamos para merecer decirlo eternamente. All nuestro sustento ser el aleluya, nuestra
bebida aleluya, la actividad de nuestro descanso aleluya; todo nuestro gozo ser el ale
luya, la alabanza a Dios. Pues, quin sino el que goza sin medida podr alabar sin can
sarse? Cul no sern la fuerza del espritu y la inmortalidad y firmeza del cuerpo, para
que no desfallezca la tensin espiritual en la contemplacin de Dios, ni los miembros
decaigan en su constante alabanza!

560

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

Pues qu otro fin tenemos sino llegar al reino que no tiene fin?114.
Ese fin es Cristo, varn perfecto, cabeza y cuerpo, que consta de
todos los miembros que en su momento sern completados y que en
tre tanto se incorporan cada da a su cuerpo mientras se edifica la Igle
sia115. La cristologa y la eclesiologa se hallan en un marco escatolgico gracias al cual el creyente y la fe no pierden de vista el totus
Christus. Esta visin de Agustn viene a ser la coronacin de la idea
que la Iglesia antigua tiene de la escatologa.
A continuacin veremos en qu medida esta concepcin pasar a la
Edad Media. Una presentacin equilibrada y completa del patrimonio
doctrinal y de fe de la era patrstica con respecto a la problemtica de
la escatologa debera tambin tener en cuenta la praxis de la fe que se
refleja en los sacramentos (en particular, bautismo y eucarista) y en la
vida cristiana. En este sentido, conviene tener tambin en cuenta el en
tonces incipiente movimiento del monaquisino. Su nacimiento y su r
pida difusin es en todo caso una seal de que la tensin escatolgica
caracterstica de la era patrstica segua estando viva. De hecho, Ber
nardo de Claraval explicar la vida del monje -cosa que quiz era ca
racterstica de aquel perodo- como prophetica expectatio116.

2.

Escolstica m edieval

Para estudiar el papel de la escatologa en la teologa medieval, po


demos seguir los diferentes estadios de desarrollo por los que pasa el
tratado de escatologa. A ello nos ayudar la tendencia a lo sistem
tico, que caracteriza a la teologa medieval. En el sistema desarrollado
por la escolstica, el tratado de escatologa ocupa la ltima parte,
siendo Pedro Lombardo el primero en conceder a la escatologa un lu
gar propio en el cuerpo doctrinal de la teologa117. Sobre el origen, lu
gar y estructura de esa seccin nos informa el siguiente juicio: Aun
que la atencin principal de la incipiente escolstica se centraba en los
temas de la creacin y la redencin, quedando reducido el tema de las
realidades ltimas a algunas afirmaciones aisladas, tenemos que decir
que stas constituyen el fundamento temtico sobre el que se cons
truye en sus lneas esenciales el tratado escatolgico elaborado a lo
largo del siglo X II. La variedad de la problemtica puede apreciarse en
el conjunto de sentencias inconexas y yuxtapuestas que hallamos de la
sptima parte de la Suma P ater iste fam ilia s (L b er septem p a r tium)n s. Estas sentencias se refieren ante todo a citas de los Padres y

114 D e civ. D ei X X II, 30 (C C hr 48,886).


1,5 Op. c i t X X II, 18 (C C hr 48,837).
116 Cf. Sermo de diversis, 37,8 (PL 183,643).
117 Cf. N . Wicki, Die Lehre von der himmlischen Seligkeit in der mittelalterlicben
Scholastik von Petrus Lombardas bis Tbomas von Aquin: Studia Friburgensia 9 (Fn burgo/Suiza 1954) 7.
118 R. Heinzmann, D ie Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes.

ESCOLASTICA MEDIEVAL

561

de otras autoridades reconocidas en materia de interpretacin de la Es


critura; se cien a cuestiones particulares, sin que aparezca todava una
organizacin sistemtica. De ellos podemos afirmar: Las cuestiones
sobre las realidades ltimas son sin duda objeto de la discusin teol
gica, pero an no de los primeros intentos de sistematizacin119.
Quienes dan los primeros pasos en esta direccin son Honorio de Autn, Roberto Pullo y Hugo de San Vctor. Este ltimo, en su obra
principal D e sacramentos christianae fidei, intent construir, con la
idea de un gran reino de Cristo en todos los rdenes del mundo120,
una sntesis teolgica cuyo tratado escatolgico se qued, sin em
bargo, inconcluso. El procedimiento de Hugo es sin duda caracters
tico de los primeros pasos de este tratado: El tratado D e novissimis,
tal como se nos presenta, consiste en una recopilacin de sentencias de
los Padres, proced entes sobre todo de A gustn y de G regorio
Magno... Una atenta consideracin a estas citas muestra que son senci
llamente el resultado de una lectura personal de los Padres. Hugo lea
continuamente sus fuentes, anotaba los pasajes pertinentes y comple
taba las lagunas recurriendo a otros pasajes. La forma en que refunda
las ideas de los Padres no tuvo continuadores121.
Las numerosas sentencias relativas a los sjata se agrupan de
acuerdo con su contenido. A ttulo de ejemplo sealemos algunos de
estos planteamientos que sern decisivos en la posterior evolucin. Si
mn de Tournai (+1201) formula por vez primera una pregunta que
ser muy importante para la doctrina sobre la resurreccin: Utrum
resurrectio sit naturalis an miraculosa122. Los argumentos a favor y
en contra se comprenden cuando se tiene en cuenta la concepcin de
la unidad del hombre que les sirve de base. Dado que la inmortalidad
del alma se consideraba como un dato revelado, caba preguntar si la
resurreccin no sera un hecho natural. Cuando, en este contexto, se
discute la posibilidad de explicar la resurreccin como un hecho natu
ral, se recurre a una argumentacin que, sobre la base de la fe en la
creacin, apela a la plenitudo naturalium12* . A excepcin de Pedro de
Capua (fl2 4 2 ), todos los maestros se deciden por el carcter mila
groso de la resurreccin. Entre los motivos aducidos a este respecto, el
principa] es la referencia cristolgica a cuya luz se contempla la resu
rreccin: ... debemos creer que la resurreccin de Cristo es la base de

Eme problemgeschichtliche Untersucbung der frhscbolastiscben Sentenzen -und Summenliteratur von Anselm von Laon bis Wilhelm von Auxerre, en BGPhMA 40,3 (Mns-

ter 1965) 148.


119 N . Wicki, op. cit.y 8.
120 Cf. H . Weisweiler, H ugos von St. Viktor Dialogus de sacramentos legis raturalis
et scriptae ais frhscbolastiscbes Quellenwerk> en Miscellanea Giovanm Mercati II
(R o m a

1946)

199.

121 N. Wiki, op. cit.y lOs.


122 Disp. L X X IV q.4 (ed. Warichez 21 Os).
123 Cf. Simn de Tournai, Disp. L X X V III q. 1 (ed. Warichez 225).

562

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

la resurreccin de los m uertos124. En este marco se incluyen los


temas de la fe y la recompensa125.
En esta incipiente sistematizacin del material escatolgico es tam
bin importante la pregunta por la causa de la resurreccin. Se for
mula expresamente en la Suma annima Breves dies hominis (11951 2 1 0 ) y recibe la siguiente respuesta: La resurreccin de Cristo no es
la causa eficiente de nuestra resurreccin, pero tiene una esencial rela
cin cristolgica con ella, pues la resurreccin de Cristo es el presu
puesto ineludible, la causa exigitiva, la condicin de posibilidad, la
causa sine qua non de nuestra resurreccin126. A pesar de la termino
loga filosfica, el horizonte en que se formulan y tratan estas cues
tiones sigue siendo el que sealan la Biblia y la cristologa. As, por
ejemplo, al probar la necesidad de la resurreccin: Nos preguntamos
tambin si la resurreccin fue necesaria, cosa que concedemos, pues es
necesario que la humildad de los miembros llegue adonde lleg la ex
celsitud de la cabeza127. El siguiente argumento es caracterstico de la
mentalidad de la poca: Si los hombres no resucitaran, la pasin de
Cristo sera vana y superflua128. R. Heinzmann ha sealado que para
entender el alcance de esta afirmacin es preciso tener en cuenta que el
autor de la misma atribuye la visin de Dios tambin al alma separada.
Seal de que la accin redentora de Cristo no alcanza toda su plenitud
hasta la resurreccin de la carne129. En este contexto es tambin inte
resante otra idea que relaciona entre s los sacramentos y la escatologa. Guido de Orchelles (fl225/33) trata los temas escatolgicos como
apndice a la doctrina de los sacramentos. Y lo justifica as: Para
concluir nuestro anlisis debemos hablar todava de la resurreccin.
Los sacramentos fueron instituidos para que podamos llegar a la gloria
de la resurreccin, junto con nuestra cabeza Jesucristo, gloriosos en la
totalidad de nuestro ser13013. Esta relacin aparece tambin en la
Sumira aurea de Guillermo de Auxerre (fl2 3 1 ), quien titula el tratado
sobre las realidades ltimas De sacramentorum effectu sive de resurrectione 131. Esto nos recuerda inevitablemente la relacin que ya estable
ca Ireneo entre resurreccin y eucarista132.
O tra cuestin, en la que se insistir cada vez ms, es la que se en
124 N e transgrediaris (Cod. Vat. lat. 10 754). D e resurrectione communi, en R. Heinz
mann, op. cit., 211; sobre Pedro de Capua cf. R. Heinzmann, op. cit., 205 y 208.
125 Ibd., 174, 194.
126 I b d ., 195.
127 Breves dies hominis (Cod. lat. Bamberg. Patr. 136), en R. Heinzmann, op. cit.,
189; de modo semejante Godofredo de Poitiers, Summe (Cod. Lat. Pars. Nat. 3143;
Cod. Lat. Brugens. 220) en R. Heinzmann, op. cit., 228 y 232.
128 Ibd., 196.
129 Ibd.
130 Guido von Orchelles, Tractatus de Sacramentis X , 268 (ed. D. O . Van den
Eynde 224).
131 Cf. R. Heinzmann, op. cit., 239.
132 Cf. supra., p. 551.

E SC O L A ST IC A M E D IE V A L

563

cierra en el siguiente planteamiento: Cabe preguntar tambin qu es


la naturaleza humana y qu es lo propio de la naturaleza. El hombre
resucitar con todo lo que le pertenece en razn de la naturaleza hu
mana aunque sin los accidentes que cambian la materia, ya que resuci
tar con la integridad de conocimiento* visin e inteligencia que tuvo
Adn133134. El contexto y la formulacin muestran que la naturaleza
humana es aqu definida a partir del cuerpo resucitado, expresndose
as una correlacin mutua entre antropologa y escatologa. Desde el
punto de vista histrico aparecen en esta quaestio unas preguntas y di
ficultades que se remontan a la poca patrstica. La creencia en la resu
rreccin de los muertos tuvo que enfrentarse con las objeciones susci
tadas por los blasfemos e impos que negaban la identidad e integridad
de los resucitados, es decir, del cuerpo en la resurreccin. Muchas de
estas objeciones se fundaban en ciertos pasajes de la Escritura, como el
de la creacin de Eva de una costilla de Adn (cf. Gn 2, 21s), la provi
dencia de D ios explicada con el ejem plo de los cabellos (cf. M t,
10,30), los problemas de la pureza de los alimentos (cf. Mt 15,17) o la
controversia a propsito de las segundas nupcias (cf. Mt 22, 23-33).
Otras objeciones provienen de la polmica con los paganos y pasan a
la Edad Media a travs de Agustn: por ejemplo, la cuestin de la an
tropofagia, las dimensiones de los cuerpos resucitados o los partas in
f o r m e s . Estos temas afloran a menudo expresamente en forma de
preguntas o de objeciones, siendo a veces desarrollados en las re
flexiones en torno a la quaestio de la realidad de la naturaleza hu
mana135.
Contra todas las tendencias evasionistas y las concepciones que la
consideran mera apariencia se acenta, en un sentido casi cafarnata, la
identidad del cuerpo en la resurreccin . El modo en que Enrique de
Gante define la cuestin de la identidad material como problema cen
tral de la resurreccin es caracterstico de toda la escolstica medieval:
As pues, toda la duda acerca de la posibilidad de la resurreccin y la
dificultad que existe al respecto provienen de que el cuerpo se disuelve
en la mltiple potencialidad de la materia136. Mediante sucesivas dis
tinciones se intenta definir conceptualmente lo que, en sentido propio,
constituye la naturaleza humana. Lo decisivo no son las soluciones
concretas, sino la amplia perspectiva en la que se desarrollan las resmestas. La primera perspectiva que marca una pauta en este punto es
a de la Disputado X X V I de Simn de Tournai, cuyos argumentos so

133 P e d ro de C a p u a , D e r e s u r re c tio n e , en R . H e in z m a n n , op. cit.y 2 0 3 . S o b re este


p ro b le m a en o tra s sen ten cias y su m as de la p rim itiv a e s co l stica , c f. ios te x to s p u b li
ca d o s p o r R . H e in z m a n n , op. cit., 1 9 0 ,1 9 7 ,2 0 0 ,2 0 3 - 2 0 5 ,2 2 2 s .
134 C f. A g u s tn , D e civ. D e i X X I I , 1 2 ,2 0 , ( C C h r , 4 8 , 8 3 1 , 8 4 0 ).
135 C f. lo s tex to s cita d o s en la n o ta 1 33.
136 E n riq u e de G a n te , Q u o d l. V I I q .1 6 (c it. p o r H . J . W e b e r , D i e L e h r e v o n d e r A u f e rs t e h u n g d e r T o te n in d e n H a u p t t r a k t a t e n d e r sch ola stischen T h e o lo g ie v o n A l e x a n d e r
v o n H a le s z u D u n s S k o tu s: F th S t 91 (F r ib u r b o ) 2 1 9 .

564

H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA

bre la resurreccin se apoyan en la total integridad de la sustancia


del hombre137. Por su parte, Pedro de Capua explica la realidad de la
naturaleza humana recurriendo al concepto de integridad o de pu
reza del hombre138. Es evidente que este postulado de la integridad
de la naturaleza humana glorificada es formulado desde el hombre, es
decir, constituye un argumento antropolgico; considera ante todo lo
que es realmente propio de la corporalidad y de la vida plena del
hombre.
En este campo, la alta escolstica asumi y perfeccion los intentos
todava titubeantes de la primera escolstica. Segn Toms de Aquino,
la resurreccin exige la integridad corporal del hombre: Si no fuera
as, la vida corprea de los santos despus de la resurreccin se pare
cera ms al sueo que a la vigilia139. En la respuesta a la cuestin so
bre lo que constituye propiamente la vida y el cuerpo humano, parten
del principio aristotlico del alma como forma del cuerpo: El alma
informa la materia, tanto en el estado de gloria cuanto en su condicin
encarnada. El alma contiene implcita y potencialmente todas y cada
una de las partes y miembros del cuerpo, que, por consiguiente, debe
rn reasumir la propia forma cuando el alma informe de nuevo la ma
teria. Por eso, ni a los santos ni a los condenados les faltar un solo
miembro, a aqullos para que redunde en gloria, a stos en castigo.
Aqu vuelven a aparecer los presupuestos ontolgico-antropolgicos
en virtud de los cuales podemos decir respecto de los malos que la ra
zn de ser del mal y su castigo no puede ser sino el bien140. Los te
logos de la alta escolstica insisten en las razones que justifican la inte
gridad co rp o ra l; stas son de ndole tanto an trop olgica com o
teolgica, aunque ntimamente relacionadas: La integridad de la natu
raleza humana se funda en motivos de justicia, de modo que el hom
bre pueda ser recompensado o castigado en todos sus miembros, ya
que todos ellos cooperan para bien o para mal. Y las fuerzas y facul
tades naturales del hombre implcitas en su dimensin corporal slo
podrn expresarse si los miembros que las sustentan se hallan pre
sentes. La integridad de los cuerpos es a su vez necesaria para que se
manifieste la sabidura de Dios en el orden material, para que a travs
del decoro corporal resplandezca la belleza y, finalmente, para que la
alabanza de Dios tenga expresin cumplida en el ser y actuacin del
cuerpo material. En puntos concretos ios escolsticos desarrollan con
mayor o menor amplitud esta doctrina, introduciendo diversos detalles
fisiolgicos. En esta materia no siempre se observ la prudente adver
tencia de Agustn de que, en lo concerniente al estado corporal de los
condenados, es intil hacer preguntas curiosas que slo pueden tener
respuestas inciertas. Con frecuencia se usa como criterio otra expre
137 C f. S im n de T o u r n a i, D isp . X X V I (ed . W a r ic h e z 82 s).
138 C f. P e d ro de C a p u a , D e re s u r re c tio n e y en R . H e in z m a n n , op. t . y 2 0 3 - 2 0 5 .
139 T o m s de A q u in o , I V ,4 4 q .2 , a .l q l.3 .
140 H . J . W e b e r , op. c *f.,2 5 4 s.

E SC O L A ST IC A M E D IE V A L

565

sin de este Padre de la Iglesia: los defectos sern eliminados, pero


la naturaleza se salvar. Agustn quera probar que las diferencias de
sexo permaneceran en el estado de glorificacin. Es propio de la natu
raleza humana ser varn o mujer. La alta escolstica considera evi
dente que tampoco b aja este aspecto la constitucin corporal del hom
bre debe padecer menoscabo alguno141. En estas motivaciones se
advierte una conexin entre escatologa y protologa, pues el cuerpo
glorificado tiene la misin de manifestar el valor y la plenitud del ser
creado, respondiendo as al designio presente en l desde la creacin,
pero frustrado luego por el pecado.
Junto a la idea de integridad, la perspectiva de la perfeccin desem
pea tambin un papel importante en la explicacin de la realidad de
la naturaleza humana en el estado de consumacin. Los Padres y te
logos de la primera escolstica expresan esa idea de manera un tanto
indirecta cuando tratan de las deformaciones del aspecto corporal y
del modo de corregirlas142. Sern los maestros de la alta escolstica
quienes formulen explcitamente este principio. En tal sentido, dice
concisamente san Buenaventura: Lo que constituye la perfeccin del
cuerpo resucitar con l143. Alberto Magno formula la tesis siguiente:
Como dijeron los santos, en la resurreccin nuestros cuerpos sern
reformados y restablecidos. Por consiguiente, no sern despojados de
ninguna de sus perfecciones, pues eso sera deformacin ms que
transformacin144. Para Toms de Aquino, una perfeccin que no
signifique al mismo tiempo la plenitud del cuerpo sera sencillamente
inconcebible: De la misma manera que una obra de arte no sera per
fecta si le faltara algo de lo que es propio del arte, tampoco el hombre
puede ser perfecto si todo lo que est impreso en el alma no se ex
presa externamente en el cuerpo; en tal caso, el cuerpo no correspon
dera plenamente al alma. Puesto que conviene que en la resurreccin
el cuerpo del hombre corresponda plenamente el alma, ya que nica
mente resucita en cuanto ordenado al alma racional, y puesto que
tambin conviene que resucite el hombre perfecto, ya que resucita
>recisamente para alcanzar la perfeccin ltima, es necesario que todos
os miembros de que ahora consta el cuerpo sean transformados en la
resurreccin145. El motivo que en ltimo anlisis subyace a estas con
sideraciones en favor de la perfeccin del hombre glorificado es de ca
rcter expresamente teolgico y parte de Dios en cuanto principio de

141 H . J . W e b e r , op. cit.,2 5 6 s .


142 C f. lo s te x to s en R . H e in z m a n n , op. cit., 1 5 3 , n o ta s : 2 8 . 1 6 3 s ,1 7 6 ,1 8 6 ,1 9 7 ,2 0 0 .
143 B u e n a v e n tu ra , I V ,4 4 q .l a .l q l.l fund . 2 .
144 A lb e rto , Quaestiones de sensibus corp. gloriosi, a .l .
145

T o m s de A q u in o IV 4 4 , q .l a .2 q l .l ; cf. D e pot, q .5 a .1 0 : N o n enim p e rfe ctio

b eatitu din is esse p o te r it ubi d eest n atu rae p e r f e c tio . ; de m o d o sem ejan te Comp. 1 5 7 ; la
m ism a c o n c e p ci n se rep ite en P . O liv i, D e res., q . l ; R ic a rd o M ediavilla, I V ,4 9 a .4 q .3 ;
P e d ro de T ra b ib u s , I V ,4 4 a .l q .2 c o n tr a 1 ,I V ,4 4 a.2 q .l q l.l c o n tra 2 . S o b re P . O liv i
vase A . E m m e n , D ie Eschatologte des Petrus Jobannis Olivi: W isse n sch a ft und W e isHeit 2 4 ( 1 9 6 1 ) 1 1 3 -1 4 4 .

566

H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA

la perfeccin. El fundamento bblico puede verse, por ejemplo, en Dt


32,4: Las obras de Dios son perfectas.
La respuesta a la pregunta sobre lo propio de la naturaleza hu
mana decide tambin la cuestin de qu es la resurreccin y en qu
consiste146. R. Heinzmann ha investigado este tema en la primera es
colstica, hallando dos modelos de solucin que tambin podran valer
para la gran escolstica. El primero, representado por nombres como
Hugo de San Vctor, Roberto Pullo, Roberto de Meln, Pedro Lom
bardo y Pedro de Poitiers, concibe la resurreccin como reanimacin
del cuerpo147. La atencin que se presta al cuerpo humano presenta
matices diversos. La idea de la corporalidad de la resurreccin puede
en casos concretos pasar a un absoluto primer plano. As lo muestra
Roberto de Meln, quien insiste en la glorificacin del cuerpo hasta
afirmar de la resurreccin de C risto: Unicamente tuvo lugar para ha
cer posible la resurreccin de los cuerpos148. El nfasis que se pone
en el cuerpo hace ms acuciante el problema de su sustancia, identidad
e integridad. Por eso es consecuente el propio Roberto de Meln
cuando afirma a ese propsito: Despus de la resurreccin tendremos
los mismos cuerpos que ahora tenemos, pero transformados; y no en
cuanto a la sustancia, sino en cuanto a su forma de ser149. Un se
gundo grupo de pensadores, maestros como Simn de Tournai, Radulfo Ardens, Alano de Lille, el maestro Martn, Prepositino, Pedro
de Capua, Esteban Langton, Godofredo de Poitiers, Guido de Orchelles o Guillermo de Auxerre, interpreta la resurreccin como nueva
constitucin del hombre150. El punto central de sus afirmaciones so
bre la resurreccin no es tanto el cuerpo cuanto la restauracin de la
integridad de la naturaleza humana. Desde el punto de vista antropo
lgico, la muerte, en cuanto ruptura de la unidad alma-cuerpo, signi
fica el fin del hombre. Por consiguiente, la resurreccin deber signifi
car la reunificacin de cuerpo y alma, es decir, la restauracin del
hombre. Puesto que el cuerpo y el alma tienen idntica importancia en
la constitucin de la esencia del hombre, la fe en la resurreccin, como
dice Alano de Lille, afecta al hombre entero: Todo (el hombre), en
cuerpo y alma, com o hemos dicho, conseguir la perenne recom
pensa151. N o sera el hombre quien resucita si no resucitaran cuerpo
y alma: La resurreccin es la reunin de alma y cuerpo, que haban
sido separados por la muerte152.
Gilberto de la Porre nos ofrece la razn antropolgica de esta
146 A s reza el p la n te a m ie n to de la su m a a n n im a N e transgrediaris, del Cod. Vat.
lat. 10 7 5 4 ; cf. R . H e in z m a n n , op. cit. 2 1 3 s .
147 C f. R . H e in z m a n n , op. cit., 1 5 8 -1 7 0 .
#
148 R o b e rto de M elu n , D e ep.l ad Cor. (ed . M artin 11,2 2 6 ).
149 R o b e rto d e M elu n , op. cit., (e d . M a rtin I I , 2 2 9 s ).
150 C f. R . H e in z m a n n , op. cit., 1 7 1 -2 4 5 .
151 A la n o de L ille, D e art. cath fidei V ,2 ( P L 2 1 0 , 6 1 5 C ).
152 A la n o de L ille , op. cit., V , 1 (P L 2 1 0 ,6 1 5 C ) ; cf. d em , Contra haer. 1 ,2 4 VP L 2 1 0 ,
3 2 5 A ).

E SC O L A ST IC A M E D IEV A L

5 67

concepcin: El y sus discpulos sostienen que la persona humana


consta esencialmente de cuerpo y alma. No es que en la muerte el
hombre sea liberado del peso del cuerpo para seguir existiendo en su
autntico ser. Al contrario, la separacin de alma y cuerpo significa
ms bien el fin del hombre en cuanto hombre. El alma espiritual que
sobrevive a esa destruccin se halla en un estado que en ninguna ma
nera corresponde a su esencia, pues su razn de ser es animar al
cuerpo. Ella no es solamente espritu, sino esencialmente alma orde
nada al cuerpo. Incluso el "alma separada existe en esa relacin esen
cial, y no a la materia en general, sino a su cuerpo concreto. As, la
resurreccin es fundamental, al ser entendida no slo como resurrec
cin del cuerpo, sino como resurreccin del hombre. La restauracin
del cuerpo no es un hecho por el que al "hom bre, ya glorificado y
partcipe de la visin de Dios, se le aada extrnsecamente algo que de
suyo no tiene nada que ver con la bienaventuranza misma. Por el con
trario, el hombre disuelto en la muerte empieza de nuevo a existir
para as contemplar a Dios en su naturaleza integral. Por tanto, la pre
gunta de si al hombre que vive en la visin beatfica le falta todava
algo no tiene sentido, pues el alma espiritual no es el hombre, sino
uno de sus aspectos constitutivos. El problema es ms bien cmo esa
transformacin fundamental del sujeto repercute en la calidad e inten
sidad del acto de visin. El planteamiento del problema es claro, pero
desde esas premisas no cabe una respuesta formal.153. Es evidente que
la doctrina de la muerte total del hombre no puede tener cabida en los
primeros escolsticos. Todos sin excepcin defienden la idea de una
supervivencia del alma espiritual del hombre despus de la muerte. A
sus ojos, la inmortalidad del alma pertenece al patrimonio bsico e
inalienable de la revelacin.
La explicacin de la pregunta suscitada por R. Heinzmann sobre la
relacin en que se hallan resurreccin y visin beatfica depende en
;ran parte de presupuestos antropolgicos. A esto precisamente se reiere la pregunta por la identidad del hom bre glorificado y el hom bre
antes de la glorificacin. El pensamiento antiguo a este respecto puede
verse en esta proposicin de Buenaventura: Es preciso que resucite
un cuerpo numricamente idntico; de otro modo no se dara una ver
dadera resurreccin154. Toms de Aquino abri la va hacia una solu
cin diferente al problema de la identidad corporal: La forma es el
nico fundamento de la identidad ahora y despus. Aplicando de
modo consecuente y riguroso la frmula antropolgica fundamental
de la unidad de la forma, para el maestro (de Aquino) el hombre
consta de materia prima y alma. El cuerpo no es la materia ofrecida al
alma, sino que es materia del cuerpo humano en cuanto est determi
nado por la forma. Por eso, si en la resurreccin el alma se une con
una materia cualquiera, que ciertamente slo puede darse como mate

153 R . H e in z m a n n , op. c i t 2 4 6 .
154 B r e v . V I I , 5.

568

H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA

ria segunda, pero que al ser asumida por una nueva forma se com
porta como materia prima que puede transformarse en materia se
gunda de otra naturaleza, entonces surge de nuevo el mismo cuerpo y
el mismo hombre. El sustrato material del hombre desaparece en la
muerte y se resuelve en otras formaciones de materia segunda, pero
para el alma en cuanto forma sigue siendo materia prima. La materia
prima de suyo es simplemente pura potencia sin ulterior determina
cin. Desde este punto de vista no tiene sentido hablar de la identidad
de la materia si por ella entendemos una identidad material; en todo
caso, hay que postular la identidad de la materia informada, del
cuerpo. Tal identidad se produce exclusivamente por el hecho de que
la misma alma, en cuanto forma, asume una materia prima y hace de
ella una materia animada o informada, es decir, un cuerpo1 . De esa
manera, para explicar la identidad de los resucitados, Toms de
Aquino no necesita recurrir a la omnipotencia divina como a un deas
ex m achina 15156. La orientacin del alma a su cuerpo no significa en
Toms de Aquino una orientacin a una materia determinada, ya que
es el alma que informa un cuerpo la que le determina en cuanto
cuerpo y en cuanto materia. Desde ese planteamiento encuentran una
explicacin racional conveniente no slo las tradicionales dificultades
con respecto a la integridad e identidad del cuerpo resucitado, sino
tambin el problema sobre la relacin existente entre la resurreccin
del cuerpo y la visin de Dios. Punto de partida para determinar ms
exactamente esa relacin puede ser esta sentencia de Agustn: Le es
connatural al alma cierto apetito de disponer del cuerpo. A causa de
tal apetito se ve el alma en cierto modo impedida de elevarse con toda
intensidad hacia el supremo cielo mientras no dispone del cuerpo en
cuya posesin descansa su natural apetito157.
Apoyndose en esta afirmacin, los pensadores medievales suelen
defender que, por la participacin del cuerpo en la glorificacin, se
produce un incremento en la bienaventuranza158. Las opiniones em
piezan a diverger en cuanto a la interpretacin de ese aumento. Una
rimera precisin consiste en afirmar que, con respecto a su objeto, la
ienaventuranza no puede experimentar ninguna modificacin en vir
tud de la resurreccin del cuerpo; si en algn sentido es posible hablar
de crecimiento, ser nicamente por parte del sujeto humano de la
eterna dicha. Tambin se distingue entre un aumento de bienaventu
ranza intensivo y extensivo, esencial y accidental. Los frentes parecen
alinearse de la siguiente manera: La interpretacin en el sentido de
un incremento puramente extensivo encuentra mayor aceptacin en
esta poca (primera mitad del siglo XIII)^. Esta opinin podra deberse
al escaso valor que la ms antigua escuela dominicana concede a la

155 H . J . W e b e r , op. ctt., 2 2 5 s .


156 C f. ad em s H . J . W e b e r , op. cit., 2 4 4 - 2 5 4 .
157 A g u stn , D e g e n

a d htt. X I I , 3 5 ,6 8 (C S E L 2 8 / 1 , 4 3 2 s ).

158 C f. N . W ic k i, op. cit.y 2 8 0 - 2 8 8 .

E SC O L A ST IC A M E D IEV A L

5 69

gloria del cuerpo con respecto a la consumacin bienaventurada159. A


esta concepcin se objeta justamente que representa un menosprecio
de los textos bblicos sobre la resurreccin1 . De todos modos, no
podemos identificar ese punto de vista con el dogma oficial. La tradi
cin defiende un crecimiento intensivo de la bienaventuranza fundado
en la glorificacin del cuerpo. En ese sentido, dir un Pedro Lom
bardo: Suele despus preguntarse si la felicidad de los santos ser
mayor despus del juicio que hasta entonces. Sin ningn gnero de
duda hemos de creer que ellos tendrn mayor gloria que antes, porque
su gozo ser mayor... y tambin su conocimiento... N o hay duda de
que el alma, desprovista de los sentidos corporales y privada de la
propia carne despus de la muerte, no puede ver a Dios, sustancia in
corruptible, del mismo modo que lo ven los santos ngeles, bien de
bido a una causa ms misteriosa, bien porque le es connatural cierto
apetito a disponer del cuerpo y porque, en virtud de ese apetito, el
alma se ve en cierto modo impedida de elevarse con toda intensidad
hacia el supremo cielo mientras no dispone del cuerpo, en cuya pose
sin descansa su natural apetito161.
La idea de un crecimiento intensivo de la felicidad mediante la
unin del alma y el cuerpo puede considerarse sobre todo como opi
nin doctrinal de los franciscanos162. San Buenaventura observa a este
respecto: No cabe duda de que la perfecta paz no se da sino en la
reunin de alma y cuerpo. Pues, si el alma tiene esencialmente inclina
cin al cuerpo, no reposar plenam ente m ientras no vuelva al
cuerpo163. El crecimiento extensivo de la gloria es para Toms de
Aquino una evidencia164; sin embargo, a causa de algunas de sus afir
maciones, se discute si Toms de Aquino mantiene hasta el final,
como parecera corresponder a su doctrina antropolgica, una intensi
ficacin de la felicidacl. En su Comentario a las Sentencias reconoce de
modo expreso dicha posibilidad: Puede asimismo decirse que la feli
cidad de la propia alma se ver aumentada intensivamente... Porque
toda parte es en s imperfecta y nicamente se complementa en el
todo... de donde resulta que el alma halla su perfeccin natural ms en
el todo, es decir, en el nombre constituido por la unin de alma y
cuerpo, que en su existencia de alma separada... Ahora bien, cuanto
ms perfecto es algo en su ser, tanto ms lo es tambin en su operar.
Por consiguiente, la operacin del alma unida a tal cuerpo ser ms
perfecta que la operacin del alma separada. Tal cuerpo es el cuerpo
159 N . W ic k i, op. cit.y 2 8 5 .
160 C f. P . A lth a u s, Die letzten D m gey Lebrbuch der Escbatologie (G te rs lo h 9 1 9 6 4 ).

161 I V Sent. 4 9 ,4 (ed . Q u a ra c c h i I I, 1 0 3 l s ) ; cf. I V Sent. 4 5 , 1 (e d . Q u a ra c c h i II,


1 0 0 5 s).
162 C f. H . J . W e b e r , op. cit., 2 0 3 - 2 0 5 ; N . W ic k i, op. cit., 2 8 0 - 2 8 8 .

163 H ex. V I I ,5 ; cf. I V ,4 5 , d u b . 1 ; I V ,4 9 p .2 s .l a .l q . l ; Brev. V I I ,7 ; H . S to e v e sa n d t,


Die letzten Dinge in der Tbeologie Bonaventuras: B asler Studien z u r h isto n s c h e n und
s y ste m atisch en T h e o lo g ie 8 (Z u r ic h 1 9 6 9 ) 1 3 2 -1 5 6 .
164 C f. T o m s de A q u in o , I V ,4 9 q .l a .4 q l .l.

570

H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA

glorioso, que estar totalmente subordinado al espritu... En conse


cuencia, como la felicidad consiste en la operacin, ser ms perfecta
la felicid ad del alm a despus que antes de la resu rre cci n del
cuerpo...165 A esa opinin se opone la tajante tesis de la Suma Teol
gica: Por la reasuncin del cuerpo, la bienaventuranza crece no inten
siva, sino extensivamente166. H. J. Weber ha sealado que en ese pa
saje no se trata expresamente el problema de un acrecentamiento
interno de la bienaventuranza y, por consiguiente, debe tratarse de
una transcripcin errnea en el texto original, nacida de un error de
interpretacin167. Basta una somera lectura de las opiniones de Mateo
de Aquasparta, Ricardo de Mediavilla, Pedro de Trabibus, Pedro Juan
Olivi, Raimundo Lulio, Guillermo de Ware o Duns Escoto para con
cluir que la gran escolstica defiende en general un incremento tanto
extensivo cuanto intensivo de la bienaventuranza mediante la resurrec
cin168. En este contexto histrico es preciso entender las formula
ciones de la bula Benedictus Deus, del papa Benedicto X II (1336)169.
Una interpretacin unilateral individualista y espiritualista pasa por
alto que, en su tratado Sobre el estado de las almas santas antes del
juicio universal, Benedicto afirma inequvocamente un esencial incre
mento del estado de glorificacin y tambin de recompensa en el l
timo da170.
En este punto es especialmente digna de mencin la doctrina esco
lstica sobre las cualidades del alma y del cuerpo171. En cuanto al ori
gen del tratado De dotibus animae et corporis observa N. Wicki: Casi
coincidiendo con el comienzo del siglo X III apunta en la doctrina so
bre la bienaventuranza un modo totalmente nuevo de tratar de la feli
cidad celeste, en el que se distinguen los componentes anmicos y los
corporales. La escuela porretana haba empezado a considerar las vir
tudes como hbitos, y as en la teologa de las virtudes se inclua un
principio habitual previo al acto virtuoso. En este sentido, como fun
damento de los actos beatficos del ms all se pone un elemento habi
tual, del cual stos procederan como el acto virtuoso procede del h
bito de la virtud correspondiente.
Este modo de considerar las cosas estuvo presente desde el princi
pio al tratar de las dotes del cuerpo resucitado. Bajo el influjo de co
rrientes msticas, las propiedades del cuerpo resucitado y los princi
165 T o m s de A q u in o , I V ,4 9 q .l a.4 q l .l ; C f. I V ,4 9 q .4 a .5 a q .2 a d . l ; D e pot. q.5
a. 1 0 ; Summa c. gent . I V ,79 .
166 S .T h .I-I I q .4 a .5 ad 5.
167 C f. H . J . W e b e r , op. cit., 2 0 5 - 2 1 1 .

168 C f. H . J . W e b e r , op. cit., 2 1 1 - 2 1 5 ; F . P a d a lin o , U aumento intensivo delta beatitudine essenziale (A g rig e n to 1 9 3 5 ) 13s.
169 C f. H . J . W e b e r , op. cit., 2 1 5 - 2 1 7 ; J . R a tz in g e r, Benedictus Deus, en L T h K II
(2 19 5 8 ) 1 7 1 - 1 7 3 ; P . M ik a t, Benedikt X I I , en L T h K II, 1 7 6 s ; F . W e tte t, Die Lehre Benedikts X I I . vom intensiven Wacbstum der Gottesschau: A G 9 2 (R o m a 1 9 5 8 ).
170 C f. F . W e tte r , op. cit., 1 0 5 -1 1 8 .
171 C f. N . W ic k i, op. cit., 4 0 - 5 6 ; 2 0 2 - 2 3 7 ; H . J . W e b e r, op. cit., 3 1 4 - 3 4 2 .

E SC O L A ST IC A M E D IE V A L

571

pios sobrenaturales de los actos beatficos son interpretados como


dotes nupciales y tratados sistemticamente bajo tal perspectiva. De
este modo, el tratado D e dotibus anim ae et corporis aade importantes
aportaciones a la doctrina de aquel tiempo sobre la bienaventuranza,
aunque no en todos los aspectos, debido al punto de vista concreto en
ue considera su objeto. As ocurre que un mismo tema se trata de
os modos distintos: en s mismo y como dote. La doctrina de las
dotes supone adems nicamente un aspecto parcial de la felicidad hu
mana, ya que el matrimonio espiritual, que permite considerar como
"dotes los bienes de que gozan los bienaventurados en el ms all, se
establece slo entre Cristo y la Iglesia. Del xito alcanzado por esta
doctrina de las dotes es testimonio elocuente la abundantsima litera
tura cjue las fuentes nos han transmitido172. Al principio, el lxico no
es uniforme: no slo se habla de dotes, sino tambin de glorias o
bienaventuranzas 173.
El concepto de dote procede del derecho matrimonial, de donde
fue tomado para ilustrar metafricamente los dones corporales y an
micos del estado beatfico. Los autores justifican esa terminologa re
curriendo a la concepcin de la Iglesia como esposa de Cristo. Con
ello vuelven a aparecer en la escatologa motivos cristolgicos y eclesiolgicos. El fundamento se halla ya en la Escritura y en la teologa
patrstica174. En la teologa medieval, la relacin esponsal se apoya en
la conformitas naturae de la unin hiposttica: La Iglesia es llamada
esposa de Cristo por dos razones: porque se une a l por la caridad, y
en tal sentido es tambin esposa de la Trinidad, o bien por la confor
midad de naturaleza, y as es esposa nicamente del H ijo de Dios al
que se refiere el beso de que habla el principio del Cantar. En este
sentido se le atribuyen las dotes, es decir, los dones que el matrimonio
otorga a la esposa. Y como, segn Heb 2,16, no es a los ngeles a los
que Cristo tiende su mano, no se dice de ellos que tengan dotes, y en
este aspecto el hombre es ms noble que los ngeles, por cuanto es
hermano del H ijo de D ios175. La idea de desposorio se relaciona con
el curso de la historia de salvacin, dando lugar a diversos grados de
desarrollo de esta relacin. Hugo de San Caro distingue los siguientes
estadios en el matrimonio entre Cristo y la Iglesia: La Iglesia es pro
piamente esposa de Cristo, mediante un matrimonio iniciado en los
atriarcas y los profetas, consumado en la encarnacin y ratificado en
i perfecta glorificacin176.
Las consecuencias de este teologmeno son evidentes desde el

172 C f. N . W ic k i, o p . cit.y 4 0 s .
173 C f. N . W ic k i, op. cit.y 2 0 2 - 2 0 9 .
174 C f. T h e s a u ru s lin g u a e U t in a e V , 2 0 4 4 .
175 J u a n d e T re v is o , S H m m a in th eo lo g ia , en C o d .

Vat. lat. 1 1 8 7 (cita d o p o r N .

W ick i, op. cit.y 2 1 1 ).


176 H u g o d e San C a r o , S e n t e n z e n k o m m e n t a r y en B aselB I I, 2 0 (c ita d o p o r N . W ic k i,
op. cit.y 2 1 2 ).

572

H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA

punto de vista de la relacin entre escatologa individual y universal.


La Iglesia en cuanto esposa de Cristo es la que aparece en sentido es
tricto como receptora ae esas dotes: Cada uno de los elegidos tiene
el derecho a ellas no como individuo aislado, sino en virtud de su per
tenencia a la Iglesia (Ecclesia collecta ex hominibus). Como el dere
cho a las dotes se funda en la pertenencia a la comunidad eclesial,
tambin su concesin real deber depender de la pertenencia a la Igle
sia. Nos parece muy instructivo al respecto el testimonio de la Quaestio de dotibus procedente del crculo de Guiardo de Lan. Cristo no
es el esposo de las almas, sino de la Iglesia universal. Por eso, cada
alma concreta no recibe las dotes hasta que est completo el nmero
de los elegidos y Cristo se haya unido enteramente a su esposa la Igle
sia en los celestes aposentos nupciales. Contra una directa e inmediata
dotacin del alma individual est el hecho de que es en cuanto totali
dad y no en su cuerpo o en su alma como los elegidos estn despo
sados con Cristo a travs de su pertenencia a la Iglesia y, por tanto,
slo as tienen derecho a las dotes. Por ese motivo, la concesin de las
dotes debe ser aplazada hasta la resurreccin del cuerpo... La teora de
las dotes presenta, pues, la consumacin humana como una realidad
comunitaria que, adems de su aspecto eclesiolgico, incluye tambin
el cristolgico. En ella, el Dios-hombre no aparece nicamente como
el objeto de la felicidad de los santos, sino particularmente, como su
causa. Lo mismo que en la redencin, Cristo desempea un papel ac
tivo en la obra de la glorificacin. El es quien adorna a su esposa con
las siete dotes. La bienaventuranza misma es descrita como mstico
matrimonio entre Cristo y la Iglesia177.
Desde la Sumira aurea de Guillermo de Auxerre se distinguen
cuatro dotes nupciales del cuerpo y tres del alma. Al cuerpo le corres
ponden las dotes de impasibilidad, sutileza, agilidad y claridad, pertenecindole al alma la visin, el amor y el gozo178. La importancia de
177 N . W ic k i, op. cit.y 2 1 8s. E l te x to aqu m e n c io n a d o h a sid o tra n sm itid o c o m o :
D o u a i 4 3 4 II. f .4 1 3 a , y d ice : Ite m o b ic itu r: A n im a , q u e n ich il cre m a b ile d efe rt, statim
ev o la t. E r g o statim est in a m p lexu sp on si et statim f ru itu r; e rg o sta tim h ab et d o te s suas,
m x im e cu m d ica t D o m in u s : N o n m o ra b itu r o p u s m ercen a rii tui usq ue m a n e . E r g o
eadem ra tio n e Corpus ex q u o so lv erit d eb itu m su u m , ex q u o fu erit in cin e ra tu m (? ) sta
tim h ab eb it d o te s suas, q u o d falsum est. S o lu tio : N e q e c o rp u s eq ue an im a statim h a b e b it d o te s su as, q u ia eq u e c o rp u s so lu m sp o n sa est eq u e an im a sola est sp o n sa .
Q u o d au tem o b ic itu r : n o n m o ra b itu r e t c ., d icim u s q u o d sicu t d icitu r ad H e b r .: Deo
aliquid m elius d isp o n e n te p r o n o b is u t n o n sine n o b is p e rfic ia n tu r . D o m in u s e x s p e cta t
re m u n e ra tio n e m c o r p o r u m et a n im a ru m , d o e e facta sit gen eralis r e su rre c tio et m rito ,
n am sicu t d icitu r ad E p h .: In te rim n o n im p le b itu r* sed o m n e s p o n im u s in ea et C h ristu s
n o n e st sp o n su s hu iu s an im e au t illius, sed un iversalis ecclesie p ro p ie lo q u e n d o . U n d e
n ec d o te s h a b e b u n t an im e qu e e v o la n t, d o ee im p leto n u m e ro e le cto ru m C h ristu s u n iversali ecclesie sicu t sp o n se sue c o p u le tu r. U n d e secu n d u m h o c v e ru m est, q u o d apud
D e u m n o n m o ra b itu r m e rce s e le c to ru m usq u e m an e, se. usq ue m an e p o st iu d iciu m , sed
statim p re m ia b u n tu r ( N . W ic k i, op. cit., 2 1 8 ).
178 C f. R . H e in z m a n n , op. cit., 2 4 5 ; H . J . W e b e r , op. cit.y 1 0 8 ; N . W ic k i, op. cit.y
41s.

E SC O L A ST IC A M ED IEV A L

573

estas consideraciones no reside en sus aspectos particulares, sino en su


visin de conjunto. El modelo del cuerpo glorioso es el Seor resuci
tado. Recurriendo a pasajes como Ef 4,13; Flp 3,21 y otros, ya en la
poca patrstica se difundi la idea de que, a ejemplo de Cristo, los
muertos habran de resucitar a la edad y apariencia de los treinta
aos179. Las cualidades ontolgicas del cuerpo glorioso se determinan
a partir de los relatos de apariciones y del modo en que en ellas se
manifest el Resucitado180, aunque sin limitarse a las narraciones b
blicas de la Pascua: Inocencio III y Alejandro de Hales fundamentan
el don de sutileza en el nacimiento virginal de Cristo y en su modo de
escapar a la amenazadora multitud de los nazaretanos (Le 4,29s); para
la claridad se recurre el relato de la transfiguracin (Mt 17,ls); la agili
dad se pone de manifiesto en el caminar de Jess sobre las aguas (Mt
14,25s); y la impasibilidad se muestra en el cenculo en el cuerpo eucarstico del Seor. Estos lugares bblicos, a la luz de los relatos de
apariciones del Resucitado, constituyen para los telogos de la alta es
colstica una base suficiente para atribuir a los cuerpos gloriosos estas
mismas propiedades extraordinarias181.
De algn modo, entre todas estas dotes ocupa un lugar especial la
claridad del cuerpo resucitado. A semejanza de Cristo, los bienaventu
rados son iluminados por el resplandor de la hermosura divina, que
dando plenamente invadidos por una delectatio que no tendr fin182.
Los dones caractersticos del estado glorioso conciernen tanto al hom
bre como un todo cuanto a su relacin con Dios, y expresan la consu
macin del hombre en cuanto tal y en su relacin con Dios. Esta do
ble realidad implica en ciertos casos que en la descripcin de la visio
beatfica aparezcan algunos elementos de marcado carcter vital con
los que se pone de manifiesto, de manera simblica y analgica, que la
promesa de la resurreccin lleva consigo una vida plena y que la glori
ficacin es un fin deseable. Se estaba muy lejos de cualquier gnero de
espiritualismo escatolgico y se era bien consciente de que el sjaton
constitua una dimensin central de la fe; as aparece una cita de Juan
Damasceno aducida a menudo por la alta escolstica: Si no hay resu
179 C f. H u g o de San V c to r, D e sacr. chr. fidei II, 18s. ( P L 1 7 6 , 6 0 5 B C ) ; R o b e rto
P u llo , Libri Sent. V I II , 17 (P L 1 8 6 , 9 8 8 A ) ; R o b e rto de M elu n , Sent, I, p .2 , c .8 3 (T e x to
citad o segn R . H e in z m a n n , op. cit., 1 6 4 ); P e d ro L o m b a rd o , I V Sent. d .4 4 , c .l

(ed.

Q u a ra cch i 1 0 0 0 ).
180 C f. M aestro M a rtn , Compilatio quaestionum (ed . H e in z m a n n , op. cit., 1 8 4 s );
Quaestio anonyma (C lm 9 5 4 6 ; ed. R . H e in z m a n n , op. cit., 2 0 0 ) ; P e d ro de C a p u a , De
resurrectione (ed . R . H e in z m a n n , op. cit., 2 0 6 s ); Stephan L a n g to n , Sumira quaestionum
(ed. R . H e in z m a n n , op. cit., 2 1 6 s ) ; Questiones Erlangenses, des Cod. lat., 2 6 0 (e d . R .
H e in z m a n n , op. cit., 2 2 2 ) ; G o d o f re d o de P o itie rs , Summe (ed . H e in z m a n n 2 3 0 - 2 3 2 ) ;
G u illerm o de A u x e rr e , Summa aurea (C f . R . H e in z m a n n , op. cit., 2 4 5 ).
181 H . J . W e b e r, op. cit., 1 09.
182 C f. T o m s de A q u in o , D e div nom. 4 ,5 ; IV ,4 4 q .2 a.4 q l.l a d .3 ; S .T h . I q .3 9 a .8 ;
B u en av en tu ra I V ,4 8 a.2 q . l ; I V ,4 9 p .2 s.2 a.2 q . l ; R ica rd o de M ediavilla, I V ,4 9 a .4 q 6
ad .2.

574

H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA

rreccin, comamos y bebamos, entregumonos a una vida volup


tuosa y lasciva. Si no hay resurreccin, en qu nos diferenciamos de
los animales sin razn? Si no hay resurreccin, congratulemos a las
bestias del campo que tienen vida sin tristeza. Si no hay resurreccin,
tampoco hay Dios, ni providencia, sino que por su propio impulso ac
tan y son movidas todas las cosas183.
En este contexto hemos de referirnos al problema del puesto de la
escatologa en la teologa y en el sistema teolgico en la alta escols
tica. A este respecto existe gran variedad de opiniones184. Siguiendo la
tradicin de la primera escolstica, los maestros de la alta escolstica
ponen el tratado de escatologa al final de todo el sistema. De este
modo queda articulada como anejo a la doctrina de los sacramentos.
Posteriormente se intenta hallar un orden ms profundo de los tra
tados, con lo que se consigue una mutua interaccin de los diferentes
tratados. Ya Pedro de Poitiers pasa de la pura yuxtaposicin de la
doctrina sacramental y la escatologa a considerar ambas en un marco
cristolgico e histrico-salvfico, entendiendo los sacramentos como el
camino que conduce a los miembros al lugar al que han sido prece
didos por la cabeza. En cierto modo, los sacramentos sealan el co
mienzo de la realidad de la resurreccin, para que finalmente la obra
empezada culmine en el gozo de la resurreccin185. En consonancia,
Guillermo de Auxerre concibe la resurreccin como efecto de los sa
cramentos186. No se trata de casos aislados, como lo muestra Toms
de Aquino, para quien los sacramentos son signos pronsticos que
anuncian la futura gloria187. Su doctrina de los sacramentos, tanto la
general como la especial, tiene un marcado acento escatolgico. Las
afirmaciones sobre la uncin de los enfermos pueden permitirnos
comprender hasta qu punto est presente la escatologa en la concep
cin de cada uno de los sacramentos. He aqu cmo define Alberto
Magno la eficacia salvadora de este sacramento: Mediante la unin
nos asemejamos al Resucitado, pues se administra al moribundo en se
al de aquella otra uncin con la futura gloria que recibir cuando los
elegidos se despojen de la mortalidad188. Las consecuencias que se sa
caban de esta perspectiva aparecen en la siguiente declaracin de Caprolo sobre la uncin de los enfermos: El efecto principal al que
183 Juan Damasceno, D e f i d e o rth . IV,27 (p. 94,1219); Cf. H . J. Weber, op. cit., 347s.
184 Cf. P. Mller-Goldkuhle, D e s p la z a m ie n to d e l a cen to escatolgico en e l d esa rro llo
histrico d e l p e n s a m ie n to p o sb b lic o : Concilium 41 (1969) 34-36. P. Knzle, T h o m a s
v o n A q u in u n d d ie m o d e m e E sch a to lo g ie : FZThPh 8 (1961) 109-120; dem, D i e E s c h a tologie im G e s a m t a u fb a u d e r w issen sch a ftlich en T h e o lo g ie : Anima 20 (1965) 231-238;
J. Auer, D a s E s c h a to lo g is c h e , e in e ch ristlich e G rtfn d b e fin d lic h k e it, en F estsch rift d e r
P h il-T h e o l. H o c h s c h u le F r e is in g f r M ic h a e l K a r d in a l F a u lh a b e r (Munich 1949) 71-90;
H . J. Weber, o p . cit., 45s.
185 Pedro de Poitiers, V. S en t. 1 (PL 211,1227B-1228B).
186 Cf. su p ra , p. 562.
187 Cf. Toms de Aquino, S.Th. III q.60 a.3.
188 Alberto Magno, I V S en t. p.l a.2.

ESC O LA STICA * M E D IE V A L

575

est ordenado este sacramento no es ni el fortalecimiento frente a las


ltimas tentaciones ni la remisin del reato de culpa y de pena de los
pecados veniales, sino la preparacin de cuerpo y alma para la gloria.
Tal efecto se produce por la eliminacin de las reliquias del pecado
que obstaculizan la recepcin de la gloria y la participacin de alma y
cuerpo en la misma189. Finalmente, para mostrar hasta qu punto los
sacramentos se hallan bajo el signo ae la doctrina de la consumacin,
cabra citar un texto de Anibaldo de Anibaldis, que puede conside
rarse como caracterstico de todo el perodo: Los sacramentos son
signos de la serenidad de la gracia, por la cual quien los recibe es libe
rado de la culpa, y tambin de la serenidad de la gloria, por la que es
liberado de la miseria... Mediante los sacramentos se gusta anticipada
mente la futura salvacin de los bienaventurados, de modo que, gra
cias a la institucin de los sacramentos, parece apresurarse el comienzo
de la salvacin prometida. Por eso se dice en Eclo 36: Apresura el
tiempo, es decir, el tiempo de la gracia en el que se dan los sacra
mentos; y acurdate del fin, es decir, de la perfeccin de la gloria. Y
tambin por eso se dice en Am 4: Anuncia al hombre su palabra y
produce la niebla matutina, es decir, los sacramentos propios del
tiempo de la gracia son como el amanecer respecto a la plena claridad
que se dar en la patria celeste190.
Con la misma normalidad que en la doctrina sacramental, aparece
la escatologa en la teologa de la gracia. La intencin de la gracia es la
gloria: Gracia y gloria pertenecen al mismo gnero; pues la gracia no
es sino cierta incoacin de la gloria en nosotros191. Buenaventura re
coge la orientacin escatolgica de la gracia en la expresin: La gracia
es la semejanza de la gloria192. Esta orientacin se pone de manifiesto
en la cuestin de las virtudes teologales, en la doctrina de los dones
del Espritu Santo e igualmente en las reflexiones a propsito de la
historia de la salvacin o de la ley y el evangelio193. El alcance teol
gico del sjaton se evidencia particularmente en una referencia a la
consumacin definitiva que Toms de Aquino introduce en su doc
trina de la creacin. Seala que Dios no es nicamente causa eficiente
y ejemplar de la creacin, sino tambin causa final: La perfeccin l
tima, que es el fin del universo entero, es la perfecta felicidad de los
santos, que se iniciar con el fin del mundo194. La doctrina sobre el
hombre como imagen de Dios y sobre su estado original se orientan
expresamente en este sentido195. En esta perspectiva es sumamente in
teresante el cambio introducido por Toms de Aquino en su Compen189 Capreolo, I V Sent. p.23 q.l a.3 ad.5.
190 Hannibaldo, Sent, IV, prol.
191 Toms de Aquino, S.Th. II-II q.24 a.3 ad.2.
192 Buenaventura, 11,26 dub.2.
193 Cf. H . J. Weber op. cit., 48-51.
194 S.Th. I q.73 a .l; cf. P. Knzle, Die Eschatologie im Gesamtaufbau der wissenschaftlichen Theologie: Anima 20 (1965) 234s.
195 Cf. Toms de Aquino, S.Th. I qq.93-102.

578

H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA

Con la reforma, empez a abrirse paso un cambio de direccin, ca


racterizado por una fuerte tensin apocalptica, por la vuelta cons
ciente al texto bblico y un extraordinario inters teolgico. As
sucede, en todo caso, con Lutero: Lo mismo que otros temas, Lutero
considera la expectacin escatolgica en relacin con la cristologa y la
justificacin. Ms exactamente: sus concepciones en este punto arran
can de la experiencia de la clera y de la gracia de Dios en el encuen
tro personal con Cristo, no pudiendo ser consideradas en modo al
guno como mero resultado de una reflexin sistemtica. Por eso, para
Lutero el fuego del infierno se siente ya desde ahora en la conciencia,
sin que ello le impida la espera del ltimo da y del fin del mundo. El
sentimiento de que en la muerte de Cristo se halla ya presente el fin
de la propia existencia se manifestaba en la conviccin de que, con
ella, ha irrumpido el fin de los tiempos. De esa manera, por medio de
su experiencia existencial, consigue realizar una sntesis de la dialctica
entre la expectacin csmica y la psquica. Su concepcin se apoya
fundamentalmente en el Nuevo Testamento205. La ortodoxia protes
tante sigui al reformador, pero en la sistematizacin de la doctrina
sobre la consum acin final, en vez de seguir su cam ino, prefiri
guiarse por el modelo escolstico y de la escolstica tarda. Slo hacia
el final de la antigua ortodoxia protestante hallamos algunas excep
ciones dignas de consideracin.
D.
Hollaz (|1713) rompe con la tradicin clsica que haca desem
bocar la teologa en un captulo escatolgico conclusivo, y da al con
junto de la dogmtica una orientacin salvfica206. Distribuye la mate
ria siguiendo dos lneas netamente separadas: una de ellas concierne al
hombre individual; la otra considera el conjunto de los hombres como
miembros de la Iglesia y de la sociedad. La escatologa aparece al tr
mino de la lnea que trata del individuo. Lo caracterstico de esta con
cepcin, desde el punto de vista metodolgico, es que la escatologa
-ciertamente planteada en trminos individualistas- no arrebata al lec
tor al estado de gloria del ms all, sino que descubre la repercusin
del tema escatolgico en el ms ac de la Iglesia, del mundo y de la
historia. En cierto modo nos hallamos ante una nueva comprensin de
la escatologa. Pero una simple reordenacin de la materia no lo es
todo; lo decisivo es el espritu con que se realiza. No parece que H o
llaz tenga una concepcin totalmente nueva de la dogmtica, debido
quiz a su excesiva dependencia de la teologa de Melanchton. En la
primera redaccin de los Loci no se tratan los temas escatolgicos,
mientras que en su redaccin posterior son tratados en un contexto
soteriolgico. La falta de sistematizacin de estos temas nos permite
205 H. Kraft, Eschatologie V. Christliche Eschatologie, dogmengeschichtlich, en RGG
II (1958) 678; U . Asendorf, Eschatologie bei Luther (Gotinga 1967).
206 Cf. E. Wolf, Hollaz (Hollatius) David, en RGG III (31959) 433s; E. Hirsch,
Geschichte der neueren evangehschen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen
Bewegungen des europdischen D enkens II (Gtersloh 31964) 327-329.

R E FO R M A Y E P O C A M O D E R N A

579

concluir que, para Melanchton, la doctrina escatolgica no revesta


gran importancia207. Quien s ha elaborado un esquema sistemtico de
escatologa comparable a la exposicin tradicional es Calvino208. La
Institutio de 1536 es muy semejante en su estructura al Catecismo de
Lutero. Los temas escatolgicos son tratados a propsito de la exposi
cin de los correspondientes artculos de fe. En la redaccin definitiva
de la Institutio de 1559, se reparte todo el material en cuatro libros
que tratan respectivamente del conocimiento del Dios creador, del co
nocimiento del Dios salvador, de la comunicacin de la gracia y de los
medios de la gracia. Como puede verse, se sigue el orden del Credo,
correspondiendo los dos ltimos libros a lo expresado en el tercer ar
tculo de fe. La escatologa constituye la parte final del tercer libro
bajo el ttulo: Sobre la resurreccin ltima. Ya anteriormente, en la
cristologa, que presenta sobre todo la doctrina sobre la obra del Me
diador, hallamos una resonancia escatolgica en la cuestin sobre la
mediacin de la vida futura. La escatologa estara, pues, estrecha
mente vinculada a la soteriologa. La posicin de Calvino, que debe
ser contemplada a la luz de la teologa patrstica y medieval, no hall
continuidad entre sus sucesores.
Que en todas estas tentativas de reorientacin de la seccin doctri
nal de la escatologa no nos encontramos con meras observaciones ais
ladas lo confirman las Institutiones theologiae dogmaticae de J. F. Budeo (fl7 2 9 ), un representante de la ortodoxia protestante con rasgos
pietistas e ilustrados209. Su dogmtica desemboca en una doctrina del
ministerio eclesistico, del gobierno secular y del matrimonio. La esca
tologa no es tratada en el contexto de la soteriologa ni de la antropo
loga, sino en el de la doctrina sobre Dios, como su conclusin. En su
exposicin del tema de D ios habla primeramente de la esencia de
Dios, luego de sus obras relacionadas con las criaturas y finalmente de
la bienaventuranza del hombre. De ese modo, creacin y escatologa
aparecen en mutua conexin y son incluidas en la doctrina sobre Dios.
Este mtodo nos recuerda el de la Summa Tbeologica de Toms de
Aquino; por otra parte, no deja de tener sus inconvenientes. As, por
ejemplo, obliga a tratar del juicio y la condenacin antes de hablar del
ecado. Budeo no duda en asumir estas dificultades con tal de poder
ablar, dentro del tratado sobre Dios, de la finalidad de la accin di
vina.
J.
Chr. Dderlein (fl7 9 2 ), en su Instructio theologi cbristiani210,
hace una nueva y ms interesante distribucin de la escatologa. Trata

207 Cf. W . Maurer, Melanchthon Phtlipp, en RGG IV (31960) 834-841.


208 Cf. O . E. Strasser, O. Weber, Calvin Johannes, en RGG I (31957) 1588-1599;
H. Quinstorp, Die Letzten D inge im Zeugnis Calvins (Gtersloh 1941).
209 Cf. E. Wolf, Buddeus (Budde) Johann Franz, en RGG I (31957) 1469; E. Hirsch,
op. cit.y 319-326, 329-335.
2,0 Cf. E. Hirsch op. cit.y IV (Gtersloh 31964) 100,104; E. H . Pltz, Dderlein J o
hann Christoph, en RGG II (31958) 217.

580

H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA

las tradicionales cuestiones escatolgicas en otro contexto. En co


nexin con el tema del pecado se exponen la muerte y la condenacin;
en la doctrina sobre los beneficios de Cristo se trata de la resurrec
cin de los muertos y de la bienaventuranza de los glorificados. K. G.
Bretschneider (fl8 4 8 ) incluye la escatologa en la cristologa y la rela
ciona con el ministerio mediador de Cristo, que mediante la reconci
liacin y la justificacin, libera a los hombres de las penas del pecado
original y, en cuanto consumacin, significa la acogida de los redi
midos en la vida eterna211.
F. Schleiermacher (fl8 3 4 ) introduce una propuesta de ordenacin
de la escatologa que se aparta de los modelos vigentes hasta en
tonces212. Schleiermacher cambia de lugar la doctrina sobre la Trinidad
y la coloca a modo de apndice al trmino de la doctrina sobre la fe.
En una construccin arquitectnica que constituye una verdadera obra
de arte, distribuye las diversas partes del tratado sobre Dios a lo largo
de toda la dogmtica. As, la doctrina de la fe aparece como desarrollo
de la doctrina sobre Dios. Pero qu lugar atribuye Schleiermacher a
la escatologa ? Bajo el ttulo Sobre la consumacin de la Iglesia, la
temtica escatolgica queda insertada dentro de la doctrina de la fe.
Gracias a ese marco se evita a unilateral orientacin de la escatologa
a una soteriologa individualista. Por otra parte, la visin eclesiolgica
de los sjata no menoscaba la orientacin universal de la salvacin. En
Schleie 'macher, la Iglesia est abierta al mundo, y el mundo en ningn
modo se limita a la Iglesia. Despus de Schleiermacher y hasta A.
Ritschl, en la evolucin de la escatologa se produce un atrofiamiento
de la problemtica, que de todos modos no se puede medir por la am
plitud material con que son tratados los temas escatolgicos. El cre
ciente inters que las cuestiones escatolgicas suscitan en el pietismo
procede de circunstancias particulares, ajenas a una concepcin refor
mada del evangelio. En la poca siguiente, la escatologa llega prctica
mente a desaparecer de los manuales de teologa213.
La teologa catlica, en comparacin con la evanglica, ha mos
trado ms bien escaso inters por los temas escatolgicos. La preocuacin de la escolstica tarda por las cuestiones escatolgicas es de
echo muy restringida. En realidad, la ltima escolstica careca de vi
sin escatolgica. Para ella, los sjata se refieren puramente al ms
all, son acontecimientos situados en un futuro que carece de inters y
no tiene nada que ver con el presente en cuanto realidad salvfica; su
alcance se lim ita al hom bre individual despus de la muerte y al

211 Cf. H . R. Guggisberg, Bretschneider Karl (Sottlieb, en RGG I (31957)1409; E.


Hirsch, op. cit.y V (Gtersloh 21960) 63-70.
212 Cf. W. lsner, D ie Entwicklung der Eschatologie von Schleiermacher bis zur
Gegenwart (Gtersloh 1929); R. Herrmann, Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst, en
RGG V (31961) 1422-1435.
213 As en J. W. Herrmann, quien dedica a la escatologa el uno por ciento del total
de los temas tratados.

R E FO R M A Y EP O C A M O D E R N A

581

mundo en el da final. En estas condiciones era normal que proliferaran toda clase de cuestiones y discusiones carentes de verdadero sen
tido teolgico. Los ejemplos son numerosos214.
La poca de la Ilustracin supuso una fuerte orientacin moral en
la teologa, que naturalmente no dej de afectar al tratado de los sjata. Lo escatolgico era considerado importante slo en la medida en
que permita extraer aplicaciones prcticas para el comportamiento
moral en el presente. La doctrina de la retribucin sirvi particular
mente como estmulo para el bien o como disuasin frente al mal. No
es, pues, de extraar que, en la teologa moral de J. Schrott, la escatologa aparezca bajo el ttulo: Doctrina motivorum pro volntate hominis*15. Una conocida proposicin, caracterstica de la mentalidad
de la poca respecto de los temas escatolgicos, dice as: La revela
cin nos ha permitido escrutar el futuro nicamente en la medida ne
cesaria para ordenar nuestro comportamiento moral216. El comporta
miento moral es lo que da razn de ser y sentido a la revelacin de los
sjata. De todas maneras, tampoco en aquel tiempo faltaron plantea
mientos positivos. Apoyndose en el humanismo ilustrado, el telogo
de Wurzourgo F. Oberthr (fl8 3 1 ), desarroll una escatologa cat
lica, si bien no pas de un eudemonismo individualista217. Debido a
las ideas humanistas dominantes, el problema de la eternidad de las
penas del infierno cae bajo el fuego cruzado de opiniones encon
tradas218. O tro principio positivo para una nueva concepcin de la es
catologa provena de la idea del reino de Dios. Junto a su variante filosfico-poltica y protestante, esta idea conoce tambin una variante
catlica procedente de la teologa protestante del reino219. B. Galura
(|1852), ms por exigencias kerigmticas que cientficas, asumi la idea
del reino de Dios, reconoci su puesto y valor central y elabor una
concepcin teolgica bajo la perspectiva de esta idea: La doctrina en
torno a la cual gira la religin entera como alrededor de su verdadero
centro es la doctrina de la Biblia sobre el reino de Dios220. La dimen
sin escatolgica est estrechamente vinculada a la idea del reino:
Mediante esta idea, la doctrina del cristianismo constituye la verda
dera historia de la restauracin de todas las cosas, las del cielo y las de
214 Cf. C. Mayr. D e secundo Christi Adventu (Salzburgo 1721); dem, D e Statu fu turi saeculi (Salzburgo 1722). O tros ejemplos en P. Mller-Goldkuhle, Die Eschatologie
in der Dogmatik des 19 Jahrhunderts, en Beitrge zur neueren Geschichte der katholischen Theologie 10 (Essen 1966) 10.
215 Citado en P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 16.
2,6 Ibd.y 35.
217 Ibd.y 47-55.
218 Ibd., 55-58.
219 Cf. A. Exeler, Eine Frohbotscbaft vom christlichen Leben. Die Eigenart der Moralteologie Job. Baptist Hirschers (Friburgo 1959) 115s; C. Walther, Typen des ReichGottes- Verstdndnisses. Studien zu r Eschatologie und Ethik im 19. Jahrbundert (Munich
1961).
220 B. Galura, Neueste Theologie des Christentums I (Viena/Augsburgo 1800) 11.

582

H IST O R IA D E LA E SC A T O L O G IA

la tierra, en el reino de Dios, volviendo a la situacin en que se halla'


ban antes del pecado. El pecado hizo necesaria una institucin reden
tora. Cuando esta institucin logre su fin, terminar la misin que el
H ijo del hombre tiene al frente del reino de Dios, y el Dios, Padre,
H ijo y Espritu Santo, lo ser todo en todas las cosas221. Cristologa,
redencin, sacramentos y vida cristiana son contemplados en perspec
tiva escatolgica: En sus planteamientos, toda la obra de Galura es
escatologa (aunque no siempre quede claro en su realizacin)222. Sin
embargo, no lleg a ejercer influjo alguno en la teologa cientfica; su
importancia qued reducida al mbito kerigmtico223.
En la corriente semirracionalista introducida en la teologa por G.
Hermes (fl8 3 1 ) y A. Gnther (fl8 6 3 ), la escatologa desempea un
papel secundario. No poda ser de otro modo, dado su punto de par
tida: Si la escatologa haba hallado en la teologa de la Ilustracin un
inters especial y un correspondiente tratamiento como tema central,
se no fue el caso del semirracionalismo. Su temtica es muy otra. Su
inters principal no se orienta a las posibilidades individuales de salva
cin ni al humanismo y moralismo, sino a la problemtica de los fun
damentos de la fe, su certeza y la posibilidad de una integracin de
teologa y filosofa. Lo que constitua para la Ilustracin el centro de
toda la teologa queda desplazado. El lugar central del sistema ya no
es el hombre, sino Dios y, en sentido idealista, el movimiento por el
cual todo sale de Dios para volver a l. Cuando pasa a primer plano la
cuestin del sentido fundamental de la fe, es tenida tambin en cuenta
la escatologa, pero nicamente como una doctrina ms cuya fundamentacin es preciso buscar. Mientras la preocupacin de Hermes se
circunscriba prcticamente a esas consideraciones fundamentales, concediendo poco espacio a la escatologa, toda la escatologa de Gnther
est impregnada por la concepcin idealista que le subyace. La escato
loga del hombre individual, que en Hermes ocupaba el espacio ms
amplio, es integrada por l en la totalidad224.
La escuela romntica de Tubinga introdujo nuevos elementos para
una reorientacin de la escatologa. Su punto de partida es la idea del
reino de Dios y la interpretacin idealista de la historia225. La idea de
unidad, evolucin y dinmica de la historia permite una conexin en
tre escatologa y teleologa de la historia. Ese planteamiento conduce a
acentuar especialmente la correspondencia entre la teleologa natural
221 B. Galura, N eueste Theologie des Christentums II (Viena/Augsburgo 1801)
XIIIs.
222 P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 63.
#
223 Cf. T. Filthaut, Das Reich Gottes in den katechetischen Unterweisungen (Friburgo 1958).
224 P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 113.
225 P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 120-143; P. Cornehl, Die Zukunft der Vershnung.
Untersuchungen zur Eschatologie in der deutschen Aufkldrung, bei H egel und in der H e gelschen Schule (Gotinga 1969); J. Gebhardt, Politik und Eschatologie. Studien zur G tschichte der Hegelschen Schule in den Jabren 1830-1840 (Munich 1963).

R E FO R M A Y E P O C A M O D E R N A

583

de la obra de la creacin y la escatologa csmica, entre la obra de la


redencin y su consumacin. Sin embargo, la primera generacin de
telogos de Tubinga no lleg a cosechar el fruto de esos replantea
mientos prometedores y no consigui elaborar una concepcin dog
mtica global, tarea que tocara a la segunda generacin. De algn
modo podemos considerar como inciador a H. Klee (tl8 4 0 ) con su
System der katholischen D ogm atik , que incluye muchos aspectos posi
tivos de la teologa patrstica en la doctrina sobre la r e s u r r e c c i n
.
La autntica aportacin a la escatologa se debe a F. A. Staudenmaier ( f l8 56)226227. Su obra D ie christliche D ogm atik trata la escatologa
bajo el epgrafe De la consumacin de la Iglesia. Concibe, pues, el
tratado escatolgico como una parte de la eclesiologa, que a su vez
forma parte de la doctrina de la redencin. Con ello, el sjaton lleva
una impronta claramente soteriolgica: Por eso, todo es un puro de
sarrollo de la redencin y de lo que procede inmediata o mediata
mente de ella228. La redencin, como el pecado y el espritu, es un
principio constitutivo de la historia dentro de un constante e ininte
rrumpido proceso de consumacin. El sjaton se caracteriza por la
superacin del pecado. La escatologa se halla integrada en una con
cepcin histrico-teolgica global cuya estructura fundamental es tri
nitaria, cristocntrica y pneumatocntrica: La vida que se lograr en
el reino de Dios es la gloriosa; la que, segn la Sagrada Escritura, es
autntica y verdadera vida... Su fundamento es el Padre , que tiene la
vida en s mismo... El H ijo es quien nos ha mostrado su propia vida y
la del Padre; y el mismo H ijo nos la ha comunicado como hombreDios y como redentor. La vida, concretamente nuestra vida, se ha ma
nifestado... y Cristo es el divino autor de la vida infinita frente a la
muerte espiritual que es consecuencia del pecado... Por tanto, la vida,
meta y fin de todo, es algo que se funda en Dios, es comunicado por
Dios y se consuma en Dios. La vida operada por Cristo es al mismo
tiempo eterna y bienaventurada... La misin del Espritu Santo con
siste en introducirnos realmente en el espritu y la vida de Jess, con
ducindonos as a la inmortalidad. Se trata, pues, de la doctrina sobre
las realidades ltimas o la doctrina sobre la consumacin de todas las
cosas229. El principio divino de la vida est ya actuando, es ms
fuerte que el principio de la muerte y se comunica en el proceso de
desarrollo o evolucin del mundo. La polaridad de los dos padres d e
nuestra raza, Adn y Cristo, en la que se desarrolla la vida humana,
determina la dialctica de la existencia actual. Staudenmaier dispensa
particular atencin a los temas de la muerte, de la resurreccin y del
226 Cf. P. Mller-Goldkuhle, loe. c i t 144-148.
227 Cf. Ibd.y 148-157; P. Hnermann, Franz Antn Staudenmaier, en Wegbereiter
Heutiger Theologie 8 (Graz 1974).
228 F. A. Staudenmaier, Encyklopadie der theologischen Wissenschaften ais System
der gesammten Theologie I (Mainz 21840) 834.
229 F. A. Staudenmaier, loe. cit.f 822s.

584

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

juicio; en l se sobreponen de manera mltiple la escatologa indivi


dual y la universal230. En esta misma orientacin y afirmaciones de la
escuela de Tubinga se inspiran tambin las consideraciones de F. X.
Dieringer (fl8 7 6 ) y de A. Berlage (fl8 8 1 )231. Este ltimo insiste cons
tantemente en el carcter ultraterreno de las representaciones espaciotemporales de la escatologa. Cuestiones concretas de escatologa trata
ron tambin J. A. Mhler ( f 1838), L. Schmid (fl8 6 9 ) y J. B. Kraus23223.
La neoescolstica dominante en la segunda mitad del siglo X IX se
ocupa de los temas escatolgicos en un estilo fundamentalmente anal
tico y cosificador, debido a su falta de sentido histrico. N o faltan
orientaciones positivas tomadas de la soteriologa, de la teologa de la
gracia, de la doctrina de la creacin y de la antropologa, pero no lle
gan a rebasar el plano de los meros p la n tea m ien to s. El mismo as
pecto cristolgico no se halla del todo ausente234. Con todo, el con
texto general de los sjata es fundamentalmente su utilizacin en el
terreno moral: Habida cuenta de este modo de entender lo escatolgico, no caba esperar que esta fase inicial de la neoescolstica contri
buyera con especiales aportaciones al desarrollo de la escatologa. Se
limit ms bien a considerar las realidades ltimas como aconteci
mientos aislados que llegarn algn da, pero cuya incidencia en el
presente no va ms all de una simple repercusin moralista235. Den
tro de esa mentalidad, ciertos problemas escatolgicos adquieren una
importancia notable236.
Los pocos planteamientos prometedores que ofrece la escatologa
neoescolstica proceden de M. J. Scheeben ( f l 8 8 8 )237. El tema central
de su teologa lo constituye la relacin de naturaleza y gracia en cuyo
contexto se inscribe la escatologa. El modo en que Scheeben la en
tiende se manifiesta ya en el ttulo que da a esta seccin en Los miste
rios del cristianismo: El misterio de la glorificacin y de las realidades
ltimas. La escatologa es concebida como teologa de la glorifica
cin. En consecuencia, Scheeben pone el acento en el carcter riguro
samente sobrenatural del sjaton: Precisamente el significado de la
verdadera glorificacin no consiste en absoluto en que las criaturas de
sarrollan una fuerza y un resplandor ocultos en su propia naturaleza,
configuran su propia belleza y manifiestan su propia luz. Si fuera as,
230 Cf. P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 153-156.
231 Ibd., 157-172.
232 Ibd., 173-176.
233 Ibd., 177-187; dem, Desplazamiento del acento escatolgico en el desarrollo his
trico del pensamiento posbblico: Concilium 41 (1969) 38s.
234 Cf. P. Mller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik der 19. Jahrhunderts, en Beitrge zur neuren Geschichte katholischen Theologie 10 (Essen 1966)
187s.
235 Ibd., 189.
236 Ibd., 191-200.
237 Cf. Ibd., 200-216; E. Paul, D enkw ege und D enkform der Theologie von Matthias Jo sef Scheeben: MthSt 40 (Munich 1970).

REFORMA Y EPOCA MODERNA

585

tambin habra que decir que el grano de simiente se glorifica en el es


plendor de la planta que nace de l. N o, las criaturas son penetradas
desde fuera por el fuego puro espiritual y celeste de la naturaleza di
vina y son invadidas por su esplendor, para que, transformadas a ima
gen divina, puedan llevar en s este resplandor y esta luz divinos e
ir r a d ia r lo s . La glorificacin constituye, por tanto, un misterio; su
lugar teolgico es la doctrina de la salvtin, no la de la creacin. Es
una consecuencia del misterio de la justificacin: La justificacin y
santificacin del hombre es el fruto inmediato y actual del organismo
sobrenatural y misterioso que surge de la encarnacin. O , ms bien, es
la flor que al fin de los tiempos, en la eternidad, producir el fruto de
la glorificacin sobrenatural y bienaventuranza del hombre y de toda
la creacin238239. La glorificacin reviste el carcter de continuidad y de
consumacin: En el misterio de la glorificacin, todo el orden sobre
natural del mundo, con sus misterios de gracia divina y pecado hu
mano, alcanzar su cumplimiento definitivo240.
El fundamento y punto central de todo el proceso salvfico y de su
cumplimiento es el misterio de la encarnacin: Mediante la encarna
cin, el universo es elevado, guiado, penetrado y santificado por la di
vina persona del Logos que ha asumido la naturaleza humana. En la
absolutamente eterna persona del Hijo de Dios tambin el cuerpo por
ella asumido recibe una vocacin esencial y un derecho a la existen
cia eterna, y con el cuerpo del H ijo de Dios, todos los miembros
vivos241. La glorificacin de la humanidad abarca tambin el mundo de
los ngeles y la creacin material. Las palabras de Scheeben a propsito
de E f 1,10 nos recuerdan a los Padres griegos: El sentido de esta
recapitulacin culmina en que la criatura toda, compendiada, apropiada
y consumada en Cristo, su cabeza, es devuelta a su primer principio del
que brot en la creacin y del que qued en cierta medida apartada por
el pecado, para, ya perfecta, ser conducida de nuevo a l, como su
ltimo fin y hallar la consumacin242. La escatologa se sita aqu en el
mbito de una cristologa de tipo incarnatorio. Ante esta ordenacin al
cuerpo mstico del Logos encarnado, cuestiones como la de la relacin
entre escatologa individual y general tienen una importancia secunda
ria. Las consecuencias que se derivan con respecto a cada uno de los
sjata concretos, lo mismo que las dificultades son tratadas por Schee
ben a la luz de los mencionados principios. Se concede especial relieve
al carcter sobrenatural del acontecimiento de la resurreccin y de la
glorificacin; el cuerpo participa en la inmortalidad sobrenatural del
alma243. El infierno es visto como transformacin negativa; su fuego se
238 M. J. Scheeben, Das Geheimniss der Verkldrung: Der Katholik 42 (1862) 644.
239 M. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, en Gesammelte Schriften II
(F rib u r g o 21951) 540s.
240 M. J. Scheeben, Das Geheimniss der Verklrung, loe cit., 660.
241 M. J. Scheeben, D ie Mysterien des Christentums, op. cit., 560.
242 M. J. Scheeben, H andbuch der katholischen Dogmatik V,2 (Friburgo 31961) 221.
243 Cf. P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 205-207.

586

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

explica por el poder de Dios que atrae a s todo lo bueno y aparta de s


todo lo malo, por lo que el infierno mismo pasa a ser una realidad de
perdicin244.
Las observaciones de Scheeben sobre la consumacin del cosmos
arrancan del hecho de que el cuerpo del Dios-hombre, en virtud de la
unin hiposttica, posee la plenitud de la gloria divina y la derrama
sobre la entera creacin material245. La grandiosa concepcin que del
desarrollo de la accin salvfica divina ha bosquejado Scheeben a partir
de su teologa de la encarnacin no est, con todo, enteramente exenta
de ciertos parcialismos. En primer trmino, hay que lamentar la au
sencia de una referencia histrico-salvfica; Scheeben no conoce otra
historia que la del pecado y del misterio de la iniquidad246. Adems, le
podemos reprochar el haber descuidado determinados temas escatolgicos, principalmente la parusa y el juicio247. Pero lo ms lamentable
es quiz que esta teologa de la glorificacin no logr un eco decisivo.
Ciertamente la neoescolstica, que en los aos sucesivos consolidara
notablemente sus posiciones, procur evitar tanto las exageraciones
como los unilateralismos en escatologa, pero no consigui desarrollar
un pensamiento histrico. Las consecuencias para el tratado escatolgico son claras: Otros campos fueron sometidos a una reelaboracin,
mientras que la escatologa, aunque es estructurada ulteriormente, no
logra un verdadero desarrollo ni una concepcin nueva. Empezaba
para ella una poca de rica fecundidad literaria, pero de escaso fruto
teolgico. De esta poca dir Hans Urs von Balthasar con expresin
de Ernst Troeltsch: El despacho escatolgico est casi siempre ce
rrado248.
Si desde esta posicin dirigimos la mirada a toda la historia del desarrollfr-del tratado escatolgico, advertimos sin duda concepciones e
intuiciones geniales, que reflejan algunos aspectos del primitivo dina
mismo cristiano, pero en conjunto tales ideas no tuvieron efectos du
raderos; una y otra vez se emprendieron apresuradamente derroteros
tranquilizadores. Al parecer, las amplias exigencias del sjaton son
muy difciles de mantener, incluso en teologa. Tal es la impresin que
nos ofrece el mbito teolgico en el momento del cambio de siglo y
con escasas modificaciones tambin en nuestros das, si prescindimos
del desarrollo en los aos veinte. La escatologa ha conseguido asegu
rarse un lugar respetable en el esquema general de la dogmtica. El t
cito consenso de los telogos, sigue apoyndose en el supuesto de que
la escatologa constituye el final de la dogmtica. Esto es aun hoy evi
dente, con la excepcin de la dogmtica de W. Trillhaas249. Si obser244 Ibd., 2 0 7s.
*
245 Cf. M. J. Scheeben, Das Geheimniss der Verkldrung, loe. cit., 665.
246 Cf. P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 210-214.
247 Ibd., 212.
248 Ibd., 216.
249 Cf. W. Trillhaas, Dagmatik (Berln 1962), que trata de la escatologa entre la
pneumatologa y la eclesiologa, cf. op. cit., 441-501.

REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA

587

vamos este consenso sobre el teln de fondo de los anteriores intentos


de nueva estructuracin de la escatologa en el conjunto de la dogm
tica, podemos preguntar si la historia de este tratado y la renovada
consideracin del sjaton consigue en definitiva algo ms que unas li
geras variaciones sobre una lnea tradicional ms o menos fija. Un
proceso parecido se reproduce tambin en nuestro siglo. En su primer
tercio, una profunda inquietud por la escatologa condujo a cuestiones
tan radicales como stas: un tratado escatolgico en el sentido tradi
cional, puede hacer justicia a la posicin que la escatologa adquiri
en el cristianismo primitivo? No debera la escatologa constituir el
corazn de la doctrina de la fe, si es que sta quiere acomodarse al
Nuevo Testamento? La inquietud que provocaban estas preguntas fue
ahogada prematuramente mediante la reestructuracin del captulo fi
nal escatolgico. Se conserv la orientacin de la dogmtica que cir
cunscribe lo escatolgico a un dominio temtico, y la escatologa no
lleg a constituir el corazn de la dogmtica. Sin embargo, todava si
gue abierta la cuestin de si una escatologa cuyos contenidos son los
tradicionales corresponde realmente a lo que el primitivo cristiano
consideraba decisivo. Para responder a esta ineludible pregunta, que
an hoy sigue siendo acuciante, debemos detenernos especialmente en
la orientacin escatolgica de la teologa de nuestro siglo.

II.

E L R ED E SC U B R IM IEN T O D E LA E SC A TO LO G IA
Y SU C O M ET ID O H O Y

La teologa actual vive en la conviccin de poseer una marcada con


ciencia escatolgica que acta tanto sobre la concepcin de la teologa
en general como sobre la interpretacin de la doctrina de las cosas l
timas. Las races de esta conciencia es preciso buscarlas tambin en el
Proceso general de evolucin al que se ha visto enfrentada la teologa
rente a las perspectivas de las ciencias naturales sobre el cosmos y la
historia humana. As madur la conciencia de que la escatologa, si
bien no es una ciencia natural, tampoco se confunde con la doctrina
de la creacin ni con la teologa moral, sino que es soteriologa en el
ms amplio sentido.
El verdadero impulso para un despertar escatolgico fue ocasio
nado por la discusin de los telogos protestantes en torno al pro
blema de la expectacin neotestamentaria del inminente fin y del apla
zamiento de la parusa, problem a que surgi en el curso de una
rigurosa investigacin bblica. Pero no conviene olvidar que esta sor
prendente actualidad del tema escatolgico se debe tambin a un mo
vimiento de oposicin contra A. Ritschl (| 1889) y su concepcin del
reino de Dios . Para Ritschl, el reino de Dios es una realidad universal

1 Cf. R. Schfer, Das Reich Gottes bei A. Ritschl und ] . Weiss: ZThK 61 (1961) 68-

588

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

y en definitiva de tipo tico. El pecado consiste, segn l, en un tras


torno de la relacin entre libertad y ley moral. Esta situacin es supe
rada mediante la justificacin, que al propio tiempo hace posible el
cumplimiento de la ley moral. El reino de Dios se identifica y consiste
en la finalidad humana y divina de la historia, es decir, en la presencia
de Dios en la totalidad de los seres morales, con la consiguiente espiri
tualizacin del hombre en el sentido de la ms alta moralidad. Esta
concepcin del reino de Dios desarrollada por Ritschl puede conside
rarse como la quintaesencia de la tergiversacin antiescatolgica, de
bida a una interpretacin cultural del concepto central de la predica
cin de Jes s. La crtica posterior acusara tal interpretacin de
hallarse en desacuerdo con la Biblia. Bajo la influencia de esta concep
cin, inspirada en la historia de las religiones, surgi en la ciencia neotestamentaria la conviccin del carcter radicalmente escatolgico de la
predicacin de Jes s y del cristianism o prim itivo. J . Weiss y A.
Schweitzer son particularmente representativos de la tesis de que la
historia del cristianismo descansa sobre la dilacin de la parusa, es de
cir, sobre el no cumplimiento de la parusa y sobre el correspondiente
abandono de la expectativa del fin, junto con la desescatologizacin
del mensaje de Jess. El cristianismo se debe al hecho de que la paru
sa anunciada por Jess no ha tenido lugar. La sima as abierta entre el
mundo del Nuevo Testamento y la situacin actual ocasion una ver
dadera conmocin. La va de retorno al Jess histrico estaba cerrada;
la concepcin del mundo representada en la fe y en la Iglesia resulta
ban ser totalmente extraas al Jess histrico. Este modo de conside
rar las cosas hace surgir el problema de la relacin de la apocalptica
con el nacimiento del hecho cristiano.
Aunque la crtica se diriga directamente contra la teologa de
A. Ritschl, en realidad afectaba a toda la tradicin dogmtica. Su lugar
tradicional al fin de la dogmtica conceda a la escatologa una signifi
cacin limitada, determinada por una concepcin muy distinta de la
que segn la exgesis le corresponda en el cristianismo primitivo.
Toda la dogmtica se vio as $n manifiesta contradiccin con el primif
tivo cristianismo. El mero intento de considerar la escatologa comcj
un tema ms de la dogmtica se revela imposible a la luz del cristiat
nismo primitivo. Ms todava, la dogmtica como tal representa un^
estructura y un pensamiento del todo extraos y opuestos a la escator
logia. Apocalptica y dogmtica constituyen con toda claridad dos
tipos de pensamiento y de gnero literario totalmente distintos. I 4
conciencia de que el cristianismo primitivo tena un carcter decisiva-*
mente escatolgico produjo un abismo insalvable entre la teologa his
trica y la dogmtica. El recurso al descubrimiento histrico del papel
de la escatologa en la vida de Jess puso en tela de juicio la teologa
88; U . Strege, Das Reich Gottes ais theologtsches Problem im Ltchte der Escbatologk
und Mystik A. Schweitzers (Stuttgart 1956); C. Walther, Typen des Reich-Gottes-Verstdndnisses. Studien zur Eschatologie und Ethtk im 19. Jahrhundert (Munich 1961).

REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA

589

dogmtica imperante, la cual, a su vez, no se mostraba en condiciones


de poder dar respuesta a los nuevos problemas dogmticos que ello
planteaba. En este contexto, la teologa no poda sino limitarse a ser
puramente histrica. Semejante posicin condujo al abandono del pen
samiento escatolgico, con lo que se iba todava ms all del procedi
miento de Ritschl. La denominada escatologa consecuente viene a pa
rar de hecho en una consecuente eliminacin de la escatologa. Se
llama escatologa consecuente porque cree sacar la consecuencia hist
rica que se sigue de la primera teologa cristiana, interpretada en sen
tido histrico-consecuente. Pero ste es precisamente el error fatal de
esa posicin: cuando el retraso de la realizacin escatolgica es tan
grande que tiene consecuencias en el tiempo, stas llevan inevitable
mente a una disolucin o transformacin de la escatologa. Una expec
tacin prxima no se puede mantener y transmitir indefinidamente. Si
el nuevo descubrimiento histrico se redujera a transformar la escato
loga en una verdad intemporal, se habra alcanzado lo contrario de lo
que originariamente se intentaba. La experiencia del cristianismo pri
mitivo no se puede recibir a travs de una simple historizacin. Su
realidad propiamente religiosa slo es accesible mediante un procedi
miento distinto.
Los nuevos impulsos, a diferencia de los primeros, vinieron del pen
samiento dogmtico. La teologa dialctica abord el tema de la esca
tologa no mediante un distanciamiento histrico-crtico, sino que,
desde el espritu de las experiencias apocalpticas del presente, trat de
penetrar la concepcin y las representaciones escatolgicas. Introdujo
la propia experiencia histrica en la interpretacin de la escatologa
neotestamentaria; con ello la situ fuera ele la historia y del tiempo,
alejndose tanto de la concepcin tradicional de la escatologa como
de la del cristianismo primitivo. Esta revitalizacin del pensamiento
escatolgico procedente del mbito dogmtico consiste en sustituir la
escatologa futurista tradicional por una dialctica del instante de la
existencia histrica, en el que convergen tiempo y eternidad. De este
modo, la escatologa adquiere nueva actualidad en la teologa.
Segn Karl Barth, la escatologa es el tema principal de la teologa.
Barth aboga por una escatologizacin programtica de toda la teolo
ga2. Es clebre al respecto la frase: Un cristianismo que no es total y
absolutam ente escatologa est total y absolutamente alejado de
Cristo3. Es difcil escapar a la fascinacin de esta forma de pensar y
de expresarse, en la que se evidencia una autntica experiencia reli
giosa. Sin embargo, al procedimiento de Barth hav que oponer graves
reservas hermenuticas. Cuando, siguiendo a Bartn, se eleva lo escato
lgico a categora fundamental, se termina por eliminar acrticamente
la escatologa neotestamentaria. En ese contexto se plantea la cuestin
de si la insistencia en lo escatolgico respecto de la escatologa del pri
2 Cf. H. U . v. Balthasar, Escatologa, en PTA, 499.
3 K. Barth, D er R m erb n ef (Munich 1922) 298.

590

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

mitivo cristianismo y de la tradicional no favorece una confusin car'


gada de consecuencias4. La misma evidencia con que se considera hoy
lo escatolgico como un rasgo fundamental de la fe cristiana hace ms
sorprendente el hecho singular de que K. Barth, en los numerosos
tomos de su Dogmtica eclesistica, no trate ex profeso la escatologaCon la teologa existencial de Rudolf Bultmann, la concepcin tradicional de la escatologa sufre una nueva conmocin. Su orientacin
general es la siguiente: fuera la teologa esttica y esencialista, y
vayamos a una dinmica que slo es posible mediante una teologa de
la existencia. La palabra de la Biblia no es discurso dogmtico esencia'
lista, sino kerigma. El contenido que el kerigma presenta a los oyentes
es Cristo. As, Cristo se convierte a su vez en el anunciador presente
en todos los momentos de la existencia del oyente. N o se trata tanto
de un contenido objetivo de la Biblia cuando de que el Seor, que se
hace presente en el kerigma como el anunciador, provoca una decisin
de fe. El Seor, Cristo, hace as posible un nuevo modo de existen
cia5. Por consiguiente, la escatologa de Bultmann es una escatologa
de presente. Las afirmaciones sobre el futuro no le interesan: La es
peranza cristiana sabe que espera; pero no sabe lo que le espera6. Es
catologa y cristologa se superponen: Jesucristo es el acontecimiento
escatolgico, no como un hecho del pasado, sino como aquel que, me
diante el anuncio, interpela aqu, ahora y siempre7. A esta concepcin
se objeta que diluye la trascendencia, el futuro y la novedad del sjaton en el hecho de la proclamacin. El ms radical representante de la
concepcin teolgico-existencial de la escatologa es F. Buri. Segn l*
el contenido de los enunciados escatolgicos es la autoconfiprensin de
la existencia humana. En esta radicalizacin, la escatologa se disuelve
a s misma8.
La teologa catlica no tuvo tanta prisa en proponer una nuev
concepcin de los temas y la problemtica de la escatologa. Una acti
tud representativa a este respecto, tanto por el contexto en que apa
rece como por sus contenidos, puede verse en el siguiente prlogo a l
4 Cf. E. Hirsch, Hauptfragen christlicher Rehgionsphilosophie (Berln 1964) 393.
5 T. Rast, Die Eschatologie in der Theologie des 20. Jahrhunderts, en H. Vorgrimlet
y R. van der Gucht (eds.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert II (Friburgo 1970)
299.
6 R. Bultmann, Die Christliche H offnung und das Problem der Entmythologisierung
(Stuttgart 1954) 58; cf. adems G. Greshake, Auferstehung d er Toten. Ein Beitrag zu r
gegenwdrtigen tbeologischen Diskussion ber die Zukunft der Geschichte: Koinonia 10
(Essen 1969) 96-133.
7 W . R. Schmidt, Eschatologie, en E. Fahlbuscli (ed.), Taschenlexikon Religin und
Theologie I (Gotinga 1971) 259.
8 Cf. F. Buri, D ie Bedeutung der neutestamentlichen Eschatologie f r die neuere
protestantische Theologie (Zurich 1934); dem, Theologie d er Existenz (Berna 1954).
Como toma de postura al respecto, vase E. Brunner, Das Ewige ais Zukunft und Gegenwart (Zurich 1953) 237; O . Betz, Die Eschatologie in der Glauhensunterweisung
(Wrzburgo 1965) 25.

REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA

591

Doctrina de las cosas ltimas de una dogmtica catlica: La doc


trina de las cosas ltimas o escatologa (ta sjata , en latn novissima,
cf. Eclo 7,40) constituye la conclusin de la dogmtica. Mientras que
las otras obras de Dios nos conciernen parte en el pasado y parte en el
presente, el objeto de la escatologa se sita totalmente en el futuro. Se
trata de los acontecimientos ltimos del hombre individual y de la hu
manidad entera, as como de las nuevas situaciones que entonces ten
drn lugar. Ellos constituirn la coronacin y consumacin de la obra
divina en el mundo, el punto de reposo al que se encamina la evolu
cin del mundo segn el plan de Dios, el cual ser alcanzado mediante
una nueva, poderosa y suprema intervencin divina. El objeto, pues,
de la escatologa son estas manifestaciones divinas, que podemos de
nominar consumacin activa, y tambin sus efectos en el hombre y en
el universo, que llamamos consumacin pasiva. La primera parte ex
plica los sucesos ltimos que conciernen a cada hombre concreto, a la
humanidad entera y al mundo irracional; la segunda trata del estado
definitivo que les sigue9.
En 1957 H . U. von Balthasar intent hacer un balance de la esca
tologa catlica. Segn l, nos hallamos todava ante una investigacin
puramente individual, mientras se echa de menos una exposicin re
presentativa de los logros y perspectivas actuales. Hasta la fecha
apenas se han registrado cambios en ese estado de cosas10. Es cierto
que ya se va perfilando una nueva concepcin de la escatologa, pero
se trata ms bien de una serie de tendencias que indican un proceso de
transformacin todava en curso. Dicho esquemticamente: la escato
loga est pasando de una categora regional a una categora teolgica
universal; la escatologa estrictamente futurista se ve obligada a ofrecer
una respuesta relevante tambin para el presente; la escatologa pura
mente esencial enlaza con una escatologa existencial; los sjata com
prendidos como cosas o como lugares se someten a un proceso de
personalizacin; los problemas de escatologa individual pasan a un se
gundo plano en beneficio de la escatologa universal; una escatologa
preponderantemente afirmativa o apodctica es sustituida por otra de
carcter ms interrogativo11.
Los impulsos a que nos hemos referido se limitaron al mbito de
la teologa, y la discusin se extendi a la interpretacin teolgica de
los contenidos concretos de la escatologa, siguiendo fundamental
mente el mtodo de confrontacin del pensamiento bblico con el sis
temtico. Adems se introdujo desde fuera una actualizacin suple
mentaria y una apertura a los problemas escatolgicos, primero por
9 F. Diekamp, K. Jssen, Katholische D ogm atik nach den G rundstzen des heiligen
Thom as I I I (Mnster 11/12 1954) 404; cf. J. Pohle, M. Gierens, L eb rb u ch d e r D o g m a
tik (Paderborn 91937) 648s; M. Schmaus, Katholische D ogm atik IV 2: Von d en letzten
D ingen (Munich 51959); dem, D e r G lau b e d e r K irch e II (Munich 1970) 700-813.
10 Cf. H . U . v. Balthasar Escatologa, en PTA, 499-518.
11 Cf. T. Rast, op. cit., 304-312.

592

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

contraste con la concepcin evolutiva del mundo, y luego por influjo


del marxismo y sus implicaciones filosfico-histricas, antropolgicas
e ideolgicas12. Fue preciso tener todo esto en cuenta para definir la
12
J. Alfaro, Las esperanzas intramundanas y la esperanza cristiana: Concilium 59
(1970) 352-363; L. Blain, Gabriel Marcel y Ernst Bloch, dos filosofas de la esperanza:
Concilium 59 (1970) 380-388; E. Bloch. Das Pnnzip H offnung I-III (Francfort 1967);
dem, Religin im E rbe (Munich 1967); dem, Atheismus im Christentum. Zur Religin
des Exodus und des Reicbs (Hamburgo 1970); dem, Geist der Utopie (Francfort 1971);
E. Castelli, El tiempo de la encarnacin y el tiempo de la m undanidad Concilium 41
(1969) 59-66; H . Dolch, Zukunftsvision und Parusie, en L. Scheffczyk, W. Dettloff y R.
Heinzmann (eds.), Wahrbeit und Verkundigung (Hom . M. Schmaus) I (Munich 1967)
327-329; E. Feil y R. Weth (eds.), Diskussion zur Theologie der Revolution (Munich
1969); H . Fres, Spero ut mtelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der H offnung, en
L. Scheffczyk, W . Dettloff y R. Heinzmann, loe. cit., 353-375; R. Garaudy, J. B. Metz
y K. Rahner, D er Dialog oder: A n d en sich das Verhaltnis zwischen Kathohzismus und
Marxismust (Reinbek 1966); K. Gastgeber, Crisis actual y nuevos modelos de esperanza:
Concilium 59 (T 7 0 ) 303ss.; H .-J. Gerhards, Utopie ais innergeschichtlicher Aspekt
der Eschatologie. D ie Konkrete Utiopie Ernst Blochs unter dem eschatologischen Vorbehalt der Theologie Paul Tilhchs Studien zur evangelischen Ethik 11 (Gutersloh 1973);
G. Girardi, El marxismo frente al problema de la muerte: Concilium 94 (1974) 131136; U. Hedinger, H offnung zwischen Kreuz und Reich. Studien und Meditationen uber
die chnsthche H offnung: Basler Studien zur historischen und systematichen Theologie*
11 (Zurich 1968); O . Hersche (ed.), Was wird morgen anders sein? Wissenscbaftler sehen
die Zukunft (Olten 21970); A. H ertz, E. Iserloh, G. Klein, J. B. Metz y W. Pannenberg, Gottesreich und Menschenreicb. lb r Spannungsverhaltms m Geschichte und Gegenwart (Ratisbona 1971); R. Horl (ed.), D ie Pohtik und das H e (Maguncia 1968); A.
Jager, Retch ohne Gott. Zur Eschatologie Ernst Blochs: Basler Studien zur historischen
und systematischen Theologie 14 (Zurich 1969); F. Kerstiens, La teologa contempor
nea de la esperanza en Alemania. Bibliografa crtica: Concilium 59 (1970) 389-396s;
H. Kimmerle, Eschatologie und Utopie im D enken E. Blochs. Neue Zeitschrift fr systematische Theologie 7 (1965) 297-315; dem, Die Zukunftsbedeutung der H offnung.
Auseinandersetzung mit dem Hauptwerk Ernst Blochs (Bonn 1966); H . Lachenmann,
Entwicklung und Endzeit (Hamburgo 1967); J. M. Lochman, Das radikale Erbe. Versuche theologischer O nentierung tn Ost und West (Zurich 1972); K. Mannheim, Ideologie
und Utopie (Francfort 1952); W .-D . Marsch, H offen worauf? Em e Auseinandersetzung
mit Ernst Bloch (Hamburgo 1963); dem, Diskussion uber die Theologie der H offnung
(Munich 1967); J. B. Metz, Gott vor uns. Statt eines theologischen Argumentes, en S.
Unseld (ed.), Ernst Bloch zu ehren (Francfort 1965) 227-242; dem, Zukunft gegen Jen seits?, en E. Kellner (ed.), Christentum und Marxismus - heute (Viena 1966) 218-228;
dem, Verantwortung der H offnung (Maguncia 1968); dem, D er zukunftige Mensch
und der kom m ende Gott, en H .-J. Schultz (ed.), Wer ist das eigenthch Gott* (Munich
1969) 260-275; J. Moltmann, Die Kategone N ovum in der chnsthchen Theologie, en S.
Unseld (ed.), op. cit., 243-263; dem, Existenzgeschichte und Weltgeschichte. A u f dem
Weg zu einer politischen H erm eneutik des Evangelityns, en Perspektiven der Theologie.
Gesammelte Aufsatze (Maguncia 1968) 128-146; dem, Die Zukunft ais neues Paradigma
der Transzendenz: Internationale Dialog-Zeitschrft 2 (1969) 2-13; dem, Theologie der
H offnung, Untersuchungen zur Begrundung und zu den Konsequenzen einer chnstlichen Eschatologie (Munich 81969); (trad. espaola: Teologa de la esperanza [Salamanca
1969]); dem, U m kehr zur Zukunft (Munich 1970); (trad. espaola: Conversin al f u
turo [Madrid 1971]); dem, Das Expenm ent H offnung. Einfhrungen (Munich 1974);
trad. espaola: El experimento esperanza [S^himinca 1977]); R. J. Nogar, El humanismo

REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA

593

naturaleza y sealar las tareas de la escatologa cristiana. De hecho, en


la nueva concepcin de la escatologa se entremezclan inseparable
mente motivos teolgicos y extrateolgicos. La consecuencia que de
ello se deduce para el estatuto y el cometido de la escatologa actual es
la siguiente: Hoy, la principal pregunta teolgica no es si la escatolo
ga bblica es presentista o futurista, sino si una cristologa escatolgica
puede aportar algo a la interpretacin de una concepcin evolutiva del
mundo y a la actual dinmica de la historia. En este sentido contamos
con algunos avances, sobre todo en Teilhard de Chardin, y tambin en
el catolicismo y en el protestantismo alemn. Actualmente ya se em
piezan a sacar las consecuencias que han tenido para la teologa siste
mtica los descubrimientos escatolgicos llevados a cabo en los albores
de nuestro siglo. En el mbito germano son especialmente dignos de
mencin W. Pannenberg, J. B. Metz y J. Moltmann... Estos telogos
destacan el carcter prolptico o de promesa de la revelacin y el con
tenido an no realizado del evangelio. En su perspectiva, el Dios b
blico es el que ha de venir ms que el siempre presente; el Dios de
lante de nosotros ms que el Dios por encima de nosotros; no tanto el
Dios del orden cuanto el Dios del cambio. Segn Moltmann, el futuro
puede convertirse en nuevo paradigma de la trascendencia, siempre
que se trate de un futuro cualitativamente nuevo y que, en cuanto tal,
abra una nueva perspectiva histrica. D ios, en cuanto totalmente
evolucionista y la f e : Concilium 16 (1966) 231-240; W. Pannenberg, D er Gott der
H offnung, en S. Unseld (ed.), op c it, 205-225; dem, Theologie und Reich Gottes (Gutersloh 1971); H . Peukert (ed.), Diskussion zur pohtiscben Theologie (Maguncia 1969);
G. Gicht, Prognose, Jtopie, Plan un g. Die Situation des M enseben tn der Zukunft der
techmschen Welt (Stuttgart 1967); dem, Mut zur Utopie (Munich 1969); K. Rahner,
Historia del mundo e historia de salvacin, en Escritos de Teologa V (Madrid 1964)
115-135; dem, El cristianismo y el hom bre nuevo, op. cit.t 157-177; dem, La cnstologia dentro de una concepcin evolutiva del m undo, op. cit, 181-219; dem, Utopa marxista y futuro cristiano del hom bre, en Escritos de teologa VI (Madrid 1969) 76-86;
dem, Fragm ent aus etner theologischen Besinnung a u f den Begrtff der Zukunft, en
Schnften zur Theologie VIII (Zunch 1967) 555-560; dem, Zur Theologie der H offnung,
op. cit., 561-579; dem, Im m anente und transzendente Vollendung der Welt, op. cit.,
593-609; dem, Die Frage nach der Zukunft, en Schnften zur Theologie IX (Zunch
1970) 519-540; dem, Chnstentum ais Religin der absoluten Zukunft, en E. Kellner
(ed.), Chnstentum und Marxismus - heute (Viena 1966) 202-213; J. Ratzinger, Glaube
und Zukunft (Munich 1970); G. Sauter, El problema del futuro en el dilogo con los
marxistas: Concilium 41 (1969) 124-134; E. Schillebeeckx, Gott und die Zukunft des
Menseben (Maguncia 1969); M. Schloemann, Wachstumstod und Eschatologie. Die H erausforderung christhcher Theologie durch die Unweltknse (Stuttgart 1973); H . SchelteHerbruggen, Utopie (Bochum 1960); H. Swoboda, Utopia. Geschichte der Sehnsucht
nach einer besseren Welt (Viena 1972); W. Theurer, D er neue H im m el und die neue
Erde. Die Zukunft in der Sicht christhcher Theologte, en Imago Mundi (Munich 1972)
267-325; C. Walther, Eschatologie, Utopie und revolutionarer Wandel: Zeitschrift fr
evangelische Ethik 13 (1969) 76-89; H . D. Wendland, Chnsthche und kommumstische
H offnung: Botschaft an die soziale Welt. Beitrage zur chnstlichen Sozialethik der Gegenwart (Hamburgo 1959) 177-201; dem, Die Welt verandern. Zur chnsthchen D eu tung und Kntik einer marxistischen These, op. cit., 202-212.

594

HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

O tro , hace que la realidad sea totalmente otra. La teologa escatolgica de J. B. Metz es sin duda la ms avanzada, convirtindose en
teologa poltica en el sentido de una teologa crtica de la sociedad.
Uno de los problemas capitales a este respecto es justificar la relacin
existente entre escatologa y configuracin del mundo, es decir, entre
escatologa y cambio social. Esto no parece haberse logrado satisfacto
riamente en ninguno de los proyectos sistemticos de nuestro tiempo.
Adems, es de vital importancia para la teologa determinar en qu
sentido la mutua relacin de escatologa y cristologa puede conside
rarse como principio mediador entre escatologa y transformacin del
mundo13.
La tarea de hallar la conexin entre escatologa y transformacin
del mundo slo puede ser comprendida de manera eficaz si antes se
aclara convenientemente lo que entendemos por futuro escatolgico.
Este tema puede plantearse tanto en el mbito de la fe como fuera de
l y es susceptible de diversas respuestas. Para tratar esta problemtica,
el telogo deber asumir una distancia crtica. Una explicacin al res
pecto debe tener en cuenta la diferencia y la mutua relacin existente
entre el futuro y el acontecim iento; sta, a su vez, no puede prescindir
del presupuesto antropolgico de que un discurso fidedigno sobre el
futuro escatolgico descansa sobre una expectativa de sentido14. El n
fasis deber, por tanto, tener un matiz ms bien crtico y negativo.
El problema del futuro escatolgico se halla ntimamente ligado al
de la concepcin de la historia. En la cuestin sobre el carcter del fin
de la historia se incluye a su vez el problema del sentido de la historia.
Aqu se expresa en toda su radicalidad la exigencia de sentido que ca
racteriza a la historia. El fin determina decisivamente el sentido de lo
que le ha precedido. Bajo este punto de vista, la escatologa encierra
una serie de preguntas sobre la concepcin histrica que subyace a la
fe: el fin de la historia es absoluto o relativo, ocaso o consumacin?,
qu valor adquiere la historia en relacin con el fin?, de qu catego
ras histricas dispone la fe?, en qu consiste la unidad de la historia?
Teniendo en cuenta las mutuas conexiones que de hecho han existido
entre escatologa, teologa de la historia y filosofa de la historia, estas
preguntas no necesitan ulterior justificacin en nuestro contexto15. En
13 W. R. Schmidt, op. cit., 260.
14 Cf. K. Rahner, Escatologa, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 653ss.;
W. Dantine, Realutopie ais Grundlage chnsthchen polistichen H andelns: W PKG 59
(1970) 515-524; C. H . Tatschow, Atheismus im Chnstetum? Eine Auseinadersetzung mit
Emst Bloch (Gtersloh 1970) 109.
15 Cf. H . V. v. Balthasar, Teologa de la historia (Ed. Cristiandad, Madrid 21964);
dem, Das Ganze im Fragment. Aspekte der Gescbichtstheologie (Zurich 1963); G. Ebeling, D ie Welt ais Geschichte. Mensch und Kosmos. Em e Rmgvorlesung der Theologischen
Fakultdt Zrtch, (Zurich 1960) 103-114; W. Kasper, Grundihmen em er Theologte der
Geschichte: ThQ 144 (1964) 129-169; J . Pieper, H offnung und Geschichte (Munich
1967); K. Rahner, Historia del mundo e historia de salvacin, en Escritos de Teologa V
(Madrid 1964) 115-135; R. Shaeffler, Die Struktur der Geschichtszeit (Francfort 1963);

REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA

595

este amplio horizonte es preciso estudiar tambin los problemas de la


escatologa individual: el sentido de la vida individual, la pervivenca
despus de la muerte, la inmortalidad del alma16.
Para realizar las mencionadas tareas se requiere una hermenutica
adecuada de los enunciados escatolgicos17. La necesidad de una her
menutica objetiva es tan propia de la escatologa como de la teologa
en general18. Tan errneo es suponer que solamente necesitan una her
menutica los enunciados bblicos y dogmticos relativos al fin de los
tiempos como postular para la escatologa una hermenutica especfica
prescindiendo del nuevo sentido hermenutico vigente en toda la teo
loga. Al elaborar una gnoseologa teolgica de los enunciados escato
lgicos nos hallamos a cada paso frente a este problema. Esta tarea no
puede prescindir de una correcta hermenutica de la Biblia, de los
dogmas, de las formulaciones dogmticas y teolgicas, de los presu
puestos filosficos y de la historia de la cultura. Slo en la medida en
que se tenga en cuenta tal contexto podemos hablar de una autntica
hermenutica escatolgica. Pero, por tratarse de una empresa interdis
ciplinar, la responsabilidad tendr que ser compartida. La tarea de in
terpretacin y sistematizacin choca, pues, con claras limitaciones,
como se ve, por ejemplo, en el debatido problema de la concepcin

M. Schaeffler, Die Struktur der Geschichte Geschichtstheologisches D enken bei Thomas


von Aqum (Munich 1964); J. Splett, D er Menscb tn setner Freiheit (Maguncia 1967); R.
W ittram /H . G. Gadamer/J. Moltmann, Geschichte - Element der Zukunft (Tubinga
1965).
16 Cf. A. Ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit in der evangehschen Theologie der
Gegenwart, en Konfessionskundhche und kontroverstheologishe Studien X (Paderborn
1964); G. Greshake, D ie Alternatwe Unsterbhchkeit der Seele* oder Auferstehung
der Toten ais okumemshes Problem: ThPQ 123 (1975) 13-21.
17 Cf. K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas, en Escritos de Teologa IV (Madrid 1964) 411-439; dem, Escatologa, en Sacramentum Mundi II (1972) 653-663; E. Schillebeeckx, Algunas ideas sobre la interpretacin
de la escatologa: Concilium 41 (1969) 43-58.
18 Cf. L. Scheffczyk, Dogma der Kircbe - H eute noch verstehbar? G rundzuge einer
dogmatischen H erm en eu tik (Berln 1973); H . Feld /H . H aring/F. K ruger/J. Note,
G rund und Grenzen des Dogmas. Zur Funktion von Lehrsatzen (Friburgo 1973); R.
Marl, El problema teolgico de la hermenutica (Madrid 1966); F. Mussner, Gescbichte
d er H erm eneutik von Scheltermacher bis zu r G egenw art, en H D G I, 3c (Friburgo
1970); O . Loretz/W . Strolz (eds.), Die hermeneutische Frage in der Theologie (Friburgo
1968); E. Simons/K. Hecker, Theologisches Versteben. Phosophische Prolegomena zu
einer theologischen H erm eneutik (Dusseldorf 1969); G. Stache, Die neue H ermeneutik.
Ein Uberbhck (Munich 1967); E. Coreth, Grundfragen der H ermeneutik. Ein philosophischer Beitrag (Friburgo 1968); E. Biser, Theologische Sprachtheorie und Fermeneutik
(Munich 1970); E. Schillebeeckx, Interpretacin de la fe (Salamanca 1973). A. GrabnerHaider, Die Bibel und unsere Sprache (Viena 1971); G. Ebeling, Einfuhrung in die tbeologische Spracblehre (Tubinga 1972); J. Ernst, Schnftauslegung. Beitrage zur H erm eneutik des N euen Testamentes und tm N euen Testament (Paderborn 1972); A. Grillmeier, Die altktrchhche Cnstologie und die moderne H erm eneutiky en J. Pfammater/F
Furger (eds.), Theologische Benchte I (Einsiedeln 1972) 69-169.

596

HERMENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

apocalptica bblica1920. Adems, la hermenutica escatolgica se en


frenta en nuestros das con nuevas tareas que resultan de la confronta
cin de la expectacin cristiana del futuro con una escatologa natu
ral, con el utopismo secularizado y la fe en el progreso, con el actual
debate sobre el futuro y con la crisis ecolgica. En estos debates jue
gan un importante papel conceptos como futuro, final, comienzo,
tiempo, etc., sin que se consiga un acuerdo sobre su significado.
Estas palabras aluden esquemticamente a algunos de los centros
de inters de la temtica y cometidos de la escatologa. Su mbito es
enormemente vasto, y la realizacin del programa est todava en sus
comienzos. U n nuevo tratado escatolgico tendr seguramente que ha
cerse esperar mucho tiempo. N o lo decimos como disculpa ni como
protesta, sino sencillamente como algo que depende de la esencia de la
escatologa que, en cuanto tbeologia viatoris , deber hallarse siempre
en camino . Entre las cuestiones escatolgicas pendientes, el pro
blema hermenutico podra constituir una de las ms apremiantes y,
por consiguiente, deber ser una de las tareas prioritarias. Conside
ramos, pues, justificadas las consideraciones que siguen.

III.

CA RA CTERISTICA S D E U N A H ER M E N E U T IC A
D E LOS E N U N C IA D O S ESC A TO LO G IC O S

Karl Rahner nos ofrece una interesante clave para una gnoseologa
teolgica aplicada a la escatologa, en la siguiente formulacin: La es
catologa se refiere al hombre redimido en su situacin actual: a partir
de ella concibe el futuro como una realidad beatificante que no puede
ser abarcada totalmente y que deber ser aceptada libremente (corre,
por tanto, el riesgo de perderse). Ese futuro, que puede ser evocado en
imgenes, pero nunca representado adecuadamente, es propuesto
como futuro del hombre, ya que su presente slo puede subsistir en
cuanto tiende hacia su futuro, que es Dios en el insondable misterio
de su vida1. Para poner de manifiesto todas las implicaciones y conse
cuencias de esta afirmacin nos detendremos en algunas precisiones
que a primera vista pueden parecer una digresin, pero que son nece
sarias teniendo en cuenta la confusin conceptual a que estn ex
puestos los enunciados escatolgicos con respecto a sus posibilidades
y a sus lmites. Aparentemente, los enunciados escatolgicos se refie
ren al futuro, a la historia futura, una historia determinada por el fin o

19 Cf. G. Scherer/F. Kerstiens/C. Bauer-Kayatz/F. J. Schierse/A. H etz, Eschatologie


u n d geschichtliche Z u k u n ft, en Thesen u n d A rg u m en te 5 (Essen 1972) 189-196.
20 Cf. T. Rast, op . cit.y 314.
1 Cf. K. Rahner, Escatologa , en SM. II (Barcelona 1972) 658.

ENUNCIADOS SOBRE EL FUTURO

597

ue se orienta a l. Segn esto, parece oportuno comenzar por una reiexin fenomenolgica sobre los enunciados concernientes al futuro.

1.

Fenomenologa de los enunciados sobre el futuro

Nuestros enunciados cotidianos sobre el futuro son expresin de


lo esperado, de lo proyectado, de lo temido, etc. Se deben a la cir
cunstancia de que, en virtud de su carcter abierto, el futuro se nos
presenta casi siempre como algo digno de consideracin y de estudio.
Por lo dems, en virtud del lenguaje, es posible actualizar lo que no
est presente. A diferencia del pasado, el futuro slo puede hacerse
presente mediante el lenguaje. Con todo, el lenguaje sobre lo futuro
no deja de estar ligado al presente, pues, de otro modo, los enun
ciados sobre el futuro no seran posibles ni tendran sentido alguno.
De algn modo coinciden con los enunciados sobre el pasado, que
tampoco seran posibles sin una cierta presencia del mismo. Existe
cierta correspondencia entre las huellas del pasado que llegan hasta el
presente y los signos del futuro que se perfilan ya en la actualidad. El
presente remite, pues, al pasado y proyecta hacia el futuro. Los enun
ciados de futuro se alimentan de que el presente contiene presagios de
lo venidero. De ese modo, el presente penetra en el futuro y puede ser
descrito como preludio del mismo. En este sentido, todo discurso so
bre el futuro aparece como referido al presente. El carcter de presa
gio, propio del presente, se halla intrnsecamente ligado al esclareci
miento del mismo. Los enunciados de futuro interpretan el presente
en referencia al futuro. Nos encontramos ya ante una importante pers
pectiva: los enunciados de futuro se fundan en la clara realidad del
presente, y no en oscuras sospechas, especulaciones o revelaciones; se
hallan prefigurados en el presente. Esto puede aplicarse fundamental
mente al mbito de la fe: La escatologa bblica debe ser leda siem
pre como expresin del presente en cuanto revelado y proyectado ha
cia su autntico porvenir, pero no com o expresin de un futuro
anticipado va en el presente. La expresin del presente en el futuro
constituye la escatologa, y la impresin del futuro en el presente, la
apocalptica2.
Pero podemos decir a la inversa, que si el presente es prefiguracin
del futuro, tambin el futuro representa y prefigura el presente. El
concepto de prefiguracin no se aplica en ambos casos en igual sen
tido. En el primer caso significa algo que se est preparando de ante
mano; en el segundo, un signo que se antepone a una expresin o a
una magnitud y especifica su relacin a otros datos. Prefiguracin se
entiende tambin aqu en sentido temporal, en cuanto indica cmo
hay que tomar, en ciertos casos, una magnitud determinada. Si apli2 K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicasy en Escritos IV, 428.

598

HERMENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

camos esta interpretacin a la relacin de presente y futuro, ste apa


recer como prefiguracin de aquel en cuanto descubre al presente su
verdadera significacin. El futuro se convierte en intrprete de un pre
sente cuyos datos son problemticos y ambiguos. Mediante el futuro,
el presente pasa de la indeterminacin a la determinacin y univociEstas consideraciones nos permiten vislumbrar hasta qu punto el
hombre vive del futuro. El futuro cualifica al presente. En este sen
tido, los enunciados sobre el futuro se muestran necesarios para en
frentarnos con el presente y poder superarlo. Parten del presente para
volver de nuevo a l. Ambas direcciones se implican mutuamente y se
relacionan como posibilidad y necesidad: los enunciados de futuro re
ciben su legitimacin del presente, no poseyendo fuera de l valor ni
sentido alguno; adems, estos enunciados, en cuanto anticipan la fu
tura significacin del presente, reciben su necesidad y su fuerza del fu
turo: sin esta tensin del futuro hacia el presente, tales afirmaciones se
veran abocadas al absurdo. En los enunciados sobre el futuro, a la di
reccin que va del presente al futuro corresponde la direccin inversa
del futuro al presente. Un enunciado sobre el futuro slo es relevante
en relacin con el presente en la medida en que se traduce a su vez en
una afirmacin sobre el futuro.
Estas observaciones nos permiten plantear la siguiente pregunta:
qu acontece realmente en tales enunciados sobre el futuro? H a
blando superficialmente podra decirse que mediante estos enunciados
no se hace sino constatar el futuro mismo. Lo contradictorio de seme
jante propuesta de solucin se revela en sus consecuencias. Para el fu
turo es enteramente irrelevante que sea previamente constatado o no,
ya que de todos modos va a acontecer. Los enunciados sobre el futuro
degeneraran en un discurso vaco si no quisieran ni pudieran en abso
luto influir en el mismo. Ser, pues, preciso admitir que tales enun
ciados slo tienen sentido si incluyen la posibilidad de asumir una po
sicin ante el futuro, de establecer una relacin con l. Slo as pueden
influir en la transformacin del presente. Un presente en el que exis
ten determinados signos que preanuncian el futuro deja de ser el
mismo desde el momento en que tales indicios son conocidos y expre
sados. Una interpretacin del presente en funcin del futuro presu
pone una exigencia de transformacin. Eso ocurre incluso cuando la
interpretacin est de acuerdo con la situacin del presente, pues la
palabra es en s misma un medio esencial de cambio que, lejos de per
manecer neutral, toma posicin. La palabra tiene la virtud de interpre
tar los signos del presente, de permitirnos descubrir lo verdaderamente
importante y de decidir sobre el sentido global de la realidad.
Si los enunciados sobre el futuro son capaces de transformar el
presente, ser preciso afirmar que, en principio, tambin pueden mo
dificar el futuro. Mediante ellos, empieza ya a actuar en el presente el
futuro concreto que anuncian. Esta prefiguracin del futuro posee un
poder provocador que influye en su ulterior configuracin. Un deter

ENUNCIADOS SOBRE EL FUTURO

599

minado futuro puede depender decisivamente de su anuncio y prefigu


racin. En este sentido, silenciar el futuro en vez de expresarlo equi
valdra a suprimir su efectividad y su razn de ser en cuanto orientado
a una adecuada transformacin del presente. Pero tambin puede ocu
rrir que sea desvelado un misterio, en cuyo caso el futuro quedara
despojado de su razn de ser y de su fuerza de impacto. Un ejemplo
de la dialctica inscrita en un verdadero enunciado de futuro, que se
pone a s mismo en cuestin, lo hallamos en la profeca de desgra
cias, que provoca la fe y conjura la desgracia anunciada34. La diversi
dad de los enunciados sobre el futuro se debe a diversos factores: a la
eficacia del anuncio hay que aadir el grado de certeza que provoca y
el modo de hallarse concernido por el mismo. El aspecto decisivo de
los enunciados sobre el futuro podra ser que intentan poner en movi
miento el presente, incluso cuando lo que est en juego es el futuro.
N o podemos omitir algunas consideraciones sobre la relacin entre
los enunciados de futuro y la previsin del mismo*. La opinin de que
las afirmaciones sobre el futuro se reducen, en el mejor de los casos, a
meras probabilidades que nada tienen que ver con la ciencia peca de
unilateralidad y debe ser matizada. Las ciencias experimentales de la
naturaleza se fundan en el presupuesto de que el futuro, en cuanto tal,
es calculable y previsible. N o podemos pasar por alto el juicio de
G. Picht: En la poca de la civilizacin cientfica y tcnica, el hombre
se ha convertido en constructor de su propio futuro. En esta novela
de futuro que es la historia del mundo, el autor se convierte constan
temente en protagonista. El propio hombre que, como supuesto sujeto
de la accin, proyecta un sistema cientfico, realiza el sbito descubri
miento de que ha pasado a ser ob jeto del sistema por l mismo
creado; y esta nueva situacin altera la totalidad de las circunstancias
de su vida, ms todava, su esencia... Desde que el hombre se ha con
vertido de modo irreversible en ciudadano de un mundo producido
3 Cf. el Libro y el ejemplo de Jons.
4 Cf. E. Bloch, Geist der Utopie (Francfort 1971); O . Hersche (ed.), Was wird morgen anders seintf Wissenscbaftler sehen die Zukunft (Olten 21970); R. Hrl (ed.), Dte
Pohtik und das H eil (Maguncia 1968); H . Kimmerle, Eschatologie und Utopie im D enken E. Blochs: Neue Zeitschrift fr systematische Theologie 1 (1965) 297-315; K.
Mannheim, I'deologie und Utopie (Francfort 1952); W .-D . Marsch, Zukunft: Themen
der Tehologie 2 (Stuttgart 1969); G. Picht, Prognose, Utopiey Planung. Die Situation
des Menschen in der Zukunft der tccbnischen Welt (Stuttgart 1967); dem, Mut zur Utopie (Munich 1969); H . Schulte-Herbrggen, Utopie und Antiutopie (Bochum 1960); H.
Swoboda, Utopie. Geschicbte der Sebnsucht nacb einer besseren Welt (Viena 1972); R.
Alien, Planspiel zum berleben (Stuttgart 1972); dem, Alternativen zur Umweltmisere
- Raubbau oder Partnerscbaftf (Munich 1972): P. Atteslander, Die letzten Tage der Gegenwart oder Das Alibi-Syndrom (Berna 1971); O. K. Flechtheim, Futurologie. D er
Kam pf um die Zukunft (Fracfort 1972) 10-36; J. W. Forrester, D er teuflische Regelkreis.
Das Globalmodell der Zukunft (Francfort 1968); J. Illies, Wissenscbaft ais Heilserwartung. D er Menscb zwisben Furcbt und H offnung (Hamburgo 1965); Bergedorfer Gespracbe zu Fragen der freien industriellen Gesellscbaft; n. 31 (1968).

600

HERMENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

por l mismo..., su futuro ha cambiado5. Aqu se perciben con toda


claridad tanto las posibilidades como las limitaciones de los enun
ciados sobre el futuro, pero tambin la necesidad de distinguir entre
los varios matices del discurso. Esta situacin nos obliga a distinguir
ciertas clases de enunciados. Respecto del futuro, K. D. Erdmann ha
propuesto distinguir entre componentes existenciales, pronsticos y
pragmticos6. G. Picht distingue entre prognosis y planificacin. Las
entiende de la siguiente manera: Entiendo por prognosis el intento de
establecer, tras considerar toda la informacin disponible, qu fen
menos se producirn en un campo, ulteriormente determinable, en de
terminadas circunstancias... y de acuerdo con ciertos grados de proba
bilidad... La planificacin es... un proyecto concreto que establece
directrices racionales para la accin. La planificacin va ms all de la
prognosis, pues implica elegir una entre las muchas posibilidades co
nocidas como pronstico...'
En este contexto se redescubre el valor de la utopa: La funcin
positiva de la utopa hay que buscarla ms bien en una modificacin
cualitativa del inters del hombre por el futuro. En lugar de una in
consciente y vaga expectativa de futuro, aparece una expectativa cons
ciente y deliberada. Esta influye en el pensamiento y la imagen colec
tiva de la finalidad perseguida por el hom bre, as com o en las
decisiones que cada da hemos de afrontar. La utopa ejerce as un in
flujo positivo en la construccin de la sociedad. Nuestra sociedad no
>uede prescindir de las utopas ni en las cuestiones econmicas ni en
as tcnicas y cientficas. Con todo, esta orientacin espiritual hacia el
futuro no logra salvar completamente la distancia que separa utopa y
praxis... Aunque no puede negarse que este cambio de mentalidad ya
ha sido puesto en prctica parcialmente en el mbito del pensamiento
y en el de la tica y la filosofa. Sin el momento utpico es claramente
imposible el progreso cientfico, incluso en su forma ms racional y
tcnica8. Pero donde los enunciados sobre el futuro tienen ms clara
aplicacin es ciertamente en el mbito de las ciencias naturales. El des
cubrimiento de unas leyes de la naturaleza encierra en s mismo la po
sibilidad de eliminar el carcter imprevisible del futuro, propio del
azar. El alcance funcional de una previsin se halla estrictamente cir
cunscrito y debe ser planificado y comprobado experimentalmente.
Su caracterstica fundamental es que, en las mismas circunstancias,
puede repetirse indefinidamente. As, el poder de la tcnica se funda en
unas ideas que crean y garantizan expectativas concretas de futuro. La
tecnificacin y racionalizacin de los procesos de clculo genera instru-

5
G. Picht, Prognose, Utopte, Planung. Die Situation des Menschen in der Zukunft
der technischen Welt (Stuttgart 1967) 7s.
6
Cf. K. D. Erdmann, Zuknnft ais Kategorie der Gescbichte: Historische Zeitschrift 194 (1964) 44-51.
7 G. Picht, op. cit., 13s, 16.
8 Documentacin Concilium, Utopa: Concilium 41 (1969) 161s.

ENUNCIADOS SOBRE EL FUTURO

601

mentos que, desde el punto de vista funcional, son ms perfectos que el


hombre. La posibilidad de programar el futuro se ampla considerable
mente, y la ciberntica se convierte en futurologa9.
Todos estos enunciados sobre el futuro, con su seguridad o insegu
ridad caractersticas, estn animados por un irreprimible impulso a la
accin. Ello da origen a una conexin fundamental entre los enun
ciados sobre el futuro y el mbito de la tica. Permiten descubrir que
el futuro depende de la accin y del comportamiento humanos. En
estas condiciones, el futuro aparece como objeto de la accin ms que
del discurso. En cuanto promesa, el futuro incluye siempre un matiz
tico; en cuanto promesa o amenaza implica inequvocamente exigen
cias morales que refuerzan la referencia del futuro a su realizacin. En
esta obra del futuro, la libertad del hombre constituye ciertamente el
factor ms importante de inseguridad. En comparacin con la previsi
bilidad del curso de la naturaleza, la historia humana es en gran me
dida imprevisible. Por un lado, la libertad del hombre persigue cierta
mente el objetivo de construir una convivencia humana global y
transparente, pero, por otro, precisamente el uso de esa libertad re
quiere un extraordinario nimo frente al carcter misterioso e incierto
del futuro. El valor de afrontar el futuro slo se da cuando el riesgo y
la inseguridad son asumidos conscientemente. La relacin entre enun
ciados sobre el futuro y el comportamiento tico hay que situarla en
este contexto10. Si pensamos en el ordenamiento institucional de las
leyes escritas, veremos que el comportamiento humano est regulado
por enunciados sobre el futuro. Las leyes son fenmenos histricos
que en cierto modo disponen del futuro y prescriben el modo de al
canzarlo. La ley reviste el carcter de una prefiguracin del futuro,
con lo cual, hasta cierto punto, quedan trazados los cauces por los que
deber discurrir la vida. El legislador se propone fijar el futuro y lo
mismo acontece con los contratos y convenios. Se trata de imprimir
una nueva direccin a la vida. Para ello se cuenta con una relativa
constancia de las acciones y comportamientos humanos. Las leyes o
normas son a su manera enunciados sobre el futuro. A ello hay que
aadir que el comportamiento tico requiere siempre pronsticos con
cretos. La solidez de tales pronsticos reside no en su intemporalidad
o estabilidad, sino en su realismo. Sin un diagnstico de las relaciones,
de las posibilidades, de las exigencias y requisitos para la obtencin de
un fin, no puede hacerse realidad ninguna resolucin con futuro. Tales
pronsticos concretos nicamente pueden ser avanzados a partir de
9 Cf. O . K. Flechtheim, Futurologie. D er K am pf um die Zukunft (Francfort 1972).
10 Cf. C. Amery, Das Ende der Vorschung. Die gnadenlosen Folgen des Chnstentums
(Reinbek 1972) 233-247; A. M. K. Mller, Die prdparierte Zeit. D er Mensch in der Krise
setner eigenen Zielsetzungen (Stuttgart 1972) 124-136; J. B. Cobb, D er Preis des Fortscbritts. Umweltschutz ais Problem der Sozialethik (Munich 1972); W. D. Marsch, Ethik
der Selbstbegrenzung: Ev. Komm. 6 (1973) 18-20; K. Lorenz, Die ach Todsnden
der zivilisierten Menschheit (Munich 1973) 7.

602

HERMENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

una buena formacin histrica, de la sensatez, de la seria autocrtica y


de la modestia.
Con esto no pretendemos en absoluto dar la palabra a un escepti
cismo bsico. Skepsis, atendiendo a su contenido etimolgico, es una
contemplacin que analiza y valora las diversas posibilidades de elec
cin de la libertad humana; es un aspecto esencial de las normas de
conducta tica. El autntico escepticismo es perfectamente compatible
con la necesidad que de suyo imponen los modelos. Un modelo cum
ple una importante funcin en el mbito tico; es otra forma de enun
ciado sobre el futuro que tiene su raz en el trasfondo de las acciones
y comportamientos humanos. En la tica individual, el modelo asume
una funcin ejemplar. La misin del modelo, en el buen sentido de la
>alabra, es proteger frente a la peligrosa vaciedad del futuro y permitir
a superacin de las fluctuantes representaciones de nuestras angustias
y deseos, mediante un centro seguro de referencia y de comparacin.
Un modelo no es en absoluto equiparable a un ideal o dolo que ex
cita nuestro entusiasmo o que tratamos de imitar. Es ms bien algo
que no se puede imitar y que nicamente puede adquirir actualidad a
travs del conocimiento de la propia situacin y del propio yo. El mo
delo nos permite encontrarnos a nosotros mismos en cuanto nos libera
del autoengao. A pequea escala, el modelo cumple la funcin que
corresponde a gran escala a la utopa n .
La utopa, dejando aparte su forma de ciencia ficcin en el mbito
tcnico y de las ciencias naturales, desempea en el pensamiento actual
un papel ante todo como utopa negativa y tambin como utopa so
cial positivamente formulada. Precisamente en esta segunda forma im
prime su huella en el corazn del futuro y seala una meta a la que
hay que aspirar y por la que es preciso trabajar. El punto neurlgico
de la utopa es su relacin con la historia: se orienta a una posibilidad
histrica o, por el contrario, al fin de la historia? Puesto que la efica
cia de la utopa supone fundamentalmente una predisposicin para el
cambio, actualmente apenas puede aparecer si no es como crtica:
Toda crtica a la totalidad necesita... de la mirada anticipadora de una
utopa que anuncie lo que ser. En otras palabras, los hombres necesi-1

11 Cf. nota 4, adems, M. Buber, Pfade in Utopia (Heidelberg 1950); P. Tillich, Die
politische Bedeutung der Utopie im Leben der Vlker (Berln 1951); E. Jckel, Utopia und
Utopie. Zum Ursprung eines Begriffs: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 7
(1956) 655-667; M. Schwonke, Vom Staatsroman zur Science-Fiction. Eine Untersuchung
ber Gescbichte und Funktion der naturwissenschaftlicb-technischen Utopie (Stuttgart
1957); H. Marcuse, Das Ende der Utopie; Psychoanalyse und Politik (Francfort 1968) 6978 (trad. espaola, E l final de la utopa (Barcelona 1969); A. Neusss, Utopie. Begriff und
Phanomen des Utopischen (Neuwied 1968); W . Kamlah, Utopie, Escbatologie und Geschichtsteleologie (Mannheim 1969); F. E. Manuel (ed.), Wunschtraum und Experiment.
Vom Nutzen und Nachteil utopischen Denkens (Friburgo 1970); R. Heiss, Utopia und
Revolution (Munich 1973); U . Hommes, Utopie, en H. Krings, H. M. Baumgartner y C .
Wild (eds.), H andbuch philosophischer G rundbegriffe. Studienausgabe VI (Munich 1974)
1571-1577.

ENUNCIADOS SOBRE EL FUTURO

603

tamos la capacidad de hacer surgir algo nuevo a partir de nuestro co


nocimiento del estado actual de las cosas; necesitamos la fuerza de la
imaginacin como garanta de la libertad en medio de una esclavitud
que nos amenaza de muchas maneras. Sin embargo, la utopa no tiene
por qu convertirse en una instancia que recoja todas las exigencias de
la sociedad, ni debe caracterizarse en absoluto por prometer una solu
cin definitiva. Por el contrario, su importancia ser tanto mayor
cuanto ms capaz sea de trascender la realidad existente, sin por ello
proclamar el reino de Dios sobre la tierra12.
Estas reflexiones generales en torno a la temtica de las normas
ticas y de los modos de conducta, entendidos como una forma espe
cfica de enunciados sobre el futuro, adquieren toda su concrecin y
relevancia en la actual exigencia de una tica escatolgica de alcance
planetario. En ella intervienen no slo las utopas negativas, sino
tambin la futurologa, la ecologa, la investigacin del medio am
biente y del porvenir: En lo que concierne a la tica, la teologa de
ber revisar su referencia escatolgica recuperando de nuevo la con
ciencia de que la fe cristiana y precisamente en relacin con su
propia tarea renovadora no ofrece garanta o promesa alguna que
asegure la continuacin de la existencia humana en este mundo... Sin
embargo, hemos de constatar seriamente que se est agudizando en
todo el mundo la lucha por la pura supervivencia, que, en este sen
tido, el amplio espectro de valores ticos se reduce cada vez ms drs
ticamente a una sola exigencia: la supervivencia del hombre. En tales
condiciones, practicar el amor* significara, en el ms estricto sentido,
hacerlo todo no para provecho propio, sino para la supervivencia de
los otros. La implacable ley ecolgica de que... nadie es poseedor de
ninguna cosa, lo nico que tenemos es el uso, aparece como la actual
dimensin del precepto de la caridad, que de manera sorprendente re
descubre as su vinculacin con la idea de la creacin cuyo criterio
fundamental era el usas o abusas creaturae 13.
Existe un tipo de enunciado sobre el futuro que se distingue fun
damentalmente de los que hemos estudiado hasta aqu, y que se sita
en el mbito de la religin. Generalmente se enumeran tres formas de
enunciados religiosos sobre el futuro, los cuales, a su vez, representan
otros tantos modos de hablar del sentido y de la finalidad de la histo
ria. Entre ellas, la ms sencilla y tambin la ms comn es el vaticinio.
El vaticinio anuncia de antemano acontecimientos futuros con el fin
de ejercer una influencia indirecta sobre el presente. A este respecto,
hallamos en la Biblia predicciones que conciernen al pueblo y a sus re
presentantes y tambin vaticinios sobre individuos14. No podemos de
terminar con precisin cul es el origen y la finalidad de tales vatici
12 U. Hommes, op. c i t 1576.
13 M. Schloemann, Wachstumstod und Eschatologie. Die Herausforderung christlicher Theologie durch die Umweltkrise (Stuttgart 1973) 49s.
4 Cf. Am 7, 17; Is 22, 16-25; 1 Sm 10,2-8.

604

HERMENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

nios, aunque un criterio prudente para su enjuiciamiento podra ser la


categora de cumplimiento. Esta categora nos puede mostrar eventual
mente si se trata de un modo encubierto de dirigir la atencin del pre
sente a autnticos presagios del futuro o, por el contrario, de una
huida supersticiosa hacia presagios arbitrarios. Solamente un anlisis
riguroso podr mostrar en qu medida un vaticinio predice realmente
el futuro o ms bien lo deja abierto, suprimiendo o respetando respec
tivamente la libertad de los destinatarios. Por ejemplo, el vaticinio que
procede en forma de orculo mantiene el futuro abierto gracias a que
su ambigedad exige una interpretacin y una decisin. La corrup
cin, el abuso y el engao, que hicieron su aparicin en ciertos cr
culos de seudoprofetas, dieron como resultado que en la actitud de Is
rael respecto del futu ro no llegaran a prevalecer determ inados
vaticinios. Como adems el concepto veterotestamentario de fe ex
cluye una correspondencia de vaticinio y cumplimiento en el sentido
de un nexo gentico-causal, el inters se pone de antemano en el cum
plimiento, el cual, dada su superioridad, garantiza la apertura al futuro
y confiere al vaticinio mismo un sentido que trasciende al presente. En
este sentido, el Nuevo Testamento considera que Jesucristo y la co
munidad cristiana son el cumplimiento de los vaticinios veterotestamentarios15.
Del vaticinio, como ejemplo de enunciado religioso y bblico sobre
el futuro, hay que distinguir la profeca16. En contraste con l, la pro
feca intenta actuar sobre el futuro mediante enunciados acerca del
presente. La palabra proftica, por tanto, se centra inmediatamente en
el presente. El anuncio proftico dirige toda su atencin a los pro
blemas y exigencias de la hora histrica actual. El mensaje del profeta
se refiere al ahora: Creed, escuchad, mirad, sabed, o tambin con
vertios17. Pero entonces, qu tiene que ver con el futuro un lenguaje
predominantemente orientado al presente? La profeca es una palabra
crtica que invita a una decisin en el hoy. Este carcter interpelante
15 Cf. C. Westermann (ed.), Probleme alttestamentlicher H erm eneutik (Munich
1960) 69-101, 181-191; dem, The Way o f the Promise througt the Od Testament, en B.
W. Anderson (ed.), The Od Testament and Christian Faith (Londres 1964) 200-224;
dem, Das Alte Testament und Jess Christus (Stuttgart 1968) 17-23 (Trad. espaola: El
Antiguo Testamento y Jesucristo [Madrid 1971]); P. Grelot, Sens Chrtien de VAnden
Testament (Tournai 1962) 125-165, 327-403; H . Gross, Zum Prohlem Verheissung und
Erufllung: BZ N F 3 (1959) 3-17, H. W. Hertzberg, Das Christusproblem im Alten
Testament: Beitrage zur Traditionsgeschichte und Theologie des Alten Testaments (Gotinga 1962) 148-161; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments II (Munich 41965)
339-447 (trad. espaola: Teologa del Antiguo Testamento [Salamanca 1970]); N . Fglister, Fundamentos veterotestamentarios de la cristologa del Nuevo Testamento, en MS
111,94-185.
16 Cf. B. Vawter, M ahner und Knder. D ie Propheten Israels vor dem Exil (Salzburgo 1963) 21-68; N . Fglister, Profeta, en C F T II, 432-453; C. Westermann, G rundform en prophetischer Rede (Munich 41971) 64-150.
17 Cf. Am 5,6; Os 6,3; Is 7,10.14; Jr 36,3.

ENUNCIADOS SOBRE EL FUTURO

605

de la profeca y la referencia proftica a la historia indican una deter


minada concepcin del presente. La principal caracterstica de esa con
cepcin consiste en que no asla al presente, sino que lo considera bajo
el aspecto del futuro. Para ella, el presente se halla decididamente bajo
el signo del futuro. Como el futuro es representado como instancia
que esclarecer el presente y su misterio, el mensaje proftico reclama
poderosamente una clarificacin y decisin en el ahora. El elemento
mediante el cual se introduce esta modificacin del presente es la pala
bra, que posee el poder de interpretar los signos del presente. Esta es
la razn ms profunda por la que el anuncio proftico lleva consigo
una relacin esencial a la historia y al futuro. El profeta contempla y
reconoce la hora histrica en que vive como una situacin profunda
mente afectada y animada por el futuro. El futuro es un factor con el
cual hay que contar en el presente.
La forma ms controvertida de enunciados religiosos sobre el fu
turo es, sin duda, la apocalptica 18. Esta propone un modelo universal
de futuro y de historia que prescinde del hombre para configurar el
futuro. El autor apocalptico contempla, por as decirlo, entre basti
dores las cosas futuras, ocultas para nosotros, pero plenamente reali
zadas y presentes ante Dios. En su opinin, este futuro slo puede ser
contemplado como algo que Dios realizar. El impulso decisivo que se
deriva de tal futuro es una invitacin a hacer penitencia, la cual se
identifica aqu con la paciencia, y no a influir decisivamente en la his
toria. El acento recae en la garanta divina, no en la ejecucin humana.
Para entender el lenguaje y la intencin de la apocalptica es preciso
tener en cuenta la situacin a la que se trata de responder. El apocalp
tico se dirige a unas personas perseguidas y angustiadas, que por tanto
necesitan un especial consuelo. El panorama de un mundo nuevo y
perfecto, ya presente en Dios, confirma a los perseguidos en la seguri
dad de que la causa de Dios triunfar a pesar de todas las contradic
ciones. Estos datos me permiten colegir la intencin de los textos apo
calpticos. Sera equivocado basarse en el significado de la palabra
apocalipsis (= revelacin) para concluir que estos textos se proponen
revelar acontecimientos futuros. La funcin reveladora de la apocalp
tica ha de buscarse en otro plano. En sentido estricto, no significa re
velacin o comunicacin, sino que anuncia una revelacin futura como
algo todava pendiente. Esto quiere decir que los enunciados apocalp
ticos tienen su origen en la conviccin de que la revelacin definitiva
no ha llegado todava. Segn esto, sera errneo considerar los enun
ciados apocalpticos como una previsin exacta de acontecimientos fu
turos.
Es cierto que la escatologa tradicional se ha apoyado bastante en
afirmaciones apocalpticas. Pero en este campo hay que tener mucho
18 P. von der Osten-Sacken, Die Apokalyptik in ihrem Verhltnis zu Prophetie und
Weisheit: Theologische Existenz heute 157 (Munich 1969); dem, Apokalyptik, en E.
Fahlbusch (ed.), Taschenlexikon Religin und Tbeologie I (Gotinga 1971) 49-51.

606

HERMENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

cuidado, y no slo por el peligro de interpretaciones errneas en que


se puede incurrir, sino tambin a causa de la postura que adopta el
Nuevo Testamento ante la apocalptica. El influjo de las tendencias
apocalpticas en el cristianismo fue grande, pero es evidente que el
cristianismo naci en una clara oposicin crtica a la apocalptica. Los
elementos apocalpticos presentes en los escritos neotestamentarios no
pueden considerarse como elementos de una doctrina escatolgica que
podra reconstruirse a partir de las diversas afirmaciones del Nuevo
Testamento. Tales elementos son ms bien vestigios de la gran con
frontacin histrica en que se articul la interpretacin de la fe cris
tiana. Los elementos apocalpticos significan una importante aporta
cin interpretativa, pero al propio tiempo adquieren en el evangelio un
sentido nuevo. La ms antigua forma literaria empleada por los cris
tianos fue la carta, pero el primer gnero literario autnticamente cris
tiano es el evangelio. Por tanto, el gnero literariamente caracterstico
del cristianismo no es la apocalptica, sino el evangelio. El hecho de
que en los sinpticos se haya incluido un breve apocalipsis como parte
del conjunto tiene valor simblico19. El mismo carcter tiene el Apo
calipsis de Juan en el conjunto del canon del Nuevo Testamento. Estas
matizaciones permiten ver si el peso y la orientacin del mensaje cris
tiano sobre las postrimeras reside en el evangelio o en las expecta
tivas apocalpticas. El fundamento de todo lo que se dice sobre el fu
turo es lo que ha ocurrido definitivamente en Jesucristo. Cuanto el
cristiano puede decir sobre la historia y el futuro es conclusin y con
secuencia de lo que contiene el evangelio.
En los diversos tipos de enunciados sobre el futuro se refleja la re
lacin del hombre con el tiempo, especialmente con el futuro. El fu
turo, por ser la dimensin temporal ms inaferrable para el hombre,
constituye la mxima interpelacin dirigida a su libertad: El reino de
lo futuro es el reino de las posibilidades abiertas, de los objetivos que
puede esperar nuestra existencia, de una trascendencia de todo lo exis
tente. La libertad y esta posibilidad de trascenderse en el futuro van
unidas y no pueden concebirse separadamente20. En la relacin del
hombre con el futuro interviene el uso responsable de la libertad. La
tensin que se manifiesta en los enunciados de futuro flucta entre lqi
angustia y la ilusin: estas realidades exigen que el futuro sea contem
plado de modo realista. Pero cundo podemos considerar que son
realistas los enunciados de futuro? En todos ellos se da una referencia
al presente, y precisamente el modo en que ocurre y es entendida esa
referencia es lo que los separa y distingue entre s. Ahora bien, el pre
sente no seala tan slo su punto de pajtida, en cierto modo repre
senta tambin una de las instancias crticas ante la que aqullos deben
acreditar su legitimidad y eficiencia. Esta cuestin va a ser ampliada a
19 Cf. R. Pesch, N aherw artu n gen . T radition un d R ed a k tio n in M k 13y en K om m en tare und B eitrage zum A ltem u n d N eu en T estam en t (D sseldorf 1968).
20 W .-D . M arsch, Z u ku n ft: T bem en d er T heologie 2 (Stuttgart 1969) 12s.

FUENTE DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

607

continuacin, aunque no con respecto a todos los posibles enunciados


de futuro, sino nicamente respecto de aquellos que se hacen a partir
de la fe y que pueden ser considerados como realmente escatolgicos.

2.

Fuente de los enunciados escatolgicos

Una seria reflexin sobre los distintos enunciados de futuro nos


lleva a la conclusin de que ya no es posible la reproduccin acrtica
de los enunciados escatolgicos tradicionales. Ms bien es preciso re
flexionar en general sobre el contexto de estas afirmaciones y pregun
tarse cmo se han originado y a partir de qu base. El problema se
simplifica si nos atenemos a la tradicin de los enunciados escatol
gicos. La escatologa se debera principalmente a que el patrimonio de
fe que nos ha sido transmitido comunica unos contenidos escatol
gicos. Esto es, sin duda, un posible punto de vista, pero incapaz de sa
tisfacer la actual exigencia de verificacin y legitimacin de la fe. La
escatologa tiene que fundarse en algo ms que en la costumbre y en la
tradicin.
Otra idea bastante generalizada de esta concepcin considera que
la fuente propiamente dicha de los enunciados escatolgicos es la Es
critura. El acierto de. tal respuesta es indudable, pero lo decisivo en
ella son ms bien los presupuestos conceptuales que implica. Ordina
riamente se parte del supuesto tcito de que est del todo claro lo que
en este caso significa tanto el concepto fuente cuanto la expresin
enunciados escatolgicos.
Este es, en definitiva, el peligro de semejante concepcin. La base
decisiva para comprender e interpretar los enunciados escatolgicos
puede ser la concepcin de revelacin que se tenga en cada caso.
Mientras que en teora se est claramente de acuerdo en que la revela
cin no debe ser concebida en primer trmino como una comunica
cin que desvela ciertas realidades de otro modo ocultas, de hecho en
la interpretacin de los enunciados y de los contenidos se sigue par
tiendo de un concepto de revelacin excesivamente pobre e intelectualstico. Esto ocurre precisamente en el caso de la escatologa, en el que
apenas es perceptible el nuevo talante de la teologa fundamental de la
revelacin.
Partiendo de una concepcin que considera la revelacin en un sen
tido positivista, fundamentalista y biblicista, la Escritura aparece como
fuente de revelacin de enunciados escatolgicos, como suma de ver
dades cuya formulacin es competencia de la escatologa. As, una ela
boracin-sistemtica del material bblico debe prestar atencin a las ca
ractersticas de su fuente, lo cual exige ante todo la clasificacin
conjunta de afirmaciones que se correspondan objetivamente. La selec
cin deber, por tanto, realizarse siguiendo un determinado criterio de
lo escatolgico. Puesto que las expresiones bblicas sobre los sjata son
muy distintas y variadas, se requiere un principio interno de ordenacin

610

HERMENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

que es preciso fundar los enunciados bblicos relativos a los sjata no


puede en modo alguno consistir en una actualizacin objetiva del fu
turo que lo pone de antemano a nuestra disposicin.
Por el contrario, podemos afirmar en principio que la realidad que
da lugar a los enunciados escatolgicos de la Biblia es el mismo acon
tecimiento de la revelacin. De todos modos, esta vinculacin de los
enunciados escatolgicos con la idea de revelacin requiere algunas preci
siones. No podemos olvidar la afinidad que existe entre el concepto de
revelacin y lo que suele designarse como apocalipsis o apocalptica.
Estas expresiones sugieren que la revelacin ha tenido lugar en el sentido
de un desvelamiento del futuro. Pero esta relacin, afirmada en los es
critos neotestamentarios, entre el trmino apocalipsis y sus paralelos,
por un lado, y el sjaton o los sjata, por otro, no significa precisamente
que los enunciados escatolgicos se funden en un desvelamiento previd,
al que deberan su origen22. Actualmente se tiende ms bien a afirmar
ue los enunciados escatolgicos anuncian la apocalipsis venidera, es
ecir, una revelacin que slo cabe esperar al fin de la historia. La apo
calptica se funda en la experiencia de que la revelacin todava est
oculta y pendiente. Independientemente de cuanto se diga todava so
bre el origen de los enunciados escatolgicos, hemos de afirmar que se
apoyan, sin duda, en la experiencia del carcter pendiente de la revela
cin. De todos modos, este aspecto no puede ser considerado como su
caracterstica determinante, ni tratarse independientemente del con
texto global de la revelacin. Su conocimiento y formulacin depen
den decisivamente tanto de la revelacin ya sucedida cuanto de la que
todava se espera.

Esto significa que para precisar la fuente de los enunciados escatoj


lgicos es imprescindible aludir al acontecimiento de la revelacin
Puesto que proceden de la experiencia de la revelacin, a esa misnw
experiencia remiten al hombre. Segn K. Rahner, con respecto a
fuente , a la procedencia de los enunciados escatolgicos, por lo men<$
hay que presumir que el hombre, aun con la revelacin, nicamentf
puede saber acerca del futuro lo que se deja entrever en su experiencia
histrico-salvfica del presente . Esto explica que el progreso de la reve
lacin escatolgica en la historia precristiana y cristiana de la revela
cin, hasta su culminacin en Cristo, sea idntico al progreso de la ac
tual historia salvfica, es decir, de lo que Dios hizo en otro tiempo y
sigue haciendo ahora. As pues, la revelacin escatolgica alcanza $u
punto culminante necesariamente , y no slo de hecho, en que Dios s(f
revela y comunica al hombre en su ser trinitario, mediante la gracia de
Cristo, actualmente presente en la fe... El punto decisivo es que W
afirmacin acerca de la actual situacin de la existencia cristiana, es de?
cir, su revelacin, no es adicionalm ente completada mediante una
nueva comunicacin sobre la realidad futura, sino que tal comunica
22 Cf.

A. O epke,

jioxaXiJjrc),

en

ThW III

(1 9 3 8 ) 5 6 5 -5 97.

FUENTE DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

611

cin acontece ya en la revelacin misma. Para conocer a Cristo, y por


que le conoce, el cristiano que acepta la revelacin sabe que la consu
macin est en Cristo y que fuera de l no podemos saber nada a este
respecto. Dicho de otra manera: en cuanto cristiano, el hombre sabe
algo acerca de su futuro en la medida en que, gracias a la revelacin de
Dios, sabe algo acerca de s mismo y de su redencin en Cristo. Su
conocimiento de los sjata no constituye una nueva comunicacin que
sera preciso aadir a la cristologa y a la antropologa dogmtica, sino
que no es otra cosa que una relectura de stas en la perspectiva de la
consumacin23.
Como observamos en esta exposicin, la reflexin sobre la fuente
de los enunciados escatolgicos puede con razn apelar al aconteci
miento que se encierra en el concepto de revelacin y a las consecuen
cias del mismo. Los enunciados escatolgicos se hallan intrnsecamente
unidos al acontecimiento de la revelacin. Con todo, debemos precisar
en qu consiste esta relacin.
Diremos en primer lugar que la revelacin es el acontecimiento
histrico de la accin salvfica y gratuita del Dios vivo en favor del
hombre. El amor absoluto y liberador de Dios hacia el hombre que
ello supone se ha manifestado de manera singular en Jesucristo y se ha
revelado como salvacin para todos los hombres. Resulta evidente que
una revelacin as entendida es algo ms que un mero fenmeno hist
rico. Lo que acontece en la revelacin no puede ser relatado en tr
minos puramente historiogrficos. Los acontecimientos de revelacin
se sitan en un horizonte determinado, con sus propios presupuestos
y consecuencias. En ellos se expresa, segn el concepto genuinamente
cristiano de revelacin, una exigencia de carcter radical y total. La re
velacin es ms que los simples hechos, lo cual significa que el desti
natario de la misma siempre experimenta y recibe ms de cuanto es
capaz de comprender en un momento concreto. Este exceso es rico en
implicaciones para la revelacin y la fe, implicaciones que no son ni
camente obra del tiempo y del hombre, sino que se fundan en el
mismo modo de producirse y experimentar el acontecimiento de la re
velacin. Slo la palabra proftica es capaz de formular y articular en
tre s las dimensiones internas de los sucesos revelados. Fundamental
mente podemos incluir en la categora de lo proftico la aparicin de
Jess de Nazaret24.
Debido a su alcance y caractersticas peculiares, las implicaciones
de la revelacin y su interpretacin proftica no se limitan al presente,
sino que incluyen el pasado y el futuro en su horizonte de experiencia
y de reflexin. El pasado y el futuro forman parte de las dimensiones
inmanentes a la salvacin revelada en el presente. De este modo, en
relacin con el pasado o con los comienzos nace la llamada profeca
23 K . R ahner, IV , 4 24 .
24 C f. R . P e s c h /H . A . Z w ergel, K on tm u itat in Jes s. Z ugange zu L e b e n , T od und
A u ferstehun g (Fribu rgo 1974) 9 -3 4 , 7 3 -9 4 .

612

HERMENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

retrospectiva25, cuyo ejemplo ms significativo lo ofrecen los relatos


bblicos de la creacin26. A este respecto se ha llegado a la conviccin
de que en los relatos sobre la creacin y el creador se manifiesta una
visin que Israel tiene de su pasado en un determinado momento de la
historia de la salvacin y la revelacin: Hasta ahora hemos visto los
relatos de la creacin como respuesta a la pregunta por los orgenes:
cmo se ha originado el mundo?, cmo hemos aparecido los hom
bres? Como si aqu la razn humana se preguntara por la causa pri
mera. Pero en el contexto de esta pregunta de la razn por los or
genes, los relatos de la creacin empiezan a aparecer en una poca ms
bien tarda... Originariamente el sujeto de dichos relatos no era un
hombre interesado por su procedencia, sino un hombre que se senta
amenazado en el mundo. En el fondo se trata ms de una pregunta
existencial que de una pregunta racional... Hablar de la creacin signi
ficaba repetir (recrear narrativamente), en una situacin en que el
mundo y el hombre se hallaban amenazados, los orgenes de la exis
tencia de todas las cosas. Remontarse a los orgenes significaba enlazar
con el fundamento del mundo, y reactualizar lo ocurrido al principio
significaba reproducir la realidad a partir de la cual lleg a subsistir el
mundo27. Estas consideraciones muestran que es preciso proceder
con cautela a la hora de establecer el autntico contenido de los relatos
bblicos de la creacin.
De:de este punto de vista, y si prescindimos de momento de las
diversas orientaciones de cada poca, no se entiende en absoluto que
los enunciados escatolgicos de la Biblia pudieran formarse e interpre
tarse de otro modo. De acuerdo con lo que hemos dicho en los relatos
de la creacin, los enunciados escatolgicos podran ser designados
como profeca prospectiva, la cual se runda en la experiencia actual
de la revelacin y de la salvacin. El futuro al que se refieren repre
senta la dimensin interna de un presente que est bajo el signo de
una experiencia de salvacin. En cuanto profeca de futuro, los
enunciados escatolgicos desarrollan el futuro que se contiene y anun
cia en el presente y el pasado de la accin liberadora de Dios. Tal fu
turo se entiende esencialmente como futuro de lo ya venido (W.
Kreck) o como consumacin de lo ya comenzado. El futuro al que se
refieren los enunciados escatolgicos depende decisivamente de la ex
periencia de la accin salvfica de Dios en el pasado y en el presente.
Cuando esta experiencia es suficientemente radical y universal, su al
cance comprende tambin la orientacin a un futuro trascendente. De
acuerdo con la concepcin de la fe cristiana, esa densidad depende de
*

25 Cf. H. Gross, Exgesis teolgica de Gnesis 1-3, en MS II, 357.


26 Cf. H . Renckens, U rgeschichte u n d H eilsgeschichte. Israels Schau in d ie V ergang en h eit nach G en. 1-3 (Maguncia 31964); T. Schwegler, D ie biblische U rgeschichte im
L ich te d er Forschung (Munich 21962); C . Westermann, Schpfun g: Themen der Theologie 12 (Stuttgart 1971); dem, G nesis K a p ite l 1-11, en BK A T I, 1 (Neukirchen
1974).
27 C. Westermann, S chpfun g , 23-25.

FUENTE DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

613

la accin reveladora de Dios en Jesucristo. En l hay que buscar la


fuente de los enunciados escatolgicos.
En consecuencia, el presente, actual comunin de gracia con Dios
que se experimenta en la historia como accin salvfica de D ios,
constituye no slo el principio hermenutico para interpretar las ex
pectativas religiosas de futuro, sino tambin el principio nermenutico
que vincula el futuro terrestre con el sjaton trascendente. Acerca de
este ltimo no nos relata nada la Biblia, es decir, no hallamos en ella
ningn relato histrico previo. De los sjata trascendentes, como jui
cio de Dios, nueva venida de Cristo, cielo, infierno, purgatorio, slo
podemos saber algo en la medida en que stos se insinan en el curso
de una historia entendida como alianza de Dios con el hombre y, so
bre todo, en nuestra actual comunin con Dios en Cristo, el hom bre stajon (1 Cor 15,45; cf. Ap. 1,18; 22,13). La escatologa, por tanto,
no nos aleja de la historia terrestre; precisamente en ella descubre una
profundidad que da forma a la eternidad. El sjaton ultraterreno es
nicamente la forma de consumacin definitiva de lo que se hace pre
sente en nuestra historia terrena... Escatologa es la expresin de la fe
en que la historia est en manos de Dios y en que la historia del
mundo puede ser consumada en la comunin con Dios, y lo ser de
hecho en Cristo. Por eso, la escatologa no es un salvoconducto para
el ms all, sino una tarea responsable que todos los creyentes hemos
de realizar en nuestra historia terrena.
Frente al mal existente en la historia, la escatologa expresa la fe en
que el creyente puede y debe dirigir el curso de los acontecimientos
terrenos en orden a la salvacin de todos, una salvacin totalmente
nueva y universal, y en una perspectiva intramundana e histrica. La
salvacin ha de ser realizada, mediante la fe, dentro de nuestra propia
historia, por lo que sta es ya en s misma profeca de los sjata defi
nitivos y trascendentes. Es la promesa de un mundo nuevo*, un pode
roso smbolo que da que pensar, que sobre todo hace actuar, y cuya
credibilidad reside ya en las realizaciones autnticamente nuevas de
nuestra historia. Los propios creyentes, eradas a su justificacin, son
responsables de la n ovedad de un mundo humano que en su dimen
sin profunda ha de durar hasta la eternidad. De hecho, la eternidad
no viene despus del tiempo o despus de la historia, sino que es al
mismo tiempo la trascendencia y la interior consumacin definitiva de
esta historia mundana28.
Con respecto a su origen, los enunciados escatolgicos remiten a
un acontecimiento que cualifica la revelacin y la salvacin, y cuyo
curso histrico culmina en el hecho de Jesucristo. Ese acontecimiento
constituye su fundamento y su justificacin. En l descubrimos las
races de la escatologa, en la medida en que es al mismo tiempo crite
rio y contenido de los enunciados escatolgicos. Fuera de ese aconte28 E. Schillebeeckx, Algunas ideas sobre la interpretaron de la escatologa: Concilium 41 (1969) 54s.

614

HERMENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

cimiento, de sus posibilidades y de sus lmites, es imposible hablar co


rrectamente sobre el sjaton. Pero antes de analizar las implicaciones
objetivas de estos acontecimientos enumeraremos algunos criterios que
son indispensables para una hermenutica de los textos escatolgicos.
Ellos nos servirn a la vez de conclusin de las reflexiones precedentes
y de introduccin al problema de la fundamentacin objetiva de los
enunciados escatolgicos.

3.

Criterios de los enunciados escatolgicos

Para que los enunciados escatolgicos puedan ser realmente afir


maciones que expresan la revelacin y la fe, deben aparecer como ne
cesarios en lo que concierne tanto a la explicacin de la revelacin
cuanto a la justificacin de la fe. Si tenemos en cuenta que la accin
reveladora de Dios y la correspondiente fe del hombre se centran en
Jesucristo, veremos que para comprenderlo es necesario recurrir al
evangelio, ya que en l se expresa la sustancia de lo que en Jesucristo
ha llegado a ser decisivo para todos y para siempre. Suponiendo que el
evangelio encierra en s un dinamismo prospectivo y proftico, contra
el cual no puede prevalecer objecin u oposicin alguna, y que,
adems, no puede ser superado o suprimido por ninguna clase de fu
turo, podemos establecer las siguientes caractersticas de los enun
ciados escatolgicos:
a)
Una caracterstica de los enunciados escatolgicos es que se re
fieren y pueden ser referidos al evangelio de un modo correcto, es de
cir, conforme a Jess. Esto excluye la idea de que fas expresiones de la
Biblia sobre el fin de los tiempos pertenezcan en cuanto tales al men
saje cristiano. Pero s deben ser sometidas al criterio de si son o no
son necesarias, y en qu medida, para un correcto anuncio del evange
lio. Esto se manifiesta en si son o no eficaces para expresar aquella
realidad que se contiene en la aparicin de Jess, en su proclama
cin y expansin del reino de Dios, en su muerte y en su resurreccin
de entre los muertos29. El centro de todo es la noticia de un Dios que
libera y acepta incondicionalm ente al hom bre, sin que ste haya
puesto previamente algo de su parte, la noticia de su inconfundible fi
delidad, de su ilimitada confianza en todas sus criaturas y de la exi
gencia de una entrega y asentimiento incondicional por parte del hom
b re . P a re c e , p u es, l g ic o d e s c o n fia r de a q u e llo s en u n ciad o s
escatolgicos que oculten o comprometan la transparencia de esas l
neas esenciales. De acuerdo con los datos bblicos, la escatologa
puede jugar un papel complemetario en la determinacin de lo que
significa el evangelio, pero en ningn caso asumir la funcin de instan
cia crtica frente al propio evangelio. La primaca del evangelio frente
a la escatologa no puede ser suprimida en beneficio de sta.
29 C f. R . Schnackenburg, R ein o y rein ad o d e D ios (M adrid 31971).

CRITERIOS DE LOS ENUNCIADOS

615

b ) O tra caracterstica de los enunciados escatolgicos es que res


ponden a las actuales experiencias de la realidad y les hacen frente.
Por consiguiente, resultarn inadecuadas todas las afirmaciones sobre
el fin del tiempo que eluden el compromiso con la experiencia actual
de la realidad en vez de mostrar su validez confrontndose con ella.
En lo concerniente a esta relacin con la experiencia del presente,
hemos de reconocer que se dan ciertos puntos de contacto entre los
enunciados escatolgicos y los apocalpticos. Para describir las situa
ciones finales, la apocalptica suele utilizar las experiencias actuales de
la realidad a las que luego eleva a un grado insuperable. Suele tratarse
sobre todo de fenmenos negativos, tales como catstrofes de la natu
raleza, guerra, hambre, enfermedad, etc. La relacin que los enun
ciados apocalpticos dicen al presente no se agota en el uso de los ci
tados fenmenos a efectos de contraste, para que, sobre este fondo
oscuro, aparezca ms luminosa la luz de la esperanza. Insistir excesiva
mente en el contraste podra dar la impresin de que la oposicin a la
realidad no es mantenida con firmeza, sino que se apunta a la huida
hacia un pensamiento ilusorio. El ndice experiencial que debe caracte
rizar a los enunciados escatolgicos es el que se apoya realmente en la
experiencia. La experiencia actual nicamente constituye un criterio
para las afirmaciones sobre el fin del tiempo, si stas parten de la
superacin actual de las realidades contrarias. Unicamente entonces
aparecer la esperanza como fundada y no arbitraria. Tanto respecto
de la experiencia como de la superacin de las contradicciones del pre
sente, los enunciados escatolgicos coinciden en el modo en que el
evangelio mismo se sita en contradiccin con la realidad y, precisa
mente en virtud de esa contradiccin, se confirma y acredita como
evangelio. En otras palabras: los enunciados escatolgicos se hallan
esencialmente en el campo de la experiencia de la fe, la cual implica
tanto la experiencia de la tentacin como la del poder clarificador del
evangelio.
c) Los enunciados escatolgicos se reconocen, adems, en que de
jan al futuro ser futuro . De este modo queda excluida tanto una escatologa puramente de presente cuanto una puramente de futuro. Una
escatologa presentista que niega o ignora la dimensin de futuro no
responde a las exigencias contenidas en su denominacin ni a la reali
dad del evangelio. Una escatologa futurista se halla constantemente
expuesta al peligro de olvidar el presente, considerando sus "enunciados
como puros enunciados de futuro, los cuales llevan al hombre a eva
dirse ael presente y destruyen el futuro en cuanto futuro. Por el con
trario, el criterio esencial de los enunciados escatolgicos consiste pre
cisamente en que posibilitan una correcta distincin entre presente y
futuro.
Respecto de la fundamentacin bblica de esa distincin cabe afir
mar: A partir de la historia bblica, en cuanto acontecimiento trans
mitido en una interpretacin creyente y crtica de la historia, es claro
que la referencia al futuro est contenida precisamente en el presente

616

HERMENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS

del pueblo de Dios, en cuanto presente que vive a travs de una histo
ria de transmisin. Aunque el futuro es una dimensin interna del
>resente, afecta tambin a lo que todava ha de suceder en el tiempo,
o cual no puede ser adelantado mediante una simple deduccin hist
rica. Esta estructura bblica de la profeca de futuro, que se hace pre
sente en una historia viva de transmisin, se opone, de un lado, a una
desescatologizacin del tiempo... y exige, por otro, una decidida desapocaliptizacin de toda expectativa de futuro... A causa de la histo
ricidad esencial del hombre, el futuro lo es del presente y del pasado.
Aunque su realidad concreta est todava oculta, el futuro no deja de
ser una dimensin interna de la concepcin del hombre, por lo que
esta realidad oculta se halla en ntima conexin con el acontecer pre
sente... En este sentido no puede haber una autntica escatologa de
futuro sin cierta forma de escatologa de presente'. El todava no no
debe hacer olvidar el ya, pues solamente a partir del ya* es capaz el
hombre histrico de decir algo significativo sobre un futuro cuya
forma nos es an desconocida .
Los enunciados escatolgicos nicamente podrn cumplir su autn
tica finalidad si, liberando de la preocupacin por el futuro, pueden
ser puestos al servicio del presente. Pero tambin es funcin suya pre
venir la tentacin de presentismo, preparndonos de este modo para
afrontar el futuro en cuanto futuro. Unicamente mediante estos mu
tuos condicionamientos puede ser preservado el horizonte del futuro.
d)
Tambin es propio de los enunciados escatolgicos establecer
una diferencia entre Dios y el hom bre , en virtud de la cual lo que es
capa al presente humano queda en manos de Dios. Lo que aqu deno
minamos futuro, de acuerdo con la fenomenologa de los enunciados
de futuro, no se halla en todos sus aspectos precontenido en el hom
bre. Elementos como planificacin, prognosis o conocimiento cient
fico muestran que el hombre cuenta con una relativa capacidad de dis
p o n er del f u t u r o ; sin e m b a rg o , el fu tu ro al que ap u n tan lo s
enunciados escatolgicos se halla totalmente reservado a Dios. Los
enunciados escatolgicos nos obligan, por consiguiente, a matizar a la
hora de hablar sobre el futuro: es preciso distinguir entre el futuro
que el hombre puede, e incluso debe, calcular y configurar, y el que
est reservado a Dios y radicalmente fuera del alcance humano. A este
tipo de futuro nos remiten fenmenos como la muerte, la contingen
cia, la caducidad y otros. Cuando, como acontece en los enunciados
escatolgicos, se afirma la diferencia entre futuro y futuro, entre Dios
y hombre o entre Dios y mundo, entre Dios y muerte o caducidad,
entonces Dios mismo aparece en una ms ntima relacin con el fu
turo del hombre y de la humanidad.
Este modo de proceder conduce a un desplazamiento de perspec
tivas respecto de la imagen de Dios, ya que la trascendencia de Dios
haba sido concebida preferentemente a la luz del pasado y en la pers

30 E. Schillebeeckx,

a rt. cit.t

51s.

CRITERIOS DE LOS ENUNCIADOS

617

pectiva del pasado. Ahora bien, el que, en el campo de la temporali


dad, se reconozca el primado del futuro no deja de afectar a la imagen
de D ios: En semejante contexto cultural y vital, el D ios de los
creyentes se revelar como el que ha de venir, como el Dios que es
nuestro futuro. As llega a producirse otro cambio ms profundo:
Dios, a quien antes en una concepcin ms antigua del hombre y
del mundo se haba denominado como el totalmente O tro, se re
vela actualmente como el totalmente Nuevo, el que es nuestro futuro
y hace nuevo el futuro humano. Se muestra como el Dios que en Je
sucristo nos depara la posibilidad de crear futuro, es decir, de hacerlo
todo nuevo y de superar nuestra historia de pecado y la de todos los
dems. La nueva cultura se convierte as en una oportunidad para re
descubrir de manera sorprendente la buena nueva del Antiguo y del
Nuevo Testamento, principalmente el anuncio de que ehD ios de la
>romesa nos encomienda la misin de entrar en la tierra prometida: en
a tierra que nosotros como en otro tiempo Israel hemos de rotu
rar y cultivar con la confianza puesta siempre en la promesa31.
Estas reflexiones nos permiten una nueva formulacin del criterio
de las distinciones antes indicadas: los enunciados escatolgicos se ca
racterizan por la distincin entre Dios y Dios, y ms concretamente,
entre el deus absconditus y el deus manifestus. Esta distincin significa
que, en definitiva, la solucin de todas las contradicciones y el tr
mino de toda impugnacin se hallan en Dios y ante Dios. Los enun
ciados escatolgicos no pueden suprimir esta distincin. Su nota carac
terstica reside ms bien en que mantienen abierta hasta el final esa
diferencia y, con ella, la contradiccin y la impugnacin. Cuando este
nexo entre la escatologa y la teologa es realmente asumido y reali
zado, los enunciados escatolgicos encuentran su criterio ltimo en el
ejercicio y en la aplicacin radical del primero de los mandamientos en
una perspectiva de esperanza que sita al creyente de cara al futuro.

IV.

F U N D A M E N T O C R IST O L O G IC O D E LA ESC A TO LO G IA

Pero una perspectiva escatolgica tan radical como la que aca


bamos de exponer, no constituye en realidad una simplificacin que
se aleja del verdadero problema? No quedan de ese modo prematura
mente relegados al mbito de la invisibilidad e inefabilidad divinas
todos los enunciados de futuro que pueden ser formulados desde la
fe? No amenaza aqu, en ltimo trmino, la disolucin de la escatolo
ga en una muy concreta teologa? Estos temores y otros semejantes
estaran fundados si fuera posible una fe en Dios y un lenguaje sobre
l prescindiendo de Jesucristo. Con la perspectiva del sjaton, el
31 E. Schillebeeckx, art. t., 48.

618

FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA

creyente nicamente puede hallarse ante el Dios que le es mostrado en


Jesucristo. E igualmente slo a partir de Jesucristo puede saber el
creyente que hay un encuentro con Dios que ha de suceder en el sjatony y cul es el sentido de ese encuentro.
Estas simples reflexiones muestran suficientemente que el funda
mento de la escatologa hay que buscarlo en la cristologa. Adems, ya
habamos descubierto la necesidad de referir la escatologa a la cristo
loga cuando analizbamos la fuente de los enunciados escatolgicos y
el contexto histrico en que se fundan. En las reflexiones que siguen
mostraremos que este nexo entre cristologa y escatologa no es casual,
sino esencial. En ellas nos centraremos en los puntos ms fundamen
tales de encuentro entre ambas problemticas.

1.

L a cristologa como escatologa

La cristologa no puede limitarse a tratar globalmente el aconteci


miento de Cristo. Sus elementos esenciales han sido siempre la muerte
y la resurreccin de Jess. Ambos acontecimientos constituyen la ver
tiente escatolgica de la cristologa. De hecho, la cristologa siempre
ha practicado una reflexin escatolgica a propsito de la cruz y de la
resurreccin de Jess. Por consiguiente, si consideramos que el conte
nido de la escatologa se resume y condensa en la frm ula de la
muerte y de la resurreccin, veremos que el ncleo de la cristologa es
de naturaleza escatolgica. Antes de afrontar las objeciones que po
dran surgir de la supuesta simplificacin de la temtica escatolgica,
nos referiremos al profundo significado que en esta perspectiva asume
para la escatologa el hecho de la muerte y resurreccin de Jess.
La cruz y la gloria de Jess se convierten en origen del aconteci
miento escatolgico y en dato orientador de la doctrina y la vida escatolgicas: Lo realmente importante es la ordenacin recproca y la
unidad que se establece entre muerte y resurreccin. Lo mismo que en
la cristologa no puede entenderse la una sin la otra, esa tensin dia
lctica es fundamental para la escatologa, ya que constituye el sello, es
decir, el principio que nos permite comprender y realizar un futuro
cristiano. La unidad e indivisibilidad de ambos aspectos se muestra
tambin procediendo a la inversa: qu ocurre, tanto cristolgic*
como escatolgicamente, si de manera unilateral y como ley perma
nente de la escatologa cristiana escogemos aisladamente la resurrec
cin o la cruz como punto de partida?1. Una escatologa concebida
sobre todo a partir de la Pascua se ver obligada a minimizar la reali
dad de la cruz, de la crisis, del fracaso, de la historia y del desarrollo,
cayendo en un sencillo y armnico p er aspera ad astra. Por el contra
rio, una escatologa orientada por el Viernes Santo se inclinar bsica
mente a un cuestionamiento radical d todo cuanto el hombre em1 D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie (Zurich 1974) 51.

LA CRISTOLOGIA COMO ESCATOLOGIA

619

prende y rea liz a de cara al fu tu ro , ya que, en d efin itiv a , ste


nicamente dependera de Dios. Frente a tales concepciones unilate
rales, la unidad de muerte y resurreccin de Cristo imprime a toda la
escatologa un sello dialctico.
Esta mirada a lo fundamental no resuelve la sospecha de que la li
mitacin del hecho escatolgico a la muerte y la resurreccin reduce
indebidamente el futuro escatolgico al aspecto individual. Este juicio
se confirma con un simple recurso a las ideas de la antropologa filo
sfica y de la escatologa tradicional2. A partir de ellas, la muerte afec
tara nicamente al individuo, en cuanto cada uno debe afrontar el
momento de su propia muerte. De algn modo, la muerte puede ser
considerada como el principio individual de la escatologa. La fuerza
que constituye al hombre en individuo aparece ms claramente en la
muerte que en el nacimiento. Un hombre no puede nacer en la abso
luta soledad, pero s debe morir en soledad absoluta. La mismidad del
hombre aparece con la mxima radicalidad en la muerte. En contrapo
sicin con el aislamiento que halla el hombre en la muerte, la escatolo
ga tradicional mantiene que la resurreccin de los muertos ocurrir
un mismo da para todos. La resurreccin nicamente puede acontecer
como resurreccin general. De este modo, constituye el punto de
unin de la escatologa individual con la universal. En lugar ae una re
surreccin individual del hombre despus de su muerte, la escatologa
tradicional prefiere afrontar las dificultades que resultan de la acepta
cin de un estado intermedio entre la muerte y la resurreccin. El
punto fundamental de este sistema lo constituye la corporalidad de la
resurreccin. En razn de esa corporalidad, el hombre se halla tan n
timamente ligado al curso del mundo y de la historia que la afirma
cin de su resurreccin slo puede ponerse legtimamente en el fin del
mundo y de la historia3. En este contexto, no habra dificultad en ad
mitir, incluso argumentando tradicionalmente, una concentracin de la
escatologa en la muerte y resurreccin.
Con ello, sin embargo, no se disipan definitivamente todas las po
2 Cf. A. Ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit in der evangelischen Theologie der Gegenwart (Paderborn 1964); L. Boros, Mysterium Mortis (Olten 1967); G. Girardi, El
marxismo fren te al problema de la m uerte: Concilium 94 (1974) 131-136; G. Greshake, Hacia una teologa del morir: Concilium 94 (1974) 76-94; R. Guardini, Das
Mysterium des Todes (Francfort 1955); E. Jngel, Tod, en Themen der Theologie 8
(Stuttgart 1971); J. Pieper, Tod und Unsterblichkeit (Munich 1968); K. Rahner, Sentido
teolgico de la muerte (Barcelona 1969); dem, La vida de los muertos, en Escritos IV,
441-449; dem, Sobre el morir cristiano, en Escritos VII (Madrid 1969) 297-304; dem,
Zu einer Theologie des Todes, en Schriften zur Theologie X (Zurich 1972) 181-199, J.
Ratzinger, Zur Theologie des Todes, en Dogma und Verkndigung (Munich 1973) 281294; G. Schunack, Das hermeneutische Problem des Todes. Im Horizont von Rm er 3
untersucht (Tubinga 1967); H . Volk, Das christliche Verstndinis des Todes (Mnster
1957).
3 Cf. A. Winklhofer, Escatologa, en C FT , I (ed. Cristiandad, Madrid 21979) 427436.

620

FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA

sibles objeciones contra una combinacin de la escatologa con la cris


tologa. Aunque no se pueda decir que la cristologa signifique una in
dividualizacin del hecho escatolgico, podemos preguntarnos si, por
tratar de la muerte y la resurreccin de uno solo, no representa una
extrema individualizacin, cristolgica en este caso, de los sjata. La
fuerza de la costumbre hace que no se perciba lo que hay de sorpren
dente en la citada afirmacin cristolgica. Si dentro de la cristologa
no se hace una explcita reflexin escatolgica, se plantea el problema
de cmo relacionar la resurreccin de Jess con la resurreccin general
de los muertos en el ltimo da. Desde un punto de vista cristocntrico se podra indicar que la sola fe en la resurreccin de Jess ya nos
otorga el derecho a creer en la resurreccin general de los muertos. Si,
a este respecto, recurrimos a 1 Cor 15, hemos de tener en cuenta el
verdadero contexto de la argumentacin4. Pablo no se enfrenta con
una negacin de la resurreccin de C risto, sino ms bien con una
duda acerca de la resurreccin general de los muertos, por parte de
quienes ciertamente admiten la resurreccin de Cristo. Anora bien, si
dudamos de la resurreccin general de los muertos, la afirmacin de
que Jess ha resucitado se convierte en una opinin sin sentido al;uno. No podemos entender esta argumentacin del apstol como si
a resurreccin de Jess dependiera del supuesto filosfico de una re
surreccin general de los muertos, por lo que sera un contrasentido
afirmar la una y negar la otra. Lo que Pablo quiere es que se inter
prete correctamente la resurreccin misma.
La idea de la resurreccin de los muertos no estaba universalmente
extendida ni reconocida entre los antiguos. Se encontraba con el re
chazo del pensamiento griego y tambin con el de ciertos sectores ju
dos. El pensamiento griego rechazaba la resurreccin de la carne,
mientras que no tena especiales dificultades en admitir cierta supervi
vencia del alma espiritual, como quiera se la imaginase. Por ello, era
propenso a evitar el escndalo de la resurreccin de Jess recurriendo
a una interpretacin mitologizante. Los judos piadosos, por su parte,
entendan la resurreccin de los muertos en sentido estrictamente esca
tolgico y universal. En este contexto, hablar del acontecimiento his
trico y fsico de la resurreccin de uno solo constitua un hecho sin
precedentes y, lo que es ms, un ataque a la escatologa judaica. En
realidad, la privara de sus rasgos caractersticos, reducindolos a un

4
Cf. K. A. Bauer, Leiblicbkeit - das Ende aller Werke Gottes. Die Bedeutung der
Leiblicbkeit des Menscben bei Paulus (Gtersloh 19/1) 89-106; G. Greshake, Auferstebung der 7 oten (Essen 1969) 274-288; P. Hoffmann, Die Toten in Cbristus. Eine religionsgescbicbtliche and exegetiscbe Studie zur pauliniscben Escbatologie (Mnster 1966);
P. Stuhlmacher, Erw agungen zum Problem der Gegenwart und Zukunft in der paulinischen Escbatologie: ZThK 64 (1967) 342-350; U. Wilckens, Zur Escbatologie des Urcbristentums. Bem erkungen zu r D eutung der judisch-urchnstlichen berlieferung bei Hans
Blumenberg, en J. H . Birkner/D. Rssler (eds.), Beitrage zur Theorie des neuzeitlicben
Christetums (Berln 1968) 127-142.

LA CRISTOLOGIA COMO ESCATOLOGIA

621

enunciado histrico acerca de un solo individuo, y destruira el carc


ter escatolgico universal de la resurreccin de los muertos,. La afirma
cin de que el Jess crucificado haba resucitado de entre los muertos
deba sonar a los odos hebreos como una ilcita individualizacin y
mitologizacin de los sjata.
De este modo, nos hallamos ante el verdadero punto neurlgico de
la mutua relacin de escatologa y cristologa. Se trata de las conse
cuencias que pueden deducirse del anuncio de la resurreccin de Jess
para nuestra concepcin de la escatologa. No se comprende el sentido
de la resurreccin de Jess cuando se la coloca en el rango de los
acontecimientos ltimos como un signo ms del fin de los tiempos. La
reanimacin de un muerto, tomada como signo del fin del tiempo, no
pasara de ser algo provisional que no tiene nada que ver con la resu
rreccin estrictamente escatolgica que se anuncia a propsito de
Jess. Incluso una interpretacin que explique la resurreccin de Jess
como acontecimiento prolptico no hace, en el mejor de los casos,
sino insinuar el problema; de hecho, no pasara de ser una anticipa
cin del sjaton. La seria confrontacin del primitivo anuncio cristiano
de la resurreccin con el pensamiento greco-judo ha obligado a modi
ficar el planteamiento tradicional del problema con respecto a la esca
tologa y, con relacin a la resurreccin de Jess, ha planteado el pro
blema de si sta no transforma radicalmente la comprensin ae la
escatologa. Este cambio es algo ms que el simple incremento de un
conocimiento desarrollado en el marco de la concepcin tradicional de
la escatologa.
En favor de este cambio de perspectiva est el hecho de que la pe
culiar conexin entre cristologa y escatologa, a que nos referimos, no
se limita en absoluto al testimonio de la resurreccin de Cristo. Una
cristologa elaborada a partir de los ttulos de Cristo es claramente
consciente de su lado escatolgico, aunque de otro modo. En la cris
tologa hallamos una caracterizacin esencialmente escatolgica de la
aparicin de Jess, del mismo modo que los elementos escatolgicos
del mensaje y de las praxis de Jess contienen a su vez una cristologa
implcita5. Entre los diferentes predicados cristolgicos tiene un puesto
central la afirmacin de que na resucitado. En ella se expresa con
toda claridad y agudeza el carcter escatolgico de las confesiones
cristolgicas de fe. A diferencia de otros ttulos cristolgicos, el factor
tiempo juega aqu un papel que no podemos ignorar. En la formula
cin ha resu citad o, o bien, ha sido resucitado de entre los
muertos, el testimonio cristolgico aparece como un enunciado esca
tolgico de pretrito perfecto, que pone decisivamente en cuestin las
ideas existentes hasta entonces sobre los enunciados escatolgicos.
Qu se esconde realmente bajo tal formulacin?
5 Cf. W. Maneen, Anfangsproblem der Christologie (Gtersloh 41966); E. Ksemann,
Das Problem des historischen Jesusy en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gotinga 51967) 187-214.

622

FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA

La indecisin escatolgica del cristianismo primitivo suele ser ex


plicada en trminos de espera inminente y aplazamiento de la parusa.
A consecuencia de la demora del fin del tiempo, la expectativa tuvo
que sufrir una transformacin. Es cierto que la cuestin del aplaza
miento de la parusa est fuertemente arraigada en la historia del cris
tianismo primitivo. Pero el problema consiste en precisar cmo pudo
la comunidad primitiva superar esta cada vez ms prolongada dilacin
de la parusa. La propia expectativa de la parusa no puede ser la
causa, sino nicamente una consecuencia de aquella situacin en la que
todava era posible esperar, a pesar del aplazamiento y la consiguiente
decepcin. Lo que en todo caso queda claro es que el intento de inter
pretar el fenmeno de Jess recurriendo al esquema escatolgico tradi
cional est abocado al fracaso. Por otra parte, la dimensin escatol
gica del Jess crucificado sigue viva en el cristianismo primitivo y es
decisiva para expresar la singularidad de la aparicin de Jess. Aqu el
>roblema del tiempo se plantea de otro modo: no se trataba en primer
ugar de una dilacin del plazo de la espera escatolgica, sino de dis
tinguir entre dos momentos del sjaton: el de lo ya acontecido, en el
que se funda la espera final, y el de lo que todava se espera, al que se
orienta la esperanza as fundada. El impulso escatolgico decisivo nace
de la escatologa experimentada y ya realizada, y no de un desvela
miento de lo que suceder en el futuro. Esta experiencia tiende lgica
mente a expresarse en un robustecimiento de la expectativa escatol
gica. El aplazamiento de la parusa obligaba, pues, a reflexionar sobre
el autntico significado de los sucesos escatolgicos ya acontecidos.
As se llega a conocer lo que realmente haba acontecido en Jess.
Esto explica que el anuncio cristiano del sjaton se presente como pro
clamacin de un hecho escatolgico ya cumplido, sin que por ello se
nieguen los elementos de futuro contenidos en la escatologa.
Cuando se afirma que la concepcin bblica de la escatologa se
apoya decididamente en la cruz y la resurreccin de Jess, en modo
alguno se pretende negar el carcter escatolgico de la vida y las obras
de Cristo. Por el contrario, todo discurso sobre el carcter escatol
gico de la muerte y resurreccin de Jess se funda en su manifestacin
pascual, sin la cual no puede entenderse. N o cabe dudar de que la ac
tividad de Jess se encuadra en un horizonte de expectativa y en una
concepcin escatolgica ntimamente ligadas a la fe de Israel. Jess
toma, ante todo, de ese contexto el concepto central de su predicacin
del reino de Dios y los elementos mundanos y teocrticos que lo ca
racterizan6. Jess imprimi a esa idea su sello propio al destacar por
encima de todo el carcter salvfico y gratuito del futuro reino de
Dios. La futura venida de Dios adquiere eSpecial relevancia y cercana
mediante la consciente identificacin de Jess con las esperanzas del
reino de Dios que l vincula a su propia persona. Hasta qu punto se
realiza en Jess la unidad de escatologa esencial y existencial queda

6 D. Wiederkehr, op. cit., 44s.

LA CRISTOLOGIA COMO ESCATOLOGIA

623

patente ante todo en sus parbolas y alegoras, tomadas de la realidad


concreta, y tambin en los signos y milagros. Su identificacin con el
ideal del reino de Dios de ningn modo lleva a Jess a constituirse en
usurpador y dueo de dicho reino. Tanto la venida del reino como los
que de hecho tendrn parte en l son realidades totalmente abiertas.
En ese marco debemos situar tambin la muerte y la resurreccin de
Jess, que son la ms radical expresin del carcter oculto e inexora
blemente indisponible del reino de Dios: La dimensin de lo escatolgico, esa consumacin histrica que realizar Dios mismo, no cons
tituye un simple tema de la predicacin de Jes s, sino que es la
dimensin que define la persona y misin del propio Jess. Antes de
cualquier otra determinacin ontolgica de Jess, es precisamente el
horizonte de esa realidad escatolgica el que le define en su autntica
significacin: Jess mismo pasa a ser el contenido del mensaje anun
ciado y el acontecimiento del reino de Dios que l introduce, de modo
que lo uno no puede ser entendido rectamente sin lo otro. En defini
tiva, el decisivo carcter escatolgico del propio Jess significa que
con l ya ha sido introducido en el mundo el futuro de Dios7.
Si partimos del componente escatolgico que subyace a la cristologa neotestamentaria y a la predicacin que Jess hace del reino de
Dios, hallaremos sin duda una bien precisa imagen de Dios y un
modo concreto de relacionarnos con l. El Dios que se manifiesta en
el signo del sjaton es el todo en todas las cosas (cf. 1 Cor 15,28), la
realidad incondicional y la presencia liberadora que lo anima todo. La
actitud escatolgica que es preciso adoptar y la respuesta que Dios
exige es la pureza de la fe, es decir, una relacin con Dios que lleva
consigo total entrega y apertura, una existencia vivida en plena seguri
dad y en disponibilidad incondicional, al mismo tiempo que acepta
cin del riesgo y atencin a las situaciones concretas. Esta relacin pe
culiar que se acta en el encuentro escatolgico con Dios halla su
realizacin insuperable en la fe de Jess8. Una fe de acuerdo con el
sjaton se alimenta de una certeza que, en ltima instancia, slo puede
brotar en una existencia sostenida por Dios. Es una fe que puede
abrirse cada vez ms al futuro, porque tiene junto a s y ante s sola
mente a Dios. En su simplicidad y radicalismo, participa de la omni
potente fuerza de Dios, a la que deja actuar sin obstculo alguno. Tal
fe no tiene nada de abstracto o de terico, sino que se aviva, alimenta
y articula en el encuentro con los hombres y las situaciones. El as
pecto positivo y optimista que la caracteriza se muestra en que no
puede ser motivo de ruina, sino que realiza y comunica la salvacin.
Frente a todas las tendencias de huida del mundo y de obsesin por el
7 D. Wiederkehr, op. cit., 49s.
8 Cf. G. Ebeling, Jess und Glaube, en Wort und Glaube (Tubinga 31967) 203-254;
R. Schafer, Jess und der Gottesglaube (Tubinga 1970) 27-42; D. Wiederkehr, Konfrontationen und Integrationen der Christologie, en J. Pfammatter/F. Furger (eds.), Theologische Berichte 2: Zur neueren christologiscken Diskussion (Zurich 1973) 3-40.

624

FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA

ms all, se siente rigurosamente ligada al espacio y el tiempo: es


siempre una fe concreta que acta en lo concreto. Slo as podr estar
a la altura de un Dios siempre mayor al que hay que seguir esperando.
Para esta fe, que tiene que mostrar su pureza en la prctica, no tiene
mucho sentido distinguir con precisin entre la parte que toca a Dios
y la que toca al hombre. Dios y hombre se hallan claramente bajo el
signo del sjaton , del fin de la consumacin. Si tradicionalmente se ha
tratado de expresar la dignidad de la fe diciendo que deja que Dios sea
Dios, prestando una mayor atencin al aspecto escatolgico, po
dramos decir que en la fe Dios llega a ser el que ha sido desde siem
pre. En este sentido podemos hablar de coincidencia entre la voluntad
del hombre y la accin de Dios. El hombre suprime todo lmite o ba
rrera a la accin de Dios y le deja libre el camino. Tal fe encierra,
pues, un dinamismo que provoca y da paso a la accin escatolgica de
Dios.
Entre las coordenadas de estas relaciones hemos de ver tambin la
cruz y la resurreccin de Jess. La cruz no es sino el resultado conse
cuente de una posicin mantenida constantemente por Jess sin com
promisos ni concesiones; en ella se evidencia la real correlacin exis
tente ente D ios, futuro y sjaton: El conflicto entre Jess y sus
enemigos puede ser interpretado precisamente como una discrepancia
sobre el futuro que conduce finalmente al conflicto de la cruz. Para
Jess, el futuro es un futuro que irrumpe y se actualiza ya en el pre
sente. Son sus enemigos quienes pretenden retrasar ms y ms ese fu
turo convirtindolo en un futuro lejano y carente de actualidad. Si
Jess hubiera aceptado la concepcin del tiempo de sus antagonistas,
no habra sido crucificado. Pero no estaba de acuerdo con ellos en se^
guir esperando el sjaton , sino que lo dej irrumpir en el presente. En
ese contexto, la cruz aparece no como una prohibicin de la actuacin
escatolgica, sino ms bien como resultado de sta y como exigencia
constante de esperanza activa y de actualizacin del reino de Dios9.
En la Cruz, que no hay que desligar de la resurreccin, se plantea y se
responde en ltimo trmino la cuestin de la autenticidad de la fe, de
Dios y del futuro. La resurreccin aparece como postulado y conse
cuencia de una fe ilimitada en el futuro de Dios, el cual, lejos de
suprimirla, la asume y confirma en su propio dinamismo interno.
Cuando se tiene en cuenta esa relacin fundamental, no puede ser eli
minado de la escatologa el momento de futuro que le es propio. De
igual manera, si se toma en serio el elemento escatolgico que caracte
riza la manifestacin de Jess, se comprende el vnculo existente entre
cristologa y escatologa. Lo escatolgico^es inmanente a Jess, a su
venida, predicacin, accin, vida, fe y relacin con Dios, de tal modo
que lo trasciende todo, incluso el fracaso y la muerte. Esta perspectiva
cristolgica conduce, sin duda, a un nuevo descubrimiento y enfoque
de la escatologa.
9 D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie, 54s.

2.

Esjaton y sjata

La fundamentacin cristolgica de la escatologa ha hecho posible


el reconocimiento del contenido escatolgico de la afirmacin funda
mental de la fe: El crucificado ha sido resucitado. Una escatologa
orientada en clave cristolgica es, por consiguiente, una escatologa de
pretrito perfecto. Pero aqu surge el problema de la posibilidad y jus
tificacin de una escatologa de futuro. Tradicionalmente se ha re
suelto el problema asumiento la escatologa de pretrito en la cristologa y dejando la escatologa de futuro para el tratado escatolgico
propiamente dicho. Es particulamente importante el que se intentara
conservar ambas formas de escatologa. El sentido de la fe en Cristo
resucitado no queda a salvo si su muerte y su pasin son consideradas
nicamente en la funcin de alimentar la expectativa escatolgica. No
sera justo enfrentar entre s la escatologa de pretrito y la de futuro,
o querer suprimir una de ellas en beneficio de la otra. Pero la mera
afirmacin de ambas no resuelve en modo alguno el problema de su
recproca relacin: la simple yuxtaposicin de la escatologa de pret
rito y la de futuro no posee ningn valor enunciativo.
La relacin entre cristologa y escatologa slo se entiende en
forma correcta cuando se tiene en cuenta la incidencia que tiene en la
estructura de la escatologa la afirmacin bsica y fundamental de la fe
cristiana: el Jess crucificado ha resucitado de entre los muertos. Esta
cualificacin escatolgica de Jess es decisiva para una nueva concep
cin de los enunciados escatolgicos. No basta realizar una transfor
macin de lo escatolgico a la luz de los predicados cristolgicos de
escatologa de pretrito, sin al propio tiempo modificar el marco en
que se sita la escatologa de futuro. La radical incidencia que el anun
cio de la resurreccin del Jess crucificado ha ejercido en la escatolo
ga no puede ser dejada de lado en la interpretacin de los sjata . La
tensin que, de este modo, se introduce en la concepcin de la escato
loga hasta ahora vigente entre pretrito y futuro escatolgico debe ser
asumida y elaborada, y de ningn modo suprimida.
Las soluciones dadas en la tradicin cristiana han convertido la ci
tada tensin en una sucesin cronolgica. Lo que se hallaba escatolgicamente unido fue cronolgicamente separado, convirtindose de he
cho en ley estructural de la escatologa de futuro. Ello dio lugar a
amplias posibilidades de comparacin entre escatologa y cristologa.
Desde el punto de vista de la escatologa de futuro, a la muerte y re
surreccin de Cristo corresponde la muerte de cada uno y la resurrec
cin general, la cual, en ambos casos, es precedida por el estado inter
medio de permanencia en la tumba. En la escatologa tradicional, la
sucesin cronolgica es resaltada an ms, mediante un segundo es
tado intermedio, el del reino milenario situado entre la nueva venida
de Cristo y la consumacin definitiva. Anlogamente, en la cristologa
hallamos el estado intermedio de los cuarenta das de encuentros del
Resucitado con sus discpulos. Reflexionando sobre la ordenacin mu-

62 6

FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA

tua de escatologa de pretrito y de futuro nos hallamos ante la misma


estructura: ambas estn separadas, a la vez que enlazadas, por el es
tado intermedio del tiempo de la Iglesia. Slo que en este caso es dife
rente el tipo de relacin, puesto que se trata no de la sucesin tempo
ral de muerte y resurreccin, sino de un orden sucesivo de muerte y
resurreccin como modos distintos del acontecer escatolgico. Obser
vamos siempre la misma tendencia: de la muerte a la vida, del co
mienzo de la vida a la consumacin de la vida. La muerte y la resu
rreccin resumen todo el acontecimiento de Cristo, el cual adquiere
una dimensin universal y es la consumacin de la salvacin que se
realizar en el tiempo de la Iglesia. El orden cronolgico sucesivo po
see un carcter paradigmtico, como se ve en el alcance constitutivo
que los cuarenta das de estancia en la tierra del Seor resucitado tie
nen para el tiempo de la Iglesia10.
En este punto de vista percibimos que el aplazamiento de la parusa, que en un principio fue expresin de la perplejidad de los pri
meros cristianos, tom un giro positivo y sirvi para asegurar la es
tructura cronolgica de la escatologa. Queda, sin embargo, la cuestin
de si la ley de la sucesin temporal explica suficientemente el giro in
troducido en la escatologa por la cristologa, o ms bien despoja de su
radicalidad a los problemas que all se plantean. En cuanto a la lgica
interna del kerigma cristiano primitivo surge la cuestin de si el es
quema cronolgico explica, aunque sea de modo aproximativo, la inter
accin dialctica de la escatologa de pretrito y la de futuro, y si no
pone radicalmente en cuestin el aspecto escatolgico del mensaje.
Ante el inters con que se contemplan actualmente las afirmaciones escatolgicas de la Biblia, y en vista de la complejidad de las mismas, el
modelo cronolgico se revela como insuficiente.
Para determinar la relacin existente entre la escatologa de pret
rito y la de futuro, de acuerdo con los datos bblicos y con una elabo
racin sistemtica de los mismos, podemos partir del carcter trascen
dente del sjaton. Por su propia naturaleza, esta trascendencia supera
todas las nociones y conceptos tradicionales del sjaton , en cuanto ste
se funda en lo que llamamos acontecimiento de Cristo. En l, el s
jaton y, consiguientemente, la escatologa quedan permanentemente
vinculados a un momento histrico concreto, convirtindose a su vez
10 La concepcin tradicional podra ser representada en el siguiente esquema:

Cristologa

Tiempo de la Iglesia

Escatologa

(pretrito escatolgico)
*
(futuro escatolgico)
muerte................................................................................................................................................. muerte
permanencia en la tu m b a........................................................................ permanencia en la tumba
resurreccin.............................................................................. resurreccin general de los muertos
cuarenta das............................................................................................................... reino de mil aos
ascensin
(y sede a la diestra de Dios).

reino de Dios.

E S JA T O N Y E SJA T A

627

en historia, en realidad cumplida y, por cierto, de manera tan radical y


decisiva que con ello es sacudida en sus fundamentos la anterior comprensin de la escatologa. En Jess, el sjaton se ha hecho sjatos.
Desde lo acontecido en Cristo, el sjaton ya no significa pura promesa
o mero futuro, sino que se ha establecido una vinculacin con la his
toria, en la cual una persona encarna la sntesis entre lo que, por su
misma esencia, se identifica con el futuro e incluye el pasado. Lo que
en el plano lgico parece una contradiccin, se presenta como realidad
en el plano de lo personal, concreto, histrico y existencial. Jesucristo
es el lugar en que se resuelve y supera esa contradiccin.
En adelante toda reflexin sobre la escatologa deber partir de la
historia concreta de Jess: Precisamente en Jess de Nazaret se
muestra que, aunque el sjaton constituye ciertamente un acontecer
metahistrico, slo podemos hablar de l desde una historia interpre
tada en la fe. La resurreccin de Jess y su exaltacin como Seor es
un acto salvfico de Dios, el cual transforma la historia terminada con
la muerte del propio Jess en una historia consumada ya en un punto;
tal acto tiene consecuencias para nuestra propia historia terrena. Nos
hallamos ante un acontecimiento real que a pesar de fundarse en la
historia no es histrico, sino escatolgico. En oposicin a la apocalp
tica, la cual relega el sjaton al fin de la historia del mundo, el cristia
nismo lo pone dentro de la historia, con lo que sta, al mismo tiempo
que sigue abierta al futuro a travs de la bipolaridad de la libertad hu
mana, lleva ya en s el juicio. De hecho, en el hombre Jess, en la
consumacin de su vida individual y comunitario-social, nos ha sido
revelado el futuro del hombre. El nuevo mundo* prometido irrevoca
blemente, y que llega con Jess, no es un mundo ya hecho de ante
mano, sino que se hace realmente historia mediante la accin histrica
de los creyentes. Esta realizacin actual de la historia remite profticamente a la consumacin final, la cual no podr realizarse ni ser expre
sada en trminos puramente histricos. Y esta consumacin no acaba
la historia dejndola simplemente atrs, sino conducindola a su au
tntico sentido11.
Si en Jesucristo el sjaton y la orientacin fundamental del creyente
hacia l adquieren forma personal, ello quiere decir que en adelante el
movimiento caracterstico del sjaton se halla ya definido, es decir,
ha adquirido forma y contenido. A causa del contacto tangencial del
sjaton con la historia mediante el acontecimiento de Jess, existe un
saber acerca del sjaton que da lugar a los enunciados sobre los di
versos sjata . Veamos ms detenidamente el proceso: todo discurso
sobre los sjata se deriva del nico discurso legtimo sobre el sjatos ,
es decir, sobre Jesucristo. En sentido estricto, nicamente podemos
hablar de un saber escatolgico en relacin con la escatologa de
pretrito que acontece en Cristo. Una escatologa que pretenda sa
11
E. Schillebeeeckx, Algunas ideas sobre la interpretacin de la escatologa: ConciIium 41 (1969) 56.

628

FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA

ber algo fuera de Cristo no pasa de ser pura y arbitraria especulacin


y, por consiguiente, queda descalificada. Lo que se explcita en los sjata no es en definitiva sino el sjaton cristolgico que marca el dina
mismo de todo acontecer escatolgico. Esta referencia a su origen cris
tolgico debe traslucirse en todo lenguaje responsable sobre los sjata ,
ya que constituye el punto en que la escatologa cristiana va ms all
de la mera escatologa y suprime su falta de rigor. Cristo, en cuanto
sjatoSy es el criterio objetivo de todas las afirmaciones escatolgicas
que podemos formular desde la fe.
A pesar de la estrecha relacin existente entre escatologa y cristologia, no sera correcto reducir el sjaton al acontecimiento de Cristo.
No obstante sus puntos de coincidencia, es un hecho que el sjaton
trasciende el acontecim iento Cristo. Esa trascendencia no se funda
tanto en algo objetivo cuanto en el alcance y dinamismo del sjaton.
Este aspecto dinmico del sjaton y de la escatologa no es ajeno a Je
sucristo, sino que se descubre a travs de l en su pureza original y
slo en l se asegura su justificacin fundamental tanto respecto de la
proclamacin como en relacin con la vivencia personal. En el fondo
se trata de la orientacin estrictamente teocntrica, en virtud de la cual
Dios, como creador y seor de todas las cosas, es a la vez el nico fin
que las conduce a s mismo haciendo que sean plenamente ellas
mismas. Es evidente que un sjaton as entendido es ms amplio que la
realidad fundada y expresada en el acontecimiento de Cristo. Tambin
parece claro que en esta concepcin del sjaton no se trata en primer
trmino de nuevos contenidos o informaciones adicionales, sino de un
movimiento que impulsa a la realidad entera en la direccin del sja
ton. Slo as puede el futuro escatolgico actuar en el presente, con
servando al propio tiempo el carcter de futuro que es propio del sja
ton. La dimensin de futuro de la escatologa se expresa ante todo en
la accin responsable y en la actitud expectante del creyente.
Esta perspectiva se halla profundamente vinculada con la realidad
Cristo y con la cristologa. Cuando se trata del seguimiento o de la
imitacin de Cristo, se hace referencia a la exigencia y aceptacin de
un modo radical de existencia que se orienta hacia Dios bajo el signo
del sjaton tal como lo vivi Jess, lo transmiti al crculo de sus dis
cpulos y lo elev a la categora de distintivo de su discipulado; se
.trata, en definitiva, de la unin con l mediante la fe. La relacin entre
escatologa de pretrito y de futuro vendra a ser el reflejo de la cono
cida relacin de indicativo e imperativo. Del mismo modo que el indi
cativo rectamente entendido lleva consigo un imperativo, la escatologa
de pretrito tendra como consecuencia uryi escatologa de futuro. As,
la escatologa de futuro se muestra como fiel cumplimiento y desarro
llo genuino de la escatologa de pretrito: ella permite que el sjaton
permanezca abierto al futuro en el sentido radical que se manifest en
Jess. Slo as Dios ser realmente Dios, y la fe, verdadera fe. Esto
significa que, respecto de la cristologa, la escatologa de futuro asume
la funcin de continuo correctivo. El Dios del sjaton es ms grande y

E S JA T O N Y E SJA T A

629

abarca ms de lo que se expresa en el Cristo de la escatologa de pre


trito. En cuanto sjaton en persona, en cuanto sjaton personal, sim
blico y concreto, Cristo no puede ocupar el lugar escatolgico de
Dios.
Dada esta insuperable no identidad entre Dios-sjaton y Cristo-sjatos, no es posible formular un criterio derivado preponderantemente
del pretrito cristolgico-escatolgico y convertir el contenido del
principio Cristo en absoluta ley antropolgica, histrica, csmica y
escatolgica. Esto se excluye a causa de la fragilidad de hombre,
mundo e historia y, adems, contradice a la esencia misma de la cristologa y de la escatologa. La consumacin que se expresa en el pret
rito escatolgico de la cristologa es de naturaleza individual y con
creta, es decir, se circunscribe a Jess de Nazaret crucificado. El
dinamismo escatolgico que acta en la resurreccin de Jess nos im
pide aplicar este caso singular a todos y a todo e identificar el estado
del hombre y del mundo con el estado de consumacin del propio
Cristo. Tal paso conducira, por una parte, a la eliminacin de la ten
sin escatolgica y, por otra, a una peligrosa interpretacin de Dios.
Los enunciados cristolgicos no pueden ser aplicados directamente, de
un modo ingenuo y con criterios evolucionistas, al mundo, al hombre
y a la historia, ya que de lo contrario nos quedaramos sin Dios y sin
sjaton. El que Cristo haya logrado ya su consumacin no conduce
todava a afirmarla del hombre y del mundo. Identificaciones y gene
ralizaciones de este tipo confunden los lmites y las realidades1 . La
Iglesia apostlica ya se vio obligada a tomar claras distancias frente a
tales errores de interpretacin1213.
La discusin actual sobre el ncleo histrico y sobre la interpreta
cin objetiva del testimonio neotestamentario de la resurreccin con
firma de algn modo lo peligroso que puede ser aplicar los enunciados
cristolgicos al campo de la escatologa de futuro, y lo mucho que
puede dificultar el acceso al kerigma de la resurreccin y a la cristolo
ga neotestamentaria el descuido de la reserva escatolgica14.
No existir alguna clase de continuidad entre el pretrito escatol
gico que se contiene en la resurreccin del Crucificado y los sjata de
una escatologa de futuro? Cmo justificar, entonces, las perspectivas
bblicas que hablan de Cristo como el nuevo Adn (1 Cor 15,45),
como primer fruto de los que duermen (1 Cor 15,20), como el pri
mero en nacer de la muerte (Col 1,18) o como primognito de la
entera creacin (Col 1,15)? Se trata aqu de giros puramente metaf
ricos o tienen estas frmulas una significacin real? Ciertamente, la in
tencin de tales textos no puede ser reducir toda la escatologa a la
12
ter/F.
13
14

Cf. P. Schellenbaum. Die Christologie des Teilhard de Cbar din, en J. PfammatFurger (eds.), op. cit., 223-274.
Cf. 2 T im 2,18.
Cf. R. Pesch/H. A. Zwergel, Kontinuaitat m Jess. Zugdnge zu L eben, Tod und
Auferstehung (Friburgo 1974) 35-72.

63 0

FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA

cristologa; el pretrito escatolgico no ofrece suficiente base para ello.


Sin embargo, en el hecho de Cristo el dinamismo del sjaton adquiere
tal densidad y concrecin que a partir de este momento no se puede
hablar del futuro y del sjaton sin una referencia a Cristo. La mutua
relacin ntre Cristo y el sjaton , segn los textos que acabamos de ci
tar, no tiene un inters tanto informativo cuanto existencial. Intenta
que los creyentes la asuman radicalmente para comunicarla al resto de
la creacin que se revel como permanentemente vlida en Jesucristo.
El objetivo cristolgico de esta idea es que el movimiento escatolgico
fundamental del hecho de Cristo se convierta en ley existencial de
todo hombre y de toda realidad. Se trata de la prolongacin y amplia
cin del dinamismo escatolgico iniciado en Jesucristo. En este sen
tido podemos postular una identidad entre hombre, mundo, historia y
Cristo, sin que ello menoscabe o suprima, en definitiva, el desarrollo
autnomo de las mencionadas realidades. Por su misma naturaleza y
exigencias, el sjaton tiene un alcance universal. Desde este punto de
vista, el propio acontecimiento de Cristo y el dinamismo que pone en
marcha se hallan sometidos al imperio del sjaton y nicamente aspi
ran a introducir a todos los hombres en el mbito de esa realidad. El
sometimiento de todas las cosas al sjaton apunta a la liberacin y
consumacin real de todo.
Tanto la realidad de Cristo como el proceso evolutivo del mundo,
del hombre y de la historia estn incluidos en el sjaton , dicho en tr
minos bblicos, J t Q g xv 0 e v (Jn l,ls ). Lo que a partir de Cristo de
cimos del hombre y del mundo no se aplica a stos sino como analo
ga cristolgica. A la luz del sjaton y de la reserva escatolgica,
poseen plena autonoma y valor propio, incluso en lo que concierne a
su movimiento hacia el sjaton y a su desarrollo histrico. Despus de
Cristo, la historia del hombre y del mundo constituye un proceso his
trico en el que, desde el punto de vista de los signos escatolgicos, se
aade algo que no est dado ya con el solo hecho de Cristo. La histo
ria posterior a Cristo aparece en esta perspectiva como un aconteci
miento que significa algo ms que una cobertura o una simple deriva
cin del aconteciiiento de C risto15. Tiene un valor escatolgico real
que no es reductible a la cristologa. El sjaton confiere a la historia el
derecho a su autonoma de sentido y a un desarrollo inmanente, y no
en ltimo trmino en cuanto correctivo crtico que opera una perma
nente apertura de la historia. Estas consideraciones adquieren forma
concreta respecto de la fe, de la Iglesia y de sus manifestaciones hist
ricas. La comprensin, justificacin o crtica de la fe y de la Iglesia no
dependen nicamente de criterios cristolgicos y pneumatolgicos. Es
preciso, adems, hallarse totalmente orientados al sjaton , el cual no
consiente una exclusiva orientacin al pasado, por ejemplo, a una cris
tologa esttica o a una pneumatologa unilateral, sino que reconoce
15
Cf. O . Cullmann, Chnstus und die Zeit. D ie urcknsthche Zett-und Geschichtsauffassung (Zollikon-Zurich 21948).

ESJATON Y ESJATA

631

un espacio de relativa autonoma y positividad a las formas de mani


festacin histrica de la fe y de la Iglesia en cada momento, natural
mente, siempre que en ellas permanezca viva la relacin al sjaton.
La tradicin patrstica y medieval formadas a partir de la Escritura,
aunque lo expresan en conceptos cristolgicos, son conscientes de este
punto de vista. Y as, cuando hablan del Cristo total, cabeza y cuerpo,
o del hombre perfecto, en conexin con Ef 4,13, expresiones con las
cuales es comprendido el dinamismo escatolgico liberado por el aconte
cimiento de Cristo y prolongado a partir de l, consideran que el aconte
cimiento de Cristo seguir esencialmente incompleto mientras todava
est pendiente la redencin final de la Iglesia. En este sentido, hay que
partir de que, en relacin con la cabeza, tambin el cuerpo debe
gozar de un desarrollo histrico propio en la perspectiva escatolgica
del Cristo total: no son dos realidades idnticas, ni en cuanto a rela
ciones ni en cuanto a desarrollo. Es evidente, por otra parte, que la escatologa y la eclesiologa tienen entre s puntos de coincidencia y que
sta ltima necesita de categoras escatolgicas para poder ser enten
dida correctamente. La necesidad de un estrecho contacto entre ecle
siologa y escatologa aparece ms claramente todava si tenemos en
cuenta que ambas se hallan ante el problema fundamental de la salva
cin y del sentido de la misma.3

3.

Salvacin y *sjaton

Tericamente, estos conceptos tratan de la relacin que existe entre


soteriologa y escatologa; pero en la prctica responden al problema
de la relacin entre el fin como cumplimiento y la salvacin. Esta de
rivacin del planteamiento del problema no es casual, sino que ms
bien es consecuencia de las reflexiones sobre el origen de los enun
ciados escatolgicos y de la interrelacin fundamental existente entre
escatologa y cristologa, relacin que implica necesariamente la sote
riologa. Estas lneas de convergencia hallan una confirmacin ulterior
en que la escatologa tanto desde el punto de vista conceptual como en
sus contenidos se presenta como punto de unin entre sjatos y sjata.
En definitiva, la soteriologa posee un inters escatolgico propio, ya
que, siendo por definicin palabra de salvacin, debe ser capaz de res
ponder de una salvacin definitiva que ya no pueda ser amenazada. En
este contexto, salvacin y fin se identificaran. Mientras no se haya
superado la prueba de fuego de las ltimas crisis y contradicciones no
se puede hablar de salvacin.
Sin embargo, el acontecimiento escatolgico como tal parece opo
nerse a una equiparacin acrtica de fin y salvacin: lo escatolgico
no es en primer lugar y sin ms un acontecimiento salvfico; basta
pensar que los sucesos finales pueden tener una doble vertiente y que,
segn la escatologa tradicional, las fuerzas del mal actan en forma
creciente a medida que se aproxima el fin. Estos elementos parecen

632

FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA

poner decisivamente en cuestin la dimensin soteriolgica de la esca


tologa. Los defensores de una apokatdstasis universal han aludido re
petidas veces en el curso de la historia a que era necesario considerar
como una idea egosta y eudemonista de salvacin el que la suerte de
los bienaventurados implique necesariamente la exclusin de los con
denados y que la bienaventuranza de unos exija la ruina de otros16.
Estas objeciones reducen indebidamente la temtica escatolgica a la
alternativa felicidad o desgracia, al tiempo que devalan la salvacin
despojndola de su dimensin de eternidad. Tanto la concepcin acr
tica del doble desenlace de la historia de la humanidad como la pro
testa apodctica contra ella corren el peligro de considerar la escatologa desde la perspectiva del espectador, en vez de asumir el papel de
protagonista. Independientemente del punto de vista que se defienda,
es preciso salvaguardar tanto la seriedad escatolgica de la soteriologa
como la seriedad soteriolgica de la escatologa: El anuncio de lo ve
nidero no nos debe conducir a sueos o especulaciones, sino a la fe, al
verdadero temor de Dios y a la esperanza. En el Nuevo Testamento,
el sentido del anuncio del juicio venidero no es sino una invitacin a
pasar por la puerta del evangelio, actualmente abierta ante nosotros.
Tambin la amenaza del juicio est al servicio de la gracia. El mero
hecho de centrarse en lo que me suceder a m y a los dems si no
acepto esta invitacin significa sustraerse a ella y eludirla. Un discurso
teolgico sobre la condenacin eterna debe ceirse a poner de mani
fiesto que Dios no la quiere, sino que desea la eterna bienaventuranza
de los hombres... A pesar de los mltiples fenmenos negativos que
observamos, escapa a mis posibilidades y rebasa mis competencias juz
gar hasta qu punto puede obstinarse un hombre en su oposicin a
Cristo. Por cierto que sea el principio de que lo que salva es la fe en
Cristo, mientras que la incredulidad conduce a la ruina, y por ms que
haya que insistir en que esto ser patente a los ojos de todos el ltimo
da, sigue estando fuera de mi alcance el saber qu posibilidades tiene
Dios... de conducir a los pobres al conocimiento de la verdad... N o
podemos eludir el doble desenlace del juicio tal como se nos presenta
en el Nuevo Testamento, convirtindolo en una teologa del bappy
end. Para ser autntico, el discurso teolgico sobre el juicio deber
mostrar que Dios quiere que todos los hombres sean ayudados y
vengan al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4)17.
Las objeciones a que acabamos de referirnos nos obligan a recono
cer que existe una tensa relacin entre soteriologa y escatologa. La es
catologa no puede ser entendida como simple continuacin y cumbre
de la soteriologa; como tampoco la soteriologa equivale a una escato
loga provisional y no desarrollada. Ocurre ms bien que la soteriolo16 Cf. W . Kreck, D ie Zukunft des Gekomm enen. Grudprobleme d er Escbatologie
(Munich 21966) 139-148; P. Althaus, D ie letzten Dinge. Lehrbuch der Escbatologie (Gtersloh 71957) 183-196.
17 W . Kreck, op. cit., 147s.

SALVACION Y ESJATON

633

ga precisa de escatologa como de un correctivo necesario. La reserva


escatolgica de un juicio todava pendiente y la exigencia de una aper
tura que debe ser mantenida hasta el fin sirven para asegurar la pureza
y originalidad de la soteriologa y de la salvacin por ella anunciada.
Por otra parte, para que la escatologa pueda cumplir sus exigencias
necesita la continua asistencia de la soteriologa.
No cabe duda de que la escatologa tradicional toma parte de sus
elementos represetantivos de fuentes extracristianas o de una teologa
natural18. Este hecho no puede dejar de influir en los contenidos esen
ciales del anuncio escatolgico. Y as, cabra preguntar cmo se com
pagina la doctrina de que seremos juzgados segn nuestras obras con
la doctrina de la fe justificante. De igual modo es cuestionable si la es
catologa tradicional no promete un tipo de gloria que en realidad
suprime el mrito de la cruz. En este contexto hay que explicar,
adems, si el telos escatolgico debe ser entendido como fin o como
perfeccionamiento. Aparentemente, la escatologa tradicional mantiene
ambas posibilidades. Pero entonces podemos preguntarnos cmo to
mar en serio la definitividad de la muerte y al mismo tiempo la de la
resurreccin. La importancia de la resurreccin de los muertos no me
noscaba la seriedad de la muerte y, por consiguiente, la resurreccin
no puede hacerla retroceder. Cmo explicar el fin del mundo como
su perfeccionamiento definitivo? Estas antinomias no pueden ser re
sueltas mediante la supresin de uno de sus trminos: no haramos
justicia a la fe ni a aquello que sta proclama como salvacin. El pro
blema planteado por la mutua relacin de soteriologa y escatologa
culmina en un concepto contradictorio de salvacin. Qu conse
cuencia sacar de la apora de esta antinomia lgica?
En la escatologa tradicional se han dado dos soluciones al pro
blema del concepto escatolgico de salvacin. La primera, apelando a
la idea de creacin , habla de un fundamento supralapsario de la esca
tologa. Su explicacin se desarrolla en dos direcciones: si el mundo se
concibe como creado e imperfecto, cabe la idea de un desarrrollo o
movimiento hacia un fin puesto en la misma creacin; este fin ser al
canzado en el sjaton. Pero tambin es posible concebir al ser creado
18
Cf. F. Heiler, Unsterblichkeitsglaube und Jenseitshoffnung in der Gescbichte der
Religionen (Munich 1950); O. Cullmann, Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der
Totenf Antwort des N euen Testaments (Stuttgart 1962); J. Ernst, D ie eschatologischen
Gegenspieler in den Schriften des N euen Testaments (Ratisbona 1967); F. Ntschcr, Altorientaliscber und alttestamentlicher Auferstehungsglaube (Wtirzburgo 1926); P. Volz,
Die Eschatologie der Jdischen Gem einden im neutestamentlicben Zeitalter nach den
Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur dargestellt (Tubinga
1934); H . Fin, Die Terminotogie der Jenseitsvorstellungen bei Tertullian. Ein semasiologischer Beitrag zur Dogmengeschichte des Zwischenzustandes: Theophaneia 12 (Bonn
1958); A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die
frhchristliche Grabeskunst: Theophaneia 11 (Bonn 1957); J. A. Fischer, Studien zum
Todesgedanken in der alten Kircbe I: D ie Beurteilung des naturlichen Todes in der kirchlichen Literatur der ersten drei Jahrunderte (Munich 1954).

634

FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA

como esencialmente contingente, en cuyo caso est implcito en la


creacin el final de todas las cosas. El sjaton podra entonces ser en
tendido como una nueva creacin, o bien, relacionado con la creacin
primera mediante el eslabn intermedio del alma inmortal, recurriendo
a la identidad material del cuerpo resurreccional con el cuerpo terreno.
Para la solucin segunda, el punto de partida de la escatologa es el
pecado original y sus consecuencias: nos hallamos ante una escatologa
infralapsaria. La funcin del sjaton consiste en eliminar las conse
cuencias del pecado y restaurar el estado de pureza original. Origen y
fin de los tiempos se corresponden; la salvacin es entendida como un
retorno al paraso, aunque con la salvedad de que la historia no co
mienza de nuevo. De este modo, el paraso del fin resulta ms per
fecto que el del principio. El curso de la historia ha merecido la pena:
la cada aparece como un accidente, pero desde la perspectiva del fin
resulta un hecho afortunado.
Ninguna de las soluciones esbozadas se da en la realidad con unos
perfiles tan netos como los aqu descritos. En la prctica, y mante
niendo su orientacin bsica, a partir de la creacin o del pecado ori
ginal, pueden conservar ciertos rasgos de la concepcin opuesta. Por
ejemplo, cuanto ms se recalque que el hombre salido inmediatamente
de las manos del Creador est sujeto a la tentacin o que las conse
cuencias del pecado se manifiestan sobre la existencia creatural del
hombre, tanto ms cauta debe ser la afirmacin sobre una regenera
cin o capacidad de perfeccionamiento del ser creado.
La misma tradicin ha sealado los peligros que lleva consigo un
enfoque inilateral de la escatologa. Esto tiene especial aplicacin a las
relaciones entre escatologa y protologa. Se est de acuerdo en que el
movimiento que va del proton al sjaton es irreversible. Tambin se
conviene en que la escatologa no debe suprimir la creacin, aunque
subraye vigorosamente el final de todas las cosas. Asimismo, la escato
loga no puede pasar por alto los fenmenos del pecado y sus conse
cuencias, so pena de dividir la realidad y disociar el sjaton de la exis
tencia corprea y mundana. Si, por una parte, la escatologa tiene que
anunciar la primaca del derecho divino, por otra, no debe afirmar la
victoria de Dios a costa de la aniquilacin del hombre.
Estas matizaciones sealan unas fronteras aue debern ser respe
tadas por toda escatologa que tenga en cuenta la protologa y la soteriologa, pero no bastan para establecer una mediacin entre proton y
sjaton respecto de la salvacin. Para establecer esta mediacin de
bemos partir del logos sobre el que se funda el discurso bblico-teolgico de la creacin. El hombre que se expresa en el relato del Gnesis
sobre la creacin se interesa ms por su existencia y su futuro que por
su origen19. El centro de gravedad de la protologa no se ha de buscar
en un origen mitolgico, ya que el in principio mira hacia adelante y
es promesa de futuro. La creacin se entiende como esbozo escatol19 Cf. C. Westermann, Schopfung, 22-28.

SALVACION Y ESJATON>

635

gico: La creacin se convierte... en tema prospectivo del tiempo y


no puede, en modo alguno, ser considerada como una explicacin re
trospectiva de la fe salvfica (el anlisis de la historia de las tradiciones,
ue reconstruye la historia de la creacin situndola en una poca tara, no puede prescribir ninguna gradacin jerrquica). Adems, la
promesa en torno a la creacin suprime la sospecha de que la escatologa no es sino una forma larvada de escepticismo, lo que constituira
una salvedad que, al apuntar continuamente hacia el futuro, devaluara
la actualidad de la salvacin y de la presencia misma de Dios. El s del
Creador es ms fuerte, de ms peso, ms dinmico, que el todava no
del mundo...20.
En esta concepcin, el proton es claramente determinado por el $jaton. Esta tendencia ser recogida por el Nuevo Testamento e inter
pretada cristolgicamente. El acontecimiento Cristo revela a Cristo
no slo como sjatos. A la luz del sjatos se pone en cuestin la prio
ridad objetiva del principio, del origen idealizado y aislado; el orden
entre primero y ltimo queda trastocado. Las epstolas a los Colosenses y a los Hebreos han expresado estas consecuencias escatolgicas
en forma cristolgica21. Se dirigen contra una ley bsica del pensa
miento oriental segn la cual lo protolgico constituye siempre el ele
mento c}ue
el tono: Tal ley contradice la cristologa de las eps
tolas a los C o lo sen ses y a los H e b re o s, las cuales se ocupan
expresamente de la coordinacin de principio y fin, hablando puntual
mente de un fin que no slo da a conocer el principio, sino que le
hace ser actualmente (Col 1,15-20; Heb 1 , 14). Sobre todo, la epstola
a los Colosenses relaciona este tema con el seoro de Cristo sobre las
potencias csmicas (2 , 8 ss, espec. v. 10). La apxi muestra su poder en
que es el fundamento primordial del mundo.
Con todo, la profesin de fe de los liberados (l,13ss) impugna este
modo de acercarse a la realidad cuando honra a Cristo como aQx* de
la creacin y de la salvacin. Por consiguiente no acepta la sumisin a
los criterios del mundo ni a los poderes autnomos del mismo22. El
acontecimiento Cristo es la razn objetiva de la unidad y mediacin
entre protologa y escatologa, entre la salvacin protolgica y la escatolgica, sin por ello identificarse con la salvacin escatolgica. La
cristologa muestra ms bien, el camino que conduce a la salvacin. Lo
podramos resum ir en esta form a: Los o x a ta determinan los

20 G. Sauter, Zukunft und Verheissung. Das Problem der Zukunft in der gegenw drtigen theologischen und philosophischen Diskussiort (Zurich 1965) 175.
21 Cf. F. Mussner, Cbristus, das All and die Kirche: TThSt 5 (Trveris 1955); dem,
Creacin en Cristo, en MS II (21977) 380-385; B. Klappert, D ie Eschatologie des H ebrd erbriefes, en Theologische Existenz heute 156 (Munich 1969); F. J. Schierse, Verheissttng
and Heilsvollendung (MThST I, 95 Munich 1955); F. J. Steinmetz, Protologiscbe Heilszuversicht. D ie Strukturen des sotenologiscken und christologischen Denken im Kolosser- und
E pbeserbrief (Francfort 1969).
22 G. Sauter, op. cit.y 176s.

FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA

63 6

Jibarea, por cuanto se oponen a la primaca de la QX1!23- E sta con


centracin cristolgica de proton y sjaton no se opone a que el status
promissionis del mundo y de la historia siga abierto, ni prescribe o an
ticipa el telos de la historia. Cristo como protos y sjatos remite al tXelov prometido protolgicamente, pero no a un telos en cuanto ya
alcanzado (cf. 1 Cor 13,9s.l2). Esto constituye una tensin que ex
presa y justifica la peculiaridad de la salvacin escatolgica. En las re
flexiones que siguen trataremos de explicar el alcance de esa tensin.
4.

Escatologa y significacin del Crucificado resucitado

La escatologa cristiana debe apoyarse en la profesin fundamental


de la fe: Jess de Nazaret, el Crucificado, ha resucitado. Ha de tener
en cuenta que en esta profesin- de fe no se cree ni se afirma que est
vivo un muerto cualquiera, por ms que el concepto de la resurreccin
de los muertos sea un conocido lugar de la apocalptica, aunque no
est claro en qu sentido se aplica a Jess: cuando la resurreccin es
catolgica es predicada en pretrito perfecto de un hombre concreto,
rebasa el esquema usual de las nociones apocalpticas y, por consi
guiente, vuelve dudoso su mismo contenido. A la vista del proceso
histrico de Jess, de su condena como blasfemo y agitador, as como
de su abandono por Dios en la muerte, tal afirmacin se enfrenta con
nuevas dificultades24. Tenemos, pues, que preguntarnos si en la primi
tiva profesin cristolgica de la fe nicamente se constata una realidad
apocalptica concreta o se define de modo nuevo la manera de conce
bir la resurreccin y la escatologa.
Para determinar qu cambios de concepcin escatolgica se derivan
de la aparicin de Jess es preciso distanciarse de una visin de lo escatolgico que, ms que cristiana, es especficamente humana y nace
del egosmo de los hombres: la podramos calificar de escatologa na-
tural. Partiendo fundamentalmente del contraste y las contradicciones j
que experimentamos en la realidad, trata de hallar una solucin definid
tiva para el anhelo humano de salvacin. En este marco ideolgico, el,
sjaton es concebido como tiempo definitivo que suprime las contra^
dicciones y sufrimientos del tiempo presente y que lleva consigo la,
justa retribucin y el cumplimiento esperado. La sucesin cronolgica^
y antittica, caracterstica de este movimiento escatolgico, vendra a
ser como un camino que discurre per aspera ad astra.
Segn este modelo, surge el problema de si semejante concepcin
permite descubrir el sentido de la resurreccin de Jess de entre los*
muertos y la expectacin escatolgica querella introduce. El sentido de
la muerte, implcita en la afirmacin de la resurreccin, depende en
23 G. Sauter, op. cit.y 176.
24 Cf. J. Moltmann, D er gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ais G rund und Kritik
christhcher Theologie (Munich 1972) 119-146 (Traduc. espaola: El Dios crucificado [Sa- \
lamanca 21977]).

SIGNIFICACION DEL CRUCIFICADO RESUCITADO

637

buena parte de la idea que se tenga de la vida. Pero no es seguro que,


en determinadas circunstancias, el sentido que se da a la muerte sea
suficiente para determinar el alcance de la resurreccin de Jess. Cier
tamente, la vida del Resucitado no puede ser concebida por el modelo
de la vida terrenal. Sin embargo, parece que tambin en el mbito de
la fe cristiana tiene sentido la acentuacin antittica de los enunciados
escatolgicos. Las formulaciones de 1 Cor 15 apuntan en esa direc
cin. P ablo se pregunta co n cretam en te: C m o resucitan los
muertos? Con qu cuerpo resucitarn? (v. 35). Su respuesta se ex
presa en forma de anttesis; Se siembra lo corruptible, resucita inco
rruptible. Se siembra lo miserable, resucita glorioso. Se siembra lo d
bil, resucita lo fuerte. Se siembra un cuerpo animal, resucita cuerpo
celestial. Si hay cuerpo animal, lo hay tambin espiritual, as est es
crito: El primer hombre, Adn, fue un ser animado, el ltimo Adn es
un espritu de vida. N o, no es primero lo espiritual, sino lo animal; lo
espiritual viene despus. El primer hombre sali del polvo de la tierra,
el segundo procede del cielo. El hombre de la tierra fue modelo de los
hombres terrenos, el hombre del cielo es modelo de los celestes; y lo
mismo que hemos llevado en nuestro ser la imagen del terreno , lleva
remos tambin la imagen del celeste (vv. 42-49)25. Es evidente que
Pablo concibe y expresa sus afirmaciones escatolgicas en forma anti
nmica. Pero sabemos con seguridad cmo deben ser entendidas esas
afirmaciones contrapuestas? Ante todo, es evidente que esos giros an
titticos hayan de ser interpretados por el modelo de una escatologa
antittica previamente esbozada? Es, por ejemplo, posible deducir de
la experiencia de la corrupcin, vileza o flaqueza, via negationis o
eminentiae , el significado de los trminos incorrupcin, gloria o po
der? N o es casual que el apstol introduzca en nuestro contexto la pa
labra espritu, espiritual, como clave para resolver los temas esca
tolgicos. Ello significa que la comprensin cristiana de la escatologa
implica una clara referencia al Espritu. Lejos de tratarse de una inno
vacin absoluta, tiene que ver con la idea de que los enunciados esca
tolgicos pertenecen esencialmente a la profeca.
Pero cmo valorar en nuestro contexto la apelacin al Espritu?
Cmo influye en la comprensin de esta serie antittia de sjata}
Veamos lo que el propio Pablo nos dice al respecto: Por eso (alude al
ngel de Satans), tres veces le he pedido al Seor verme libre de l,
pero me contest: Te basta con mi gracia, la fuerza se realiza en la
debilidad. Por consiguiente, con muchsimo gusto presumir, si acaso,
de mis debilidades, porque as residir en m la fuerza de Cristo. Por
eso estoy contento en las debilidades, ultrajes e infortunios, persecu
ciones y angustias por Cristo; pues cuando soy dbil, entonces soy
fuerte (2 C or 1 2 , 8 ss)26. Tambin en este pasaje se sirve el apstol de
contraposiciones: fuerza-debilidad, fuerte-dbil; pero a la vez pone en
25 Traduccin segn J. Mateos/Alonso Schkel, N ueva Biblia Espaola (Madrid
21 977).

26 Ibd.

638

FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA

claro cmo han de ser entendidas stas. La serie antittica que fue in
terpretada como secuencia de ndole escatolgica es aqu un parangn
entre la propia debilidad y el poder de Cristo: Pues cuando soy d
bil, es cuando soy fuerte. Lejos de coincidir, ambos conceptos se dis
tinguen muy bien y, sin embargo, no se contradicen ni se excluyen en
modo alguno. Ms bien, el poder de Cristo acta y alcanza su pleni
tud en la debilidad de Pablo. La debilidad del apstol encuentra ade
cuada correspondencia en la fuerza del Seor. Si Pablo quisiera afir
mar la propia fuerza obstaculizara el poder de Cristo. La indudable
simultaneidad de la propia debilidad y el poder de Cristo no debe ser
suprimida recurriendo a una sucesin temporal, como si la moment
nea debilidad estuviera superada en una fuerza ulterior. Es ms bien
esa debilidad la que da lugar al poder del Seor, afirmando as la ver
dadera fortaleza de este poder. As, pues, aqu se renuncia expresa
mente a una sucesin cronolgica. No se deben separar la debilidad y
el poder; su unidad consiste en que la debilidad de Pablo supone for
taleza en virtud de la fuerza del Seor. En esta simultaneidad se mani
fiesta un aspecto especfico de la fe cristiana: no se afianza sin Cristo
ni contra Cristo, sino que es fuerte en la debilidad a causa de Cristo.
Las explicaciones del apstol en el contexto siguiente muestran que no
se trata de una debilidad moral o espiritual, sino de un debilitamiento
por los sufrimientos y las situaciones de amenaza que l se acarre en
servicio de su Seor. Tambin se debe en definitiva a Cristo que esa
debilidad no lo desanime, sino que ms bien lo libere para que en l
acte la fuerza del Seor. La indicacin de que la gracia de Dios supli
ra la debilidad del apstol demuestra cun lejos de la realidad est la
interpretacin de estas dimensiones recprocas en sentido de sucesin
temporal. Sera extrao decir que la gracia basta y, por otra parte,
aorar un tiempo en que se pudiera prescindir de ella. Lo mismo que
no sera sincero gloriarse de la propia debilidad y al mismo tiempo
desdear el constante ofrecimiento de la gracia.
En nuestro contexto, lo cronolgico queda claramente relegado a
un segundo plano, con lo cual se abre el camino para pasar de una e$catologa natural a una escatologa cristiana. Cmo se plantea nuestra
relacin con lo escatolgico a la luz del texto que nos ocupa? En Pa
blo el s a la propia debilidad supone un s a aquella salvacin o fuerza
que ya est actuando en l. La alegra por sus sufrimientos es afirma
cin de un gozo escatolgico; su fortaleza lleva un nfasis escatolgico
inequvoco. Pero aqu se muestra una innegable transposicin de va
lores respecto del sjaton. La alegra en sentido escatolgico no pro
cede del contraste con el sufrimiento o de la huida del mismo, sino
que consiste en resistir el sufrimiento y alegrarse de l. Igualmente, la
fuerza en sentido escatolgico no se debe a la negacin de la debili
dad, sino a la negacin a afianzarnos en nuestra propia fuerza. O tro
tanto cabe decir de la interpretacin escatolgica de expresiones del
evangelio, como gloria, seoro o grandeza (cf. Mt ll,2 5 ss par.; 16,2428 par.; 18,1-5 par.; 19,13ss par.; 20,24-28 par.; Jn 13,12-20).

S IG N IF IC A C IO N D E L C R U C IF IC A D O R E SU C IT A D O

6 39

El problema de si se conserva la diferencia escatolgica entre el


ya y el todava no, es decir, si queda garantizado el elemento de
futuro, surge siempre que, como en este caso, se interpreta el carcter
antittico de los enunciados escatolgicos fuera del contexto temporal.
Siempre que Pablo recalca el acento escatolgico de la salvacin, de la
alegra y de la fortaleza, tiene muy en cuenta la diferencia entre Cristo
y los cristianos, entre lo perecedero y lo definitivo. Pero qu funcin
tiene aqu el sjaton futuro? Lo que, segn Pablo, queda pendiente y
falta todava es la consumacin de su debilidad en el perfecciona
miento definitivo del poder de Cristo. Tal perfeccionamiento de la in
corporacin de Cristo acontece, segn el apstol (cf. Flp 1,20-23), en
el morir. Esto nos muestra que lo cronolgico no fue considerado
como irrelevante para comprender la escatologa.
Tanto antes como ahora, el tiempo es un factor con el que se
puede y debe contar en el mbito de la fe. Pero lo que aqu ha cam
biado es la importancia hasta entonces atribuida a la sucesin cronol
gica en el mbito de una escatologa natural. El dominio del esquema
temporal dentro de una escatologa orientada de modo predominante
hacia el futuro fue roto desde dentro por la vinculacin con el pret
rito escatolgico del acontecimiento de Cristo y por la nueva situacin
escatolgica en la que se halla el creyente respecto del futuro. En vez
de la sucesin de debilidad temporal y fortaleza eterna, se da una si
multaneidad de ambos elementos en la recepcin de la fuerza de
Cristo en la debilidad humana; as, ambos llegan juntamente a su per
feccin. Este cambio de matices no elimina en modo alguno la tradi
cional escatologa de futuro. Lo que realmente importa es situarlo co
rrectamente en la escatologa. Esto no se da cuando se realiza una
escatologa de futuro como escatologa natural sin referencia alguna a
la cristologa. No se puede desarrollar ni justificar una escatologa de
futuro partiendo de una situacin cristolgica precristiana que no tiene
en cuenta la realizacin cristolgica del sjaton . El futuro escatolgico
depende intrnsecamente del perfecto escatolgico, es decir, del acon
tecimiento de Cristo.
La fe concede ms importancia a la simultaneidad que a la sucesin
escatolgica. Esta prioridad se funda en el acontecimiento de Cristo y
es exigida por l. La fundamental importancia de este simul escatol
gico nos plantea a su vez la pregunta de si tal estructura no valdr
tambin para el mismo Cristo, es decir, para la mutua relacin de la
cruz y la resurreccin. Para justificar este planteamiento podramos
mencionar que la cristologa conoce otro simul en la formulacin del
dogma cristolgico fundamental. No podemos, de acuerdo con este
al mismo tiempo cristolgico, orientar en este sentido nuestras re
flexiones respecto de la cruz y la resurreccin? Tambin nos pregun
tamos qu consecuencias se siguen de este al mismo tiempo cristol
g ico y de la co n te m p o ra n e id a d e s c a to l g ic a de la cru z y la
resurreccin... De todas formas, existen indicios bblicos que apuntan

64 0

F U N D A M E N T O C R IS T O L O G IC O D E LA E SC A T O L O G IA

en esta direccin: bstenos recordar el cordero victorioso que ha sido


degollado (cf. Ap 5,6), o el resucitado que es reconocido por los suyos
precisamente en sus llagas (Jn 20,20.25.27; Le 24,39).
Segn los testimonios neotestamentarios, los acontecimientos pas
cuales supusieron para la comunidad cristiana un cambio de perspec
tiva hacia adelante. Con todo, es preciso explicar el sentido de tal
cam bio. Cabe preguntar si la resurreccin de Jess de entre los
muertos supone una negacin del pasado de la crucifixin. En tal caso,
la resurreccin equivaldra a la abolicin de la muerte en la cruz. Ello
encierra el peligro de hacer del Resucitado una contrafigura del Jess
histrico y crucificado. Cuando se hace de la sucesin cronolgica el
elemento determinante de la escatologa, la resurreccin de Jess se
convierte en correctivo de su pasin y muerte. Si acentuamos la sepa
racin entre cruz y resurreccin, el Resucitado se convierte en una
realidad que nada tiene que ver con el Jess crucificado de la historia.
Pero, segn esta interpretacin de la Pascua, Jess habra ido a la cruz
para resucitar en una forma que lo hara totalmente irreconocible y no
sera sino la negacin de su vida y su muerte. No se cede con exce
siva facilidad a la tentacin y a los peligros de la escatologa natural,
cuando se piensa que el autntico sentido de la resurreccin es el que
hace olvidar la cruz?
J.
Moltmann ha indicado que los acontecimientos pascuales in
cluyen un elemento retrospectivo que nos remite al sufrimiento y a la
muerte del Kyrios ensalzado27. El lazo de unin entre ambos ele*mentos es la identidad personal del Resucitado y el Crucificado. Pero,
a su vez, esa identidad personal slo se mantiene cuando se reconoce
una unidad objetiva entre la cruz y la resurreccin. La resurreccin de
Jess da a su muerte un carcter que excede el simple mbito cognos
citivo: Slo a la luz de su resurreccin de entre los muertos alcanza
su muerte ese sentido salvfico especial e irrepetible que ni siquiera la
perspectiva de su misma vida ha podido darle.
Pero esto no significa que la resurreccin de Jess relegue la cruz a
la categora de un dato no superado o de un estadio transitorio en el
camino hacia la gloria celestial; ms bien le confiere el carcter de
acontecimiento salvfico escatolgico, pues tan slo ella dice plena
mente quin era el que padeci y muri. El Crucificado no se trans
form, pues, en resucitado y glorificado. Lo que hace la resurreccin
es ms bien designar al crucificado como C risto, y a su pasin y
muerte, como acontecimiento salvador para todos los hombres. La re
surreccin 'no vaca la cruz (1 Cor 1,17), sino que le confiere un va
lor escatolgico y salvfico. Esto nos lleTO a la consecuencia teolgica
de que, para interpretar correctamente la importancia salvfica de su
muerte de cruz 'por nosotros*, es preciso partir de su resurreccin.
Adems, cuando se afirma expresamente que la salvacin slo puedf
venir de su muerte, en realidad se quiere decir que su muerte de cruz
27 Cf. J. Moltmann, op. cit., 168-174.

S IG N IF IC A C IO N D E L C R U C IF IC A D O R E SU C IT A D O

641

expresa el sentido que su resurreccin tiene para nosotros, y no que la


resurreccin represente la importancia de la cruz. La resurreccin de
entre los muertos, cualifica la persona del Crucificado y tambin la
importancia salvfica de su muerte de cruz por nosotros, los muertos.
La importancia salvfica de su cruz manifiesta, por tanto, su resurrec
cin. No es su resurreccin lo que hace que su muerte aparezca como
muerte por nosotros, sino que, por el contrario, su muerte por no
sotros hace relevante ante nosotros su resurreccin2829. La resurrec
cin designa a la cruz como acontecimiento escatolgico; y esta di
mensin escatolgica de la cruz se expresa en su sentido salvfico para
nosotros. El Cristo ante nosotros es a la vez Cristo por nosotros.
La prolepsis de su resurreccin funda la proexistencia de su muerte:
de ella nace la idea de representacin y del sentido salvfico de la
muerte de Jess. La cruz nos anuncia el sentido de su resurreccin; en
ella, el Resucitado tiende y mantiene su mirada sobre nosotros.
Esto introduce un elemento revolucionario en nuestra concepcin
del sjaton y de la escatologa, por cuanto en el Dios por nosotros ex
perimentamos el Dios ante nosotros: Por eso es preciso afirmar que
su muerte de cruz constituye el sentido de su resurreccin para no
sotros. Por el contrario, sin la resurreccin su muerte se convertira en
una realidad desesperada, ya que no nos comunicara ese novum de
vida y de salvacin que se pone de manifiesto en su resurreccin.
Cristo no slo muri como una vctima expiatoria que restaura el or
den legal o regenera la creacin original, contaminada por el pecado
de los hombres. El ha muerto por nosotros para que nosotros, los
muertos, tengamos parte en la nueva vida resucitada y en su futuro
de vida eterna. Su resurreccin constituye el sentido ntimo de su
muerte en cruz por nosotros, ya que quien ha resucitado es el Crucifi
cado. En su muerte por muchos descubrimos su resurreccin de en
tre los muertos. Su resurreccin no es una dimensin de la muerte en
cruz, sino, viceversa, su entrega en la cruz para reconciliacin del
mundo constituye la dimensin inmanente de su resurreccin escato
lgica a la gloria del reino venidero. Mediante la comprensin de su
muerte por muchos, entenderemos su resurreccin en favor de los
todava muertos. Si esto es exacto, entonces se podr entender su
muerte por nosotros como prueba de su resurreccin. Comprende
remos su resurreccin en la medida en que entendamos la dimensin
vicaria de su muerte. En su muerte por nosotros descubrimos al Resu
citado que nos introduce en su propia vida. La riqueza de Dios apa
rece ante nosotros en aquel que se hizo pobre por nosotros. En el que
por nosotros se hizo siervo se nos abre la libertad de Dios. Y en aquel
que por nosotros se hizo pecado, los pecadores se convierten en justi
cia de Dios en el mundo .
Aunque la cruz y la resurreccin no se identifiquen, no por ello
28 I b d ., 169$.
29 I b d ., 173s.

21

E X IST E N C IA C R IST IA N A B A JO E : E SJA T O N

642

pueden ser disociadas. La cruz no es simpleme* te una locura en cuyo


Fondo oscuro aparecera an ms esplendorosa la resurreccin. Para
comprenderlas a ambas rectamente es preciso captar su simultaneidad
objetiva, es decir, concebir al Resucitado no slo como el que fu e cru
cificado, sino como quien sigue sindolo. El doble sentido que posee
el concepto de ensalzar en el evangelio de Juan se dirige contra toda
concepcin de la resurreccin y del sjaton que pretenda velar o elimi
nar la cruz30. El simul irrepetible de muerte y resurreccin explica en
qu medida la concepcin cristiana del sjaton y de la escatologa pro
cede del acontecimiento de Cristo y de la cristologa. La unin de
Dios y el hombre posibilita as la distincin salvfica entre los hom
bres y Dios; distincin que nos permite percibir y afirmar que la l
tima dimensin de lo escatolgico es estrictamente teolgica.

V.

LA E X IS T E N C IA CRISTIAN A BA JO E L SIGNO D EL ESJATO N

La base de la orientacin escatogica del mensaje cristiano reside


en la manifestacin de Jesucristo, el acontecimiento de C risto, el
suceso de la cruz y de la resurreccin. El evangelio se apoya de ma
nera decisiva en el pretrito escatolgico de estas realidades. A la pro
clamacin del evangelio corresponde la fe de parte del hombre. Tanto
el evangelio como la fe se fundan en la palabra realizada, en el pret
rito escatolgico. De este modo, la predicacin determina la relacin
que es preciso establecer con el futuro y lo que se puede decir real
mente respecto de ste. El evangelio y la fe arrancan del aconteci
miento de Cristo, desde donde contemplan el futuro. Lo que ambos
afirman respecto de los signos y experiencias del futuro no es sino una
concrecin de la primitiva confesin de fe.
Si el acontecimiento de Cristo es considerado como el punto de
unin entre escatologa de pretrito y escatologa de futuro, no parece
fcil definir en qu consiste la respuesta adecuada del hombre. El pen
samiento dogmtico tradicional se inclina a una visin cronolgica de
la historia de salvacin que garantizaba una clara distincin entre el
pretrito y el futuro escatolgico. Este procedimiento predominante
mente histrico-descriptivo acusa ciertas deficiencias al lado de ven
tajas indiscutibles. Uno de sus inconvenientes consiste en implicar una
objetivacin de los contenidos de la fe que abstrae de la situacin del
creyente y confiere a los enunciados la apariencia de cierta simultanei
dad y equivalencia de valor. La uniformidad que de ello resulta con
duce a una acentuacin unilateral de la fe en cuanto acto y contenido,
as como a una exagerada preferencia por el pasado; por lo que en
30 Cf. W. Thsing, D ie Erhhung und Verherrlichung im Johartnesevangelium, en
N T A X X I, 1/2 (Munich 1960).

LA FE C O M O ESP ER A N Z A

643

ellas se diluyen todas las restantes dimensiones, actitudes y contenidos


de la existencia cristiana. En este contexto, la esperanza aparece como
una consecuencia de la fe, de la que, en el fondo, slo se distingue por
su objeto. As, un Toms de Aquino distinguira la naturaleza propia
de la esperanza partiendo del objeto de la misma1. Semejante enfoque
no pone de manifiesto que una afirmacin de la fe, como la creacin
del mundo por Dios, pueda ser tambin afirmacin de la esperanza2.
La teologa de la esperanza reacciona contra esta preponderancia de
la fe3y se orienta claramente hacia las categoras de futuro y de pro
mesa. Los crticos se preguntan si no nos hallaremos ante una teolo
ga excesivamente cerebral...; si podr evitar la sospecha de ser pura
<futurologa\..; si no abandonar el continuum de la tradicin de la re
velacin y de la historia teolgica... o el callado misterio del pasa
do...; si no abandona la teologa a las categoras posibilidad, novum, futurum... Se utilizan argumentos sacados del Antiguo y, sobre
todo, del Nuevo Testamento, de modo que esta teologa corre el peli
gro de perder su tema propio, a no ser que se hable con ms precisin
y claridad de la determinacin que el ahora recibe de Jess, el Cristo
de Dios, en vez de entregarse al juego de lo posible en el futuro, de lo
histricamente abierto, pero que an no est decidido... La sospecha
persiste: Acaso no se convierte tal teologa, exclusivamente centrada
en el futuro, en algo demasiado simple, demasiado fluctuante y des
vinculado, al entender que todos los contenidos concretos, tanto de la
tradicin cristiana como de la actualidad poltica, se diluyen en el va
co del todava no, mistificndolo con su forma de hablar de la pro
mesa de Dios o de Jesucristo y su futuro4. Con ello, la fe y la espe
ranza se presentan como posible alternativa del cristiano con respecto
al futuro. La discusin precedente ha mostrado que ninguna de las dos
interpretaciones puede ser presentada de un modo independiente, ya
que en tal caso no respondera a la realidad. Esta constatacin nos da
pie para formular una serie de reflexiones.

1.

L a f e como esperanza

Si nos atenemos a la estadstica de las palabras y a la historia de los


conceptos, no cabe duda de que el trmino fe tiene una importancia

1 Cf. Toms de Aquino, In I I I Sent. d. 26 q. 1, a. 5.


2 Cf. F. Kerstiens, Esperanza, en Sacramentum M undi II (1972) 799.
3 Cf. supra p. 592 nota 12; sobre J. Moltmann, Perspektiven der Theologie, Gesammelte Aufsdtze (Maguncia 1968); J. Pieper, H offnung und Geschichte (Munich 1967); H.
G. Phlmann, Abriss der Dogmatik. Ein Repetitorium (Gtersloh 1973) 258-281; G.
Sauter, Zukunft und Verheissung (Zurich 1965); S. Unseld (ed.), Em st Bloch zu ebren
(Francfort 1965); R. W ittran/H . G. Gadamer/J. Moltmann, Geschichte - Element der
Zukunft (Tubinga 1965).
4 W . D. Marsch (ed.), Diskussion ber die Theologie der Hoffnung (Munich 1967) 9.

644

E X IST E N C IA C R IST IA N A B A JO EL E SJA T O N

constitutiva tanto en los contenidos como en el lenguaje del cristia


nismo primitivo y de la tradicin. Por el contrario, el trmino espe
rar ocupa un espacio mucho menor y necesariamente ha de ser consi
derado como menos significativo para expresar la novedad que supone
la manifestacin de Jesucristo. El creer va de tal modo unido al nom
bre de Jesucristo que los cristianos pueden ser denominados sencilla
mente creyentes. Es cierto que a veces tiembin se habla de la espe
ran za en c o n e x i n con el n o m b re de C r is t o , o se ex p resa lo
especficamente cristiano como esperanza (cf. 1 Tim 1,1; 1 Cor 15,19;
Ef 2 , 1 1 - 1 2 ; 1 Pe 3, 15, entre otros pasajes); sin embargo, tales mani
festaciones no suprimen la diferencia que existe con respecto al papel
desempeado por el concepto de fe. Este hecho no basta para enfrentar
fe y esperanza. Una profunda reflexin sobre sus peculiaridades res
pectivas nos mostrar la magnitud de su mutua referencia.
La definicin tradicional de la esperanza se aferra unilateralmente
al objeto de la misma. Pero, en tal caso, queda sin resolver la pregunta
de cmo puede convertirse una determinada cosa en contenido de la
esperanza. Para que as sea, nuestras consideraciones deben tener en
cuenta las circunstancias prximas o la situacin. Cules son los fac
tores o datos tpicos de la situacin y del fenmeno del esperar?
Una condicin esencial a este respecto es el fenmeno tiempo o fu
turo. Slo si existe posibilidad de futuro es posible esperar algo deter
minado. Cuando ya no hay tiempo evidentemente tampoco puede ha
ber esperanza. Esperanza y futuro son categoras que entraan una
relacin mutua, aunque la fundamental es el futuro. La esperanza no
crea el futuro, sino que lo presupone como tiempo que nos es conce
dido y garantizado de antemano. Desde este requisito previo ya puede
la esperanza orientarse a contenidos concretos. En este sentido gene
ral, la muerte pone un lmite a la esperanza. Si en la perspectiva de la
muerte hablamos de una esperanza ms all de la tumba, tendremos
que aclarar en qu sentido se habla aqu de futuro. Esta mutua rela
cin de esperanza y futuro, como tiempo que nos es dado, no deber
impedir que nos preguntemos de dnde recibe la esperanza un futuro
en cuanto tiempo ya incoado.
La segunda condicin de la esperanza la pone el propio esperante.
Pero aqu se plantea un problema: cmo nos convertimos en espe
rantes? Que para ello no basta el objeto de la esperanza se deduce cla
ramente de que nuestras relaciones de esperanza pueden ser diversas
respecto de un mismo objeto. Los hombres viven comnmente de es
peranzas muy dbiles, que surgen casi por s mismas y no suponen
exigencia alguna para el esperante. Las soluciones sustitutorias que si
guen a los desengaos muestran cun poca esperanza suele haber en
tales esperanzas. Un signo inequvoco de autntica esperanza es el
valor y la decisin para afrontar los acontecimientos del tiempo pre
sente. A la luz de este criterio veremos que las esperanzas demasiado
humanas nos llevan ms bien a huir del presente, pues ellas intentan
suprimir el tiempo que todava nos separa de la realizacin, poniendo

LA F E C O M O ESP ER A N Z A

645

su confianza en el siemple paso del tiempo. Indudablemente, la espe


ranza no es totalmente independiente del que espera. El decide a qu
objetos ha de orientarse su acto de esperar, lo cual depende esencial
mente de su horizonte de expectativas; y ste, incluso en las mismas
circunstancias, puede ser muy diverso de hombre a hombre. Estas ob
servaciones confirman que en la esperanza la fuerza del que espera
cumple una funcin que no puede ser explicada nicamente desde el
objeto de la esperanza misma.
Lo que acabamos de decir slo se explica si distinguimos entre el
contenido y el fundamento de la esperanza. As como el objeto de la
esperanza no se ofrece por s mismo, sino que ha de ser elegido, el es
perar tampoco se realiza simplemente mediante una eleccin de deter
minados objetos, sino que se apoya en un fundamento distinto de di
chos objetos. Sin duela existen vnculos entre el fundamento del
esperar y los correspondientes contenidos de la esperanza. Este funda
mento se manifiesta en las ntimas convicciones por las que uno vive,
elige los objetos de su esperanza y afronta las diversas situaciones. La
esperanza no se apoya, pues, en s misma, sino en la fe, la cual se
funda a su vez en la actuacin y fidelidad de Dios manifestada en Je
sucristo. La fe puede esperar debido a que Dios actu de modo deci
sivo en Jess de Nazaret. La relacin entre fe y esperanza a que nos
referimos es un dato irreversible.
Esta relacin de dependencia de la esperanza respecto de la fe
puede ilustrarse desde otros dos puntos de vista. El primero atae al
problema de los lmites de la esperanza. Se ha dicho que la esperanza
depende del supuesto de que todava quede tiempo por delante. Esto
plantea la cuestin de si no hallar en la muerte su lmite definitivo.
Tratada en un contexto temporal, esta cuestin nos lleva a reflexionar
sobre el tiempo que falta para la muerte o sobre lo que ocurrir des
pus de morir. En este caso, esperanza y futuro se hallan afectados
por el concepto cronolgico de tiempo. La afirmacin de un futuro
antes o despus de la muerte se convierte as en condicin de la espe
ranza. Esperanza y futuro dependeran de una manera de concebir la
muerte. Semejante concepcin debe ser claramente rechazada como
errnea e inadecuada para explicar el fenmeno de la esperanza. La
muerte es un lmite de la esperanza en cuanto le plantea la cuestin de
si su fundamento y objeto implican la existencia de un futuro trascen
dente a la muerte y al tiempo. La respuesta a este problema es compe
tencia de la fe, a la cual compete sealar en qu Dios cree. Cuando se
cree en Dios como Padre del Crucificado que ha sido resucitado, ser
preciso reconocerle como seor del tiempo y de la muerte. Una fe de
este tipo incluye una esperanza que vence a la misma muerte y no
permite que Dios sea sometido al dictado del tiempo. En virtud de su
origen, el signo de la verdadera esperanza consiste en que no se agota
en el tiempo ni desaparece o se diluye en una realizacin puramente
temporal. Una realizacin de la esperanza que convierte en superfluo e
insensato el abrigar nuevas esperanzas slo puede lograrse mediante el

646

E X IST E N C IA C R IST IA N A B A JO E L E SJA T O N

cumplimiento y la superacin del tiempo. No consiste el criterio del


autntico futuro en que, frente a todo cumplimiento, sigue siendo
esencialmente futuro? Estas consideraciones nos obligan a distan
ciarnos de toda relativizacin de la esperanza y del futuro para enfren
tarnos con el problema de Dios y de la fe como conditio sine qua non
de todo discurso sobre tales realidades.
Si consideramos la esperanza en la perspectiva de su cumplimiento
llegaremos prcticamente a las mismas conclusiones. La postura que el
hombre asume ante el futuro se caracteriza por una cierta ambivalen
cia. Por un lado, el hombre es quien configura el futuro y asume deci
didamente determinadas metas de esperanza; por otro, se experimenta
como alguien que, en su impulso creador y programador del futuro,
se est recibiendo a s mismo, lo cual quiere decir que no dispone ple
namente de s. Nuestra relacin al futuro se halla condicionada por lo
inesperado y por lo que escapa a nuestro control. Se trata de un ele
mento que no podemos eleminar ni controlar con miras a la realiza
cin de nuestras esperanzas tratando de delimitar el mbito de las
competencias del hombre frente al carcter incomprensible de Dios.
Cuando, desde la perspectiva del cumplimiento, distinguimos la
participacin del hombre y lo que nicamente es competencia de
Dios, no lo hacemos para delimitar las competencias, sino para sealar
que, en su configuracin del futuro, el hombre siempre tendr que
contar con aquello que queda absolutamente fuera de su alcance. Ello
supone que nuestro discurso trata de dimensiones superpuestas que no
deben ser separadas. La distincin que hacemos en el modo de realiza
cin de la esperanza, precisa el planteamiento del problema en el sen
tido de que, estrictamente hablando, slo puede ser objeto de la
misma lo que, aun siendo actuacin humana, desborda la competencia
del hombre para entrar en el rea de la accin de Dios. Qu sea esto
en concreto es la fe la que lo debe precisar, ya que slo ella es capaz
de expresarse en lo que concierne a Dios. La autenticidad de la espe
ranza se dirime en su insoslayable relacin de independencia respecto
de la fe.
La funcin directiva que, debido a su primaca, ejerce la fe con res
pecto de la esperanza no significa que sta se diluya sencillamente en
la fe. La propia fe asume ms bien el motivo de la esperanza en la me
dida en que, en cuanto fid u cia , rem ite al creyente ms all de s
mismo, esperndolo todo no ya de s, sino de Dios. Estas implica
ciones nos permiten hablar de una estructura esperanzada de la fe5,
del creer como un esperar 6 o de la esperanza de la fe7. En qu se
apoyan tales expresiones?
*
5 Cf. K. Kerstiens, D ie Hoffnungsstruktur des Glaubens (Maguncia 1969).
6 Cf. K. Kerstiens, Glauben ais H o ffen : Diakonia 2 (1967) 81-91.
7 Cf. J. Moltmann, Theologie der H offnung. Untersuchungen zur Begrndung und
zu den Ronseqftenzen einer christlichen Escbatologie (Munich 81969) 15-17. (Traduccin
espaola: Teologa de la esperanza [Salamanca 1969]).

LA FE C O M O ESP ER A N Z A

647

Para comprenderlas tenemos que recurrir al alcance revelador de


los contenidos vtero y neotestamentarios y, ante todo, a la actuacin
prolptica de Dios que se manifest en la resurreccin de Jess de en
tre los muertos. A partir de ella, el creyente ya no puede dirigir su
mirada nicamente al pasado. Una fe sin esperanza sera, por tanto,
inadecuada: La esperanza no slo saca a la fe del pasado de su facticidad objetiva para situarla en la simultaneidad del presente, sino que,
orientndola hacia el futuro, establece una conexin entre todos los
tiempos8. A partir del futuro, la esperanza tiene la misin de vincular
con la fe la unidad que discurre a travs de los diversos tiempos. Se
gn W. Pannenberg, Dios ha anticipado el cumplimiento en la resu
rreccin de Jess. Por consiguiente: La fe... tiene que ver con el fu
turo. Ello se debe a que es esencialmente confianza... Slo gracias al
acto de fe, considerado como entrega a la fuerza protectora que di
mana del acontecimiento de Cristo en cuanto promesa, acontece lo
que su mero conocimiento no puede darnos: la participacin personal
en el destino de Jess y en la salvacin del mundo que en l se con
tiene9. Toda expresin de fe que parta del acontecimiento de la resu
rreccin de Jess muestra con suficiente claridad que es imposible
creer en el pasado sin creer al mismo tiempo en el futuro: Cuando,
mediante la fe en la resurreccin del Crucificado, se derriban las ba
rreras impuestas a las esperanzas humanas, la fe puede y debe conver
tirse en esperanza... Creer significa superar con creciente esperanza las
barreras rotas por la resurreccin del Crucificado10. Creyendo en el
acontecimiento salvador que culmina en la resurreccin de Jess, el
hombre espera sin pausa en ese futuro salvfico que se dibuja prolpticamente en la resurreccin; un futuro salvfico que es aceptado en es
peranza: Esta esperanza est en marcha necesariamente hacia el
mundo de Dios, hacia un mundo mayor. Slo reposa en Dios y se ad
hiere a su fidelidad11. La fe cristiana siempre ha ido acompaada por
la esperanza, pero qu supone esto para la estructura y la compren
sin de la fe?
La vinculacin de la fe y la esperanza adquiere su mximo relieve
cuando consideramos los contenidos, fides quae creditur. La revela
cin, en cuanto objeto de la fe, es la comunicacin histrica de Dios a
los suyos. Este darse a s mismo halla su centro y culminacin en Je
sucristo, en su vida, su palabra y su obra, en su muerte y su resurrec
cin, en su prolongacin por la Iglesia a lo largo de la historia y del
mundo. Ni la Escritura ni el dogma son capaces de agotar este aconte
cimiento. En el suceso de la revelacin hay un plus que admite di
8 P. Schtz, Freiheit - H offnung - Prophetie (Hamburgo 1963) 524.
9 W . Pannenberg, O ffenbarung ais Geschickte (Gottinga 31965) 101, 145. (Traduc
cin espaola: La revelacin como historia [Salamanca 1977]).
10 J. Moltmann, op. cit., 15s; dem, Perspektiven der Theologie. Gesammelte Aufsdtze (Maguncia 1968) 2145, 254.
11 G. Sauter, Zukunft und Verheissung (Zurich 1965) 351.

648

E X IST E N C IA C R IST IA N A B A JO E L E SJA T O N

versas interpretaciones. Para explicarlo se suele decir que todo lo que


acontece despus de lo que consideramos como centro de la revelacin
no puede constituir una mera repeticin de los acontecimientos pa
sados en su irrepetible facticidad. Ahora bien, si consideramos la reve
lacin no slo como dato, sino tambin como historia que est ocu
rriendo y cuya dinmica apunta continuamente hacia el futuro, en
cuanto nicamente el futuro mostrar el autntico sentido de los acon
tecimientos pasados, entonces la fe aparecer como realmente orien
tada a la esperanza y confirmada por ella. Y en tal caso podemos decir
de ella con toda razn: La plenitud de la palabra de Dios est todava
ante nosotros. La fe no puede referirse nicamente a los enunciados y
anatemas del pasado, sino que debe abrirse hacia adelante para cono
cer nuevos aspectos de la riqueza de la revelacin divina. En esta bs
queda de la verdad debemos incluir nuestras experiencias, pues ellas
poseen una funcin hermenutica positiva que nos abre histricamente
a la plenitud de la revelacin. Esta apertura se cumple en la esperanza
de que Dios d pruebas de su fidelidad, de que su palabra se mani
fieste como fuente inagotable, como crisis y respuesta tanto para los
hombres de hoy como para los de maana, de que su promesa se
muestre verdadera. El aceptar la revelacin de Dios en Jesucristo
acontece, pues, en una fe que espera, que camina siempre hacia una
mayor plenitud de Dios. Las importantes consecuencias que de ah se
deducen debern ser tratadas en concreto12. Una de ellas es el reco
nocimiento de los problemas planteados por las afirmaciones de la
fe13, nos referimos a la primaca de la palabra sobre el dogma, al es
fuerzo continuo para conseguir una expresin adecuada de la fe y lo
grar la mediacin de su contenido de esperanza. Otra consecuencia
atae al descubrimiento de la dimensin de promesa en el aconteci
miento de la revelacin y a su conveniente valoracin al formular e in
terpretar las verdades de la fe. Bajo tal punto de vista se confiere a
todos los dogmas un coeficiente escatolgico o de futuro14. Estas
brves indicaciones muestran suficientemente que la verdad de la fe se
halla tambin en el futuro y que la propia fe orienta hacia la espe
ranza.
Idntica impresin se tiene al considerar la fe como acto, fides qua
creditur. Mencionaremos a este propsito una peculiaridad de la fe,
tradicionalmente expresada mediante la frmula fides implcita. En su
origen, la fe no es fides im plita slo bajo el punto de vista de su
objeto; ella es considerada como una fe en constante desarrollo y creci
miento. N o se trata de una interpretacin arbitraria, ya que responde al
carcter de promesa y esperanza propio de Ja fe. Aqu entran en juego
tanto el yo creyente del hombre como la gracia de la fe. Si en el
12 F. Kerstiens, Die Hoffnungsstruktur des Glaubens, 162.
13 Cf. K. Kerstiens, op. t 163-175.
14 Cf. F. Kerstiens, op. cit., 175-182; dem, Esperanza, en Sacramentum Mundi II
(1972) 799.

SPES Q U A E R E N S IN T E L L E C T U M

649

anlisis del acto de fe tomamos como punto de partida categoras perso


nales, el elemento de esperanza de la misma podra ser expresado con
la frase augustiniana credere in D eum 15. Estas dimensiones de una fe
que pone toda su esperanza en Dios adquieren una mayor profundidad
gracias a su referencia cristolgica, dado que toda fe cristiana es siempre
fides Christiy en el sentido extenso y polivalente de tal expresin, y se
adhiere a Jess, autor y perfeccionador de la fe (cf. Heb 12,2 )16178.
Tambin las expresiones de la fe participan de esta estructura de espe
ranza. En este sentido, un Toms de Aquino define la oracin como
interpretativa speiy es decir, como manifestacin o interpretacin de una
fe que espera1'".
A la luz de la esperanza que acompaa el acto de fe, tambin las
tentaciones, oscuridades y pruebas que amenazan a los creyentes ad
quieren un sentido de referencia al futuro y la promesa. Estas observa
ciones fragmentarias nos permiten ver qu dosis de autntica espe
ranza se encierra en la fe y en su tendencia hacia un incrementum , de
modo que sin esperanza no se puede hablar propiamente de fe: ^Gra
cias a la esperanza, el creyente supera las fronteras que ya haban sido
rotas por la cruz y la resurreccin de Jess. Creer y esperar son dos
momentos indisociables de un mismo acto cuyo centro integrador es
un amor incipiente. La simple yuxtaposicin de las tres virtudes teolo
gales no refleja suficientemente esa ntima unidad. No existe un acervo
de verdades definitivamente cerrado en el que la fe pueda encontrar su
certeza mirando simplemente hacia atrs 1 .

2,

Spes quaerens intellectum

Lo dicho permite entender la teologa desde el punto de vista de la


relacin entre la fe como verdad y la esperanza. Prescindiendo de los
estudios parciales de que ha sido objeto la esperanza en la teologa,
cabe preguntar qu importancia tiene tanto para la teologa en general
como para la reflexin sobre este tema particular la idea de que la es
peranza tiene un valor universal. De este modo se aprovechan y utili
zan ciertas posibilidades de la teologa que hasta el presente apenas ha
ban sido tenidas en cuenta. Bajo expresiones como spero ut intelligam,19

15 G. Hasenhttl, D er Glaubensvollzug (Essen 1963) 255-260.


16 Cf. H . U. v. Balthasar, Fides Christi, en Sponsa Verbi (Einsiedeln 1961) 45-79
(traduccin espaola: Sponsa Verbi [Ed. Cristiandad, Madrid 1964]); J. Trtsch / J.
Pfammatter, La fe en, MS I (21974) 913 s., 933 s.
17 Cf. J. Pieper, Esperanza, en C FT I, 465 (1962), 704; dem., H offnung und Geschichte. F n f Salzburger Vorlesungen (Munich 1967) 136.
18 F. Kerstiens, Esperanza, en SM II (1972) 798.
19 Cf. H. Fries, Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der H offnung,
en L. Scheffczyk/W. Dettloff/R. Heinzmann (eds.), Wabrheit und Verkndigung (Hom
M. Schamus) I (Munich 1967) 353-375.

650

EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL ESJATON

spes quaerens intellectum20, docta spes21 o theologia viatorum han pa


sado a la teologa ciertos intentos emprendidos en tal direccin. En
realidad, tales intentos se sitan plenamente en la lnea de la tradicin,
pues ya Ignacio de Antioqua habla del evangelio de la esperanza
universal . La conciencia teolgica tena presente de manera indi
recta esa relativizacin del esfuerzo teolgico, derivada de la nocin de
esperanza, cuando toma como punto de partida o de llegada para su
reflexin el misterio de Dios o argumenta partiendo de la fragmentariedad o limitacin del saber humano. Una de estas lneas encuentra su
expresin en la concepcin de la teologa como sabidura en miste
rio; la otra, en la idea de una ciencia de la fe apoyada en la nocin de
analoga23. Sin embargo, podramos preguntar si as la teologa garan
tiza suficientemente el lugar central que corresponde a la esperanza.
Todo pensamiento teolgico est sujeto a una reserva: La verdad
de la fe no se entiende sino en la perspectiva de la esperanza; y no en
el sentido de que la esperanza recibe su objetivo exclusivamente de la
fe, sino que confiere a sta la fuerza interna de capacitar al hombre
para entregarse confiadamente a Dios con la mirada puesta en el fu
turo prometido24. As, la teologa se presenta como una reflexin que
da razn de la fe bajo el signo de la esperanza; esta reflexin no slo
parte de la verdad, sino que conduce a ella. La verdad en torno a la
cual giran los esfuerzos ae la teologa se halla tambin en el futuro
que nos la mostrar. Esto vale tambin si consideramos a Dios como
contenido central de la fe y de la teologa: Qu pretende y qu signi
fica la fe cristiana en Dios? No exige la fe un constante esfuerzo del
espritu para ver al Dios que est sobre nosotros como un Dios ante
nosotros, para aceptarlo como el futuro de nuestra vida histrica, un
fu tu ro que siem pre nos supera y tra scien d e n u estros p ro p ios
proyectos? No exige que tomemos su venida como un venir a noso
tros? El Dios ante nosotros, no es el Dios de la esperanza..., el
Dios de Abraham, el Dios del Exodo..., el Dios de los profetas? Y
no es tambin el Dios del Nuevo Testamento, el Dios de Jess, el
Dios a quien Pablo celebra en la carta a los Romanos carta de la es
peranza vinculando as la fe cristiana al modelo de la esperanza de
Abraham...? De ser as, no deber la fe cristiana tomar conciencia de
que ella es ante todo una fe que espera, un mantener firmemente la
confesin de la esperanza...? No debern los cristianos liberar la es
peranza del aislamiento a que ellos mismos la han reducido en su vida
de fe y en su teologa, sacarla del lugar secundario a que la han rele
gado para elevarla al puesto central de su inteligencia de la fe, y descu* %

20 Cf. W. Andersen, Spes quaerens intellectum. Zur JUrgen Moltamanns Theologie


der H offnung, en W. D. Marsch, op. cit., 189-194.
21 Cf. K. Kerstiens, D ie Hoffnungsstruktur des Glaubens, 227-230.
22 IgnFil 5,2; Cf. R. Bultmann, Xjig, en ThW II (1935) 529s.
23 G. Shngen, La sabidura de la teologa por el camino de la ciencia, en MS I
(21974), 977-1049.
24 F. Kerstiens, Esperanza, en SM II (1972) 799s.

SPES QUAERENS INTELLECTUM

651

brir en ella la esencia de la existencia cristiana, la fe que, como deca Pguy, Dios prefiere? No debern entender su teologa en todos sus aspec
tos como escatologa y, por tanto, como dar razn de la esperanza?25.
Una teologa que tome en serio la esperanza inherente a la fe
adoptar una postura crtica para consigo misma; no tomar ningn
dogma ni ninguna de sus expresiones por la verdad, sino nicamente
como referencias a la plenitud de esa verdad que es Cristo. So pena de
anular el futuro de la revelacin, la teologa no podr ser un sistema
cerrado. Esto significa que sta slo ser posible como empresa rela
tiva y que ha de admitir un legtimo pluralismo, procurando no con
fundir lo parcial con lo total. Si realmente ha de cumplir su misin de
dar razn de la esperanza, ello exige una incansable disposicin para
reflexionar y una continua apertura a la crtica que venga de dentro o
de fuera. En este sentido, el dilogo, en que tanto s insiste, aparece
como exigencia y expresin de la esperanza. Esa esperanza de la que
debe dar testimonio la teologa no puede perder su dimensin univer
sal y futura. En consecuencia, la teologa debe rechazar las tendencias
que pretenden encerrar la esperanza cristiana en un ghetto privado intraeclesial. Unicamente es digna de este nombre y responde al evange
lio una esperanza que lo sea fundamentalmente para todos los hom
bres y para todos los tiempos.
La teologa se encontrar siempre ante la espinosa y difcil tarea de
hallar un lenguaje que responda adecuadamente a las exigencias de la
esperanza. Siempre que se plantee este problema se hallar ante la ana
loga de todas las afirmaciones de la fe y descubrir el sentido figurado
de los enunciados escatolgicos: En toda posible similitudo de sus
afirmaciones conserva una m aior dissimilituao... El lenguaje figurado
es la forma adecuada de expresar la verdad escatolgica y, por tanto,
no puede ser totalmente desmitologizado mediante una interpretacin
existencial. Tal forma de expresin mantiene admirablemente la aper
tura del futuro, la apertura nacia la plenitud de la salvacin, y as se
ala un futuro nuevo a toda expresin y realizacin. La esperanza
hace que la fe entienda confiadamente el ocultamiento de Dios no
como consecuencia, sino como fundamento y promesa de esa plenitud
inimaginable. En la esperanza encuentra el creyente fuerza para man
tenerse, incluso en la oscuridad ms profunda, sin desesperar ni desfa
llecer. La esperanza recuerda que la promesa hecha en Cristo no se ha
cumplido todava plenamente. N o se opone a la tradicin, sino que la
promueve como tradicin orientada al futuro (G. Sauter) de los he
chos salvficos de Dios. Adems evita que la tradicin se convierta en
ideologa, eliminando el peligro de entender la fe y la vida cristiana
com o algo evidente. La esperanza facilita el dilogo con los no
creyentes, pues sabe que se halla todava en camino hacia la plenitud
y, por tanto, puede incorporar a su propia bsqueda de la verdad los
25 J. B. Metz, Gott vor uns. Statt eines theologischen Arguments, en S. Unseld (ed.)
Emst Bloch zu ebren (Francfort 1965) 232.

EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL ESJATON

652

conocimientos y experiencias de los incrdulos. N o queda suprimida


con el cumplimiento, sino que slo entonces aparece claramente su es
tructura fundamental de entrega confiada al Dios inmenso y a la liber
tad de su amor26.
El miedo a que la teologa pierda as tanto la verdad de la fe como
su propia identidad resulta inconsistente, ya que la importancia que en
otro tiempo otorgaban la fe y la teologa a un pasado excesivamente
fijo, se atribuye al futuro que viene de Dios. Ahora bien, puede exis
tir algo ms propio de la fe y la teologa que ese futuro cuya llegada y
preparacin se hallan en ntima conexin con el nombre mismo de
Dios? Adems, ese futuro no es totalmente incierto, sino que, me
diante el acontecimiento de Cristo, est ligado a un sector ya conocido
del pasado y del presente. La necesidad de poner las afirmaciones de
la fe en un horizonte de esperanza concierne a todas las disciplinas
teolgicas. Temas como la doctrina sobre Dios, la teologa de la crea
cin, la cristologa, la soteriologa, la eclesiologa o la doctrina sobre la
justificacin no tienen nada que temer de una orientacin escatolgica
que, en definitiva, les permite superar el inmovilismo que les aquejaba
hasta ahora. Desde luego, tendramos que lamentar que este nuevo
planteamiento diera lugar a la prdida del tratado especfico a los no
vsimos: Poner en prctica el principio teolgico y estructural al que
hemos aludido supondra la disolucin de la escatologa como tratado
teolgico en s, pero al mismo tiempo todos los dems temas recupe
raran la perspectiva escatolgica que les es propia. Respecto de la fe y
de la historia salvfica, la esperanza es la abogada de un futuro prome
tido, siempre abierto e imposible de agotar27. As podramos llenar,
aunque no del todo, ese vaco tantas veces deplorado, entre ortodoxia
y ortopraxia.

3.

L a esperanza , entre el fin y la consumacin

La relacin que la esperanza tiene con la verdad ya alude a la que


guarda con la historia de la fe. Como sabemos, la escatologa se refiere
al sjaton , pero es preciso saber quin o qu es el sjaton. Habitual
mente se entiende por tal lo ltimo, lo extremo, el fin. Esta perspec
tiva conceptual alude al tiempo, a los acontecimientos y a la historia.
As surge el problema de cul sea la relacin precisa que existe entre el
sjaton y el tiempo, punto en que suele diferirse. P. Althaus28, P.
26 F. Kerstiens, Esperanza, en SM II (1972) 800.
27 F. Kerstiens, ibd., 799; dem, Die Hoffnungsstruktur des Glaubens, 177-182.
28 Cf. D. Althaus, Die letzten Dinge (Gtersloh 1922) 84: No alcanzamos la con
sumacin siguiendo la lnea de la historia hasta el final, sino trazando lneas verticales a
lo largo de su recorrido. As como todo est ntimamente relacionado con el estado ori
ginal y la cada, as tambin lo est con la consumacin. En este sentido todo el tiempo
tiene carcter de ltimo.

LA ESPERANZA, ENTRE EL FIN Y LA CONSUMACION

653

Tillich29, R. Bultmann 30 o F. Buri31 defienden una escatologa de pre


sente de ndole trascendental o existencial. En ella es eliminado el ele
mento teolgico o histrico del sjaton . Un problema semejante se nos
>lantea en la concepcin de una escatologa inmanente o trascendente a
a historia32.
Para establecer un correcto uso de los trminos es conveniente dis
tinguir entre historia o futuro, por una parte, y desarrollo (evolucin),
resultado o fin, por otra. Esta distincin es semejante a la establecida
por J. Moltmann entre adventus y futurum : El futurum surge del
devenir del ser, que es ambivalente... El adventus (parusa) es la lle
gada y, en sentido bblico, la futura venida de Cristo. As, pues, el fu
turum puede ser extrapolado del presente, mientras que el adventum
ha de ser anticipado, anunciado por el que ha de venir33. El hombre
se mueve en la tensin entre futurum y adventus . Mientras la historia
se sita en el mbito y radio de accin de la libertad abierta al futuro
de la promesa y del adventus de Dios, la naturaleza designa el resul
tado o el fin de unos procesos cronolgicos que siguen unas leyes in
ternas cuyo plazo de cumplimiento denominamos futurum. En este
sentido, la naturaleza tiene desde luego un fin, pero no un futuro his
trico. En virtud del elemento de libertad, el futuro se caracteriza por
la posibilidad de renovar lo viejo; ahora bien, esto no es simple resul
tado de un determinado proceso, y supone un elemento permanente a
travs de todos los cambios y variaciones. En el contexto de un futuro
as entendido hemos de situar realidades como libertad, decisin, ac
cin, promesa y esperanza.
Ser preciso analizar en esta perspectiva algunos proyectos hist
ricos y de futuro. Recordemos, ante todo, la concepcin teolgica de
Teilhard de Chardin: El sjaton de Teilhard es un perfeccionamiento
evolutivo del mundo cuya meta es Dios. El mundo evoluciona desde
la geosfera hacia la biosfera, de sta a la noosfera y, finalmente, de la
noosfera a la theosfera. Desde el momento en que el principo interno
de esta evolucin del mundo hacia el sjaton es Cristo, la existencia
escatolgica de los cristianos, lejos de exigir una desmundanizacin,
implica una opcin encarnada en el mundo34. Los crticos de esta
concepcin la acusan de mezclar evolucin e historia, con lo cual la
ltima sera absorbida por la primera35. Otra variante de la filosofa

29
Cf. P. Tillich, Systematische Theologie III (Stuttgart 1966) 474s. (Trad. espaola1,
Teologa sistemtica [Salamanca 1981].)
30 Cf. R. Bultmann, Glaube und Verstehen III (Tubinga 1960) l05s.
31
Cf. F. Buri,' Die Bedeutung der neutestamentlichen Eschatologie fr neuere protestantiscbe Theologie. Eirt Versuch zur Klrung des Problems der Eschatologie und zu einem neuen Verstndnis ihres eigentlichen Anliegens (Zurich 1935) 53,172.
32 Cf. H . G. Phlmann, op. cit.y 263-269.
33
F. Kerstiens, Die Hoffnungsstruktur des Glaubens, 141; cf. J. Moltmann, Ant~
wort, en W . D. Marsch, Diskussion ber die Theologie der Hoffnung, 210-213; P.
Schtz, Was heisst <Wiederkunft Christuf (Friburgo 1972) 9-33.
34
H . G. Phlmann, op. cit. , 263.
35 Cf. J. Pieper, Hoffnung und Gescbichte, 39-47, 72-80.

654

EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL ESJATON

del futuro la hallamos en E. Bloch: Bloch... no concibe el devenir


como evolucin, sino como revolucin, como xodo, como historia
que pesa sobre el hombre y es una posibilidad de la que tiene que res
ponder. El sujeto de la hitoria es el hombre que trabaja, crea, trans
forma y supera la realidad existente. La fuerza que mueve y hace pro
gresar este proceso es el principio esperanza que empuja hacia adelante
todas las realidades y todos los logros histricos, descubriendo as
nuevas posibilidades de cambio. La utopa es el rgano metodolgico
para lo nuevo, el complemento objetivo de lo que ya existe. No se
trata de sueos sobre el futuro, de una docta spes. Todo lo real lleva
inscrita una orientacin hacia lo posible, y posible es todo cuanto, por
hallarse condicionado solo parcialmente, no est definitivamente ce
rrado o concluido*. Dado que el pensamiento reflejo slo puede refe
rirse a lo ya existente, el futuro nicamente podr ser descubierto por
un pensamiento operativo que se orienta a cambiar el mundo, por la
unidad de teora y p r a x is . El principio esperanza de Bloch se funda
nicamente en las realidades de este mundo y en sus posibilidades, por
lo que no puede trascenderlas. Por ello, el novum de que l habla si
gue prisionero del pasado y del presente. El hombre sigue girando en
un crculo del que ni siquiera lo que todava no ha acontecido podr
librarlo. En definitiva, tampoco Bloch consigue una autntica opcin
por el futuro3637.
En estos proyectos que acabamos de mencionar, la esperanza y el
futuro, la promesa y la historia se quedan en realidad a medio camino:
carecen de una decisiva seriedad y radicalidad, posibles nicamente
cuando se presenta como sjaton al mismo Dios. Dado que, por su
misma esencia, Dios es trascendente e inmanente a la vez, tambin lo
ser en cuanto sjaton de la historia. Ello significa que el sjaton no
es ahistrico..., sino que penetra total e incondicionalmente en la his
toria, lo mismo que el propio Dios entr plenamente y sin reservas en
este mundo. Finitum capax infiniti! Praesens capax futuri! Vctor quia
victima!... La secularizacin de Dios... implica la mundanizacin de su
sjaton. Dado que l es trascendente en la inmanencia..., su sjaton no
se queda fuera de la historia, sino que penetra en ella, su reino entra
en el reino de este mundo y se construye con los materiales del reino
del mundo... El mundo nuevo que Dios va a edificar no es un mundo
superior que descender de lo alto, sino este mundo nuestro (cf. 2 Pe
3,13), creado por l y que por l ser renovado. La segunda obra de
Dios no niega la primera. Dios es fiel a s mismo... Por la fidelidad
que Dios se tiene a s mismo, funda la spes christiana en la spes naturalis, la corrige y rectifica, y la convierte en spes quaerens intellectum.
36 F. Kerstiens, op. cit., 195; para la controversia con E. Bloch vase la bibliografa de
las notas 12 y 4, supra pp. 592 y 599.
37 Cf. J. B. Metz, Nachwort, en R. Garaudy/J. B. Rahner, D er Dialog oder: Andert
stch das Verhaltms zwtschen Kathohzismus und Marxtsmus (Reinbek 1966) 123s; J. Pieper, op. at., 81-102.

LA ESPERANZA ENTRE EL FIN Y LA CONSUMACION

655

La esperanza natural del hombre* aspira, en cierto modo, a un mundo


nuevo que se realizar en la esperanza cristiana... La escatologa cris
tiana no es un resentimiento de lo imperfecto que busca consuelo en
otro m undo, sino la esperanza de que D ios se impondr en este
mundo38.
Esta orientacin nos permite adoptar una postura fundamental
mente positiva respecto del futuro y de las esperanzas intramundanas;
ellas constituyen el campo en el que se ejerce e interviene la esperanza
cristiana. As pues, el sjaton no nos saca del tiempo, sino que nos in
troduce ms seriamente en l. Lejos de significar una prdida de la
perspectiva del sjaton , cuando ste es considerado como la dimensin
profunda del tiempo es cuando aparece con toda claridad tanto la uni
dad de sjaton y tiempo o historia como su diferencia. En este
sentido, el sjaton podra ser definido como misterio del tiempo. De
este modo, el tiempo no slo tiene que ver con la actuacin humana,
sino tambin con la fe, ya que no solamente halla en el sjaton su fun
damento, sino tambin su consumacin. Si bien debemos responder
con nuestra actuacin de esperanza a las exigencias del tiempo, en rea
lidad nunca podremos lograrlo, y eso sin contar con las omisiones y
culpas de que llenamos la historia. No podemos comprender el tiempo
mientras no nos situemos en su misterio, en el sjaton . En este sen
tido, sjaton e historia no pueden ser separados, aunque sea preciso
distinguirlos.
Quien es capaz de descubrir en el sjaton el misterio de lo tempo
ral, tambin podr percibir en la plenitud del instante la estructura de
esperanza que se encierra en el tiempo. Al contrario de lo que acon
tece en nuestro actuar, para creer, esperar y amar no necesitamos mu
cho tiempo, sino nicamente un instante pleno e incondicional. El ins
tante animado por el sjaton es la autntica fuente del tiempo, del
futuro y la promesa, de la esperanza y el cambio. Cuando descu
brimos el sjaton en el tiempo estamos en condiciones de vivir y per
manecer realmente en el tiempo, de participar libre y serenamente en
ese poder superior del tiempo que es propio del sjaton. Dado que el
sjaton puede ser experimentado como misterio del tiempo, no hay
tiempo que pueda sustraerse a su influjo.
En la medida en que el hombre se entrega a la profunda dimensin
escatolgica del tiempo, se capacita para descubrir la trascendencia del
sjaton , para trascender mediante una esperanza cada vez ms desinte
resada todo lo inmediato y para asumir una libre responsabilidad
frente al kairs y al mundo. As, la actividad humana, la evolucin
mundana y su consumacin en Dios adquieren todo su sentido: La
consumacin ser entonces autntica consumacin del hombre con
creto y de la humanidad. De hecho, la consumacin incluye un ele
mento de continuidad (de otro modo no sera consumacin del hom
bre concreto y de la historia de su libertad) y otro de discontinuidad
38 H . G. PhJmann, op. at., 267s.

656

EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL ESJATON

(de otro modo tampoco sera consumacin del hombre concreto, el


cual no puede alcanzarla por sus propias fuerzas). La esperanza no es
el optimismo barato del que piensa que todo se arreglar, cayendo as
en una comodidad engaosa, sino que asume la responsabilidad de
cumplir las tareas que tenemos trazadas, las tareas del amor con todas
sus implicaciones concretas, las cuales reciben su orientacin y sentido
de la esperanza cristiana39.
En el sentido de este cumplimiento, podra ser entendida correcta
mente aquella expresin de Lutero spes purissim a in purissimum
Deum. El nombre de la esperanza que procede de la fe y apunta a la
caridad es Cristo: Cree en Cristo quien espera en Cristo y le ama.
Pues, quien tiene fe sin esperanza ni amor, cree que hay Cristo, pero
no cree en Cristo... Cuando, por tanto, alguien cree en Cristo, Cristo
viene a l y le hace en cierto modo uno con l y miembro de su
cuerpo. Esto no puede darse sin la esperanza y la caridad40. Para po
der esperar de este modo es necesario que el sujeto de nuestra espe
ranza sea Cristo mismo y que l sea tambin nuestra promesa.
C

39 F. Kerstiens, op. c i t 210.


40 Agustn, Sermo 144, 2 de verbis Ev. Jo 16,8-11 (PL 38,788).

. Sc h

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5 9 -6 6 .

D er Preis des Fortschntts. Umweltschutz ais Problem der Sozial-

C o n

in tro d u cci n

d e

K .

S ch o ld e r

(M u n ic h

1 9 7 7 ).

Zukunftsvision und Parusie, e n L . S c h e f f c z y k / W


a n n
(e d s .),
Wahrheit und Verkundigung ( H o m . M

H .,

H e in z m
(M u n ic h

1 9 6 7 )

.
.

D e ttlo ff/R .
S c h m a u s )

3 2 7 -3 3 9 .

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(M u n ic h
F le ch th e im ,
G e o rg e ,

gico:

A .,

1 9 6 7 )

R u iz ,

C o n c iliu m
H .,

Jo e s t

K .,

C o n c iliu m

G o n z le z

G ra ss,

3 4 3 -3 5 2 .

Futurologie. D er K am pf um die Zukunft ( F r a n c f o r t 1 9 7 2 ) .


El juicio de Dios. Ensayo de interpretacin de un tema escatol-

O .

41

J .-M .,
41

(1 9 6 9 )

1 1 -2 3 .

Hacia una desmitologizacin del alma separada?:

(1 9 6 9 )

8 3 -9 6 .

Das eschatologische Problem in der Gegenwart,

(e d s .),

H o m .

P au l

A lth a u s

(G te rs lo h

1 9 5 8 )

en

W .

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Hacia una teologa del morir: C o n c i l i u m 9 4 ( 1 9 7 4 ) 7 6 - 9 4 .

Die Alterhative Unsterbhchkeit der Seele oder Auferstehung der Toten


ais kumenisches Problem: T h P Q 1 2 3 ( 1 9 7 5 ) 1 3 - 2 1 .
G re sh a k e , G ./G .
L o h fin k
G . , Naherwartungy Auferstehung , Unsterbhchkeit
Untersuchungen zur chnsthchen Eschatologie = Q D 7 1 ( F r i b u r g o 1 9 7 5 ) .
G u a r d i n i , R . , Das Mystenum des Podes ( F r a n c f o r t 1 9 5 5 ) .
G re sh a k e ,

662

FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA

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Encuentros con el Resucitado, e n Escritos V I I ( 1 9 6 9 ) 1 8 3 - 1 9 1
Volver , e n Escritos V I I , 1 9 2 - 1 9 5 .
La fiesta del porvenir en el mundo , e n Escritos V I I , 1 9 6 - 2 0 1 .
Sobre el morir cristiano, e n Escritos V I I , 2 9 7 - 3 0 4
Uber die tbeologische Problematik der neuen Erde, e n Schnften zur
Theologie V I I I ( E i n s i e d e l n 1 9 6 7 ) 5 8 0 - 5 9 2 .
D er Fnede Gottes und . der Friede der Welty e n Schnften zur Theologie
en

V III

(E in sied eln

1 9 6 7 )

6 8 9 -7 0 7 .

Chnstologie im Rahmen des modernen Selbst- und Weltverstandnisses, e n


Schnften zur Theologie I X ( E i n s i e d e l n 1 9 7 0 ) 2 2 7 - 2 4 1 .
Zu einer Theologie des Todesy e n Schnften zur Theologie X ( E i n s i e d e l n
1 9 7 2 )

1 8 1 -1 9 9 .

Heilsauftrag der Kirche und Humamsierung der Welt, e n Schnften zur


Theologie X ( E i n s i e d e l n 1 9 7 2 ) 5 4 7 - 5 6 7 .

Sentido teolgico de la muerte ( B a r c e l o n a 1 9 6 9 ) .


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Zur Theologie des Todes, e n Dogma und Verkundigung ( M u n i c h 1 9 7 3 )

2 8 1 -2 9 4 .

Was kommt nach dem Tod*y e n Dogma und Verkundigung

(M u n ic h

1 9 7 3 )

2 9 5 -3 0 0 .

Auferstehung und ewiges L ebeny


1 9 7 3 )

en

Dogma und Verkundigung

(M u n ic h

3 0 1 -3 1 4 .

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S au ter,

1 9 7 2 ).
S ch illeb eeck x,

E .,

C o n c iliu m

41

Algunas ideas sobre la interpretacin de la escatologa.


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Gottes Herrschaft und Reich ( F r i b u r g o 4 1 9 6 5 ) .


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Chansma H offnung ( H a m b u r g o 1 9 6 2 ) .

Was heisst - Wiederkunft C hnstify e n Kirche im Gesprach. A n a l y s e u n d


S ch n a ck e n b u rg ,

T h e s e n :
lyi
S teck ,

P .

S c h u tz ;

N a g y /H .
K .,

R .,

O t t

S te llu n g n a h m e n :

(F rib u rg o

M .

L o h r e r /H .

U .

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B a lth a s a r/E .

V -

1 9 7 2 ).

Eschatologie und Ekklesiologie tn der romisch-kathohschen Theolo-

664

FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA

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CAPITULO VII
K A SG O S FU N D A M EN TA LES
D E LA E S C A T O L O G IA B IB L IC A

S E C C IO N PRIM ERA
E S C A T O L O G IA D E L A N T IG U O T E ST A M E N T O
Y D E L JU D A IS M O P R IM IT IV O

1.

Nocin y origen de la escatologa

Cuando se quiere poner de relieve la diferencia entre la religin de


Israel y las concepciones religiosas del mundo circundante, se suele
hacer un fuerte hincapi en la escatologa veterotestamentaria. Sin em
bargo, dado que las afirmaciones escatolgicas han entrado a formar
parte del mismo proceso constitutivo de la literatura del AT, resulta
difcil exponerlas de forma temtica y organizada. Tan desacertado se
ra tratar de encuadrar y hacer coincidir las concepciones veterotestamentarias con un sistema conceptual desarrollado a partir de la dog
mtica como considerar la doctrina, relativamente tarda, de las dos
eras del mundo 1* como la norma de la escatologa bblica. Este con
cepto prefabricado de escatologa no responde a todos los aspectos del
dato veterotestamentario.
No hay quiz ningn otro contenido de la revelacin en todo el AT
que ocupe un lugar tan destacado en el desarrollo progresivo de la re
1 As lo hacen, por ejemplo, J. Lindblom, G ib t es e m e E sch a to lo g ie b e i d e n atl.
Stud. Theol. 6 (1952) 79-114; S. Mowinckel, H e T h a t C o m e t h (Oxford
1956) 125-154 y, con mayor nfasis an, G. Fohrer, D le S t r u k t u r d e r atl. E sch a to lo g ie:
ThLZ 85 (1960) 401-420. Este ltimo afirma (col. 403): en la doctrina de las dos eras del
mundo reside la caracterstica esencial de la esperanza escatolgica y no en el anuncio
del fin del mundo o de la historia humana, que puede aparecer, a lo ms, entre los di
versos elementos estructurales como presupuesto de la nueva creacin prometida... La
distincin, que no aparece plenamente desarrollada hasta 4 Esd 7,50; QS 3,14-4,26, se
parara la profeca escatolgica, desde el Dt-Is, de los profetas preexlicos. En el perodo
preexlico no habra una situacin escatolgica, sino una situacin en la que el pueblo y
sus miembros se encontraran confrontados con el problema de una decisin diaria y re
petida continuamente. La profeca escatolgica se basa en una reinterpretacin del a u ta u t en un antes-despus temporal (col. 404s). Tambin A. Jepsen, E sch a to lo g ie I I , en
R G G 3II 655-662 y G. von Rad, T h e o lo g ie des A T II (Munich 1960) 125-132, demues
tran que no se ha llegado an a una conformidad en el concepto.
P r o p h e t e n f:

666

ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

velacin como las esperanzas escatolgicas. Estas son el ms claro in


dicio de que la revelacin est sometida a un proceso evolutivo que
apunta y conduce hacia el futuro y el sjaton . Es, por tanto, evidente
que no poda existir, ya desde el comienzo de la accin salvfica de
Dios, una estructura acabada en todos sus detalles y matices. La espe
ranza de la salvacin se desarrolla, ms bien, a partir de pequeos
datos fundamentales, que son como ncleos que cristalizan en una escatologa plenamente desarrollada2. Este hecho tiene tambin la incal
culable ventaja de que en el proceso de crecimiento de la esperanza se
van fijando las leyes esenciales para comprender el plan salvfico de
Dios y, con ello, se van manifestando tambin algunas normas que
nos ayudarn a apropiarnos de la salvacin.
Esta interpretacin amplia y abierta de la escatologa supone que,
junto con el problema general que habr de ser tratado en este cap
tulo, deberemos estudiar tambin todo el proceso evolutivo de la espe
ranza veterotestamentaria incluyendo la doctrina acabada de las dos
eras del mundo , ya que este proceso nos ayudar a esclarecer y de
terminar, de manera decisiva, qu significa realmente la escatologa. Se
pone, asimismo, de manifiesto otra caracterstica esencial de la escato
loga, a saber, que la esperanza de la salvacin est conectada con la
historia de Israel y que el proceso evolutivo de tal esperanza est en
trelazado con el desarrollo histrico del pueblo elegido3. La escatolo
ga determina incluso el curso de la historia, lo conduce a su cumpli
miento y lo dota de sentido. Pero, sobre todo, esta relacin con la
historia distingue la escatologa bblica de las esperanzas extra-israe
litas, por ejemplo, de las profecas egipcias4, que no se orientan ha
cia un futuro escatolgico, sino que miran hacia atrs, y constituyen
una forma especial de concepcin del eterno retorno cclico de la na
turaleza con su casi regular separacin de los tiempos de salvacin y
de calamidad.
Deberemos, por tanto, centrar especialmente nuestra atencin en
2 Otra interpretacin de la escatologa veterotestamentaria aparece, por ejemplo, en
H. Gressmann, D e r Messias (Gotinga 1929); E. Jacob, Thologie de V A T (Neuchtel
1955) 255-275; W. Eichrodt, Theologie des A T I (Stuttgart 51957) 320*341; Th. C. Vriezen, Prophecy a n d Eschatology en: V etTest Suppl I (Leiden 1953) 199-299. Tambin S t .
B. Frost, O T Apocalyptic (Londres 1952) y J. H. Grnbaek, Z u r Fra ge d e r Eschatologit
in d er V e rk n dig u n g d e r G erichtspropheten: Svensk Exegetik rsbok 24 (1959) 5-2E,
son de la opinin de que las afirmaciones escatolgicas se remontan a la profeca preexflica.
3 Al tratar los contenidos que componen la esperanza escatolgica, Fohrer admite al
menos una conexin indirecta con la historia cuando afirma que los motivos corres
pondientes (a saber, de la profeca escatolgica posexlica) estn siempre tomados del te
rreno histrico. Concluye este apartado con la siguiente observacin acertada: L os
motivos correspondientes expresan que la futura accin escatolgica de Yahv ser igual
a su accin anterior y que las experiencias escatolgicas del hombre sern iguales a las
anteriores experiencias histricas (ibid., col. 418). Tambin Eichrodt y Frost subrayan
la relacin de la escatologa veterotestamentaria con la historia.
*
4 Cf. el estudio de G. Lanczkowski, A ltdgyptischer Prophetismus (Wiesbaden 1960).

NOCION Y ORIGEN DE LA ESCATOLOGIA

667

todas aquellas afirmaciones veterotestamentarias que anuncian, adems


de una esperanza sobre un futuro prximo, un cambio en el curso
presente de la historia, un estado de cosas esencialmente nuevo y
transformado. Habr que examinar aquellos textos que hablan de una
nueva e inesperada intervencin de Yahv ms all de las fronteras del
curso histrico. En total consonancia con las lneas directrices de la
revelacin, estos textos se refieren, en la poca antigua, no tanto al
destino del individuo cuanto a la situacin de Israel y a su relacin
con los pueblos circundantes. Muchos de ellos se destacan incluso for
malmente del contexto por el empleo de frmulas estereotipadas como
al final de los tiempos (Gn 49,1; Nm 24,14; Is 2 ,2 ; Jr 23-20; 48,47;
49,39; Ez 38,16; Dn 10,14; Os 3,5 ) 5 o en aquel da (Is 4,2; 10,20.27;
l l , 1 0 s; Os 2,20; J1 4,18). Apuntan, pues, hacia un giro o cambio fu
turo y sealan, con sorprendente claridad, un hiato con respecto al
tiempo y situacin presentes. Pero no slo a estos textos, sino a todos
los libros del A T se les puede aplicar la afirmacin de E. Brunner: El
AT no ensea casi nada sobre la vida eterna. Y, sin embargo, es escatolgico de principio a fin y est orientado hacia la meta que Dios ha
fijado a su pueblo6.
Todos los libros del A T, a pesar de sus diversos temas y diferentes
proyectos histricos, coinciden en que el singular y continuado en
cuentro de Israel con Dios y tambin la revelacin divina no derivable de las religiones circundantes reciben de la historia su importan
cia decisiva para la formacin de Israel, para su eleccin como pueblo
de Dios y para su continuidad histrica. Segn el punto de vista de la
importante obra histrica del yahvista la ms antigua de todas ,
este encuentro con Dios se remonta al comienzo de la existencia de Is
rael en Abrahn. Ya aqu, la posicin privilegiada del pueblo elegido y
el sentido y meta de su historia y, en general, de la historia de todo el
mundo se hallan fundados e interpretados en una promesa divina
orientada al futuro (Gn 12,1-3). La bendicin de Dios es, segn este
texto, el principio en que se condensa toda la intervencin divina en la
historia venidera, bendicin que, partiendo de Abrahn, se derramar
un da, en una inmensa corriente, sobre todos los hombres y pueblos.
Segn la concepcin veterotestamentaria, bendicin significa multipli
cacin y plenitud de vida en todas sus dimensiones, especialmente en
la relacin con Dios, y est en radical oposicin a la maldicin en la
que, segn la historia de los orgenes (Gn 1-11), se va hundiendo cada
vez ms la historia del gnero humano. En la promesa a Abrahn, el
rayo de luz de Gn 3,15, despus del pecado original, encuentra su pri
mer punto de apoyo y su primera manifestacin. El primer camino de
salvacin, soterrado por el pecado original, queda reemplazado por el
5 G. Fohrer expresa un juicio apodctico sobre esta frmula (op. cit.y 403 nota 7):
En todos los casos de aplicacin escatolgica se trata de palabras y adiciones del
tiempo posexlico.
6 D ogm atik II (Zurich 1960) 222.

668

ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

nuevo, y en Abrahn se abre camino la realizacin de la empresa salvfica con l comenzada.


Pero para nosotros es ms importante saber que, a partir de este
nuevo comienzo normativo, Israel se encuentra en el curso de su his
toria bajo la ley de promesa y cumplimiento, una estructura funda
mental de toda la revelacin7. Tal estructura determina y se superpone
al curso de la historia empricamente constatable y, en cuanto fuerza
motriz interna y divina, conduce a Israel hacia la meta, querida por
Dios y asequible slo por la fe, de la consumacin escatolgica8. Dado
que esta consumacin en el sjaton supera cualitativamente todas las
posibilidades del hombre y del mundo y que, a pesar de que la histo
ria y la vida de Israel estn ligadas a la tierra, no se dirige nunca a un
cumplimiento meramente intraterreno, es decir expresado en tr
minos modernos no se agota ni termina en una futurologa inma
nente, debe ser considerada como una de las caractersticas esenciales
del reino de Dios en cuanto medio y meta de la revelacin.
Esta estructura fundamental de promesa y cumplimiento dirige la
historia de Israel, pero no la lleva brusca e inmediatamente a su fin,
sino que la conduce hacia l gradualmente, a travs de metas provisio
nales y pausas histricas, que, en cuanto cumplimientos parciales, reresentan hitos de nuevas promesas y revelan progresivamente en la
istoria de Israel el desarrollo de la accin salvfica divina, de acuerdo
con reglas especficamente bblicas. Estas metas y pausas provisionales
tienen por finalidad despertar en el pueblo una orientacin tensa y di
nmica hacia la meta final. En el curso de la singular evolucin de la
historia de la revelacin que se desarrolla en una continuidad impre
visible y, por tanto, incontrolable por Israel , la ley estructural de
)romesa y cumplimiento se convierte en puente y origen de la escatooga veterotestamentaria. Tal proceso evolutivo, que implica la liber
tad de las decisiones del pueblo y de los individuos, est regulado por
el lema de Gn 50,20: Vosotros intentasteis hacerme mal, pero Dios
me hizo bien.
Por consiguiente, en el conjunto de su convivencia con el pueblo*
que con rodeos y extravos desbarata los planes divinos, Dios conduce
la historia de Israel hacia la meta escatolgica de acuerdo con su plan

7 Cf. H. Gross, Zum Problem Verheissung und Erfllung: BZ N F 3 (1959) 3-17,


donde, en discusin con algunas concepciones modernas sobre este problema vital de la
Biblia, se intenta probar que la ley estructural de promesa y cumplimiento no slo do
mina la relacin entre A T y N T , sino que se encuerara con frecuencia, ms an, es uno
de los elementos esenciales, dentro de la evolucin de la revelacin veterotestamentaria.
8 Con razn hace notar K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de Us
declaraciones escatolgicas en Escritos de Teologa IV (Madrid 1964) 411-439, que la escatologa no puede ser un reportaje anticipatorio de los sucesos por venir, sino, ms
bien, una contemplacin previa del hombre que, desde su situacin histrico-salvfica y
desde su decisin de fe, mira hacia la consumacin definitiva. En esto consiste precisa-r
mente la distincin entre escatolgica y apocalptica.

ESPERANZA EN EL FUTURO

6 69

salvfico (sobre este plan divino cf. Is 5,19; 19,17; 28,29; 40,13; 44,2427; 46,8-13; Jr 32,16-24; Sal 73,24; 106,13; 33,11; Job 38,2; 42,3).

2.

Forma inicial de esperanza en el futuro

La promesa de bendicin hecha a Abrahn en Gn 12,3 atraviesa


toda la historia patriarcal y resuena repetidamente en los momentos
lgidos: Gn 18,18; 22,18; 26,4;. 28,14; cf. tambin Gn 48,20; Jr 29,22;
Eclo 44,21. Esta promesa programtica a Abrahn se esclarece y con
creta en un estadio prximo de la revelacin mediante la ulterior pro
mesa de la tierra que mana leche y miel, que aparece por primera
vez en Ex 3,8 como dirigida a Moiss, y se convierte luego en el leit
motiv del Pentateuco; con ella, Dios quiere mantener siempre vivo en
la mente de Israel el recuerdo de su hazaa al liberarlo de Egipto: cf.
Ex 3,17; 13,15; Lv 20,24; Nm 13,17; 14,8; Dt 6,3; 11,9, etc. Con las
ampliaciones que experiment en tiempos posteriores (Gn 48,8-12;
Nm 23s; D t 33,13-17), promete al pueblo la dicha de una tierra ex
tensa y frtil con abundantes lluvias, la multiplicacin de pueblo, ga
nado y posesiones y la victoria sobre los enemigos. Para colmar este
cum plim iento se aade la seguridad y perspectiva de que Yahv
mismo habita en medio de Israel (Nm 23,21).
Estara en consonancia con la mentalidad greco-occidental, pero no
con la semtica, pretender supravalorar el aspecto terreno e inmanente
de estas promesas. Para el israelita, todo el mundo es un cosmos nico
e indivisible, en cuya cumbre y centro se encuentra Dios, quien, con
su palabra creadora, llama al cosmos a la existencia y realiza su accin
salvfica en los dos aspectos de la historia y de la creacin: la palabra
y la obra. La mentalidad israelita no conoce nuestra divisin habitual
y exclusiva de la vida en una esfera religiosa y otra profana, un sector
pblico y otro privado.
Si Israel hubiera seguido las instrucciones que Dios le imparti en
la ley y hubiera sacado las consecuencias de la direccin con que Dios
lo condujo en la historia, podramos designar el tiempo posterior a la
donacin de la tierra el tiempo de la absoluta teocracia, bien enten
dida, del perodo de los Jueces9 como la poca de una escatologa
realizada, si bien limitada a un estadio inicial del AT. Pues no ha
dejado de cumplirse una sola de todas las promesas que os hizo el Se
or, vuestro Dios. Todas se han cumplido (Jos 23,14). Sin embargo,
Israel no fue fiel a las exigencias de Dios en aquel tiempo de la pri
mitiva pansacralidad (M. Buber) y descendi hasta el nivel de los
pueblos circundantes. De aqu la elocuente queja: Por entonces no
9
M. Buber, K m gtum Gottes (Heidelberg 31956), se ha esforzado especialmente por
explicar el reino de Dios a partir del libro de los Jueces, ya que en l aparece la teocra
cia en su forma ms pura. Cf. tambin M. Buber, D ie E rza h lu n g von Sauls K nigs w ahl: VetTest 6 (1956) 113-173.

670

ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

haba rey en Israel. Cada uno haca lo que le pareca bien (por ejem
plo, en Jue 17,6; 21,25). Tambin la introduccin de la monarqua te
rrena, motivada por el peligro de los enemigos circundantes y por la
desintegracin interna del Estado, demuestra que el pueblo se neg re
petidamente a responder a las duras exigencias y obligaciones de la
teocracia absoluta. El principio histrico del deuteronomista (formu
lado, por ejemplo, en Jue 2,16-19) que caracteriza el comporta
miento de Israel durante el perodo monrquico, pone de manifiesto
su apostasa de Dios y abre el camino hacia la conversin aparece,
de una forma ms desarrollada, en Lv 26 y Dt 28. Es el perodo en
que Israel se encuentra constantemente expuesto a los ataques del baalismo y el que constituy el marco de la lucha de Elias, Elseo y los
ms antiguos de los profetas escritores: Oseas y Amos.
La introduccin del rey terreno como representante del autntico
Rey crea una nueva situacin en las relaciones entre Dios e Israel.
Pero Dios vuelve a poner esta nueva situacin, de un modo asimismo
nuevo, al servicio de la esperanza futura, que queda unida, desde
ahora, a la persona del rey mesinico venidero una concrecin de la
bendicin de Abrahn y, por tanto, a la dinasta davdica (2 Sm 7 ),
de la que habr de salir este rey salvador.

3.

Falsas expectativas

Lo caracterstico del reino dividido en el perodo monrquico es


que los dos pueblos rechazan las prescripciones de la alianza que los
mantiene todava unidos y quebrantan sus mandamientos. A pesar de
que las doce tribus divididas deben afrontar inevitablemente el castigo
merecido (cf. Lv 26; D t 28), comienza a formarse en el pueblo una
falsa comprensin de la esperanza futura que se orienta hacia el desa
rrollo del poder nacional y del dominio universal de Israel. La expe
riencia histrica haba demostrado al pueblo que Yahv estaba siempre
pronto a intervenir en los momentos difciles con la guerra santa10,
donde Dios diriga las batallas de Israel y le aseguraba la victoria. La
intervencin divina, experimentada con tanta frecuencia en el pasado,
se proyectaba ahora en una confianza exagerada en el futuro. Se iba
formando en el pueblo la idea del da de Yahv, que proporcionara
a Israel una inopinada medida de felicidad, porque Dios, en una acto
de extraordinario poder com o se crea con una certeza casi m
gica , se preparaba a juzgar a los enemigos del pueblo, a conceder a
10
Cf. G.v.Rad, D er heilige Krieg im alten Israel (Gotinga 31958) e id., The Origin
o f the Concept o f the Day o f Yahweh: Journal of Semitic Studies 4 (1959) 77-109.
Para una transformacin, o ms bien inversin, de la idea de la guerra santa cf. N . Lohfink, Darstellungskunst und Theologie in Dtn 1,6-3,29: Bibl 41 (1960) 105-134. La
concepcin e importancia teolgica de la guerra santa han sido recientemente tratadas y,
en parte, corregidas por F. Stolz, Jahwes und Israels Kriege (Zurich 1972).

FALSAS EXPECTATIVAS

671

Israel la hegemona y a conducirlo a un gran poder y prestigio nacinales. Se esperaba una repeticin, a nivel mundial, de la victoria de
Geden sobre Madin (Jue 7) y se caa en una esperanza puramente
intramundana.
Estas expectativas infundadas y esta esperanza mal orientada se ven
defraudadas sin consideracin sobre todo en Am 5,18ss. En vez de la
salvacin y de un inopinado aumento de poder, Israel tendr que
afrontar, precisamente el da de Yahv, el juicio y el castigo merecido.
Con violencia proftica desbarata Amos la expectacin futura, nacida
de unas perspectivas meramente intramundanas, y dirige de nuevo y
definitivamente la esperanza hacia el Dios tico, Yahv, y hacia el fu
turo que ese Dios ha fijado y preparado para Israel.
Con el da de Yahv entra en la discusin un elemento nuevo
que quedar incorporado en el proceso escatologizador de importantes
ideas teolgicas. El concepto proviene de la institucin histrica de la
guerra santa, conduce luego a la idea de que Dios juzgar, en la histo
ria, no slo a las naciones, sino al mismo Israel, y, finalmente, conver
tido en da del juicio, es transferido, en dimensiones csmicas, al
plano escatolgico. En l est ya contenido a grandes rasgos el pro
ceso evolutivo de la escatologa veterotestamentaria.
En la expectacin fallida del da de Yahv y en la despiadada co
rreccin que de ella hace Dios a travs de Amos encontramos, por as
decirlo, un caso paradigmtico de la continuidad real de la historia y
de la esperanza de la salvacin. Esta no est de acuerdo con el clculo
humano; su desarrollo no se deduce matemticamente, como si fuera
una lnea parablica, de la historia vivida hasta un momento dado,
sino que escapa a toda lgica humana. Y, sin embargo, a pesar de
todas sus rupturas y saltos de modo semejante a como un estrato
geolgico acusa dislocaciones e interrupciones , tiene una continui
dad ms profunda, inasequible e incontrolable para el hombre, que se
muestra claramente como tal slo en la meta relativa o absoluta.
De este modo, con la idea del da de Yahv al igual que con la
monarqua terrena cuya introduccin, si bien desagrad a Dios, acab
convirtindose en portadora de una nueva concrecin de la esperanza
salvfica Israel cre un elemento que, en la tradicin proftica (cf. Is
2 ,l i s ; 13,6.9; J r 46,10; Ez 7,19; 13,5; J1 1,15; 2 , l s .l l ; 3,4; 4,14; Abd
15; Sof 1,14-18), fue reinterpretado en contraposicin a las expecta
tivas inmanentes del pueblo y transferido a un nivel tico, para termi
nar siendo el portador de la autntica esperanza escatolgica. Amos
supera, con su radical reorientacin, el estrecho horizonte nacionalista
de sus contemporneos, dirige la mirada al plan universal de Dios y
prepara as el camino al perodo proftico 1 .

11 Th. C. Vriezen, Theologie des A T in Grundzgen (Wageningen-Neukirchen 1956)


318s. Debo algunas ideas fundamentales a la exposicin que este autor hace en el cap
tulo Das Knigreich Gottes in der Zukunftserwartung (ibid., 302-322).

4.

P erodo proto-escatolgico

Si bien la predicacin del gran profeta jerosolimitano Isaas est es


pecialmente ligada al presente, la esperanza de la futura intervencin
salvfica es explcitamente trasladada por l del futuro histrico al final
de los tiempos. Slo entonces experimentar el pueblo el cumpli
miento de la esperanza de salvacin mediante la intervencin del me
diador mesinico (Is 7-11), que trascender todas las relaciones te
rrenas. Isaas tiene, por tanto, el mrito de haber sido el primero que,
ya en la poca preexlica, contempl la salvacin desde un ngulo ex
plcitamente escatolgico. Un juicio sobre Israel y las naciones pa
ganas, celebrado segn principios ticos, inaugura la etapa decisiva de
la que Israel saldr, no en su totalidad, sino como resto santo (Is
4 , 3 ; 6 , 3 ; 1 1 , 1 1 ; 37,3ls), para recibir su parte en la salvacin. Todos los
privilegios del pueblo elegido pasan a este resto, que escapar a la
amenaza del juicio para ser asumido en la salvacin y que ser deter
minado cualitativamente, en virtud de la fe y la santidad, y no cuanti
tativamente de acuerdo con su magnitud numrica.
Al igual que el concepto del da de Yahv, tambin este elemento
de la revelacin, expresado en la idea del resto santo12, queda incor
porado en el proceso escatologizador; tambin l es un dato en el que
se puede leer ese proceso a lo largo del curso de la revelacin veterotestamentaria. El resto santo se va convirtiendo, sobre todo en cuanto
sustitutivo y continuador de la idea de eleccin, en portador de im
portantes promesas salvficas. En l y con l se realizar el plan salvfico de Dios, que se extiende hasta el final de los tiempos. A este
mismo nivel se mueve la predicacin escatolgica de los profetas
Oseas, Miqueas, Sofonas y, especialmente, Jeremas. Oseas es el pri
mer profeta que habla de una renovada entrega salvfica de Dios en la
forma de un nuevo comienzo de la historia de Israel con Yahv. Esto
suceder como una nueva relacin de alianza, que en adelante ofrecer
todas las garantas de fiabilidad. Pero es, sobre todo, a Jeremas, nti
mamente relacionado con Oseas en la forma y contenido de su profe
ca, a quien debemos la concrecin de la esperanza futura en la forma
de una alianza nueva y eterna (Jr 31,32), que unir espontneamente
al futuro pueblo de Dios con Yahv en un plano ms elevado, y con
mayor firmeza y estabilidad que la alianza sinatica. Esta promesa, in
corporada en Jr 31 entre una serie de descripciones de la forma de
vida futura de Israel, constituye la meta hacia la que se orienta toda su
esperanza. El hecho de que se haya elegido la alianza para expresar la
>rometida comunin con Dios, si bien de un modo diverso, ms proundo e intenso, deja entrever, desde un nuevo ngulo, la continuidad

12

(1933)
1939);
(1955)
(1957)

Cf. sobre esta idea R. de Vaux, Le Reste d*Israel d aprs les prophtes: RB 42
526-539; W. E. Mller, D ie Vorstellung vom Rest im A T (Borsdorf-Leipzig
E. Dreyfus, La doctrine du Reste d Israel chez le prophte Isaie: RScPhTh 39
361-386; J. Morgenstern, The Rest o f Nations: Journal of Semitic Studies 2
225-231.

LA E SP E R A N Z A D U R A N T E E L E X IL IO

673

de la accin salvfica de Dios que, segn todo lo que hemos dicho,


debe ser calificada de continuidad ascendente.

5.

L a esperanza de salvacin durante el exilio

La pregunta sobre las promesas escatolgicas se plante con espe


cial urgencia ante la cada poltica de Israel y Jud en los exilios asirio
(722) y babilonio (586). No habran resultado ilusorias? Y, sin em
bargo, el tiempo del exilio babilnico es precisamente todo lo contra
rio de un perodo privado de historia de salvacin (G.v.Rad). Es en
el exilio donde los profetas realizan una obra nica en la historia de
los pueblos: construir a Israel con los solos recursos de la revelacin y
de la fe, renunciando a todo marco poltico.
En su carta (Jr 29), Jeremas promete a los exiliados de Babilonia
esperanza y futuro. Segn Ez 36s, una nueva forma de existencia del
pueblo da a Dios la posibilidad de plantar y fijar la nueva alianza pro
metida en los corazones de los hombres transformados (Ez 36,24-28).
Pero es, sobre todo, el D t-Is (Is 40-55) quien espera a corto plazo
y con intensa ansiedad un futuro de salvacin que consistir en una
transformacin, total en intensidad y extensin, de los hombres y de
las cosas: 41,20; 44,24; 48,6s; 59,9ss. N o menos de diecisis veces em
plea aqu el desconocido profeta del exilio el verbo br\ que est re
servado a la actividad creadora de Dios. El D t-Is no aplica slo br,
como lo hacen los captulos sacerdotales de Gn 1-9, a la creacin en el
principio, sino tambin a la nueva creacin del final de los tiempos y,
en general, a la accin salvfica de Dios que se realiza en la historia.
Ya esta misma aplicacin extendida de bardy en el D t-Is, frente a Gn
1-9, indica que la proto-actividad de Dios en la creacin del principio
y la realizacin final del cumplimiento escatolgico estn en la misma
lnea, que el cumplimiento escatolgico se remonta al acto creador y
que se ha de atribuir al obrar de Dios al comienzo del tiempo, en el
curso de la historia y al final del acontecer mundial, la categora de ac
tividad creadora.
En consecuencia, el futuro de salvacin, que el D t-Is promete tan
insistentemente, es una autntica y plena nueva creacin de Dios. En
el curso de este proceso renovador, Yahv instalar definitivamente en
Sin su realeza universal: 52,7. Nos encontramos, pues, aqu ante un
estadio de la realizacin del reino de Dios, en cuanto meta escatolgica, que ha progresado notablemente y que ha quedado profunda
mente transformado por el nuevo acto creador de Dios; pero incluso
as el punto de apoyo de esta nueva forma del reino de Dios sigue li
gado a lo terreno e histrico, y la accin del rey David al elegir Sin
como morada divina ha quedado incorporada en el proceso que trans
pone y orienta la realizacin de reino ce Dios al futuro.
Este nuevo estadio de la realizacin del reino de Dios recibe una
especial caracterizacin mediante la entrada en escena del Ebed
22

674

ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Yahv13, que, segn el D t-Is, est al servicio a 3 este futuro de salva


cin. El nuevo reino no se establece con fausto exterior y pompa te
rrena, sino mediante el trabajo callado y constante del siervo de Dios,
que en su ministerio de anuncio proftico-misionero no slo concluye
la alianza con el nuevo Israel, sino que, adems, llevar al mundo pa
gano la luz de la verdadera revelacin de Dios: 42,6; 49,6. Por medio
de un sufrimiento expiatorio vicario (52,13-53,12), el Ebed Yahv re
conciliar a los muchos con Dios y los liberar de la culpa de sus
pecados. Este acto central es precisamente el que hace resaltar con
toda claridad el ncleo autntico del mensaje de la revelacin y pone
de manifiesto que no se ha de entender el prometido reino de Dios
como una realidad poltica, sino, ms bien, como la autntica y estre
cha comunin con Dios, cuyo obstculo principal son los pecados hu
manos y cuya condicin indispensable es la conversin.

6.

Epoca del cronista

N o es de admirar que, tras la total transformacin anunciada para


un futuro inmediato, los que vuelven de Babilonia se imaginen estar
ya al comienzo de esta nueva poca de consumacin. En el clima espi
ritual preparado especialmente por el D t-Is, la preocupacin principal
de la obra histrica del cronista es explicar que en la restauracin de la
comunidad juda posexlica se hace realidad esta palpitante expectacin
y que en ella se realiza de nuevo la escatologa. Con el fin de exponer
y fundamentar ampliamente esta idea, el cronista vuelve a acometer la
empresa de esbozar la historia de la conduccin salvfica a Dios, esta
vez con el fin declarado de instaurar la comunidad posexlica, pura*
mente religiosa y libre de actitudes polticas. Vuelve a parecer de
nuevo, como en la poca de los Jueces, que, con la teocracia absoluta
recientemente implantada, ha irrumpido totalmente el sjaton . Para
probarlo, se recurre a la concepcin histrica, muy poco escatolgica,
del documento sacerdotal. Segn ste, la historia universal y la con
duccin de Israel por Dios alcanzan su objetivo en la conclusin de la
alianza sinatica. El intervalo hasta la nueva constitucin de la comuni
dad bajo Esdras queda cubierto por la escatologa proftica tradicio
nal. Segn la concepcin desescatologizadora del cronista14, la ten
13 N o es ste el lugar de indicar la bibliografa, extremadamente abundante, so
bre el problema del Ebed Yahv y sus diversas propuestas de interpretacin, as como
tampoco de resolver el enigma que plantea esta figifra. Cf. sobre el tema la resea bi
bliogrfica de H. Haag, E bed Jahwe-Forschung 1948-1958: BZ N F (1959) 174-204 y el
reciente comentario de P.-E. Bonnard, Le Second Isaie (Pars 1972).
14 O. Plger, Theokratie und Eschatologie (Neuchirchen 1959) 132. Este autor in
tenta, en esta instructiva monografa, esclarecer la ltima poca de la historia de Israel.
Seala, junto a la concepcin de la teocracia restauradora, la existencia de otra tendencia
en el pueblo que, antes de la llegada del reino de Dios definitivo, hablaba de otro pe-

TRANSICION A LA APOCALIPTICA

675

sin escatolg ica qued rem atada y lleg a su fin en la recin


implantada teocracia.
Sin embargo, esta nueva teocracia no fue capaz de cumplir la ex
pectacin an viva de los profetas preexlicos y, especialmente, exlicos
ni de satisfacer la esperanza de un estado final consumado. Adems, el
celo, que tan ardientemente haba impulsado a construir el templo
como centro de la teocracia, se apag muy pronto y debi ser encen
dido de nuevo, despus del retorno, con la actividad de los profetas
Zacaras y Ageo. De este modo, en el pueblo comienza a brotar con
fuerza la conciencia de que tampoco el nuevo estado estaba consu
mado. El reino de Dios no se har realidad en una irrupcin repentina
e inmediata, como se pensaba poder concluir de la predicacin del DtIs. Ni este ni los otros profetas se atienen, por lo general, en su anun
cio del futuro salvfico a una perspectiva temporal exacta; el tiempo
proftico es un tiempo abreviado. Tambin algunas frases, como la de
Ag 2 ,6 , que habla de una nueva conmocin csmica, dieron un reno
vado vigor a la expectacin escatolgica que se encontraba todava
ante muchas esperanzas a medio cumplir. As, la expectacin escatol
gica vuelve pronto a expresarse con nueva fuerza en la comunidad posexlica de la teocracia supuestamente realizada.

7.

Escatologa transcendente.
Transicin a la apocalptica

Los profetas posexlicos Ageo (2,15-19) y Malaquas (3,6-12) espe


ran la salvacin prometida en un futuro inmediato y, en concreto, en
el templo recientemente reconstruido. Pero contra esta concepcin en
contramos toda una serie de textos profticos que, como Ez 38s; J1
4,9-17 y Zac 13,7ss, hablan de una nueva lucha antes del comienzo de
la consumacin salvfica. De aqu se desprende que las luchas hist
ricas, la desaparicin de Israel y Jud en cuanto Estados indepen
dientes y el consecuente exilio no fueron el ltimo proceso purificador
antes de la consumacin final. Esta lucha final que el pueblo de los re
tornados del exilio tendr que afrontar contra la coalicin de las na
ciones asumir, en contraste con las confrontaciones anteriores, di
mensiones csmicas, como lo demuestra, por ejemplo, el desconocido
enemigo de Ez 38s Gog de Magog.
As, contra la presuncin cronstica de que la teocracia est ya to
talmente realizada y contra la opinin proftica de que la salvacin
rodo de opresin y form, en consecuencia, otro tipo de escatologa, que esperaba una
transformacin fundamental y sin paralelos de todo. Pienso, sin embargo, que Prger
exagera la tensin entre las dos actitudes bsicas de la poca posexlica, hasta el punto
de que stas asumen un carcter mutuamente opuesto y exclusivo. Se trata, ms bien, de
una tensin polar entre las dos tendencias, que posibilit luego la aceptacin en el canon
del A T tanto de la obra cronista como del libro de Daniel.

676

ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

consumada ha aparecido definitivamente en el nuevo templo, la profe


ca ms tarda, siguiendo las promesas escatolgicas de la profeca cl
sica, abre una nueva dimensin a la esperanza. La esperanza escatolgica que el D t-Is describi con tan brillante colorido es sacada ahora
del cosmos terreno, mediante un proceso transformador cualitativa y
fundamentalmente diferente, y queda traspuesta a un plano escatolgico-transcendente (Vriezen). Con esta transposicin de la esperanza
de salvacin, el enemigo del pueblo de Dios, que hasta ahora variaba
segn las diversas circunstancias histricas, asume rasgos meta-hist
ricos; el enemigo histrico y concreto se convierte, para la esperanza
transcendente, en el enemigo tpico del pueblo de Dios. As lo de
muestra, por ejemplo, la descripcin de Nabucodonosor en el libro de
Judit, que en sus palabras y gestos osa arrogarse prerrogativas divinas
que, por lo dems, estn reservadas en el AT para describir el lenguaje
y las acciones de Yahv15.
Pero aparece claro a la vez que la consumacin escatolgica no se
realiza en un retorno repentino y milagroso del paraso, en el que rei
narn la alegra y el deleite. Ya no se trata slo de la transformacin
de Israel y de la tierra prometida como meta final, sino de la consu
macin de todo el cosmos, del sentido y finalidad de la historia en ge
neral. Sin entrar aqu detalladamente en el problema de la realidad y
duracin del paraso original16, podemos concluir claramente de los
textos que la opinin de que la escatologa es idntica a la protologa y
que al final tendr lugar el retorno del paraso original, no slo es in
suficiente, sino falsa.
La piedra clave de esta ltima fase de la evolucin veterotestamentaria la coloca el libro de Daniel, segn el cual el curso de la historia
terrena y la conduccin divina de la historia se desarrollan a dos ni
veles diferentes. Esperanzas y realizacin del reino de Dios aparecen
aqu elevadas al plano de la transcendencia. Despus, y en vez de los
cuatro reinos de la tierra, cuyo dominio avanza por un camino escar
pado y en los que la rudeza y la violencia adquieren proporciones des
conocidas, en el reino de Dios que procede del cielo (las nubes signifi
can los tabiques entre el mundo terreno y el divino), se revelarn la
forma y figura de la consumacin final (Dn 2,7)17. El llamado Apoca
lipsis de Isaas rellena los detalles de este inmenso cuadro esbozado
por Daniel.
15 Sobre este punto cf. las convincentes observaciones de E. Haag, Studien zum
Buch Jtidith (Trveris 1963), el cual insiste precisamente en la descripcin de N abucodo
nosor como contra-figura de Yahv.
16 Cf. E. Haag, D er Mensch am Anfang (Trveris*1970).
17 N o podemos entrar aqu en el tema de la interpretacin de los cuatro reinos. A
pesar de las ms diversas opiniones e hiptesis que se pueden encontrar en los comenta
rios y monografas, H. Junker, Untersuch ungen uber hteranscbe und exegetische Pro bleme des Buches Daniel (Bonn 1932), especialmente 7-10.34-65, merece, a mi juicio,
una alta consideracin. Junker interpreta el nmero cuatro de los reinos como nmero
ideal referido a todos los reinos de la tierra.

C O N T E N ID O D E LA E SPE R A N Z A E SC A T O L O G IC A

677

Con este estadio transcendente, la expectacin escatolgica del AT


da paso a la descripcin apocalptica de la esperanza final, la cual des
arrolla de forma explcita la doctrina de las dos eras del mundo >ldm
hazzaehy 3ldm babbdh) y describe el estado final, hasta ahora slo
insinuado a grandes rasgos, con una gran riqueza de detalles y con
rasgos parcialmente mticos.
El necho de que se coloque ahora al espectador ante un cuadro
apocalptico lleno de colorido entraa el peligro de hacerle olvidar su
propio puesto en la historia y de perder de vista una caracterstica
esencial de la esperanza escatolgica1 . Una esperanza ligada a la histo
ria mantiene vivas en el creyente la tensin y la expectacin que desde
su situacin presente lo dirigen y orientan hacia la meta escatolgica
final. Una actitud apocalptica exagerada entraa, en cambio, el peligro
demasiado fcil de eliminar esa tensin entre el ahora y la consuma
cin final y de hacer desaparecer con ella el existencial fundamental
del hombre veterotestamentario en cuanto peregrino hacia Dios.

8.

Contenido de la esperanza escatolgica

Si tenemos en cuenta la ley estructural de promesa y cumpli


miento, no nos resultar difcil comprender que las metas de la expec
tacin variarn a tenor de los estadios concretos de la revelacin. Sin
embargo, dentro de la perspectiva del yahvista, la promesa de bendi
cin hecha a Abrahn encierra en s todas las expectativas. Gn 12,1-3
es la promesa central de Dios, que va siendo luego desarrollada poco a
poco hasta su plenitud en la subsiguiente revelacin. Todas las dems
metas, todava muy terrenas, deben ser entendidas en este contexto e
interpretadas contra el transfondo de la promesa de bendicin.
Podramos designar como punto de partida histrico de la espe
ranza final, tras el preludio que va de Abrahn hasta la profeca, la
idea del da de Yahv. Su Sitz im Leben original est probablemente
en la antigua institucin de la guerra santa. El da de Yahv va adqui
riendo en el curso de la predicacin proftica una creciente importan
cia para comprender la intervencin divina en el juicio (Is 2,12-22; Jr
30,7; Ez 22,14; Jl 1,15). Abre una nueva era, ya que pone de mani
fiesto el triunfo de Yahv que juzga a Israel y a las naciones de
acuerdo con principios morales incorruptibles. Es especialmente en su
da cuando Dios castiga toda injusticia y restaura el derecho violado
(Is 34,8; 47,3).
Dios castiga la impa soberbia de Israel (Is 5,14), de Asira (Is 10,5-18
18
Esto sigue siendo verdad a pesar de la opinin de H. v. Reventlow, A m os (Gotinga 1962) 109: L a vida de Israel es escatolgica no tanto en la determinacin tempo
ral cuanto en la continua limitacin de su existencia por Dios. Se trata, ante todo, de
una escatologa existencial, no histrica. Con esta afirmacin Reventlow se aproxima a
la concepcin de Fohrer.

678

ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

19; Nah; Hab), de Egipto (Ez 30,6), de Moab (Is 16,6), de todas las
naciones y reinos (Dn 2,7). Yahv interviene contra Israel por medio
de Asiria (Is 10) y Babilonia (Jr 27) o acta directamente como juez
(Is 14,24-27; Ez 38s; Zac 14). El da de Yahv es un da de angustia y
terror (Am 5,18ss; Is 2,17; Sof 1,14-18), y lo acompaan incluso se
ales csmicas (Is 34,4; J1 3>3s).
Pero este juicio no significa el fin, sino el cambio, en dimensiones
universales, hacia una existencia transformada en un nuevo cielo y una
nueva tierra (Is 65,17; 6 6 ,2 2 ). El reino de Dios escatolgico aparecer
bajo la forma de una nueva y eterna alianza (Jr 31s), que unir a los
hombres con Dios en sus corazones y en el centro de sus vidas y que,
en cuanto alianza de paz, incluir no slo a Israel, sino tambin y fi
nalmente a todas las naciones (Is 2,2ss; Miq 4,1-4). Una fecundidad
desconocida (Is 35; Os 2,23s; J1 4,18; Am 9,13s) ser la prueba de una
total transformacin de las anteriores relaciones. Las guerras quedarn
eliminadas (Is 2,4; Os 2 ,2 0 ;Miq 4,3; Zac 9,10), los animales convivirn
en paz (Is 35,9; Ez 34,25; Os 2,20; Is l l , 6 ss). Gracias a la transforma
cin interior de los hombres, quedar curada su cada en el pecado (Is
4,4; 11,9; 32,15-20), las naciones convivirn en paz permanente (Is
2,2ss). Israel y todas las naciones gozarn de la inmensa benevolencia
y gracia de Dios en una comunin inslitamente estrecha con l (Os
2 ,2 1 s; Is 25,6ss), pues entonces todo el mundo estar lleno del conoci
miento de Dios (Is 11,9; Hab 2,14). Incluso la muerte, la eterna preo
cupacin del hombre, pues pone en tela de juicio su vida, ser aniqui
lada (Is 25,8; 26,19). La supervivencia personal despus de la muerte y
la retribucin individual determinan el destino de la persona (Dn 12,2;
cf. Job 19,23ss)19.
Tanto el desarrollo como el contenido no han seguido una evolu
cin espiritualista unilateral y abblica, sino que han estado sometidos
a un proceso de autntica espiritualizacin en el que el reino de Dios
ha ido penetrando cada vez ms en el hombre y en el mundo hasta
transformarlos totalmente y en el que lo terreno y pasajero han sido
elevados, mediante transposiciones progresivas, al plano de la salva*
cin divina universal, donde han llegado a su consumacin en la ms
profunda armona. Esto demuestra que la consumacin escatolgica
no significa una mera restitutio in integrum del principio, sino que re
presenta, adems, un elemento nuevo, que nunca haba existido pre
viamente, del futuro de salvacin.

9.

Origen de la esperanza escatolgica

De todo lo que hemos dicho se puede colegir fcilmente que las


opiniones sobre el tiempo y lugar en que naci la escatologa vetero19 Sobre la continuacin de la esperanza final en el A T cf. P. V olz, D ie Eschatologie
d er jdischen G em ein d e im neutestam entlichen Zeitalter (Tubinga 1934).

ORIGEN DE LA ESPERANZA ESCATOLOGICA

679

testamentaria sern sensiblemente diferentes. Merecen especial consi


deracin tres modos de explicar el origen de la esperanza escatolgica.

a)

Origen mtico.

El hecho de que los autores veterotestamentarios recurrieran al pa


trimonio literario del Antiguo Oriente para dar forma a sus afirma
ciones, incluidas las promesas escatolgicas, llev a muchos especia
listas del siglo pasado a buscar all el origen de la escatologa. As, A.
Jerem as pens en Babilonia como el pas de origen. H. Gressmann, E.
Meyer y E. Norden merecen una mencin especial como represen
tantes principales de la teora que crea encontrar en Egipto los pri
meros impulsos de una esperanza futura de salvacin. A. von GalP 0
piensa que el impulso decisivo para la formacin de la escatologa veterotestamentaria procede del parsismo. Entre tanto, ha ido apare
ciendo abundante material del mbito semtico noroccidental, especial
mente la literatura de Ugarit, que, segn la escuela de Albright , fue la
que mayor influjo ejerci en la formacin de los escritos del AT. Ha
bra que contar especialmente con esta literatura, dado que Ugarit, si
tuada al norte de Palestina, era casi vecina de Israel y que el perodo
de su apogeo literario se extiende hasta los comienzos de los escritos
veterotestamentarios21.
Sin detenernos a examinar en detalle este problema tan complejo,
podemos decir en trminos generales que las aducidas concepciones
religiosas no transcienden, en su mayora, el mbito de la religin naturista y que todas estn sometidas a la ley de la muerte y resurrec
cin, que se manifiesta en el curso cclico de una naturaleza que se re
pite para seguir siendo siempre la misma. No existe una expectacin
autntica que rompa el ciclo y se oriente hacia un futuro que nunca
haya existido previamente. Tambin las profecas egipcias tratan de re
crear, con su expectacin, la edad de oro en el horizonte de un pasado
hace tiempo desaparecido. Es, pues, acertada en conjunto la conclu
sin de que, al intentar una derivacin de este tipo, no se distingue
suficientemente entre el origen del material que se ofreca a Israel y el
origen de la esperanza misma.

b)

Origen cultual.

El exegeta noruego S. M owinckel22 trata de explicar el nacimiento


de la esperanza escatolgica a travs del culto. Tras una tendencia
20 Cf. A. Jeremas, Das A T im Lichte des Alten Orients (Leipzig 1930); H. Gress
mann, D er Ursprung der israelitisch-jdischen Eschatologie (Gotinga 1905); E. Meyer,
Die lsraeliten und ihre Nachbarstamme (Halle 1906); A. E. Norden, Die Geburt des
Kindes (Leipzig 1924); A. v. Gall, BaoiX eia xo eo (Heidelberg 1926).
21 Indicamos aqu la siguiente bibliografa instructiva: C. H. Gordon, Ugaritic Ma
nual (Roma 1954) y el comentario a los Salmos de M. Dahood, Psalms l - l l l (Nueva
York 1966, 1968 y 1970); en esta ltima obra se ha utilizado por primera vez el material
ugartico para la interpretacin de los Salmos.
22 Cf. el ndice bibliogrfico.

680

ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

abiertamente anti-cultual en los ltimos cincuenta aos, la actividad de


Mowinckel ha llevado a redescubrir la dimensin cltica de la religin
veterotestamentaria. En primer lugar, Mowinckel quiso encontrar en
los Salmos una supuesta fiesta de entronizacin de Yahv, que sera el
acontecimiento central del culto israelita. En tal fiesta, Israel celebrara
solemnemente, como comienzo anualmente renovado de la realeza de
Yahv de ah el nombre de fiesta de entronizacin , las hazaas de
su Dios en la creacin y en la historia, especialmente su triunfo sobre
el dragn del caos primordial. Al comienzo de cada Ao Nuevo,
Yahv sera entronizado en su trono del templo como Rey de Israel
para as demostrar su poder sobre las fuerzas del caos en la historia de
Israel y su triunfo sobre los poderes hostiles en la naturaleza. En cada
celebracin se esperara la llegada del Dios y se vivira con l, por as
decirlo, en una escatologa realizada, en pleno acuerdo con el presente,
sin mirar hacia un futuro mejor.
Sin embargo, cuando se debilit la fuerza original de la fiesta de
entronizacin y la felicidad esperada con la venida de Yahv no poda
ya satisfacer las esperanzas, se proyect la expectacin en el futuro.
Fue especialmente el tiempo del exilio el que origin la necesidad de
esta nueva forma de esperanza, que se encuentra sobre todo en el DtIs y que poco a poco desarroll la doctrina de las dos eras del mundo.
Pero se podra preguntar cmo pudo originarse psicolgicamente
una fuerza semejante en el pueblo, teniendo en cuenta que la tensin
original qued tan a menudo defraudada y debilitada. Adems, la tesis
de una fiesta de entronizacin de Yahv no ha logrado imponerse; por
el contraro, existe actualmente cierta desilusin escptica sobre la im
portancia real de la dimensin cltica en la revelacin veterotestamen
taria. De hecho, no hay ningn texto en el AT que hable explcita
mente de una fiesta de entronizacin. Si, porque tal fiesta encaja bien
en algunos salmos, se interpretan en este sentido otros muchos, la ar
gumentacin tiene todos los visos de un crculo vicioso.
Tambin J. We//6twsen2Jintenta, de modo parecido, explicar psico
lgicamente la esperanza de salvacin como consecuencia de las mise
rias del exilio.

c)

Contexto nacional.

Tampoco puede satisfacer, finalmente el intento de explicar la es


peranza a partir de la situacin poltico-nacional de Israel. La historia
del Israel unido, la pronta divisin de los reinos y la cada de los dos
reinos divididos difcilmente pudo ser calcjp de cultivo para una espe
ranza tan ambiciosa. Si se quisiera conectar esta esperanza con el fu
turo mediador de la salvacin, no es fcil hacer encajar plenamente la
figura del Mesas en las categoras de un rey que vuelve. Tanto en Sal
2;72 y 110 como especialmente en los textos profticos (cf. Is 7-11), el
23 Cf. Israelitische und jdische Geschichte (Berln 91958).

IMPORTANCIA DE LA ESCATOLOGIA

681

esperado rey de la salvacin transciende la dimensin poltico-nacional


y se orienta hacia el reino de Dios, que es una magnitud cualitativa
mente diversa. Mencionemos aqu la inconfundible correccin de tal
esperanza unilateral en Am 5,18ss.
Como resultado de esta breve resea, que ha tenido en cuenta slo
los intentos ms importantes de derivar la escatologa de un origen ex
tra-israelita, es justo concluir que es necesario un nuevo camino para
comprender el peculiar fenmeno de la escatologa. No se puede negar
que estos intentos han esclarecido algunos de sus aspectos. Pero, en
conjunto, la fuente y raz de la esperanza escatolgica del A T reside,
ms bien, en la revelacin que hace posible la fe de Israel en el nico
Dios Yahv, quien elige al pueblo de entre las naciones, dirige su his
toria hacia una sublime meta final, la moldea continuamente y la dota
de sentido24. Puesto que Dios ha elegido a Israel con miras a un fu
turo, el pueblo puede decirse: quien conoce a Dios conoce tambin el
futuro de Dios.

10.

Importancia de la escatologa

La discusin sobre cuntas fases se pueden distinguir en la espe


ranza futura del AT no nos explica, en ltimo trmino, ni el conte
nido ni la importancia de la escatologa. Fohrer 25, basndose en la di
visin de las dos eras del mundo, consigna, para el perodo que va del
Dt-Is (siglo VI) a Is 24-27 (no anterior al siglo IV), no menos de seis
formas fundamentales del drama escatolgico, las cuales se suceden en
seis fases diferentes.
Los estadios que hemos distinguido en este captulo en la espe
ranza veterotestamentaria de la salvacin no se suceden con una nece
sidad demostrable y una inevitabilidad lgica. No pueden ser unidos
sin solucin de continuidad, sino que constituyen, ms bien, una inter
relacin no perfecta. Esto es especialmente claro en el caso de la as
censin hacia el estadio escatolgico-transcendente. Sin embargo, los
diversos estadios se hallan mutuamente conectados de tal modo que, a
pesar de todas las posibles distinciones y reinterpretaciones a que es
tn sujetos los motivos individuales, se puede hablar de una continui
dad en sentido amplio, que, por supuesto, no significa identidad. Pre
tender esto ltimo significara negar la evolucin que experimenta la
esperanza escatolgica y colocarla en un camino que permanece siem
pre idntico. Supuesto que se trata aqu de una evolucin que, en su
meta final, hace saltar las fronteras de tiempo y espacio y que trans24 As entiende tambin H. W. Wolff, Das Geschichtsverstndms der atl. Prophetie:
EvTheol 20 (1960) 218-235, el curso de la historia veterotestamentaria: La profeca
entiende la historia como una unidad continua, porque reconoce en la actividad divina
futura los comienzos de la historia de salvacin (229).
25 Cf. G. Fohrer, op. cit., col. 405-408.

682

ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

ciende totalmente la terrenalidad (cf. Dn 7), la continuidad debe ser


tambin de un tipo especial26.
Por lo que se refiere a esta continuidad fraccionada, sera unilateral
e inobjetivo suponer una interrupcin completa y una discontinuidad
total entre la profeca preexlica y la escatolgica, como se des
prende, por ejemplo, de la opinin de Fohrer. Fohrer dice: Pero esta
(es decir, la escatolgica) esperanza y anuncio de la salvacin para Is
rael no hace justicia a la imagen veterotestamentaria de Dios, sino que
la simplifica y exclusiviza al dejar de lado otros aspectos, o la falsea al
aplicar la salvacin a Israel y la calamidad a las naciones en un sentido
nacional-religioso27... La profeca escatolgica priva al hombre de la
necesidad de tomar continuamente una nueva decisin, dado que lo
coloca en el estado de salvacin y lo sita en la tranquilidad del
gozo. Esta profeca escatolgica queda, adems, considerablemente
desvalorizada cuando el mismo autor, contraponindola al supuesto
ideal de la profeca preexlica, contina: La profeca escatolgica se
funda, por tanto, en una interpretacin errnea del mensaje de los
grandes profetas y en la ilusin, creada por los profetas de salvacin,
ae una voluntad salvfica divina aplicable slo a Israel; de este modo,
la profeca escatolgica es, desde su mismo comienzo, una teologa de
la esperanza fallida y de la espectacin vana28.
Este juicio tan peyorativo de la profeca posexlica se basa, funda
mentalmente, en el persistente prejuicio de que el perodo preexlico
de los grandes profetas individuales de los profetas de juicio fue
el perodo de la profeca clsica, no slo en el aspecto literario, sino
tambin en su contenido, y de que, en comparacin con l, los pro
fetas posexlicos decaen sensiblemente. Quien profese tal opinin,
aplicando con ello diversos criterios al canon del AT, puede natural
mente atreverse tambin a afirmar que ... la profeca escatolgica es,
por tanto, el resultado de una degeneracin imitativa de la profeca
preexlica29.
Es verdad que no se puede ignorar que, especialmente en los l
timos estadios del proceso evolutivo que hemos descrito, se dan matizaciones y desplazamientos de acento, as como transformaciones pro
fundas, con respecto a los estadios iniciales. Sin embargo, no se trata
de una ruptura radical ni de la introduccin de un punto cero absolu
tamente nuevo, pues tras la mencionada evolucin se encuentra el
mismo Dios que la dirige segn las leyes de su ideologa divina y la
conduce desde el principio al fin propuesto30. En el curso de tal evo
lucin se va revelando cada vez ms claramente la meta deseada; sus

26 Una confirmacin de esta concepcin de la Historia veterotestamentaria nos la


ofrece O . Cullmann, H eil ais Geschichte (Tubinga 1965) en el caso de la concepcin his
trica del N T.
27 Contra esta afirmacin se pueden aducir textos como Is 25,6ss y Zac 8,23.
28 Op. cit.y col. 419.
29 Op. cit., col. 420.
30 Cf. H. W. Wolff, op. cit., 222-224, quien reconoce, con razn, que la unidad de

APOCALIPTICA DEL JUDAISMO PRIMITIVO

683

contornos, que al principio eran esquemticos, se van conviniendo


poco a poco en trazos bien visibles.
Tampoco podemos dejar de criticar la opinin que sostiene que la
esperanza escatolgica excusa al hombre de la necesidad de decidirse
por Dios. Tambin la literatura posexlica conoce esta decisin y la
conversin del hombre a Dios. Segn Dn 7,18.22.27, los santos del
Altsimo tendrn parte en el reino final. Esta santidad, entendida
como cualidad sustancial del hombre que se comporta segn Dios,
presupone, precisamente tambin para la consumacin final, el ejerci
cio repetido de esta decisin por Dios31.
La desvalorizacin de los profetas posexlicos en cuanto epgonos
puede ser posible e incluso justificada desde un punto de vista de la
crtica e historia literaria, pero se prescinde en ella de un aspecto teo
lgico necesario para su justa valoracin. Si bien es cierto que los pro
fetas posexlicos viven, en gran parte, de motivos de la profeca clsica,
sin embargo, los perfeccionan y los transponen al plano ms elevado
de la esperanza transcendente. En este contexto fallan todas las posibi
lidades de un lenguaje propio, y es necesario recurrir a expresiones
que pueden ser slo aplicadas en un sentido anlogo. Pero precisa
mente esta circunstancia demuestra, desde un nuevo ngulo, la conti
nuidad de la evolucin que hemos presentado.

11.

Apocalptica del judaismo primitivo

Podra parecer una empresa imposible sealar claramente las dife


rencias entre escatologa y apocalptica. No hay duda de que la apoca
lptica se remonta a los escritos cannicos del AT. Con razn se suele
designar Is 24-27 como el Apocalipsis de Isaas y calificar de apocalp
ticos a Ez 38s, partes de Zacaras y, sobre todo, el libro de Daniel.
Este ltimo puede ser considerado precisamente como padre de la
apocalptica. A mi juicio, se debera ver la diferencia decisiva entre los
dos movimientos en que la escatologa mira al futuro salvfico desde
una situacin determinada de la historia veterotestamentaria y empuja
al creyente a orientar su vida hacia esa meta final, animndolo conti
nuamente a caminar hacia ese objetivo que est ms all del horizonte
de la historia mundana. La apocalptica, en cambio, se deleita con fre
cuencia en una descripcin detallada y minuciosa de los aconteci
mientos y del estado final, describe con el estilo de un reportaje anti
cipado y se esfuerza especialmente por ofrecer una reproduccin
exacta de exuberantes visiones. Este modo de visualizar la evolucin
sucede a menudo a expensas de la tensin que, a partir de la situacin
histrica concreta del individuo, lo orienta hacia la meta final.
la historia del AT, su finalidad y su orientacin teolgica hacia el futuro escatolgico es
tn fundadas en la identidad de Dios.
31 Cf. H . Gross, Weltherrsckaft ais rehgiose Idee im A T (Bonn 1953) 68s.

684

ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Mientras que en el A T el elemento visionario y el auditivo estn


equilibrados o, al menos, se mantienen en una relacin polar, en la
apocalptica las descripciones visionarias son tan desbordantes que,
por s mismas, resultan incomprensibles y slo un ngel interpretador
(cf. D n; Zac) es capaz de explicarlas. La interpretacin de la historia
de Dn 2,7, en la que la iniciativa humana tiene todava su parte, se
convierte poco a poco en una total predeterminacin de la historia y
los acontecimientos por parte de Dios. En los apocalipsis tardos, la
historia se desarrolla mecnicamente como un aparato de relojera y
est determinada segn un plan absolutamente establecido32. La evolu
cin hacia el individualismo y el universalismo, iniciada con Jr, es lle
vada hasta sus ltimas consecuencias, de modo que, junto a la retribu
cin individual (Dn 12,2), aparece necesariamente la universal. En
muchas partes de la literatura apocalptica se defiende la opinin de
que Dios, como en la concepcin habitual del AT, introducir el en
futuro mediante la celebracin de un juicio final. El Mesas desempe
ar en l, siguiendo la opinin ms general del AT, un papel secun
dario.
Se ha discutido recientemente si el nacimiento de la apocalptica
depende esencialmente de la literatura sapiencial33. Se suele aducir en
favor de esta derivacin que precisamente aquellas doctrinas que difie
ren de la profeca y el elemento especfico de las mismas se hallan en
ntima relacin con la idea del dominio del mundo y de la creacin,
caracterstica de los escritos sapienciales. Otra opinin defiende que
las lneas esenciales de la apocalptica se derivan de la profeca veterotestamentaria. Esta segunda alternativa parece ms acertada. Pero no se
ha de olvidar que en la apocalptica quedaron incorporados numerosos
influjos de la literatura sapiencial. Tampoco se puede identificar con la
apocalptica la doctrina teolgica de la comunidad de Qumrn, a pesar
de la indudable proximidad que existe en muchos de sus elementos
parciales. La teologa de Qumrn se deriva originalmente de la tradi
cin veterotestamentaria y sigue luego un camino peculiar en una co
munidad esotrica.
Con todo, no se puede negar la importancia de la apocalptica.
Despus de que Dn abri el camino a la concepcin escatolgicotranscendente, los autores apocalpticos intentaron generalmente des
cribir, con un optimismo alegre e imperturbable, el reino escatolgico
de Dios y su esperada llegada a corto plazo. Este elemento fundamen
tal conecta luego la promesa de salvacin escatolgica con la esperanza
apocalptica del fin, la cual representa de modo pintoresco y atractivo
y perfecciona unilateralmente una parte central del futuro escatol
gico.
H .

32 Para

G R O S S

una buena resea y caracterizacin de las obras apocalpticas cf. J. Schreiner,


Alttestamentlicb-jdische Apokalyptik (Munich 1969) 17-72.
33 Esta concepcin es defendida con especial energa por G. v. Rad, Theologie des
A T II (Munich 1960) 314-321.

B IB LIO G R A FIA
L .

The Day of Yahweh ( P r a g a 1 9 4 8 ) .


Ursprung und Ausbau der israehtisch-jdischen Heilandserwartung

C e rn y ,

L .

D rr,
(B e rln

S t.
I d .,

1 9 2 5 ).

Eschatology and Myth:


Od Testament Apocalyptic ( L o n

B .

F ro s t,

A .

v .

H .

G re ssm a n n ,

G a ll,

B a o iX e a

V T
d re s

(1 9 5 2 )

7 8 -8 0 .

1 9 5 2 ).

to v 0 e o \ 3 ( H e i d e l b e r g

1 9 2 6 ).

D er Messias ( G o t i n g a 1 9 2 9 ) .
G
R o ss
, Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten
Orient und Alten Testament ( T r v e r i s 2 1 9 6 7 ) .
H e r r m a n n , Die prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament ( S t u t t -

H .

S.

g a rt

1 9 6 5 ).

Rallos vor der Apokalyptic ( G t e r s l o h 1 9 7 0 ) .


The Psalms in Israels Worship, 2 v o l s . ( O x f o r d 1 9 6 2 ) , s e g u n d a
e d i c i n d e Psalmenstudien I - I V ( r e i m p r e s i n e n 2 v o l s . ) ( A m s t e r d a m
1 9 6 1 ).
I d . , H e That Cometh ( O x f o r d
1 9 5 6 ; t r a d . c a s t e l l a n a : El que ha de venir , M a

K .
S.

K o ch ,

M o w in c k e l,

d rid
P . v o n

1 9 7 5 ).
d e r O s te n -S a c k e n ,

Weisheit
H .

W .

(M u n ic h

R o b in s o n ,

Die Apokalyptik in ibrem Verhdltnis zu Prophetie und

1 9 6 9 ).

Inspiration and Revelation in the Od Testament

(O x fo rd

1 9 5 3 ).
H .

D er Mythos vom wiederkehrenden Knig im Alten Testament

S c h m id t,
(G ie s s e n

1 9 2 5 ).

Alttestamentlich-jdische Apokalyptik ( M u n i c h 1 9 6 9 ) .
Die Strukturlinien der Entwicklung der jdischen Eschatologie

J.

S c h re in e r,

C .

S te u e rn a g e l,

P .

V o lz ,

en

H o m .

1 9 3 4 ).

A .

B e rth o le t

(T u b in g a

1 9 5 0 ).

Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im ntl Zeitalter

(T u b in g a

SECCION SEGUNDA
ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

El N T contiene numerosos textos escatolgicos y apocalpticos1,


algunos de ellos bastante extensos, con una variada gama de concep
ciones y afirmaciones. En este punto est notablemente influido
por la tradicin del A T y del judaismo primitivo, como se desprende
claramente no slo del lenguaje y expresin, sino tambin de los con
tenidos. El N T no slo transmite la tradicin, sino que declara que la
esperanza vterotestamentaria se ha cumplido o est prxima a cum
plirse. Estos son los ltimos das (Hch 2,17; Heb 1,2), sta es la l
tima hora (1 Jn 2,18). Jesucristo es el Adn de los ltimos tiempos (1
Cor 15,45). Dios abarca, en cuanto creador y consumador, todos los
tiempos. El es en todo el Primero y el Ultimo (Ap 1,17). La escatologa neotestamentaria no se presenta, pues, como una doctrina sobre
un fin remoto de los tiempos, sino como iluminacin y anuncio del
presente.
La interpretacin de los textos escatolgicos del N T tiene peculiares
y no pequeas dificultades. El mundo ms all del espacio y el tiempo
es para nosotros, que lo experimentamos todo dentro de esas catego
ras, absolutamente irrepresentable. Tanto el Antiguo como el Nuevo
Testamento intentan representar y conceptualizar ese mundo por me
dio de expresiones figuradas. Estas expresiones humanas no son la re
velacin de los misterios divinos. La grandeza de la esperanza cristiana
estriba en que los bienes que se esperan estn ms all de toda expe
riencia. Nosotros no ponemos la mira en lo que no se ve, porque lo
que se ve es transitorio y lo que no se ve es eterno (2 Cor 4,18).
Una posible tarea de la historia de las religiones o de la exgesis b
blica sera describir y explicar la evolucin de los motivos escatol
gicos y apocalpticos partiendo, en primer lugar, del Antiguo Oriente
y, luego, del A T y del judaismo. Sin embargo, no se pueden ordenar
los diversos motivos topogrficamente ni colocarlos en una secuencia
cronolgica para describir por este medio la historia universal del fu
turo y el fin del mundo y del tiempo, al modo como se podran resu
mir, por ejemplo, en la historiografa, los diversos detalles de la anti
gua tradicin sobre el fin de Jerusaln. N o existen reporteros ni
reportajes sobre el comienzo absoluto ni sobre el fin absoluto de la
historia. El comienzo es anterior a toda Ja historia relatable y el fin
trasciende esa misma historia. De hecho, el H ijo, la Sabidura de

1 H oy se suele distinguir entre escatologa y apocalptica; la primera significara el


hecho de la consumacin del final de los tiempos, la segunda el modo y contenido de
los acontecimientos singulares de ese momento. La Biblia no distingue todava las pala
bras en ese sentido.

REINADO DE DIOS

687

Dios (Le 11,49), se neg siempre a satisfacer la curiosidad respecto


del fin de los tiempos, que est reservado al Padre (Me 13,32; Le
17,20s; Hch 1,7).
Como todos los motivos de la tradicin literaria humana, los temas
de la escatologa bblica tienen un contenido y una intencin simb
lica. N o resulta fcil valorar y explicar sus afirmaciones. Adems es
una difcil tarea de la exgesis teolgica interpretar los textos bblicos
en cuanto transmisores de la revelacin.
En conexin con la escatologa del AT y del judaismo primitivo,
comenzaremos exponiendo el mensaje escatolgico del reinado y reino
de Dios. Luego, trataremos otros temas y su evolucin dentro del
N T. Concluiremos este apartado dedicado al N T con algunas conside
raciones relativas al aspecto antropolgico y existencial: muerte y vida.

1.

Reinado de Dios

La meta de la esperanza final del N T es el reinado de Dios. El N T


emplea unas veces la expresin reinado de Dios ((JaoiXeta xo) y
otras reinado de los Cielos ((3aoiXea twv ougavarv) 2*. La frmula
original es, sin duda, reinado de Dios, que es la que debi emplear
Jess. La expresin reinado de Dios aparece en el Evangelio de
Marcos (el ms antiguo): 1,15; 10,14s.24s. De Mt 12,28= Le 11,20 de
bemos concluir que se encontraba tambin en la fuente de los logia
(Q) En Le 6,20 y 9,2, dira originalmente reinado de Dios. Mateo
emplea cuatro veces esta expresin (12,28; 19,24; 21,31.43), pero, en la
gran mayora de los casos utiliza la frmula reinado de los Cielos.
El resto del N T (Marcos, Lucas, Juan, Pablo, Apocalipsis) dice siem
pre reinado de Dios. El judaismo intertestamentario, al igual que el
del tiempo de Jess, evitaba por respeto pronunciar el nombre de
Dios. Mateo, siguiendo esta costumbre, habla del reinado de los
Cielos en vez de reinado de Dios. Pero el N T en su conjunto no
comparte este temor de pronunciar el nombre divino. Esto forma
parte de la libertad de expresin del cristiano (Ef 3,12). La (3aaiXex
xov 0 eo del N T podra traducirse, textualmente, tanto por reino de
Dios como por reinado de Dios. Reino comporta la idea de un te
rritorio extendido en el espacio y en el tiempo. La traduccin de rei
nado, realeza de Dios denota que el dominio de Dios es un estado y
que se encuentra all donde Dios llama y donde la fe y el amor res
ponde a la llamada. De este modo se forma la comunidad y, en tal
sentido, se puede hablar de un territorio o reino de Dios.

2 H. Kleinknecht/G. von Rad/K. G. Kuhn/K. L . Schmidt, fktOLXeg: ThW 1 (1953)


562-595; H. Flender, Die Botscbaft Jesu von der Herrschaft Gottes (Munich 1968); G.
Klein, Red.? Gottes ais btbhscher Zentralbegnff: Evang. Theologie 30 (1970) 642670; R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 41965); E. Staehelin, Die
Verkundigung des Reiches Gottes in der Kirche (7 tomos) (Basilea 1951-1965).

688

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Israel esperaba desde haca siglos el reinado de Dios. Su esperanza


se convirti en ansiosa impaciencia cuando perdi su libertad poltica.
Con la tirana extranjera reinaban los dolos paganos y Satans.
Cuando apareci Juan Bautista, seguido por Jess, y los dos comenza
ron a proclamar que el reinado de Dios estaba cerca (Mt 3,2; 4,17), su
anuncio debi de causar una verdadera conmocin. La esperanza se
haba cumplido.
El anuncio de que haba llegado el reinado de Dios es, segn Me
1,15, lo primero que Jess dijo en su predicacin: Jess se fue a Gali
lea a proclamar el evangelio de Dios. Se ha cumplido el tiempo y ha
llegado el reinado de Dios. Convertios y creed el evangelio3. La pre
dicacin de Jess recibe aqu el nombre de evangelio de Dios. Esta
expresin representa la palabra y el concepto que luego se aplicaran a
la misin evangelizadora; los evangelios presuponen ya el sentido
pleno que la expresin tiene en Pablo (Rom 1,1; 15,16; 2 Cor 11,7; 1
Tes 2,2.8). As pues, Me 1,15 sera un resumen retrospectivo y ya
cumplido, que el evangelista pone como ttulo a la predicacin de
Jess y de la Iglesia. El mensaje salvfico del anuncio del reinado de
Dios se realiza, segn Marcos, en las palabras y hechos de Jess.
Otros dichos de los evangelios repiten la afirmacin de que ha lle
gado el reinado de Dios. Los enviados deben ir y anunciar: Ha lle
gado el reinado de los Cielos (Mt 10,7). As como el verano est
cerca cuando reverdece la higuera, as tambin los acontecimientos del
presente anuncian la pronta irrupcin del reinado de D ios (Me
13,28s). El reinado de Dios est cerca e irrumpir repentinamente en
forma de juicio, como el diluvio cay sobre aquella generacin (Mt
24,38). Las parbolas anuncian la llegada, inesperadamente repentina,
del reino. Viene como el ladrn en la noche (Mt 24,43s), como el
dueo de la casa cuando menos se le espera (Mt 24,46), como la invi
tacin del novio a las bodas (Mt 25,6).
El reinado de Dios, esperado en un futuro prximo, est ya activo
en el presente. Los demonios son vencidos al ser expulsados de los
posesos y en las curaciones de los enfermos, pues la enfermedad y la
muerte, en cuanto trastorno y destruccin de la creacin de Dios, son
obra de Satans. Es ste quien haba atado a la mujer encorvada (Le
13,16). Las curaciones son signo y comienzo del reinado de Dios, que
consiste en el mundo sanado de nuevo. Si yo expulso los demonios
con el dedo de Dios, seal que el reinado os ha dado alcance (Le
10.18) . La cada de Satans es un motivo apocalptico (Ap 19,19s). Y
ya ha ocurrido: He visto caer a Satans como un rayo del cielo (Le
10.18) . Lo que aqu se quiere probablemente decir no es que el Cristo
3 H . Preisker, art. eyyvg: ThW II (1935) 329-332; G. Delling, art. JtXTjp): ibd. VI
(1959) 285-196; F. Mussner. Gottesberrschaft und Sendung Jesu=Praesentia Salutis (Duseldorf 1967) 81-98; R. Pesch, Anfang des Evangeliums Jesu Christi. Eine Studie zum
Prolog des Markusevangeliums (Mk 1,1-15) en: G. Bornkamm/K. Rahner (eds.), Die
Zeit Jesu (Friburgo 1970) 108-144.

REINADO DE DIOS

6 89

preexistente vio la cada de Satans (Ap 12,8s), sino que ahora, en la


actividad de Jess y de sus discpulos, Satans es derrotado.
El reino que llega est indisolublemente unido a la persona de
Jess. El es el que ha de venir (Mt 11,13), es decir, el Mesas. El
cumple, en la curacin de enfermos, en la resurreccin de los muertos
y en el anuncio del evangelio, la esperanza mesinica (Mt 11,5). De los
ue le escuchan se puede decir: Bienaventurados los pobres, porque
e ellos es el reinado de Dios (Le 6,20). Es decisin del Padre dar el
reino al pequeo rebao, la comunidad de los discpulos (Le 12,32).
Se lucha contra el reino ya presente: El reinado de Dios sufre violen
cia (Mt ll,1 2 s). As se puede decir: El reinado de Dios est en me
dio de vosotros (Le 17,21). La decisin que los oyentes deben tomar
ahora ante la persona de Jess decide sobre su destino en la separacin
escatolgica (Mt 7,24-27; 10,32).
Del reino de Dios tratan las parbolas de la semilla que crece por
s sola (Me 4,26-29), del grano de mostaza (Me 4,30-32), de la leva
dura (Mt 13,33). Describen la oposicin entre la pequeez escondida
del comienzo y la grandeza del fin, que es totalmente obra de Dios.
Como el fruto de la tierra, as viene el reino de Dios por s mismo,
sin intervencin del hombre.
El reino es don de Dios. Es otorgado a los pobres que no tienen
nada (Mt 5,3). Por eso entran en l los nios (Me 10,15). El texto no
se refiere a la inocencia infantil, merecedora del cielo. Los nios son
aqullos que saben que no pueden hacer otra cosa que recibir regalos
de los mayores y adultos. Dado que el reino nunca se merece, sino
que siempre se regala, en l entran los pecadores, las prostitutas y los
publicanos antes que los justos (Mt 21,31). En cuanto herencia (Mt
25,34), el reino es siempre un regalo, al igual que aqulla es siempre
un don inmerecido.
Con todo, se exhorta a los oyentes del mensaje a que se orienten
hacia el reinado de Dios para entrar finalmente en l. El hombre en
cuentra el reinado de Dios como el labrador que descubre un tesoro
en un campo y vende todo para comprarlo (Mt 13,34). O debe ser
como el mercader que encuentra una perla preciosa y vende todo para
conseguirla (Mt 13,45s). Encontrar el reino es una alegra arrolladora.
Lo decisivo es que el hombre reconozca su inmenso valor. Entonces
podr dar todo a cambio de l. Para entrar en el reino es siempre ne
cesaria la conversin en cuanto vuelta del mundo a Dios (Me 1,15). Se
requiere un esfuerzo tico: guardar los mandamientos de Dios (Mt
19,17), hacer la voluntad de Dios (Mt 7,21). Se requiere una nueva ac
titud fundamental de justicia. Si vuestra justicia no es mayor que la
de los escribas y fariseos, no entraris en el reinado de los Cielos (Mt
5,20). Se exige la renuncia radical a todo lo que pueda seducir al hom
bre hacia el mal, sea pie, ojo o mano (Mt 18,8s). Los bienes y los va
lores del mundo pueden ser un obstculo para entrar en el reino de
Dios. ;Qu difcil es que entren los ricos en el reino de Dios! (Me
10,23). A muchos se puede aplicar la dura palabra de que quisieran

690

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

entrar pero no pueden (Le 13,24). El reino es siempre un regalo y, sin


embargo, la entrada en l est condicionada por el cumplimiento de
unas exigencias que requieren esfuerzo tico. La razn es clara. Puesto
que Dios es santo, en su reino no puede haber pecado.
En el mensaje de Jess, todo tipo de descripcin pintoresca, tan
querida de la apocalptica juda, pasa a segundo plano. Qu es el rei
nado de Dios? En la promesa de Jess, el reino aparece puro de todos
los elementos nacionales y materiales. A menudo es comparado con
un banquete. Es ste un motivo tomado del rabinismo (Billerbeck I,
878s) y tanto aqu como en los evangelios tiene un sentido metafrico.
La imagen significa comunin con Dios y, en ella, comunin con los
santos. Si es cierto que las peticiones individuales de la oracin domi
nical interpretan la peticin central de la venida del reino, ste com
prendera la santificacin del nombre de Dios, el cumplimiento de su
voluntad, el perdn de los pecados y la liberacin del mal (Mt 6,9-13).
Estas peticiones deben cumplirse ahora en el tiempo y, final y total
mente, en la realidad escatolgica del reino. La idea del reino queda
completada, en cierto sentido, mediante otros conceptos paralelos. Es
ser recibido en la casa paterna (Le 15,18ss), entrar en el gozo (Mt
23,21.23), tener parte en la luz (Le 16,8) y en la gloria (Me 10,37), en
trar en la vida (Me 9,43-47), heredar la vida (Me 10,17). Pero, en l
timo trmino, se espera el reinado de Dios en cuanto nueva creacin
(cf. infra 2. / y 3. e). Es la obra de Dios que supera toda creacin y
esperanza humanas. Resulta, por tanto, imposible describir el reinado
venidero.
En el N T se espera, ansiosamente y como algo muy cercano, el
reinado de Dios en la parusa. Jess y con l la comunidad expresan
esta esperanza prxima especialmente en tres palabras: Me 13,30 (y
paralelos), Me 9,1 (y paralelos) y Mt 10,23.
La palabra de Me 13,30 dice as: Os aseguro que antes de que
pase esta generacin todo esto suceder. Segn el contexto, este ver
sculo significa que la destruccin del templo y el fin del mundo se
cumplirn dentro de la generacin de Jess. Queda esta expectacin
prxima limitada por Me 13,32, donde se dice que nadie conoce el da
ni la hora?
En comparacin con Me 13,30, la expectacin de Me 9,1 parece ms
atenuada. Os aseguro que algunos de los aqu presentes no morirn
sin haber visto que el reinado de Dios ha llegado ya con poder. No
se dice ya que el reinado de Dios aparecer ante toda la generacin,
sino slo ante algunos. Haban muerto ya muchos de la comunidad?
Se preparaba sta a una ulterior demora de la venida del reino? Qu
significa revelacin con poder ( v u v p e i ) ? Los intentos de inter
pretar este texto como si se refiriese a la transfiguracin de Jess des
pus de seis das (Me 9,2) o a la destruccin de Jerusaln parecen im
posibles. Los evangelios llaman a los milagros de Jess actos de
poder ( v v (L iE L g = M t 11,20; Me 6,2; Le 4,36). Segn Le 11,20, el rei
nado de Dios est presente en los milagros de Jess. Se puede enten

REINADO DE DIOS

691

der Me 9,1 en el sentido de que algunos experimentarn la plena reve


lacin del poder del Mesas y en l el reinado de Dios? Los otros
evangelios trataron de aclarar el texto de Me 9,1. Mt 16,20 lo aplica a
la parusa: algunos de los aqu presentes no morirn sin haber visto
llegar al H ijo del hombre en su reinado. Pero Le 9,27 da otra inter
pretacin: algunos de los aqu presentes no morirn sin haber visto el
reinado de Dios. Dado que Le 11,20 ve en los milagros de Jess el
signo de la llegada del reino de Dios, podemos interpretar el dicho de
9,27, en esta formulacin, como si se refiriera a la plena revelacin de
Cristo, que era profeta, poderoso en obra y palabra (Le 24,19), y,
ulteriormente, a la revelacin de Dios en la Iglesia, en la que Lucas ve
signos y grandes actos de poder (Hch 8,13). Mateo y Lucas dan al
dicho del Seor dos formas distintas. Ha sido conservado por Marcos
en su forma original? En qu medida podemos recuperar el sentido
original del dicho?
Tampoco es fcil de interpretar el dicho que Jess dirige a sus dis
cpulos al enviarlos a misionar: Cuando os persigan en una ciudad,
huid a otra, porque os aseguro que no habris acabado con las ciu
dades de Israel antes que vuelva el H ijo del hombre (Mt 10,23)4. Una
interpretacin apocalptica radical entiende el dicho en el sentido de
que, antes de que vuelvan los discpulos, habr llegado la parusa y
Jess se habr revelado como H ijo del hombre. Tras el desengao de
esta expectativa, Jess habra insistido en ir a Jerusaln para forzar all
en caso extremo mediante su muerte la venida del reino. Pudo
Mateo comprender el dicho en este sentido? El evangelista sabra que
el dicho no se cumpli de esta manera. Lo habra transmitido a pesar
de todo? Su evangelio concluye con el mandato de la misin, que
prev una larga historia futura (Mt 28,19s). Segn Mateo (16,21;
17,22), el H ijo del hombre deba pasar, en todo caso, por la pasin. Si
la interpretacin escatolgica radical de Mt 10,23 fuera acertada, el ca
mino de Jess estara descrito aqu de un modo totalmente distinto.
Quiz debamos interpretar Mt 10,23 como una mirada retrospectiva al
fracaso de la misin de la Iglesia a los judos y como anuncio crptico
a la infidelidad de Israel (Mt 23,28s). Es, pues, el dicho de Mt 10,23
una palabra de consuelo dirigida a la Iglesia y a sus misioneros?
Cuando parece que stos estn desamparados y que no pueden salir de
sus dificultades, el H ijo del hombre estar con ellos. Quiz debamos
conformarnos con la conclusin de que el sentido original del dicho
de Mt 10,23 es oscuro. El texto parece presuponer una experiencia de
la misin y, por lo mismo, se debera a una formulacin tarda.
La exgesis se esfuerza por explicar los datos: la comunidad de los
discpulos de Jess esperaba la inminente venida del reinado de Dios y
basaba su fe en las palabras de su Seor. Dado que la autenticidad y
formulacin de los citados dichos apocalpticos parecen inciertas o que

4 M. Kunzli, Das Naherwartungslogion Matthaus 10,23 Geschichte seiner Auslegting


(Tubinga 1970).

692

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

al menos su sentido no es claro, la exgesis supone, en parte, que la


comunidad de discpulos ha aplicado a un momento concreto palabras
de Jess que, originalmente, exhortaban a tener siempre presente la
proximidad del juicio. Las indicaciones temporales de Me 9,1 y 13,30
seran construcciones tardas de la comunidad. La intensa expectacin
escatolgica habra entrado en la comunidad de Jess por influjo del
mundo circundante. Sin embargo, las palabras transmitidas ponen de
manifiesto que Jess anunci la inminente proximidad del reinado de
Dios. Comparta la concepcin de su tiempo y ambiente. Aun as y
precisamente por ello era el H ijo en el que se revel el Padre. Pero se
podra pensar que el anuncio del da y de la hora de la venida del
reino no tena una importancia decisiva para Jess. Segn su mensaje,
el reinado de Dios ha entrado en el presente. La distancia temporal del
reino de Dios y la diferencia entre el ya y el todava no quedan
as suprimidas. Jess anuncia la permanente cercana del Dios que
viene al hombre en juicio y en gracia. La expectacin inminente no se
ha de entender en un sentido temporal, sino personal 5.
Fuera de los evangelios sinpticos, la expresin reinado de los
Cielos, tpica del Evangelio de Mateo, no aparece nunca y la expre
sin reinado de Dios es relativamente rara. En el Evangelio de Juan
aparece en el dilogo de Jess con Nicodemo: Si uno no nace de
nuevo, no puede ver el reinado de Dios (Jn 3,3.5)6. La pregunta de
Israel se refiere a la salvacin escatolgica. Jess la identifica con el
reinado de Dios. Este es un don escatolgico. El Evangelio de Juan
est probablemente usando aqu, con la frmula reinado de Dios,
un lenguaje tradicional.
Los Hechos de los Apstoles hablan a veces del reinado de Dios
(1,3; 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23). La expresin significa siempre el
reino futuro. As, entre la resurreccin y la ascensin, Jess habla del
reinado de Dios (1,3). Los apstoles predican: tenemos que pasar
muchas tribulaciones para entrar en el reino de Dios (14,22). Ya no
se aguarda la venida del reino, sino que esperamos entrar en l.
En el cuerpo paulino la expresin reinado de Dios aparece diez
veces, la mayor parte de las cuales se encuentra en las cartas antiguas,
autnticas. Pablo utiliz sin duda el trmino en su predicacin.

5 Sobre el problema de la expectacin inminente: E. Grasser, Die Naberwartung


Je s u (S tu ttg a rt 1 9 7 3 ); W . K m m el, D ie N a b e r w a r tu n g in d e r V e rk n d ig u n g
Jesu=H eilsgescbehen und Gescbichte (Marburgo 1965) 457-470; W. Michaelis, D er
H err verziebt niebt die Verbeissung. Die Aussage Jesu ber die N ube des Jngsten Tages
(Berna 1942); H. Schrmann, Die Cbristusoffenbarung. Das bermeneutische Hauptproblem der Verkndigung Jesu : Traditionsgeschichtliche*Untersucbungen zu den synoptiseben Evangelien (Duseldorf 1968) 13-35; A. Strobel, Untersucbungen zum eschatologiseben Verzgerungsproblem (Leiden-Colonia 1961).
6 wAv)0ev yVVTl^vat (Jn 3,3) puede significar nacer de nuevo o nacer de
arriba. Las dos traducciones son posibles lingstica y objetivamente. La primera es
preferible, porque la idea del renacimiento era ya conocida a la tradicin cristiana (1 Pe
1,3.23; Tit 3,5).

REINADO DE DIOS

693

Como los sinpticos, el apstol dirige su mirada al reino venidero y


exhorta a orientarse hacia ese reino y a llevar una vida digna de l. La
frmula de que el cristiano heredar el reino de Dios aparece cinco
veces (1 C or 6,9s; 15,50; Gl 5,21; E f 5,5). El reino es, por tanto, fu
turo y, en cuanto herencia, don inmerecido. Las condiciones de admi
sin en l son formuladas negativamente en la enumeracin de los vi
cios que impiden la entrada al reino; as en 1 Cor 6,9: Los injustos
no tendrn parte en el reinado de Dios; de modo parecido en Gl
5,21 y E f 5,5. Pablo recuerda la llamada a entrar en el reino: os ex
hortamos a vivir como se merece Dios, que os ha llamado a su reino y
gloria (1 Tes 2,12). La llamada al reino venidero es al mismo tiempo
responsabilidad y garanta de la salvacin. Al reino se entra en la resu
rreccin: la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni
la corrupcin puede heredar la incorrupcin (1 Cor 15,50). La exis
tencia humano-terrena debe ser transformada para entrar en el reino.
Este es escatolgico-transcendente.
Otros pasajes dicen que el reino est activo en el presente. A los
que hablan con engreimiento dice Pablo: el reino de Dios no con
siste en palabras, sino en poder (1 Cor 4,20). As, se describe el reino
tal como debe existir en la comunidad y en el apostolado presentes. A
propsito de los partidos que haban surgido en Roma sobre el comer
o no comer de ciertos alimentos, declara Pablo: el reino no es co
mida ni bebida, sino justicia, paz y alegra en el Espritu Santo (Rom
14,17). Comer o ayunar es indiferente para el reino de Dios. Este se
manifiesta y se realiza en la existencia y convivencia humana. La justi
cia, la paz y la alegra no son virtudes que pueden adquirirse simple
mente a base de esfuerzo humano, sino que son dones escatolgicos.
As lo indica la adicin en el Espritu Santo, sea que se refiera a
toda la trada o slo al ltimo miembro. La justicia, en Pablo, es la
justicia inherente a la fe. La paz es la reconciliacin con Dios, que es
quien la concede. Pero estos dones son, a la vez, una obligacin de
realizarlos. El que sirve as a Cristo, agrada a Dios y lo aprueban los
hombres (Rom 14,18). La paz sirve a la alegra y a la edificacin mu
tua (Rom 14,19). El reinado de Dios tiene un significado social en este
mundo y en este tiempo.
En las cartas dutero-paulinas, el concepto del reino tiene un matiz
algo distinto. El reino es una inversin que Dios produce entre el aqu
y el all. Mediante el justo juicio de Dios, los cristianos reciben el
reino de Dios por el que ahora padecen (2 Tes 1,5)7. El reino es el
reino transcendente de Cristo. Dios nos sac del dominio de las ti
nieblas para trasladarnos al reino de su H ijo querido (Col 1,13). El
reino pertenece a Dios, en cuanto que invita a entrar e introduce en l.

7 En mi obra Das N eu e Testament. Eine Einfhrung (Kevelaer 41970) 134;137, me


mostraba todava inclinado a atribuir 2 Tes a Pablo. Mi opinin actual es que la carta es
pospaulina y que debe ser datada a finales del siglo I; cf., sobre todo, W. Trilling, Untersuchungen zum 2. Tessalonicherbrief (Leipzig 1972).

694

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Pero es reinado de Cristo, en cuanto que l es el mediador de la salva


cin. Este reino de Cristo est ya establecido y durar para siempre.
La reserva escatolgica de Pablo parece estar ya superada en Col 1,13,
como ocurre a menudo en las cartas dutero-paulinas. El reino es el
reino de Cristo, cuando el apstol espera que Cristo lo salvar para
su reino celeste (2 Tim 4,18; cf. tambin 2 Tim 4,1; 2 Pe 1,11). Se ha
llegado ya aqu a la concepcin y formulacin ms tarda, que sigue
siendo la nuestra, de que el cristiano entrar en el cielo.
En los escritos ms tardos del N T el concepto del reinado de Dios
no tiene ya la misma importancia que en los evangelios sinpticos.
Aparecen otras palabras y conceptos. El concepto de la Iglesia repre
senta el reinado de Dios como una realidad ya presente. La consuma
cin futura recibe nuevas denominaciones: vida, salvacin, justicia,
gracia, gloria. Con estos trminos se designan conceptos y valores que
en los sinpticos estaban conectados con el reino. La transformacin
de los conceptos debi de estar motivada, en parte, por la transicin
del evangelio, de Israel al mundo griego, que era ajeno al concepto de
reino.
Con el progreso de la cristologa, el reino de Dios se concibe y
predica como reino de Cristo. En el relato de la pasin, Jess recibe
primero el ttulo de rey de boca de sus enemigos. Pero l lo acepta y
muere como rey de Israel (Me 15,26). En cuanto hijo de David, es el
nuevo rey David (Mt 22,42; Rom 1,3). Puesto que la predicacin tuvo
que proclamar aue Jess es, en virtud de la resurreccin, el Seor
exaltado de la Iglesia y del mundo, debi tambin anunciar que el rei
nado de Dios tiene en Cristo su cabeza.
Esta concepcin se ha introducido tambin en los evangelios:
mientras que Me 9,1 habla del reinado de Dios, Mt 16,28 usa la expre
sin el H ijo del hombre en su reinado. La interpretacin (tarda) de
la parbola de la cizaa dice de modo parecido: El hijo del hombre
enviar a sus ngeles y escardarn de su reinado todos los escndalos
(Mt 13,41). En la predicacin de los apstoles, el reino de Dios es el
reino de Cristo. La conexin est ya insinuada cuando se designa el
Evangelio de Felipe como el mensaje del reino de Dios y del nom
bre de Jesucristo (Hch 8,12). Y est ya establecida cuando se dice
que Dios traslada al reino de su H ijo querido (Col 1,13). Ahora se
puede hablar ya del reino de Cristo y de Dios (Ef 5,5). Desde el
cielo se anuncia: El reinado sobre el mundo ha pasado a nuestro Se
or y a su Cristo (Ap 11,15). Cristo acepta en su reino celestial (2
Tim 4,18; cf. 2 Tim 4,1; Pe 1,11). En la consumacin de los tiempos
Cristo devuelve al Padre el reino que haba recibido de l (1 Cor 15,
25-28). El reino de Cristo queda asumido en el reino de Dios (Ap
5,10; 20,4.6; 22,5).
Qu relacin tienen el reinado y reino de Dios con la Iglesia pre
sente? En la oracin dominical se exhorta a la comunidad de disc
pulos a que pidan: Venga tu reinado (Mt 6,10). Una Iglesia que ora
as no es todava el reino de Dios. Este es, ms bien, algo transcen

ESCATOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

695

dente y futuro, que se manifiesta slo al final de los tiempos. Sin em


bargo, el reino de Dios se anuncia en la Iglesia. En ella se abre y se
cierra el reino celestial (Mt 16,19; 18,18). La comunidad de discpulos
recibe la promesa de que heredar el reino. No temis, pequeo re
bao; vuestro Padre ha dispuesto daros el reino (Le 12,32). La orien
tacin hacia el reino es el refugio de la pequea comunidad en este
mundo. Sin embargo, la pertenencia a la comunidad no es garanta de
la futura aceptacin en el reino. Entre la Iglesia actual y el reino fu
turo se interpone la decisin de Dios, que un da se har realidad en el
juicio. As lo afirman las parbolas de la red (Mt 13,47-50) y de la ci
zaa (Mt 13,24-30.36-43). Parece ser una gran tentacin de la Iglesia
considerarse y hacerse pasar por reinado y reino de Dios en la tierra.

2.

Escatologa de los sinpticos


a)

El fin de los tiempos.

Para el N T el tiempo que conduce al reinado en cuanto fin est ca


racterizado por tribulaciones apocalpticas8. Encontramos descrip
ciones detalladas en discursos que los evangelistas ponen en labios de
Jess: Me 13,1-37 (= M t 24,1,36; Le 21,5-36). Segn la opinin de la
mayora de los exegetas, Me 13, al igual que todo el Evangelio de
Marcos, prescindiendo de algunas adiciones posteriores, fue escrito
bajo la amenaza de la inminente guerra judeo-romana, pero antes de la
destruccin de Jerusaln y del templo en el ao 70 d.C .9.
Las predicciones de Me 13 que se refieren a estos acontecimientos
no corresponden exactamente a los hechos. El templo no fue demo
lido, como parece presuponer Me 13,2, sino que fue destruido a
fuego. La profanacin def templo no tuvo lugar como parece que le
anuncia crpticamente Me 13,14 (cf. infra). Queda todava abierta la
posibilidad de una huida en invierno (Me 13,18). La destruccin del
templo y las tribulaciones en Judea, por una parte, y las catstrofes
csmicas que preceden a la parusa, por otra, no estn todava sepa-

8 G. Bertram, oaXe): ThW VII (1964) 65-71; H . Conzelmann, 0x 0x05: ibid., 424446; G. Delling, xXog: ibid., VIII (1969) 50-88; A. Feuillet, Le discours de Jsus sur la
ruine du temple d aprs Marc X I I I et L uc X X I, 5-36: RB 55 (1948) 481-502; 56 (1949)
61-92; R. Geiger, D ie lukanischen Endzeitreden (Berna 1973); J. Lambrecht, D ie Redaktion der Markus-Apokalypse (Roma 1967); R. Pesch, Naherwartungen. Tradition
und Redaktion in Mk 13 (Duseldorf 1968); A. Vgtle, Das N eue Testament und die
Zukunft des Kosmos (Duseldorf 1970); N. Walter, Tempelzerstrung und synoptische
Apokalypse: Z N W 57 (1966) 38-49; J. Zmijewski, D ie Eschatologieredem des Lukasevangeliums (Bonn 1972).
9 R. Pesch, op. cit., 72s. 93-96.104-106.143s.234s, y N . Walter, op. cit., quisieran de
mostrar que en algunos pasajes de Me 13 se presupone la destruccin de Jerusaln y del
templo. La mayora de los exegetas data Me 13 en el perodo (inmediatamente) anterior
al fin del templo.

696

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

radas unas de otras en Me 13,24, como ocurrir luego en Mt 24,29 y


Le 21,25. Se pueden aducir argumentos en favor de la historicidad de
las amenazas contra el templo (cf. infra). Los anuncios y predicciones
de Me 13 no pueden explicarse simplemente como profecas ficticias

ex eventu.
Con la amenaza contra el templo de Me 13,2, Jess se coloca en la
lnea de la crtica cultual de los profetas. Adems de esta amenaza, los
evangelios nos relatan crticas repetidas de Jess contra el templo y el
culto. La ciudad y el templo quedarn un da devastados y abando
nados (Mt 23,38). Jess es ms que el templo, ya que ste tendr un
fin (Mt 12,6). La oposicin est descrita histricamente en el relato de
la purificacin del templo por Jess (Me 11,15-18). Escandalizados por
la comercializacin del culto, los profetas lo criticaron y conminaron
el fin de culto y templo. Como Silo, donde antiguamente habit el
nombre de Dios y que ahora est abandonado, as ser tambin Jerusaln. Por eso tratar al templo que lleva mi nombre y os tiene con
fiados, y al lugar que di a vuestros padres y a vosotros, lo mismo que
trat a Silo (Jr 7,14). Pues por vuestra culpa Sin ser un campo
arado, Jerusaln ser una ruina y el monte del templo un cerro de
breas (Miq 3,12)10.
Me 13,5-27 relata ampliamente y a escala csmica una serie de
acontecimientos apocalpticos. Guerra (13,7), terremotos y hambre
(13,8), tormentos y muerte (13,9-13), conmociones en el cielo, oscure
cimiento del sol, cada de las estrellas (13,24) y, finalmente, la venida
del H ijo del hombre (13,26). Corresponde a la serie apocalptica de
Ap 6,1-16. Tres misteriosos jinetes cabalgan; traen guerra, hambre y
muerte (6,4-8). Se dan tambin sufrimientos y muerte (6,9ss), terre
motos, oscurecimiento del sol, cada de las estrellas (6,12ss), huida de
los hombres (6,15s). Es el primer jinete, el vencedor sobre el caballo
blanco, el Rey Cristo (como en Ap 19,11)? Los motivos de Me 13 son
los mismos que en Ap 6 y siguen un orden muy semejante. Se trata en
los dos pasajes de un esquema de representaciones apocalpticas. No
sera acertado pretender sacar de todo ello un calendario apocalptico
de acontecimientos y das.
Me 13,5-13 describe las tribulaciones de la comunidad en su en
torno y en todo el mundo. Me 13,7s relata sucesos apocalpticos: gue
rras entre los pueblos, hambre y terremotos. Estos signos apocalp
t i c o s a p a r e c e n t a m b i n a m e n u d o en d e s c r i p c i o n e s
veterotestamentarias y de poca ms tarda: guerras en Is 13,2-5; 19,2;
4 Esd 11 (13), 30.32; hambre en Is 8,21; 14,30; guerra, hambre y peste
en Is 21,7; Jr 14,12; Ez 5,12; 1 Re 8,37; JdenEt 99,4; terremotos en
Am 8,8s; Is 24,18ss; Ag 2,6; Zac 14,4; HenEt 102,2. En los escritos de
Qumrn se describe el fin de los tiempos como guerra de los hijos de
la luz con los hijos de las tinieblas (1 Q M 1-11). Otros motivos son
10 H. Schngel-Straumann, Gottesbild und Kultkritik vorexilischen Propbeten (Stuttgart 1972).

ESCATOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

697

propios de la historia de la comunidad y misin cristianas. La adver


tencia ante la seduccin de falsos profetas, que surgirn en la comuni
dad, aparece tambin en Ap 12,9; 13,3-10; Hch 20,29s; 2 Tes 2,3s; 1
Jn 2,26; 3,7n . La comunidad de discpulos deber dar testimonio, se
gn Me 13,9-13, ante judos y gentiles. Parecen presuponerse expe
riencias que la comunidad de discpulos tuvo que pasar en la misin
evangelizadora1112. El testimonio de los discpulos en la misin est des
crito en trminos anlogos en Mt 10,17-22 as como en Hch 5,17-41;
22,19. Como en Me 13,11, as tambin en Le 12,1 ls; Hch 4,8 y Fil
1,19 es el Espritu el que da testimonio por medio de los mrtires. Lo
mismo que en Me 13,13, tambin en Jn 15,18 y 1 Pe 4,14, la comuni
dad de discpulos es odiada en el mundo por el nombre de Jess.
Todo esto presupone evidentemente un perodo posterior.
El pasaje de Me 13,14-20 est introducido por la enigmtica invita
cin: Entindelo, lector. A qu escrito se remite al lector y oyente
para que lo lean y lo entiendan? El evangelista no puede referirse a su
propio libro, para que sea ledo con atencin. Mucho menos puede ser
tan torpe como para poner en labios de Jess una referencia al evange
lio. Se trata de una nota que un lector escribi primero al margen y
que luego pas al texto? Me 13,14, la abominacin de la desolacin,
es una cita de Dn 9,27. Se quiere decir que, al leer el libro de Daniel,
el lector ha de tener presente que sus palabras son aplicables tambin
al momento actual? En Dn 9,27; 11,31; 12,11, la abominacin de la
desolacin significa la profanacin del templo por Antoco IV, que
segn 1 Mac 1,54 y 2 Mac 6,2, erigi un altar en el templo con la ima
gen de Zeus. En el 40 d.C. se temi una anloga profanacin del tem
plo, ya que los romanos quisieron poner en l una imagen de Calgula
divinizado, intento que qued frustrado por el asesinato del empera
dor. Desde hace algn tiempo los exegetas han comenzado a suponer
que la advertencia el que lo lea se refiere a un pequeo apocalipsis o
a una hoja apocalptica, que fue utilizada por Marcos. Pudo quiz ser
compuesta hacia el 40 a .C ., cuando amenazaba la profanacin del
templo por Calgula. Pretenda exhortar a los judos a que tomaran re
fugio en las montaas ante los disturbios que eran de esperar (13,14).
La hoja apocalptica habra sido reelaborada y puesta en circulacin

11 H . Kster, H retiker im Urchristentum ais tbeologisches Problem, en E. Dinkler


(ed.), Zeit und Geschichte (Tubinga 1964) 61-76; H . Schrmann, Das Testament des
Paulus f r die Kirche Apg 20,18-35: Traditionsgeschichtltche Untersuchungen (Duseldorf
1968) 310-340.
12 Me 10,13, Antes debe ser anunciado el evangelio en todas las naciones, presu
pone un largo futuro para la Iglesia y xitos ya realizados en la misin gentil. El dicho
ha sido probablemente construido por Marcos. Aparece tambin en Mt 24,14, pero no
se encuentra en Lucas, quiz porque este evangelista atribuira un dicho de este gnero
al tiempo de la Iglesia. Cf. D. Bosch, Die Heidenmission in der Zukunftsscbau Jesu (Zurich 1959) 153-174; F. Hahn, Das Verstdndnis der Mission im Neuen Teatament (Neukirchen 1963) 59-61; H . Kasting, Die Anfange der urchristhchen Mission (Munich 1969)
108; R. Pesch, op. c i t 129-131.

698

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

nuevamente durante la guerra judeo-romana del 70 d .C .u Ahora invi


tara a la huida a los judeo-cristianos, anuncindoles que el enemigo
de Dios (el Anticristo) ocupara el templo, desde donde conducira su
batalla contra Dios y la comunidad. As se espera al Anticristo en 2
Tes 2,3s: El hijo de la corrupcin, el enemigo... se instalar en el
templo de Dios y se proclamar a s mismo Dios.
Aparecern en
escena mesas falsos y profetas de mentira con afirmaciones y rdenes
que conducirn al extravo (Me 13,21s). Los Hechos de los Apstoles
(5,36; 21,38) hablan de la aparicin de falsos mesas; encontramos la
misma idea en la historiografa profana (Josefo, Antiq ., 18,1,1.3,5). En
la comunidad cristiana aparecern en los ltimos tiempos maestros se
ductores (Hch 20,29s; Jds 4; 2 Pe 3,3s). El gran seductor recibe el
nombre de Anticristo (1 Jn 2,18s). Ya Ex 7,1 ls y Dt 13,2ss saben que
los falsos profetas legitimarn su misin con signos y prodigios. Me
13,23 aplica las palabras y motivos apocalpticos tradicionales a Cristo
y a la comunidad de discpulos: Estad sobre aviso, yo os he preve
nido de todo. La palabra de Cristo le sirve a la Iglesia de interpreta
cin de su presente.
Los acontecimientos escatolgicos alcanzan su meta y fin en la
aparicin del H ijo del hombre (Me 13,24-27). Le preceden conmo
ciones csmicas. El sol y la luna se oscurecen. Las estrellas, que esta
ban fijas en el firmamento, caen a la tierra. Los poderes del cielo se
tambalearn. Se trata de los espritus que dirigen los cuerpos celestes.
Al acercarse el H ijo del hombre, se alborotan y abandonan su curso1314.
De la confusin de los poderes csmicos sale el H ijo del hombre. Ca
tstrofes de este tipo preanuncian el da del juicio tambin en otros
pasajes apocalpticos. Terremotos, oscurecimiento del sol y de la luna,
cada de las estrellas son motivos que aparecen en Is 13,10; 34,4; Jl
2,10; 3,15: HenEt 80,4-7; 1 Q H 3,13-17.27-34. Los mismos temas se
encuentran tambin en Ap 6,12ss. Para el material rabnico cf. Billerbeck I, 955s.
En medio de la conmocin universal aparece el H ijo del hombre,
acompaado de los ngeles (Me 13,26s), como se espera al H ijo del

13 G. Hlscher, D er Ursprung der Apokalypse Mk 13: Theologische Bltter 12


(1933) 193-202; H . J. Schoeps, Ebionitische Apokalyptik im N euen Testament: ZN W 51
(1960) 101-111; recientemente, R. Pesch, op. cit., 207-223.
14 La descripcin presupone la antigua imagen del mundo. R. Pesch, op. cit.} y A.
Vgtle, op. cit.y 67-69 (y otros) creen que el evangelio no pretende describir aconteci
mientos reales, sino que se han de entender los textos simblicamente, como metforas
de juicio. Los terrores csmicos significan la clera de Dios. Se quiere presentar el acon
tecimiento histrico-teolgico del reino de Dios. Pero no es necesario purificar la profe
ca de afirmaciones imposibles desde un punto de vista de las ciencias naturales. Tal
problema se ha planteado con frecuencia. Ya Orgenes trat, precisamente en el caso de
estas afirmaciones, de hacer coincidir la Biblia con la imagen del mundo de su tiempo;
cf. R. Wetzel, Das 24. Kapitel des Evangelisten Matthdus in der Auslegung durch die
griechischen Vdter Orgenes und Cbrysostomus (disertacin mecanografiada) (Tubinga
1972).

ESCATOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

699

hombre en Dn 7,13s. El H ijo del hombre rene a sus elegidos de los


cuatro vientos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del
cielo (Me 13,27). Para el fin de los tiempos se espera la reunin de
Israel de su dispora entre las naciones (Dt 30,4s; Is 60,4-9; Miq 4,18). En el N T esta esperanza ve su cumplimiento, parte en la reunin
de las naciones por medio de la misin de la Iglesia (Rom 15,16; Jn
11,52), parte en la aceptacin definitiva en el reino de Dios (Me 13,27;
Didaj 9,4). Segn Me 13,27, los elegidos parecen reunirse en el monte
ms alto de la tierra. De ah son arrebatados a lo ms alto del cielo,
donde el H ijo del hombre est entronizado a la diestra de Dios. No se
trata de una resurreccin universal de los muertos ni del juicio univer
sal ni de un reino temporal del H ijo del hombre con su comunidad en
la tierra. Cuando los elegidos son arrebatados al cielo ha ocurrido ya
la consumacin. Todo lo dems ha desaparecido. Dios, el H ijo del
hombre y los elegidos estn juntos para toda la eternidad.
Me 13,30ss son dichos revelatorios, reconocibles como tales por la
frmula: Os aseguro.... Los tres dichos tratan del momento de la
parusa. Responden as a la pregunta formulada en 13,4. Preguntas y
clculos de este tipo aparecen en la apocalptica juda (Le 17,20s).
Me 13,30 parece ofrecer un momento preciso: Esa generacin no pa
sar sin que haya ocurrido todo esto. Tal anuncio no se cumpli si
entendemos esta generacin en el sentido de un espacio de tiempo
de unos treinta aos, como eran las generaciones de aquella poca. D i
fcilmente podremos evitar la dificultad entendiendo todo esto como
si se refiriera a los signos que anuncian la parusa, especialmente la
destruccin del templo (13,2), la guerra y los martirios (13,7-11), pero
no a la parusa misma (13,25ss). Todo esto debe aludir, sin duda, a
todo lo que ha precedido; tambin la parusa tendr lugar en esta ge
neracin. Se podra entender entonces esta generacin como si se re
firiese a los judos de la poca o a los hombres en cuanto generacin
siempre perversa (Mt 12,39). En tal caso se dira que Israel permane
cer hasta el fin o que los hombres sern perversos hasta el final. Pero
tampoco esta interpretacin es muy convincente. El dicho de 13,30
habla, ms bien, de la inminente cercana de la consumacin, que de
hecho no se cumpli tan pronto. Debemos interpretar el texto en co
nexin con otros dichos semejantes (Me 9,1; Mt 10,23; cf. supra 1).
En primer lugar, Me 13,30 y 13,31 estn conectados externamente por
medio de la palabra clave pasar. El dicho de 13,31 constituye una
proposicin fundamental sobre la enseanza de Cristo. Jess es ms
que los maestros de Israel (Mt 12,41). Su palabra permanece en cuanto
palabra de la revelacin y salvacin de Dios. Tiene poder y eternidad
divina. La ley perdura hasta que pasen el cielo* y la tierra (Mt 5,18). La
palabra de Jess sobrevive a la ley. Lo ms firme, el universo, y lo
ms pasajero, la palabra, son contrapuestos por este texto. Lo ms
firme pasar. Pero lo ms pasajero, por ser palabra de Cristo, no pa
sar. En conexin con Me 13,31, se dice probablemente que la palabra
de Jess le ha sido dada a la comunidad hasta que l vuelva. En ella se

700

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

podr apoyar, de ella podr vivir y recibir consuelo en todos los ho


rrores que puedan sobrevenir. Se deba confirmar la promesa de la
parusa porque a la comunidad le resultaba difcil, dada la demora de
la venida, mantener su fe?
La afirmacin de Me 13,32 de que nadie conoce aquel da, ni si
quiera los ngeles o el H ijo, sino slo Dios, parece ser una adicin a
13,30. Sigue siendo verdad que el da de la consumacin est prximo.
Sin embargo, no se ha de calcular el da como si fuera un da de calen
dario. Es una conviccin bblica que los das decisivos son conocidos
slo de Dios (Zac 14,7; cf. tambin Hch 1,7). Ni siquiera los ngeles,
que colaboran en la preparacin de aquel da, lo conocen de antemano
(Ef 3,10; 1 Pe 1,12; 4 Esd 2 [4],52). La adicin de que tampoco el
H ijo conoce el da ha tenido gran importancia en la interpretacin
cristolgica. Cristo se designa a s mismo como H ijo, designacin que
es rara en los sinpticos (Me 12,6; Mt 11,27) y frecuente en la cristologia ms desarrollada del Evangelio de Juan. En el contexto del Evan
gelio de Marcos, el dicho revelatorio dice que la Iglesia tiene la pala
bra de Cristo (Me 13,31), pero que no conoce los planes de Dios ni
puede determinar la direccin de este clculo apocalptico. La Iglesia
no puede controlar a Dios ni siquiera con la ayuda de la revelacin. El
mismo Cristo desva la atencin de s mismo y la dirige al Padre (Me
10,18; 1 Cor 15,28).
El discurso apocalptico, que al principio trataba de ensear a al
gunos discpulos (13,4), termina con una advertencia dirigida a todos:
Y lo que os digo a vosotros, se lo digo a todos. Estad en vela!
(13,37). El Seor exaltado habla a toda la comunidad. El discurso con
cluye, sorprendentemente, sin ninguna referencia a tiempo o lugar, sin
conexin con el relato de la pasin que comienza en 14,1. Transciende
la situacin histrica concreta y se dirige a la Iglesia15.
Mateo y Lucas toman el discurso apocalptico de Marcos, pero
cada uno lo hace encajar en su propio evangelio. En Mt 24,3 (de
modo parecido en Le 21,7), los discpulos no slo preguntan por la
destruccin del templo, sino tambin por la parusa de Cristo y por
la consumacin del mundo. En Me 13,'4 estos acontecimientos estn
todava ntimamente interrelacionados. Mateo y Lucas dan a entender
que destruccin del templo y fin del mundo son acontecimientos sepa
rados, pues as los han experimentado en el curso de la historia.

b)

Parusa.

Cristo no emplea la palabra parusa, sino que habla de la venida


del H ijo del hom bre16. Vendr en la glria de su Padre con los

15 Segn el recuento de N . Perris, The Kingdom o f God (Londres 1963), Me 13,5-27


emplea un total de 165 palabras; de ellas 35 no aparecen en ningn otro lugar del Evan
gelio de Me, lo cual alcanza el alto porcentaje de 2 0 % ; de estas 35 palabras 15 vuelven a
aparecer en el Apocalipsis de Juan. La estadstica lingstica constata, pues, un claro im
pacto de la lengua apocalptica tradicional.
16 G. von Rad/G . Delling, fippa: ThW II (1938) 945-956; A. Oepke, Jtapouoa:

ESCATOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

701

santos ngeles. A quien niegue a Jess*y su palabra, el H ijo del hom


bre no lo reconocer en su venida (Me 8,38). En el discurso de la parusa, Jess dice que el H ijo del hombre aparecer, en la consumacin
del mundo, sentado sobre las nubes con gran poder y majestad (Me
13,25ss). Ante sus jueces Jess se confiesa finalmente Mesas e Hijo de
Dios y aade que ellos (es decir, su generacin) vern al H ijo del
hombre sentado a la derecha del poder y viniendo con las nubes del
cielo (Me 14,62). Le 22,69 modifica esta afirmacin, sin duda inten
cionalmente: Desde ahora el H ijo del hombre se sentar a la derecha
del poder de Dios. En este ltimo texto la aparicin del H ijo del
hombre no se anuncia ya como algo prximo.
Mateo emplea la palabra parusa (n ag o v oa) en relacin con la es
perada venida de Cristo; as Mt 24,3 (donde los apstoles hablan de la
parusa de Jess). En Mt 24,27.37, Jess alude a la parusa del H ijo del
hombre. Los mismos versculos aparecen en Lucas (17,24.26) y proce
den, por tanto, de la fuente de los logia (Q). Pero Lucas habla de los
das del H ijo del hombre y no de su parusa. En esto Lucas sigue
probablemente el lenguaje de Q . No cabe duda de que, en todos los
pasajes citados, los evangelios se refieren a la parusa de Cristo, ya que
para ellos el H ijo del hombre es el mismo Jess cuyo retorno esperan.
Dado que en estas palabras Jess habla del H ijo del hombre como si
se tratara de una persona distinta de l, los exegetas se preguntan si las
afirmaciones pretendan originalmente identificar al H ijo del hombre
con Cristo. No habr sido slo la comunidad de discpulos la que
dio este sentido vlido a tales afirmaciones al proclamar la identifica
cin del Jess presente con el H ijo del hombre futuro?17
En un discurso escatolgico, Le 17,20-37 (con 18,1-8) ofrece una
parnesis sobre la parusa del H ijo del hombre . Para su composicin
el evangelista ha empleado, adems de dichos que aparecan tambin
en la fuente de los logia (Q) (Le 17,23.26s.31.33.34s.37), una tradicin
especial que parece ser autntica (as 17,20s.22.24.28s). Ha reagrupado
tres series de dichos en torno al tema de la parusa. 17,20s trata de la
venida del reinado de D ios; 17,22-37 de la venida del Hijo del hom
bre; 18,1-8 de la oracin por su venida.
ibd., V (1954 856-869; E. Grsser, Das Problem der Parusieverzgerung in den synoptischen Evangelien (Berln 21960); G. Klein, Apokalyptische Neherwartung bei Paulas
en: H . D. Betz/L. Schottroff (ed.), Neues Testament und christliche Existenz (Tubinga
1973) 241-262; A. L. Moore, The Parusa in the New Testament (Leiden 1966); K. Rahner, Kirche und Parusa Christi en: Schrften zur Theologie VI, 348-367; J. Sint, Parusie<Erwartung und Parusie-Verzgerung im Paulinischen Brefcorpas en: K. Schubert (ed.),
Vom Messas zum Cbrstus (Viena 1964) 233-277.

17 K. H . Schelkle, Gott war in Cbrstus (Duseldorf 1973) 199-207.


18 R. Geiger, Die lukanischen Endzeitreden (Berna 1973); B. Rigaux, La petite apo~
calypse de Luc (17,22-37) en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Gembloux 1970) 407-438;
R. Schnackenburg, D er eschatologische Abschnitt Lukas 17,20-37 en Schrften zum N T
(Munich 1971) 220-243; J. Zmijewski, Die Eschatologie des Lukasevangeliums (Bonn
1972) 326-340.

702

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Le 17,20s no tiene paralelos en los otros sinpticos, si bien se ha


de comparar con Me 13,2l= M t 24,23. Los fariseos preguntan a Jess
cundo vendr el reinado de Dios. Jess responde: La llegada del
reinado de Dios no est sujeta a clculo... El reinado de Dios est en
tre vosotros. Los fariseos, al igual que el rabinismo y la apocalptica,
estn preocupados por el problema de la venida del reino de Dios. En
el tiempo del N T la expectacin era especialmente intensa, ya que Is
rael esperaba el reinado de Dios como liberacin del poder extranjero
de los romanos; as, por ejemplo, la oracin de las Dieciocho Peti
ciones lOs: Haz sonar la trompeta de nuestra liberacin. Haz volver
a nuestros jueces como antao. Domina t sobre nosotros, slo t.
Pero Israel saba tambin que el hombre no puede limitar la libertad
de Dios mediante clculos de ese tipo. As, un rabino (ca . 150 d.C.)
deca: Quien calcula el fin no tendr parte en el mundo futuro. Se
discuta adems sobre el lugar donde aparecera el reinado de Dios y
se esperaba su establecimiento en Jerusaln. Desde esta ciudad ejerce
ra Dios su dominio mesinico y escatolgico. Jess no slo se niega a
indicar la fecha, sino que rechaza tambin la opinin de que se puede
calcular el tiempo del reino de Dios. Parece, sin embargo, indicar un
lugar: El reinado de Dios est dentro de vosotros. Qu significa
entre vosotros? Desde un punto de vista puramente lingstico se
podra entender en el sentido de que el reinado de Dios est dentro de
vosotros; no es una magnitud externa. Sin embargo, Jess nunca llama
reino de Dios a la accin divina en el interior del hombre. Se suele en
tender el dicho en el sentido de que el reinado de Dios est en medio
de vosotros. El texto significa, pues, que el reinado de Dios es una
realidad presente a sus oyentes. Segn Le 4,21, la promesa mesinica
se ha hecho realidad hoy. Segn Le 11,20, dado que Jess vence a
los demonios, el reino escatolgico est presente en la obra y en la
ersona de Jess, escondido, s, pero real. Este es el sentido en que se
a de entender tambin Le 17,21. El dicho desva la atencin ae los
que preguntan de la apocalptica futura y los exhorta a reconocer y
aferrar el presente.
Le 17,22-37 resume algunas revelaciones sobre los das de la venida
del H ijo del hombre. Los discpulos desearn ardientemente el da en
que podrn reunirse con el H ijo del hombre, no en el recuerdo del
tiempo pasado en que estuvieron con Jess, sino en el deseo de un da
futuro en que, con la venida del H ijo del hombre, comenzar el reino
mesinico. Se dirige el dicho a la comunidad que, oprimida y ansiosa,
espera la revelacin o, al menos, un signo del H ijo del hombre exal
tado? El H ijo del hombre deber sufrir mucho antes de que se mani
fieste en la gloria (Le 17,25). Se dira a la comunidad que, oprimida en
el mundo, ha sido incorporada al sufrimiento de su Seor. Los das
que preceden a la venida del H ijo del hombre son comparados, en dos
ejemplos, con los das de No y de Lot (Le 17,26-29). En los das de
No los hombres estaban entregados a una conducta desenfrenada.
Haban olvidado a Dios y la amenaza del juicio. El diluvio lleg re

ESCATOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

703

pentinamente y los destruy a todos. El tiempo de Lot es descrito


como una cultura altamente desarrollada. Inesperadamente lleg el jui
cio desde el cielo y los destruy a todos. Inesperadamente, imprevisi
blemente, aparecer el H ijo del hombre en una generacin estpida
mente despreocupada (L e 1 7,30). Se exh orta a la com unidad a
mantener una actitud autnticamente escatolgica: estar siempre pre
parada y no perderse en la actividad terrena. La catstrofe llega tan de
repente que los hombres tienen que salvarse sin retraso ni demora, lo
ms rpidamente posible.
El discurso apocalptico de Le 17,20-37 insiste en que la venida del
H ijo del hombre irrumpir repentinamente desde el cielo sobre una
generacin desprevenida. Se rechaza toda posibilidad de clculo a base
de presagios. En el gran apocalipsis sinptico, tanto en Me 13,5-23
como en Le 21,8-36, se dice, en cambio, que la gran calamidad de los
ltimos tiempos ir introducida por un cierto perodo de opresin te
rrena e histrica. La insistencia en el carcter repentino de la venida
del H ijo del hombre es probablemente una caracterstica ms antigua
del contenido y forma de la apocalptica neotestamentaria. Algunas
parbolas sinpticas subrayan tambin este motivo (Mt 24,43.50;
25,10; Me 13,35). La introduccin de un perodo ms amplio de pre
sagios hace ya pensar en la espera ante una parusa que se demora.
Qu significa el evangelio de la parusa? Esta presupone la antigua
imagen mtica de un mundo en el que el cielo se encuentra situado so
bre la tierra y donde el trono de Dios est encima de todo el universo.
Lo mismo que la ascensin de Cristo, descrita segn esta misma ima
gen del mundo, tambin la parusa es una representacin grfica. La
predicacin de la parusa es un testimonio de la fe de la Iglesia que
cree que la salvacin est todava oculta al mundo. La Iglesia no pre
tende ser una sociedad perfecta (societas perfecta). Espera desapare
cer en la consumacin de Dios. La vuelta de Cristo es la irrupcin de
lo imprevisible en el autosuficiente ghetto de nuestra absoluta inma
nencia. Mantener abierta esta absoluta inmanencia a la potencia crea
dora del Dios imprevisible es el riesgo de la existencia cristiana19.

c)

Resurreccin de los muertos.

La resurreccin de los muertos20 aparece en el N T como tema de


discusin entre los fariseos, que creen en ella, y los saduceos, que la
niegan (Me 12,18-27; Hch 23,6-9). En el debate con los saduceos Jess
19 P. Schtz, Was beisst * W iederkunft C hristi? (Friburgo 1972) 33.
20 A. Oepke, vtoxiipt: ThW I (1933) 368-372; d.y yeQO): ibid ., II (1935) 332-337;
G. von Rad/G. Bertram/R. Bultmann, Zo)f|: i b i d 833-877; G. Greshake, A u fersteh u n g
d e r Toten (Essen 1969); P. Hoffmann, D ie Toten in Christus (Mnster 1966); K. Rahner, L a resurreccin de la carne , en Escritos II (1961) 209-223; B. Rigaux, D ieu Va resu
cit (Gembloux 1973); L. Schottroff, D e r G la u b en d e u n d die fein d lich e Welt (Neukirchen 1970); G. Schunack, Das herm eneutische Problem des Todes. Im H o rizo n t von
R m er 5 untersucht (Tubinga 1967); U . Wilckens, A u fersteh u n g (Stuttgart 1970).

704

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

defiende la resurreccin de los muertos (Me 12,18-27). Los saduceos


inventan de acuerdo con la ley del levirato (Dt 25,5s) la historia
de una mujer que se haba casado sucesivamente con siete hermanos y
preguntan: De quin de ellos ser mujer en la resurreccin? La pre
gunta presupone, quiz, la idea rabnica de que el matrimonio conti
na en la vida futura, donde recibir una maravillosa fecundidad. Los
saduceos utilizan el caso para demostrar el absurdo de la fe en la resu
rreccin. La respuesta de Jess afirma la realidad de la resurreccin y
explica su naturaleza. Los resucitados transcendern la existencia ma
trimonial y sern como los ngeles del cielo. Lo mismo podra ense
ar tambin la apocalptica juda. H enEt 15,6s; 51,4 y el Apocalipsis
siraco de Baruc 51,3-5 dicen que los resucitados sern transformados
hasta parecerse al resplandor de los ngeles. Si la expresin en los
cielos fuera, como ocurre a veces, una perfrasis del nombre de Dios,
el texto podra significar que el ser de los resucitados es asumido en la
comunin y en la vida de Dios. Jess encuentra la realidad de la vida
eterna y de la resurreccin de los muertos afirmada en las palabras de
Dios a Moiss: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahn, el
Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6). El texto dice originaria
mente que en un tiempo Dios andaba con los patriarcas durante la
vida de stos, no que los padres viven siempre en Dios. Jess da este
ltimo sentido a las palabras del A T al afirmar: No es un Dios de
muertos, sino de vivos21. Dios permanece siempre idntico y sus ele
gidos estn siempre con l. Los saduceos estn, pues, equivocados. No
conocen ni las escrituras ni el poder de Dios. Jess comparte y de
fiende en este debate la fe en la resurreccin de los muertos, explcita
mente al menos la resurreccin de los justos. Pero critica abiertamente
cualquier posible malentendido que interprete el texto en un sentido
grosero. Resurreccin de los muertos no significa restauracin de la
vida terrena, sino renovacin en una existencia supraterrestre. Jess
utiliza en este dilogo la prueba de la Escritura segn el mtodo de las
escuelas rabnicas. Era l un rabino? Refleja quiz el dilogo debates
escritursticos o disputas dogmticas de la comunidad con Israel o il*
cluso dentro de la comunidad? Los exegetas dudan, por tanto, de la
estricta historicidad del dilogo.

d)

Juicio.

Es conviccin de todo el N T que Dios es el juez22. El mensaje


evanglico recoge una mayor intensidad con el anuncio de la amenaza21 Cf. 4 Mac 7,19 y 16,25, sobre la muerte de mrtires judos: Crean que, como
nuestros patriarcas Abrahn, Isaac y Jacob, no moriran por Dios, sino que viviran para
l... Saban tambin que todos los que mueren por Dios viven para Dios, como Abra
hn, Isaac y Jacob y los patriarcas. Es asimismo semejante la interpretacin rabnica de
Dt 11,9; 34,4 de donde deduce la resurreccin de Abrahn, Isaac y Jacob, porque Dios
haba prometido darles a ellos la tierra; Billerbeck I 892-897. Cf. J. de Moyne Les Sadducens (Pars 1972) 123-129.
22 F. Bchsel/V.Herntrich, xqvcd: ThW III (1938) 920-955; G. Sthlin, art.,

ESCATOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

705

dora proximidad del juicio. Se convierte en mensaje de salvacin gra


cias a la promesa de liberacin en el juicio.
En la misma lnea de la expectacin apocalptica del judaismo pri
mitivo, Juan Bautista proclama el juicio inminente (Mt 3 ,7 -1 0 = Le
3,7ss; de la fuente Q ). La conviccin de que viene la clera de Dios
hace de Juan un predicador de la conversin.
Dichos y discursos de Jess apuntan muy seriamente hacia el juicio
de Dios que premia y castiga. La distincin aparece clara en el con
traste entre bendiciones y maldiciones de Le 6,20-26. El Jess del ser
mn de la montaa, segn 5,21s.27-30, habla del juicio de Dios en los
mismos trminos del A T (Ex 20,13s) y llega incluso a intensificar las
exigencias. El hombre se encuentra siempre en camino hacia el juicio
de Dios. Por eso se ha de reconciliar a cada momento con su enemigo
hombre o Dios para no encontrarse convicto en el juicio (Mt
5,25). Los dichos sobre la admisin en el reino exhortan a esforzarse
por entrar en la vida por el camino estrecho y por la puerta angosta,
ya que son muchos los que recorren el camino que conduce a la per
dicin (Mt 7,13s). N o se ha de ser como el rbol daado, que est
bajo la amenaza de ser cortado y echado al fuego. El hombre debe
responder con los frutos de la vida (Mt 7,17ss). En vista del juicio que
ha de venir, se exhorta a los discpulos a no juzgarse unos a otros,
pues el que juzga cae en el juicio de Dios (Mt 7,1). Los discpulos no
han de temer a los hombres, que slo pueden matar el cuerpo. Deben
temer al que tiene poder para acabar con cuerpo y vida en el infierno
(Mt 10,28). En el relato ejemplar del rico epuln y el pobre Lzaro, la
decisin sigue inmediatamente a la muerte (Le 16,19-31). El rico es
enterrado, al pobre lo llevan al seno de Abrahn. Todos estos dichos
de Jess se refieren a un juicio que decide sobre cada hombre con
creto. Si nos es permitido aplicar aqu la distincin dogmtica de jui
cio particular y universal, estos textos nos anunciaran el juicio parti
cular23.
Otras palabras de Jess tratan del juicio universal y pblico. Hacia
l apuntan todos los textos que anuncian la parusa (cf. supra 2.b). El
que ha de volver ser el juez del gran juicio. A ste se refiere Jess
cuando amenaza a las ciudades de Israel con el da del juicio, que
ser ms llevadero a Sodoma y Gomorra (Mt 10,15). De acuerdo con
Gn 19, estas dos ciudades son en la tradicin bblica (Jr 23,14; Ez
16,48ss; Rom 9,29; Jds 7) ejemplos del juicio punitivo de Dios. Jess
advierte de tal juicio a las ciudades privilegiadas con su actividad, ya
ue ser ms terrible que el que merecieron (Mt 11,21s) las peores ciuades paganas como Tiro y Sidn (Is 23; Ez 26ss). Del juicio final ha-

ibd., V (1 9 5 4 ) 3 8 2 - 4 4 8 ; J . B la n k , Krisis. Untersuckungen zu r johanneischen Chnstologie


und Escbatologie (F rib u r g o 1 9 6 4 ); L . M a tte rn , Das Verstandnts des Genchts bei Paulus
(Z u ric h 1 9 6 6 ).
23 S o b re L e 1 6 ,1 9 -3 1 cf. P . D u p o n t, D ie mdtvidueile Eschatologie im Lukas-Evangelium und in d er Apostelgeschiehte e n : P . H o ffm a n n (e d .), O nentierung am Jess ( F r i
b u rg o 1 9 7 3 ) 3 7 - 4 7 .

23

706

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

bla tambin la amenaza de que los habitantes de Nnive y la reina del


Sur se alzarn en el juicio contra la incrdula generacin de contempo
rneos de Jess (Mt 12,41s). Estos dichos afirman que generaciones
que pasaron hace ya tiempo y que han resucitado de entre los muertos
acusarn a Israel en el da del juicio escatolgico. El juicio pondera y
grada los castigos.
La parbola de la cizaa (Mt 13,24-30) ensea que, tras la oferta de
salvacin en el presente, habr un juicio final universal que decidir
sobre la participacin en el reino de Dios. La comunidad mesinica no
es, ya desde ahora, pura y perfecta. La interpretacin ciertamente
tarda de Mt 13,36-43 aplica la parbola al juicio universal. La siega
es la consumacin del mundo. El juez es el H ijo del hombre, que en
va a sus ngeles a que recojan la cosecha del mundo. El juicio separa
a los buenos de los malos. Estos son arrojados al fuego, mientras que
los buenos brillan en el reino del Padre. En la interpretacin, la par
bola es probablemente un anuncio amonestador del juicio de la Iglesia.
Parecidas ideas encontramos en la parbola de la red (Mt 13,47-50). La
oferta de la gracia divina afecta a todos, la paciendia de Dios tolera
temporalmente la convivencia de buenos y malos. Pero al final ser el
juicio el que decida. Son de nuevo los ngeles los servidores del juicio
que arroja a los malos al fuego. Las dos parbolas dicen a propsito
del juicio final que el futuro y la sentencia dependen de la decisin
presente que el hombre debe tomar.
La parbola del invitado sin vestido de bodas es una advertencia
del juicio (Mt 22,11-14). Originalmente independiente, fue conectada
en la redaccin final, sin duda por Mateo, con la parbola del ban
quete de bodas (Mt 22,1-10). La costura es todava visible. Segn Mt
22,9s, los invitados han sido recogidos de la calle. Cmo puede, en
tonces, exigir el anfitrin que el husped lleve traje de bdas? La par
bola del traje de bodas fue aadida con el fin de evitar el malenten
dido de que se puede entrar al banquete, es decir, al reino, sin ningn
esfuerzo. El vestido significa hermosura solemne y es una imagen b
blica de la justicia escatolgica (Is 61,10; Ap 19,8). La parbola del
traje de bodas pone de relieve la exigencia de hacerse digno del reino
con una conducta recta. La sentencia a la pena de condenacin trans
ciende los lmites de la parbola.
Mt 7,2 lss anticipa el juicio final. Los dichos anteriores (Mt 7,1320) invitan al esfuerzo tico, que es lo nico que permite esperar en
una sentencia favorable. El juicio est descrito en Mt 7,2lss como un
juicio universal. Jess es el juez que decide sobre la entrada en el reino
de los cielos. Los hombres le llaman Seor, Seor. Es ya el Seor
ensalzado. Habla como el H ijo, pues dice que el cumplimiento de la
voluntad de su Padre decidir sobre la entrada en el reino. El Hijo
est de acuerdo con el Padre. Los que han de ser juzgados dirn en
vano que profetizaron en el nombre de Jess, que expulsaron demo
nios y que hicieron milagros. Estas obras son poderes que la comuni
dad estima como carismas (1 C or 12,8ss). Pero lo decisivo para Jess

ESCATOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

707

(Mt 25,40.45s), lo mismo que para la comunidad, es el cumplimiento


del mandamiento del amor (1 Cor 12,31-13,13). En los dichos de Mt
7,2Iss la comunidad est en juicio ante su Seor exaltado. Los dichos
son una construccin tarda. Se han desarrollado a partir de Le 6,46,
donde se dice que la palabra de Jess entraa una decisin escatolgica. Este ltimo versculo puede ser palabra autntica de Jess si se
entendi originalmente Seor, Seor como una alocucin dirigida al
Maestro.
Mt 25,31-46 nos ofrece una descripcin detallada del juicio univer
sal24. La percopa es, en su conjunto, una creacin peculiar de Mateo;
no existen paralelos ni siquiera para los versculos individuales. El
evangelista la ha colocado intencionalmente al final de los captulos 24
y 25 de su evangelio. Ambos captulos tratan del juicio escatolgico.
Mt 24, 1-13 habla en primer lugar, siguiendo a Me 13, del fin del tem
plo y de la ciudad de Jerusaln y del fin del mundo. Sigue luego Mt
25,1-30, donde encontramos dos parbolas de juicio: la de las diez vr
genes y la de los talentos. Concluye finalmente el conjunto con el dis
curso sobre el gran juicio universal (Mt 25,31-46).
Segn Mt 25,3ls (como Mt 16,27 y 19,28), quien celebra el juicio
es el H ijo del hombre, que, en el sentido de este evangelio, es el
Cristo exaltado que ha de volver. En la apocalptica del judaismo tar
do el juez es tradicionalmente el mismo Dios, acompaado de los n
geles, y no el H ijo del hombre. Sin embargo, en HenEt (45s; 55; 71)
el juez es tambin el H ijo del hombre. Con la funcin de juez, el
evangelio transfiere a Cristo un ttulo honorfico de Dios. Se reuni
rn ante l todas las naciones (Mt 25,32). El juicio afecta a todos los
hombres de todos los tiempos, a judos lo mismo que a paganos. Is
rael crea que, en cuanto pueblo elegido de Dios, sera juzgado en el
juicio final segn un criterio de misericordia, mientras que los paganos
sern condenados. El evangelio no sabe nada de esto. Se presupone la
resurreccin universal previa de los muertos. Se presenta al juez como
pastor, lo mismo que en A T Dios es llamado pastor (Gn 49,24; Sal
23) y los reyes de la antigedad eran considerados pastores (Ez 34). Se
separa a las ovejas de los carneros (o, quiz, cabritos)25. La derecha y
la izquierda (Mt 25,33) son distinguidas como signos de la felicidad y
24 Cf., adems de los comentarios, Billerbeck IV 2, 1199-1212 (descripciones de jui
cio tomadas de la literatura del judaismo antiguo, ad Mt 2 5,3Iss); D. Gewalt, Matthaus
2 5 ,3 1 -4 6 im E rw artungshorizont h eu tig er E xeg ese: Lingistica Bblica 25/26 (1973) 921; J. C. Ingeleare, La parabole du ju g e m en t d e m ie r (M atthieu 25 ,3 1 -4 6 ): RHPhR 50
(1970) 23-60.
25 JtQpata son claramente ovejas; ppia podra significar tanto cabritos como car
neros. El pastor separa al atardecer las (blancas) ovejas y los (castaos) cabritos, que han
pastado juntos durante el da; la separacin se debe a que los cabritos necesitan ms ca
lor por la noche que las ovejas. Los colores seran simblicos: blanco significara pu
reza; negro, el pecado. As se realizara la separacin en el juicio universal. Es tambin
posible la interpretacin (tradicional) que traduce 8Q<pia por carneros. En la separacin
stos simbolizaran a los fuertes y violentos; las ovejas seran los obedientes y dciles.

708

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

de la desgracia26. El juez es el rey mesinico (Mt 25,34). Los justos


son benditos del Padre. El poder real del juez no es autnomo, sino
que reconoce al Padre (Mt 20,23; Jn 17,24; Ef l,4s). Desde cundo
son benditos los justos? Desde ahora y para siempre? O eran ya
benditos desde antes y han elegido y hecho el bien en virtud de la
bendicin de Dios? Esta segunda alternativa est quiz insinuada en la
afirm acin de que el reino est preparado desde la creacin del
mundo. El plan y la actividad salvfica de Dios tienen su origen en la
eternidad. Cuando los buenos elegidos reciben el calificativa de
justos (Mt 25,37), quiz se est diciendo que no son justos por pro
pia virtud, sino que su justicia es don y consumacin escatolgicos
por la palabra de Dios. La salvacin se asigna en virtud de obras de
amor (Mt 25,35s)27.
Segn la fe y piedad de Israel, las obras del amor son tenidas en
gran estima y abundantemente ejercitadas (Is 58,6s; Ez 18,8.16; Eclo
7 ,3 2 -3 5 ; cf. B ille rb e c k IV/1, 5 3 6 -6 1 0 ). Tam bin fuera de Israel
(Egipto, Persia, Grecia) se aprecian altamente las obras de misericor
dia. Ahora bien, todo aquel que ayuda al prjimo y hace el bien cum
ple la voluntad de Cristo. Ms an, las obras de misericordia no se ha
cen o niegan a un hombre, sino al mismo H ijo del hombre que es el
juez (Mt 25,34-45). Jess se preocup muy especialmente, en palabra
y obra, de los enfermos y pecadores, de los despreciados y perdidos, y
con ellos se identific. Por eso puede decir ahora que lo que se hizo a
estos desamparados a l se le hizo. Y, sin embargo, los justos no lo sa
ban sobre todo si pensamos que en este juicio se encuentran todos los
pueblos de todos los tiempos. Existe, pues, un cristianismo annimo
que no querra y no podra llamarse tal? Si el amor de Dios precisa
mente en Cristo abarca a todos los hombres, no sern todos los
hom bres, al m enos, los que creen y responden a ese amor, cris
tianos?28
Apelando a Gn l,26s, donde el hombre aparece como imagen de
Dios y, por tanto, como su representante en el mundo, tambin Israel
dice que lo que se hace a los hombres a Dios mismo se hace. Un di
cho rabnico declara: si habis dado de comer a los pobres, os consi
dero como si me hubirais dado de comer a m. Habr aplicado el
evangelio a Jesucristo una descripcin juda del juicio celebrado por
Dios? En ella Dios, en cuanto juez universal, dira que a l se le hacen
26 El corazn del sabio se inclina a su derecha; el corazn del necio se inclina a su
izquierda (Ecl 10,2). Cf. S. Morenz Rechts und links im Totengericht: Zeitschr. f.
gyptische Sprache u. Altertumskunde 82 (1957) 62-71.
27 A. Wikenhauser, D ie Liebeswerke in dem Geficbtsgemlde Mt 25, 31-46: BZ 20
(1932) 366-377.
28 K. Rahner, Los cristianos annimos en Escritos VI (1969) 535-544; id., Bem erkungen zum Problem des anonymen Christen, en Schriften X (1972) 531-546; H . O tt,
Existentiale Interpretation u nd anonyme Cbristlicbkeit en: E. Dinkler, Zeit und G eschichte (Tubinga 1964) 367-379; K. Riesenhuber, D er anonyme Christ nach Karl Rah
ner: Z K T h 86 (1964) 286-303.

ESCATOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

709

todas las buenas acciones. Dado que se puede suponer una conciencia
universal de Dios en los hombres, tal sentencia judicial de Dios sera
inteligible a los justos en el juicio, al igual que los condenados enten
deran el reproche a ellos dirigido. No se podra deber el desequili
brio del texto evanglico a que la imagen del juicio ha sido transferida
de Dios a Cristo?
La sentencia judicial es ejecutada (Mt 25,46). Unos van al reino de
la vida eterna (Mt 25,34), otros al castigo del fuego eterno, que ha
sido preparado para el demonio y sus ngeles (Mt 25,41).
La descripcin del juicio universal que encontramos en el Evange
lio de Mateo no es un relato histrico de un acontecimiento futuro y
del fin del mundo. Precisamente aqu es donde se ha de tener en
cuenta la hermenutica de los textos escatolgicos de la Biblia. La des
cripcin suele recibir el calificativo de discurso parablico29. Se com
para el comportamiento del juez con el de un pastor (Mt 25,32). La
descripcin es un cuadro de juicio como otros que encontramos en la
literatura del judaismo primitivo. Un cuadro semejante a otras repre
sentaciones artsticas, con frecuencia majestuosas, del juicio final,
como las encontramos en todos los tiempos del arte cristiano. Se ha de
tener adems en cuenta que este texto evanglico sobre el juicio debe
ser entendido y completado por medio de toda la revelacin bblica y
neotestamentaria. No hay culpa ni condenacin sin ofrecimiento de
gracia y perdn. El Dios de Jesucristo es siempre y sobre todo el Pa
dre que busca lo que se ha perdido, no el juez cruel que encontrara
placer en condenar.
Nos hemos de preguntar aqu hasta qu punto es el discurso de Mt
25,31-46 una revelacin apocalptica del mismo Jess. Sentenci Jess
en trminos tan duros a la condenacin eterna? El discurso sugiere
una cristologa muy desarrollada. Jess es el H ijo del hombre (25,31),
el pastor y rey mesinico (25,32.34), el Hijo nico del Padre (25,34),
el Seor exaltado (25,37.44) y, en todo ello, el juez escatolgico. Se
aplic Jess a s mismo en esta extensin ttulos cristolgicos? No
son, ms bien, confesiones de fe de la Iglesia? No presupone, por
tanto, el discurso una cristologa tan evidentemente tarda que difcil
mente podr entenderse como palabra autntica de Jess? No trans
fiere esa confesin de fe a Cristo una apocalptica contempornea, en
la que Dios o el Mesas aparece como juez?

e)

Cielo e infierno.

El N T hace uso de las ideas tradicionales sobre la imagen del


mundo30. Dios es creador y Seor de cielo y tierra (Mt 11,25). Habita
29 As J. Jeremas, D ie Gleichnisse ]e s u (Gotinga 81970); I. C. Ingelaere, op. cit. en
nota 24.
30 Sobre cielo cf. G. von Rad/H . Traub, ovQav^: ThW (1954) 496-543; H. Bietenhard, D ie H im m lische Welt im U rchristentum u n d Sptjudentum (Tubinga 1951); U. E.
Simn, H e a v e n in the Christtan Tradition (Londres 1959). Sobre infierno cf. J. Jeremas,

710

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

en el cielo (Mt 5,16.34.45; Ap 4s), aue es descrito como reino (reino


de los cielos) (Mt 3,2) o como ciudad santa (Heb 12,22; Ap 21,2). El
cielo es el lugar de la luz (1 Jn 1,7; Ap 22,5) y de la gloria divina (Le
2,14; Jn 12,41; 1 Tes 2,12; Jds 24; Ap 21,6 s ) . Dios est rodeado de
sus ngeles (Mt 18,10; Me 12,25; Le 2,15; Jn 1,51; Ef 3,15; Ap 7,11,
etc.). Cielo designa a Dios mismo (Mt 5,3.10; Le 15,18; Jn 3,27). A
veces se describe el lugar de Dios sin ningn elemento grfico. Dios es
el nico que posee la inmortalidad, que habita en una luz inaccesible,
a quien nadie ha visto ni puede ver (1 Tim 6,16). La imagen bblica
de Dios, que es luz en cuanto salvacin de los hombres, se ha trans
formado aqu en una descripcin del lugar de Dios, que es otra afir
macin velada sobre su esencia.
Del cielo vino el Cristo preexistente (Jn 3,13). Al cielo ha vuelto
para estar sentado como Seor a la derecha de Dios (Mt 28,20; Hch
1,11; Ef 1,20; 1 Pe 3,22). All realiza su culto el verdadero sumo sa
cerdote (Heb 8,lss). De all volver a aparecer al final de los tiempos
el Ensalzado (Me 8,38; 14,62; 1 Tes 4,16; Heb 9,28). El AT dice que
Yahv llena el cielo y la tierra (Jr 23,24); el Nuevo dice ahora que
Cristo es la plenitud de todo (Ef 1,23; 4,10).
El cielo acoge a los bienaventurados. Pero la gloria celestial est
todava oculta a los redimidos (Col 3,3). Todava estn stos invitados
a buscar lo de arriba (Col 3,1-4). Tienen ya, sin embargo, la promesa
del premio eterno en el cielo (Mt 5,12). All est preparada para ellos
la herencia celestial (1 Pe 1,4). Son ciudadanos del reino celeste (Flp
3,20). Sus nombres estn escritos en los libros del cielo (Le 10,20;
Heb 12,23; Ap 20,12). El cuerpo celeste les est ya preparado en el
cielo (2 Cor 5,1). Ms an, los cristianos han sido ya resucitados con
Cristo y trasladados al cielo (Ef 2,6). Parece haber sido superada aqu
la reserva escatlogica que sigue siendo vlida para Pablo (Rom 6,8).
El Apocalipsis (7,9-17; 14,1-5) contempla finalmente el inmenso ejr
cito de los consumados en el cielo.
El cielo no es un lugar, sino un acontecimiento que ocurre siempre
que el hombre se encuentra con Dios y Dios con el hombre. As ocu
rri, de manera perfecta, en la obediencia de Jess y en la confirma
cin de esa obediencia en la resurreccin y exaltacin de Cristo. Estar
en el cielo significa estar con Cristo (Le 23,43; 1 Tes 4,16s; Flp 1,23).
El N T comparte las ideas de su tiempo sobre el infierno. Sin em
bargo, sus afirmaciones sobre este particular tienen poco relieve. Pre
tenden exhortar y amonestar a las conciencias, pero estn interesadas
en la descripcin del infierno, prescindiendo de algunos textos del
Apocalipsis de Juan. Sin que los autores neotestamentarios se dieran
cuenta de ello, el mundo apocalptico paso a segundo plano en favor
puooog: T h W I (1 9 3 3 ) 9 ; id., Tjg: ibd.t 1 4 6 - 1 3 0 ; d.t y iz w a : tbd., 6 5 5 s ; F . B ch se l,
xaTCxsQog.' ibid., III (1 9 3 8 ) 6 4 1 -6 4 3 .
31 H . C o n z e lm a n n , <pa>g: T h W X ( 1 9 7 3 ) 3 0 2 - 3 4 9 ; S. A a le n , Die Begriffe <Licht
und Finsterms im Alten Testamenta im Spatjudentum und im Rabbinismus (O s l o
1 9 5 1 ).

ESCATOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

711

del evangelio, lo ms importante que deban anunciar. En el perodo


posterior al N T, el mundo inferior fue pintado con rasgos fantsticos
y terribles, por ejemplo en el Apocalipsis de Pedro (libro 135). Un
fruto tardo de esta descripcin es, tras muchos eslabones intermedios,
la Divina Com edia de Dante.
Para el N T es evidente, segn la localizacin tradicional, que el in
fierno est bajo la tierra32. A l se baja (Mt 11,23; Le 10,15; 16,23;
Rom 10,7; Ef 4,9; Ap 20,13). El N T emplea tambin las palabras ha
bituales para designar el mundo inferior. El abismo (puooog) es la
prisin de los demonios (Le 8,31). El Apocalipsis de Juan nos dice
toda clase de cosas sobre este tema. El humo del fuego subterrneo
sube por una grieta (9,2). Un rey gobierna ese dominio (9,11). En el
infierno habitan animales horribles, que suben de l para corromper la
tierra (9,3-10). De all proceden los animales apocalpticos (11,7; 17,8).
All est encadenado Satans durante el reino milenario (20,lss). El
Hades es una ciudad o castillo subterrneo Mt 16,18), una prisin (1
Pe 3,19); Ap 20,7). Se concibe tambin el Hades personificado como
un tirano (Ap 20,13). En l habitan los muertos hasta la resurreccin
(Ap 2,27; Le 16,23). All estn para siempre los espritus de los impos
(2 Pe 3,19). La Gehenna ha sido creada antes que el mundo (Mt 25,41)
como abismo de fuego eterno (Mt 5,22; 13,42; 18,8s). Es el lugar del
castigo eterno tras el juicio universal (Mt 25,41; 23,15.33). Tambin
Satans y sus ministros sern arrojados entonces a ese abismo (Ap
20,10.14s).
Infierno de fuego y abismo son el lugar presente y futuro, eterno,
de los poderes del mal (Mt 25,41; Le 8,31; Ap 20,10.14). La idea de
que Satans habita en el cielo (Job 1,6) no es ya posible. Satans puede
intentar todava actuar y hacer mal en la tierra (1 C or 7,5; 2 C or
2,11). En contraste con el judaismo contemporneo, que haba desa
rrollado una extensa demonologa, el N T ensea que el poder del ma
ligno ha sido superado por la obra redentora de Cristo. Un dicho re
velatorio, situado entre una predicacin y curaciones de Jess, dice:
He visto a Satans caer como un rayo del cielo (Le 10,18). La cada
de Satans es el resultado de la obra salvfica de Cristo. La imagen
presupone ideas judas sobre un ngel cado, que fue arrojado del cielo
(Billerbeck I, 137-139; 11,167). El dicho no dice que Satans estuviera
hasta ese momento en el cielo, sino que compara slo su cada con la
de un rayo que cae del cielo. Segn Ap 12,5-12, la cada de Satans es
32 Tinieblas y fuego, en cuanto castigos del infierno, aparecen tambin en las ideas
babilnicas e irnicas del ms all, que posiblemente influyeron en el A T y en el ju
daismo; cf. F. Lang, jiuq : ThW VI (1959) 927-948; H. Conzelmann, oxtog: ibd., VII
(1964) 424-446; F. Kning, Zarathustras Jenseitsvorstellungen u n d das A lte Testam ent
(Viena 1964) 105-121. Es posible que muchos e importantes motivos de la apocalptica
juda (y, a travs de ella, tambin de la fantasa oriental) entraran a formar parte de las
ideas tradicionales cristianas del ms all e incluso de algunas presentaciones dogmticas.
El lector encontrar material interesante en Th y G. Sartory, ln d e r H o ll b ren n t kein
F e u e r (Munich 1968) 61-248.

712

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

tambin resultado de la venida de Cristo al mundo. Si Satans era o es


todava el prncipe de este mundo, ahora ha sido expulsado en virtud
de la obra de Cristo (Jn 12,31). Est ya juzgado (Jn 16,11). Segn otra
concepcin, los demonios pueden habitar todava los espacios del aire
entre el cielo y la tierra (Ef 2,2; 6,12). Pero han sido vencidos por
Cristo en su ascensin al cielo (Flp 2,10; Ef 4,8; 1 Pe 3,12). Aunque
haya muchos dioses y seores, no tienen ya ningn poder sobre los
que tienen al nico Dios por Padre y el nico Seor Jesucristo (1 Cor
8,5s). El mal tiene poder slo donde se le permite33.

f)

Nueva creacin.

El anuncio de un fin del mundo no es la afirmacin final de la escatologa neotestamentaria. De acuerdo con la esperanza veterotestamentaria (Is 65,17; Jr 31,31-34), el N T habla de una nueva creacin34.
Esta puede ser esperada como transformacin de la creacin presente
(especialmente Rom 8,19-23; 2 Cor 5,17; Gl 6,16) o bien como una
creacin totalmente nueva despus de la cada de este mundo actual
(Ap 21,1-27; 2 Pe 3,7-13).
Jess habla de lo viejo presente y de lo nuevo futuro; no se puede
mezclar lo viejo con lo nuevo (Me 2 ,2 ls). En la sangre de Jess queda
establecida la nueva alianza (Le 22,20). En la ltima cena, Jess prea
nuncia el banquete escatolgico que se celebrar con vino nuevo
(Me 14,25). La meta de la historia mundana es, tras el juicio final, el
renacimiento del mundo (jiaXiYYeveoa; Mt 19,28). El evangelista
emplea aqu una palabra creada por la Estoa, que fue luego utilizada
por el helenismo judo (Filn, Josefo). Para la Estoa el renamiento del
mundo tiene lugar en el ciclo eterno del mundo que pasa y renace
constantemente; en la concepcin bblica, el renacimiento del mundo
ocurre en la irrepetible historia escatolgica que ha comenzado ya.

33 G. von Rad/W . Foerster, iapXX): ThW II (1935) 69-80; W . Foerster-K. Schaferdieck, o a ia v g ; ib d .y VII (1964) 151-165. El A T y, consecuentemente, aunque con
modificaciones, el N T personifican los poderes del mal como pecado, muerte, demonio.
Todos ellos aparecen ocasionalmente como personas independientes. Esto es especial
mente claro en el N T, donde el maligno recibe diversos nombres (Belial, Satans, demo
nio). Pero el N T no pretende construir una demonologa, sino que ensea la derrota y
el fin de los demonios. El debate que recientemente hji adquirido gran intensidad en al
gunos crculos sobre la personalidad del mal es un retroceso al estadio de la demonolo
ga y mitologa.
34 J. Behm, xaivg: ThW III (1938) 450-456; d .t vog; tbd., IV (1942) 899-904; F.
Bchsel, JiaXtYYv fo : ibd., I (1933) 685-688; G. Schneider, N eusch p fu n g o d er Wied e rk e h rf (Duseldorf 1961); id., N euschpfung des M enseben u n d d er Welt en L e b e n diges Z eugm s (1971) 47-61; A. Vgtle, D as n eu e Testam ent u n d die Z u k u n ft des Kosmos
(Duseldorf 1970) 108-142.

3.

Escatologa de Pablo (y de los escritos deutero-paulinos)


a)

Fin de los tiempos.

Pablo aguarda el inminente fin de los tiempos como un perodo de


angustiosa calamidad (1 C or 7,26). La angustia mesinico-escatol'ica exige una toma de distancia con respecto al comportamiento y vaores terrenos (1 Cor 7,29ss). Esto es especialmente vlido en el caso
del m atrim onio (1 C or 7,32). U tilizando una imagen del A T (Is
26,17s) y de los sinpticos (Me 13,8), Pablo designa la calamidad del
fin de los tiempos como dolores de parto (Rom 8,22). Toda la crea
cin gime hasta el presente con dolores de parto. Estos dolores son
un acontecimiento csmico.
1 Cor 7,26 habla de la veoTWoa vyxT]. De acuerdo con el signi
ficado fundamental de veaxwaa (lo que se echa encima), el texto
puede estar designando la calamidad como inminente o, incluso, como
ya presente. Pero, dado que xa vsaxd>xa alude en 1 Cor 3,22 y Rom
8,38 a lo presente, ste debe ser tambin el sentido del trmino en 1
Cor 7,26. El fin de los tiempos ha comenzado ya.
2 Tes 1,4-7 interpreta las persecuciones y calamidades de la comu
nidad de discpulos como la prueba que hay que pasar necesariamente
en el tiempo que precede a la parusa. La prueba servir para que el
Dios justo d el castigo merecido a los opresores y la liberacin y la
gloria a los que ahora sufren la opresin (Le 21,28). 2 Tes 2,1-12 re
presenta un apocalipsis peculiar. La parusa traer la unin con
Cristo. Pero est todava lejana. Los que afirman que el da del Se
or est ya aqu son maestros de mentira. La expectacin inminente
es exactamente una hereja. El fin deber ir precedido de la aparicin
del gran sacrilego, que se instalar en el templo de Dios y se har pa
sar por Dios (Me 13,14). El sacrilego est ya actuando. Pero est an
ligado35. Al final aparecer con prodigios engaosos y extraviar a
muchos.
Los ltimos tiempos se caracterizarn por la aparicin de gente
que apostatar de la fe y seguir a espritus del error y a maestros de
monacos. Llevan su marca en la conciencia (1 Tim 4,1 s). Se repite
con cierta frecuencia la acusacin de inmoralidad contra los maestros
herticos. Hombres llenos de maldad causarn gran confusin (2 Tim
3,1-9).

35
El impo est descrito con rasgos mticos y no con atributos histricos e indivi
duales. Por lo mismo, no se debe entender tampoco lo que frena o el que frena (2
Tes 2,6) en relacin con poderes o personas (los exegetas suelen aplicarlos al Imperio
Romano, al Csar; a la misin cristiana; a Pablo). 2 Tes 2,6s est empleando antiguas y
extendidas concepciones apocalpticas sobre las circunstancias que retrasan el fin; tales
circunstancias caen, en ltimo trmino, dentro del plan de Dios; as W , Trilling, Urttersuchungen zum 2. Thessalonicherbrtef (Leipzig 1972) 82-86.

b)

P a ru sa .

Pablo habla a menudo de la esperada venida de Cristo y la des


cribe en trminos llenos de contenido. En ella consistir el da del Se
or. Pablo designa esta venida de Cristo como parusa (1 Tes 2,19;
3,13; 4,15; 5,23; 1 Cor 15,23; 2 Tes 2,1.8: este ltimo pasaje es cierta
mente pospaulino). La comunidad ser la corona de gloria del apstol
ante nuestro Seor Jesucristo en su parusa (1 Tes 2,19). El apstol
desea que la comunidad se presente con una santidad sin mancha
ante Dios, nuestro Padre, en la parusa de nuestro Seor Jesucristo
con todos sus santos (1 Tes 3,13). Los santos con que aparece Jess
no son, como lo demuestra el AT (Zac 14,5), los cristianos ya consu
mados, sino la corte celestial de Dios. Pablo repite el deseo (1 Tes
5,23) de que los cristianos se conserven sin tacna para la venida de
Cristo.
1 Tes 4,13-5,11 describe la parusa de Cristo como una revelacin
apocalptica en gloria36. Pablo toma pie de un hecho real para expresar
este detallado consuelo escatolgico. Las muertes desconcertaban a la
comunidad. Los cristianos esperaban ver la parusa del Seor. La vic
toria sobre la muerte haba slo comenzado en la resurreccin de
Cristo, la parusa deba hacerla manifiesta y completa. Los muertos no
tendran, pues, parte en ella. Pablo no apela, a propsito de las
muertes, a doctrinas filosficas sobre la inmortalidad. Tales doctrinas
eran compartidas sin duda por crculos muy restringidos. Lo exten
dido era la falta de esperanza (1 Tes 4,13). Pablo no apela tampoco a
la esperanza juda de la resurreccin. Esta no era compartida por todo
Israel, y entre los cristianos procedentes del paganismo apenas era co
nocida. Pero Pablo no confirma tampoco a los cristianos en la seguri
dad de que los muertos estn con el Seor (Flp 1,23). Lleg l mismo
a esta seguridad slo ms tarde? Los cristianos estaban familiarizados,
en cambio, con la expectacin de una prxima parusa (1 Tes 1,10) y
esperaban que su misma generacin la vera (1 Tes 4,15). Por eso con
firma Pablo a la comunidad en esa esperanza. Pablo no plantea la pre
gunta obvia sobre el (breve) estado entre la muerte y la parusa. O es
que supona la existencia de un sueo de la muerte? (1 Tes 4,15).
Se trata de una palabra del Jess histrico, como las que Pablo aduce
ocasionalmente ( 1 Cor 7,10; 9,14; cf. tambin Hch 20,35)? o es una,
palabra del Seor exaltado, como otras que Pablo cita en otras oca
siones (2 Cor 12,8s; cf. 1 Cor 15,21)? Abarca esta palabra del*Seor
todo el texto de 1 Tes 4,15ss? N o podemos pensar que Jess preanun
ciara de este modo detalles apocalpticos. En Me 13,32, Jess niega te
ner tal conocimiento. Se podra suponer a lo ms que 1 Tes 4,15ss
procede de un apocalipsis que, como Me 13,5-37 o como el Apocalip

36 W . Harnisch, Eschatologtsche Existenz. Ein exegetischer Beitrag zum Sachanliegen


von 1. Thessalomcber 4,13-5,11 (Gotinga 1973); P. Nepper/Christensen, Das verborgene
H erm w ort (1 Thess 4,13-18): Studia theologica 19 (1965) 136-154. Sobre las cartas a
los tesalonicenses cf. B. Rigaux, Saint Paul. Les pitres aux Thessaloniens (Pars 1956).

ESCATOLOG1A DE PABLO

715

sis de Juan (cf. Ap 1,1: Apocalipsis de Jesucristo), haba sido


puesto en labios de Jess. Los muertos en Cristo resucitarn (1 Tes
4,16). Se refiere Pablo slo a la resurreccin de los justos? Los resu
citados y los vivos sern arrebatados en las nubes para recibir al Se
or37. Las nubes son el carruaje de Dios (Sal 104,3; Is 4,5; 19,1; 2
Mac 2,8). Tambin Cristo aparece con las nubes (Me 9,7; 13,26; 14,62;
Hch 1,9). El Mesas que viene del cielo es recibido. Recepcin es
un trmino de origen bblico (Ex 19,10-18) que en el mundo helenista
describe con frecuencia el ceremonial poltico. Las dos ideas podran
estar presentes en nuestro pasaje38. Hacia dnde se dirige la proce
sin despus del encuentro? Se podra pensar que entra en el cielo. O
vuelve quiz a la tierra, donde se establece el reino mesinico?
A propsito de algunos problemas que se han planteado en la co
munidad de Corinto, Pablo expone detalladamente en 1 Cor 15 la
doctrina cristiana sobre la esperanza de la resurreccin. Con tal oca
sin describe la parusa: 15,22-28.51-55 (espec. 15,23). Los muertos
que pertenecen a C risto resucitarn en su parusa. La victoria de
Cristo se manifiesta en una sucesin gradual de acontecimientos: su
resurreccin, su parusa, la sumisin de todos los poderes y, final
mente, la devolucin del reino a Dios Padre.
Segn Pablo, en la celebracin del banquete se anuncia la muerte
del Seor hasta que venga (1 C or 11,26). Es esto un testimonio de la
esperanza escatolgica de la Iglesia y del mismo apstol. El banquete
evoca, en la accin y en la palabra que la acompaa, la muerte del Se
or como acontecimiento salvfico y la hace presente. Pero el ban
quete tiene tambin lugar en la expectacin de la parusa del Seor en
cuanto revelacin plena de su soberana, que es profesada y experi
mentada en la fe por la comunidad eucarstica y que se manifestar en
la parusa. El crucificado y exaltado es el que ha de venir. El banquete
eucarstico de la comunidad de Corinto se sita en la apertura y espe
ranza escatolgicas, que han sido asignadas a tal banquete por la
misma palabra del Seor (Me 14,25).
La esperanza escatolgica de la Iglesia se expresa en la invocacin
maranata (1 Cor 16,22) . La expresin no significa (como sera po
sible desde un punto de vista lingstico) el Seor ha venido (al
mundo o a la comunidad litrgica), sino Ven, Seor. La invocacin,
que procede de la comunidad primitiva de lengua aramea, debi tener
su lugar propio en la liturgia y, precisamente, en la celebracin del
banquete eucarstico. Se invita a Cristo, en cuanto Seor, a estar pre
sente en el banquete, a la vez que se invoca su parusa. La comunidad
no pudo separar estas dos cosas, pues el banquete sacramental era para
ella una prefiguracin del banquete eterno.

37 A. Oepke, vetpkrj: ThW IV (1942) 904-912.


38 J. Dupont, Zuv X qiot). U u n i n av ec le C hrist

I (Brujas 1952) 64-73; E. Peterson, D ie E in h o lu n g des K yrios: ZSTh 7 (1929-30) 682-912.


39 K. G. Kuhn, M apavaQ : ThW IV (1942) 470-475. Cf. tambin el comentario
ms reciente de H . Conzelmann, D e r erste B r ie f an die K o rin th er (Gotinga 1969) 360s.

716

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Tambin Flp 3,20s habla de la esperada parusa de Cristo: Nues


tra patria40 est en el cielo, de donde aguardamos al salvador, el Seor
Jesucristo. El transformar la bajeza de nuestro cuerpo reproduciendo
en nosotros el esplendor del suyo. El Seor que viene realizar en el
cuerpo de los suyos lo que ha ocurrido ya en el cuerpo glorificado del
Ensalzado. La gran transformacin tendr lugar como la anuncian
tambin Rom 8,11; 1 Cor 15,42ss.52s.
La segunda carta a los Tesalonicenses da enseanzas detalladas so
bre la parusa de Cristo y nuestra unin con l (2,1). El Seor se re
velar desde el cielo con los ngeles de su poder en medio de un fuego
llameante (1,6-10). Pero la parusa no ha llegado an (2,2). Antes de
ben cumplirse muchos presagios. Debe ocurrir la gran apostasa. El
hombre de la anarqua (el Anticristo) ha de aparecer primero, el
cual se presentar con signos y prodigios falsos (2,3-12). El fin del
Anticristo es descrito con rasgos veterotestamentarios (2,8). As gol
pea Dios al violento con la vara de su boca y mata al impo con el
aliento de sus labios (Is 11,4 L X X ).
En la descripcin de la parusa se pueden reconocer importantes
diferencias entre las dos cartas a los Tesalonicenses. En la primera se
espera la parusa como algo muy prximo. Segn la segunda, est in
definidamente lejana. Esta ltima describe tanto la parusa de Cristo
como la figura del impo con rasgos mitolgicos y apocalpticos. Todo
ello es evolucin tarda con respecto a la primera carta que es ms an
tigua.
Col 3,4 dice de la parusa: Cuando Cristo, nuestra vida, se mani
fieste, os manifestaris tambin vosotros con l en gloria. En la paru
sa se manifiesta la gloria del Seor exaltado. La vida hasta ahora es
condida (Col 3,3) y la gloria ya real, pero todava oculta, de los suyos
se harn entonces manifiestas. Esta breve evocacin, slo insinuada, de
la parusa en la carta a los Colosenses (ciertamente pospaulina) delata
ya una firme tradicin eclesial.
Las cartas pastorales no emplean el trmino parusa; utilizan, en
cambio, la palabra epifana41, con la cual aluden tanto a la primera ve
nida de Cristo en su encarnacin (2 Tim 1,10) como a la ltima y escatolgica (1 Tim 6,14; 2 Tim 4,1; Tit 2,13). Parusa y epifana son
trminos de la religin helenista. Epifana denota la manifestacin de
la divinidad, por lo dems oculta, en la historia y en el culto (tambin
en el griego bblico como 2 Sm 7,23; 2 Mac 2,21; 3,24; 12,22; 15,27).
Las cartas pastorales (como ya 2 Tes 2,8) designan la venida de Cristo
como epifana. Te conjuro ante Dios y Jesucristo, que ha de juzgar a
vivos y muertos, y por su epifana y su reijio (2 Tim 4,1). Est utili
zado el trmino epifana con un matiz polmico, dado que los prn
cipes helenistas (por ejemplo, Antoco Epfanes) y los emperadores ro

40 Patria o Estado sera el verdadero significado de JioXxevua; cf. H. Starthmann, jio\tEV[Aa: ThW VI (1959) 535.
41 R. Bultmann/D. Lhrmann, jucpveta: ThW IX (199) 8- 11 .

ESCATOLOGIA DE PABLO

717

manos se hacan llamar en sus ttulos dioses epfanes? Se quiere


decir que Cristo es y ser la nica verdadera epifana de Dios? Se entiende la epifana escatolgica como su entronizacin real? En el
tiempo presente hay que guardar el mandamiento sin mancha ni re
proche nasta la epifana de nuestro Seor Jesucristo, que el bienaven
turado y eterno Soberano nos har ver a su debido tiempo (1 Tim
6,14). No se dice ya que el acontecimiento ocurrir pronto; pero tam
poco se insina que la fe sintiera la demora como carga. Aguardamos
la bienaventurada esperanza y la epifana de la gloria de nuestro gran
Dios y (del) salvador Jesucristo (Tit 2,13). La parusa ser la feliz y
gloriosa consumacin de la Iglesia. Pero, al entender la ya realizada y
an esperada aparicin del Seor como epifana, la importancia de la
parusa todava futura pasa a segundo plano. La fe est ya en pose
sin; la esperanza no es ya acuciante. La expectacin del retorno del
Seor se convierte en conclusin formularia, como ocurrir en los
credos que pronto se irn formando.
En la carta a los Hebreos contina viva la expectacin de la paru
sa. Porque ya falta poco, muy poco, para que llegue el que viene; no
se retrasar (10,37). La carta recoge el texto de Is 26,20. En el AT el
Mesas es el que viene (Sal 118,26). La profeca se cumplir en la
prxima parusa del Seor. Entonces recibir tambin el justo la pro
mesa escatolgica (10,38s).

c)

Resurreccin de los muertos.

La esperanza del judaismo primitivo en la resurreccin de los


muertos adquiere su seguridad en el N T por medio de la resurrecin
de Jesucristo. As lo proclama la predicacin apostlica. Dios ha re
sucitado al Seor y nos resucitar tambin a nosotros por su poder (1
Cor 6,14; cf. Rom 8,11; 1 Cor 15,15s.20; 2 Cor 4,14).
Pablo ha presentado la doctrina neotestamentaria de la resurreccin
universal en una penetrante reflexin. Este es especialmente el caso en
1 Cor 15. La discusin del tema fue ocasionada por algunas falsas
concepciones que surgieron en Corinto y que llegaron a odos de Pa
blo. Algunos dicen que no hay resurreccin de los muertos (15,12).
Podra ser esto un reflejo de la mentalidad griega que pona en duda y
rechazaba escpticamente todo tipo de supervivencia despus de la
muerte o bien, aceptando la inmortalidad del alma, vea en el cuerpo
una carga para esta ltima y no quera admitir, por tanto, una reunin
del alma con el cuerpo. (O deca quiz el error que la resurreccin
ha tenido ya lugar [2 Tim 2,18], en cuanto que el don del Espritu
haba conferido ya a los hombres una vida divina?). Exista en C o
rinto una gnosis dualista y anticorporal o un entusiasmo que, as
como se escandalizaba de la dura realidad de la cruz (1 Cor 1,18-25;
3,18-23), rechazaba tambin la corporalidad de la resurreccin?
Pablo introduce la reflexin y discusin presentando primero el
evangelio de la resurreccin de Cristo, para lo que repite el kerigma

718

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

que la primera comunidad cristiana haba formulado ya como profe


sin de fe (1 Cor 15,3ss). La doctrina de la resurreccin no se basa
para Pablo en una interpretacin filosfica del mundo, sino en la fe en
el Dios que se ha revelado al resucitar a Cristo (15,12-19,34). La reali
dad de la resurreccin de los muertos decide sobre la realidad de la fe
y vida cristianas (15,12-34).
La resurreccin de Cristo es comienzo y fundamento de la resu
rreccin universal. Quien niega una debe negar tambin la otra. El
evangelio es el mensaje de la redencin de los pecados (15,17) y de la
irrupcin de la salvacin. Y sta comienza con la resurreccin de Jess
en cuanto com ienzo de la nueva vida. Sin la resurreccin de los
muertos, la predicacin, la fe y la esperanza son engaosas (15,17ss).
Todo el esfuerzo y todos los peligros de la vida del apstol pierden su
sentido; slo tendra sentido el goce de la vida cotidiana (15,32s). La
resurreccin de Cristo es el comienzo del movimiento hacia la consu
macin. Pablo pone de manifiesto la relacin escatoleica entre la re
surreccin de Cristo y su parusa. Jess es el primer fruto de los que
duermen (15,20.23). En su parusa sern resucitados los cristianos.
Todos los poderes y potencias, y finalmente la muerte, sern some
tidos al dominio de Cristo, quien entregar entonces el reino y se so
meter a s mismo al Padre, para que Dios sea todo en todo (15,28).
Este es el reinado consumado de Dios.
En 15,35-58 Pablo describe la naturaleza del mundo de la resurrec
cin y de los resucitados. El apstol est probablemente respondiendo
tambin aqu a los que niegan la resurreccin y quieren demostrar con
sus preguntas que la resurreccin corporal es imposible. Pablo dice
que, despus de la muerte, Dios da el cuerpo que quiere (15,38). Para
esto usa como imagen la nueva planta que nace de la semilla. El poder
creador de Dios no tiene lmites. Hay muchas formas de cuerpos y de
vida, hay cuerpos terrenos y cuerpos celestes (las estrellas). Se siem
bra un cuerpo animal, resucita un cuerpo espiritual (15,44). El cuerpo
animal es la vida terrena, que muere. Dado que el espritu es casi
siempre en Pablo el Espritu divino, el cuerpo espiritual es el que crea
el poder vivificador de Dios. La resurreccin es nueva creacin y, por
tanto, un milagro que supera toda expectacin y posibilidad humanas.
Pablo no ensea una inmortalidad y eternidad del alma, que con la
muerte se separa del cuerpo terreno y sobrevive incorporalmente y a
travs de la cual el hombre sera siempre partcipe del mundo eterno y
divino. N o sigue tampoco la mstica griega, que cree poseer lo eterno
en la divinizacin del hombre, el cual entra as en el todo divino con
cebido en sentido pantesta. Para Pablo el hombre es siempre una exis
tencia corporal, incluso en el mundo de la resurreccin. Todo el hom
bre, que es creacin de Dios, muere y alcanza en la nueva creacin la
salvacin de Dios.
Pablo explica la relacin entre creacin y redencin con las figuras
de Adn y Cristo (15,21s.45-49), al igual que las contrapone en Rom
5,12-21. Adn, en cuanto primer hombre, y Cristo, en cuanto el l

ESCATOLOGIA DE PABLO

719

timo hombre escatolgico, son imagen y personificacin de toda la


humanidad. Adn es el hombre terreno y animal, Cristo el espritu
que da vida. En cuanto hombres terrenos hemos llevado la imagen de
Adn; en la consumacin llevaremos la imagen del Cristo celeste. Pa
blo est sin duda especulando sobre la creacin del hombre en el re
lato de Gnesis. Ah se habla dos veces de la creacin de Adn (Gn
l,26s y 2,7). Para la exgesis actual, esta repeticin se debe a que en
ese pasaje han sido unidos dos relatos diferentes, el sacerdotal y el
yahvista. La interpretacin juda explicaba el hecho de otro modo; as,
por ejemplo, Filn (Alegora de las leyesy 1,3ls ; Creacin del mundo ,
1,34), que utiliza ideas antiguas sobre el hombre primordial y el Hijo
del hombre celeste, as como la doctrina platnica de las ideas. Segn
esta interpretacin, el primer relato de Gn l,26s hablara de la crea
cin del hombre primordial e ideal, que es un ser divino, mientras que
el segundo relato de Gn 2,7 se referira al hombre terreno real. Pablo
dice que el primer hombre era el Adn terreno y animal, el segundo es
Cristo con poderes pneumticos. La nueva vida no ha sido heredada
naturalmente, sino que es una existencia espiritual. La muerte es una
realidad del pecado, la nueva vida, en cambio, es futura y esperanza
(15,22). Esta es la reserva escatolgica paulina.
Del mismo modo que Pablo se separa de la concepcin espiritua
lista griega, se aparta tambin de las ideas materialistas judas sobre el
ms all (15,50-53), segn las cuales la resurreccin es la restauracin
y continuacin de la vida terrena. Ya en Me 12,18-27 haba rechazado
Jess esta concepcin porque representaba un desconocimiento de la
Escritura y de Dios. Pablo establece como doctrina suya que la carne
y sangre es decir, el hombre en su corporeidad terrena no pue
den heredar el reino de Dios. El hombre pasa en la muerte, a travs
de una misteriosa transformacin, a una nueva vida, que es totalmente
accin creadora de Dios. Tambin el A T (Dn 12,3) y la apocalptica
juda esperan una transformacin parecida en gloria celeste. Para los
vivos, esto suceder en la parusa. La trompeta (como ya aparece en 1
Tes 4 ,1 6 ; cf. M t 2 4,31) dar la seal de la resurreccin de los
muertos. Lo corruptible deber vestirse de incorruptibilidad (15,53; de
modo parecido en 2 Cor 5,4). Resumiendo algunas ideas sobre la uni
dad de ley, pecado y muerte, que son expuestas en detalle en Rom 7,
Pablo concluye con una alabanza a Dios, por cuya gracia y poder el
pecado y la muerte han sido derrotados en la victoria de la vida
(15,54-57).
Pablo recoge deas e intuiciones que tienen tras s una larga tradi
cin. Pero les da una base exclusivamente cristolgica. La resurreccin
universal de los muertos es consecuencia de la resurreccin de Cristo
(1 5 ,3 -2 2 ). C om o Adn, y de un m odo incom parablem ente ms
sublime, Cristo es vida y espritu (15,22.45ss). En Cristo toda la histo
ria de salvacin vuelve de nuevo a Dios (15,28). La tradicin adquiere
una orientacin y densidad escatolgica y teolgica. Para ello, Pablo
utiliza los dogmas tradicionales, reflexionando sobre ellos crtica

720

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

mente. Incluso en la descripcin y desarrollo de la esperanza escatolgica no debe faltar la sobriedad (15,34.58). La resurreccin y la vida
eterna son un misterio impenetrable a la razn humana. Quien cree
poder preguntar o saberlo todo es un necio (15,36). Pablo usa sobre
todo proposiciones dialcticas, de modo que podemos decir que todo
ser distinto, pero no cmo ser (15,39-49). El cuerpo celeste no es en
modo alguno idntico con el cuerpo terrestre (15,35-38). Por mucho
que Pablo utilice rasgos tradicionales para pintar el cuadro apocalp
tico del mundo (1 Tes 4,14-17), acaba diciendo que todo suceder en
un instante, en un cerrar y abrir de ojos (15,52). Dnde est el
tiempo suficiente para el decurso de los acontecimientos as descritos?
No tienen una extensin temporal? Creacin y redencin son obra
de un nico Dios poderoso y misericordioso. El hombre no puede
medir sus planes y acciones posibles o reales.
Tambin 2 Cor 5,1-10 trata del acontecimiento de la resurreccin.
Pablo ha hablado antes de la certeza de la esperanza en la resurreccin
de Jess (4,14) y de la futura plenitud de gloria (4,17). Pero la espe
ranza no se orienta a lo visible, sino a lo invisible. Porque lo visible
es temporal, lo invisible es eterno (4,18). Aqu enlaza el prrafo (5,110) que trata en detalle de la esperanza escatolgica. Describe tal espe
ranza y sus bienes con numerosas y grficas imgenes: casa y tienda
(5,1-4), vestido y desnudez (5,2s), patria y exilio (5,6-9) y, finalmente,
tribunal y premio recibido (5,10). Pablo ha dicho antes que en la
muerte de cada da se va haciendo cada vez ms intensa la unin con
el Seor (4,16); ahora dice, en cambio, que la vida en el cuerpo signi
fica separacin del Seor (5,6-9). Antes ha hablado de la victoria sobre
la muerte, que ha sido ya conseguida (4,16s); ahora habla de la insupe
rable inquietud de la muerte (5-2-5). Los textos nos dicen con estos
contrastes que no podemos ligar el pensamiento de Pablo a expre
siones e imgenes concretas. Parece que Pablo expresa en este pasaje el
deseo universal humano de no vivir la muerte como muerte, sino
como transformacin. El apstol experimenta la muerte como violen
cia, como una realidad antidivina. Expresa lo que est en la esencia de
todo hombre, que espera no deber renunciar a la vida, sino adqurir
una nueva y verdadera. Dios lo ha creado con miras a esta consuma
cin. El don del Espritu, que es prenda del don total, prepara ya la
consumacin. El Espritu es el comienzo del ser nuevo y celestial (2
Cor 5,5).
El acontecimiento salvfico se realiza tanto en Cristo como en los
cristianos. Pablo desea ardientemente tomar conciencia de la persona
(de Cristo), de la potencia de su resurreccin y de la solidaridad con
sus sufrimientos, reproduciendo en m su muerte para ver si puedo al
canzar la resurreccin de entre los muertos (Flp 3,1 Os). Esa concien
cia se realiza de muchos modos; or, ensear, creer, sacramento, vida.
En la resurreccin de Cristo se manifiesta el poder de Dios, as como
el poder del mismo Cristo. El poder divino se convierte en poder del
apstol. Est ya activo, especialmente en la superacin del sufrimiento,

ESCATOLOGIA DE PABLO

721

y se har efectivo al participar en la resurreccin de entre los muertos.


Si el cristiano est configurado con la muerte de Cristo, tambin es
pera llegar con l a la resurreccin (1 C or 15,30ss; 2 Cor 4,1 Os). Re
chaza la incertidumbre contenida en el para ver si puedo alcanzar la
resurreccin de entre los muertos la falsa doctrina que afirma que la
resurreccin ha tenido ya lugar en esta vida (2 Tim 2,18)? Tambin
Pablo conoce el poder, ya activo, de la resurreccin, pero insiste ense
guida en que toda la consumacin escatolgica debe ser esperada toda
va como don.
El poder de la resurreccin de Cristo acta en la fe y el sacramento,
ya que el bautismo realiza en el creyente la muerte y resurreccin de
Jess (Rom 6,2-11). Vuelve a aparecer de nuevo aqu la reserva escatolgica de Pablo. En el presente, los cristianos deben realizar el bau
tismo estando muertos al pecado y vivos para Dios (6,11). La consu
macin de la resurreccin se promete como algo futuro. Si estamos
muertos con Cristo, creemos que viviremos tambin con l (6,8). En
las cartas dutero-paulinas y esto es una caracterstica de esos es
critos se debilita esta reserva. Sepultados con l en el bautismo,
fuisteis tambin resucitados con l por la fe en el poder de Dios que
lo resucit a l de la muerte (Col 2,12). La resurreccin con Cristo
ha tenido ya lugar en el creyente; es verdad que acta slo por la fe y,
por tanto, no es un acontecimiento natural y necesario. Slo en la re
velacin de Cristo en la parusa se manifestar la vida an oculta de la
redencin (Col 3,3s)42.

d)

Juicio.

Para Pablo, la comunidad se halla ante el juicio escatolgico de


Dios. El mediador del juicio es Cristo. Quin condenar a los ele
gidos de Dios?... Jesucristo, el que muri o, mejor dicho, el que resu
cit, el mismo que est a la derecha de Dios, el mismo que intercede
en nuestro favor (Rom 8,33s). Segn 2 Cor 5,10, Cristo es el juez:
todos tenemos que aparecer como somos ante el tribunal de Cristo, y
cada uno recibir lo suyo, bueno o malo, segn se haya portado mien
tras tena este cuerpo. En Mt 19,28, Cristo aparece como juez entro
nizado. Esta es la situacin del juicio universal, en el que cada uno de
42 N. Baumert, Tglich Sterben und Auferstehen. D er Literalsinn von 2 Kor 4,12 bis
5,10 (Munich 1973); R. Bultmann, Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes:
Zu 2 Kor 5,l-5=Exegetca (Tubinga 1967) 298-306; C. H. Hunzinger, Die H offnung
angesichts des Todes im Wandel der paulinischen Aussagen en: Leben angesicbts des
Todes (Tubinga 1968) 69-88; K. Klein, Apokalyptiscbe Naherwartung bei Paulus en: H.
D. Betz/L. Schottroff, Neues Testament und christliche Existenz (Tubinga 1973) 241 162; F. G. Lang, 2. Korinther 5,1-10 in der neueren Forschung (Tubinga 1973); F.
Mussner, Schichten in der paulinischen Theologiey dargetan an 1 Kor 15, en Praesentia
Salutis (Duseldorf 1967) 178-188; H. F. Richter, Auferstehung und Wirklichkeit. Eine
Untersuchung zu 1 Kor 15,1-11 (Berln 1969); H. Schwantes, Schpfung der Endzeit
(Stuttgart 1963); P. Siber, Mit Christus leben. Eine Studie zur paulinischen Auferstehungshoffnung (Zurich 1971).

722

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

ber responder de su conducta. El juicio es un juicio segn las obras.


El cristiano vive en constante responsabilidad ante Dios. El cuerpo es
el instrumento del obrar humano. Segn la interpretacin bblica, el
hombre est en el cuerpo, existe como cuerpo. El cuerpo es la vida
corporal, la duracin de la vida.
O tros textos, que pronto se hicieron formularios, afirman que
Cristo celebrar el juicio universal como representante de Dios. As 2
Tim 4,1: Te conjuro ante Dios y Jesucristo, que ha de juzgar a vivos
y muertos, y por su retorno a su reino. El Seor Jess, que ha de
aparecer para juzgar, es un juez justo y dar la corona de la gloria al
apstol y a todos los que aguardan su manifestacin (2 Tim 4,8). Se
podra preguntar si esta confianza, que pronto se convierte en seguri
dad, no refleja ya la imagen tarda de Pablo, segn la cual el apstol es
el mrtir santo y el ejemplo de martirio.
La carta a los Hebreos repite los dogmas de fe: Es destino de
cada hombre morir una vez, y luego un juicio (Heb 9,27). El Seor
juzgar a su pueblo (10,30, segn Sal 135,14). El juicio ser terrible.
Es horrendo caer en manos de Dios vivo (10,31). Nuestro Dios es
un fuego devorador (12,29). En previsin del juicio el cristiano confa
en Cristo, que se ha ofrecido por los pecados y aparecer a su vuelta
para juzgar como salvacin para los que lo aguardan (Heb 9,28).

e)

Cielo e infierno.

Pablo habla de la reprobacin eterna como perdicin (1 Tes 5,3) y


ruina (Rom 9,22; 1 Cor 1,18; 2 Cor 2,15), sin describir ni lugar ni es
tado.
Pablo menciona adems algunas ideas sobre un mundo diablico,
pero lo hace slo retrospectivamente, en cuanto poderes derrotados
por la salvacin de Cristo. Al pasar por la muerte y adquirir la vida en
la resurreccin, Cristo se ha convertido en Seor de vivos y muertos
(Rom 14,9). Nada, ni siquiera la muerte, puede separarnos del amor
de Dios en Jesucristo (Rom 8,38s). La muerte ha perdido su agui
jn, su poder de atormentar y matar (1 Cor 15,51). Con su muerte,
Cristo ha aniquilado a la muerte y al diablo, que ejerca su poder en
ella, y ha liberado a los que estaban esclavizados por temor a la
muerte (Heb 2,14s).

f)

Nueva creacin.

Segn el evangelio de Pablo, el hombre viejo del pecado ha que


dado aniquilado en la novedad de la vi^a (Rom 6,4). Ahora es
nueva creacin. Pablo emplea dos veces esta frmula (Gl 6,15; 2
Cor 5,17), de la que saca diversas consecuencias. Circuncisin o in
circuncisin no es nada. Lo que importa es la nueva creacin (Gl
6,15). Nueva creacin significa que ha quedado abolida la religin ju
da o pagana; ahora vale la fe que acta en el amor (Gl 5,6) o tam
bin el seguimiento de los preceptos de Dios (1 C or 7,19). Pablo re-

pite en 2 C or 5,17: Si uno est en Cristo, es nueva creacin. Lo viejo


ha pasado. Se ha hecho nuevo. En la muerte de Cristo han muerto
todos, y para todos ha comenzado la vida en su resurreccin (2 Cor
5,15). La nueva creacin est en Cristo. As como por Adn a todos
lleg la muerte, as vino la vida por Cristo (Rom 5,12-21). La Iglesia
es, en cuanto nueva alianza, la nueva creacin que todo lo abarca (1
Cor 11,25; 2 C or 3,6). Pablo no es un visionario que no vea la reali
dad. Dice que la figura de este mundo est para terminar (1 Cor
7,31). Los cristianos viven todava en la carne (2 Cor 10,3), todava
anda suelto Satans (2 C or 2,11), todava domina la muerte (1 Cor
15,26). Pero Pablo no es tampoco simplemente un profeta que anun
ciara una salvacin futura, sino que proclama la salvacin que ha ocu
rrido ya. Pero tal salvacin es real en Cristo. Esa es la realidad ms
fuerte, si bien todava oculta. La nueva creacin debe y, por tanto,
puede realizarse: el cristiano debe vivir una nueva vida (Rom 6,4),
en la novedad del Espritu (Rom 7,6). Aunque el hombre exterior
va decayendo, el interior se renueva da a da (2 Cor 4,16). As parti
cipa Pablo en los sufrimientos y resurreccin de Jess (2 Cor 4,10).
En el mismo sentido y espritu de Pablo, dice Col 3,3s: Vosotros
habis muerto y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios.
Cuando se manifieste Cristo, nuestra vida, entonces os manifestaris
con l vosotros en gloria. La nueva vida es real en la muerte y en la
vida, pero no tiene una naturaleza comprobable y visible, sino que
est doblemente oculta. El cristiano posee la vida en cuanto que vive
con Cristo y su vida est oculta en la realidad espiritual de Dios.
Pero el cristiano espera confiado la consumacin escatolgica de la parusa de Cristo. En Col 3,9s se nos dice que la nueva vida ha sido ya
otorgada y que debe adquirir realidad a travs del cristiano. La nueva
vida tiene sus races en el bautismo. Esta es la doctrina de Pablo (Rom
6,3s), que luego ser profundizada en las cartas deuteropaulinas. Nos
ha conducido a la salvacin..., segn su misericordia, a travs del bao
del renacimiento y de la renovacin en el Espritu Santo (Tit 3,5; cf.
Col 2,1 lss). La vida nueva es don y tarea. El cristiano debe despo
jarse del hombre viejo, renovar su mente por el Espritu y revestirse
del hombre nuevo que ha sido creado a imagen de Dios (Ef 4,22ss).
En C risto, Dios ha hecho de judos y gentiles un nico hombre
nuevo (E f 2,15). La nueva creacin es la comunidad nueva. La carta a
los Hebreos (8,8-13; 9,15; 12,24) subraya cunto ms grande es la
nueva alianza mediada por Cristo que la antigua. Es eternamente v
lida (Heb 13,20).
As como Col 3,4 preanuncia la consumacin escatolgica de la
nueva creacin, Pablo dice tambin que la nueva creacin ya ocurrida
es promesa y comienzo del acto creador divino todava futuro, como
est descrito en Rom 8 ,1 9 -3 0 : La ansiosa espera de la creacin
aguarda la revelacin de la (futura) gloria de los hijos de Dios. Pablo
ve en la angustia y en el ansia fenmenos primordiales de toda vida
creada. Escucha esa misma ansia en la oracin de la comunidad opri-

724

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

mida en el mundo, que grita: Abba, Padre. En esta oracin grita el


mismo Espritu que na sido dado a la comunidad (Rom 8,15). Po
dremos entender mejor la mente del apstol si la situamos en la larga
tradicin que l comparte y que en l llega a la culminacin neotestamentaria. Los profetas de Israel esperaban el tiempo mesinico de sal
vacin como una nueva creacin (Is 65,17). La apocalptica dice que la
creacin ha sido sometida a la vanidad por culpa del hombre. Con l
ser redimida en una nica e idntica consumacin. No se pueden ig
norar los rasgos mticos de este mensaje. Pero mucho menos se puede
desconocer cun cercano est al mundo en su profunda alienacin. La
desmitologizacin debe cuidarse, al menos, de las exageraciones del si
glo pasado y tomar la experiencia actual tan en serio como la de la
Ilustracin... As, la cristiandad, que da pruebas de un estado infantil
y que, en la comunin de sufrimientos, apunta hacia Cristo en cuanto
Seor universal venidero, era para Pablo una gran promesa para toda
la creacin, incluso para el mbito extrahumano43.

4.

Escatologa del Evangelio de Juan


a)

Parusa.

El Evangelio de Juan no emplea la palabra parusa, pero su conte


nido aparece en la expresin aquel da. Resuena aqu la esperanza
veterotestamentaria del da de Yahv, que ser juicio y salvacin a la
vez. Segn la escatologa del cuarto evangelio, el da escatolgico tiene
siempre una connotacin de actualidad. Abrahn gozaba esperando
ver este da mo (Jn 8,56). La esperanza de Abrahn se orientaba a la
salvacin de los ltimos tiempos. El da histrico de Jess es el da es
catolgico de la salvacin mesinica, en el que todo est condensado.
Todo esto vio Abrahn. En los discursos de despedida, Jess anuncia
su v u elta, no com o algo le ja n o , sino para una fecha p rxim a
(14,3.18.23.28). La vuelta tiene lugar, primero, en la resurreccin
(14,19; 16,16-23), pero se realiza continuamente en la experiencia del
Espritu (14,16ss). La resurreccin de Cristo, el don del Espritu y la
parusa se convierten en una nica realidad. El antiguo concepto del
da de Yahv es puesto as en relacin con el presente. Aquel da co
noceris que yo estoy con el Padre, vosotros conmigo y yo con voso
tros (14,20). En la consumacin escatolgica, la fe y el conocimiento
alcanzan su fin. Aquel da no me preguntaris nada (16,23). Los dis
cpulos no tienen ya preguntas. Es la hora de hablar claramente del
Padre (16,25). En la existencia escatolgica* los discpulos lo vern
todo claro. Es el da en que sern asumidos en el amor del Padre, de
modo que toda oracin estar ya cumplida (16,26s). Se quiere res
43 E. Ksemann, An die Rm er (Tubinga 1973) 224; R. Balz, Heilsvertrauen und
Welterfahrung. Strukturen der paulinischen Eschatologie nach Rom 8,18-39 (Munich
1971).

ESCATOLOGIA DEL EVANGELIO DE JUAN

725

ponder con esta actualizacin de la parusa a la pregunta, inquietante


para la comunidad, por el retraso de una parusa entendida como fu
tura?

b)

Resurreccin de los muertos.

El Evangelio de Juan ha actualizado la resurreccin de los muertos


junto con toda la escatologa. La decisin escatolgica comienza
ahora; ms an, ha ocurrido ya en la persona y revelacin de Cristo.
Y ocurre continuamente en la fe. Fe significa conocer y experimentar
el fin del mundo y del tiempo. El juicio se realiza ahora en la decisin
entre fe e incredulidad (3,18s.36; 9,39). Tambin la resurreccin ha
ocurrido ya y ocurre ahora. Se acerca la hora, o mejor dicho ha lle
gado ya, en que los muertos escucharn la voz del H ijo de Dios y al
escucharla tendrn vida (5,25). La resurreccin a la vida no es la re
surreccin final en un da lejano, sino que ocurre ahora, cuando el
hombre despierta de la muerte espiritual al escuchar y recibir el evan
gelio. Marta dice ante la tumba de Lzaro: Ya s que resucitar en la
resurreccin del ltimo da. Jess le responde: Yo soy la resurrec
cin y la vida. El que tiene fe en m, aunque muera, vivir, y todo el
que est vivo y tiene fe en m, no morir nunca (ll,24ss). La fe ha
pasado ya de la muerte a la vida (5,24).
Pero el mismo Evangelio de Juan habla tambin del ltimo da
como acontecimiento futuro. Se acerca la hora en que escucharn la
voz del H ijo del hombre los que estn en los sepulcros y saldrn: los
que hicieron el bien resucitarn para la vida; los que practicaron el
mal resucitarn para el juicio (5,28s). En el discurso del pan de vida,
que afirma que Jess da y es el verdadero pan (6,27.35), se repite
como un estribillo la afirmacin: Yo lo resucitar en el ltimo da
(6,39s.44.54).
Son conciliables estos dos tipos de afirmaciones sobre una resu
rreccin que es presente y futura a la vez? La exgesis tradicional ha
tratado de conciliarios. Se querra decir que la decisin se toma ya
ahora, pero que se hace manifiesta y definitiva en el juicio final44. R.
Bultmann ha propuesto otra explicacin. Segn l, los dos tipos de
afirmaciones son irreconciliables. El evangelista habra profesado una
escatologa actualizada, poniendo as el futuro en relacin con el
creyente actual. Todos los textos que hablan de la escatologa como
un acontecimiento futuro, habran sido introducidos por un redactor
posterior, que quiso adaptar el Evangelio de Juan a la doctrina univer
sal de la Iglesia, para hacer as posible que sta lo aceptara. Segn
Bultmann, un anlisis crtico del evangelio demuestra que los textos

44 J. Blank, Krisis (Friburgo 1964) 172-182. 309; L. van Hartingsveld, D ie Eschatologie des Joha n n esev a n geliu m s (Assen 1962) 189-213; P. Ricca, D ie Eschatologie des V ier
ten Evangelium s (Zurich 1966) 130;152; J. Riedl, D as H eilsw erk Je su nach Johannes
(Friburgo 1973) 224; R. Schnackenburg, D as Joha n n esev a n geliu m I (Friburgo 1965) 48141; id., D ie Jo h a n n esb rie fe (Friburgo 21963) 143. 170.

726

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

que ensean una escatologa futura no slo aparecen como secundarios


por razones de contenido, sino que incluso indicios de tipo estilstico
y literario delatan su carcter tardo y adicional. Tambin el Evangelio
de Juan espera una consumacin. Pero sta no es una historia csmica,
sino una consumacin de la comunidad de salvacin. Cristo ha en
trado en el mundo y en la Iglesia con su obra y en la fe. El evangelio
no describe ya el drama apocalptico mundial. La escatologa ha sido
desmitologizada e interpretada existencialmente45.
c)

Juicio.

Tambin el juicio escatolgico ha sido actualizado en el Evangelio


de Juan. Pero se ha de decir ante todo que Dios no ha enviado a su
H ijo al mundo para juzgarlo, sino para que el mundo se salve por l
(3,17). Por eso dice Jess: Vosotros juzgis segn la carne. Yo no
juzgo a nadie (8,15). Jess no juzga a nadie segn criterios humanos,
que son insuficientes, sino que juzga de acuerdo con la verdad. De
aqu que se pueda decir segn la dialctica joanea: Pero si juzgara, mi
juicio sera legtimo, porque no estoy solo; estamos yo y el Padre que
me envi (8,16). Jess juzga, porque los hombres no lo niegan slo a
l, sino tambin al Padre, con quien el H ijo es una misma cosa.
Quien crea en l no ser juzgado; el que no cree est ya juzgado,
porque no ha credo en el nombre del H ijo unignito (3,18s). El
amor de Dios, que envi a su H ijo, se convierte en juicio, porque el
mundo rechaza al H ijo. El juicio ocurre automticamente en cuanto
separacin ya realizada entre la fe y la incredulidad. En esto consiste
el juicio: en que la luz vino al mundo y los hombres prefirieron las ti
nieblas a la luz (3,19). El juicio ocurre cuando se rechaza la palabra y
la revelacin. El que me rechaza y no acepta mis palabras ya tiene
quien lo juzgue: la palabra que yo he pronunciado lo juzgar (12,48).
Este juicio tiene lugar ahora ante la palabra de Jess. Quien oye mi
palabra y da fe al que me envi, posee vida eterna y no se le llama a
juicio; no, ya ha pasado de la muerte a la vida (5,24). La clera del
juicio de Dios cae sobre la incredulidad (3,36). El juicio sobre el
mundo ha tenido ya lugar. Ahora es el juicio contra este mundo
(12,31).
As pues, el Evangelio de Juan, como el resto del N T, afirma que
el H ijo es el juez. El Padre no juzga a nadie, ha delegado en el H ijo
toda potestad de juzgar, para que todos honren al Hijo como lo hon
ran a l (5,22s). Puesto que la escatologa es presente, no aparece en
Juan ninguna descripcin de la apocalptica csmica.

45R. Bultmann, Das Evangelium des Jobannes (Gotiifga 111950): sobre Jn 5,28s y so
bre Jn 6,39.40.44; id., Geschichte und Eschatologie (Tubinga 21964) 53-58. Los exegetas
que siguen a Bultmann son cada vez ms numerosos; as E. Lohse, Die Entstebung des
euen Testaments (Gotinga 1972) 109; R. Schnackenburg, Das Jobannesevangelium II
(Friburgo 1971) 73s. 144-147. 530-544; S. Schulz, Das Evangelium Jobannes (Gotinga
1972) 220-223. De la interpretacin de Bultmann difiere W. G. Kmmel, Einleitung in
das N eue Testament (Heidelberg 171973) 175s. Ms crticas en la nota 44.

5.

Escritos apostlicos tardos

a)

Fin de los tiempos.

Los escritos de la poca apostlica tarda prosiguen la descripcin


del fin de los tiempos apocalpticos46. Repiten y desarrollan los temas
de los apocalipsis sinpticos. Subrayan a menudo el retraso de la parusa.
El impo escatolgico (Me 13,14) es ahora el Anticristo. La ex
pectacin del Anticristo contiene antiguas representaciones mticas. En
el origen, la creacin de Dios tuvo que superar figuras y poderes hos
tiles (Am 9,3; Sal 74,13s; 104,6s; Job 3,8; 7,12). El origen se repite en
los ltimos tiempos, cuando los poderes hostiles a Dios volvern a dar
la ltima batalla. Resuenan aqu ideas de la poca, pues tambin el ju
daismo esperaba para el fin de los tiempos el ataque de una potencia
poltica enemiga de Dios (SalSl 17,6-8; ApBar [sir] 39s; AsMo 8). De
acuerdo con estas ideas, tambin la Iglesia habl en su predicacin del
enemigo escatolgico (2 Tes 2,3s; 1 Jn 2,18). 2 Tes 2,3s llama a este
enemigo de Dios el gran sacrilego, el hijo de la corrupcin, el adver
sario; 1 Jn 2,18; 4,3 y 2 Jn 7 lo llaman el Anticristo. La palabra es
evidentemente una creacin propia del cristianismo. Los poderes apo
calpticos antidivinos tienen rasgos del Anticristo: la bestia que sale
del mar (Ap 13,1) y la bestia de la tierra (Ap 13,11), que han recibido
su poder de Satans y que personifican probablemente la Roma pa
gana.
La ltima hora se caracteriza, segn 1 Jn 2,18, por un gran n
mero de falsos maestros, que reciben el nombre de anticristos. La
figura mtica del Anticristo queda as actualizada en la historia. La
opresin y calamidad que sufre la comunidad dan a entender que ha
llegado el fin de todas las cosas (1 Pe 4,7). El juicio comienza por
la casa de Dios, lo mismo que, en los profetas (Jr 25,29; Ez 9,6), el
juicio de Dios comienza por su pueblo. Tambin la Iglesia est bajo el
juicio a causa de la desobediencia (infidelidad) (1 Pe 4,17). Pero Dios
llevar su comunidad a la consumacin tras un breve perodo de sufri
mientos (1 Pe 5,10). Jds 18s anuncia tambin para el fin de los tiempos
falsos maestros que se ren de todo y proceden como les dictan sus
deseos impos. 2 Pe 2,lss repite la advertencia de falsos maestros.
Estos niegan especialmente la promesa de la venida del Seor y el
futuro juicio universal.
La consumacin escatolgica constituye el tema general del Apoca
lipsis de Juan. En la visin de los cuatro jinetes apocalpticos (6,1-8),
46 Adems de los comentarios sobre 2 Tes, 1 Jn y Ap, cf. J. Ernst, Die eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des N enen Testaments (Ratisbona 1967): Ch. H. Giblin, The Threat to Faith. An Exegetical and Theological Re-Examination o f 2 Thessalonians 2 (Roma 1967) 167-242; B. Rigaux, VAntchrist et Topposition au royanme messianique dans T A n d e n et le N o v ea u T estam ent (Pars 1 9 3 2 ); H . Schlier, Vom
Antichrist=Die Zeit der Kirche (Friburgo 31962) 16-29.

728

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

los ltimos tiempos se llenan de discordia, guerra, hambre y muerte.


Cielo y tierra, sol, luna y estrellas se tambalean y tiemblan, antes de
que llegue el da de la gran clera (6,12-17). Pero los siervos de Dios
sern marcados y custodiados (7,3-8). El dragn persigue a la comuni
dad de testigos de Cristo (12,13-17). Los poderes satnicos del Anti
cristo aparecen bajo la forma de las dos bestias (13) y del falso profeta
(16,13). Satans volver a aparecer con gran poder en los ltimos
tiempos, pero luego ser arrojado para siempre al lago de fuego y azu
fre (20,7-10).

b)

Parusa.

Los Hechos de los Apstoles (17,31) esperan la parusa para el fi


nal de los tiempos. Dios he sealado un da en que juzgar el uni
verso con justicia, por medio del hombre que ha designado. De
acuerdo con una actitud fundamental de Lucas, no se trata de la
proximidad del juicio, sino de la certeza sobre el futuro. Cristo ser
designado juez universal. El juicio tendr lugar tras la resurreccin de
los muertos (Hch 17,32) y manifestar la justicia de Dios en premio y
castigo.
La carta de Santiago expresa la conviccin de la cercana de la pa
rusa. Aguardad con paciencia, fortaleced vuestros corazones, porque
la vuelta del Seor est cerca (Sant 5,8). Como otros muchos pasajes
de la carta, tambin este texto habla con la seguridad de que an
queda un breve tiempo de espera, caracterizado, en forma e intencin
por la espiritualidad veterotestamentaria de los pobres (Sal 37,1 Os;
Eclo 35,16-24). Pero la esperanza de la parusa es segura, tan cierta
como el labrador aguarda el valioso fruto de la tierra (5,7). Esta cer
teza es an ms importante dado que la carta de Santiago ha de ser
datada en el perodo apostlico tardo.
La primera carta de Juan emplea la palabra parusa. Permaneced
en l, para que, cuando se manifieste, nos sintamos seguros y no fra
casados lejos de l, el da de su parusa (2,28). La carta delata una
continua expectacin de cercana. Es la ltima hora. Han aparecido
anticristos (2,18). La carta se refiere a la encarnacin del H ijo de Dios
(1,2; 3,5.8) y a su parusa (3,2) con el trmino revelarse (cpavegoo0 a i). Del mismo modo que la encarnacin fue una revelacin del
amor de Dios (4,9), Cristo se revelar al final como Juez (2,28). Aque
lla primera y esta ltima revelacin constituyen una nica revelacin
de Dios en el mbito terreno y humano. La carta no slo habla de la
decisin futura, sino tambin de la ya realizada en el presente. Sa
bemos que hemos pasado de la muerte a lavida (5,12). El contenido
es parecido al cuarto evangelio, como ste se encuentra en su estado
actual. Tambin el Evangelio de Juan subraya, adems del paso ya
ocurrido de la muerte a la vida, la resurreccin futura (Jn 5,24-29;
11,23-26). La suposicin de que la doctrina de una resurreccin futura
fue introducida en el evangelio por una redaccin tarda (cf. snpra 4 .b)

ESCRITOS APOSTOLICOS TARDIOS

729

tiene bastante fundamento. Habr, pues, que preguntarse si la referen


cia a la parusa futura de 1 Jn 2,28 no se deber tambin a una redac
cin tarda47.
La primera carta de Pedro deduce de la expectacin de la parusa la
siguiente advertencia: Se acerca el fin de todas las cosas. Sed, pues,
razonables y sobrios para poder orar (4,7). El cristiano, por conocer
la cercana venida del Seor y el fin de las cosas, es el autnticamente
razonable en el mundo. Porque conoce la transitoriedad del mundo, se
mantiene sobrio ante l (1,13). La proximidad del juicio le hace reco
nocer la amenaza que pesa sobre su vida. Esto le impulsa a orar (4,7).
En el juicio prximo, lo que salvar es el amor, que cubre una multi
tud de pecados (4,8). Con esto se incita al cristiano a un servicio de
amor a la comunidad. Los que participan de los sufrim ientos de
Cristo podrn saltar de alegra en su parusa, en la revelacin en gloria
(4,13; cf. 5,10).
En la segunda carta de Pedro, que ha de ser datada ciertamente en
el siglo II, aparece la palabra parusa, si bien con preguntas sobre su
expectacin. Porque cuando os hablbamos de la parusa de nuestro
Seor Jesucristo en todo su poder, no plagibamos fbulas rebuscadas,
sino que habamos sido testigos presenciales de su grandeza (1,16).
Ese poder es el poder divino que ahora posee el Ensalzado y que l
manifiesta en la parusa. El evangelio de la parusa no es una fbula,
sino historia futura, garantizada por la historia pasada, de la que exis
ten testigos presenciales. Las fbulas a que se alude son quiz doc
trinas gnsticas herticas. Pero la carta debe defender la expectacin
de la parusa. En los ltimos das vendrn hombres que se burlarn
de todo y que procedern como les dicten sus deseos. Esos pregunta
rn: En qu ha quedado la promesa de su venida? Nuestros padres
murieron y desde entonces todo sigue como desde el comienzo de la
creacin (3,3s). Los que se burlan de todo son probablemente he
rejes gnsticos. Aquella generacin que esperaba la venida de Cristo
(Me 9,1; 13,30) ha muerto. La carta apela a la destruccin del mundo
en el diluvio para refutar la afirmacin de los adversarios que sostie
nen que no ha pasado nada desde el comienzo de la creacin (3,6). El
mundo actual encontrar tambin ahora su fin. Ser desintegrado a
fuego. Los elementos sern abrasados hasta que se fundan (3,12). La
carta emplea, adems (de textos bblicos, concepciones filosficas del
tiem po, que predicen. la gran conflagracin universal. Pero dice
adems que la palabra de Dios decide la historia del mundo (3,7). El
da del fin del mundo es el da dispuesto por el Seor (3,8). Los que
aguardan el juicio deben vivir en conducta santa y en piedad (3,11).
El mundo no es naturaleza, sino historia, a la que no se puede aplicar,
sin embargo, una medida humana. Para el Seor un da es como mil
aos (3,8; Sal 90,4). Queda as excluido todo tipo de clculo apoca
lptico. Pero el fin no ser destruccin y ruina, sino nueva creacin
47 R. Bultmann, Die drei Johannesbriefe (Gotinga 1967) 49.

730

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

(3,13). As como el relato de la creacin de Gnesis interpretaba bbli


camente los mitos orientales a partir de la palabra de Dios, as tambin
la segunda carta de Pedro utiliza la tradicin mitolgica y cientfica de
su tiempo para describir la obra de Dios.
El Apocalipsis de Juan quiere desvelar lo que tiene que suceder
en breve (1,1). El tiempo est cerca (1,3). La necesidad de lo que
ha de suceder tiene su fundamento en el plan y voluntad de Dios. El
libro (escrito hacia finales del siglo I) manifiesta en todo su conjunto
una intensa expectacin escatolgica. La Iglesia es la Iglesia de los
mrtires y aguarda el pronto consuelo y redencin de Dios. El Apoca
lipsis presenta la parusa del rey y juez en dos visiones: 14,14-20 y
19,11-16. Las dos visiones son independientes y describen el mismo
acontecimiento de modos diferentes. En la primera visin (14,14-20)
aparece Cristo en cuanto H ijo del hombre (como en Me 13,26), sen
tado en una nube blanca, con una corona de oro sobre su cabeza y
una hoz afilada en su mano. Un ngel sale del cielo y grita al H ijo del
hombre: Arrima tu hoz y siega. La mies de la tierra ya est pajiza.
Al principio es una mies de grano, y la siega la hace el H ijo del hom
bre (14,16), luego se trata de una vendimia realizada por un ngel, que
es tambin el que pisa el lagar (14,18ss). La primera imagen de la mies
significa la reunin de los justos, la segunda el castigo del mundo. En
la segunda visin (19,11-16) Cristo, el juez, sale del cielo abierto mon
tado en un caballo blanco; la corte celestial lo sigue sobre caballos
blancos. Lleva numerosas coronas, y sus ojos son como llamas de
fuego. Su nombre es la palabra de Dios. Su arma, la aniquiladora
palabra del juez, como en Sab 18,15s, donde la palabra de Dios que
sale del cielo es una espada afilada que ejecuta el juicio y lo llena todo
de muerte. El rey rige a los pueblos con cetro de hierro (Sal 2,9) y
pisa el lagar del vino de la clera divina (J1 3,13; Is 63,3). As se revela
el Rey de reyes y Seor de seores.
El Apocalipsis concluye con una ansiosa invocacin: Amn, ven,
Seor Jess (22,20). Esta invocacin, como la oracin de parecido
contenido: maranata (1 C or 16,22; cf. supra 3 .b), parece ser un grito
litrgico, que en nuestro texto responde a la promesa del Seor: S,
voy en seguida (22,20). La invocacin original de la primera comuni
dad aramea parece haber sido traducida as en la Iglesia griega. Detrs
de todas las imgenes y mitologuemas, tensiones y luchas, esta invoca
cin expresa, abiertamente y con gran profundidad, la esperanza esca
tolgica que llena todo el libro.
c)

Resurreccin de los muertos.

La resurreccin de los muertos, al final de la poca apostlica ya se


ha convertido en un dogma de fe. Forman parte del fundamento la
doctrina sobre abluciones e imposicin de manos, la resurreccin de
los muertos y el juicio final (Heb 6,ls). Tambin Israel puede ense
ar estas doctrinas. Pero la catcquesis de la Iglesia comprende tam

ESCRITOS APOSTOLICOS TARDIOS

731

bin, aunque no se mencione aqu el nombre de Cristo, la cristologa,


ya que la resurreccin universal se basa en la resurreccin de Cristo, y
ste es el juez del juicio universal.
Tambin las cartas pastorales consideran que negar la resurreccin
futura equivale a destruir los fundamentos de la fe. Se desviaron de la
verdad los que dicen que la resurreccin ha ocurrido ya (2 Tim 2,18).
Esta doctrina errnea procede de la mentalidad griega que despreciaba
el cuerpo en cuanto prisin del alma, as como de la gnosis espiritua
lista para la que slo el espritu tena valor. Segua de ah la afirmacin
de que la resurreccin haba ocurrido ya en el don del Espritu y en la
resurreccin espiritual por la fe.

d)

Juicio.

Inspirndose en las palabras de Jess y en la fe de Israel, los aps


toles prosiguen las predicaciones del juicio. Es dogma de fe que Dios
es el juez justo (Rom 2,2-11; 3,4ss). El juicio de Dios es inminente
(Sant 5,9). Dios juzga segn la ley, que ha sido dada por l mismo.
Uno solo es legislador y juez: el que puede salvar y destruir (Sant
4,12). La carta concluye de ah (como Mt 7 ,ls; Rom 2,1) que al hom
bre no le est permitido juzgar a los dems. Quin eres t para juz
gar al prjimo? (Sant 4,12).
La primera carta de Pedro anuncia encarecidamente el juicio. Dios,
el Padre y juez, juzgar las obras de cada uno sin acepcin de per
sonas (1,17). El mismo C risto se puso, en sus sufrimientos, en
manos del que juzga rectamente (2,23). Tambin la Iglesia se encuen
tra bajo el juicio de Dios. Cunto ms los gentiles, que ahora calum
nian a los cristianos, debern rendir cuentas al que se prepara a juzgar
a vivos y muertos. Para qu, si no, se anunci la salvacin de Tos
muertos? Para que despus de haber recibido en su carne mortal la
sentencia comn a todos los hombres, viviesen por el Espritu con la
vida de Dios (4,4ss). Al bajar a los infiernos (3,19), Cristo anunci la
redencin a los muertos. Ciertamente haban experimentado la muerte,
el juicio universal comn a todos los hombres (Rom 5,12; 6,23), pero
el evangelio de Cristo fue para ellos palabra de salvacin que los des
pert a la vida. A todos se les ofreci, a los muertos y, mucho ms, a
los vivos, incluso si no queran aceptarlo. Por eso irn todos al juicio
que se tendr sobre vivos y muefrtos tras su resurreccin. Dios, el
juez, est preparado para juzgar. El juicio est prximo. La salvacin
est preparada (1 Pe 1,5). El final de todo est cerca (4,7). Conti
na la inminente expectacin de la comunidad primitiva.
La segunda carta de Pedro describe la parusa utilizando concep
ciones cosmolgicas de su tiempo. El mundo acabar por el fuego.
Pero este acontecimiento natural ocurrir en virtud de la palabra de
Dios... el da del juicio y de la destruccin de los impos (3,5ss). Este
duro enjuiciamiento de los falsos maestros, que son llamados impos,
delata ya una poca tarda, en la que han surgido en la Iglesia partidos

732

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

opuestos. La tierra y las obras que se realizan en ella desaparecern


(3,10). Las obras que se hacen en la tierra son, sin duda, las realiza
ciones de la civilizacin y de la cultura. Desaparecern en el juicio.
Est hablando aqu una poca cansada de la cultura y con sensacin
de decadencia?
El Apocalipsis de Juan contempla el juicio de Dios en diversas vi
siones. El juicio universal comienza con el ltimo toque de trompeta
del ngel. La clera de Dios juzga a todos: a los profetas, a los santos
y a los corruptores de la tierra (11,18). El ngel anuncia el juicio a
todos los pueblos de la tierra en un ltimo mensaje de penitencia y
salvacin: Temed a Dios y honradle, pues ha sonado la hora de su
juicio (14,7). El juicio que las visiones anuncian a la Iglesia, que
aguarda la redencin, es una realidad ya presente. Dios es el que es,
el que era y el que ha de venir (1,4; 4,8). Todos los tiempos estn
presente ante l y l es contemporneo a todos los tiempos.
En los sinpticos, Cristo apareca ya como juez junto a Dios (Mt
7,2lss; 25,31); lo mismo ocurre en la predicacin de los apstoles, que
anuncia (con Sal 110,1) a Cristo el resucitado y ensalzado (Hch 2,3336). Cristo volver para restaurarlo todo (Hch 3,21). Al aceptar al
pagano Cornelio en la Iglesia, Pedro declara que Cristo es el juez de
vivos y muertos que Dios ha designado. Pero hay que aadir en se
guida que todo el que cree en l recibe por su nombre el perdn de
los pecados (10,42s). En el Arepago, Pablo declara que ha llegado
ya el da de Yahv anunciado en el AT, y predica a Cristo como juez
universal. Dios tiene sealado un da en que juzgar el universo con
justicia, por medio del hombre que ha designado, y da a todos garan
ta de ello resucitndolo de la muerte (17,31). Si bien los griegos co
nocan la idea de un juicio personal de los muertos, el mensaje de un
juicio universal despus de la resurreccin les deba ser desconocido
(17,18.32). La resurreccin de Cristo es su exaltacin y nombramiento
como Seor y, consecuentemente, su designacin como juez (2,34ss).
En cuanto tal, Cristo celebrar el juicio. Se podra hacer notar que los
dos discursos subrayan el hecho del juicio, pero no dicen nada de su
)roximidad, lo cual est muy de acuerdo con la apertura lucana hacia
a historia de la Iglesia.
La comunin con Cristo significa la confianza del cristiano cuando
Cristo aparezca como juez en su parusa (1 Jn 2,28). Miramos con
confianza al da del juicio, pues nuestra vida en este mundo imita lo
que Jess es (4,17). Los cristianos creyentes conocen a Jess, el juez
celestial, ya antes de su parusa. Han experimentado el amor de Dios
en Cristo y lo han puesto en prctica (3,16). Han recorrido el camino
de Cristo (2,6) y han cumplido su justicia (2,29). Estn ya configu
rados con Cristo y han sido sacados del mundo. El juicio pondr de
manifiesto la separacin que ya ha tenido lugar entre el bien y el mal.
El Apocalipsis de Juan desdobla los acontecimientos apocalpticos.
En una primera resurreccin de los muertos resucitarn las almas de
los mrtires, que sern luego justificadas en el juicio y glorificadas en

ESCRITOS APOSTOLICOS TARDIOS

733

el triunfo. Reinan con Cristo mil aos como reyes y sacerdotes. Esta
es la primera resurreccin (20,4ss). El Apocalipsis de Juan utiliza
concepciones del judaismo tardo, segn las cuales el reino mesinico
consiste en una ltima poca, cuya duracin se pone a veces en mil
aos, y que precede al reino eterno de Dios. El milenarismo del Apo
calipsis de Juan carece de la coloracin materialista tan tpica de las
concepciones judas. En la revelacin de Juan, los mil aos son un pe
rodo de consumacin provisional y terrena anterior al reino eterno de
Dios48.
Ap 20,11-15 describe el segundo juicio como un juicio universal.
Resucitarn tambin los que no participaron en la primera resurrec
cin. La muerte y el hades entregan a sus muertos. Dios, sentado en
su trono, es el juez del mundo. La tierra y el cielo huyeron de su
presencia. Se hundi el horizonte del mundo. Todo tiene lugar en un
espacio ilimitado. La antigua imagen tradicional de los libros eternos
(cf. Dn 7,10; 4 Esd 4 [6],30; Le 10,20; Flp. 4,3) es empleada por el au
tor de dos formas. En los libros estn escritas las obras de los muertos
y el juicio se celebra segn esas obras. O tro libro, el libro de la
vida, contiene los nombres de los elegidos. La tensin neotestamentaria entre gracia y obras no recibe solucin tampoco aqu. Los conde
nados, al igual que la muerte y el hades, sern arrojados al lago de
fuego. La muerte de la muerte se hace realidad.

e)

Nueva creacin.

El Apocalipsis de Juan describe el nuevo mundo con visiones im


presionantes (21,1-22,5). De la presencia del juez divino huyeron la
tierra y el cielo y no se encontr ya lugar para ellos (Ap 20,11). La
nueva creacin aparece por la palabra de Dios soberano que, as como
llam a la existencia a la primera, hace tambin surgir la nueva. Sus
palabras son ciertas y verdaderas. Y Juan vio un cielo nuevo y una
tierra nueva. El mar, siempre imagen del caos del que surgi la bestia
satnica (Ap 13,1), ha desaparecido. La nueva Jerusaln que viene del
cielo es la morada de Dios con los hombres. N o habr ya muerte ni
fatiga. La primera creacin, la tierra, que estaba bajo la maldicin (Gn
3,17ss), ha pasado y ha sido redimida para convertirse en la nueva
creacin.
La segunda carta de Pedro (3,7.10.12) describe la desaparicin del
mundo en una gran conflagracin, para lo qu la carta utiliza motivos

48 La expectacin del reino milenario aparece en el N T slo en el Apocalipsis. Dif


cilmente se podr entender 1 C or 15,23s en ese sentido. El milenarismo pertenece a la
apocalptica juda. N o puede considerarse como una afirmacin (obligatoria) de fe del
N T. La esperanza de la Iglesia se mantuvo siempre viva en los repetidos movimientos
milenaristas que han surgido en la historia de la Iglesia. Cf. W. Bauer, Chiliasmus: RAC
2 (1954) 1073-1078; E. Lohse, x ^ i $ : Th W IX (1972) 455-460; H . Bietenhard, Das tansendjhrige Reich (Zurich 21955); H . A. Wilcke, Das Problem* eines messianischen Zwischenreichs bei Paulas (Zurich 1967).

734

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

de las concepciones contemporneas. Pero nosotros, atenindonos a


su promesa, aguardamos un cielo nuevo y una tierra nueva en los que
habite la justicia (3,13). Resuenan aqu textos como Is 65,17 y 66,22.
Quiz incluso encuentre la carta en esos mismos textos la promesa de
Dios. Segn la carta, la razn del acontecimiento no es una ley natural
del paso y retorno cclicos de las cosas, sino la voluntad de Dios que
gobierna y ordena. La escatologa no es mtica, sino histrica. El
nuevo mundo es descrito sin rasgos mticos ni materiales. La justicia
habita en ese mundo nuevo. La justicia es, segn el AT (Jr 23,5s; Mal
3,20) y otros escritos (SalSl. 17,25; H enEt 38,2), caracterstica y
esencia del tiempo mesinico. La justicia caracteriza el tiempo de sal
vacin (Rom 3,21). El cielo y la tierra sern entonces como Dios los
quiere: justos a sus ojos.

6.

Muerte y vida

Para el N T, la muerte es una realidad innegable49. La humanidad


adamita est destinada a la muerte (Rom 5,12; 1 Cor 15,42-49). La
vida tiene un valor insustituible (Me 8,36; Le 12,16-21; 16,19-21). El
evangelio conoce la tristeza y el dolor, cuya causa es la muerte. Men
ciona el duelo en la casa de Jairo (Me 5,39). Lucas (7,11-17) nos narra,
emocionado, el golpe especialmente duro de la viuda que pierde su
nico hijo. Ante el sepulcro de Lzaro lloran sus hermanas y los ju
dos. Llora incluso el mismo Jess. Los judos reconocen en ello la
amistad que le una al difunto (Jn 11,35-36). El hombre no puede dis
poner ni de su vida ni de su muerte. Pues el hombre como lo re
cuerda Jess en la parbola del rico necio no se puede asegurar la
vida con todas sus riquezas. Le puede ser quitada en cualquier mo-r
ment (Le 12,16-21). Dios es el Seor de la vida y muerte del hombre.
Su calidad de Seor se manifiesta, entre otras cosas, en que slo l po
see la inmortalidad (1 Tim 6,16). Dios es el Seor de vida y muerte,
pero no en el sentido de que sea l quien ha creado la muerte. Dios
es, ms bien, creador y Seor de la vida; la muerte es, por el contra
rio, destruccin. La muerte no es, por tanto, una obra directa de Dios,
sino que es la obra del destructor que Dios permite. La enfermedad es
obra ae Satans; as, por ejemplo, es l quien ha atado a la mujer en
ferma durante dieciocho aos (Le 13,16). La muerte tiene su razn
ms profunda en el pecado (Le 13,1-5). Existe algo peor que la muerte
corporal. No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden ma
tar la vida. Temed, ms bien, al que puede arrojar la vida y el cuerpo
al infierno (Mt 10,28)50. Con todo, la muerte sigue siendo el mayor

49 R. Bultmann, t,wr\: ThW II (1935) 833-877; id., Gvatog: ibid., III (1938) 7-25;
id., vexQg: ibid., IV (1942) 896-899; H . Balz, Jivog: ibid., VIII (1969) 545-556; A.
D ible/E.Jacob/E. Lohse/E. Schweizer/K. W . Trger, i|n>x: ibid., IX (1973) 604-661.
50 En Mt 10,28, como siempre en el N T, se ha de decidir si rptX'H ha de ser tradu-

mal durante toda la vida del hombre. Slo los inimaginables terrores
del fin de los tiempos pueden ser tan grandes que el hombre quisiera
elegir la muerte como mal menor (Le 23,30). La muerte, siempre ame
nazadora, hace que la vida del hombre no est en la luz, sino en las ti
nieblas. Los hombres se caracterizan por habitar en las tinieblas y en
las sombras de la muerte (segn Is 8,23; Mt 4,15s; Le 1,79). El
mismo Jess no muri la serena y hermosa muerte del filsofo, ni
tampoco la muerte santa del mrtir. Pas por la angustia de la muerte
(Me 14,34) y muri con un grito de dolor (Me 15,37).
En relatos sobre resurrecciones de muertos dicen los evangelios
que Cristo vence a la muerte cuando sta le hace frente (Mt 9,25; Le
7,14; Jn 11,44). La vida est presente en Cristo y la regala a quien cree
(Me 5,36; Jn 5,25). Cristo vence finalmente a la muerte en el milagro
supremo de la resurreccin por el poder de Dios.
En los escritos apostlicos se soporta la muerte como una necesi
dad (Heb 7,8; 9,27), pero no se la concibe como mero fenmeno na
tural. Las cartas dan respuestas pensadas a la pregunta sobre el origen
de la muerte; dicen de un modo ms claro y concreto lo que los evan
gelios presuponen o insinan. As, Pablo dice (Rom 5,12-21) que la
muerte es consecuencia del pecado. Por el pecado de Adn entr la
muerte en el mundo. Para los descendientes de Adn, la muerte es he
rencia, si bien no slo herencia, ya que todos los hombres se han he
cho merecedores de ella por sus pecados personales. La muerte pas
a todos los hombres, porque todos pecaron. Pero el pecado recibi
su fuerza en el mundo por la ley, ya que la ley que prohbe provoc
los malos deseos del hombre (Rom 7,7-25; 1 Cor 15,56). La ley multi
plic el pecado sobre toda medida y as ella es la que mata (Rom
7,10). Pero, dado que la ley tiene su posibilidad y su sede en la carne
del hombre, se puede decir adems que es la carne la que causa la
muerte (Rom 7,24) y que toda carne tiene por destino la muerte (Rom
8,6). Y detrs de todo ello est activo el poder destructor de Satans.
El demonio es el asesino desde el principio (Jn 8,44). Cristo quiso
suprimir con su muerte al que tena el poder de la muerte, es decir, al
demonio (Heb 2,14). El terror de la muerte mantiene al hombre es
clavo durante toda su vida (Heb 2,15).
Pero Dios ha aniquilado ahora la muerte por medio de Cristo, que
ha soportado la muerte, el castigo del pecado. Sin embargo, por estar
libre de pecado, no estaba destinado a la muerte. La soport, pues, no
por s mismo, sino por otros. Al que no conoca el peado, por no
sotros lo carg con el pecado, para que nosotros, por st medio, obtu
viramos la justificacin de Dios (2 Cor 5,21). La muerte de Cristo
es muerte salvfica para otros, para nosotros (Rom 8,3s; Gl 3,13s).
cido por vida, segn el sentido fundamental hebreo de nefes=tyvxj, o por alma,
segn el sentido griego. E. Schweizer: ThW IX (1973) 645s (cf. nota 49); G. Dautzenberg, Sein L e b e n bew ahren. Wu/i in den H erren w o rten d er E vangelien (Munich
1966) 161-168; J. Schmid, D e r B e g riff d er Seele im N eu en Testam ent, en J. Ratzinger/H. Fries, Einsicbt u n d G laube (Friburgo 21962) 128-147.

736

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Cristo volvi a salir con vida de la muerte. Baj a la muerte, pero


Dios lo ensalz (Flp 2,6-11). Mientras que la vida del hombre conduce
a la muerte, la vida de Cristo procede de la muerte. Nuestro Salvador
Jesucristo ha aniquilado la muerte y ha irradiado vida e inmortalidad
por medio del evangelio (2 Tim 1,10). Cristo es vida para todos en
cuanto primognito de los muertos (Col 1,18; Ap 1,5). La fe ha triun
fado ya. Sumise la muerte en la victoria. Muerte, dnde est tu vic
toria? Dnde est, muerte, tu aguijn? (1 Cor 15,5s). El cristiano
debe recorrer ahora por su cuenta el camino de Cristo de la muerte a
la vida. Debe configurarse con la muerte y resurreccin de Cristo
(Rom 6,5). El bautismo efecta el morir y resucitar con Cristo (Rom
6,3s). El bautizado debe realizar, con una conducta obediente, el acon
tecimiento sacramental de la muerte y vida del Seor. Teneos por
muertos al pecado y vivos para Dios mediante Jesucristo (Rom 6,11).
Los cristianos son muertos que han venido a la vida (Rom 6,13).
Estaremos siempre con el Seor (1 Tes 4,15).
El Evangelio de Juan expresa esta certidumbre afirmando que el
que cree no morir. Yo soy la resurreccin y la vida. El qu.e tiene fe
en m, aunque muera, vivir; y todo el que est vivo y tiene fe en m,
no morir nunca (ll,2 5 s). La fe ha pasado de la muerte a la vida
(5,24).
El N T mira a la realidad an presente de la muerte con la con
fianza y certeza de que ha sido ya vencida. Pablo dice, a propsito de
la existencia del apstol y de cualquier existencia de fe, que l pasea en
su cuerpo la muerte de Cristo (2 Cor 4,1 Os). La comunidad se encuen
tra en la historia bajo una dura calamidad: Por ti estamos a la muerte
todo el da, nos tienen por ovejas de matanza (Rom 8,36= Sal 44,23).
Pablo relata que se encontr en grave peligro de muerte. Y agradece a
Dios por haberlo salvado, a la vez que pide a la comunidad que se una
a l en su accin de gracias (2 Cor 1,1 Os). La muerte es el terror del
vivo. Pablo dice tambin que su tan estimado Epafrodito estuvo en
fermo de muerte. Pero Dios se apiad de l, y no slo de l, sino
tambin de m, para que no me cayera encima pena tras pena (Flp
2,27). La muerte lleva consigo dolor y tristeza. Desearamos no qui
tarnos lo que tenemos puesto, sino vestirnos encima de modo que lo
mortal quedase absorbido por la vida sin tener que pasar a travs de
una muerte dolorosa (2 Cor 5,4). Los Hechos de los Apstoles no$
cuentan la muerte de Esteban. Al morir, vio el cielo abierto y a Cristo
de pie a la derecha de Dios (Hch 7,55s). Unos hombres piadosos en?
terraron a Esteban e hicieron gran duelo por l (Hch 8,2). La Iglesia
experimenta como dolor tambin la muerte de los santos, un dolor
que rompe en llanto. El Apocalipsis de Juan describe la muerte en vi
siones despiadadas como terror de la humanidad. Recorre toda la tie
rra, seguida del abismo. Mata con todos los medios: espada, hambre,
peste y fieras salvajes de la tierra (Ap 6,8). La muerte es hasta el fin la
enemiga del hombre. Slo el ltimo da ser vencida y aniquilada (1
Cor 15,26). Slo entonces sern arrojados al lago de fuego muerte y

MUERTE Y VIDA

737

hades (Ap 20,14). Slo en el reino de Dios consumado no habr ya


muerte. El enjugar las lgrimas de sus ojos, ya no habr muerte, ni
luto, ni llanto, ni dolor (Ap 21,4).
La fe cristiana confa que en la muerte no ser limitada y asumida
por la nada, sino por Dios, quien, lo mismo que creador, es tambin
perfeccionador de la vida de cada uno. Es bueno y poderoso para sal
var la vida del hombre de la suprema amenaza de la muerte. El gran
pastor de las ovejas (Heb 13,20) promete: Nadie me las arrancar de
la mano (Jn, 10,28).
K . H . SCH ELK LE

B IB LIO G R A FIA
1.
B e tz ,

H .

Apocalptica juda

Zum Problem des religionsgeschichtlichen Verstandnisses der Apo-

D .,

kalyptik:

Z T h K

6 3

(1 9 6 6 )

3 9 1 -4 0 9 .

Die Religin des Judentums im spiithellenistischen Zeitalter ( e d i t a d o p o r E . L o h s e , G o t i n g a 4 1 9 6 6 ) 2 0 2 - 3 0 1 . 5 0 1 - 5 1 9 .


H a rn is c h , W .,
Verhdngnis und Verbeissung der Gescbicbte. Untcrsuchungen
zum Zeit- und Geschichtsverstandnis im 4. Buch Esra und in der syrischen
Baruchapokalypse ( G o t i n g a 1 9 6 9 ) .
K o c h , K . , Ratlos vor der Apokalyptik (G terslo h 1970).
K u h n , H . W . Enderwartung und gegenwdrtiges Heil. Untersuchungen zu den
Gem eindeliedem von Qumran ( G o t i n g a 1 9 6 6 ) .
L i m b e c k , M . , Apokalyptik oder Pharisaismusf Zu einigen Neuerscheinungen:
B o u sse t,

W ./G r e s s m a n n ,

T Q H

152

(1 9 7 2 )

O s te n -S a c k e n ,

Weisheit
R iessler,

P .

1 4 5 -1 5 6 .

v o n

(M u n ic h

H .,

d e r,

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F ./B o r s ,

ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO


R o w le y ,

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(E in sied eln

739

Apokalyptiky ihre Form und Bedeutung zur biblischen Zeit

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W a lte r,
Z e d d a ,
cia

E .,
S .,

Das Kommen des H erm . 2 t o m o s ( F r i b u r g o


L escatologia bblica I: Antico Testamento e

1 9 7 2 ).

1 9 4 2 ,
V

1 9 4 7 ).

angel Sinottici

(B re s-

CAPITULO VIII
E L A B O R A C IO N S IS T E M A T IC A D E LA E S C A T O L O G IC A

Introduccin
Para desarrollar una escatologa especial, comenzaremos reflexio
nando sobre su relacin con la fundamentacin general1. Por la histo
ria de la teologa sabemos que, desde que se intent presentar la doc
trina de la fe como un todo, siempre ha existido una escatologa
especial. Lo que apenas encontramos es una fundamentacin gene
ral. La escatologizacin de la teologa, de que se ha hablado en el
captulo VI, ha puesto de manifiesto el problema de la necesidad de
una reflexin sobre los fundamentos. Se podra decir, un tanto mali
ciosamente, que, desde que toda la teologa es considerada escatolgicamente, no existe escatologa. En realidad, no se puede (ya) hacer
escatologa segn el antiguo modelo de presentar, sucesivamente, los
diversos enunciados escatolgicos. A la escatologa especial no le
queda ya, por tanto, sino preguntarse si la llamada escatologizacin de
toda la teologa permite hacer afirmaciones sobre la esperanza que,
adems de darnos una vaga indicacin orientadora, ofrezcan una fun
damentacin que concretice e incluso especifique el contenido
de tal esperanza. Y, sin embargo, es precisamente de este modo con
creto como la fe cristiana se comprende a s misma en sus afirma
ciones sobre el futuro definitivo. Con esto hemos expresado tambin
la relacin que existe entre escatologa especial y escatologa general.
Si el objetivo de esta ltima es desarrollar la problemtica que aca
bamos de resumir e iluminar el camino de todos los interrogantes po
sibles, la escatologa especial tendr por finalidad llevar a trmino tal
intento de fundamentacin: cul es el origen de un determinado
contenido de la esperanza? cules son las afirmaciones explcitas o
implcitas que lo convierten en una esperanza concreta? qu funda
mento teolgico tienen dichas afirmaciones? Este intento no nos dir,
en ltimo trmino, ms de lo que deba estar ya contenido en una
fundamentacin general. Pero, mientras sta no hace sino postular
cmo se ha de elaborar la escatologa, la escatologa especial intenta
realizar una posible elaboracin coherente.
El presente intento se basa principalmente en el principio hermenutico de Rahner, expuesto en el captulo VI, segn el cual la escato
loga debe tomar como punto de partida al hombre redimido como es
1 Por lo que respecta a la bibliografa, remito a las detalladas referencias del captulo
sexto.

742

ELABORACION SISTEMATICA DE LA ESCATOLOGIA

actualmente para as fundar sus afirmaciones sobre el futuro. Segn


esto, la primera tarea consiste en hacer reconocible la presencia del
Dios de la esperanza en cuanto fundamento de toda afirmacin so
bre ella (seccin primera). Pero la esperanza, en cuanto spes quae ere ditur, no adquiere su contenido en virtud de una fe, en cierto modo
genrica, en el poder de Dios, sino que se basa nicamente en el
modo concreto e histrico en que Dios viene al hombre en Jesucristo.
La parusa no es una demostracin del poder divino que garantiza que
todo andar bien si uno se comporta adecuadamente, sino que es autocomunicacin amorosa y beatficamente de Dios. En cuanto tal, el
acontecimiento de la parusa ha de ser presentado cristolgica y trinitariamente. Ahora bien, la autocomunicacin de Dios no puede ser
nunca considerada exclusivamente desde el lado de Dios, ya que es co
municacin. Cada uno de los temas escatolgcos exige, por tanto, que
se describa tanto la accin de Dios como el comportamiento del hom
bre que aqulla ha hecho posible. Esto nos permitir considerar en
tonces la realidad a que tendemos: la consumacin escatolgica del
hombre. Sin embargo, al subrayar el aspecto comunitario de la alianza,
no debemos olvidar que slo podremos comprender con suficiente
claridad la concrecin de la esperanza cristiana incluso en cuanto
salvacin universal , si tomamos en serio la pregunta de qu
sucede con el individuo? Deberemos consagrar un considerable es
fuerzo a fundamentar este inters personal. El reinado de Dios en
Jesucristo comprende todos los aspectos siguientes: la presencia con
sumada y consumadora de Dios, el hombre como persona, la alianza y
el mundo del hombre. El fin definitivo de este acontecimiento es la
parusa de Dios y la consumacin del hombre.
En la segunda seccin trataremos de las acciones consumadoras de
Dios, que, partiendo de la tradicin neotestamentaria, han constituido
siempre los temas decisivos de la reflexin escatolgica: juzgar y resu
citar. Estas acciones no deben ser considerada^ como realidades adi
cionales al acontecimiento de la parusa, sino como concentraciones
particulares del todo, cada una con su importancia propia e irrenunciable. Tambin ellas comprenden individualmente los tres aspectos:
la accin de Dios, el correspondiente comportameinto del hombre
y el estado final a que tendemos, de modo que pueden expresar y
fundamentar teolgicamente un contenido concreto de la esperanza. El
punto orientador del presente intento es el siguiente: slo est justifi
cado teolgicamente hablar del Dios de la esperanza, si la primera
carta de Juan tiene razn al afirmar que Dios es amor (1 Jn 4,8.16).

SECCION PRIMERA
LA PAR U SIA:
C R IS T O , F U N D A M E N T O , C O N T E N ID O
Y F IN D E LA E SC A T O L O G IA

1.

La segunda venida del Seor

a)

La fe en el retorno del Seor.

La venida del Seor ha ocupado siempre un puesto indiscutido en


la formacin de la fe eclesial. Por otra parte, este articulo de fe no fue
nunca objeto de discusin o reflexin especfica en las declaraciones
oficiales de la Iglesia. Esta constatacin poda tener un valor diagns
tico. Sin embargo, debemos tratar de darle una interpretacin ms pre
cisa. N o sera acertado concluir que la venida del Seor tuvo una exis
tencia m arginal en la con cien cia de la fe y que fue introdu cida
subrepticiamente como artculo de fe de un modo ms o menos este
reotipado. Basta una mirada a la historia de la espiritualidad para con
vencerse, por las oraciones litrgicas y ms tarde incluso por ciertas
representaciones artsticas, de la influencia que la firme creencia en el
retorno del Seor tuvo en la vida real del creyente. De la citada
constatacin podramos, ms bien, concluir que este artculo de fe,
que tan profundamente habra de influir en la espiritualidad, pareca
tan, evidente que nunca requiri una seria reflexin teolgica. Ninguna
dificultad pareca hacerla necesaria. Tampoco nos debera extraar ex
cesivamente este hecho, si comparamos la historia de otros muchos ar
tculos de fe, igualmente centrales, como la resurreccin de Jess. Sin
embargo, la misma posicin y formulacin del artculo sobre la venida
de Cristo hacan probablemente ms difcil precisar ulteriormente el
sentido exacto de su contenido.
En la historia de la evolucin de los smbolos, este artculo perte
nece, por su misma naturaleza, al desarrollo de la segunda parte la
cristolgica de los smbolos trimembres, de la que siempre consti
tuye la conclusin (cf. las referencias pertinentes entre DS 10 y 64, as
como DS 125 y 150). La forma futura de la afirmacin indica que la
venida del Seor es un acontecimiento an pendiente. Este aspecto
queda an ms subrayado al encontrarse la frmula al lado de otras
afirmaciones cristolgicas de los smbolos. La confesin de la venida
futura se sita en una lnea temporal que, comenzando con los aconte
cimientos cristolgicos ya ocurridos, contina con la ascensin, a la
que, como afirmacin presente, sigue el estar sentado a la derecha del
Padre, para concluir con la venida futura. Se ha de notar aqu tambin
ue no es fcil determinar la importancia que se atribuye a la venida
el Seor en cuanto llegada. A la venida del Seor se aade una pre

744

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

posicin final: viene para juzgar. Pero esta determinacin final est sin
duda situada en la lnea de cumplimiento cristolgico: el crucificado y
glorificado es el juez.
La conexin con el acto de juzgar indica ya una acontecimiento
puntual. La misma idea queda subrayada por una serie de credos pro
cedentes de Oriente, los cuales aaden expresamente que el Seor ven
dr de nuevo (cf. desde DS 40 en la mayora de las formas) y que lo
har en ;a. Cada vez que la ulterior reflexin teolgica consider la
venida de Jess en s misma (y no slo en relacin con las consecuen
cias judiciales que afectan a un determinado individuo), est en glo
ria constituy la calificacin teolgica determinante frente a la venida
de Jess en humildad terrena hasta la cruz o en su oculto reinado de
gracia desde su resurreccin.
Unos pocos testimonios orientales explicitan la corporalidad del
retorno del encarnado (DS 46.48; cf. tambin la adopcin de estas fr
mulas por las proposiciones del snodo de la ciudad de Roma de 382
en DS 167). Un complemento teolgicamente importante de esta
misma idea lo encontramos en la oracin relativa, procedente igual
mente de Oriente, que se aade al artculo de la venida: su gloria no
tendr fin (tomada de Le 1,33, sin armonizarla con 1 Cor 15,28). Se
ha de constatar, finalmente, que, dentro de la estructura total de los
credos, las afirmaciones escatolgicas se encuentran en la segunda y
tercera parte. La resurreccin de los muertos y la vida eterna pertene
cen ciertamente a la consumacin pneumatolgica. Pero precisamente
esta distribucin de la escatologa entre cristologa y pneumatologa,
que observamos en los smbolos de fe, indica una delimitacin.
Hemos agotado as los motivos, que reaparecen en muchos sm
bolos posteriores, sin que se pueda observar ninguna especial variacin
teolgica (cf. DS 325, 414, 443, 485, 492, 681, 791, 801, 852).
Dada la escasez de los datos que hemos recabado de nuestro exa
men de los smbolos de fe, ser necesario considerar de nuevo el clima
existencial en que los fieles cristianos esperaban la venida de Jesu
cristo. El maranatha de la primera comunidad relaciona claramente la
perspectiva escatolgica con la esperanza soteriolgica. La mirada se
dirige al Seor mismo en cuanto fundamento de toda esperanza. Para
quien pertenece a Cristo, incluso el anuncio del juicio pierde, en cierta
medida, su ambivalencia. Si Dios ha entregado a su H ijo para de peca
dores hacer amigos, con mucha mayor razn salvar a los amigos de
la clera del juicio (cf. Rom 5,9). Pero, a pesar del entusiasmo que
sentan los fieles por poder aguardar a Jess como Salvador, los miem
bros de la primitiva comunidad saban asimismo cun importante era
para una vida autnticamente cristiana ser conscientes de que el Seor
iba tambin a juzgar a su comunidad y a sus miembros como juez.
Siempre ser importante para una vida autnticamente cristiana mante
ner constantemente juntos en la prctica estos dos puntos de vista, sin
tratar de armonizarlos especulativamente. N o podremos concluir slo
de la formulacin de fe: qui venturus est iuaicare, si se ha mante

LA SEGUNDA VENIDA DEL SEOR

745

nido el equilibrio en cada caso concreto. El hecho de que el Seor


vendr en gloria deba de sonar siempre como una promesa de sal
vacin a odos cristianos. Por otra parte, el juez a quien se invoca
como cuneta stricte discussurus puede ser considerado, tambin y a
pesar de todo, como el crucificado que lleva siempre las llagas por no
sotros. Sin embargo, se puede decir que el terror ante los aconteci
mientos del juicio, iniciados por Jess, na nublado de tal modo la vista
en el curso de la historia de la piedad que se dej de reconocer en la
misma parusa, en la auto-donacin garantizada por la ya consumada
vida terrena de Jess, la raz y la sustancia de todas las afirmaciones
escatolgicas.

b)

Reflexin teolgica sobre la consumacin.

Poco descargo supone para el telogo actual saber que la parusa


constituye un evidente artculo de fe. Y el estudio de cmo se ha en
tendido durante siglos el significado existencial de esta verdad no hace
sino crearle nuevas dificultades. Puede quiz hacerle revisar juicios
globales, segn los cuales la cristiandad, tras un entusiasmo escatolgico inicial, habra abandonado su ansiosa expectativa de una consu
macin de la salvacin. La dificultad consiste en que el cielo fue en
un tiempo la meta de la consumacin escatolgica para la conciencia
de toda una sociedad, mientras que hoy ha peraido precisamente
aquella fuerza de conexin que, consciente o inconscientemente, cons
titua el ms slido fundamento de plausibilidad para la fe cristiana.
Los cristianos se encuentran, pues, ante la necesidad de justificar el
fundamento de su esperanza en una consumacin definitiva. Esto no
se puede hacer, evidentemente, describiendo las alegras del cielo, sino
que debemos tratar de explicar cmo podemos esperar en absoluto un
cielo. Pero, a pesar de que las dificultades que nos plantea esta situa
cin histrica no han sido an resueltas, la concentracin que se ha
hecho indispensable ha aportado ya sus frutos.
La escatologa, en todas sus dimensiones, nunca se haba concen
trado tan claramente en Jesucristo como en los ltimos tiempos. La
nica razn contundente de que las esperanzas humanas en un cum
plimiento absolutamente transcendente tengan un contenido real, es la
resurreccin de Jess. En este sentido, el que nuestros esfuerzos estn
tan llamativamente inspirados en expresiones autnticas de la fe y teo
loga neotestamentaria significa algo ms que una romntica aoranza
de las fuerzas salvadoras propias de la situacin original. Pensemos,
por ejemplo, en el pasaje de la primera carta a los Corintios, con todo
su contexto: Pero, si Cristo no resucit, nuestra fe no tiene sen
tido... (1 Cor 15,17).
Sin embargo, si reflexionamos ms detenidamente, veremos que
estas ideas implican una relacin ms profunda. El contexto indica que
la esperanza escatolgica y la fe en Cristo se implican mutuamente.
Ambas se mantienen o caen juntas. Una fe en Cristo que no se tra-

746

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

duzca en una esperanza escatolgica precisa no es digna de tal nom


bre. Una esperanza escatolgica que no pueda apoyarse en Cristo
pierde su ltimo fundamento. Esta segunda parte del condiciona
miento recproco se ha agudizado an ms desde el tiempo de Pablo,
en razn de experiencias histricas. La experiencia neotestamentaria
pona, ms bien, el acento en la idea de que Dios haba comenzado a
cumplir sus promesas escatolgicas seguras para unos israelitas que
crean en la resurreccin de los muertos , precisamente en Jess, el
Cristo. Esta experiencia implicaba que, fuera de Jesucristo, no existe
cumplimiento escatolgico. La experiencia que se ha ido superpo
niendo a la fe cristiana consiste en que es precisamente la esperanza
escatolgica la que necesita absolutamente una fundamentacin. Dada
la situacin actual del cristianismo esa esperanza no deja de ser discu
tida. En ltimo trmino, su consistencia real ha de buscarse slo en
Jesucristo. Esto supone, naturalmente, que el hombre tenga previa
mente una posibilidad de comprender este lenguaje. Al hombre no le
es extraa la esperanza en un cumplimiento escatolgico, si bien fuera
de Cristo no podra estar seguro de tal cumplimiento.
A primera vista podra parecer que la densidad teolgica en la re
surreccin de Jess nos exime de elaborar ulteriormente cualquier otra
escatologa material. Pero contra esto est el hecho de que no se puede
mirar pura y simplemente a la Pascua. La afirmacin de Dietrich Wiederkehr sobre el punto de partida de la escatologa actual: Casi todos
los temas de la dogmtica apuntan hacia una dimensin escatolgica2,
se puede aplicar, por antonomasia, a la resurreccin de Jess. Si es
cierto que la resurreccin de Jess, en cuanto ya realizada, es el funda
mento de la fe, tambin lo es que slo se puede creer en ella si se rea
liza, al mismo tiempo, su dinmica proyectiva. Esta necesita de una
disposicin no slo teolgica, sino tambin antropolgica.
Las ideas de la mente humana sobre una consumacin del hombre
apuntan en diversas direcciones, que ni se confunden ni se excluyen
mutuamente, aun cuando, con frecuencia, sean presentadas como
opuestas. La felicidad es sentida a veces como una situacin existencial
que se funda en una relacin feliz del hombre consigo mismo. Las
manifestaciones de la vida humana son consideradas como realizacin
adecuada del propio yo. Aun cuando la felicidad sea impensable sin tal
relacin, slo concepciones muy unilaterales se contentaran con la
idea de que la felicidad consiste en la relacin positiva consigo mismo.
Una relacin feliz consigo mismo presupone siempre una relacin feliz
hacia fuera. Ahora bien, ese fuera es tina realidad mltiple. Fuera
est el mundo objetivo, que espera ser configurado. Fuera est el ma
nantial, misteriosamente embriagador, de la vida, que se comunica al
dejarse gustar. Fuera estn los hombres, en virtud de los cuales experi
mentamos la vida y el amor como una nica e idntica realidad. Fuera
hay tambin relaciones felices y portadoras de felicidad, que hacen

2 D.

Wiederkehr, Perspektiven der Esckatologte (Zurich 1974).

LA SEGUNDA VENIDA DEL SEOR

747

fructuosa la convivencia humana en disponibilidad recproca y en jus


ticia comn. Se puede poner muy diversamente el acento en las ri
quezas individuales, pero siempre comportan relaciones complejas.
l comportamiento interior y las relaciones externas, dar y recibir, no
son realidades simplemente yuxtapuestas, sino que existe una interac
cin multilateral.
Forma parte de la experiencia existencial del hombre sentir como
fuentes de felicidad las vivencias que acabamos de describir. Pero su
compleja coexistencia es una ilusin. Podemos citar aqu la constata
cin de Hans Urs von Balthasar: La situacin del hombre en la exis
tencia es precaria: el equilibrio de los momentos de su vida no le est,
de ningn modo, dado de antemano, sino que es, ms bien, una tarea
en la que no se est siquiera seguro en qu direccin se ha de buscar
tal equilibrio ni si existe en absoluto3.
\
Surge ahora, sin duda, la pregunta religiosa. Se puede objetar que
es ya demasiado tarde para introducirla. Preguntaramos por Dios slo
en razn de la ruptura ya sentida, mientras que una esperanza origina
ria en la vida beatfica hara brotar, por s misma, un cierto presenti
miento del carcter gratuito de la consumacin. Pero podramos repli
car que la simple afirmacin de una felicidad eventualmente concedida
por Dios no se impone como una experiencia incontestable. N o discu
timos que el deseo y el presentimiento puedan constituir un poderoso
impulso. Pero hemos de decir, ante todo, que una teologa desarro
llada exclusivamente a partir de la situacin del hombre debe ser, por
su misma naturaleza, una teologa negativa. Pues todo el entorno intramundan del hombre no es, en ltimo trmino, lo que da sentido,
sino que ms bien debe recibirlo4.
Aunque el hombre llegue, via negationis, a la afirmacin de una
realidad englobante y creadora de sentido, del totalmente O tro, no
por ello se habr apaciguado del todo su angustiosa pregunta. El hom
bre debe necesariamente sentir que sus eventuales intentos de armoni
zacin son secundarios comparados con la experiencia primaria, ms
objetiva, que le impulsa a sentir todas las duras y dolorosas aristas de
la existencia finita sin licuarlas artificialm ente: a no camuflar la
muerte, ha enfermedad, la traicin en el amor, el hambre, la locura y
todas las inauditas impertinencias de este mundo con una supuesta sa
bidura, que lo encierra todo en principios generales eliminando sus
contradicciones, en vez de dejarlo todo como est, duramente perfi
lado contra el negro tansfondo de lo totalmente Otro*5.
Qu puede decirle al hombre en esta situacin una promesa de
salvacin escatolgica como la siguiente: Jesucristo vendr? La idea
de la salvacin escatolgica ha implicado siempre, en la concepcin
cristiana de la consumacin, una solucin feliz de las contradic-

3 H . U . v. Balthasar, Eschatologte im Umnssy en Pneuma und Institution. Skizzen


zur Theologie IV (Einsiedeln 1974) 441.
4 Op. cit., 412.
5 Ibd.y415.

748

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

ciones. Por imposible e inecesario que sea enumerar una por una las
condiciones que permiten pensar en una solucin feliz, para la espe
ranza en la consumacin siempre ser esencial que la misma realidad
de este mundo, todava contradictorio, sea incluida en tal solucin, ya
que sta es la realidad que se afirma ha sido salvada.
Por otra par.te, el carcter personal sigue siendo la nota ms des
tacada de la idea de consumacin escatolgica. Se expresa en la espe
ranza de fe de que Dios es el ltimo fin del hombre. Pero hay que te
ner en cuenta que el concepto de fin no aclara, sin ms, en qu
sentido es personal tal esperanza de consumacin ni siquiera qu
quiere decir personal. En todo caso, lo siguiente es al menos seguro:
no se trata slo de una actitud personal del hombre, sino tambin, y
recisamente, de una actitud personal de Dios. La consumacin del
ombre tiene como contenido la donacin de Dios, quien, precisa
mente dndose, dispone libremente de s y del hombre. Pero, si es
cierto que esta autoaonacin de Dios constituye el contenido de la escatologa, no es menos cierto tambin que en principio no es en modo
alguno evidente (especialmente en la actual ausencia de experiencia de
Dios). Su fundamentacin estriba en el acontecimiento de Cristo; la
confesin, Jess vendr, no representa un caso especial de la verdad,
ms general: Dios es el fin ltimo del hombre, sino que, precisa
mente aqu, la cristologa conserva su protagonismo: Jesucristo es el
camino. Lo que hemos designado como carcter personal de la con
sumacin escatolgica ha de ser precisado cristolgicamente.
Debemos comenzar proponiendo, antes que nada, una ulterior
contraposicin de los dos aspectos mencionados de la consumacin: la
consumacin da una solucin en el sentido de una ltima afirmacin
de la realidad que ha de ser salvada, y su contenido teolgico adquiere
rasgos personales. Los dos aspectos convergen en la confesin de la
venida salvadora de Jess. De todos modos, la interpretacin de esta
convergencia es el punto dbil de la escatologa cristiana. Los juicios
de convergencia presuponen una gran variedad de modos de entender
la lgica interna de una realidad concreta. Pero, precisamente en ese
mnto, no corren paralelos los dos aspectos mencionados, como si
uera una indicacin de que las dos lneas se cortarn en algn punto
del infinito. La osada de afirmar una convergencia se basa con mucha
mayor fuerza en una de las dos lneas, en el s a la persona de Jesu
cristo. La otra lnea, en cambio la de la superacin de las contradic
ciones , contiene una gran dosis de oscuridad. Finalmente, una de las
propiedades ms caractersticas de la forma cristiana de vida consiste
en que el creyente no puede ni debe todava reducir la consumacin
del mundo a un concepto especulativo. Aun cuando la muerte en cruz
de Jess, por ejemplo, es una poderosa revelacin del sentido de este
sufrimiento, la pregunta sobre el porqu del sufrimiento en general no
es susceptible de una respuesta especulativa, pues precisamente ante la
muerte en cruz de Jess aparece claro que el sufrimiento en general no
es necesariamente el teln de fondo de la cruz. Y aun cuando la exis

LA SEGUNDA VENIDA DEL SEOR

749

tencia de Jess para los dems arroje quiz nueva luz sobre la natura
leza de la condenacin, no por eso es ms clara la posibilidad real
de la misma.
Sera arriesgado retocar esta preponderancia de la fundamentacin
personal-cristolgica de la esperanza en la consumacin. Los motivos
para ello no faltan. Todo el mundo tiende a evitar en su argumenta
cin la situacin del todo o nada. Y, de hecho, en la personalizacin
de la esperanza en Jesucristo se da una situacin de todo o nada. Por
eso, parece mucho ms razonable destacar el lado bueno que la vida
misma, en su multiformidad, siempre lleva consigo, concentrndose en
los pasos concretos hacia el futuro, es decir, teniendo en cuenta aque
llos aspectos en los que, en una media muy modesta y limitada, pero
al menos concreta, aparece la posibilidad de superar las contradic
ciones. En este sentido, las dos lneas, cada una con su propia lgica,
arecen oponerse, dada la actitud actual ante la vida. Se busca ms
ien una fundamentacin de actitudes que tenga plausibilidad en s
misma. De este modo, no parece cargarse a ningn miembro indivi
dual con el peso del todo o nada. En tal situacin, la mencionada fun
damentacin cristolgica podra parecer agresiva. Se busca en algn
punto del inevitable flujo de la vida una seguridad que no existe. Con
estas objecciones se consigue una cierta devaluacin de la esperanza en
una consumacin orientada personal y cristolgicamente. Se la subor
dina a una actitud religiosa que pregunta, de modo unilateralmente in
dividualista, por la propia salvacin, se hace sospechosa de ser una ilu
sin que se consuela y se engaa a la vez, y se encuentra a s misma
interrogada continuamente sobre su eventual contribucin para decidir
qu paso concreto ha de dar en cada momento.
Frente a estas objeciones contra una esperanza en la consumacin
cristolgicamente fundada no sirve de nada como decamos en la
tesis eliminar el todo o nada cristolgico de la esperanza cristiana.
Debemos intentar, sin embargo, desarrollar la propia estructura l
gica de la esperanza cristolgicamente fundada. Hemos indicado ya
que la convergencia entre la resolucin de las dificultades y una con
sumacin entendida personalmente no puede ser reducida especula
tivamente a una nica lnea. En realidad, las mencionadas objeciones
seran correctas si cuando apelemos a la cristologa lo hiciramos para
resolver unas contradicciones de las que queremos deshacernos. Pero
ello desvirtuara unilateralmente la tensin de que hemos hablado. La
cristologa se introducira en el proyecto existencial del hombre como
un mecanismo de salvacin. Su punto de partida sera el hombre que
exige seguridad. Esto significara admitir una especie de postulado del
todo o nada. La cristologa servira para dar consistencia interna a un
risueo proyecto existencial. Pero la estructura de la spes nica en
Cristo es diferente. No puede tener el carcter de un postulado sin
ser destruida en su ms ntima esencia.
Su estructura es, ms bien, la de la gracia. Ah estriba su imposibi
lidad de ser deducida y armonizada con una evolucin existencial

750

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

proyectada unilateralmente por el hombre. A esta imposibilidad de ser


deducida a partir de la situacin existencial del hombre corresponde
una originalidad suya propia, que se funda totalmente en la libertad de
Dios y en su autodonacin. De aqu se desprende que la gracia, inluso
all donde redime al hombre perdido, no se limita a ser un mero resta
blecimiento. El carcter redentor pertenece ciertamente a su ms n
tima esencia, pero sta es siempre ms. Su fundamento es la capacidad
de comunicacin de Dios, no la necesidad de redencin del hombre.
El que la gracia sea respuesta salvadora y desbordante a la necesidad
de redencin del hombre se funda originalmente en ella en cuanto
amor preveniente.
Podra parecer un rodeo hacer un camino tan largo para deducir el
contenido de la venida salvadora del Seor. Nuestra intencin es ni
camente desarrollar la gnoseologa que, siguiendo a Rahner, ha que
dado formulada en la seccin quinta del captulo sobre los Funda
mentos generales de la escatologa en los siguientes trminos: La
escatologa concierne al hombre redimido como es actualmente; a par
tir de l apunta hacia el futuro en cuanto lo felizmente inconcebible,
que debe ser aceptado... en libertad6. N o se ha de entender al hom
bre redimido como es actualmente en un sentido demasiado estricto.
Como es actualmente no se desprende slo del hombre mismo, sino
de su ser con Jesucristo. Este ser con entraa las posibilidades de
afirmaciones escatolgicas. Por su misma naturaleza no es una canti
dad acabada y esttica. Por ambas partes Jesucristo y el hombre re
dimido entraa una dinmica, cuyo proceso no puede ser descrito
en una dialctica puramente lineal, sino que discurre dialgicamente.

2. Estructura teolgica de la
accin consumadora de Jesucristo

a)

La entrega de Jess, manifestacin plena del amor de Dios.

La solidaridad de Jesucristo con los hombres se halla presente en


todas las dimensiones de la cristologa: en su vida humana, en su
muerte, en su glorificacin y en su condicin trinitaria de H ijo. Lo
que no se da en el conocimiento humano del mundo, la dimensin de
totalidad, se da, en cierto sentido, en el conocimiento de Jesucristo.
Entendmoslo bien. N o queremos decir que el ministerio de Jess se
nos revele de tal modo que lo podamos com prender totalm ente.
Cuando se trata del anlisis cognoscitivo de lo que se oculta en las
cosas, las realidades manejables nos son ms accesibles. Pero esto es
precisamente lo que hace que nuestro conocimiento sea fragmentario.
Lo que queremos decir al hablar de totalidad en el conocimiento de
Jesucristo no puede expresarse slo desde nuestra perspectiva, sino
que se funda en la misma actitud de Jess. Podramos llamarla dona-

6 K.

Rahner, Escatologa, en Sacramentan* M undi 11(1972) 656s.

ESTRUCTURA TEOLOGICA DE LA ACCION CONSUMADORA

751

cin total. Heinz Schrmann la ha denominado proexistencia activa


de Jess. A este respecto es importante sealar que la donacin de
Jess es un acto suyo propio, es decir, amor intencionalmente que
rido, ms bien que reflejo de algo vlido en su vida. Es tambin im
portante que esta donacin abarca todo. La eucarista es el signo
grficamente realista de cmo se ha de interpretar esto: cuerpo y san
gre, la totalidad de la persona. Pero lo ms importante es el poder en
virtud del cual esta donacin np se reduce a buenas intenciones, sino
que se convierte en realidad y es aceptada. La primera carta de Juan
describe extensamente la experiencia que tiene lugar de este modo, a la
vez que la interpreta con la afirmacin Dios es amor (1 Jn 4,8), que
ha de ser entendida cristolgicamente. Dios es amor significa, pues,
que Dios es el amor que se nos ha revelado en Cristo7. Aqu radica
el poder de Jess, que no slo ofrece un ejemplo con su proexistencia,
sino que se entega a s mismo.
Expresiones como el amor que se nos ha revelado en Cristo se
emplean corrientemente para expresar el significado escatolgico de
Jess. El carcter escatolgico del amor de Dios nos parece evidente.
Ms difcil es la tarea de demostrar que el amor de Dios se ha reali
zado realmente en Jesucristo. Verdad es que la resurreccin del Seor
constituye la prueba decisiva de la consumacin buscada. Pero precisa
mente a ella se le puede aplicar, en un sentido algo modificado, la pe
culiaridad gnoseolgica que hemos formulado con Rahner: La escatologa se refiere al hombre como actualmente es. El acceso a la
resurreccin nicamente puede realizarse a travs del hombre como
actualmente es. Este hombre est, sin duda, determinado, intrnseca
mente y en toda su situacin, por el acontecimiento de la resurreccin
de Jess. Slo as es posible creer seriamente en la resurreccin. Pero
esta determinacin es el proceso en cuyo curso nos encontramos. Su
fenomenalidad es el paso del todava no de nuestra existencia preli
minar al ya de Jesucristo. La confesin de fe que se nos exige al
canza su reposo en nuestro juicio afirmativo de que el amor que acta
en nuestro todava no y en el ya de Jesucristo es un nico e idn
tico amor.
Tambin este juicio pasa por la mediacin de Cristo. El tiempo del
todava no de Jesucristo, es decir, el tiempo de su historia terrena,
constituye la fenomenalidad del mencionado amor. Sin el amor vivido
en la vida de Jess, el poder caracterizado como resurreccin sera un
golpe fro, exterior, sin mediacin. Verdad es que tampoco la resurrec
cin puede ser simplemente deducida de la vida terrena de Jess.
Para probar que el amor vive y ha adquirido el poder de comunicarse
es necesaria la auto-demostracin de un amor que se despoja hasta la
impotencia de la cruz8. Pero con esto no slo demuestra que es el

7 W. Thsing, Die Johannesbnefe (Geistl. Schnftlesung 22; Dusseldorf 1970) 143.


8 Sobre el carcter de esta auto-demostracin hay una polmica que no podemos
examinar detenidamente en el presente contexto. En su trabajo Zur Entstehung des

752

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

mismo e idntico amor en los dos estados. Esto siempre podra ser
mal entendido en el sentido de la modificacin de una realidad inmu
table que permanece naturalmente idntica a s misma. La identidad
subraya la permanente validez del amor que, suscitado en la historia
humana de Jess, se entrega a s mismo mediante la muerte. Slo
cuando queda superado en este sentido hegeliano, es posible la gnoseologa de la escatologa descrita por Rahner. Porque slo entonces es
concebible una continuidad que una Iqs dos estados entre s. Su fenomenalidad puede ser la de uno de los estados, la del estado de Jess de
Nazaret, insertado en la historia humana. Su fiabilidad, que apunta ha
cia la vida eterna, la recibe de la mediacin de Jess en el estado ac
tual, de la multiplicacin del grano de trigo hundido en la tierra. No
podemos colegir los dos aspectos por un proceso de conclusiones generalizadoras, por medio del cual se podra explicar la mediacin salvfica de Jess con la ayuda de principios claros en s mismos. Si se pue
den reducir el amor de Jess y su fiabilidad a un denominador comn
es porque ese mismo amor, al llevarnos consigo por su camino, apunta
hacia una direccin clara y unitaria. En este sentido, el principio
'noseolgico de la escatologa necesita de la claridad de toda la cristooga para mostrar qu fenmeno se entiende por amor. Necesita de
una eclesiologa basada en una teologa de la gracia para mostrar por
qu medios otorga el Seor vivo el don de la fe.
Naturalmente surge de nuevo un problema que encontramos a
cada paso en la escatologa: sta no es tanto un tratado aparte cuanto
un aspecto de toda la teologa. Pero lo que constituye la dificultad no
es la coincidencia material de teologa en general y escatologa. Si la
fiabilidad escatolgica del acontecimiento salvfico en general fuera
el aspecto formal de la escatologa, tampoco esta perspectiva podra
independizarse de toda consideracin teolgica. Pero quiz debamos
indicar en este momento que para una escatologa especial es impor
tante precisar correctamente el planteamiento. Nos referimos al plan
teamiento de la pregunta por la vida eterna. De tod cuestin teol
gica importante se puede decir en cierto sentido que en el fondo est
conectada con toda la teologa. La pregunta por la vida eterna es, sin
duda, una de estas cuestiones. Sin embargo, es una cuestin parcial,
como ocurre con tantas otras cuestiones esenciales. La escatologa
tiene la tarea de explicar que se trata de una pregunta legtima e inelu-

Glaubens an die Auferstebung Jesu: ThQ 153 (1973) 201-228, Rudolf Pesch desenca
den esta discusin, que estaba ya en el ambiente. En el mismo fascculo en que apare
ci ese trabajo se publicaron tambin artculos sobre el tema escritos por W. Kasper, K.
H . Schelkle, P. Stuhlmacher y M. Hengel, as como una conclusin del propio Pesch.
Esta discusin encontr un desarrollo ulterior en H . Kng, Ser cristiano (Madrid, Ed.
Cristiandad, 31977) 469-482. Cf. tambin su artculo Zur Entstehung des Auferstehungsglaubens. Versuch einer systematischen K ldrung: ThQ 154 (1974) 103-117. Vanse
adems W . Kasper, Jess der Christus (Maguncia 1974) 152-163; R. Pesch-H. A. Zwergel, Kontinuitat in Jess. Zugdnge zu L eben , Tod und Auferstehung (Friburgo 1974); A.
Vtgle-R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben t (Dsseldorf 1975).

ESTRUCTURA TEOLOGICA DE LA ACCION CONSUMADORA

753

dible. Puede quedar provisionalmente abierta la relacin que, en la


pregunta por la vida eterna, existe entre el destino del individuo y la
historia de la comunidad humana. Es ante todo importante que la pre
gunta por la vida eterna contine siendo admitida oficialmente. La in
seguridad en este punto no se ha producido por casualidad. La crtica
de la religin, ejercida desde diversos puntos, ha podido sealar un
egosmo salvfico orientado hacia el ms all, que ha dificultado la in
sercin del hombre en este mundo. Es demasiado evidente que esta
acusacin no puede ser respondida con planteamientos puramente te
ricos, sino que es absolutamente necesario un cambio en la actitud de
los cristianos. Pero nuestra prueba cristolgica se mova en otra direc
cin. N o debe pasar por alto, como si no fuera importante, la exigen
cia de un cambio de actitud. Con todo, su verdadero objetivo era de
mostrar que la pregunta por la vida eterna se plantea desde Jesucristo.
Si en la crtica de la religin est implcito el reproche contra la inhu
manidad de la orientacin hacia el ms all en virtud de su egosmo,
una teologa orientada hacia la persona de Jesucristo pone de mani
fiesto que se hara una injusticia a esa misma persona si se pasase por
alto la salvacin en su aspecto de vida eterna. Nuestra prueba de
fiende, pues, que la cristologa hace legtima y necesaria una escatologa especial. Basta, pues, incluso dentro de una dogmtica en la que la
cristologa ha experimentado una amplia subdivisin de disciplinas, re
mitirnos a sta como fuente de experiencia. Aqu se trata nicamente
de indicar las conexiones estructurales.
Volvamos una vez ms a la afirmacin Dios es amor, basada en
la cristologa, para esclarecerla ulteriormente. Esta afirmacin incluye
dos cosas: que ese amor se ha hecho acontecimiento en Jesucristo y
que ste ha puesto de manifiesto, precisamente en ese acontecimiento,
que l es el amor9. Es claro que actualmente la teologa slo puede
seguir sirviendo de mediadora de la fe si le ayuda a abrir esta direc
cin. Lo nico creble es el amor; as titul Hans Urs von Balthasar
un pequeo libro escrito para exponer una teologa de este tipo. Pero
si la palabra fundamental es amor en cuanto amor divino , junto a ella
deber aparecer la palabra fundamental esttica gloria, la cual garan
tiza a este manifiesto amor de Dios la distancia de la total alteridad y
excluye absolutamente toda confusin entre este amor y un amor que
se absolutiza a s mismo (aunque sea personal). La plausibilidad de
este amor de Dios no se deduce de una reduccin por analoga con lo
que el hombre siempre ha conocido como amor, sino nicamente del
carcter revelatorio del amor que se interpreta a s mismo y lo hace
tan majestuosamente que, sin necesidad de exigirlo expresamente, pro
duce la distancia de la adoracin all donde es percibido10. Tal es el
programa de una teologa teolgica11.

9 W. Kasper, Glaube und Geschichte (Maguncia


10 H. U. von Blathasar, Glaubbaft ist nur Liebe
11 Cf. W. Kasper, op. cit.

1970) 31.
(Einsiedeln 1963) 36.

754

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

El problema sigue siendo la supresin de una reduccin antropol


gica. El amor significa para los hombres, cuanto ms conscientes se
hacen de s mismos, el mximo de cumplimiento. Desde que Feuerbach defendi una escatologa del amor radicalmente humanista, la ta
rea, como von Balthasar la ha llamado, es no slo acuciante, sino tam
bin difcil. Cmo se interpreta a s mismo el carcter revelatorio del
amor? En trminos neotestamentarios, esta augusta gloria es de
cir, la autoglorificacin del amor divino se interpreta como el amor
de Dios en Cristo que baja hasta el abismo* de la muerte y de la no
che. Este extremo (la verdadera escatologa), inimaginable para el
mundo y para el hombre, slo puede ser percibido receptivamente
como lo totalmente otro12.
Se puede meditar sobre el amor. Se puede tambin encontrar pro
piedades que caracterizan el amor. Pero de la meditacin sobre el
amor forma tambin parte el entender que el amor goza de una propia
originalidad frente al pensamiento. El pensamiento no puede inventar
ni producir el amor. El amor es percibido como dice von Balthasar
hablando del amor de Dios all donde se realiza de verdad. Sin em
bargo, su experiencia posee, frente a otras experiencias, un elemento
propio. El amor no se deja clasificar por el concepto que queremos
imponerle como criterio, sino que la experiencia que se nos da con l,
a saber, quejviene a nosotros desde la absoluta libertad de otro, el
amante, lo hace, incluso conceptualmente, ms indisponible que las
dems cosas que nos acontecen. La suposicin de que es un modo de
comportamiento humano general, si bien, quiz, el ms sublime y ex
celente, lo reducira fundamentalmente a una cualidad de experiencia
en un entramado social que, de ese modo, pretendera lograr la mejor
unin posible entre el bonum comm une y el bonum individui. El
amor como acontecimiento invita, ms bien, desde s mismo a entre
garse a su originalidad. A su logro pertenece totalmente en este esta
dio la meditacin. Slo as alcanza realmente su meta. Pero, al mirarlo
precisamente desde esta especie de reflexin, se da un desplazamiento
en el centro de gravedad. Cuanto ms autnticamente logra el amado
referir el amor a s, tanto ms se refiere al amante y, precisamente as,
llega a comprender el amor.
Pero no estaremos cometiendo, con estos intentos de explica
cin, el mismo error que Von Balthasar quera evitar al pronunciar
aquella frase que hemos mencionado: La plausibilidad del amor de
Dios no se deduce de una reduccin por analoga con lo que el hom
bre siempre ha conocido como amor.? Nuestra intencin era, ms
bien, subrayar esa misma idea. Pero, con ebfin de dejarla avanzar sin
obstculos, hemos debido tratar la objecin de Feuerbach de que el
poder arrollador del amor es, en ltimo trmino, slo una invencin
del amor mismo. Frente al acontecimiento del amor, esto es una afir
macin abstracta. Se acerca ms a la realidad dejar que el aconteci

12 H.

U. von Baltahasar, op. c i t 6.

ESTRUCTURA TEOLOGICA DE LA ACCION CONSUMADORA

755

miento del amor nos conduzca al fenmeno. Nuestro intento pre


tende, ms bien, justificar la comprensin del amor como revelacin
de otro. La estructura dialgica del amor no permite reducir el aconte
cimiento del amor a una entidad conocida que llamamos amor. Lo
que hace es ms bien llenar de sentido el acto de entregarse a s mismo
al acontecimiento, esperando en l algo nuevo y desconocido y ha
cindose sensible a ello.

b)

Jesucristo como camino.

As, pues, ste es tambin el punto de partida para una cristologa


desde abajo que sea digna de tal nombre13. Tal cristologa significa
que quien se siente interpelado por Jesucristo se entrega al experi
mento de la vida de Jess, logrando desde ella entender la originalidad
de su amor. Si tiene xito, sucede lo que Von Balthasar ha llamado el
carcter revelatorio que se interpreta a s mismo. El carcter escatolgico de este amor se hace percepcin. El mismo amor la hace surgir
mediante su acontecer y comunicacin lograda. Cuando los hombres
logran expresar por s mismos, de modo legtimo, la alteridad del
acontecimiento efe Cristo, su irreductibilidad a las categoras habi
tuales, ya nos hallamos ante el primer paso para dejar que hable por s
mismo el fenmeno desconocido. Efectivamente y, por as decirlo, per
definitionem , el hombre no tiene el poder de declarar este fenmeno
como el escatolgico. La peculiaridad de la mencionada cristologa
desde abajo consiste en que quien la realiza adquiere la certeza de que
es legtimo confiarse a Jesucristo. De este desplazamiento del centro
de gravedad procede tambin la confianza de ir al encuentro de la rea
lidad con el Seor, realidad que es ltimo fin, ltima fuerza y ltimo
amor en la vida de Jess; precisamente en Jess puede ser reconocida
como Dios y llamada Padre.
Cristologa desde abajo significa, pues, cristologa del camino en
un doble aspecto. En primer lugar, es cristologa del camino en virtud
del desplazamiento del centro de gravedad. El creyente se entrega al
experimento de la vida de Jess, abandona asimismo, precisamente por
la responsabilidad que tiene ante su conciencia de verdad, la actitud de
poder referirlo todo a s mismo y se deja conducir a la nueva dimen
sin en el seguimiento de la vida de Jess. Puede hacer as la experien
cia de que este camino no est ante l en virtud de su desesperado in
tento de abrirse paso, sino que el camino est ah ya desde antes de
que l comience a andar. Esto incluye ya el segundo aspecto de la
cristologa del cam ino. Jesu cristo se convierte en el camino del
creyente, porque su misma vida tiene el carcter del camino. Lo que l
ha hecho, eso es cristologa desde abajo. Desde el abismo, su ca
mino le conduce al Padre.
Sin duda, al mirar ms de cerca este camino, falla nuestra idea de
un camino que va del odiado abajo al anhelado arriba. El camino de la

13 Cf.

a este respecto W. K asp er,/e 5 der Chnstus, 191-203.

756

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

vida de Jess no conduce poco a poco fuera de la knosis , sino que


lleva cada vez ms dentro de ella, como subraya enrgicamente la adi
cin, al parecer autnticamente paulina, al himno de la carta de los Filipenses: hasta la muerte de cruz (2,8). Sin embargo, es precisamente
de este modo como no se yerra la meta de este camino. La knosis es
la forma de la obediencia a aquel hacia quien conduce el camino de
Jess. Si la imagen del camino, en la representacin de nuestra relacin
con Jesucristo, tena ya el sentido de expresar grficamente el despla
zamiento personal-dialgico de nuestro centro de gravedad a la inte
raccin de un movimiento dirigido por el amante, esta misma idea
aparece subrayada en la consideracin de la vida de Jess como ca
mino. Por esta razn, no bastan tampoco para juzgar este camino cri
terios evolutivos de una historia de la evolucin que va de lo todava
imperfecto a lo perfecto. No nos interesa en este momento determinar
cmo se relacionan tales criterios con el movimiento aqu descrito. No
es necesario oponer absolutamente los dos modos de considerar las
cosas. Siempre que la historia humana se desarrolla como un aprendi
zaje, el hombre crece algo y, por tanto, se hace ms perfecto de lo
que era. El objetivo de una cristologa desde abajo consiste precisa
mente en ayudar al hombre a reconocer lo que se dice del nio Jess:
Jess creca en sabidura, edad y gracia delante de Dios y de los
hombres (Le 2,52). Pero el camino de la vida de Jess, en su culmen
kentico, pone de manifiesto que la perfeccin a que aqu se alude no
se alcanza por el camino de una incorporacin cada vez ms rica y
profunda del mundo, sino poniendo el centro de gravedad en Dios. El
mundo encomendado al hombre no queda naturalmente fuera de este
centro, como lo demuestra el camino de Jess hacia la enajenacin,
sino que, por su causa, la historia de la obedicencia se convierte en
una tarea dolorosa, en la historia de la pasin.
Pero, para explicar la idea de Jess como el camino, debemos aa
dir que una cristologa consecuente desde abajo no debe detenerse en
una contemplacin ejemplar de la vida de Jess. En ese caso, el des
plazamiento del centro de gravedad sera, en ltimo trmino, de carc
ter pedaggico. Hay que unirse al descubridor y maestro hasta estar
bien seguro en la orilla. Lo ms esencial que aprende quien se encuen
tra en el camino con Jesucristo consiste en llegar a conocer a Jesu
cristo como el Hijo. Lo que hemos designado como el segundo as
pecto de una cristo lo g a del cam ino se convierte en el ncleo
escatolgico. Si Jesucristo, siendo H ijo, aprendi la obediencia de su
sufrimiento (cf. Heb 5,8), quien con fe ha emprendido el camino con
Jess experimenta al H ijo en la obediencia d^l sufrimiento. Esta es la
fase decisiva de la auto-interpretacin de la gloria de Dios de que ha
bla von Balthasar. Dado que, en Jesucristo, Dios mismo se ha reve
lado y comunicado sin reservas, definitiva e insuperablemente, Jess
forma parte de la definicin del ser eterno de Dios14. As, la doctrina

14 W.

Kasper, op. cit., 207.

ESTRUCTURA TEOLOGICA DE LA ACCION CONSUMADORA

757

de la Trinidad, lejos de parecerle al hombre una doctrina rara y abs


tracta, se convierte en la explicacin del movimiento escatolgico. La
Trinidad intradivina... no es otra cosa que la interpretacin conse
cuente de la afirmacin Dios es amor (1 Jn 4,8.16) . En razn de la
escatologa, interpretada en la vida, muerte y resurreccin de Jess, no
podemos descuidar la filiacin de Jess en cuanto a su origen de Dios.
El camino de Jess hacia la knosis comienza antes de su nacimiento.
Dios viene por el camino de Jess hacia la knosis de la muerte. Na
turalmente, en vista de la relacin dialgica entre Jess y el Padre, no
es ya posible hablar simplemente de la venida de un sujeto Dios en
tendido como Dios-naturaleza. Una teologa trinitaria debe renunciar
en gran medida a saber qu es Dios independiente de Jesucristo. Se
dice muy fcilmente Dios viene a nosotros en Cristo. En estas fr
mulas parecen haberse olvidado mgicamente todas las dificultades de
las controversias cristolgicas. Pero, si Jesucristo no es slo uno de los
muchos acercamientos de Dios a nosotros, sino ms bien su llegada
en sentido escatolgico, la forma de su llegada no puede ser la natural
posesin de una realidad cualquiera por la omnipotencia de Dios, sino
que, cuando Dios se comunica, da al H ijo. Este es el resultado de una
cristologa aprendida realmente desde abajo y que no se ha limitado a
especular teolgicamente. El estar definitivamente relacionado con el
Padre se hace posible y real slo en cuanto participacin en el Hijo.
En el octavo captulo de la carta a los Romanos, la donacin escatolgica del H ijo y el fin escatolgico del hombre en cuanto comunidad
con el H ijo estn ntimamente unidos como dos arcos que forman un
solo crculo. Aquel que no escatim a su propio H ijo, sino que lo
entreg por todos nosotros, cmo es posible que con l no nos lo re
gale todo? (Rom 8,32), y: porque Dios los eligi primero, destinn
dolos desde entonces a que reprodujeran los rasgos de su H ijo, de
modo que ste fuer^ el mayor de una multitud de hermanos (Rom
8,29).
La llegada de Dios a nosotros es, pues, la donacin del H ijo a no
sotros. Nuestra llegada a t)io s es la comunin con el H ijo que va al
Padre. No es por el gusto de especular por lo que representamos el
camino del hombre creyente no en una nica direccin, sino como un
entramado de lneas que se cruzan. Sin esta aparente complicacin, no
se puede entender correctamente la frmula Dios es amor. En el re
chazo de la complicacin pueden incluso ocultarse ciertos deseos de
establecer cmo debe realizarse la relacin escatolgica con Dios. Los
deseos humanos de un Dios amoroso reflejan la imagen de un sol que,
con un simple movimiento de luz y calor, hace posible la vida. Al an
helo humano de consumacin no le ser naturalmente extraa la ima
gen del camino que, en su meta, alcanza el absoluto. Una cristologa
que encierra en s, de modo eminente, las dos direcciones, la venida de
Dios y la ida hacia lo absolutamente definitivo, choca, al menos apa-15
15 Ibd., 218.

758

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

rentemente, con la simple concepcin humana. La intimidad de Dios


al darnos a su H ijo nos deja desamparados, porque es mucho ms de
lo que nos 'bastara. Aceptar al H ijo como condicin nica que nos
abre el verdadero acceso a Dios exige un despojamiento de nosotros
mismos, ya que desplaza el centro de gravedad de nuestra autosufi
ciencia a la vida con el H ijo. Ya Pablo fue consciente de que este
tipo de manifestacin de Dios provoca el rechazo y es tachado de ne
cedad y locura. En cambio, a los llamados... les predicamos un
Mesas que es poder de Dios y sabidura de Dios (1 Cor 1,24). A pe
sar de todas las protestas explcitas o implcitas contra la complicacin
de una doctrina de la Trinidad, no slo inmanente, sino incluso eco
nmica, su ncleo es sencillo. Pues en este ncleo se trata de la co
munidad de gracia con el H ijo. En l, el acercamiento de Dios a noso
tros se hace muy sencillo. En la comunicacin del H ijo quien se nos
da es el Padre. Pero tambin nuestro movimiento hacia Dios se hace
ms claro. El H ijo nos lleva al Padre al tomarnos con l y en l rela
cionarnos con el Padre. Se desenmaraa lo que, cuanto ms alta es la
autosuficiencia del hombre, constituye su mayor problema: cuanto
ms se mueve el hombre hacia una meta, tanto ms intensamente se
convierte esta meta en medio de la propia autorrealizacin. En el mo
vimiento de Jess hacia el Padre, este problema no existe.
Pero tampoco se puede resumir en una nica frase esta escatologa
de Jess en su esse ad Patrem. De ella se puede decir, por una parte:
El Padre es mayor que yo (Jn 14,28), pero, por otra parte, el H ijo
es poooiog t o ) JtatQi. Incluso si se trata en conjunto de dos plantea
mientos teolgicos diversos, podemos descubrir aqu con Pablo, una
estructura escatolgica universal: Y cuando el universo le quede some
tido (al H ijo), entonces tambin, el H ijo se someter a quin lo someti
y Dios lo ser todo en todo (1 Cor 15,28). Pero precisamente cuando
no se ve en este acto del H ijo un momento que pasa al cumplirse ciertos
sjata , sino la actualidad permanente del momento escatolgico, se re
conocer que el smbolo niceno es fiel a la Escritura: el H ijo es Dios
verdadero de Dios verdadero, de la misma esencia que el Padre16. Del
verdadero ser Dios del H ijo depende que sea verdadera la autocomunicacin de Dios, quien ciertamente no necesita de esta comunica
cin para explicarse a s mismo, pero que tiene el poder real para co
municarse com o es. De ella depende tambin que el mundo est
llamado a la libertad de la gracia. El H ijo no es la cifra de una tcnica
de ascensin al absoluto, sino que, en cuanto H ijo, vive de modo con
natural el amor que hace verdad la afirmacin: Dios es amor. Por
esta razn, el desplazamiento del centro de gravedad a la vida de Jesu
cristo no quiere decir que el creyente quede condenado 1la pasividad.
As como la propia actividad de Jess, y no slo la accin de Dios en
l, es la realizacin del am or de D ios en el m undo, tam bin el

16 Cf. ibd.y 209-212, lo que Kasper llama intenciones econmico-salvficas de la fr


mula del Concilio Niceno.

ESTRUCTURA TEOLOGICA DE LA ACCION CONSUMADORA

759

creyente, librado por el H ijo es conducido a la realizacin libre de su


amor.
c)

El Espritu como prenda y consumacin.

Hemos intentado describir la llegada escatolgica de Dios como


una historia dialgica entre el Padre y su. H ijo Jesucristo. Con esa
ocasin hemos hablado ya de teologa de la Trinidad. Con ello d
bamos naturalmente por supuesta la presencia del Espritu. N o est,
pues, dems que hagamos ahora algunas consideraciones acerca de su
relacin con la escatologa.
Deberemos recordar aqu que, en el curso de la historia de la espi
ritualidad y de la teologa, se han dado frecuentes intentos de presen
tar la escatologa realizada como la edad del Espritu Santo y de vivirla
mediante una prctica espiritual. La oposicin de la comunidad de la
Gran Iglesia a los entusiasmos que se alejaban del fundamento del
Logos es conocida y, fundamentalmente, justificada. Pero no siempre
se ha insistido en la afirmacin Jess es el Seor (1 Cor 12,3) en un
sentido tan pneumtico como el de Pablo frente al entusiasmo de
quienes olvidaban la realidad de la cruz. La teologa no puede sus
traerse sin ms al frecuente reproche de haber olvidado el Espritu.
Sin embargo, la cristologa ser siempre ms elocuente que la
pneumatologa incluso en el campo de la escatologa, donde el Espritu
desempea un papel especial. Esta es, ante todo, su caracterstica que,
proveniente de la tradicin veterotestamentaria, pas al Nuevo Testa
mento: l es el don escatolgico por antonomasia. La promesa de los
ltimos das es que Dios derramar universalmente el Espritu (cf. J1
3,1-5). La transformacin creadora decisiva ourrir cuando Dios
ponga su Espritu en el corazn del hombre (cf. Ex 36,26s). La afir
macin sobre el Espritu, que W. Thsing emplea especficamente en
el contexto de la teologa de la resurreccin, puede ser empleada en un
sentido ms amplio: Dios (inviste) su Pneuma como la fuerza de su
divinidad, como su propia vitalidad17.
Esto explica por qu el Espritu es al mismo tiempo el Espritu de
la creacin y la realidad escatolgica por antonomasia, en cuanto Esp
ritu de la nueva creacin. A este respecto podemos afirmar con Hans
Urs von Balthasar: Este Espritu es aliento, no contorno, por eso, su
funcin consiste en ser nuestro aliento, y no en objetivarnos; no est
en nosotros para ser visto, sino para que veamos en la perspectiva de
la gracia; no quiere que le recemos, sino que clamemos con l: Abba,
Padre, con un suspiro indecible arrancado del fondo del alma. El es la
luz que no puede ser vista sino en el objeto iluminado; es el amor en
tre el Padre y el H ijo manifestado en Jesucristo18. De este modo, l

17 K. RahneiTW. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico (Ed. Cristian


dad, Madrid 1975) 252.
18 Spintus Creator (Einsiedeln 1967) 100.

760

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

es quien hace posible el sjaton del amor de Dios y quien lo lleva a


cumplimiento.
Que Dios es Espritu pertenece a la revelacin del Dios vivo.
Dios se haba ya revelado como Espritu al revelarse como el Dios de
Israel. Su poder salir de s y su poder atraer a s lo distinguan y
lo caracterizaban como Seor de la historia y como Dios que participa
personalmente en ella. Desde esta perspectiva, Israel vio que la misma
creacin en su conjunto era lugar de la actuacin histrica de Dios. Y
ese punto de vista sigue siendo vlido. Pero deba venir el H ijo para
revelar que la propia vitalidad de Dios como dice Thsing est
concebida dialgicamente, consiste en un entre: en medio de la rela
cin Padre e H ijo 19. La vitalidad de Dios no sigue el esquema de un
salir de s por emanacin para volver a s mismo en una especie de
eterno retorno. Salir de s no es propio de una vitalidad que sigue
siendo unidimensional y que podra ser representada por el modelo de
la conciencia humana, incluso en la ms exagerada concepcin idea
lista. Salir de s es propio del amor en cuanto constitucin del H ijo
eterno que, siendo y permaneciendo de la misma naturaleza que el Pa
dre, es a la vez el totalmente O tro, en un sentido mucho ms pro
fundo de cuanto las cosas creadas puedan ser lo otro de Dios. Pero
en la permanencia de la persona del H ijo se manifiesta tambin si se
nos permite utilizar aqu una imagen del mundo de la vida la fecun
didad: la posibilidad del dilogo, la posibilidad del entre en cuanto
realidad nueva y propia de Dios, la posibilidad de una historia que co
mienza ya como historia de Dios, como producto, que es ms que el
retorno de lo mismo, que es reciprocidad y no un amor unilateral.
As, pues, si podemos concebir la pneumatologa como la dimen
sin escatolgica de la doctrina trinitaria, ya hemos dado un paso ha
cia la economa salvfica de los sjata, que deben incluir tambin al
mundo. En primer lugar, esta misma pneumatologa es ya desde el
punto de vista de la teora teolgica econmica. La pneumatologa
es consciente de que, precisamente para poder hacer justicia al amor
de Dios en Jesucristo, es necesario un Tercero ms all de la Pala
bra20. W. Kasper ha clasificado las afirmaciones del Nuevo Testa
mento que se refieren al Espritu ms all de la Palabra en dos
grupos. En primer lugar, el Espritu... es concebido como el poder
vivificante y ordenador de Dios en la creacin y en la historia, y que
desde el principio (cf. Gn 1,2) acta dondequiera que surge algo
nuevo y dirige y empuja toda la realidad hacia su fin escatolgico, ha
cia el Dios todo en todo (1 Cor 15,28). En esos pasajes, la cristologa
19 Cf. Tambin la pneumatologa de Heribert Mhln en sus diferentes obras: D er
Heilige Geist in der Trinitdt, bei der Inkamation und im G nadenbund: Icb-D u-W ir
(Mnster 21966); Una persona mystica. Die Kirche ais lysterium der heilsgeschichtlichen
Identitt des H eiligen Geistes tn Christus und in den Christen: Eine Person in vielen
Personen (Munich 1967); El acontecimiento Cristo como accin del Espritu Santo, en
MS III, pp.960-983.
20 Cf. H. U. von Balthasar, Spiritus Creator, 95-105.

ESTRUCTURA TEOLOGICA DE LA ACCION CONSUMADORA

761

parece hallarse en funcin de la pneumatologa, y no sorprende que tal


cristologa del Espritu se hiciera pronto sospechosa de adopcionismo.
Aqu se inserta la segunda serie de afirmaciones. En ellas, Jesucristo es
existencia y misin desde el Espritu Santo de un modo tan nico e
insuperable que en l se ha alcanzado ya el fin escatolgico de la acti
vidad del Espritu. En l, Dios es, ya ahora, "todo en todo*. Por tanto,
la ulterior actividad del Espritu slo puede consistir en incorporar el
resto de la realidad a esta realidad escatolgica de Jesucristo21.
Hemos de subrayar con toda claridad que no se percibe este carc
ter del Espritu, que lo sita de nuevo ms all de la Palabra, cuando
Jess es relacionado nicamente con el Espritu. La imagen que em
plea I. Hermann para expresar grficamente la relacin entre Kyrios y
Pneuma es sencilla slo en apariencia: Del mismo modo que experi
mentamos el sol en sus rayos, experimentamos tambin al Kyrios
como el Pneuma. El Pneuma es la incesante irradiacin del Glorifi
cado22. Como W. Thsing ha demostrado a este respecto, la imagen
mencionada slo es exacta si incluimos al Padre en la relacin23. Nos
encontramos, pues, ante una antiqusima imagen de la Trinidad sol,
irradiacin metafrica, choque de los rayos con el objeto , que, por
ser imagen, no deja de tener sus dificultades, pero que al menos ex)lica que la irradiacin del Seor glorificado no puede ser separada de
a relacin de ste con el Padre. En la reciprocidad de Padre e H ijo, el
Pneuma se convierte constantemente en el don escatolgico de ambos.
Podramos ver en esta idea una experiencia fundamental de la Iglesia
en su perodo de formacin: el Padre enva el Espritu de su H ijo (cf.
Gl 4,6). Tambin Rom 8,9 explica cmo el Espritu de Dios es el Es
pritu de Cristo: Pero vosotros no estis en la carne, sino en el Esp
ritu, si es que el Espritu de Dios habita en vosotros. Pero si alguien
no tiene el Espritu de Cristo, se no es cristiano24. Al envo del Es>ritu de Jess por el Padre puede corresponder, en el cuarto evangeio, la misin del Espritu desde el Padre por obra de Jess25. No se
ha cambiado aqu arbitrariamente el sujeto de la misin. La venida del
Espritu es, ms bien, relacionada, del modo ms explcito, con la ida
de Jess al Padre y con su llegada a l. La historia acontecida entre el
Padre y el H ijo es la que nos abre el espacio en que nosotros po
demos vivir entre ambos en el Espritu.
Si la fundamentacin teolgico-trinitaria de la posibilidad de dis
tinguir entre Kyrios y Pneuma es aceptable, valdr la pena volver a
considerar las dos series tpicas a que se refiere Kasper. Efectivamente,
corrigen una posible falsa interpretacin de la reciprocidad entre Pa

21
A. Schilson-W.Kasper, Christologie im Prasens. Kritiscbe Sichtung neuer Entwrfe
(Friburgo 1974) 147-148.
22 Kyrios und Pneuma (Munich 1961) 50.
23 K. RahnevW. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, 264s.
24 En su contexto ms amplio, que aqu no se cita, el texto refleja con mayor clari
dad todava la relacionadidad trinitaria de las tres magnitudes.
25 Comprese, por ejemplo, 14,26 con 16,7.

762

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

dre e H ijo. Tal interpretacin se basa en el modelo de la personalidad


humana, al menos como la experimentamos en nuestra estructura so
cial, en la que la posibilidad de dilogo presupone una cierta igualdad
y conduce a una fraternidad realizada. Una comprensin cristolgica
de la personalidad humana puede justificar totalmente esta ltima con
sideracin. La vocacin a ser configurados fraternalmente con el pri
mognito entre muchos hermanos (cf. Rom 8,29) es, sin duda, el ms
fuerte impulso para conformar la comunidad humano-personal. Pero
la personalidad de Jess, que es fundamento de nuestro ser escatolgico, no est determinada por el hecho de ser nuestro hermano. Pues,
aunque hijo puede no ser ms que un concepto anlogo (y, aun as,
ms imagen que concepto), indica la relacin de la que Jess proviene
y en virtud de la cual es persona.
Hasta aqu, las dos series de cristologa pneumtica corrigen una
discutible comprensin dialgica de la relacin entre Jess y el Padre
al apuntar hacia un teocentrismo incluso en la cristologa. Jess viene
del Espritu, y el Espritu, en quien Jess crea la nueva creacin,
tiende al Dios todo en todo. Subrayar que Jess viene en el Espritu
y del Espritu no equivale a repristinar un antiguo y ya* superado
modo de expresar el misterio de Jess. Es, sin duda, exacto decir que
haba que suprimir malentendidos adopcionistas de una cristologa del
Espritu. Pero el Espritu creador no slo hace posible gnseo-teolgicamente el acceso a Jess en cuanto Seor, sino que es tambin la
fuerza que puede otorgar la comunidad con Jess, el H ijo, de tal
modo que los muchos forman un nosotros en una permanente perso
nalidad diferenciada. (Cf. la ya citada obra de H. Mhlen, Una mystica persona , donde se caracteriza al Espritu como una persona en
muchas personas y se elabora as el elemento, igualmente personal,
de la comunidad trinitaria en cuanto nosotros). Una vez conside
rado este modo de actuar el Espritu, que se inserta en una teologa de
la gracia, podramos volver a examinar el significado de la antiqusima
idea, basada en la tradicin veterotestamentaria, segn la cual Jess
viene del Espritu y acta por la fuerza del Espritu. Podemos expre
sarla crsticamente? En cuanto amor trinitario, el Espritu ha abierto
ya el camino para que el H ijo se adentre en la'historia humana. Si el
amor del Padre es el origen de la constitucin del H ijo, su misin, en
la que Dios se apropia la humanidad de Jess, acontece en el amor,
que une sin alterar. La cristologa del Espritu no es, pues, una falsa
alternativa frente a la cristologa de la preexistencia del Logos, sino
que apunta a la vez hacia una unidad y distincin entre Padre e Hijo
que, si bien existen ya en el principio, hacen luego posible incluso lo
nuevo en Dios. En cuanto H ijo, Jess vive en el Espritu ante el Pa
dre. Al Espritu debemos el que la historia del Padre y del H ijo se
convierta en la historia que nos asume y salva, el que Dios entregue el
H ijo al mundo. Si hemos dicho que la pneumatologa es la dimensin
escatolgica de la doctrina trinitaria, podemos decir tambin que esa

ESTRUCTURA TEOLOGICA DE LA ACCION CONSUMADORA

763

relacin mediadora exista tanto en el principio de los sjata que in


cluyen el mundo (el nacimiento de Jess) como en su consumacin.
Las corrientes de la teologa tradicional tan lacnica en lo que a
pneumatologa se refiere , que han visto en el Espritu a la persona
vicinior nobiSy nos indican certeramente el camino buscado.
Esto no pretende ser una deduccin sistemtica de la pneumatolo
ga. Toda doctrina trinitaria debe atenerse a sus fuentes econmicosalvficas. Una presentacin general que se preocupe de relacionar en
tre s las afirmaciones particulares no debe engaarse creyendo que la
pneumatologa se ha limitado siempre a presentarnos un ltimo
modo de comunicacin de Dios a los hombres. La realidad ms all de
la Palabra interpreta de tal modo la Palabra que sta se hace vida para
nosotros en sentido literal. El Padre puede ser amado por nosotros
con el corazn del H ijo, porque el Espritu de Cristo es quien ha sido
enviado por el Padre a nuestros corazones. Aqu estn incluidos todos
los sjata de que habla el Nuevo Testamento en relacin con el Esp
ritu: su efusin (Rom 5,5), que hace que vivamos ahora en el Espritu
en todos los aspectos; el que sea prenda (2 Cor 5,5), primicia (Rom
8,23) y constituya as la continuidad misma que une nuestra vida ac
tual con la vida venidera, ya que l no cambia de ningn modo en este
proceso, sino que permanece el nico e idntico amor; el que nos per
mita decir ahora y en la eternidad Abba (Gl 4,6), porque en esta
palabra Jess hace que Dios sea todo en todo; el que l, que conoce
la Palabra scientiam habet vocis , nos permita llamar al H ijo con
gemidos inenarrables (Rom 8,26) y nos haga invocar claramente, en
cuanto comunidad de Cristo, el nombre de aquel a quien esperamos
con amor: Ven Seor Jess (Ap 22,17.20); el que, con sobriedad escatolgica, nos concede una prudencia y una valenta tan humanas
que, en nuestro entusiasmo, no hagamos descender al Logos de la
cruz y, a la inversa, en nuestra angustia sobre cmo debemos defen
der, en nuestra debilidad, la sabidura de Dios frente a toda sabidura
humana, conservemos la confianza; y otras muchas cosas, Pero, preci
samente en la plenitud escatolgica de realizacin que el Espritu ha
comenzado ya realmente en nosotros, se puede decir: La presencia
del Espritu Santo, eterno e infinito, en el interior del espritu tempo
ral, finito y no santo, es tan oscura que nos oculta decisivamente el
Espritu divino precisamente en el momento en que ste entra en el
ms ntimo contacto y fusin con nosotros: se hace imperceptible.
Nuestros actos ms ntimos de fe, esperanza y caridad, nuestras dispo
siciones y sentimientos, nuestras decisiones ms personales y libres,
todo eso inconfundible que somos nosotros, est tan penetrado por su
aliento que el sujeto ltimo en la base de nuestro sujeto es l26.

26 H .

U . con Balthasar, Spintus Creator, 103s

3.

Estructura dialgica d e la consum acin h um an a

a)

La consumacin a la luz de la cruz.

Lo que Dios quiere decir al hombre en Cristo no puede tener su


norma ni en el mundo en general ni en el hombre en particular; es....
accin libre de Dios sobre el hombre, accin que se interpreta a s
misma ante el hombre y para el hombre (y slo entonces en l y se
gn l)27. De acuerdo con este axioma, habamos tratado de interpre
tar la escatologa en cuanto afirmacin sobre la consumacin par
tiendo, cristolgica y teolgico-trinitariamente, de la afirmacin Dios
es amor.
La negativa a medir la palabra de Dios segn la norma del mundo
en general y del hombre en particular oculta muchos interrogantes e
incluso el peligro de malentendidos innecesarios. Las intenciones que
aparecen bajo las palabras teocntrico y antropocntrico pueden o
no excluirse mutuamente, segn como se aplique la norma. Quien,
por ejemplo, subraye tan enfticamente como Rahner la necesidad de
un cambio antropocntrico en la teologa, pero conciba al hombre, tan
unvocamente como l, bajo el apriori de la gracia, habr sin duda to
mado como norma el Dios es amor. En este caso es indiferente que
se considere o no como instrumento apropiado el mtodo teolgicotranscendental28. Por tanto, para evitar Jas confusas alternativas de
teolgico-antropolgico o teocntrico-antropocntrico, segui
remos a Von Balthasar, quien, en el pasaje arriba citado, llama al m
todo de interpretacin aqu empleado teo-pragmtico. El amor de
Dios no es una especie de reserva pretemporal de la que se puede
luego abastecer toda una historia de la creacin.
El amor de Dios, su vida trinitaria, es su propia originalidad, que
se manifiesta como donacin libre de Dios a la creacin. Esta es la
norma escatolgica a la que nos referimos. Pero, dado que no slo
tratamos de describir la vitalidad de Dios en s misma una empresa
sencillamente imposible, ya que la teopragmtica orientada al mundo
es el nico camino que, en cuanto amor acontecido, nos puede condu
cir a las profundidades de Dios y dado que Dios no slo hace
brillar su gloria en el mundo como en un recipiente elegido al azar,
sino que permite que el hombre coopere en el amor, la capacidad de
am ar del hombre representa un problema y no la podemos presupo
ner aqu sencillamente como si fuera evidente. Verdad es que reflexio
nar sobre la capacidad de amar presupone ya haber tenido una expe
riencia de amor en la forma que sea. Pero, aplicado al hombre, esto
significa que debe considerar su misma constitucin a la luz de la teo
pragmtica. Al amor propio, original, trinitario de Dios debe pertene
cer entonces amar al hombre como persona que es y querer que el
27 H. U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, 5.
28 Sobre este problema, cf. W. Breuning, Aktive Proexistenz-Die Vermittlung Jesu
durch Jess selbst: TThZ 83 (1974) 205-213; W. Kasp cr J e s s der Christus, 56-62.

ESTRUCTURA DIALOGICA DE LA CONSUMACION HUMANA

765

hombre sea consciente de ese amor. Un amor que no percibimos


como tal, es decir, que no se hace consciente, es la inutilidad ms ab
surda y cruel del mundo. De la escatologa, que tiene en Jess a su
portador activo y en el Espritu su consumacin cumplida, forma,
pues, parte la actividad de la criatura. As lo hemos presupuesto ya en
la descripcin de la escatologa estructurada trinitariamente: con Je
sucristo significa caminar con el H ijo y ser consumados por su Esp
ritu en nuestra ms ntima subjetividad. La teopragmtica sera muy
unilateral si no tuviera la valenta de volverse hacia este hermano de
Jess y portador de su Espritu en su propio enigma y anhelo, en su
miseria y grandeza (Pascal). La teopragmtica no niega esto; todo lo
contrario: si la consideracin de cmo debe ser consumado el hombre
en cuanto criatura de Dios no fuera necesaria por otros motivos, lo
sera por amor de Dios.
Sin embargo, el hombre no se conoce a s mismo en su estado de
consumacin, sino que su mirar a la consumacin puede ser nica
mente y siempre afirmacin de su camino. Volvemos, pues, de nuevo
al axioma fundamental de Rahner sobre la escatologa: la escatologa
se refiere al hombre redimido como es actualmente; a partir de l co
noce lo futuro...; este futuro... es comunicado al hombre, porque ste
slo puede arrostrar su presente si se sabe en movimiento hacia su fu
turo, que es el Dios incomprensible en su propia vida29.
Pero no hemos llegado as de nuevo a la continuidad que trat
bamos de describir en las pginas precedentes? Puesto que estamos
en camino y, por tanto, no podemos ser criterio apropiado de una
continuidad, tomamos a Dios como norma? Por muy verdadero que
esto sea, nos habamos esforzado siempre por no poner a Dios en fun
cin de una escatologa ventajosa para el hombre. La afirmacin de
una comunidad de destino con el H ijo no es un motivo de seguridad.
Debe ser un seguimiento nacido de un impulso interior. Venga tu
reino: esta peticin del padrenuestro slo es pura cuando nuestra
preocupacin por el reino de Dios busca ante todo el inters de Dios,
en la direccin que el H ijo nos seal en su oracin: No lo que yo
quiero, sino lo que t quieres (Me 14,37). Esta disposicin de renun
cia a s mismo forma parte del comportamiento teolgico, que es uno
de los ms difciles de describir. Puede entenderse slo como figura de
una lgica en la que el que juzga no ha desplazado su centro de in
ters en una direccin determinada, como puede ocurrir incluso en el
comportamiento comunitario y dialgico entre los hombres, sino que
lo ha hecho arrojndose en las manos de Dios. Pero esto es precisa
mente lo que frecuentemente se entiende mal. Quien quiera salvar su
vida la perder. Pero quien pierda su vida por m y mi evangelio la
salvar (Me 8,35). Sin duda, aqu se apela sencillamente l compro
miso del hombre para disponerse al servicio de Dios desprendindose
de s mismo. Pero no es sta, una vez ms, la tctica ms astuta?
29 Sacramentum Mundi 11(1972) 658.

766

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

Dios nos man tender. No es esto educar para aplazar el placer, que
es lo que el hombre debe necesariamente hacer en muchos terrenos?
Por un beneficio mayor en el futuro, renunciamos a una satisfaccin
menor en el presente. En consecuencia, cuando se est seguro de la
continuidad de Dios, es nicamente cuestin de valor y vencimiento
contar con el futuro de Dios y aplazar una satisfaccin menor en el
presente.
De hecho, muchas veces se ha interpretado la esperanza cristiana
en una vida ms all de la muerte segn este esquema, ya se lo valore
positiva o negativamente. Lo fantstico o incluso sorprendente sera en
ese caso la confianza en el ms all, a expensas de renunciar a la reali
zacin presente. Sin duda, forma parte de la vida cristiana que el
creyente ponga su mirada en el Seor glorificado y se sienta a salvo en
l. Pero esto no tiene nada que ver con una actitud calculadora. El
precio de sentirse a salvo no es renunciar a la realizacin en esta vida
para alcanzar una mejor realizacin en el ms all, sino desprenderse
realmente de s mismo por amor al Seor. Un s al Seor pronunciado
slo en razn de una forma ms sutil de auto-afirmacin a saber,
una afirmacin para la vida eterna no sera un autntico desplaza
miento del centro de gravedad. Slo un desplazamiento perfecto del
centro de gravedad hace posible la afirmacin de que necesitamos es
perar en el Seor no slo para esta vida (cf. 1 Cor 15,19).
Aqu se repite en el cristiano lo que acontece en Jess de una
forma ms clara. Debemos tomar en serio su abandono en la cruz por
parte de Dios. Por eso, la cruz de Jess es ms que una etapa pedag
gica de prueba que deba ser aceptada con la confianza puesta en que
Dios me resucitar. Con la misma lgica del ciego de nacimiento, en
el evangelio de Juan, deberamos decir que la fe de Jess no fracas en
la cruz: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores (Jn 9,31). El
crucificado que ha sido resucitado, el Seor que viene en el Espritu,
el Jess entregado a nosotros eucarsticamente sera una farsa de Dios
si Jess hubiera fracasado en la cruz. A este respecto, todo el curso de
la vida de Jess, como se presenta a nuestra reflexin, demuestra sin
lugar a dudas que Jess arrostr fielmente su muerte y la soport por
nosotros en proexistencia activa hasta su amargo fin30. El H ijo en
tregado es el H ijo que se entrega. Pero no sera correcto considerar lo
que Jess aprendi en la muerte como una prueba de un sufrimiento
pasajero. La carta a los Hebreos dice que el H ijo aprendi obediencia
(5,8). Verdad es que nunca podremos describir lo que signific psico
lgicamente para Jess en la cruz el abandono por parte de Dios. Pero
el que su confianza en Dios, es decir, su fe, no le impidiera la expe
riencia del abandono de Dios es ms elocuente que todos nuestros po
sibles intentos de reconstruccin. En todo caso, el hecho no puede ex
presarse con palabras menos chocantes que las de renuncia y negacin
de s mismo. Estos son tambin los trminos claves con que el Evan

30 Cf.

H. Schrmann, Jesu ureigener Tod (Friburgo 1975) 16-65.

ESTRUCTURA DIALOGICA DE LA CONSUMACION HUMANA

767

gelio de Marcos presenta la afirmacin sobre perder y salvar la vida,


que nos ha servido de punto de partida.
As, pues, en la consideracin escatolgica de la realizacin plena
se introduce la figura del extremo opuesto. Si la realizacin no equi
vale a un mero proceso de desarrollo a partir de una fuerza inmanente
de crecimiento, sino que es un amor que sale dialgicamente al en
cuentro, como lo hemos descrito hasta aqu, la ruptura se hace todava
ms visible. La seriedad del amor lleva a la negacin de la propia per
sona. Sin duda, el hecho de que en el aniquilamiento de la persona del
Crucificado se haya mantenido el amor demuestra, aqu tambin, la
continuidad, pero, en esta extrema distasis, la continuidad no encuen
tra otra mediacin que la desnuda renuncia de la persona31. Todo esto
no slo es difcil porque no se puede explicar humanamente sin fe en
el Dios vivo. Estar preparado a morir por otros es sin duda un signo
de extremo herosmo humano, pero no es totalmente extrao al com
portamiento del hombre. El mismo Pablo crea que no es del todo im
pensable que alguien se decida a morir por un bienhechor (Rom 5,7),
con lo cual expres una experiencia humana. Pero quien as muere se
arroja activamente en manos de un peligro amenazador. No es sta la
forma en que Jess acept la lucha. Cmo iba esto a tener sentido?
Su muerte y con esto se quita a la idea de una proexistencia activa
su posible inocuidad presupona el abandono del Padre y, en este
sentido, slo poda ser un sufrimiento, una destruccin aceptada. Pero
esto constituye tambin una dificultad para hablar sobre este tipo de
negacin de s mismo cuando se trata de nuestra escatologa. No se
puede establecer aqu demasiado rpidamente la igualdad entre maes
tro y discpulos. De otro modo, la cruz de Jess se convertira de
nuevo en una instruccin para una muerte feliz. Lo que ocurre entre
Jess y el Padre, en el abandono y la negacin de s mismo, no es
simplemente un ejemplo para nosotros. Sin duda, el grano de trigo
_que cae en la tierra parece una inocente parbola biolgica (cf. Jn
12,24), pero el grano de trigo no es una imagen universalmente aplica
ble a todos los hombres. Los hombres enterrados no dan fruto. La
imagen puede aplicarse slo al grano de trigo que es el pan de vida. El
nacimiento de la nueva creacin en virtud de la muerte de Cristo
acontece en el abismo que separa al H ijo crucificado del Padre32.

31 La expresin persona de Jess designa aqu en plena consonancia con Calce


donia toda la unidad de vida de Jess. As, la destruccin no implica una retirada del
Logos, sino su suprema implicitacin en el sufrimiento. Cf. la bibliografa que se cita en
la nota siguiente.
32 Este es un tema que la uogmtica actual ha abordado repetidas veces con distintos
planteamientos. Cf., por ejemplo, J. Moltmann, D er gekreuzigte Gott. Das Kreuz Jesu
Christi ais G rund und Kritik christlicher Tbeologie (Munich 1972; trad. espaola, El
Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crtica de toda la teologa cristiana, Sala
manca 1975). En E l misterio pasucal: MS III, pp. 666-809, H . U. von Balthasar ha he
cho el ensayo ms coherente de una cristologa trinitaria concebida a partir del aconteci
miento de la cruz y la pascua. Cf. tambin H. P. Heinz, Das ]e-M eh r Gottes. D er

768

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

As, pues, si bien hemos de aceptar la muerte de Jess con su


abandono como la historia personal de Jess con su Padre, el lenguaje
de la teologa de la gracia incluye tambin entre sus categoras la posi
bilidad de mencionar en este contexto la historia del sufrimiento hu
mano. Aqu es donde el evangelio ha introducido la afirmacin sobre
jerder la vida como comportamiento escatolgico33. En todo caso, en
a imagen del fecundo grano de trigo se vislumbra la comunidad de
gracia. Pero debemos considerar todava una circunstancia ulterior. El
vocabulario con que se describe el fracaso de Jess y las causas del
sufrimiento de su pasin no se invent por primera vez a propsito de
la cruz de Jess. Lo que en el sufrimiento ae Jess, entendido en toda
su profundidad teolgica, se manifiesta como distasis del Padre es a
la vez un medio para hacer posible su comunin con nosotros en
cuanto realmente necesitados de redencin. Tambin a este respecto
podemos citar una vez ms un aspecto del planteamiento de Rahner,
segn el cual la escatologa se refiere al hombre redimido como es ac
tualmente. Pero, a la luz de lo que Urs von Balthasar llama teopragmtica, esta escatologa no consiste en partir de las exigencias del
hombre para deducir de ellas un determinado tipo de perfectibilidad.
Esto significara negar el carcter histrico del hombre. Si bien an no
sabemos si estas exigencias seran o no satisfechas, la direccin de su
realizacin ya estara trazada.
Por otra parte, las exigencias y disposiciones de tal modo forman
parte del hombre concreto que no pueden ser del todo irrelevantes
para su consumacin escatolgica. La crtica contra una doctrina de la
bienaventuranza que intenta partir de las exigencias del hombre no
debe caer en ese espiritualismo que hoy se echa en cara tambin a la
escatologa cristiana, acusndola de antropologa idealizadora. Las
doctrinas idealizadoras de la perfeccin se distinguen segn el criterio
de eleccin del bien ms urgente. Pero de este modo siguen depen
diendo de una antropologa que, en ltimo trmino, deduce la plena
realizacin a partir de las posibilidades del hombre. Se distingue entre
bienes verdaderos y exigencias inferiores. En este esquema pueden
coincidir plenamente los materialismos y los idealismos. Basta con la
revolucin para hacer aflorar lo que se considera en cada caso como
verdadera exigencia. De aqu resulta una determinada jerarqua en la
respectiva valoracin de los bienes, que es un dato formal indispensa
ble para el obrar humano. Pero el punto de vista decisivo seguir
siendo cules son los criterios para juzgar tal valoracin de bienes. Si
se acepta tambin a Dios como el bien ms alto del hombre, cabe la
posibilidad de una confusin, ya que se introduce idealsticamente a
Dios en la antropologa bajo el lema del desiderium naturale, es de
cir, en el sentido de un autoproyecto del sujeto. Este proyecto acaba,

chistologische Ansatz Hans Urs von Balthasar (Disputaciones theologicae 3; Berna y


Francfort 1975). Vase, asimismo, la snteis exegtica de FL Schrmann, Jesu ureigener
Tod, 143-155.
33 Cf. otra vez el contexto de Me.

ESTRUCTURA DIALOGICA DE LA CONSUMACION HUMANA

769

sin embargo, programando la libertad como si fuera casualidad, estra


tegia o educacin provechosa, y resulta arcaico seguir hablando de
Dios en el contexto de un autodesarrollo del sujeto. Debemos, pues,
evitar la confusin al hablar de Dios como el bien ms alto del hom
bre.

b)

El amor de Dios en la creacin y en la consumacin.

En el contexto de la comprensin dialgica de la relacin entre


Dios y el mundo humano se ha desarrollado una imagen que puede
sernos til34.La antropologa es, por as decirlo, la gramtica de que
se sirve Dios para hablar de s mismo; pero, en cuanto tal, esta gram
tica est todava abierta a proposiciones de diverso tipo; su determina
cin concreta slo tiene lugar en la vida humana de Jess35. Sin duda,
tambin el dilogo es ante todo una imagen. El sentido de la propo
sicin no es slo el hecho de que entre Dios y el hombre se desarrolla
un dilogo, sino que el problema principal es la constitucin del hom
bre como dialogante. La imagen expresa muy bien que la constitucin
del hombre es a la vez la constitucin de su ser dialgico. Sobre todo
y es as como se aplica tambin la imagen en su contexto , expresa
grficamente la relacin que existe entre cristologa y antropologa, y
en concreto el protagonismo de la cristologa. Pero este dilogo in
cluye asimismo la constitucin del hombre como persona y, en cuanto
tal, el hombre no slo es parte integrante del dilogo, sino tambin el
interpelado por Dios en su amor eterno.
Si en la escatologa Dios no puede reducirse a ser garante de la bie
naventuranza humana y si, por otra parte, el hombre llamado a la
consumacin debe ocupar, en cuanto persona, un lugar insustituible
en ella que no puede ser cuestionado por ningn otro fin ms
alto , ser necesario que, en este lugar de una escatologa en camino
(consciente, por tanto, de la condicin rahneriana), reflexionemos so
bre la doctrina de la creacin. Esta muestra al hombre que camina ha
cia la consumacin prometida con qu fortaleza personal puede asumir
su parte en el dilogo histrico de Dios con el mundo humano36.

34 En el campo de la teologa catlica, tales ensayos se hicieron en el marco de la


confrontacin con la teologa idealista del siglo X IX y tuvieron particularmente en
cuenta los estmulos procedentes de la fase tarda de Schelling. Cf. Kl. Hemmerle, Gott
und das D enken nach Schelhngs Spdtphilosophie (Friburgo 1968); W. Kasper, Das Absolute in der Gescbichte. Philosopbie und Tbeologie der Gescbichte in der Spatpbilosopbie
Schellings (Maguncia 1965); id., Glaube und Gescbichte, 33-47. Bajo el ttulo Das dialogtscbe D enken ha publicado B. Casper un estudio del significado de Franz Rosenzweig,
Ferdinand Ebner y Martin Buber en el campo de la filosofa de la religin (Friburgo
1967).
35 W. Kasper, Jess der Chnstus, 61.
36 La expresin fortaleza personal y propia la tomamos de una entrevista de R.
Affemann, Schuld, Schulderfahrung und Gewtssen: HK 27 (1973) 131-137. Affemann no
emplea esta expresin en el sentido unidimensional, como si se tratara slo de un autodesarrollo o una autorrealizacin del hombre. Indica que tambin la experiencia de
la culpa y la responsabilidad requieren una fortaleza de ese tipo.
25

770

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

El hombre, por el mero hecho de ser cria ura, constituye ya un


milagro. Esto est ntimamente relacionado con la teologa de la afir
macin Dios es amor. El hecho de que el hombre sea sensible al
amor no debe limitarse a ser para la teologa una mera deduccin l
gica de esta afirmacin. Es un hecho de experiencia difcilmente con
trovertible que la relfexin sobre el amor no se alimenta de una consi
deracin transcendental de la capacidad humana de amar, sino que
incluso la reflexin sobre la capacidad de amar est provocada por la
experiencia real del amor. El amor es, incluso, fenomenolgicamente,
un hecho objetivo, que no puede ser constatado en el ser limitado
del individuo, sino que acontece en una reprocidad y comunidad in
terpersonal. Lo que sucede en el despertar de la personalidad del nio
constituye una de las experiencias que no han perdido su carcter de
signo, es decir, de funcin indicadora de la existencia de otro, ni si
quiera en un mundo entendido funcionalmente. El nio se convierte
en nio humano en el amor de sus padres. Este amor no slo tiene la
funcin acogedora que en los mismos animales se ha convertido ya en
una muestra de la ternura de la vida, sino que este resplandor origi
nal lo penetra todo yo, tu, mundo de tal modo que lo hace trans
parente a la comunicacin de Dios37. Una comunicacin de Dios... No
en la forma de un conocimiento acabado, que puede ser transmitido
objetivamente como una leccin. Pero tampoco en la forma de un
simple recuerdo de algo latente en el nio, y que slo aguarda el mo
mento de expresarse. La palabra D ios, es, como todas las palabras
de nuestro lenguaje humano, una palabra de la tradicin. Nadie la
pronuncia por s mismo, sino que, ms bien, nos es transmitida en la
tradicin filosfica y religiosa. Es una palabra que hallamos en forma
histrica38. Pero lo decisivo es cmo se pronuncia esta palabra. La
tradicin de la palabra incluye ya el mismo devenir y acontecer origi
nal del hombre. El yo puede pisar este suelo de la realidad y salvar
las distancias hasta el otro en virtud de una gracia que le ha sido dada
desde el principio y para la que nunca encontrar a priori, en s
mismo, un fundamento suficiente39. N o es ste el lugar de describir
los posibles pasos que pueden conducirnos hasta este favor origina
rio, pues en el caso del hombre maduro no puede tener ya su funda
mento slo en los propios padres, que son quienes le han introducido
en el Edn de la realidad (Von Balthasar). Tampoco podemos expli
car aqu cmo se ampla esa comunicacin hasta conectarse con la tra
dicin de la humanidad, que, en cuanto comunidad humana, la hace
preguntarse por el sentido de su existencia y del mundo en general40.

37 Cf.

H . U. von Balthasar, El camino de* acceso *a la realidad de Dios, en MS II,

p.30.

38 W. Kasper, E l problema de Dios en la predicacin, en J. Rotzinger (ed.), Dios como


problema (Cristiandad, Madrid 1973) 197.
39 H . U. von Balthasar, op. cit.
40 Cf. H. U. von Balthasar en MS II, 29-52, estudio que hemos citado repetidas
veces.

ESTRUCTURA DIALOGICA DE LA CONSUMACION HUMANA

771

Nuestra intencin era, ms bien, mostrar cmo la cohumanidad que


el nio experimenta originalmente en su madre.,, le hace despertar a
su propio ser espiritual y cmo le otorga una autntica promesa de
absoluta gracia y amor41. Quiz suene excesivamente romntico ha
blar en este contexto de que la relacin interhumana es tan brillante
y clida en virtud del amor divino. Mayor an puede sef la impre
sin de dicotoma romntica cuando se dice a continuacin que el sa
ber original es, con todo, slo como un resplandor al que sigue el
crepsculo y, quiz, un anochecer cada vez ms profundo. Es cierto
que esta divisin se convierte en medio para distinguir el amor hu
mano y el amor divino en la nica experiencia original. En este sen
tido, el camino hacia la salvacin no nos hace retroceder precisamente
a una seguridad inicial entendida romnticamente. El camino de esta
distincin debe confrontarse con el esfuerzo de la tradicin humana.
El trabajo propio no se orienta slo al dominio cultural del mundo,
sino que, cuando el trabajo implica el empleo de las mejores fuerzas
humanas, el hombre elabora, con el pensamiento y con la accin,
su procedencia del amor y su vocacin al amor. Cuando el pequeo
crculo de las primeras experiencas de amor se abre y el crculo ms
amplo del ser comunitario humano se convierte, no en el sucedneo de
la seguridad originaria, sino en invitacin a recorrer comunitaria y res
ponsablemente el camino, entonces tiene lugar, precisamente en este
todo de la humanizacin, el despertar a un amor como el que en Jesucrito se hizo lenguaje concreto. Hay un punto en el que sin duda
puede ser acertada la observacin que podramos calificar de romn
tica: la fatigosa elaboracin de la experiencia de Dios en la tradicin
humana no coincide en todos sus aspectos con la pura interpretacin
de la relacin originaria. Pues tambin el fracaso del pecado forma
parte de la experiencia de Dios propia de la humanidad en cuanto co
munidad. En este supuesto del pecado, la posibilidad de que cada
hombre despierte al amor vuelve a ser, una vez ms, algo gratuito,
por mucho que pueda corresponder al hombre y por necesaria que
pueda ser esta posibilidad para que los hombres sigan viviendo como
tales incluso bajo el pecado. As como no se puede aislar en el hombre
un espacio libre de la tara del pecado, tampoco acontece nunca el
ser criatural del hombre fuer del espacio Dios es amor. Tambin en
este sentido debemos remitir una vez ms a la antropologa como gra
mtica de la cristologa.
Cuando, en razn de ciertos comportamientos egostas con res
pecto a la salvacin o slo en razn de supuestos malentendidos, se
cuestiona la preocupacin por la salvacin personal en la fe y praxis
cristiana, se puede responder que la escatologa cristiana no habla de la
salvacin de la persona como si, ms all de todo rechazo del mundo,
se debiera preservar la mejor parte. A la gramtica con que se desarro
lla el dilogo del hombre con Dios pertenece todo el hombre, no un
41 Loe. ctt., 39.

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

772

ncleo especial. Dado que el ser personal concreto, que existe en el


orden concreto de la salvacin realizada en Jesucristo como nico real,
es gracia, el total y pleno ser personal no constituye un mero dato
fctico que simplemente debera ser ratificado, sino que es un aconte
cer para el que el proceso del dilogo sigue siendo la mejor imagen.
En efecto, en el dilogo nadie hace nada por s solo, sino que el di
logo logrado consiste en que el tema sea tratado en comn por todos
los participantes. Esto es ms verdad cuanto ms independiente
mente hayan hablado los dialogantes. Tampoco en el dilogo entre
Dios y el hombre se limita este ltimo a repetir lo que Dios ha dicho.
Ni siquiera puede hacerlo. Pues llamarse a s mismo desde la nada no
slo es imposible, sino que dara lugar a un mundo espantoso en el
que el amor y la gracia no pasaran de ser astutas invenciones del
hombre para dominar la propia existencia. Pero el hombre puede decir
algo que Dios no puede decir del mismo modo. La adoracin es el
fruto espontneo del dilogo del hombre con Dios. En sentido es
tricto, ni siquiera puede Dios exigirla. Lo que hizo celosamente en la
antigua alianza reflejaba ms bien su preocupacin por que los hom
bres no dirigieran su ltima palabra a un dios falso, a sus propios
dolos. N o es ciertamente casual que esta respuesta evidente adora
cin en cuanto pura respuesta al puro amor constituya la vida del
H ijo de Dios en cuanto hombre.
En esta relacin del hombre con Dios, su actual estar redimido,
con su importancia para la consumacin escatolgica, incluye cierta
mente tambin lo que podramos llamar aceptacin de la propia per
sona. Pero conducir a la aceptacin amorosa de s mismo slo es po
sible si el hombre cuenta con experiencias profundas de ser amado,
aunque de hecho rechace su fuerza normativa42.
c)

La consumacin en su relacin con el individuo.

Este ltimo aspecto aade un elemento nuevo. Una escatologa hu


mana que merezca el calificativo de humana debe hacer referencia al
perdn de los pecados. Aqu aparece una vez ms una faceta muy es
pecial del Dios es amor. El perdn de los pecados es en muchos
sentidos obra del Dios que crea de nuevo escatolgicamente. El ale
jarse de la culpa es una condicin evidente para que la propia existen
cia sea digna de ser afirmada. Pero si la afirmacin incluye la acepta
cin de s, el hombre cargado de culpa no tiene por s mismo tal amor
de s en cuanto posibilidad creadora. Dios es quien puede conservar el
yo del hombre mediante el perdn de los pecados, al seguir amndole
y hacer as posible la conversin en cuanto ^nueva respuesta. De l de
pende la vuelta al bien, al mismo tiempo que la continuidad de la per
sona, para la cual, gracias al perdn de Dios, ni siquiera el tiempo del
pecado transcurre en vano. No necesitamos explicar aqu ms extensa
mente que tampoco este perdn de los pecados es un acto entre Dios

42 R.

Affemann, Schuld, Schulderfahrung und Gewissen, 137.

ESTRUCTURA DIALOGICA DE LA CONSUMACION HUMANA

773

y un individuo aislado en s mismo, sino que en cuanto perdn es a la


vez nueva creacin en y por Jesucristo. El pecado no queda superado
por el hecho de que Dios no piensa ya ms en l, sino que al sufrirlo
el Hijo asumiendo as la solidaridad con las deficiencias humanas, su
cruz pasa a ser el principio de la nueva creacin. De este modo, in
cluso la gramtica del lenguaje del pecado es tan propia del H ijo que
su vida queda marcada por ella, a pesar de no haber cometido pecado.
Como quiera que lo expresemos, su signo ms duro es el abandono de
Dios en la cruz, abandono que debemos tomar como real.
Lo que aqu llamamos don escatolgico del perdn de los pecados
empezamos a experimentarlo ya en este mundo. Lo experimentamos
como un acontecimiento tenso que nos revela con toda claridad la dis
tancia existente enre el ya y el todava no. Quiz la experiencia
psicolgica podra ayudarnos a esclarecer los datos teolgicos. D e
bemos confrontar la aceptacin de la propia persona en cuanto cria
tura de Dios con otras formas del amor de s. El autoerotismo no slo
es una forma de negacin del amor al prjimo, sino tambin del amor
a s mismo. El hombre arriesga demasiado poco. Quiere guardarse
de decepciones y heridas, con lo que la capacidad de amar permanece
subdesarrollada. El amor permanece en su estado anmico original
como autoerotismo, como narcisismo, como relacin consigo mismo,
como amor de s43. El autor, que quiere usar aqu un lenguaje emp
rico-psicolgico, aade: Todo telogo abrir sin duda los odos al es
cuchar la expresin am or sui. Una segunda forma de relacin consigo
mismo es la siguiente: El hombre quisiera ser... ms de lo que es.
Quisiera ser en alguna cosa ms que cualquier otro hombre. Sin em
bargo, no slo quisiera ser as, sino que se siente as, aunque no dis
ponga de nada en que apoyar esa pretensin e ilusin. Slo su obsti
nado aferrarse al ideal y el consiguiente rechazo de su ser fctico
justifican su sentimiento elitista de s mismo44. La traduccin a tr
minos teolgicos es la siguiente: Nos encontramos aqu ante una l
tima vanidad del hombre, ante la soberbia y el deseo de ser igual a
Dios.
Los datos descritos por el psiclogo lo mismo que el am or sui
de Agustn son confirmados por la experiencia. Si adoptamos una
actitud de observadores, podemos analizar el am or sui con agudeza y
acierto. Podemos distinguirlo muy bien de lo que podemos llamar la
virtud del amor de s: la aceptacin de la propia persona en cuanto
criatura de Dios, cuya libertad si no es redimida se convierte en
principio de coaccin y se traduce en las formas negativas del amor de
s. A pesar de toda la claridad con que podamos conocer las situa
ciones con sus diversas pecularidades y consecuencias, nunca po
dremos llegar por nosotros mismos a una decisin que nos site, de

43 R. Affemann, Snde und Erlsung in tiefenpsychologischer Sicbt, en L. Scheffczyk


(ed.), Erlsung und Emanzipation (Q D 61; Friburgo 1973) 21.
44 Loe. c i t 24.

774

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

una vez para siempre, en la correcta relacin con nosotros mismos.


Nuestra vida se presenta en este punto como una lucha continua e
inacabable. La estabilidad en nuestra relacin con nosotros mismos
no la podemos alcanzar precisamente concentrndonos en nuestro yo.
En este punto se confirma experimentalmente, por as decirlo, el
quien quiera salvar su vida la perder (Me 8,35).
Como contrapartida de la concentracin idealista en un yo que se
ra el fundamento de todo, algunas corrientes modernas han percibido
la necesidad que tiene el hombre de una comunidad. El hombre debe
ser conducido por otros. La pedagoga habla de la importancia deci
siva de la confianza original, que debe ser despertada mediante la rela
cin con otros hombres. Al hablar del despertar del amor, hemos di
c h o s o mismo con otras palabras. Si el despertar de la confianza
original tiene tambin una importancia especial para podernos afirmar
a nosotros mismos, es porque no slo en la niez, sino durante toda
la vida, si bien de modo diferente, dependemos de la aceptacin de
otros hombres que nos aman. Pero quiz aparezca un elemento esen
cial en la transformacin progresiva de la madurez. Nos queda una
gran independencia. Muchas veces nos equivocaramos si buscramos
slo el reconocimiento. Nos basta acaso ser llevados por otros, indi
viduos o comunidades, para percibir la experiencia de ser amados?
Tambin y precisamente cuando nos hemos distanciado? El psiclogo
tantas veces citado dice a este propsito: Queda ciertamente pen
diente el problema de si (el hombre) es liberado de su autoenamoramiento mediante experiencias de amor personal, de modo que pueda
as reconocer la culpa45. No se trata aqu de una demostracin emp
rica que slo habra que llevar correctamente hasta el final para que
apareciera inmediatamente la necesidad psicolgica del perdn re
dentor de Dios. Pero, contra el transfondo de las experiencias inter
pretadas psicolgicamente, puede aparecer en toda su claridad e im
portancia un fenmeno concreto que representa una caracterstica
incomprensible en la vida de Jess y en el mensaje que l comunic:
Tus pecados te son perdonados. En la misma accin de Jess se nos
presenta el elemento que cambia nuestra necesidad, y adems en un
sentido exclusivo, de modo que su accin no es feemplazable por
otros comportamientos sociales. El perdn aparece como una vuelta a
la recta relacin con nosotros mismos, que, por encima de las ante
riores formas engaosas de amor a s mismo, nos posibilita la acepta
cin de la propia condicin de criaturas.
La lucha del am or sui con la experiencia genuina de la creaturalidad constituye una base experimental para comprender el simul iustus
et peccator. Ya hemos hecho notar que esta agona46 no conoce reposo
en la vida presente, y que la lucha no termina nunca. La experiencia

45 R. Affemann, Schuld, Schulerfahrurtg und Gewissen, 135.


46 Cf. lo que afirma el Concilio de Trem o en el Decreto sobre
que la concupiscencia permanece en los bautizados ad agonem.

el Pecado Original:

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

775

que aqu se insina no puede ser descrita adecuadamente con la expre


sin: Ay de m! que mi pecho cobija dos almas. El am or sui no
constituye ciertamente una parte del hombre. A diferencia de la reali
dad de la que el hombre puede disponer, respecto de la cual es posible
renunciar a aspectos parciales, el am or sui se halla demasiado presente
en todo el comportamiento. Pero probablemente es ms importante
observar que no se trata slo de una lucha de fuerzas dentro de noso
tros, sino que nuestro comportamiento personal depende decisiva
mente de que nos encerremos totalmente en nosotros mismos o de
ue, ms bien, nos abramos a la nueva relacin salvfica con la reali
ad transformante de Jesucristo. Este comportamiento puede ser re
presentado por un Pedro que, bien camina sobre las aguas, bien se
hunde. En definitiva, la frmula simul iustus et peccator requiere ulte
rior interpretacin.
La relacin con el Seor entraa una exigencia acuciante. Estamos
suspendidos en cada m om ento sobre el abismo y, por nosotros
mismos, no podemos sostenernos. Por desgracia, el pecado sigue
siendo nuestra posibilidad. El gloriarnos del don, en s mismo
hermoso, de nuestra libertad de decisin para que nuestro amor no se
oxide, puede convertirse muchas veces en una exigencia excesiva. Pero
es esto slo consecuencia de un hbito pecador que nos limita e in
clina a encerrarnos miedosamente en nostros mismos? No ser ms
bien un signo de que el amor de Dios, para el hombre que quiere en
tenderse a partir de s mismo, se convierte de algn modo en una exi
gencia que el hombre tampoco pude dominar desde s mismo? La
lucha no slo se desarrolla en el hombre. Tambin Dios arriesga
algo en ella. Dios supera al hombre conducindolo a un amor cada
vez mayor. Esto no ahorra al hombre una acuciante sensacin de inse
guridad. Pero su decisin es liberada del aislamiento por Jesucristo.
El comportamiento humano deja de constituir un problema del hom
bre, ya que le es ofrecido como consecuencia de que su opcin se cen
tra en Jesucristo. En este sentido, en el simul iustus et peccator ls dos
elementos no tienen el mismo peso ni se dan de un modo indiferen
ciado. Ocurre, ms bien, lo que dice san Pablo en la carta a los Glatas (quiz el mejor testimonio del desplazamiento del centro de gra
vedad y, en razn de su seriedad cristolgica, una autntica afirmacin
sobre s mismo): Y ya no vivo yo, vive Cristo en m; y mi vivir hu
mano de ahora es un vivir de la fe en el H ijo de Dios, que me am y
se entreg por m (Gl 2,19s).

4.

a)

Carcter comunitario del reino de Dios

Superacin de una idea egosta de la salvacin.

Se podra objetar crticamente a nuestros planteamientos: no es


acaso el reino de Dios el contenido central del mensaje de Jess? No

776

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

odra ser este concepto la idea central de una escatologa? No se deEera


comenzar por l?

A esto podemos responder que ya la antigua predicacin pospas


cual haba reducido el uso del trmino reino de Dios, no para evitar
la cuestin de Jess, sino porque el contenido del reino de Dios, en
cuanto actuar regio de Dios, poda expresarse ms concretamente en
muchos aspectos hablando de la cruz ae Jess y de su resurreccin,
del Kyrios y de la misin del Espritu, del H ijo y de nuestra nueva fi
liacin47. Tambin nosotros hemos intentado hacer justicia a este con
tenido del reino de Dios. Pero la pregunta sobre la posicin predo
minante de la idea del reino de Dios en la escatologa tiene muy a
menudo matices crticos. Como se puede ver por el apartado sobre la
historia de la escatologa, existe una tensin entre escatologa indivi
dual y escatologa universal. En trminos generales, quiz tambin no
sotros hemos desplazado demasiado fuertemente el inters hacia la es
catologa individual. Sea como fuere, esta objecin autocrtica obedece
a un reproche peligroso para la fe cristiana procedente de la crtica de
la religin: la praxis de la vida cristiana y la escatologa que determina
tal praxis seran en ltimo trmino individualistas o incluso egostas en
lo referente a la salvacin.
Las precedentes consideraciones han tenido implcitamente en
cuenta este problema acuciante. El intento de esclarecer el signifiado
de la persona concreta, de la creaturalidad aceptada, de las fuerzas del
yo, pretenda quitar fuerza a la objecin de un egosmo salvfico. Hoy
da no se puede desconocer la importancia que la pregunta por la sal
vacin tiene para el individuo concreto. Dietrich Wiederkehr, tras cri
ticar un tipo de preocupacin individualista por la salvacin que qui
siera anteponer la preocupacin por s mismo a la preocupacin por
los dems hombres, dice: Por otra parte, tambin la fascinacin de
un futuro social y de una renovacin a nivel de toda la humanidad ha
perdido importancia para nosotros; ejemplos histricos demuestran
cmo estos fines y esfuerzos colectivos pueden acabar siendo intole
rantes y violentos con respecto al individuo. Por esta razn estamos
tambin de acuerdo con su juicio: La idea occidental y la conviccin
cristiana (o incluso poscristiana) del carcter insustituible del individuo
pesan demasiado para poder ser abandonadas48.
N o sera una respuesta suficiente a la objecin contra la religin en
cuanto ilusin del ms all atenuar el carcter personal-individual de la
escatologa cristiana. La pregunta por la salvacin del individuo no
>uede pasar a segundo plano en beneficio de una idea de caridad coectiva. Se puede decir tambin, a la inversa, que no nos debemos in
ventar falsos enemigos. Ya no se puede acusar sin ms a la esperanza
cristiana de individualismo transcendente y egosta, lo mismo que

47 Cf., por ejemplo, R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo


1959).
48 Perspektiven der Eschatologie, 267-268.

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

777

tampoco podemos seguir identificando al marxismo con un colecti


vismo hostil a la persona. Ambos han reconocido que las dimensiones
profundas (del colectivismo y del individualismo) no se excluyen mu
tuamente, sino que se incluyen49. Por tanto, el verdadero problema
en cuestin no es el carcter comunitario de la salvacin esperada, sino
su carcter transcendente. N o hay que disimular nada. El redescu
brimiento del aspecto comunitario de la consumacin humana todava
puede tener en el momento actual el carcter de una experiencia am
pliamente esperada y por fin conseguida. Pero en cuanto al contenido,
ya se hallaba lgicamente incluido en las autnticas afirmaciones de
la escatologa cristiana50. Pero an nos hallamos ante el problema
planteado por la orientacin transcendente de la salvacin. La cons
tatacin de Wiederkehr sigue siendo verdad: no se puede censurar sin
ms a la esperanza cristiana por esta orientacin transcendente.
Quiz sea fcil demostrar que la esperanza cristiana en una vida eterna
no tiene por qu promover egosmos. Incluso un no cristiano podra
captar que la esperanza cristiana, en virtud de sus mismos presu
puestos, debe emplear en este momento la palabra paradjica de per
der y salvar la vicia.
N o existe una estrategia para alcanzar la vida eterna. La espe
ranza en la vida eterna conduce, tambin en este sentido y en virtud
de su misma naturaleza, a un servicio en el mundo y al mundo, que
debe ser desinteresado si no quiere errar su fin, por hablar de nuevo
paradjicamente. Sin embargo, no pasara de ser un simple terminismo
simplista afirmar aue apenas existe diferencia prctica entre el marxista
ideal y el verdadero cristiano. Es verdad que ambos entienden su
vida como servicio a los otros. Esto puede contribuir al respeto mu
tuo. Pero no es indiferente que uno ame a Dios con toda la fuerza de
su corazn y el otro est convencido de que el amor se limita a los
hombres entre s. A pesar de toda la tolerancia humana posible, al uno
han de dolerle los comportamientos del otro. La idea humanista de
que el cristiano entiende por Dios lo mejor del hombre constituye,
como ensea la misma experiencia, slo un pequeo paso adelante. Lo
que para el cristiano es adoracin de Dios, es para el humanista, al
menos por lo que se refiere explcitamente al culto, superfluo y lo
considera como el dilogo ilusorio de una persona que se ha quedado
rezagada en la historia. Tampoco me parece un buen signo para el
cristiano el que ste se consuele tranquilamente con la idea de que el
humanista es en realidad un cristiano annimo. Esto no se opone a la
legitimidad de la teora, desarrollada en gran parte por K. Rahner y
recogida sustancialmente por la constitucin sobre la Iglesia del Con
cilio Vaticano II, sobre la posibilidad de salvacin de quien no cree
explcitamente51.

49 L o e cit., 276.
50 Cf. por ejemplo,

la parte histrica de la seccin precedente. Tambin pueden


verse los pasajes pertinentes de D. Wiederkehr, op. cit.> 268-286.
51 Cf. Lum en gentium, nn. 13-17 (contexto amplio); K. Rahner en muchas publica-

778

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

El problema se inserta en una larga tradicin dogmtica y tiene


como presupuesto explcito la pregunta por la posibilidad de salvacin
para la vida eterna de quienes no creen explcitamente. Se niega ro
tundamente que exista un camino cristiano de salvacin y otro hu
mano, dado que la posibilidad de salvacin se funda ltimamente en
una misma gracia (y no en .diversas posibilidades del hombre). Se ve
una peculiaridad intrnseca de la gracia en el hecho de que sta puede
tomar posesin de lo ms ntimo de una persona que, sin haber lle
gado a una explcita confesin de fe, busca en una direccin que
apunta hacia Jesucristo. Lo que en esta teora puede haber de magn
nimo no tiene nada que ver con el liberalismo que dice que cada uno
puede alcanzar la bienaventuranza a su propio modo; se trata, final
mente, de un esfuerzo denodado y no de una verdadera fe no
constatable. Cuando el cristiano hace consistir la salvacin en una vida
empapada de la presencia de Dios, parece puro cinismo aceptar la opi
nin de que no es tan importante creer explcitamente. En realidad, la
pregunta dogmticamente legtima sobre la posibilidad de salvacin
parte del caso extremo. Se trata de una pregunta sobre la salvacin
eterna. Una escatologa que no considere la situacin del hombre slo
a partir del caso extremo, sino que por creer en la gracia como rea
lidad hace ya comenzar la vida eterna ahora con el Espritu en
cuanto primicia, debe tener mucho ms en cuenta el hecho de que el
hombre pueda decir ya ahora T y Abba a aquel que le salva
eternamente. Quien asume plenamente la vida terrena del nombre
no puede despreocuparse fcilmente de que en esta vida no se llegue a
una adoracin amorosa y explcita de Dios.
Comprendemos toda la importancia de esta distincin leyendo lo
que dice un pensador marxista: El amor es un tema eterno porque
es el principio de la creacin, la actividad creadora del hombre por ex
celencia. En cuanto tal, es el paso del yo al nosotros y viceversa.
Slo en esta transcendencia adquiere el amor entre el yo y el t, el
amor de la literatura amorosa, su valor real y se libera de la limitacin
individualista que acaba por aniquilarlo como amor. El t que
amamos nos abre la puerta de las relaciones humanas, porque nos
conduce evidentemente al mximo de nuestras posibilidades52. Quien
as habla es un hombre bueno. Pero quiz en sus palabras se pasa por
alto una cuestin decisiva Dios es artior y el amor es divino no
son dos proposiciones susceptibles de transformacin lgica. Es cierto
que Garaavsky rechaza la divinizacin del amor que defendi Feuerbach y tras l otros muchos53. Pero lo hace slo porque sigue ms
consecuentemente la intencin de Feuerbacb de no dejar que el amor
se convierta en lo sobrehumano del hombre, sino en el mximo de
ciones. Citemos algunos pasajes de Escritos de teologa (Madrid 1961 ss): II (1961) 9-94.
III (31967) 395-413; V (1964) 115-134; VI (1969) 535-544.
52 V. Gardavsky, Gott ist nicht ganz tot. Betrachtungen eines Marxisten ber Bibelt
Religin und Atheismus (Munich 1968) 236.
53 Loe. c i t 232.

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

779

sus posibilidades. Por esto as concluye su libro no creemos en


Dios, por muy absurdo que esto sea (<op. cit.y 236). Este pasaje, pese
al impacto de una forma tan afectuosa de hablar sobre el hombre, no
deja de inquietarnos. El mximo de posibilidades? es sin duda una
norma que, precisamente en virtud de su infinitud de contenido, es
opresiva para el hombre. Gardavsky puede decir con razn que el
amor eleva al hombre por encima de las necesidades de la naturaleza.
El amor es sencillamente maravilloso: supera la causalidad de la natu
raleza al imprimir en ella un sello humano. La supera tambin en la
especie viviente que llamamos hombre: le proporciona cultura54.
Pero no se pervierte humanamente el sentido del amor cuando el
hombre se cree capaz de crear o de haber creado ya el amor a
partir de sus propias posibilidades y como el ltimo de sus triunfos?
Dudar de Dios alegando las libres posibilidades del hombre es una
reaccin conocida del atesmo humanista. Pero, partiendo de la expe
riencia del amor, es ms plausible decir lo contrario: La libertad de
Dios se demuestra contra lo que opina el humanismo ateo , no
como frontera de la libertad humana, sino como su ltimo funda
mento. Lo que el hombre espera no es que Dios haya muerto, sino
que sea el Dios vivo de la historia55. El nico motivo plausible para
hindar el amor en clave humanista es, probablemente, la angustia del
hombre por sentirse en ltimo trmino solo en un mundo lleno de
posibilidades. Tambin Gardavsky lo insina cuando dice: Al final
sufriremos una derrota. Es, por tanto, consciente de que el amor li
mita con la muerte. Y, basndose precisamente en esta experiencia,
contina: Pero no vamos a quitar a los supervivientes nada de lo que
convierte la vida de la comunidad humana en un drama, una lucha, un
choque, sin excluir la ltima derrota. N o les vamos a quitar la espe
ranza con una comunidad en la que se viva una vida digna del hom
bre56. Sin nimos de agresin podemos decir que el telogo ve en
este razonamiento un tono de desilusin. Quien acepta, con Von Balthasar, que slo el amor es creble sabe que los hombres que tienen
hambre y sed de justicia (Mt 3,6) pueden estar cerca del reino de
Dios.
El amor de Dios no es ciertamente ms pequeo que el anhelo de
los hombres capaces de superarse hasta el infinito (Pascal). Pero, en la
bsqueda de Dios, la pasin de Dios y la de los hombres se entrecru
zan con frecuencia de un modo insondable. Precisamente por esto, el
cristiano no puede callar como si fuera humanamente indiferente que
los ateos reivindiquen el amor como el mximo de posibilidades del
hombre. No slo por amor a la humanidad, que con un mximo
impersonal vuelve a quedar sometida a una norma extraa en susti
tucin de la dependencia creatural de Dios, sino tambin por amor al

54 Loe. cit.y 236.


55 W. Kasper, Jess
56 Loe. cit.y 236.

der Chnstus,

66.

780

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

hombre concreto, para quien no puede ser subjetivamente indiferente


reconocer y confesar a Dios como amor. Pero no nos quedamos as
otra vez en el individuo? Nuestra intencin era demostrar que la pro
blemtica del reino en una escatologa cristolgica no trata en abso
luto de oponer una escatologa individual a otra concebida comunita
riamente. En una escatologa cristolgica, el individuo no puede ser
entendido como un ser que se relaciona con Cristo mientras perma
nece aislado frente a la comunidad humana. Por lo dems, esto no vale
slo cuando la convivencia con los otros se convierte en deber moral.
Gardavsky tiene razn al no querer comprender tampoco el amor
como la ley moral en nosotros57. Jams podramos amar al prjimo
como a nosotros mismos en el sentido de Jess , si no hubiramos
experimentado nuestro amor como un despertar. Si es verdad que
slo el amor es creble, tambin el acto y el contenido de la fe habr
de llegar a nosotros por el camino de un amor vivido. A pesar de
todos los lamentables fallos del amor dentro de la comunidad, sta si
gue siendo, en virtud de la fe y por encima de todas las posibles dudas
sobre la naturaleza de su fe, un signo esperanzador de amor vivo. El
cristiano como mnada, como ser individual cerrado en s mismo, se
ra en muchos sentidos una contradiccin.
En la problemtica actual es mucho ms importante dentro del
tema del reino el aspecto de que el comportamiento cristiano no re
cibe tampoco su legitimacin ae la comunidad en cuanto tal. Jess
puede decir: En esto conocern que sois mis discpulos: en que os
amis los unos a los otros (Jn 13,35). Pero qu tipo de Iglesia sera
la que se presentase como modelo para aprender el amor? Es posible
que se deba fundar un ideal de humanidad en una comunidad que po
siblemente se queda en lo abstracto. La relacin comunitaria en el
reino de Dios es de otro tipo. Lo que caracteriza el comportamiento
es el lema por Dios. Tambin aqu es difcil evitar el malentendido
de que por Dios significa una sustitucin del prjimo. Debemos
aprender de Jess el significado concreto de la expresin. Por Dios
no es, en el caso de Jess, un rodeo para llegar al hombre, sino el ca
mino directo. El espacio que surge entre l y Dios es el reino de Dios.
En este espacio, todos tienen su puesto con su libertad y peculiaridad.
Es verdad que Jess no se predic a s mismo, sino que anunci el
reino de Dios. Pero esta constatacin llevara a entender el reino de
Dios como una cosa que se puede aprender de Jess por estar igual
mente cerca de todos los hombres. Jess no habra hecho sino ver de
modo ejemplar de qu se trataba. El reino de Dios puede concre
tarse sin duda en muchos tipos de comportamiento, sin los cuales no
sera eficaz. Pero su realidad no slo consiste en hablar de Dios viva
mente para deducir de ah modos de comportamiento, sino en que el
Dios vivo est presente. Jess no es, pues, un ejemplo de cmo ha
aparecido el reino de Dios, sino que l trae-el reino.
57 Loe. c i t 234.

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

781

Lo decisivo es, como Jess nos ha dicho, que su relacin filial se


expresa como conformidad de voluntades. Es a la vez amor y obe
diencia. Necesitamos estas dos palabras para evidenciar lo que que
remos decir. Se trata, en efecto, de subrayar tanto la actividad de Jess
como su disponibilidad ante el Padre. El trae realmente el reino de
Dios no como una misin externa, sino en la decisin personal ltima
que atribuimos a la voluntad. Pero este acto consiste en un estar sin l
mites a disposicin del Padre. Sabemos ver esta actitud de Jess en su
culminacin absoluta, cuando l acepta su muerte en el Monte de los
Olivos. Pero en este contexto deberamos tambin pensar que el sacri
ficio de Jess es la consecuencia lgica de todo el comportamiento de
su vida, que fue eficaz no slo en cuanto sufrimiento, sino tambin en
cuanto servicio. No hay que imaginarlo, pese a la escasez de datos,
con un rostro sombro. El lavatorio de los pies no fue el penoso cum
plimiento de un deber, sino un acto realizado con la sencillez de quien
se consideraba como recipiente del amor comunicativo de Dios58.
Resumiendo podramos decir que la teologa, si quiere incorporar
correctamente el mensaje de Jess sobre el reino de Dios, ha de inter
pretar y asumir en clave cristolgica y trinitaria el hecho de que Dios
es amor. Este es el mtodo que hemos empleado. Veamos ahora
cmo se llega a la conformidad entre Dios y el nombre.

b)

Relacin del hombre con Dios.

No se puede dudar de la importancia del elemento volitivo en el


contexto del mensaje sobre el reino de Dios. Como hemos visto, esto
vale para el mismo Jess, cuya disponibilidad para el reino de Dios se
hallaba ntimamente vinculada a su historia y su vida. Pero puede apli
carse tambin a las actitudes que segn el mismo Jess, los hombres
debemos tomar respecto del reino. No cabe duda de que aqu existe
un marcado acento personal e interior. Sin embargo, del mismo
modo que no se han de oponer la esperanza de salvacin individual y
la comunitaria, tampoco podemos oponer la actitud interior del hom
bre y la realidad externa. Suprimir esta oposicin superndola es
probablemente ms difcil que demostrar la fundamental relacin exis
tente entre persona y comunidad; tal relacin forma parte de las con
diciones transcendentales de la realizacin humana, mientras que la
conexin entre dentro y fuera slo puede explicarse adecuada
mente por los efectos. Aqu no nos referimos a la indudable constata
cin de que existe una interaccin entre el hombre, en cuanto centro
de accin y reaccin, y el mundo en que vive, sino al logro de un
equilibrio entre ambos. Los xitos de integracin social conseguidos
mediante tratamiento mdico o asesoramiento psicolgico se basan
fundamentalmente en que se ha alcanzado un equilibrio de este tipo
en un determinado problema del hombre. Una reflexin metdica so
bre tales acontecimientos puede ofrecernos un modelo de concepcin

58

W. Kasper, Jess der Christus, 130.

782

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

dialctica de la realidad. Las posibilidades que se ofrecen y las realiza


ciones alcanzadas se condicionan mutuamente. Sin duda ha crecido la
conciencia de que esta teora puede constituir una clave para resolver
con acierto otros muchos problemas concretos, pero, en cuanto inter
pretacin total del hombre, conduce a unilateralismos y a la prdida
de libertad, especialmente en las vigentes condiciones dialcticas. El
hombre no puede entenderse, en cuanto totalidad, como resultado de
todos sus condicionamientos ni nicamente a partir de las actuaciones
ropias y tampoco es posible establecer entre ambas cosas un equilirio que explique completamente al hombre.
La escatologa cristiana, estimulada primero por los impulsos de la
filosofa idealista y apremiada luego por las contrapropuestas del mar
xismo, est buscando posiciones claras en este problema. Pero, mate
rialmente hablando, siempre han existido en su tradicin afirmaciones
que interpretan al hombre desde dentro, es decir, desde su decisin, y
otras que lo interpretan a partir de sus condicionamientos externos.
En esta segunda perspectiva, no se trata de las evidentes dependencias
biolgicas del hombre, sino de los condicionamientos del comporta
miento humano. A este segundo grupo pertenecen, por ejemplo, las
afirmaciones sobre el pecado original, especialmente claras en la inter
pretacin de Schoonenberg del pecado original como situacin del
nombre59. Al tratar del pecado, esta situacin aparece como algo nega
tivo. Pero esta misma visin del hombre significa tambin que, con su
comportamiento, el hombre puede ganar a su hermano, o servirle de
escndalo (Mt 18,15; 18,5ss). Esto significa que el influjo puede ser
tambin muy positivo e importante para la salvacin.
Aun admitiendo que las afirmaciones sobre el estado de pecado, en
razn de la pertenencia al gnero humano pecador, ocupan un puesto
considerable en la dogmtica, dada su importancia para la soteriologio,
la escatologa parece insistir ms en la otra serie de afirmaciones: el
hombre es juzgado por el valor de sus obras. Tendremos ocasin de
tratar ms ampliamente este tema, pero deberamos indicar ya desde
ahora que tambin esta afirmacin se inserta en un contexto cristolgico y, consiguientemente, en el contexto de la teologa de la gracia.
Llama la atencin a este respecto la unanimidad con que la cristologia actual aplica esta categora antropolgica de dentro y fuera
al mismo Jess: su historia es su ser engendrado, su persona es su
obra60. Precisamente esta correspondencia entre persona y obra pone

59 Cf. a este respecto P. Schoonenberg, El hombre en pecado: MS II, pp.654-725. La


teora de Schoonenberg muestra claramente la estructura dialctica del pecado origi
nal, el cual contemplado a partir de la persona penetra desde fuera en el hombre, si
bien de forma que, por la vinculacin del tal pecado a la naturaleza humana, se puede
y se debe hablar de una afeccin.
60 Cf., por ejemplo, J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentum (Munich 1968); KRahner-W. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico (Madrid, Ed. Cristiandad,
1975); D. Wiederkehr, Esbozo de cristologa sistemtica: MS III, pp.382-503; W. Kasi cr, Jess der Christus.

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

783

de manifiesto la orientacin soteriolgica de la afirmacin. En esta co


rrespondencia, la salvacin se convierte en autntica historia humana.
Aqu resuena una idea que ha encontrado su ms aguda expresin en
el pensamiento de Rahner. La cristologa descubre la intencin ms
profunda de la antropologa. Los hombres existen en ltimo trmino
porque deba existir el H ijo del hombre... Segn esto, podramos defi
nir al hombre como lo que surge cuando Dios se da pronunciando su
Palabra amorosa en el vaco de una nada sin Dios61. N o debemos pa
sar por alto la tensin que aau se insina. Sigue siendo sin duda ver
dad que el Hombre nuevo62cumple perfectamente la intencin cread o r a de D i o s ; n o es e x a g e r a d o d e c ir a q u q u e la c u m p le
insuperablemente. Pero esto acontece tambin como acto insupera
ble de gracia: este ser hombre es el modo kentico del ser trinitario,
del H ijo. Oscurece entonces su carcter de H ijo la actividad de la
vida de Jess? Hemos dicho ya que la obra de Jess es su persona. No
podemos dejar de aducir a este respecto la argumentacin de Mximo
el Confesor: Evidentemente, para que puedan unirse las cosas es pre
ciso que se mantenga la distincin fsica de las mismas (PG 91, 97A).
A Grillmeyer explica esta idea, tratando precisamente el punto que
ahora nos concierne: La unidad de Cristo en cuanto actuacin de la
subsistencia divina del Logos en la humanidad de Cristo entraa un
elemento dialctico. Cuanto ms ntima es la unin y conexin de esta
humanidad con la subsistencia del Logos, tanto mejor puede enten
derse (la humanidad) en su ser creatural plenamente actuado.... Esto se
subraya acertadamente frente a la antigua confusin de naturalezas que
slo poda concebir la unin a expensas de la actividad peculiar y pro
pia ae la naturaleza humana63. As, pues, desde un punto de vista
objetivo, la obra redentora de Jess es puramente creatural. Pero,
precisamente en el caso de Jess, hemos de tener sumo cuidado de no

61 K. Rahner, Para la teologa de la Encarnacin, en Escritos de Teologa IV (Madrid


1964) 153. Es cierto que Rahner sigue tambin otra lnea: las lneas esenciales del hom
bre, si se prolongan, apuntan hacia la cristologa. Rahner justifica expresamente este
punto de partida afirmando que no es posible hacer antropologa partiendo exclusiva
mente de su meta, de la cristologa. Cf. Anthropologie, Theologische: LThK I (1957)
626-627; cf. Sacramentum Mundi I (Barcelona 1972) 286-296. Si Rahner siguiera slo
este mtodo, sera acertada la crtica de W. Kasper (Jess der Christus, 60s), el cual pone
reparos a la forma concreta en que Rahner desarrolla las lneas esenciales del hombre
para elaborar una cristologa trascendental. A este respecto se podra recordar la pro
posicin 13 de la Quaestio disputata de Rahner, ya citada varias veces. Por otra parte,
todos los ensayos se hallan presididos por el apriori del designio originario de Dios
de comunicarse l mismo, apriori que pertenece a la teologa de la gracia y a la econo
ma trinitaria y que ha sido articulado por Rahner en varias ocasiones. Pero quiz no se
afirma con suficiente claridad que este apriori, en cuanto posibilidad expresiva, de
pende enteramente de la cristologa realizada, la cual implica as como admite el pro
pio Rahner consecuencias para la antropologa.
62 Advirtase la importancia del ttulo segundo Adn en la cristologa paulina.
63 Sobre la imagen de Cristo en la teologa catlica actual, cf. PTA (Madrid 1961)
335-375.

784

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

hablar en este contexto de logro humano. En Jesucristo no se puede


hablar de una accin humana autnoma en el sentido ordinario de
la expresin. La relacin que se establece entre la vida kentica de
Jess y el Padre vuelve a mostrar en ltimo trmino la estructura teolgico-dialogal de la persona. En este sentido, tal relacin indica algo
que tambin puede aplicarse a la persona humana. Esta no puede en
tenderse plenamente como centro exclusivo de actividad en relacin
dialctica con su mundo. Por tanto, tampoco se puede reducir el pro
blema de su propia realizacin a la oposicin dentro y fuera. Lo
ue con cierta justificacin podramos designar aqu como su profunidad se halla abierto de un modo mucho ms radical de cuanto
>ueda estarlo la mutua comunicacin del nuevo sujeto y el mundo. En
a perspectiva cristolgica, el hombre en cuanto persona no se encuen
tra solo ante un Dios que carga sobre l toda la responsabilidad. Al
menos, no es ste el autntico comportamiento salvfico. El hombre
profundamente iberado es el que ha sido llamado a la comunin con
Jesucristo. Slo as se da lo que podemos llamar verdadera autorrealizacin. Por consiguiente, la interioridad que, en el sentido de las ya
citadas fuerzas del yo, pertenece a la autorrealizacin del hombre, no
consiste en replegarse en lo privado y no comprometido. N o tiene
nada que ver con el alejamiento del mundo caracterstico de las lla
madas almas puras. Tampoco tiene que ver con esa convulsa auto
rrealizacin cuyo ideal consiste en lograr independientemente de
todo ser algo por s mismo64. Frente a esto, debemos recordar los
comportamientos que hemos procurado presentar como interioriza
cin del Pneuma de Jess y del Padre. El problema que estamos tra
tando puede explicar cmo un nico e idntico Pneuma, por ser un
nico e idntico amor, otorga a la persona su verdadera profundidad e
interioridad y, al mismo tiempo, y precisamente por el mismo acto de
amor comunicativo, constituye l mismo la xoivova. Evidentemente,
desde este punto de vista, todo sucede no mediante el alejamiento de
la vida comn, sino mediante el contacto con ella.
Esta confianza en la autntica vida est sometida a una dura prueba
por el hecho de que vida es, tambin en este contexto, una realidad
que slo puede ser entendida por analoga. Pero no es una evasiva dis
tinguir entre la vida en cuanto naturaleza y el Espritu de Dios que
otorga tambin esta misma vida. El aspecto unitario de la vida, tal
cOmo aparece en nuestra experiencia inmediata, nos remite, en su plu
ralidad analgica, al amor y la paz propios de una realidad que est
abierta a Dios. En este sentido, la idea bblica del shalom no puede es
tar muy lejos de la doctrina agustiniana sobre el estado original: Agus
tn ve en la unin del hombre con Dios el fundamento de su armona
vital en medio de la multiplicidad de sus fuerzas65. Con todo, Agustn

3
f

h4 J. G. Fichte, Versuch einer neuen Dartellung der Wissenschaftslehre. Einleitung


(Gesamtausgabe der Bayer. Akad. der Wissenschaften 4; Stuttgart 1970) 194.
6S Cf., por ejemplo, Contra Iulianum 1,45; Div. Quaest., 83 q, 67,4.

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

785

y con l muchos representantes de la tradicin cristiana, han contri


buido a crear una imagen desfigurada de la interioridad del cristiano:
el ideal flucta demasiado entre la idea de un desarrollo libre y arm
nico y la idea de la sumisin de las fuerzas inferiores a las supe
riores. El acento debera recaer, ms bien, en la obediencia a Dios de
la totalidad del hombre creado. La idea protolgica de la armona del
hombre con la creacin sigue teniendo importancia para la escatologa,
incluso despus de la prdida de la integridad.
La diferencia entre la vida natural y humana y la vida de Dios
puede hacernos entender mejor la realidad de que a pesar de las fre
cuentes am enazas que la vida del hom bre experim enta en este
mundo la finitud de la vida creatural no tiene por qu ser necesaria
mente mala, aun cuando nos resulte dolorosa. A pesar de todas las li
mitaciones de nuestras posibilidades creaturales, que nos llevan a pre
gu n tarn os p or qu hem os sido cread os a s y q u iz nos resu lte
esclarecedora la idea de que esta finitud tiene un especial valor cuando
entregamos la vida por los dems.
c)

Relacin del hombre con el mundo en la alianza escatolgica.

Hemos intentado superar ciertos malentendidos que nos hacan di


fcil la valoracin de lo personal como dimensin profunda del hori
zonte escatolgico de la fe cristiana. Podramos resumirlo en la si
guiente formulacin: el nfasis que el mensaje del reino de Dios pone
en la persona no reduce la realidad personal a una relacin del hombre
consigo mismo. Pero la persona tampoco se basa slo en una relacin
del yo con el mundo. El comportamiento de Dios para con el hombre
hace a ste persona. Pero lo difcil es compaginar la situacin del
hombre en el mundo y la actitud personal de Dios para con el hom
bre.
Adems de que sera insensato separar ambas realidades, nos lleva
ra a un dualismo soteriolgico. Redencin equivaldra a desvincula
cin del mundo, con lo que ste quedara fuera de la orientacin salvfica del hom bre. El mundo se vera reducido a mero campo de
ejercicio y de prueba, sentido que parece tener en algunas concep
ciones escatolgicas, incluso cristianas.
Por el contrario, en el mensaje de Jess sobre el reino de Dios o,
como podramos decir ms acertadamente, sobre el reinado de Dios66,
la accin de Dios abarca la creacin y la redencin. La relacin de
ambas aparece con toda claridad en la relacin establecida entre crea
cin y alianza. Dios crea los hombres con la intencin de introdu-

66 Como ha demostrado R. Schnackenburg, sera ms lgico traducir el trmino basileia por reinado o seoro (de Dios). C f. Gottes Herrscbaft und Reich, 247-248. Pero
el intento de introducir esta norma lingstica no slo tropieza con una costumbre inve
terada, sino que quiz se enfrenta tambin con una reserva contra el trmino reinado.
Pero si se elabora la analoga del trmino reinado en el uso de Jess, aparecera con
ms claridad la realidad significada.

786

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

cirios en su propia comunin de vida. La alianza es as el fundamento


interno de la creacin. Pero tambin podemos decir a la inversa: la
creacin es el fundamento externo de la alianza. Si la creacin, tal
como ha sido llamada a la existencia y a su futura consumacin, no
puede fundarse en s misma, sino que es fundada por Dios, ello
quiere decir que con la creacin Dios crea el presupuesto de la alianza.
Sin embargo, ninguna dialctica humana puede coordinar perfecta
mente ambas afirmaciones. Si tenemos en cuenta, adems, que la
alianza obedece a la primera y ltima voluntad de Dios de recapitu
larlo todo en su H ijo (cf. E f 1,3-14), entenderemos sin duda que Dios
nos ama, cunto nos ama y por qu puede amarnos as.. Todo tiene
una fundamentacin cristolgica. Sin embargo, esto refuerza el carc
ter insondable del milagro de ser amados personalmente. El que Dios
nos ame para la alianza, no implica una confusin de fines. Nos quiere
dar la alianza. Y ello no es menos glorioso que llamar criaturas a la
existencia. Ms an, as como Dios nos ama en su H ijo, tambin nos
ama como hermanos y hermanas de su H ijo, es decir, nos ama a noso
tros mismos y no porque nos haya concebido por amor de otro. Por
tanto, en cierto sentido se puede decir tambin que Dios quiere la
alianza por amor a nosotros. No supone degradacin alguna que slo
nos pueda querer y amar porque su amor al H ijo y el amor del H ijo a
l hacen posible nuestro espacio vital, ya que para este aconteci
miento de amor no tuvo necesidad de tramoya ni de espectadores. La
creacin orientada al H ijo en el Espritu es un misterio del amor, pues
no implica confusin alguna de fines, sino que existimos en cuanto
los otros, y, segn Dios, es bueno que existamos. El nos da, pues,
la seguridad ae que realmente somos algo para l67.
As, pues, podemos ver la creacin y la alianza, en su mutua rela
cin esencial precisamente bajo el aspecto escatolgico del nico rei
nado salvfico de Dios. Como ya hemos indicado, esta perspectiva

67
El tema que tradicionalmente se trataba bajo el epgrafe naturaleza y gracia y
que pertenece a la teologa de la gracia y a la protologa tiene gran importancia para la
escatologa. Cf. tambin el captulo de Chr. Schtz. De hecho, aqu aparece claramente
que no se trata de los rdenes puramente objetivos de naturaleza y gracia, sino que
es preciso tener siempre presente al sujeto en cuanto soporte del proceso. El aserto de
que la gracia presupone la naturaleza debe completarse con la afirmacin de que la gra
cia presupone la persona (Juan Alfaro, Naturaleza y Gracia, en Sacramentum Mundi IV
[1973] 890). Cf. tambin H . Volk, Gnade und Person, en Gott alies m allem (Maguncia
21967) 107-122. N o creemos necesario repetir que persona no puede ser aqu un con
cepto individualista que slo debe considerar a la persona individual aislada. En su sen
tido originario, la gracia va dirigida al nosotros de las personas unidas en la alianza.
La frmula de Karl Barth que hemos empleado en esta*seccin para determinar la rela
cin de cosas. Cf. KD IIL1 (Zurich 21947) 103-377. La teologa catlica ha recogido esa
frmula como un axioma y la ha aceptado como punto de partida adecuado para abor
dar el problema de la relacin existente entre la naturaleza y la gracia. Cf. el tratamiento
del tema en G. Muschalek, Creacin y alianza como problema de naturaleza y gracia,
en MS II, pp.456-466. N osotros podemos presuponer aqu las informaciones que ofrece
ese trabajo.

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

787

nos permite comprender el misterioso carcter de ia realidad personal


del hombre en cuanto amor de Dios, pero nuestra condicin de cria
turas no puede ser comprendida por simple especulacin. Podemos
decir igualmente que nuestra situacin creatural en el mundo en
cuanto totalidad misma participa del misterio? La relacin del hombre
con la creacin, en la que no slo se sita como persona, sino que se
encuentra inmerso es igualmente uno de los temas teolgicamente dif
ciles. La tradicin bblico-cristiana pone al hombre, en muchos sen
tidos, en el centro de la creacin. Dios no ha creado al hombre del
mismo modo que a los dems seres. Slo l es imagen de Dios. Pero
tambin el relato ms antiguo de la creacin destaca, a su modo, la alteridad del hombre con respecto a las restantes criaturas. El hombre es
objeto del cuidado divino de un modo personal y totalmente di
verso del de las dems criaturas.
El puesto dominante del hombre en el conjunto de la realidad
creada, como vemos en el primer relato de la creacin y en Sal 8,
puede pensarse que intenta legitimar la cultura gracias a la cual los
nombres han transformado la naturaleza en su propio beneficio. Con
todo, es difcil encontrar en la tradicin de los enunciados antropol
gicos sobre la creacin una valoracin unitaria de la posicin del hom
bre en el mundo. La experiencia veterotestamentaria saba sin duda
algo de la tensin existente en el hombre en virtud de su finitud mun
dana y de su apertura a Dios, pero no por eso dividi al hombre en
una parte inferior, material, y otra superior, espiritual. Aunque difie
ren los matices, el inters principal se concentra en el comportamiento
exigido por la alianza. Pero esto no entraa ninguna tensin con res
pecto al orden de la creacin. Por el contrario, el problema de la crea
cin se resuelve bajo el aspecto de la alianza. La creacin procede de
la libre benevolencia de Dios. Ella constituye el espacio vital del hom
bre. Pero ste es, en medio de este mundo creatural dependiente de
Dios, el ser que conoce la voluntad divina. Y la conoce de acuerdo
con su condicin de criatura. Sabe que l, hombre pequeo y caduco,
no debe su vida al sol ni a las estrellas ni a ninguna potencia creadora.
Sabe, sobre todo, que debe su ser absolutamente a Dios y que es la
nica criatura del mundo visible que puede y debe hacer de la volun
tad de Dios el contenido de su propia vida68.
Se ha dicho con frecuencia que la historia moderna no habra sido
posible sin la teologa veterotestamentaria de la creacin. El dominio
del hombre sobre la naturaleza slo era posible en un mundo despo
jado de fuerzas sagradas. Esto es verdad, pero no explica por qu la
historia del trabajo humano en el mundo ha llegado a ser, en tantas de
sus fases actuales, una historia de la rivalidad entre la voluntad de
Dios, real o incluso presunta, y la voluntad del hombre. La actitud
ante el mundo exigida por la alianza no permite comprender el ele

68 Cf. la teologa veterotestamentaria de la creacin, tal como la expone H . Gross en


MS II, pp.353-366.

788

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

ment titnico que existe en las ideologas del progreso. Por lo dems,
la inseguridad con que la teologa valora el mundo se debe en parte a
una antropologa dualista. Si bien los telogos sabemos que la historia
de la religin y de la filosofa han influido en la teologa cristiana, nos
sentimos indecisos a la hora de valorar tal influjo.
No slo ira contra la historia sino tambin contra la justicia re
prochar a la antigua teologa cristiana su encuentro con otras concep
ciones teolgicas del mundo, especialmente la platnica. Este intento
de aproximacin obedeca a una apertura al mundo entonces necesa
ria. Si no se alcanz en todos los aspectos esa especificidad de lo cris
tiano que hoy nos parece clara, ello se debi no slo a una ley hist
rica que regula el desarrollo del conocimiento, sino tambin a una
peculiaridad de la fe cristiana, la cual slo puede comprender sus con
secuencias intelectuales por el camino de las experiencias69. La lucha
con el dualismo no es un problema exclusivamente antropolgico. La
filosofa platnica, en la cual se introdujeron tendencias dualistas, re
sultaba interesante para los telogos antiguos sobre todo por su conte
nido propiamente tolgico. O freca posibilidades para expresar la
transcendencia y bondad de Dios en el conjunto de la realidad. Sin
duda, la relacin jerrquica entre Dios y el mundo entraaba ya el
conflicto de que estamos hablando. El hombre se encontraba entre
Dios y el mundo. Comparado con Dios, el mundo no poda ser fin
para el hombre. La tensin entre Dios y el mundo era tanto ms dif
cil de ser expresada en clave cristiana cuanto que la interpretacin pla
tnica deba suscitar incluso en el cristiano la impresin de amor de
Dios y de piedad. El dualismo alma-cuerpo, presente en algunas ten
dencias de la antropologa cristiana, desplaza esta tensin a la constitu
cin misma del hombre. Si bien este planteamiento del problema, tan
esquemticamente descrito, fue quedando superado gradualmente, to
dava nos preocupa en la actualidad. El papel del mundo en la relacin
del hombre con Dios no es un problema puramente especulativo. La
decisin fundamental para superar el dualismo que pone en rivalidad a
Dios y al mundo es la doctrina de la Trinidad, en cuanto que, en la
comunicacin salvfica de Dios al hombre, el anonadamiento de Dios
ha revelado un amor que trasciende y reconcilia al mundo70. Su expre

69 Cf. el ponderado juicio de W. Pannenberg frente a una condenacin global de la


helenizacin de la fe cristiana, as como los lmites reales de la teologa veterotestamentaria en su confrontacin con las enseanzas de la filosofa sobre Dios: Die Aufnahme
des philosophischen Gottesbegriffs ais dogmatiscbes Problem der frhchristlicben Theologiet en Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsatze (Gotinga 1967)
296-346. Sobre el problema del dualismo antropolgico Solveremos al hablar de la resu
rreccin de la carne.
70 Los estudios de los ltimos aos han visto en la controversia arriana un punto de
cisivo en la confrontacin entre una teologa de orientacin platnica y una teologa
cristiana. Cf. especialmente F. Ricken, Das Homousios iti Nikaia ais Krisis des altchristlicben Platonismus, en Z ur Frhgeschichte der Christologie (Q D ; Friburgo 1970) 74-99.
E. Peterson, El monotesmo como problema poltico, en Tratados teolgicos (Madrid, Ed.

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

789

sin ms simple es la del Evangelio de Juan: Pues tanto am Dios al


mundo que dio a su H ijo unignito para que tenga vida eterna y no
perezca ninguno de los que creen en l. Porque Dios no mand a su
H ijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve
por l (Jn 3,16s).
Sin duda, este mundo es el de los hombres. Nuestra pregunta
inicial se refera principalmente al problema del hombre frente al
mundo. Pero podemos concluir de estas reflexiones que para el
creyente existe una solidaridad con el mundo al que l mismo perte
nece y al que, sin embargo, configura y asume en cuanto persona en
razn de la solidaridad de Dios con l en la alianza? Este conoci
miento no es especulativo en el sentido de que, con su ayuda, puede
ser comprendida una determinada estructura de la creacin. Se trata
tambin de una estructura, pues el hecho de que toda la realidad del
hombre sea susceptible de amor se basa en su peculiaridad de criatura.
La apertura al amor es siempre obra del creador. El hombre no puede
ni debe amar su mundo a la fuerza. Pero el hecho de que el amor
pueda acontecer no es slo consecuencia de estructuras objetiva
mente correctas. El amor es lo que acontece en la alianza entre Dios
y el hombre. Con esto no se sobrepone a la existencia del hombre en
el mundo un dilogo con Dios a espaldas del mundo. Recogiendo una
imagen que hemos utilizado ya en un contexto semejante, podemos
decir que la existencia mundana del hombre ofrece los elementos para
el dilogo que se desarrolla en la alianza. Conviene especificar que
Dios, en cuanto creador, ha puesto ya esos elementos en la creaturalidad del mundo y que el hombre puede ejercer su capacidad de dilogo
gracias a ellos. Pero el hecho de que el amor pueda llegar a ser un
acontecimiento mundano no slo depende de la comprensin de las
estructuras del mundo, sino de la actitud que se deriva de la alianza.
Sin embargo, tambin en este plano se puede llegar a una tensin
dramtica. Hemos visto la insuficiencia de la interpretacin platoni
zante de la relacin Dios-mundo; en ella se ha creado una escala de
valores fundada ontolgicamente, segn la cual el hombre debera des
preciar lo inferior para alcanzar con mayor seguridad lo superior.
Cristiandad, 1966) 27-62, haba mostrado ya las consecuencias de la teologa trinitaria en
orden a superar un montesmo orientado de acuerdo con el modelo de un poder pol
tico absoluto. La historia de los dogmas ha puesto de manifiesto que la frmula de Nicea influy profundamente, aunque en parte de forma indirecta, en la doctrina cristiana
sobre la creacin. Cf. L. Scheffezyk, Schpfung und Vorsehung: H DG II,2a (1963), espec. 51-66. Como es sabido, la superacin del dualismo antropolgico discurri inicial
mente por un camino distinto: el de la recepcin de la filosofa aristotlica. Sin em
bargo, M .-D . Chenu, Das Werk des Thomas von Aquin. Die Deutsche Thomasausgabe.
2. Ergnzung Band (Heidelberg 1960), espec. captulo I, ha mostrado que tal recepcin
debe contemplarse en el marco ms amplio de una interpretacin cristiana de la realidad.
Sobre la configuracin del contenido de esta antropologa tomasiana, que luego lleg a
ser normativa, cf. J. B. M etz-F. P. Fiorenza, El hombre como unidad de cuerpo y alma:
MS II, pp.486-526.

790

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

Desde esta perspectiva, podemos ver claramente incluso la posicin


hostil entre Dios y mundo que nos presenta la Biblia. Este drama
no consiste en que el hombre se haya equivocado en la eleccin de sus
medios y se venda a valores inferiores a su propia dignidad. Tal ele
mento natural de indignidad acarrear sin duda una forma de pe
cado, pero ste slo se da propiamente porque el hombre puede desli
gar de D io s su p ro p ia realid ad y la c re a c i n que le ha sid o
encomendada. As surge la realidad, correspondiente al concepto jonico de mundo, de la que se dice que no ha conocido a Dios (Jn
17,25). Pero el mal de este mundo no consiste en una inferioridad ontolgica, sino en la voluntad humana que no acepta la alianza. As, la
historia se convierte en un drama entre la fidelidad de Dios a la
alianza y el intento humano de arrancar la realidad de las manos de
Dios. En esta lucha, D ios no ha escatimado medios para salvar al
hombre junto con su entorno. As, tambin el hombre se encuentra
frente a la exigencia cada vez ms fuerte de un amor omnipotente que
se anonada. La historia de la alianza se convierte, tambin para l, en
historia de sufrimiento. El curso de la historia se hace cada vez ms
impenetrable. Tambin en lo pequeo resulta cada vez ms difcil
aceptar confiadamente las cosas sencillas de la creacin con su bondad
finita. El amor se hace sufrimiento y esfuerzo. Pero esta impenetrabili
dad es tambin la situacin a que alude el mensaje de Jess sobre la
absoluta primaca del reino de Dios, cuando l dice al hombre, no con
cinismo, sino con solicitud amorosa: Buscad primero el reino y su
justicia, y lo dems se os dar por aadidura (Mt 6,33). Aqu aparece
con toda claridad que la actitud humanamente correcta no puede limi
tarse al mundo, sino que ha de tener en cuenta la alianza, si quiere
responder a la realidad del hombre.
Puede resultar doloroso para el cristiano verse rodeado por una
multitud de problemas que requieren una solucin ponderada, ante los
cuales puede decir muy poco y casi nada definitivo. Pero se puede
animarle al pensar que la realidad escatolgica no se configura me
diante una planificarn terica, sino en la realizacin de un comporta
miento de acuerdo con la alianza. As, la realidad humana puede ser
de nuevo purificada y abierta, aun cuando esto signifique sufrir.
Cuando Pablo dice que nada puede separarnos del amor de Dios
(Rom 8,38s), se trata no slo de un amor a nosotros, sino tambin en
nosotros. Si bien toda salvacin escatolgica se funda exclusivamente
en Dios y en su amor, su realizacin slo se logra cuando los hombres
aman e incluyen en ese amor la realidad a ellos confiada, de modo que
el mundo revela su propio sentido. Pero estp no ser posible si nos
quedamos con la mitad de la realidad y preguntamos qu puede ser
ella por s misma. El reconocimiento del reino de Dios y de la alianza
significa que la esperanza del hombre y el mundo reside en Dios y
slo en l.
Qu valor escatolgico tiene el conocimiento concreto del
mundo y de sus estructuras? Estas dicen al hombre algo no slo sobre

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

791

un mundo exterior, sino tambin sobre s mismo. No pueden ser, por


tanto, secundarias. Acaso la culminacin de la escatologa no debe
decir algo sobre su valor futuro?
La Biblia y la tradicin cristiana no nos dicen gran cosa al res
pecto. A. Vgtle examina sobriamente los enunciados escatoleicos
neotestamentarios de alcance csmico y llega a una conclusin digna
de tenerse en cuenta, especialmente a la vista del nfasis en una esca
tologa csm ica: No se puede hablar... de un inters central del
Nuevo Testamento y en especial de los escritos paulinos por el des
tino final del mundo extrahumano; y, desde luego, no de un inters
por afirmaciones directas y concretas sobre el estado final del uni
verso. En el centro encontramos la accin salvfica de Dios orientada
al hombre y, junto a ella, la comunidad escatolgica de salvacin71.
Pero, aun teniendo esto en cuenta y aunque, dada la peculiaridad del
mensaje neotestamentario de la salvacin, no esperemos predicciones
sobre la estructura escatolgica del mundo, no bendice el Dios
creador el trabajo humano en el mundo? No incluye el mensaje escatolgico la exigencia de que el hombre contribuya con su trabajo en el
mundo a la consumacin de la salvacin esperada?
El escndalo permanente del mensaje cristiano es que lo decisivo
haya tenido lugar en un mundo tan pequeo. Una tensin insoslayable
es la indicada por Pablo: Lo necio del mundo se lo escogi Dios para
humillar a los sabios; y lo dbil del mundo se lo escogi Dios para
humillar a lo fuerte; y lo plebeyo del mundo, lo despreciado, se lo es
cogi Dios: lo que no existe, para anular a lo que existe, de modo que
ningn mortal pueda enorgullecerse ante Dios (1 Cor 1,27ss). Cual
quier idea de planificacin escatolgica choca con una objecin que no
procede de una pobre mentalidad, sino que se funda ltimamente en la
conviccin de que el amor omnipotente de Dios se ha demostrado
como tal en su acomodamiento. La krtosis de Dios se ha realizado en
el servicio de Jess. Esta categora cristolgica de servicio ofrece quiz
tambin la posibilidad de descubrir en cada fragmento de la vida hu
mana una orientacin hacia su totalidad escatolgica. El servicio de
Jess a nosotros es nuestra salvacin permanente. Es tambin la fuerza
que no slo da un sentido pasajero, sino un valor para la vida eterna a
las cosas grandes y pequeas, a los anhelos y tareas de nuestra vida.
Lo que habis hecho al ms pequeo de mis hermanos, a m me lo
habis hecho (Mt 25,40): esta afirmacin da sentido escatolgico a
todo comportamiento humano concreto. N o es necesario descubrir de
antemano todo lo que significa y comprende este servicio. Esta aper
tura es esencial para que pueda ocurrir algo nuevo. Las situaciones
nuevas del mundo o incluso de la historia personal de cada uno, que
no siempre es historia universal, no necesitan complejas colabora
ciones religiosas. Lo esencial es que todo es amor desde dentro. Debe
ramos decir una vez ms que el amor nunca se reduce a una mitad del

71

Das N en e Testament und die Zuknnft des Kosmos (Dusseldorf 1970) 26.

792

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

mundo. La antfona del Jueves Santo tiene razn: Donde hay amor,
all est Dios. Por eso es totalmente ajena al amor la jactancia hu
mana. El amor quedara empobrecido y se desvirtuara el sentido y la
esencia de la alianza.

d)

Fundamento cristolgico del alcance universal de la historia.

Se advierte ya una convergencia que integre lo que aunque


quiz valioso se nos presenta como fragmentario?
El gnero humano presenta sin duda muchas lneas que apuntan a
un elemento comn y universal. Pese a todas las diferencias existe una
especie de lenguaje comn que constituye el fundamento de una con
vivencia de los hombres en el mundo. Hoy sabemos mejor que en
otros tiempos que la posibilidad de comprensin entre los hombres no
se ha convertido en realidad; para ello se requiere una confianza en
que es posible llegar a un consenso mediante un procedimiento co
rrecto y llegar as a la verdad. El acuerdo previo es indispensable
ara un comportamiento humano relevante72. La peculiaridad del
ombre en cuanto ser dotado de lenguaje nos permite vislumbrar una
vez ms la correspondencia entre el individuo y la comunidad. El
hombre ha construido su mundo socio-cultural mediante la comunica
cin. Este comportamiento es el adecuado al hombre73. Se trata de
una perspectiva extraordinariamente importante para entender al hom
bre. Tampoco es tan evidente que los hombres puedan entenderse
como unidad biolgica.
Pero el hecho de que podamos hablar del hombre nos hace mucho
ms profundamente conscientes de que es posible coordinar con sen
tido los comportamientos socio-culturales humanos, aun cuando, mi
rados desde una perspectiva histrica, no aparecen inmediatamente in
terconectados y difcilm ente pueden ser reducidos a una forma
original. La humanidad en cuanto comunidad se nos presenta, pues,
como in fieri. Su comportamiento actual est condicionado cada vez
ms por la necesidad de que la vida humana conserve su dimensin
comunitaria.
Sin embargo, no deja de haber cierto escepticismo sobre las posibi
lidades de la cultura. El dominio del mundo mediante la cultura ha li
berado al hombre de la opresin de la naturaleza. Sin una civilizacin
altamente desarrollada sera imposible la convivencia actual. Pero mu
chos progresos se han mostrado problemticos. Resulta difcil equili
brar el balance de ganancias y prdidas. Es evidente, desde un punto
de vista tico, que los hombres no pueden hacer todo lo que les es po
sible desde un punto de vista tcnico. Una de las pesadillas de nuestra

72 Cf. J. Habermas, Wahrbeitstheorien, en Wirklichkeit und Reflexin. Hom. W.


Schulz (Pfullingen 1973) 211-265, espec. 258-260.
73 Cf. C. F. von Weizscker, D ie Einheit der N atur (Munich 1971). En las pp.338s,
este autor trata de explicar la verdad con ayuda de correspondencias entre el hombre y
su entorno en el plano del comportamiento. Cf. tambin J. Habermas, op. o ., 247.

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

793

poca es el abuso de poder por parte de gente irresponsable. Nos


preocupa la idea de que, con nuestros bien intencionados esfuerzos
por perfeccionar la vida, estemos introduciendo unos cambios tan pro
fundos que terminen por desertizar nuestro entorno. Frente al abuso
de nuestras posibilidades tcnicas, que pueden caer de improviso sobre
nuestras cabezas, ciertas concepciones ticas, en extrao contraste con
nuestras necesidades concretas, se reducen a un imperativo elemental:
el bien y el mal no significan ms que sobrevivir o morir, con la con
siguiente desaparicin de la especie, al menos en las actuales posibili
dades de vida74. Sin embargo, esta reduccin a comportamientos ex
tremadamente simples implica una afirmacin de la humanidad en
cuanto tal.
En tales circunstancias, historia universal significa, ms que una
realidad, el deseo de que tal realidad exista. La confianza hegeliana de
poder comprender la historia en sus ltimas intenciones, es decir, en
cuanto autodesarrollo del Absoluto y participacin humana en ese
proceso, ha recibido un duro golpe, sin que podamos dejar de com
prendernos a nosotros y a nuestro mundo como devenir. No conce
demos gran importancia a satisfacer la vieja curiosidad metafsica de la
humanidad; por el contrario, para podernos mover en un mundo tan
complicado en pensamiento, lenguaje y tcnica, nos preguntamos por
el origen y el destino, conscientes de que slo podemos vivir con un
anticipo de cumplimiento, el cual no cuenta ya con las seguridades de
antao. Pero quiz sea importante, dado el evidente pesimismo de
nuestra situacin, constatar la insoslayable afirmacin de nuestra exis
tencia aislada y, a la vez, el anhelo de consumacin en una comunidad
que incluya a todos los hombres.
Existen algunos intentos, como la filosofa de E. Bloch, encami
nados a fundamentar el universalismo de la humanidad en la estruc
tura de esperanza del hombre. Esta estructura se convierte en un
transcendental escatolgico sin el que el hombre no podra ser hom
bre. Todo lo que puede decir positivamente una esperanza. A diferen
cia de algunos elementales proyectos de futuro, que buscan simple
mente la supervivencia para la mayor parte posible de la humanidad,
la filosofa de la esperanza tiene rasgos exaltados,4 numinosos, miste
riosos75. Pero precisamente este marcado carcter de promesa consti
tuye un problema para la filosofa de la esperanza, en la cual la misma
esperanza se convierte en la realidad salvfica, en el Deus spes. La filo
sofa de la esperanza puede encubrir un universalismo activista en el
que el individuo est en funcin de la totalidad. Pero en esta postura
que tan insistentemente pregunta por una patria para el hombre, no
queda abierto el interrogante de si no deberamos tender a un estado

74 C. Amry, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums
(ReinbecMdamburgo 1972) 233.
75 E. Bloch, El principio esperanza, 3 vols. (Madrid 1977-79); id., El atesmo en el
cristianismo (Madrid 1983).

794

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

de salvacin universal en el que queden asumidos tambin los


hombres en su individualidad insustituible? La pregunta por la salvacin de la persona forma parte de la pregunta universal por el sentido,
con tal que no reduzcamos biolgica y darwinsticamente el concepto
de sentido a la superviviencia de la especie. Sin embargo, en este
punto, la filosofa de la esperanza no tiene nada que decir, ya que no
puede dar una respuesta desde el transcendental de la estructura hu
mana de esperanza.
No es preciso demostrar que la fe cristiana ve en la cristologa, in
terpretada escatolgicafnente, la razn principal en favor de un univer
salismo coherente, humano. Pero, dadas las mencionadas aporas, con
sideraremos algunos aspectos de las estructuras de este universalismo
cristolgico.
En primer lugar, a propsito de la problemtica de Bloch, po
demos decir que la afirmacin de Jess como salvador absoluto ve
entre Jess y todos los hombres una conexin fundada en su persona.
Tal conexin ha sido siempre evidente para la fe cristiana, pero quiz
la conciencia teolgica nunca ha visto tan claro como ahora que la co
munidad personal de todos los hombres tiene precisamente su funda
mento ltimo en la cristologa. Se puede naturalmente decir a este
propsito que el mensaje de Jess* y el testimonio neotestamentario
sobre l presuponen el universalismo salvfico del Antiguo Testa
mento. El relato de la creacin afirma la unidad de los hombres. Por
ltimo, tambin en la escatologa fue adquiriendo cada vez mayor
fuerza una esperanza salvfica de carcter universal, estimulada por el
desarrollo de unas estructuras inherentes al yahvismo y a su mentali
dad histrica y que se manifestaron en determinados momentos. Se
gn esto, debemos entender la fundamentacin cristolgica de la co
munidad salvfica de todos los hombres en un sentido amplio. Se trata
de una fundamentacin histrico-salvfica en la que el acontecimiento
de Cristo tiene como presupuesto tambin la historia veterotestamentaria de la salvacin. Pero la historia de salvacin en su conjunto ha
adquirido importancia para toda la humanidad precisamente en virtud
del acontecimiento de Cristo. Si bien dicha historia nos sigue comuni
cando al Dios de Jess, de modo que en sus rasgos esenciales no est
todava superada, sino que se conserva como revelacin permanente,
sin embargo, su significado slo nos es descubierto eficazmente a
travs de Jesucristo. Si aplicamos todo esto a nuestro problema, po
demos decir que el mensaje sobre el Dios creador universal se hace
creble en virtud de la venida de Dios en Jesucristo. .
Ya el Nuevo Testamento sac las consecuencias universalistas de la
cristologa. Pablo dice: ... para nosotros no hay ms que un Dios, el
Padre, de quien procede el universo y a quien estamos destinados no
sotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien existe el universo y por
quien existimos nosotros (1 Cor 8,6). Nos limitaremos a este pasaje,
el ms antiguo del Nuevo Testamento, sobre la mediacin universal de
Jess. En la moderna discusin sistemtica, Col 1,16s ha desempeado

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

795

un papel importante (Teilhard de Chardin). Cf. tambin Heb 1,2 y Jn


1,3. W. Thsing escribe al respecto: Se trata, pues, de una actvidad
absolutamente universal de Cristo. Sin duda, aqu est implicada su
mediacin en la creacin.... Pero esta idea de mediacin no coincide
con la de Pablo. Pablo piensa, ante todo, de acuerdo con el resto de
su predicacin, en la mediacin de Cristo en el acontecimiento salvfico; pero considera esta mediacin tan universal que es preciso apli
carla a la creacin, aunque slo sea porque para l creacin y aconteci
miento salvfico forman un todo indisoluble76.
As, pues, el carcter escatolgico del acontecimiento de Cristo
constituye el fundamento de la importancia universal que se le atri
buye. Esto es importante para nuestro problema. Hoy podramos sen
tirnos justificadamente alrgicos frente a intentos de fundamentar teo
lgicamente la unidad del gnero humano de un modo especulativo.
Sin duda, podemos aceptar como vlidas, desde el punto de vista de su
lgica, algunas conclusiones hipotticas. Por ejemplo, que la posibili
dad de una determinada estructura de esperanza depende de un Dios
que da sentido a las cosas. Pero en este punto tenemos razn al mos
trarnos cautos no slo ante las deducciones metafsicas, sino tambin
ante los postulados. De la necesidad del hombre difcilmente se puede
concluir una necesidad absoluta. Si la renuncia escptica a toda espe
culacin ha llevado a una fundamentacin muy pragmtica de la soli
daridad de todos los hombres el inters por la superviviencia , la
actitud cristiana de fe no opone a este pragmatismo una pura idea,
sino un acontecimiento que, con su carcter de oferta y donacin, es
capaz de dar nuevo sentido a la necesidad. Las ideas de creacin uni
versal y orientacin a Cristo suenan en los odos de muchos contem
porneos como un intento de controlar, mediante una especulacin
idealista, la situacin del hombre. Pero nuestra preocupacin es pre
sentar el carcter no idealista del acontecimiento de Cristo. La salva
cin reside en la accin libre de Jess y de Dios. Dios es amor no
es una interpretacin humana, sino revelacin de Dios.
Este simple hecho muestra que no se trata de un intento disimu
lado de dominar toda la realidad. La historia universal sigue siendo un
proceso en marcha. Tampoco se trata de anticipar conceptualmente
este proceso. Pero esto no excluye de ningn modo la total confianza
de que Dios nos ha dado todo en Jesucristo y nada nos puede sepa
rar de su amor.

e)

Orientacin cristocntrica de la historia.

Debemos tratar, finalmente, el difcil problema de si, en la situa


cin humana, puede existir un sentido que apunte hacia la cristologa.
La primera respuesta ser que hablar de una recapitulacin universal
en Cristo se apoya a postenori en una experiencia. El cumplimiento

76 W.

Thusing, Per D eum in Cbnstum (Munster 1965) 229.

796

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

tiene lugar cuando Jesucristo establece una comunin con l. Una se


gunda respuesta aadir que este cumplimiento ha superado todas
las expectativas y proyectos. As, el cumplimiento no puede enten
derse como el abrirse de una flor ni como el llenarse de un espacio va
co. El espacio vaco indicara aqu la disposicin para recibir el Esp
ritu de Je s s y d e ja r s e c o n d u c ir p o r l. P e ro e sta p o t e n t i a
oboedientialis es un misterio, fundado en el poder de Dios: la creacin
de una persona que no encuentra nada en su naturaleza para poder
superar por s misma la distancia que la separa de Dios, pero que, en
cuanto ser susceptible de amor, puede recibir todo el amor de Dios, si
Dios otorga esta comunin. Comunin con Dios es ms que un pro
ceso de crecimiento. En tercer lugar, ser til, frente al escepticismo
contemporneo, encontrar las estructuras que apuntan a una plenitud
de sentido en la historia humana, si bien de hecho no es inmediata
mente posible remontarse de la mera necesidad de sentido al Dios de
la esperanza. Al parecer, una ley estructural de la historia de la salva
cin es que sta comienza siempre por una promesa, si bien Dios ga
rantiza ele muchas maneras la eficacia de esta promesa en las distintas
etapas de la historia de la salvacin. Pero las promesas cumplidas per
miten descubrir a posteriori un sentido, que apunta a un futuro cum
plimiento. De este modo, dan nimos para aventurarse a confiar en
promesas an no cumplidas.
Dado que la verdad de las promesas slo se confirma a posteriori,
en la argumentacin no podemos utilizarlas sino en una medida limi
tada. Sin embargo, en conjunto, las verificaciones no carecen de im
portancia. W. Kasper dice: As, para quien tiene ojos para ver, el
mundo no slo est lleno de esperanzas, sino tambin de cumpli
mientos.... La historia no slo se mueve por la bsqueda y la espe
ranza de salvacin, sino que tambin aparecen en ella signos de salva
cin, los cuales justifican la esperanza en un sentido ltimo y en una
salvacin universal dentro de la historia77. En esta lnea se puede ha
blar tambin de una historia de salvacin orientada a Cristo. Una de
sus peculiaridades es que se halla determinada por la ley esencial del
amor, el cual saca al hombre de su angustiosa subjetividad. La bondad
del amor arrastra al hombre incluso antes de que ste sea consciente
de ello. La libre accin salvfica de Dios se inserta en esta orientacin
humana hacia el amor, pero, precisamente por eso, sigue siendo gracia
preveniente. Su misterio consiste en que pone al hombre en movi
miento de un modo mecnico y ciego, de modo que la libertad co
mience ms tarde. El proceso de la libertad comienza con la llegada
del amor. En este sentido, es correcto defiyir la cristologa como el
cumplimiento de una promesa presente en la realidad. Sin cristologa,
la posibilidad de cumplimiento no pasara de ser una vaga esperanza,
pues el mundo en que vivimos no consta slo de promesa. La realidad
se vive tambin como un choque de fuerzas imprevisibles. La cristolo77 Jess der Chnstus, 69.

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

797

ga no permite dar soluciones especulativas detalladas a esta tensin.


Pero permite afirmar que Dios es amor.
De este modo, los cumplimientos parciales tienen una importancia
decisiva. Pueden abrirse a nuevas perspectivas. Pero lo que anuncian
tienen un valor. Tambin aqu aparece una ley esencial que une lo cristolgico y lo pneumatolgico. Lo importante no es slo el punto en
que comienza el proceso, sino todo momento en que el amor de Dios
penetra irrevocablamente en una criatura capaz de recibirlo. Pero este
momento no queda petrificado, sino que se mantiene en la corriente
viva del nico movimiento que da cohesin y sirve de referencia: per
Christum in D eum 78. Todo se convierte en prehistoria de la cristologa
y adquiere ya en cierto sentido valor escatolgico. Pero esto ocurre de
muchas maneras que no se excluyen entre s. As como el mundo es
un concepto universal y est en principio abierto a todos, si bien
cada uno tiene su mundo limitado, as tambin cada uno tiene en l
su historia, que no es identificable con la historia universal y, sin
embargo, tiene estructuras universales. Esta validez no consiste en la
posibilidad de emitir un juicio concluyente sobre acontecimientos
del pasado. No obstante, es posible reconocer en algunos aconteci
mientos concretos un elemento que de algn modo est relacionado
con la salvacin definitiva en Jesucristo. Por fuerza existe siempre el
peligro de ideologizacin. La teora crtica tiene razn cuando se
muestra recelosa de las ideologas actuales. Pero una teora crtica que
se limite a criticar acabar por perder el amor. El cmulo de compor
tamientos que hoy se nos imponen como tarea debe ajustarse a la vo
luntad de Jess para llegar a un juicio correcto de momento, aunque
ms tarde aparezcan nuevas dimensiones y perspectivas. La historia b
blica presenta una coherencia centrada en Jesucristo, la cual permite
hacer afirmaciones vlidas sobre el Dios de Jesucristo desde la pers
pectiva histrica de la alianza79. La historia de los santos demuestra
que la fe, la esperanza y la caridad no slo son bienes transcendentes
intercomunicables, sino que permiten tambin reconocer ya en la cria
tura finita el acontecimiento que podemos designar como construccin
del cuerpo pneumtico de Jesucristo que se va realizando en cada mo
mento presente, aun sin referencia explcita al H ijo de Dios hecho
hombre.
Dentro de tal experiencia de la historia que mantiene los ojos
abiertos al carcter de signos que tienen los cumplimientos de la pro
mesa, tambin una visin del mundo como la que intent Teilhard de
Chardin puede prestar un servicio. Sin duda, el cientfico podr obje
tar que gran parte de esta teora de la recapitulacin del mundo en
Cristo es demasiado visionaria. Hay que entender la situacin de este

78 Cf. el estudio de la teologa de H . U. von Balthasar realizado por H. P. Heinz,


Das Je-M eh r Gottes, donde se subraya que el rasgo comparativo constituye una estruc
tura central en el pensamiento de Von Balthasar.
79 Cf., en MS I, pp.49-201, las consideraciones de A. Darlap sobre la teologa fun
damental de la historia de la salvacin.

798

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

modo de pensar. Hasta mediados de nuestro siglo, la teologa catlica


abrig serias reservas contra casi todas las formas de evolucionismo.
La comprensible pasin de Teilhard era demostrar que la visin de la
creacin como un mundo en evolucin no entraaba necesariamente
Una limitacin del Creador, sino que estaba de acuerdo con el Dios
siempre mayor. La postura de Teilhard despert el inters incluso
de muchos que se encontraban alejados de la fe cristiana. Para hacerle
justicia, hay que considerarle sin duda ante todo como un apstol intraeclesial. Se propona superar una estrechez de miras difcilmente
concebible. Su planteamiento parece ser un ejemplo de la cristologa a
posteriori que estamos tratando. Se trataba de descubrir en el mundo
signos vlidos que apuntaran hacia Jesucristo, no de explicar el futuro
a partir de un conocimiento perfecto del comienzo. Indudablemente,
entre un estado evolutivo y su comienzo existe una ^lgica. Muchas
ciencias viven de este hecho. Pero una controversia, con frecuencia
basada en simples resultados particulares, trata de ver si es posible de
ducir de un comienzo todos los estadios posteriores. Esta concepcin
monista, aun cuando parezca marcadamente materialista, viene a for
mar parte de una mentalidad que, en el subjetivismo moderno, pre
tende comprender todo a partir de un punto. Segn esto, la indeductibilid ad de la c ris to lo g a sigue sien d o un p resu p u esto para la
usibilidad cristiana de un pensamiento evolutivo. Pero, a la inversa,
a cristologa no representa la posibilidad de llevar a cabo el plantea
miento monista desde el otro extremo y explicndolo todo desde
arriba. La novedad de la cristologa no anula la originalidad de la rea
lidad creada, sino que la.une en el amor, el cual, a pesar de no ser una
realidad mundana, incorpora a los hombres en cuanto criaturas a la
alianza de Dios. Pero la originalidad de la creacin contribuye a la
aparicin de las mencionadas lneas de convergencia, las cuales mues
tran que la autocomunicacin de Dios, a pesar de la separacin esen
cial entre Dios y el mundo, no es alienante. Sin duda, el encuentro de
ambas partes Dios y hombre implica una historia que, en la
alianza, se presenta como experiencia recproca de una realidad co
mn 80.

80
Esto toca la problemtica a que se refiere K. Rahner con su cristologa trascen
dental. A lo largo de un proceso muy diferenciado, tal cristologa ha superado la tesis
inicial sobre la absolutez, concebida en la lnea escotista, del plan divino de la encarna
cin. Constituye sin duda un eslabn importante para una concepcin cristiana del
mundo en devenir. Cf. a este respecto un artculo temprano de carcter programtico:
Problemas actuales de cristologa, en Escritos de teologa I (Madrid 31967) 167-221. Rah
ner aborda expresamente el problema de la evolucin y la cristologa en un artculo titu
lado La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V (Madrid
1964) 181-219. La cristologa trascendental no es simplemente un pensamiento sugerente
desde el punto de vista especulativo, sino que contiene un componente muy humano y
existencial, como muestran las explicaciones de Sacramentum Mundi II (1972) 59-73 y
de Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, 58-62. Rahner afirma a veces que esta cris
tologa tiene rasgos apriricos. Pero esto es ya consecuencia de un apriori pertene
ciente a la teologa de la gracia: la orientacin intrnseca de toda la realidad creada a su

CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS

799

K.
Rahner propone una interpretacin legtima de la evolucin
que parece hacer justicia tanto al proceso evolutivo del mundo como a
su consumacin escatolgica en Jesucristo. Entre ambas magnitudes
existe una afinidad interna..., una especie de igualdad de estilo, la po
sibilidad de una coordinacin recproca 81.
El primer paso en la demostracin consiste en explicar la relacin
entre materia y espritu. La materia y el espritu finito tienen una
mutua referencia interna, aunque diversa en s y en los distintos
grados del ser (K. Rahner, Evolucin , en Sacramentum Mundi III
[Barcelona 1973] 15). Esto se funda en la idea teolgica de que la ma
teria... no tiene sentido sino en un mundo en que hay espritu perso
nal (ibd.). En el hombre la materia es condicin de la posibilidad
de realizacin del espritu y lugar de la historia personal y del estar
con otros (ibd.). Esta relacin existente en el hombre dice tambin
algo sobre el sentido del hecho histrico de la evolucin hacia la
criatura libre y espiritual. La materialidad temporal, en cuanto pre
historia del hombre como libertad refleja, debe ser entendida como
orientada a la historia del espritu del hombre (La cristologa dentro de
una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V, 188). Esta histo
ria natural es interpretada, en un segundo momento, como autotrascendencia. Pero esto quiere decir que, si se ha de tomar realmente
en serio, el devenir debe entenderse como autntica autotrascendencia,
autosuperacin, recuperacin activa de su plenitud por el vaco (ibd.,
189). En un tercer momento, Rahner concibe la autotrascendencia
como realizacin de la relacin creador-criatura: el llegar a ser ms
slo puede realizarse en virtud de la absoluta plenitud del ser
(ibd.). Slo as se evita entender el poder de la autotrascendencia
como constitutivo esencial de lo finito. Esto frustrara precisamente el
salto a lo cualitativamente nuevo. Pero la fuerza del creador que
otorga la autotrascendencia tampoco interviene desde fuera como una
determinacin extraa. El mundo puede concebirse como un moviconsumacin escatolgica en el Hombre-Dios. Aqu se pone el acento en que esta reali
dad de gracia est presente y acta antes de recibir una formulacin categorial expresa
en la historia bblica de la salvacin. Se trata de un propsito plausible. Por otra parte,
Rahner es consciente de que su cristologa apririco-trascendental est muy influida por
la cristologa previa de la fe creda. En este aspecto, su ensayo slo quiere mostrar que
tal cristologa no es un discurso mgico. Y su mtodo se adeca sin duda a ese prop
sito. Ahora bien, si en esta cristologa est contenido ya el elemento aposteririco que
Rahner considera como cristologa vivida por la fe, habra que profundizar ms en la in
vestigacin partiendo de tal perspectiva, lo mismo que en el caso del .elemento apririco
de gracia previo a todo de la realidad en su totalidad. Un anlisis de la fe vivida
mostrara con ms claridad el momento prerreflexivo de la cristologa, el cual consiste
en que slo la cristologa puesta en prctica lleva consigo el amor que permite compren
der la propia cristologa y que ese amor contiene el punto de partida desde el que el
hombre entiende que es interpelado. En este sentido, yo situara el esquema rahneriano
de un cristologa trascendental en el contexto que hemos indicado aqu, es decir, en el
contexto de una cristologa aposteririca.
81 La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V, 183.

800

CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

miento evolutivo desde su origen material hasta su perfeccionamiento


espiritual-personal (Sacramentum Mundi III [1973] 16).
La apertura a la cristologa en cuanto escatologa se consigue
cuando es posible decir que en el hombre el mundo creado se en
cuentra a s mismo, se convierte en su propio objeto y (acepta) como
tarea a l encomendada... la relacin con su fundamento 8283. El mundo
evolutivo es la condicin de posibilidad de una cristologa que sea
consumacin escatolgica de la creacin, pero es tambin la gramtica
de una cristologa que no puede derivarse de ninguna evolucin.
Se ha de admitir tambin que las afirmaciones cristolgicas de la
Biblia sobre la creacin deben ser consideradas con circunspeccin. A
pesar de la tendencia bblica al pensamiento histrico, el problema del
evolucionismo no se planteaba entonces con la amplitud con que se
plantea en la actualidad. Sin embargo, las afirmaciones bblicas son
orientadoras en su universalismo cristolgico, porque han compren
dido la voluntad creadora de Dios, en conexin con su voluntad salvfica universal, a la luz de la autocomunicacin personal en el hombre
concreto e histrico Jess de Nazaret.
En cierto sentido, no deja de ser una empresa arriesgada pensar
hoy tan antropocntricamente en el contexto de la evolucin como lo
han hecho Ranner y Teilhard de Chardin. Quin tiene idea de lo que
ocurre en el hervidero macrocsmico con sus inimaginables sistemas?
La contemplacin del microcosmos es igualmente fascinante, pero no
ofrece puntos de apoyo. Sin embargo, en la visin teilhardiana del
mundo la dimensin media de un conjunto cada vez ms diferen
ciado, con su propia interioridad y su relacin hacia fuera, apunta
probablemente hacia una culminacin vlida del sentido de la evolu
cin. En este punto la creacin se ha mostrado abierta y trascendente
al Dios que, a pesar de su incomprensibilidad, evidente en el mundo,
es siempre amor. Tambin aqu el momento a posteriori es presu
puesto de toda interpretacin. El lugar del encuentro escatolgico en
tre Dios y el mundo no es el mundo de lo infinitamente grande ni
el de las partculas elementales, sino el mundo que es susceptible de
unificacin en virtud de su complejidad sensible. La sensibilidad del
hombre no ser nunca el trascendental del que se pueda deducir la en
camacin de Dios, pero el H ijo, al encarnarse, ha tomado el camino
que atraviesa la susceptibilidad del hombre al dolor, la alegra y la di
cha del convivir para poder manifestar a Dios como amor 85.

82 Ibd.y 194. La recopilacin de los pasajes ms importantes y gran parte de la ex


posicin estn basadas en A. Tns, G rundelemente der Chnstologie bei Karl Rahner
aufgezeigt an semen frhen Aufstzen (Trabajo mecanografiado; Bonn 1974) 69-72.
83 El pensamiento de P. Teilhard de Chardin sobre nuestro tema puede verse, sobre
todo, en D er Mensch im Kosmos (Munich 1959). Pese al progreso de las ciencias natu
rales en el conocimiento de muchos fenmenos concretos, la formulacin categorial de
las tres dimensiones conserva sin duda su validez.

SECCION SEGUNDA
JU IC IO Y RESU RR EC CIO N DE LOS MUERTOS

1.

a)

El juez y el juicio

Juicio en el lenguaje teolgico.

Como ya hemos visto, la parusa y el juicio aparecen unidos en el


artculo de fe que concluye la parte cristolgica del smbolo. Por otra
parte, con las consideraciones precedentes hemos querido mostrar que
la parusa es un concepto mucho ms amplio y dinmico que el venir
a juzgar. La parusa, venida del Seor, interpreta la tensin escatolgica del ya y todava no en una amplia perspectiva cristolgica y
trinitaria, y nos permite llenar el futuro con el ya, sin tener otra
idea de su categorialidad que el carcter definitivo como lo conocemos
por y en Jesucristo; adems, podemos asociarnos a ese futuro de un
modo vlido sin anticipar inverosmilmente ni nuestro futuro ni el
suyo. Pero, por muy relacionados que puedan estar, conceptos como
ji/icio y resurreccin conservan su propio peso especfico y, por tanto,
no deberan ser excesivamente sistematizados, aun cuando cada uno
expresa la totalidad y no simplemente momentos del acontecer escatolgico. La idea de juicio introduce un elemento temporal en la escatologa, al menos en cuanto que presupone un tiempo pasado, definitiva
mente pasado, y tiene as algo que ver con la transitoriedad del
tiempo. Adems, el carcter definitivo del juicio da al tiempo un peso
que nos prohbe medirlo slo por su duracin. El juicio es el punto
en que con mayor intensidad se condensa esta problemtica.
El telogo dogmtico se preguntar ante todo por qu se ha ele
gido la categora de juicio en este contexto. A primera vista advertimos
que se trata de un contenido muy complejo, en cuyo desarrollo hist
rico la terminologa tomada del terreno jurdico adquiere un sentido
metafrico. La dogmtica tom el trmino de la tradicin bblica, sin
preocuparse demasiado de sus posibilidades de aplicacin. Nadie pon
dr en duda que de este modo se ha asumido un contenido central del
mensaje de la Biblia. J. Schmid escribe: El juicio es un elemento
esencial de toda la historia de la salvacin. Lgicamente, los hombres
de ambos Testamentos, conscientes de su vocacin de ejecutores del
juicio, configuraron el motivo del mismo hasta convertirlo en el con
tenido fundamental de todas las formas y aspectos del anuncio salvfico84. Aun teniendo en cuenta que Schmid relativiza enseguida esta
84 G en cbtsp red igt in d e r S c b n ft: LThK IV (1960) 742.
26

802

JU ICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

afirmacin al constatar una conexin fundamei tal de la idea de juicio


con el concepto, ms o menos paralelo, de metnoia> alianza o crea
cin, la convergencia tan centralmente planteada seguir siendo nota
ble. El telogo dogmtico, especialmente si es catlico, debera decir
que, en las actuales presentaciones de la fe, el motivo del juicio posee
sin duda un valor existencialmente insuperable, pero slo en un punto
relativamente limitado. Debe, pues, considerar todo el contexto que
est detrs de ese punto.
Una primera consideracin de importancia es que el motivo del
juicio no puede ser fcilmente reducido a un denominador comn, ni
siquiera en la historia de la tradicin bblica, y que de ningn modo
tiene desde el comienzo el sentido de un juicio final sobre el individuo
con respecto a su destino eterno ni sobre todos los hombres reunidos
al final de la historia85. Debemos tener presente que el marco bblico
del juicio de Dios es ms amplio que un juicio final. Si una peculiari
dad del Dios bblico es que acta en la historia, su accin se manifes
tar tpicamente, dentro de una teologa de la historia, como ejercicio
de su poder judicial.
A este propsito, podemos observar, en segundo lugar, que incluso
una escatologa que parta de la alianza no podr evitar afirmaciones
explcitas sobre el juicio. De otro modo, equivocara el contenido de
una teologa de la alianza en un punto decisivo.
Esto suscita, en tercer lugar, la sospecha de que no se puede consi
derar la accin judicial de Dios prescindiendo del resto de su actua
cin en la alianza, como si la primera fuera un complejo totalmente
singular e independiente. Una observacin ulterior nos lleva a pensar
que el mensaje del juicio debe ser escuchado en un contexto de par
nesis o, por mejor decir, de interpelacin y exigencia.
Finalmente, no debemos perder de vista los dos componentes de
las afirmaciones sobre el juicio. La accin de juzgar incluye un poder
especial, pero implica tambin una especial responsabilidad. La norma
de la accin judicial no es la arbitrariedad, sino el hecho de que el juez
haga justicia a la realidad. Hemos de recordar aqu que, por encima
de la terminologa inmediatamente jurdica, estn en causa los com
portamientos del hombre, que dan a sus concepciones jurdicas un
contenido objetivo ms profundo y humanamente mucho ms funda
mental. Esta conexin se expresa en nuestras lenguas occidentales de
signando como juicio la relacin efectiva del hombre con la verdad.
Slo en el juicio llega la actitud del hombre frente a la realidad a una
concrecin rica en consecuencias. Este acto del hombre tiene una es
pecial importancia cuando se trata de juzgar entre el bien y el mal. So
bre este punto la antropologa bblica tiene mucho que decir.
85 Cf. en este mismo tomo la exposicin de la evolucin vtero y neotestamentaria.

Si el ser y el obrar del hombre contienen una referencia a Dios,


tendremos ah un posible punto de contacto para comprender analgi
camente la accin de Dios como juicio. Como en todas las analogas
teolgicas, la desemejanza ser mayor que la semejanza. Pero esto no
quiere decir que no haya relacin entre ellos. La justicia de Dios es
una relacin consigo mismo. Esto distingue esencialmente su compor
tamiento del del hombre, que se comporta injustamente cuando refiere
todo a s mismo como ltima instancia. En relacin con Dios, la espe
ranza del hombre estriba en que Dios puede referirlo todo a s mismo
y, al hacerlo, resplandece tambin la gloria en virtud de la cual todo lo
creado adquiere un valor. N o se trata, pues, de un actuar sobre el
mundo desde fuera, que no hara sino imponer una nueva relacin
para sancionar un equilibrio intramundano. Se trata de revelar y hacer
realidad la relacin de las criaturas libres con Dios. Se revelar que
algo es realmente bueno. Se har realidad que los hombres lo afir
man con cada una de las decisiones de su vida. Por su parte, Dios en
cuentra siempre nuevos medios y caminos para poner en el mundo
desde dentro ese bien (en sentido ontolgico y existencial). Esta es
una peculiaridad de su accin histrica. Ah aparece tambin su
juicio.
Frente a las modernas concepciones del Estado con su separacin
de poderes, lo cual significa un gran progreso de la libertad en la con
vivencia humana, hemos de recordar que la idea del juzgar divino pre
supone la unidad de poderes vigente en la antigedad. Entonces, juz
gar no significaba una actividad separable del conjunto del poder
soberano, sino que era casi sinnimo del ejercicio de la soberana.
Esto sigue siendo verdad en el caso de Dios: toda la esperanza estriba
en que Dios es y debe ser en todo la ltima instancia. Cuando de
cimos que ejerce su soberana juzgando, queremos decir que no es una
soberana arbitraria. Desde esta perspectiva, la divisin de poderes in
dica que los hombres no pueden ni deben gobernar como Dios. D e
bemos recordar, finalmente, que, en el caso de Dios, no pueden sepa
rarse el juicio y la ejecucin de la sentencia. Dios juzga mostrando el
carcter divino de su accin. De lo cual se sigue que la idea del juz
gar alude a la singular relacin de Dios con el hombre y la historia.
Esta conclusin impone ciertamente un lmite a la posibilidad de defi
nir especulativamente tal relacin, sin entrar en las acciones concretas
de Dios en la historia.

b)

Justicia de Dios, justificacin y juicio.

Debemos considerar la conexin entre juicio y justificacin. La


tradicin dogmtica considera la justicia como un atributo de Dios.
El juicio segn las obras pone de manifiesto este atributo en cuanto

804

JU ICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

justa asignacin de premio o castigo. Slo el justo saldr airoso del


juicio. No hay acepcin de personas. Pero este justo tratamiento del
individuo tiene repercusin en el conjunto. El justo comportamiento
de Dios para con el individuo produce tambin un orden justo en la
vida del conjunto. En el marco de la escatologa no se suele tener sufi
cientemente en cuenta un hecho que en el contexto general de la dog
mtica es bien conocido: que la justicia del hombre en el juicio presu
pone un acontecimiento de gracia. La justicia que sale a la luz en el
juicio de Dios incluye la justificacin. La idea de mero presupuesto
no expresara la conexin interna que existe entre justificacin y salir
absuelto del juicio. El comienzo de la justificacin prescindiendo del
tiempo que requiere su proceso es un hecho datable, pero su reali
zacin esencial, aplicada al hombre en cuanto hijo de Dios, es una ac
tualidad continua de la gracia. No se trata, pues, de que el hombre sea
liberado de impedimentos lase pecados , de modo que aparezca
su propia justicia y luego sea sta reconocida en el juicio. El juicio
juzga sobre un acontecimiento y una oferta de gracia. Por tanto, si
el juicio incluye una idea de retribucin, debe implicar una dialctica
de exigencia. La doctrina de la gracia, siguiendo a san Agustn, la ha
formulado diciendo que nuestros mritos son don de Dios86. Es posi
ble que en el mismo planteamiento del problema, difcil de compren
der a causa de esa complicada dialctica, la idea de un don que es
86
Cf., por ejemplo, Agustn, D e gratia et libero arbitrio , cap. 8, par. 20: PL 44,
893. Con esta dialctica expone tambin la situacin del hombre en el juicio del decreto
del Concilio de Trento sobre la justificacin. Cf. DS 1545-1549. Las equilibradas afir
maciones del decreto sobre la justificacin definitiva del hombre en el juicio, que en
la redaccin final parecen muy sencillas, fueron precedidas de un debate de gran altura y
de una discusin a fondo suscitada por el problema de la doble justicia, es decir, por
la pregunta de si se necesita una doble aplicacin de los mritos y de la redencin de
Cristo: una al comienzo de la justificacin y otra en el juicio final. La parte ms impor
tante del debate qued plasmada en el captulo 7 del decreto. Sobre este debate, cf. H.
Jedin, G eschichte des Konzils von T rient II: D ie erste Tagungsperiode 1545/1547 (Friburgo 1957) 213-220. El trasfondo de las diversas opiniones puede verse en P. Fransen,
Desarrollo histrico de la doctrina de la gracia , en MS IV/2, pp.682-697. Aun recono
ciendo el valor del trabajo teolgico subyacente al decreto sobre la justificacin, se
puede afirmar que slo al replantear el tema en la discusin ecumnica de nuestro siglo
se ha descubierto la existencia de una convergencia profunda entre la orientacin existencial de la doctrina de la gracia y la concepcin ontolgica tomasiana. Cf., por ejem
plo, O . H . Pesch, en MS IV/2 y su estudio D ie T heologie d e r R echtfertigung bet M artin
L u th er u n d Thom as von A q u in . Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs (Walberger Studien, Theol. Reihe 4 ; Maguncia 1967). La teologa catlica encontr un im
portante obstculo para una comprensin ms adecuada en la distincin (en otros as
pectos esclarecedora) entre la gracia habitual y la gracia actual. Tal distincin no
permita armonizar bien el carcter esencialmente actual y personal de la gracia carc
ter que se ajusta a la peculiaridad de la relacin de Dios con el hombre con su perma
nente realidad histrico-ontolgica y, al menos en este aspecto, soslayaba el ncleo del
problema escatolgico.

EL JUEZ Y EL JUICIO

805

recompensado est todava demasiado expuesta al peligro de cosificacin. N o se trata primariamente de un intercambio de bienes, sino de
un intercambio personal. El dilogo en su forma ltima y decisiva
parece constituir una categora posible para designar este intercambio
personal. Hay que hallar una palabra en la que quien habla disponga
ltima y definitivamente de s, y con la que se haga justicia al interlo
cutor. Para la consumacin de un dilogo que haga justicia al amor, el
propio ser y la propia vida deben corresponder al interlocutor.
Esto nos permite explicar cristolgicamente la conexin interna en
tre juicio y justificacin con la ayuda de la teologa paulina. Para
comprender la justicia de Dios en toda su eficacia no es suficiente
un concepto tomado de la filosofa del derecho. En vista del aconteci
miento de Cristo, cualquier exclusivismo filosfico del concepto nos
llevara a desfigurar la relacin de Dios con el hombre. La justicia de
Dios se presenta como el acto que en el acontecimiento de Cristo
funda una comunidad de alianza . Lo caracterstico de esta concep
cin consiste en que permite comprender en su unidad originaria los
aspectos de la redencin objetiva y de su apropiacin subjetiva,
demasiado separados en la soteriologa occidental . La accin de la
justicia de Dios no se limita en primer lugar a conseguir, mediante una
restauracin objetiva del orden, una correccin del curso del
mundo, que, luego, afectara a los hombres concretos (aunque en vir
tud de la gracia merecida por Cristo). La misma restauracin del or
den est mucho ms ntimamente ligada al destino de Dios en su
alianza con el hombre. Las cosas no estn en orden simplemente por
que los hombres hayan vuelto a alcanzar una autntica posibilidad de
libertad, con la que pueden elegir de nuevo entre el bien y el mal, cosa
que les era imposible antes por su esclavitud en el pecado, sino que el
mundo de los hombres est en orden cuando Dios ha llegado a su
reino. Esto es ms que crear un presupuesto para que cada individuo
pueda obrar bien para, luego, ser juzgado justo de acuerdo con su
comportamiento. La accin de la'justicia de Dios por Jesucristo no
slo encierra el aspecto de que Jess ha hecho por todos nosotros algo
que nosotros no podramos hacer, sino que esa accin implica ya en
su ms ntima esencia que la mediacin ejercida en ella es una dona
cin. La accin de Dios es el camino por el que nos ha buscado y nos
busca continuamente. La garanta de un orden en el mundo estriba en87
87 Cf. la concepcin de E. Ksemann, G ottesgerechtigkeit bei Paulus , en E xegetische
Versuche u n d B esinnungen II (Gotinga 1970) 181-193, as como la de P. Stuhlmacher,
G erechtigkeit Gottes bei Paulus (Gotinga 21966). A nuestro juicio, este autor resuelve
acertadamente las falsas alternativas que sitan en Dios la justicia hasta el punto de ha
cer de ella una realidad ajena y sustrada a la criatura o la conciben como una propiedad
del hombre disociada de la presencia de la gracia divina y autnoma.
88 Sobre los fundamentos de esta concepcin, cf. la sntesis de G. Greshake, D e r
W andel d e r Erlsungsvorstellungen in d e r Theologiege$chichtey en L. Scheffczyk (ed.),
E rlsung u n d E m anzipation (Q D 61; Friburgo 1973), espec. 89-94.

806

JU ICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

el hecho de que Dios ha creado en la muerte y resurreccin de Jess


el cuerpo en que los hombres pueden incorporarse a Cristo. La accin
original de la justicia de Dios incluye a los hombres en el aconteci
miento de la cruz y glorificacin de Jess. El carcter comunicativo de
la cruz pasa a ser su primer aspecto teolgico relacionado con la Tri
nidad y con la creacin. Esto no quita importancia a su carcter expia
torio. Pero tal carcter no se determina ya a partir de una norma ya
conocida de la justicia punitiva de Dios, sino que puede y debe ser re
conocido como el camino por el que Dios tomando en serio nuestra
historia humana comparte la suprema impotencia de la criatura, su
muerte, para establecer as una alianza irreversible.
Esto da una gran seguridad en la conducta escatolgica del cris
tiano. No es la seguridad proveniente de un saber, lo cual la desna
turalizara. Pero tampoco se puede describir la actitud del cristiano di
ciendo que, por la accin expiatoria de Jess, Dios ha creado una
nueva y autntica posibilidad de salvacin y que ahora es asunto de
cada individuo aprovecharse de esa posibilidad. La confesin de la jus
ticia de Dios en Jesucristo incluye ya una idea de que la historia est
destinada a un feliz desenlace. No se ha de interpretar esto como un
optimismo ingenuo. Quien no slo toma en serio la cruz, sino que se
sita ante el incomprensible hecho de que no ha disminuido en nada
la capacidad humana de crucificar, como lo demuestra la historia sub
siguiente, sabe que el plano de la cruz sigue siendo, incluso despus de
Jess, un lugar privilegiado para el encuentro entre Dios y los hom
bres89. Sin embargo, el creyente, precisamente por haber aceptado que
Dios ha comunicado su amor mediante su impotencia, se niega a ad
mitir la posibilidad de que ese amor quede derrotado. Sin duda, este
supremo optimismo (que, a pesar de lo disparatado de la palabra, dice
algo del dolor de Dios)90implica siempre como componente esencial
la conciencia de que siempre es posible un rechazo personal. Pero
tampoco esto se traduce en un ltimo pesimismo de inseguridad. Por
el contrario, cuando Pablo habla en la carta a los Romanos de dar ra
zn de la esperanza, puede disipar la inquietud humana con la idea de
que la salvacin pendiente es, en el fondo, la parte ms pequea y ms
fcil de toda la empresa: Porque si, cuando ramos enemigos, la
muerte de su H ijo nos reconcili con Dios, mucho ms, una vez re
conciliados, nos salvar su vida (Rom 5,10). Pero esta afirmacin nos
muestra, con mayor claridad que ninguna otra cosa, el fundamento de
la esperanza a pesar de cualquier inseguridad humana.

89 En el intento de hacer justicia a esta experiencia radica la aportacin positiva de


J. Moltmann, D e r g ek re u z ig te Gott. Das K reu z Christi ais G ru n d u n d K ritik christlicher
Theologie (Munich 1972). Traduccin espaola, E l Dios crucificado (Salamanca 21977).
90 Cf. Kitamori, Theologie des Schm erzes Gottes (Japn 1943; la edicin alemana,
con una traduccin problemtica, apareci en Gotinga el ao 1972). Una interpretacin
de este difcil pensamiento puede verse en H. Schrmann, Je su u reigen er T odt 143-155.

c)

D e cisi n de D io s y ju icio .

El mensaje del juicio no puede nunca ser sistematizado fuera de su


contexto existencial. Como ya hemos visto, este contexto nos ha lle
vado a un empobrecimiento individualista, donde cada uno dice lo que
quiere sin comprometerse, sin poder dar pruebas de unas estructuras
vlidas. Pero estas estructuras no provienen simplemente de un encuadramiento tico que asigna a los nombres el campo en que pueden
moverse. Lo cual no quiere decir que el hom bre no tenga en su
mundo un mbito que le permita ponderar los bienes y establecer cri
terios de eleccin. La estructura a que nos referimos es el momento
histrico-salvfico que podemos llamar alianza, reino de Dios y, en l
timo trmino, ser en y con Cristo. La peculiaridad de esta estruc
tura es que se pueden hacer sobre ella afirmaciones definitivas, dado
que se trata del carcter teolgicamente revelatorio de esta realidad, es
decir, de lo que proviene de Dios. Pero no pueden hacerse todava
afirmaciones definitivas sobre nuestra relacin con tal realidad. Para
ello nos falta un conocim iento suficientemente global y profundo.
Aqu se inserta el momento existencial a que aludamos: una rela
cin adecuada de esperanza desde la perspectiva de nuestra actividad
pasa por el camino de la voluntad. Ms an: se trata de todo menos
de un momento de ciega decisin voluntarista. Ello presupone el ver
de la fe, el haber comprendido qu es lo que Dios hace en Jesucristo.
Pero tambin esto se basa, una vez ms, en el apoyo de la otra parte,
Jesucristo. En lenguaje humano no podemos decir esto ms que en
forma pasiva: somos puestos en movimiento por Jesucristo. As se ex
presa la estructura de nuestro ser creados. Slo abrazando nuestra rea
lidad podemos llegar a ser nosotros mismos, pero poder abrazarnos es
una accin en la que todava no tenamos parte. Se trata igualmente de
comprender en nuestro acto lo que de Jess hay en nosotros como su
propia persona. Para ello es necesario conectar entre s el momento
voluntarista de la decisin y nuestra actitud intelectual. Esto ocurre en
la medida en que seamos capaces de dar razn de nuestra fe en Jesu
cristo, si bien ello depende de la consumacin an no realizada de
nuestra vida. El desplazamiento del centro de gravedad, de que tanto
hemos hablado, manifiesta aqu ms claramente que antes el momento
del todava no en nuestra propia historia.
As, pues, el momento existencial comprende la oferta y la invita
cin al seguimiento. Es una decisin crtica. Se dirige a una libertad
que es consciente de s misma, ya que podra dar una respuesta nega
tiva. No tiene nada que ver con una acrobacia espiritual, porque sabe
de qu se trata, tanto con respecto a la totalidad de la voluntad gra
ciosa de Dios como en sus consecuencias para la propia salvacin. C o
noce las dificultades que, por tratarse de una decisin correcta, inter
vienen e intervendrn en la prctica, puesto que en el acontecer del
mundo existe un frente en el que no podemos luchar nicamente con lo
inmediato, sino que las decisiones hacen que las consecuencias deriva-

808

JU ICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

das de ellas tengan una relacin con el mbito escatolgico. Esto de


muestra que el momento existencial no es algo necesario, una especie de
cosmtica espiritual, sino que tiene que ver con los grandes interrogan
tes del destino. Sera perjudicial considerar las afirmaciones sobre un
juicio final al margen de esta problemtica de la decisin del mismo
modo que, al tratar del juicio en el contexto de los novsimos, no
debemos olvidar el tema englobante de la justicia de Dios en la muerte
y resurreccin de Jesucristo. Pero quiz podamos mostrar tambin aqu
de un modo muy simple por qu el tema del juicio no puede ser
sustituido por ningn otro tema. Con esto no queremos suscitar emo
ciones irracionales, sino expresar claramente la imposibilidad de siste
matizar la historia. La afirmacin del juicio en la escatologa es la
contrapartida del carcter vocacional del mensaje. Slo en este contexto
podremos ver cun necesario sigue siendo hablar del juicio.
Debido a las corrientes de la filosofa existencial, se ha insistido
unilateralmente en la decisin del hombre ante la interpelacin del
kerigma como si fuera la piedra angular de todas las consideraciones
teolgicas. Esto ha producido cierto tedio. Pero, mirando a posteriori ,
lo criticable no es tanto la exigencia de una decisin cuanto el modo
unilateral con que fue presentado el kerigma. En todo esto puede
subyacer el peligro de entender el kerigma como una simple llamada
de autenticidad. As se atribuira a la decisin en cuanto acto del hom
bre una importancia antropolgica demasiado grande, pese a la buena
voluntad de conceder toda la eficacia a la palabra de Dios. Lo que
hace falta es comprender mejor a qu estamos llamados. Los crticos
por su parte no pretendan propiamente relativizar la satisfaccin del
hombre ante su decisin, sino formular de otra forma el objeto de que
deben depender su corazn y su vida. El contexto era demasiado indi
vidualista.
H. Schlier ha intentado situar el principio de decisin en una pers
pectiva correcta. A mi juicio, si nos atenemos a la Biblia, uno de los
principios fundamentales de la doctrina catlica es la decisin. Es un
principio universal. Debemos considerarlo como principio de toda de
cisin concreta91. Esta decisin es la accin de Dios en Jesucristo. En
l y en su historia todo ha quedado decidido en concreto de una vez
para siempre. A Schlier le interesa mostrar que el comportamiento
dialctico de bsqueda del hombre no puede disolver el ele
mento definitivo en uno de los momentos relativos de la evolucin.
La decisin, aunque presente en toda la dialctica de la historia, no se
disuelve en ella, sino que, en cuanto decisin concreta, rompe esa dia
lctica. Esto determina sin duda la situacin del hombre de modo
que su bsqueda encuentra as un punto de reposo. En virtud de esta
decisin de Dios, la historia del mundo y la vida del individuo tienen
un ahora y un entonces, lo cual no puede ser anulado por nin91 Das bleibend Katholische. Ein Versuch ber ein Prinzip des Kathohschen (Mnster
1970). Este mismo estudio fue publicado tambin en Catholica 24 (1970).

EL JUEZ Y EL JUICIO

809

guna dialctica conceptual ni material92. Recordemos el hoy a que se


refiere la carta a los H ebreos: Si hoy os su voz, no endurezcis
vuestro corazn... (Heb 3,7). Es verdad que el autor de la carta toma
esta palabra del Antiguo Testamento (Sal 95) y la convierte en una liamada urgente que debe recibir respuesta precisamente hoy. En la
tradicin bblica este urgente hoy resuena por primera vez en un
momento en que la historia de salvacin de Israel es presentada al
pueblo vacilante para provocar una decisin que se ha hecho necesa
ria: M irad, hoy os pongo delante bendicin y maldicin (D t
11,26 )93. El hoy es tambin el punto de transform acin a que
apunta la predicacin de la inminente expectativa proftica. All se in
corpora al presente la accin futura de Dios, pero sta slo es prea
nunciada en cuanto que afecta al presente como momento de deci
sin. De hecho lo decisivo en esta predicacin es que el hombre se
decida ante Dios. Tal comportamiento es evidentemente el nico posi
ble y adecuado para con Dios. La satisfaccin ante el futuro difcil
mente se podr basar en que ste deja abierto un cmulo de posibili
dades y da lugar a la esperanza de escapar de lo que ahora nos
oprime; se basa, por el contrario, en que Dios es Dios y lo ser, un
Dios tan grande que el futuro en s incontrolable debe relativizar su
prepotencia.
Hay que tener en cuenta cmo se inserta en esta tradicin el men
saje de Jess sobre el reino de Dios. La conversin y cambio de acti
tud que Jess exige del hombre en virtud de la proximidad de Dios
que hoy se le revela, incita a que el hombre ame hay sin lmites ni di
visiones. La tradicin cristiana de este amor adquiere mayor pureza
desde el momento en que, con la vida consumada de Jesucristo, el im
pulso de Dios ejerce todo su peso. La decisin de Dios en Jesucristo
ha entrado, con toda su realidad histrica, en la palabra del evangelio.
Esto es algo ya decidido y en cuanto tal exige una decisin94. La ex
pectativa de la decisin es ms que un imperativo que viene de fuera.
Pero el hecho de que Dios se haya decidido en Jesucristo en favor
del mundo incluye la persistencia de tal decisin en el mundo. La de
cisin afecta al cosmos como al corazn del individuo que la toma95.
A nuestro juicio, en el fondo de todo esto aparece lo que se ha dado
en llamar la pasin de los profetas por Dios. Es una especie de provo
cacin, pero diferente de la protesta poltica, ya que no invita a cam
bios violentos. Se trata del sentido ms literal de provocar, de un
saltar al encuentro del Dios que viene, sin lo cual esta venida sera
intil.
Semejante provocacin permite definir la decisin del hombre, de
92 Ibd.
93 El hoy aparece con frecuencia en Dt y representa, por as decirlo, la situacin
kerigmtica, que se percibe constantemente. Cf. otra vez el captulo 30, donde se acu
mula el empleo del hoy.
94 H . Schlier, op. cit., 6.
95 Ibd., 5.

810

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

la que depende su salvacin, frente al irrealismo idealista de las con


cepciones modernas que presentan al hombre como obra de s mismo.
La violencia que aqu se exige no es cruel ni irracional. El camino de
la decisin, suprema determinacin de Dios que conduce a la plenitud
divina, pasa por el paisaje de la vida. Es el Espritu Santo quien nos
hace descubrir la decisin de Dios como presente; l es... quien ha
manifestado en el cuerpo de Cristo en la tierra, es decir, en la Iglesia,
el cuerpo de Cristo en la cruz96. La violencia de que habla el evange
lio es comparable a una irrupcin en campo abierto y no a una con
quista a costa de sudor y sangre. Es la extraa disponibilidad no slo
para ser molde de la accin de Dios, sino tambin para poseer, en
cuanto molde, la ms delicada receptividad. Esta decisin equivale a
renunciar a formas de un titanismo voluntarista, segn el cual, para
hacer del hombre una roca en el mar de la nada, bastara la determina
cin humana. Se podra decir que, gracias a la decisin total ante Dios,
el hombre se siente ms sereno ante s mismo. La autorrealizacin no
constituye la autntica plenitud, a no ser que se realice desde el lugar
apropiado. Como su mismo concepto indica, esta actitud parece tener
ms en cuenta el mundo circundante, ya que el encuentro se desarrolla
en el amplio contexto de la historia. As, la autorrealizacin puede
conservar la importancia relativa que le corresponde. El hecho de que
podamos darnos es una gracia liberadora. Desde aqu podemos situar
mejor esa opcin decisiva del final de la vida, de la que, siguiendo a L.
Boros, tanto se discute en la escatologa actual. La capacidad que el
hombre tiene de disponer definitivamente de s mismo no puede ser
sino respuesta a otra disposicin, que no slo le ha regalado la vida
como algo propio, sino que se la ha otorgado como amor vivo de
Dios.
El mensaje sobre el carcter definitivo de la vida humana slo puede
parecer creble al hombre desde la otra vertiente, ya que desde la suya
propia, aun prescindiendo de su debilidad pecadora, no puede darle de
masiado crdito. Slo cuando es consciente de lo que le ha sido enco
mendado puede el hombre ponderar cunto vale realmente y que la me
jor parte de su vida no puede consistir en tratar de vivir con una cierta
decencia en una dialctica vacilante.
Todo esto revaloriza notablemente al individuo. La decisin le esti
mula. De hecho, esta vertiente existencial de la predicacin escatolgica del juicio necesita de este componente. Pero no se trata de un
egosmo de emergencia, en el que uno echa mano de lo primero que en
cuentra porque en la pregunta decisiva por la salvacin piensa siempre y
slo en s mismo. Lo que ocurre es que precisamente la decisin que se
le exige le saca inevitablemente de ese egosmo. Pero debe evitar dejarse
arrastrar y no caer en la cuenta de que Dios se dirige a l personal
mente. Sin este tipo de interpelacin personal, no podr tener xito el
mensaje de Jess sobre un reino de Dios que rena a todos los hom96 Ibd., 5s,

EL JUEZ Y EL JUICIO

811

bres. El amor, en cuanto autntica superacin del egosmo, no excluye


la responsabilidad ltima de la persona, sino que la condiciona.
As, pues, la accin decisiva de Dios y la decisin del hombre se
complementan. Aparecen lneas de convergencia. Pero, mientras el
acento recae sobre la decisin presente, el punto de convergencia per
manece oculto y no puede ser formulado por ningn tipo de especula
cin ni ser utilizado como posible ley histrico-salvfica. Sin embargo,
ya es importante descubrir unas estructuras que se corresponden.
En este sentido, se trata de dos perspectivas de la tradicin histrica
de la Biblia, como G. von Rad ha demostrado claramente comparando
la concepcin deuteronomista de la historia con la que l llama can
nica. Este ejemplo de esa polaridad de la visin bblica de la historia
con que tropezamos sin cesar puede esclarecer nuestro razonamiento y
servir de conclusin. Von Rad muestra que la poca de la historiografa
deuteronomista se halla bajo el signo de la ley que juzga y, por tanto,
se plantea en primer trmino el problema de la prueba de krael y se
convierte para Israel en la decisin ante Yahv sobre la vida y la
muerte. La consecuencia fue que Israel, ya en posesin de todos los
bienes salvficos, eligi la muerte. As pues, tal historiografa contiene
un elemento que merece especial atencin: implica que se haba puesto
en manos de Israel la decisin sobre el final de su historia monrquica.
En la historia de salvacin cannica, desde los patriarcas hasta la en
trada en Canan, fue Yahv quien cumpli su promesa por encima de
todos los fracasos y no permiti que se le arrebatara de las manos as
pecto alguno de su gran designio histrico. En cambio, aqu Yahv deja
ue decida Israel (Theologie des Alten Testaments. I: Die Theologie
er geschichtlichen berlieferungen , Munich 41962, 140). Creemos que
aqu aparece a travs de mltiples transposiciones una estructura que si
gue siendo decisiva para recoger la predicacin sobre el juicio en una
escatologa cristiana.

d)

Juicio, retribucin y condenacin.

La dimensin existencial de la predicacin sobre el juicio incluye la


consecuencia insoslayable de que la decisin errnea constituye para el
hombre una posibilidad real. En este contexto no debe cargarse el
acento sobre la falibilidad del hombre. Si la urgencia del mensaje sobre
el juicio y la insistencia en la crisis de la libertad han de seguir teniendo
sentido, no puede haber mecanismo ni formalismo alguno capaz de ga
rantizar que, en ltimo trmino, para todo interpelado llegar una re
conciliacin universal de la que tambin l podr beneficiarse. Aqu
surgen diversos interrogantes. Todo lo que hemos dicho sobre la deci
sin categrica por parte del hombre vuelve a parecer problemtico
cuando se analiza el aspecto negativo de semejante decisin definitiva.
Puede merecer el hombre la condenacin eterna? Hoy no parece tan
slida la conviccin de Anselmo, con la que se han dado por satisfechas
muchas generaciones cristianas, segn la cual una violacin grave de los

812

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

mandamientos supone un atentado tan grave contra Dios que confiere a


la misma desobediencia una dimensin infinita y exige por principio
una expiacin tambin infinita97. Es cierto que la teologa ha enseado
siempre, con mayor o menor claridad, que no hay pecado mortal sin
decisin categrica. Pero cuanto ms difciles de precisar resultan las
verdaderas circunstancias del pecado, mayor deseo siente el fiel de pre
guntar si tales decisiones se toman alguna vez y cundo. De hecho, los
creyentes no saben responder cuando tienen que mencionar un caso
concreto. En cualquier caso, semejante reserva exige como norma de
conducta, a menudo muy difcil, no responder con un odio categrico
ni a los autores de los ms* atroces delitos. Pero la eventualidad de que
resulte imposible condenar de manera absoluta en su dimensin subje
tiva una sola accin no justifica la subsiguiente conclusin tranquiliza
dora: quiz no hay condenacin. Partiendo de nosotros mismos, los
hombres hemos de contar con ella, ya que forma parte de nuestra im
potencia, que ha de tomarse en serio.
Con las reflexiones precedentes hemos iniciado un intento de enten
der la condenacin como un aspecto de la autodeterminacin responsa
ble del hombre. Pero es posible desarrollar coherentemente semejante
intento? En tal perspectiva cabra considerar de entrada la condenacin
como la plena y mortfera falta de relacin en el hombre con respecto a
Dios. Pero basta esta solucin? No incluye la condenacin una inter
vencin activa del Dios que tiene poder para arrojar al infierno
(Mt 10,28)? Dios juzga al hombre. Y no se puede olvidar que esto sig
nifica que Dios premia y castiga. Pero no caemos as en una escatologa de retribucin que plantea numerosos problemas? Qu funcin des
empea el tema de la retribucin en un mensaje sobre el juicio de cuo
cristiano?
Por de pronto parece acertada la siguiente observacin de K. Rahner: El modelo de las penas vindicativas de la sociedad civil, que se
protege contra quienes violan su orden, es... poco adecuado como me
dio para comprender la doctrina sobre el infierno98. Esta observacin
afecta tambin a los ensayos que intentan encuadrar el tema de la vindi
cacin en un marco metafsico universal: el infierno representa un bien
en tanto que es til para el orden de la totalidad del mundo racional.
Restaura el equilibrio indispensable, que pone los lmites necesarios a la
perversa arrogancia de los malhechores a fin de garantizar la armona
para los buenos. La idea de una justa compensacin pareci consti
tuir un pilar fundamental de la vida eticorreligiosa, pilar que pudo man
tenerse inclume cuando, al pasar de una fe revelada a una religin ra
cional, se buscaron los ltimos fundamentos. As, pues, segn los

97 Pero quiz haya que interpretar a Anselmo ms matizadamente de lo que suele


hacerse. Esto se ha reconocido con respecto a la teora de la satisfaccin en conjunto.
Cf. una breve exposicin sinttica en W. Kasper, Jess der Christus, 260-263. Anselmo
saba sin duda lo que el pecado en cuanto atentado contra la gloria de Dios la doxa
bblica implica para el hombre, el mundo y su historia con Dios.
98 Infierno, en Sacramentum M undi III (1973) 906.

EL JUEZ Y EL JUICIO

813

principios de la razn pura, Dios y la vida futura son dos presupuestos


inseparables de la obligatoriedad que nos impone dicha razn . Pero
ya se tena conciencia de la tensin. Al mismo tiempo se da ya un in
tento de no motivar el comportamiento moral mediante un recurso uni
lateral a la recompensa y el castigo. Haz lo que te hace digno de ser
feliz100. As reza la respuesta, que al menos interioriza el tema del pre
mio. No obstante, sin la hiptesis de Dios sera inalcanzable el mismo
fin inminente. Sigue habiendo una tensin. La retribucin ultraterrena,
cuando se concibe como fuerza motriz de nuestra actividad presente y
como motivacin de las decisiones morales, corrompe necesariamente la
moralidad que deba posibilitar101.
La escatologa puede interpretarse como retribucin cuando el
hombre es capaz de aceptar interiormente el contenido que en el men
saje de Jess se expresa como reinado de Dios. Y en este contexto
es importante contemplar el reinado de Dios en conexin con el fen
meno de la autoalineacin del hombre. El reinado de Dios no consti
tuye un motivo externo, sino que representa para el hombre lo acorde
con la creacin, si bien en cuanto don que slo puede recibirse como
tarea. En consecuencia, la oposicin al reinado de Dios no se halla en
la lnea de la emancipacin del hombre, sino en la lnea de la autoalienacin. Segn los esquemas mentales del pensamiento moderno lle
gamos tambin aqu a la relacin dialctica entre identidad y desplaza
miento del centro de gravedad. Pero ya no es posible concebir el todo
como un proceso llegado al reposo. Qu otra cosa puede impedir al
hombre percibirse y percibir al mundo entero como insoslayable thea trum gloriae D ei si su propia identidad queda vinculada a la adoracin
del reinado de Dios? Semejante desplazamiento del centro de grave
dad, aunque slo llega a vislumbrar el misterio de Dios, implica la cer
teza de que Dios merece adoracin porque existe, porque es Dios y
porque es amor, datos que se apoyan mutuamente. Lo cual constituye
tambin la condicin de posibilidad para darse uno mismo y dar al
resto de la creacin un s libre que, en este contexto, equivale a un
s convencido. En esta perspectiva podra resultar ms fcil entender la
condenacin como rechazo total. La r&tribucin dejara de estar en
cuadrada en el marco de una medida pedaggica eficaz porque ya no
se tratara de recurrir a un medio externo para conducir al hombre de
forma que quede a salvo el orden en el mbito global de la vida hu
mana. De hecho, en la conducta del hombre que sita a ste decisiva
mente ante Dios lo que est en juego es la totalidad; por tanto, est en
juego algo ms que el equilibrio de los legtimos intereses del indivi
duo y la comunidad: ms bien est .en juego el sentido del ser en
cuanto tal. El hombre como persona ha de reflexionar aqu sobre di-

99 I. Kant, Kritik der reinen Vem unft (ed. W. Weischedel, Darmstadt 1966) 681
(= A 811; 836s).
*
100 Op. cit. 679 (= A 808; B 836s).
101 P. Cornehl, Die Zukunft der Vershnung. Eschatologie und Emanzipation in der
Aufklartmg, bei H egel und in d er Hegelschen Schule (Gotinga 1971) 75.

814

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

cho sentido dejando de considerarlo exclusivamente como sentido de


su ser limitado y abordndolo a un tiempo como pregunta por la legi
timidad de la adoracin de Dios y de la aceptacin de su creacin.
Quiz podamos conocer mejor esta situacin ante el tribunal de
Dios si tenemos presente cmo se nos sita ante semejante decisin.
La parbola de Mateo sobre el juicio (25,31-46) permite afirmar que la
norma reside en las obras de amor realizadas con respecto a Cristo
Jess me disteis de comer, etc. ; por otra parte, dichas obras se
llevan a cabo en el trato diario con los hombres, a los que se les llama
hermanos de Jess. Es cierto que la transicin de hombres a her
manos de Jess ha dado ocasin a continuas interpretaciones err
neas, como si fuera necesario un amor superior que fuera ms all de
los pobres hombres para que nuestro comportamiento adquiera plena
dignidad. Pero se trata precisamente de la solidaridad de Jess, sin la
cual no se despierta verdaderamente la nuestra. No somos nosotros ni
siquiera nuestra idea de una humanidad lo que otorga su valor a nues
tro hermano pobre. Para el hombre concreto que ama sigue en pie el
presupuesto decisivo de que, en Cristo Jess, Dios se ha solidarizado
ya con el hombre al que l se dirige. Esto representa un sendero de
Dios, muy oculto, que ayuda sin duda a eliminar la idea de que re
sulta impertinente un teatro universal para una gloria de Dios pre
suntamente satisfecha de s misma. Pero, por otra parte, Dios supera
de este modo el egocentrismo del hombre, el cual, como sujeto pen
sante, se halla de entrada contrapuesto al mundo entero en un aisla
miento insoslayable. En un punto misterioso, la historia del amor de
Dios se halla unida a la solidaridad de los hombres entre s hasta el ex
tremo de que la suprema decisin significativa del hombre versa sobre
obras concretas del amor. El camino para conocer a Dios pasa por la
convivencia de los hombres. Esta interrelacin de los hombres constituye
tambin un presupuesto indispensable para entender el mensaje de Cristo
Jess. Evidentemente, en una determinada etapa del camino advertimos
que el amor interhumano realizado hasta el momento siempre haba pre
supuesto ya la solidaridad de Jess con nosotros, que precede a nuestro
conocimiento.
Lo expuesto podra mostrar que las dimensiones absolutas ya
descritas de las decisiones vitales del hombre conservan su carcter
humano. Es cierto que su absolutez no disminuye en modo alguno,
pero queda encuadrada en el marco en que el hombre vive a diario,
D. Wiederkehr hace una aportacin muy til cuando distingue dos
confrontaciones escatolgicas, una directa y otra indirecta: Nosotros
pensamos que las verdaderas decisiones escatolgicas del hombre no se
toman slo cuando se entra en contacto directo con el evangelio pre
dicado, con el llamamiento de Jess o con el reinado de Dios que se
manifiesta con claridad en el presente... En nuestro mundo resultan
ms complejos y difciles los signos de la esperanza; no se agotan en
una relacin directa de la esperanza con la gloria o con la perona del
C risto resucitad o, sino que apuntan inicialm ente a metas ms

EL JUEZ Y EL JUICIO

815

prximas: la reconciliacin entre los enemigos, la nueva actitud hacia


los dems hombres, la instauracin de una sociedad ms justa, la supe
racin de las experiencias mortales y de los riesgos vitales intramundanos102. Si puede percibirse aqu una tensin, es indicio de que algo
se halla desequilibrado en alguna parte. El problema llega a ser grave
cuando se desplaza la tensin por acentuar unilateralmente la confron
tacin escatolgica indirecta, como si constituyera lo verdaderamente
obvio, lo natural para el hombre, y permitiera renunciar, incluso en el
juicio, a la confrontacin directa con las cuestiones religiosas.
Bajo el disfraz de un humanismo supuestamente exento de problemas,
aqu se vuelve a encorsetar la conducta humana en una normativa se
gn la cual el comportamiento justo y amoroso representara la forma
natural de comportamiento para el hombre. Esto constituye una
solucin alternativa que inicialmente puede dar ms nimo al hombre
y elevarle la conciencia de s mismo; pero lo hunde ms en el desa
liento de la desesperacin103.
Pero la opcin decisiva que tiene lugar durante la vida es tambin
humana en otro aspecto. La cristalizacin de la decisin definitiva est
relacionada con un proceso de aprendizaje, circunstancia que puede
ilustrarse mediante la imagen del crecimiento y la madurez. De todos
modos, tal dato no responde en todos los aspectos al carcter de en
cuentro de ese proceso vital. La historia de la plenitud escatolgica no
es slo una historia de crecimiento interno: incluye tambin un llama
miento a entrar de manera nueva y en todo caso ms global y
cada vez ms irrevocable en la realidad que caracteriza el reino de
Dios. La dispersin en el tiempo aparece aqu como posibilidad para
una integracin ms profunda. El horizonte que se ofrece de esta ma
nera permite descubrir con ms claridad qu es lo verdaderamente im
portante en la totalidad de esta vida, que no se reduce al perodo de
tiempo que se va dejando atrs a lo largo de la existencia.
Tambin aqu aparece claramente una dimensin del juicio. Esta
vez hay que captarla en su aspecto positivo. El hombre no puede reu
nir personalmente todos los instantes de su vida. Nunca tiene presente
ms que una parte de su existencia. El juicio de Dios significa en este
aspecto la posibilidad de que la vida reciba una respuesta que el hom
bre no puede darle por s mismo. En tal sentido, el juicio es una ac
cin creadora, no el mero sopesar de la balanza que contemplamos en
la iconografa medieval sobre el tema. El Deus intimior intimo de
Agustn adquiere as un significado salvfico escatolgico. El orante
del salmo 139 ofrece una descripcin impresionante de semejante cer
tidumbre. El hombre ha de dejar en manos de Dios la tarea de juzgar
hasta qu punto ha aceptado los designios divinos relativos al mundo
y se ha esforzado en cumplirlos. Lo que Dios le dir constituir tam
bin la clave para que el hombre se entienda a s mismo. Qu queda

102 Perspektiven
103 Ibd., 31.

der Eschatologie, 213.

816

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

del aspecto negativo? Cuando se atribuye a la funcin parentica el


nfasis de la amenaza y no se relativiza dicha funcin reducindola a
un medio pedaggico de disuasin, el hombre descubre algo impor
tante sobre las ltimas consecuencias de un fracaso realmente posible.
La piedra de toque para comprobar la rectitud de la parnesis residir
siempre en que la teora no cuente en ningn momento con la apocatstasis. Esta tendencia aparece expresamente en las parcas declara
ciones del magisterio sobre la condenacin siempre que tales declara
ciones no se lim itan a presuponer la existencia del infierno y la
posibilidad real de condenarse (cf. DS 411). Es preciso conceder que
fue la aguda conciencia caracterstica de la filosofa reciente, influida
por la Ilustracin de la conexin inmanente entre la culpa y el cas
tigo la que llev a afirmar con claridad que la eternidad de la condena
cin ha de entenderse como una consecuencia de la obstinacin perso
nal del hombre y no como un grado de castigo impuesto por Dios
desde fuera104. pero un ulterior anlisis psicolgico de la actitud de
condenacin parece tan inviable como lo fue en otro tiempo la des
cripcin de un infierno concebido csmicamente. Cuando se habla de
la excitacin de la clera de Dios se est intentando decir que Dios no
se muestra indiferente frente a los condenados. El juicio sobre los
condenados incluir que, con tal sentencia, Dios ha convencido a la
creacin y la tiene de su parte. N o se caera en la sospecha de contar
con la apocatstasis por suscribir lo que ha afirmado H. U. von Balthasar: Pero cabe preguntar si Dios puede entrar en contacto con el
pecador apartado de l y acogerlo en la figura impotente del hermano
crucificado y abandonado de Dios; tal contacto y acogida se efectua
ran de forma que el pecador reconociera: ste est abandonado de
Dios como yo; pero lo est porque me ama. Creemos que no puede
considerarse una violencia el hecho de que quien ha elegido (tal vez
deberamos decir quien cree haber elegido) la plena soledad de existir
slo para s, experimente que, en su soledad, Dios se le manifiesta
como el todava ms solo105. A nuestro parecer, en este contexto de
bera contemplarse tambin la tesis de la opcin final del hombre en el
momento de la muerte. Considerada en una perspectiva puramente an
tropolgica, dicha tesis enuncia una esperanza que contemplada desde
el hombre es comprensible y razonable, pero cuyo cumplimiento en el
trance de morir no puede probarse satisfactoriamente en el plano an
tropolgico. Ante todo, vista antropolgicamente, semejante opcin
nunca constituir en ltima instancia ms que una ratificacin de la
vida propia. Pero el problema suscitado por la tesis de la opcin final
contiene un dato importante: Cristo Jess puede salir a nuestro en
cuentro en el momento de la muerte bajo la figura del que descendi a
los infiernos106.

104 Cf. K. Rahner, Sacramentum M undi III (1973) 906.


105 Eschatologie im Umriss, 443s.
106 En el mismo sentido, pero con mayor amplitud, se

expresa G. Greshake en la .
obra que ha publicado en colaboracin con G. Lohfink, Naberwartung, Auferstehung>

e)

N c le o o r t o l g i c o del m en saje del ju icio .

En las lneas precedentes y en otros pasajes hemos aludido a la di


mensin cristolgica del juicio. Ahora es preciso articularla en un con
junto ms amplio. Partiendo de la historia de la tradicin neotestamentaria interpretamos la actual valoracin dogmtica del juicio en el
sentido de pars pro toto. Con esto queremos decir que no se debe co
menzar preguntando qu significa, considerada en s misma, la funcin
de juzgar que desempear Jess en su segunda venida, sino que es
preciso tomarla como expresin de una cristologa global. E esta
perspectiva, el juicio pertenece ms bien a la estructura del escenario;
est en funcin de la obra que se representa: el futuro seoro univer
sal de Jess107. Si cabe interpretar como juicio la ltima y definitiva
accin de Dios y si tal interpretacin pudo constituir un punto de
partida indiscutible en el mundo de la apocalptica, la realizacin del
juicio por Jess tiene primariamente un acento cristolgico. Tal acento
no queda difuminado sino recalcado por el hecho de que se pueda
mencionar simultneamente a Dios y a Jess como jueces108. Pero di
cha cristologa ha de leerse tambin a la inversa. La irrepetible peculia
ridad de la persona de Jess dice algo sobre la cualidad de la funcin.
De este modo, el puesto de Jess en el juicio no queda reducido a un
mero escenario marginal que nicamente se ilumina por obvias ra
zones histricas para expresar algo sobre el puesto de Jess con res
pecto a Dios, sino que la futura accin de juzgar sirve para poner de
manifiesto la importancia que tiene para nosotros la definitiva media
cin salvfica de Jess. Pero esto no obedece a que no nos baste el
Jess terreno y resucitado, sino a que slo de esa manera se puede es
clarecer el verdadero significado de su ya para nuestro todava no.
As se puede establecer un criterio para situar en el puesto que les
corresponde las afirmaciones soteriolgicas de futuro. El descubriUnsterbhcbkeit. Untersuchungen zu r christlichen Escbatologie (Q D 71; Friburgo 1975)
121-130.
107 Cf. la parte dedicada al Nuevo Testamento. N o es preciso abordar aqu los deta
lles de la historia de la tradicin, sumamente difcil en los puntos concretos porque est
ntimamente relacionada con el tema del Hijo del hombre. El aspecto ms difcil de este
tema es su conexin con el propio Jess. Pero para nuestro propsito tal problema pa
rece menos importante que la pregunta sobre el lugar que debe ocupar la cristologa del
Hijo del hombre (cristologa que incluye el juicio) en el contenido material de la cristo
loga a fin de cuentas la ms importante de Jess como el salvador absoluto. Es
cierto que en una primera fase de la investigacin se puso el nfasis en la accin salvfica
que Cristo ejercer en el futuro y se descuidaron otros aspectos no menos importantes
(F. Hahn); pero esta crtica impugnaba ms los aspectos unilaterales que el significado
salvfico escatolgico de Jess dentro de la cristologa ms antigua. Sobre este punto, cf.
W . Thsing, Erbhungsvorstellung und Parusieerwartung in der ltesten nachsterlichen
Christologie (SBS 42; Stuttgart 1969) espec. 83-99. Cf. tambin la visin panormica del
problema que ofrece R. Schnackenburg en MS III, pp.188-202. All mismo expone N .
Fglister el trasfondo procedente del judaismo tardo, pp. 94-185.
108 De todos modos hay que tener en cuenta los paralelos del Henoc etipico, libro
que tambin presenta a Dios y al Hijo del hombre como jueces. Cf. N . Fglister, p.162.

818

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

miento del gran peso que tienen en el Nuevo Testamento puede no


ser en principio ms que un aliciente. En los escritos neotestamentarios estn tan estrechamente unidas a las imgenes apocalpticas que la
salvaguardia de su contenido perennemente vlido parece prohibir asu
mirlas directamente. No prestaramos un buen servicio a la causa si re
cogiramos sin un examen crtico el nfasis que tiene en el Nuevo
Testamento la soteriologa de futuro y la introdujramos en la co
rriente de la dimensin dinmica del futuro, que se ha vuelto a descu
brir en todas partes. Frente a tal corriente habra que subrayar de en
trada que al ya de Jess ya no le falta nada. As, pues, recoger
crticamente la tradicin neotestamentaria debera implicar que la cristologa no puede suponer en el Cristo actual ningn rasgo que signifi
que una deficiencia. Empleando una frmula extrema podramos decir
que lo que est en juego y tiene que responder a las esperanzas no es
Cristo Jess, sino nuestro destino. Por tanto, si se prefiere hablar as,
las declaraciones cristolgicas de futuro parten de una preocupacin
antropolgica. Sin su ayuda resulta imposible describir correctamente
nuestra situacin. Si careciramos de una escatologa de futuro trazada
con rasgos vigorosos, tendramos que estar hinchados de presuncin o
nos habramos quedado sin aire para respirar; dejaran de tener sen
tido todos los pasos que damos. Pero este polo de la historia abierta y
todava no decidida tiene como contrapolo la historia del H ijo de
Dios, que no est menos abierta y pendiente y que influye como
tal en la actualidad.
En este contexto ms amplio pueden adquirir tambin el valor de
verdaderas afirmaciones ciertos detalles que hasta ahora habamos con
siderado ms bien como elementos escenogrficos. El camino que se
ha de seguir aqu lo ha trazado ya el Evangelio de Juan con su dialc
tica del juicio. En esencia, el problema de que Jess ser nuestro juez
se reduce precisamente a la dialctica de juez y redentor. No se trata
de funciones yuxtapuestas: el destino que el Redentor ha aceptado por
nosotros es lo que se convierte en juicio para los hombres. Pero tam
bin es importante que tal destino no es slo un destino pasado en
sentido temporal, sino que el juicio se efecta en la permanente y ac
tual proexistencia de Jess por nosotros. Esto rompe sin duda los es
quemas de un proceso judicial humano. Porque aqu la justicia se
funda en que la misma persona es a la vez abogado y juez e incluso
acusador con pleno derecho. De todos modos, Jess no slo pronun
cia la sentencia con tales ttulos, sino que tambin debe justificarla
ante el Padre109.
La perspectiva cristolgica del juicio pormite considerar como un
problema aparente los intentos de presentar el juicio particular y el
juicio universal como dos instancias separables. Como individuo y
como raza (pues las acciones de todos se hallan enlazadas entre s), el

109 Sobre la dialctica del juicio, cf. tambin H . U . von Balthasar, Pneuma und Institution, 434-437.

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

8 19

hombre tiene que pasar por un juicio110. Tal parece ser el contenido
esencial y suficiente del dogma. Es ocioso especular sobre el mo
mento de este juicio y suponer, por ejemplo, un perodo intermedio
entre el juicio particular en el momento de la muerte de cada persona,
y el juicio universal o final al trmino de la historia, puesto que slo
podemos hacerlo desde perspectivas temporales, y el juicio tiene lugar
en el umbral de la eternidad...111. De este modo se salvaguarda uno
de los pocos dogmas definidos en materia de escatologa: la suerte
del hombre se decide con la muerte y luego pasa a consumarse112.
Se da un perodo intermedio en el sentido de que la historia contina
despus de decidirse nuestra suerte definitiva. De hecho, en ese mo
mento todava no se han realizado las obras buenas que quienes aman
han de hacer an libremente con la fuerza de Cristo Jess. Y tal cir
cunstancia no carece de importancia para nosotros. Completando los
asertos formulados antes, aunque sin desvirtuarlos en lo ms mnimo,
desearamos aadir que dicha circunstancia tampoco carece de impor
tancia para el mismo Seor.
2.

Resurreccin de los muertos

La escatologa que pretende ordenar instancias (cronolgicas) estu


dia la resurreccin antes que el juicio final. La resurreccin constituye
el primer acto de dicho juicio, como aparece de manera impresionante
en la iconografa medieval. La iconografa se ajusta a una dogmtica
que le sirve de base. De acuerdo con la hermenutica escatolgica que
hoy puede emplearse, los trminos particulares como juicio y resu
rreccin han de considerarse como un intento de expresar la totalidad
de la realidad destacando algunos de sus aspectos. Dada esa intencin,
es preferible posponer el estudio de la resurreccin de los muertos al
del juicio. Su contenido est ms vinculado todava a la permanente
realidad de la vida eterna futura. Sobre el carcter instantneo de su
realizacin slo podemos hablar partiendo del sujeto que resucita,
para lo cual es preciso tener de nuevo en cuenta lo que afirma el
Evangelio de Juan sobre la relacin de las ovejas con el Pastor; hay
que partir de la situacin de seguimiento del Pastor jeso expresa al
menos la imagen de las ovejas! , cuya voz se escucha ahora.

a)

Resurreccin y consumacin.

A la vista de la tradicin dogmtica podra parecer que el intento


de interpretar la resurreccin como expresin global de la consuma-

110 Op. c i t 433.


111 Loe. cit. Cf. adems

el interesante ensayo en que G. Lohfink trata de esclarecer


la relacin entre el tiempo transcurrido y la eternidad: G. Greshake-G. Lohfink, Naherwartung, Aufertehung und Unsterblichkeit. Untersucbungen zur christlichen Escbatologie (Q D 71; Friburgo 1975) 59-81.
112 DS 1000- 1002. Nuestro luego es aqu mox.

820

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

cin representa una ruptura con dicha tradicin. Porque cuando se


aborda este tema se pregunta por un determinado componente parcial
del acontecimiento total, concretamente por la resurreccin de la
carne. Pero tal pregunta slo se plantea de esa manera cuando se pre
suponen determinados puntos de vista antropolgicos. El propsito de
las siguientes reflexiones reside en mostrar que se aborda mejor la pre
gunta supuestamente parcial cuando se comienza preguntando por la
suerte escatolgica del hombre entero. Pero lo que se obtiene como
respuesta a tal pregunta no puede estar en contradiccin con lo que
hasta ahora quera y poda enunciar en ltimo trmino la explicacin
teolgica como esperanza de la fe. Con esto nos adherimos en lneas
generales a la interpretacin de G. Greshake113. El motivo que induce
a concentrar la escatologa no radica tanto en la misma escatologa
cuanto en la antropologa que presupone. De todos modos, si es co
rrecto el esquema hermenutico de que las afirmaciones escatolgicas
relativas al futuro son consecuencias de la salvacin que ya irrumpe y
se realiza en el presente, una interpretacin ms adecuada desde el
punto de vista antropolgico tendra que facilitar la tendencia escato
lgica de tales afirmaciones. Greshake concreta as dicha tendencia por
lo que se refiere a su ensayo: Es posible formular la esperanza en el
ms all mediante categoras que permitan prescindir de las ideas tra
dicionales de un alma separada del cuerpo y bienaventurada inmedia
tamente despus de la muerte y de un cuerpo resucitado al final de los
tiempos, de modo que se ajusten mejor al pensamiento actual?(l 14).
Aqu partimos del supuesto de que no se trata de un pensamiento ac
tual que se rebela en nombre de las llamadas razones de modernidad,
sino de un pensamiento que ha pasado por el crisol de los problemas
y que lo ha hecho con el propsito de expresar mejor las consecuen
cias antropolgicas y escatolgicas inherentes a la fe. Greshake escla
rece la historia de esta problemtica desarrollando la implicacin gen
tica de la antropologa y la escatologa. Nosotros vamos a seguir sus
principales pasos.
Por lo que se refiere a la esperanza en el ms all, desde el mismo
momento en que comienza a articularse la fe cristiana aparecen dos
concepciones contrapuestas, cada una de las cuales arranca de un mo
delo antropolgico diferente. Antes de exponer las diferencias es pre
ciso indicar que existe evidentemente una coincidencia fundamental.
En el perodo de que se trata aqu, ambas tradiciones, la bblico-juda

113
Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwartigen tbeologischen Diskussiort
ber die Zukunft der Geschichte (Essen 1969). Entre tanto, Greshake ha desarrollado
esta concepcin en varias direcciones, sobre todo exanfinando las antropologas subya
centes a las distintas escatologas para lograr una visin global ms coherente desde el
punto de vista de la historia de la teologa y para fijar determinados presupuestos que
en el campo de la teologa de controversia, permitan comprender el estado actual del
problema. Cf. G. Greshake-G. Lohfink, N aherw artung, Auferstehung und Unsterhlichkeity espec. 82-120. Este es el trabajo que citamos en las pginas siguientes, cuando no
se indica lo contrario.

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

821

y la griega, estaban persuadidas de que sus planteamientos coincidan


por completo. Pese a que ya en la forma concreta de plantear el pro
blema pueda aparecer la gran diferencia, la divergencia no pasa de ser
una tensin dentro de un lenguaje comn, en el cual hay analogas. En
la historia real, algunas cosas no resultaron tan plenamente inequipara
bles como a veces podra sugerir la contraposicin actual, quiz a
costa de extraer del antiguo problema aporas todava no resueltas114.
De todos modos, la pregunta sobre lo que espera al hombre despus
de la muerte recibe dos respuestas diferentes en su origen. La inmor
talidad del alma: tal es originariamente la respuesta griega y, ms con
cretam ente, platnica a la pregunta por un futuro ms all de la
muerte. El pensamiento bblico hebreo responde originariamente que
ms all de la muerte espera al hombre la resurreccin (82). Sin duda
hay una diferencia en la forma de armonizar originariamente la es
peranza en una superacin de la muerte con la respectiva concepcin
global de la vida. Uno de los grandes mritos de Platn radica en la
importancia que da a este pensamiento y en la seguridad con que lo
desarrolla. En cambio, la religin veterotestamentaria no conoce la
resurreccin hasta bien entrada su ltima poca115. De hecho, en di
cha religin se abre paso la idea de que Dios puede devolver la vida a
los huesos muertos. Pero Ezequiel no aplica la imagen de su visin a
los muertos individuales, sino a Israel como pueblo de Dios. Fue ne
cesario un largo proceso hasta que se aplic a los hombres indivi
duales la idea bsica de que la superacin de la muerte mediante una
nueva suscitacin de la vida forma parte de las gestas histricas de
Dios. Para ello fue preciso intuir que el triunfo de Dios en la historia
no puede concebirse como algo independiente de la suerte de los
hombres que luchan por su alianza. Tambin en este punto son muy
antiguos los comienzos. Baste citar a Jeremas. Se fue abriendo paso la
idea de que, en este terreno, no se poda partir de la felicidad indivi
dual del pecador y la desventura individual del justo. Se impuso la ne
cesidad de contemplar desde el final el problema de la justicia del
gobierno de Dios. En esta perspectiva aparece la inconsistencia intrn
seca de la vida del impo. En cambio, el justo puede decir: A quin
tengo yo en el cielo? Contigo, qu me importa la tierra? Aunque se
consuman mi espritu y mi carne, Dios es la roca de mi espritu, mi

114 Tambin Greshake advierte que no se trata de bloques monolticos contra


puestos. G. Greshake, 82-84, cita autores que presentan matizadamente las hiptesis
contrarias de los dos modelos, hiptesis que a menudo se exponen demasiado sumaria
mente. Sobre todo se olvidan con frecuencia los matices en los datos de la antropologa
helenstica. Lo cual produce la impresin de que el mundo helenstico de entonces con
sideraba la inmortalidad del alma, al igual que la Ilustracin, como un dogma funda
mental; adems se pasa por alto un dato importante y esclarecedor: qu filsofo griego
tomaron los telogos cristianos como interlocutor o como adversario? Sobre el desarro
llo de la antropologa, cuyo conocimiento suponemos aqu, cf. J. B. M etz-F. P. Fiorenza, en MS II, pp.486-526.
115 J. Schmid Resurreccin de la carne, en Sacramentum Mundi VI (1976) 58.

822

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

lote eterno (Sal 73,25s). De qu eternidad se trata aqu? Por una


parte, bastara definir a Dios como el mbito vital del hombre. Pero
se capta consecuentemente el amor de Dios cuando el fiel no se
atreve a imaginar, con la mirada puesta en el mismo Dios, una vida
ms all de la muerte?
No decimos esto para reprochar al Antiguo Testamento una defi
ciencia multisecular, sino para poner de relieve lo que realmente se
abri paso en tal evolucin, que no puede tacharse precisamente de
precipitada, cuando los miembros del pueblo de la alianza comenzaron
a creer en la resurreccin de los muertos. En Dn 12,2 se halla ya ple
namente desarrollada la creencia en que los justos y los pecadores re
sucitarn, si bien el pasaje no presenta todava con claridad la resu
rreccin como un acontecimiento universal que afecte a todas las
personas humanas. De todos modos, se mantiene con fidelidad una l
nea continua: la resurreccin, aunque ahora afecta inequvocamente a
los difuntos concretos, no es un acontecimiento particular en cada
caso, sino que se efecta como hecho integral, en el gran giro salvfico, para todos los santos del Altsimo en la medida en que son pue
blo de Dios. La resurreccin es aqu resurreccin de la carne. Pero tal
afirmacin no pone un nfasis especial en ese matiz. Carne, huesos,
corazn: el hombre entero es resucitado, y porque el hombre en su
totalidad es uno solo, slo mediante una categora como resurrec
cin se puede dar un contenido a la vida de despus de la muerte. A
diferencia de esta perspectiva, la va de Scrates hacia la inmortalidad
no se halla inserta en una accin salvfica de Dios que se efecta tam
bin en favor del mundo. Pese a su carcter pedaggico-ejemplar, di
cha va no pasa de ser un acontecimiento individual. Adems, el hom
b re q u e m u e re c o m o S c r a te s no lle v a c o n s ig o to d o , sin o
nicamente lo ms profundo y especfico de su ser.

b)

Resurreccin y antropologa helenstica.

Ambas concepciones de la esperanza, que originariamente care


can de toda conexin en el judaismo tardo, comienzan a formar una
correlacin dinmica y a complementarse para constituir un todo uni
tario; tal proceso adquiere su pleno desarrollo en la teologa cristiana
primitiva116. Puede decirse que a la perspectiva bblica hebrea va
unida una soteriologa que incluye cuidadosamente en la salvacin del
hombre su totalidad creacional y no reconoce al hombre tal como es
ms que en una vitalidad dotada de aliento, de sangre y de sensa
ciones; en cambio, la perspectiva platnica, precisamente para salva
guardar la salvacin, distingue en el hombrfe realidades parciales: las
que tiene en comn con otros seres de la naturaleza y le afectan poco
en cuanto hombre, y la realidad decisiva que constituye su especfica
condicin de hombre. El dualismo entraa una conflictiva relacin de
subordinacin entre las partes del hombre, y no puede dudarse de qu

116

G. Greshake, op. ctt., 83.

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

823

parte vencer en tal conflicto. Pero tal dualismo plantea tambin un


conflicto con la antropologa integral basada en la teologa de la crea
cin.
El conflicto estalla pronto. Y aqu adquiere un inequvoco matiz
crtico la esperanza bblica en cuanto resucitacin del cuerpo. Desde el
punto de vista soteriolgico, se busca en cada caso algo muy diferente.
Sin embargo, antes habra que decir que el lenguaje monista y el
dualista pueden emplear los mismos trminos en antropologa y por
tanto, pese a la incompatibilidad de las respectivas afirmaciones glo
bales, pueden hablar sobre contenidos inteligibles para ambas partes.
Es posible que los telogos judos y cristianos lo hicieran sin sufi
ciente discernimiento de espritus. Pero representaba lo que ellos lla
maban alma un mero equvoco para los griegos? Tambin ellos sa
ban que la arcilla necesita un principio vital. Y por ms que fuera
Dios quien insufl la vida a la figura necha de barro, el que respiraba
era el hombre. Tampoco era ajena al pensamiento bblico la vida con
cebida como polaridad. Y lo que dice la Escritura sobre el corazn del
hombre pone de manifiesto en qu medida estaba lejos de un puro
biologismo su concepcin de la vida. De suyo, el problema no radi
caba en la tensin vital entre la existencia volcada hacia fuera y un
centro de gravedad unificador concebido como ncleo de cristaliza
cin de la vida, sino ms bien en el hecho de que la antropologa
griega eliminaba la tensin en detrimento del aspecto corporal de la
existencia, conservando slo una realidad ntima que quedaba separada
de la plenitud de la vida, ahora en detrimento del hombre integral.
As, pues, dualismo y monismo son trminos relativos que
slo expresan algo verdadero en este marco concreto de referencias. Es
preciso tratar siempre de entender por qu los telogos judeo-cristianos no vieron en la xp'UX'H griega una oposicin equvoca a la ne fesh hebrea y sus equivalentes, pese a que en lo tocante a la espe
ranza en el ms all los contrastes aparecieron muy pronto con toda
crudeza. El escenario concreto de la lucha fue la polmica con la
gnosis, que afect ya a la actividad misionera de Pablo. Generali
zando, se puede afirmar que el gnstico interpreta la redencin cris
tiana como una liberacin que salva al yo pneumtico del cuerpo, de
sus condicionamientos y de un mundo considerado como una realidad
extraa117. La muerte termina de romper el ltimo resto de vincula
cin a la tierra, y el viaje al cielo es retorno al reino de lo espiritual
y divino, del que haba cado el alma. En esta perspectiva, una resu
rreccin entendida realsticamente constituye un verdadero escndalo.
Pero no debe olvidarse que la dificultad no radica en el campo de la
biologa y las ciencias naturales (cm o se puede resucitar a un
muerto?), sino que se niega que la resurreccin de la carne represente
un bien salvfico, aunque es probable que tal negacin obedezca en l
tima instancia a que se duda de la bondad creacional del hombre, en

117

G. Greshake, op. cit., 89.

824

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

cuyo caso no se fundara en una especial confianza de salvarse, sino


ms bien en la falta de esperanza con respecto a lo que hace hu
mana la vida del hombre.
Del mismo modo que la consumacin constituye la mejor pers
pectiva para descubrir la orientacin dualista y hostil al mundo del
pensamiento gnstico, la acentuacin de la resurreccin de la carne
representa para la teologa de la Iglesia el mejor medio para mostrar el
valor de toda la creacin y, sobre todo, el significado del cuerpo, el
mundo y la historia118. Si se tiene en cuenta que, hasta hace poco, la
presencia de la resurreccin en la dogmtica era bastante etrea, resulta
evidente el cambio de las perspectivas histricas, ya que A. Stuiber ha
podido afirmar que la resurreccin corporal de los muertos es el
tema monogrfico ms frecuente en la teologa preconstantiniana119.
Por una parte, la orientacin antignstica conserva intacta su validez
para entender correctamente la soteriologa de la fe cristiana. Pero, por
lo dems, las batallas parciales ganadas en la controversia a veces no
pueden integrarse estratgicamente en el resultado global y enmaraan
el cuadro. Creemos que el ensayo de Greshake, aun presentado como
una apretada sntesis, puede servir de gua para recorrer este laberinto.
El siguiente aserto puede servirnos de tesis: Hay que tener pre
sente la gnesis y el propsito de esa acentuacin de lo corporal (86).
Dicho propsito explica el carcter masivamente material y fisicsticamente visible (87) de las afirmaciones sobre la resurreccin. El pro
blema de la consumacin de la materia en cuanto materia suscita la
cuestin de la identidad entre el cuerpo terreno y el resucitado.
Cuando en este contexto se habla de la resurreccin de la carne y se
explicita tal aserto aadiendo de la carne que ahora llevamos (DS
325)120, semejante acentuacin slo es recta en la medida en que tiene
conciencia de la intencin declarativa a que est subordinada: no in
tenta afirmar la salvacin de una parte del hombre, sino la identidad
de toda la persona como meta final. As, entonces no se pensaba, al
menos en principio, que tras la interrupcin de la muerte la vida iba a
estar otra vez vinculada a los condicionamientos biolgicos, si bien
hay descripciones que recuerdan demasiado el pas de Jauja. Se tom
en serio la profunda transformacin, sin menoscabo de la identidad,
con que cuenta Pablo en 1 Cor 15,35ss?
A nuestro parecer no se puede afirmar que la siguiente evolucin
era necesaria y que los hechos no pudieron seguir un curso diferente;
pero esta evolucin parece plausible: dentro de una escatologa que, en

118 G. Greshake, op. cit., 86.


119 Refrigerium interim (Bonn 1957) 101.
120 Sobre la frmula resurreccin de la

*
carne, cf. G. Greshake, 86; A. Adam,
Lehrbuch der Dogmengescbicbte I (Gtersloh 1965) 161; G. Krestschmar, Auferstehang
des Fleiscbes, en Leben angesischts des Todes. Hom . H . Thielicke (Tubinga 1968) 101137; J. Moingt, Immortalit de Vtne et/ou rsurrection: Lumire et Vie 107, X X I
(1972) 65-78; E. Gutwenger, Auferstehung und Auferstebungsleib Jesu: ZKTh 91 (1969)
44.

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

825

el plano antropolgico, estaba orientada por principio en sentido uni


tario e integral, el alma en cuanto realidad ontolgica del hombre
poda asumir una funcin, por decirlo as, histricamente mediadora
entre la muerte y la resurreccin. Por influjo del pensamiento bblico,
se tena una aguda conciencia del carcter comunitario de la resu
rreccin de los muertos. Tal dato debe valorarse positivamente, pese a
que su representacin concreta se haba plasmado en concepciones
cosmolgico-apocalpticas. Debido a la idea que entonces se tena del
mundo y a la polmica antignstica, separarlo de esas concepciones,
como se intenta hoy, habra llevado casi inevitablemente a caer en la
sospecha de que, en ltimo trmino, se estaba pensando en la volatili
zacin gnstica. El alma poda servir como mediador de la identidad
durante el tiempo intermedio. En esta perspectiva poda efectuarse ya
la comunin con Cristo, que, segn Pablo, debe comenzar inmediata
mente despus de la muerte (Flp 1,23), sin necesidad de que la pleni
tud del estado de consumacin dejara de estar vinculada a la futura re
surreccin apocalptica de los muertos.
La adopcin del esquema griego cuerpo-alma supuso la conce
sin de que el alma es inmortal. Pese a que tal afirmacin tiene en la
soteriologa cristiana muy distinto valor que en la doctrina gnstica
sobre la salvacin, hay una dificultad. En el marco de la fe en la resu
rreccin, la inmortalidad del alma slo significa una especie de admi
nistracin fiduciaria en favor de un hombre que nicamente ser redi
mido en su totalidad mediante la resurreccin. En la gnosis, es en s
misma y por s misma el bien salvfico, un don incompatible con cual
quier otro. Pero qu le falta en realidad al hombre en el tiempo in
termedio si no nos limitamos a definir tal deficiencia en el plano ontolgico, sino que preguntamos existencialmente al interesado como
cuando preguntamos a un enfermo qu le falta?
El estado intermedio constituye sin duda, segn la matizada ex
presin de Greshake, un elemento especfico que distingue la doc
trina eclesistica de la gnstica (89); pero representa una hipoteca
para toda la teologa posterior la dificultad de explicar en qu reside la
deficiencia del estado intermedio o en qu estriba la culminacin
esencial lograda mediante la resurreccin21.12

121
Sobre los intentos realizados por la escatologa, cf. H. J. Weber, Die Lehre von
der Auferstehung der Toten in den Haupttraktaten der scholastiscben Theologie von
Alexander von Hales zu Duns Skotus (FThSt 91; Friburgo 1973) 202-217. Aqu pasamos
por alto las oscilaciones que sobre el carcter beatificante del estado intermedio pueden
encontrarse en los escritos de los Padres, oscilaciones que llegan a la posicin extrema
del thnetopsiquismo, doctrina segn la cual tambin el alma est en suspenso hasta
la resurreccin (Cf. G. Greshake, p. 89). Tal doctrina es interesante porque, sin em
bargo, no suele argumentar partiendo de los presupuestos de la antropologa bblica. Sus
objeciones contra la inmortalidad no se basan al menos primariamente en la uni
dad del hombre. Algo semejante cabe decir de la tesis segn la^cual el alma es natural
mente mortal, pero es conservada por la voluntad de Dios. Tal tesis concibe el alma,
en sentido plenamente filosfico, como una parte constitutiva del hombre, al que de

c)

Unidad del hombre e interpretacin de la resurreccin.

La tesis de Greshake muestra que el punto de contacto entre las


dos antropologas originariamente distintas radica en una preocupa
cin escatolgica. La incorporacin de la antropologa dualista
permite con relativa facilidad mantener la resurreccin como plenitud
de la redencin y salvaguardar la continuidad del difunto individual
hasta el momento considerado como instante asociado a un aconteci
miento csmico que abarca a todos los hombres. Pero las superposi
ciones son mltiples. Los puntos que representan las metas escatolgicas siempre trazan tambin lneas con carcter de meta dentro del
trayecto que separa todava de las metas. Si se lograba quitar a la con
cepcin platnica de la esperanza escatolgica la infravaloracin del
cuerpo, podan resultar interesantes para los cristianos algunos as
pectos de la actitud vital platnica. Su orientacin hacia una vida
eterna debi de hacer que los cristianos la consideraran como un
comportamiento razonable desde el punto de vista humano al compa
rarla con la conducta de los hombres que no tienen esperanza al
guna. Y tal era, aunque con diversos matices, la actitud vital de las
grandes masas122. Dado este trasfondo, tambin el empleo de catego
ras puramente monistas en antropologa habra resultado insufi
ciente y habra llevado a equvocos. Como es natural, la concepcin
bblico-unitaria del hombre nunca desemboc en un materialismo metafsico o tico. Si, en la perspectiva bblica, la semejanza del hombre
con Dios abarca a todo el hombre creado por el mismo Dios y es arra
de lo que est destinado a ser, es imposible que germine una antropo
loga cristiana donde se niega tal dato en la prctica o mediante una
teora expresa. Traducida a esquemas ontolgicos, la antropologa b
blica no carece de la estructura de tensin, sino que nicamente rehsa
considerar menos humana una parte de la realidad del hombre.
Encontrar una va media entre el desprecio platonizante de la masuyo se pueden atribuir estas propiedades la inmortalidad y la cercana de Dios . La
diferencia radica en la fundamentacin de la inmortalidad, que ya no se deriva de la na
turaleza del alma, en consonancia con el pensamiento filosfico, sino de la voluntad de
Dios, en consonancia con el pensamiento cristiano. P. Bissels, Die frhchristliche Lehre
von der Sterblichkeit der Seele: TThZ 76 (1967) 328. As, pues, se trata en ltima ins
tancia de rechazar una autodivinizacin. Cf. tambin id., Die Unsterblichkeitslehre im
altchristlichen Verstdndnis: TThZ 78 (1969) 296-304. La tesis de que el alma es de facto
inmortal, pero no por su propia naturaleza, sino por una concesin especial, sigui
influyendo en el desarrollo posterior. El punto de vista del no por s misma conserva
su vigencia, modificado, en la forma posterior de pensar, que argumenta metafsicamente y slo puede demostrar correctamente la propiedad esencial de la inmortalidad
de forma dialctica: la mayor estabilidad en el orden del ser se funda en una dependen
cia ms profunda incluso desde el punto de vista matafsico de Dios. Tambin en
Agustn, por ejemplo, es ste el punto en que convergen el enfoque metafsico y el existencial y, por tanto, un punto de verificacin.
122
Cf. H . Echternach, Auferstebung und Unsterblichkeit: UnS 18 (1963) 228; J. A.
Fischer, Studien zum Todesgedanken in der Alten Kirche I (Munich 1954) 17-38.

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

827

teria y el nihilismo materialista o la divinizacin del mundo, tambin


materialista, representaba un problema cuya solucin dependa en gran
medida de la escatologa, pero que de ser resuelto adecuadamente
situaba a la misma escatologa en la lnea que, siguiendo a Rahner,
hemos descrito en los siguientes trminos: La escatologa se refiere al
hombre tal como es ahora; conoce lo futuro a partir de l.... Es posi
ble que la reflexin cientfica nos haya hecho volver a tomar concien
cia de que toda la teologa est orientada escatolgicamente; con ello
constatamos algo que de hecho ya caracterizaba antes a la teologa.
Estamos aludiendo concretamente a la circunstancia de que la escato
loga tradicional, cuando acentuaba la resurreccin corporal al tratar
de la consumacin humana, siempre tuvo que tomar como presu
puesto bsico la doctrina sobre la perfectibilidad histrica del hombre
y, al mismo tiempo, siempre tuvo que recordar en qu aspecto se ha
ban abordado ya expresamente en la antropologa, temas escatolgicos importantes como la inmortalidad del alma. En realidad parece
que el progreso en escatologa dependi muchas veces de los avances
logrados en la antropologa. Creemos que en Toms de Aquino se en
cuentran elaborados ciertos presupuestos antropolgicos esenciales
jara un paso que muchos telogos consideran hoy obligado en escatooga: una versin no dualista de la doctrina de la resurreccin.
Es posible que todas las reflexiones de la tradicin sobre el alma y
el cuerpo se encuentren en cierta medida condicionadas por la
supuesta necesidad de hacer inteligible de algn modo un alma sepa
rada del cuerpo despus de la muerte. Pero si se parte del hombre tal
como es ahora, la doctrina de Toms de Aquino sobre el alma como
forma del cuerpo pone de manifiesto que el nombre es una unidad en
tensin y hace inviable cualquier concepcin que suponga que las
partes se unen como dos sumandos. En semejante perspectiva, esa uni
dad del hombre es en s misma una realidad. Constituye, por de
cirlo as, el centro de gravedad en que se concentra el hombre en
cuanto tal. Pero el hombre nunca es centro de gravedad por s
solo, separado de la realidad en cuyo seno existe. Su peculiaridad
consiste ms bien en que l, que inicialmente se halla constituido den
tro de la realidad y necesita de ella para estar cargado de realidad,
lleva en s mismo la realidad asumida. Cuando Toms identifica con
el alma el principio de unidad123, ensea que no es posible distinguir

123
Sobre este tema, cf. Th. Schneider, Die Einheit des Menschen. Die anthropologische
Form el anima form a corporis im sogennanten Korrektorienstreit und bei Petrus johannes Olivi. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Konzils von Vienne (BG PH M A , Neue
Folge 8; Mnster 1973)12-30. La tesis se apoya en G. Manser, Das Wesen des Thomismus (Friburgo 21949), as com o en A. D. Sertillanges, D er heilige Thomas von
Aquin (Colonia 1954). K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metapbysik der endlichen E rkenntnis bei Thomas von Aquin (Munich 31964), dio impulsos decisivos para esta inter
pretacin. Tales impulsos fueron desarrollados por J. B. Metz. Cf. J. B. M etz-F. P. Fiorenza, en MS II, 586-526, y la amplia bibliografa sobre el tema que se cita all, pp.506511. Como complemento puede verse J. Mller, Zum Thema Menschsein. Aspekte einer

828

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

al hombre mediante una delimitacin externa con respecto al mundo,


sino mediante algo que lo constituye hombre frente al mismo mundo.
Pero ese centro de gravedad interior, al cual nunca puede retirarse
para lograr estar consigo mismo, lo abre para que pueda estar en el
mundo siendo lo que es.
Vamos a ofrecer como testimonio uno de los ms elocuentes pa
sajes de santo Toms: Non autem impeditur substantia intellectualis,
per hoc quod subsistens..., esse frmale principium meteriae, quasi
esse suum communicans materiae; non est enim inconveniens quod
idem sit esse in quo subsistit compositum et forma ipsa: cum compositum non sit nisi per form an, nec seorsum utrumque subsistat
(S.c.G. II q.68). No cabe duda de que el trmino sustancia sigue
creando serias dificultades en este contexto, ya que corrobora la con
cepcin dualista. Pero la objecin pierde fuerza si se tiene en cuenta
ue santo Toms no concibe la gnesis del hombre como la unin de
os sustancias formadas por separado. El alma jams existe antes que
el cuerpo. El problema slo se plantea en escatologa, donde se afirma
que la substantia spiritualis del hombre existe separada del cuerpo
antes de la resurreccin. N o debe ignorarse que tambin en este punto
hay paliativos dignos de tenerse en cuenta. En la perspectiva de santo
Toms, el alma separada conserva una referencia al cuerpo que no es
abstracta, sino que est mediatizada histricamente. Porque precisa
mente en este sentido volver a recibir su propio cuerpo. Si se em
plea consecuentemente la interpretacin tomasiana de la resurreccin,
resulta ocioso exigir para la identidad del cuerpo resucitado algunas de
las partculas materiales que se encontraban en l en el momento de
convertirse en cadver. Cf. Greshake 94, y Weber, 217-154, quien
muestra que Durando ensea expresamente en esta lnea la consecuen
cia que no lleg a sacar santo Toms. Por ltimo, el destino del alma
est caracterizado tambin corporalmente, ya que su suerte guarda re
lacin con el hombre completo, no con el alma sola. Tampoco debe
olvidarse que Toms emprendi sutiles anlisis para conferir al alma
separada una especie de plausibilidad metafsica. Cf. W eber, 145s.
Pero aqu surgen nuevas dudas, y preferimos remitir a las reservas for
muladas por Greshake (95s).
Si seguimos fieles a la hermenutica escatolgica, segn la cual el
hombre redimido, tal como es ahora, posibilita la mirada hacia el fu
turo y nos atenemos a la intencin de la antropologa tomasiana, de
acuerdo con la cual los trminos alma y cuerpo no designan ya
partes del hombre, sino que son medios para representar su pluriforme unidad integral viva, se plantea el siguiente problema: la idea de

philosophischen Anthropologie (Maguncia 1967), as como los pasajes pertinentes de H.


J. Weber, Die L ebr von der Auferstebung der Toten. En Greshake, pp. 91-97. Sobre la
interpretacin tomasiana, cf. tambin W. Kluxen, Anima separata und Personsein bei
Thomas von Aquin, en W . P. Eckert (ed.), Thomas von Aquino. Interpretation und Rezeption. Studien und Texte (Maguncia 1974) 96-116.

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

829

un alma separada del cuerpo desde la muerte hasta la resurreccin,


representa realmente la posibilidad de una solucin escatolgica cohe
rente? Si se da una esperanza escatolgica ms all de la muerte, la an
tropologa de santo Toms permite buscar una solucin distinta, hu
mana, es decir, integral. Tal solucin resultara muy diferente si no
fuera obligatorio admitir el dato externo de que la resurreccin, lo
calizada cosmolgicamente, ha de efectuarse en una fecha. Pero la re
surreccin bblica, absolutamente esencial para la antropologa cris
tiana, est asimismo esencialmente vinculada a la idea de que la
resurreccin ha de tener lugar en un momento determinado unitaria
mente en el plano cosmolgico? Este tema no se haba tocado antes de
surgir la discusin actual. N o obstante, el desarrollo gentico del
problema nos ha mostrado que la concepcin salvfica de la consuma
cin del hombre, pese a las oscilaciones histricas, es constante y se
orienta hacia un punto que puede precisarse con mucha claridad: el
hombre uno y completo, que es amado como tal por Dios y as debe
ser suyo eternamente. La discusin con la antropologa basada en la
dualidad cuerpo-alma nos ha ayudado a ver mejor lo ensencial. Por
otra parte cabe preguntar si la teora del cuerpo y el alma, que sirvi
para aclarar ciertos problemas en la situacin concreta de la polmica
con la gnosis permitiendo suponer la existencia de un tiempo inter
medio, es slo una construccin subsidiaria de cuya funcin podra
prescindirse si se lograra decir sobre el lugar de la resurreccin algo
distinto de lo que sugiere la apocalptica al fijar un plazo.

d)

El trmino inmortalidad en el pensamiento contemporneo.

Ahora este problema se nos plantea ya con suficiente precisin.


Pero es necesario recapitular los datos que lo han hecho tan urgente.
A este respecto hay que afirmar de entrada lo siguiente: en las re
flexiones precedentes hemos considerado la visin tomasiana de la uni
dad del hombre como una especie de consecuencia intrnseca de la fe.
No vamos a restringir ahora el alcance de tal aserto, pero s queremos
precisar que no aceptbamos la doctrina de santo Toms tal como
qued plasmada, sino en el sentido de que contiene por decirlo
as las encimas que orientan el proceso evolutivo en la direccin co
rrecta. Por desgracia, la evolucin real no sigui una direccin tan rec
tilnea hacia la verdadera meta. Si se tiene en cuenta que la autoridad
de Toms de Aquino fue aumentando constantemente, resulta extrao
que no se impusiera su estricta concepcin de la unidad del hom
bre124.
Si no engaan los indicios, el maniquesmo larvado tantas veces
estigmatizado con razn no slo influy en este punto, sino que pa

124 Th. Schneider. D ie Einheit des Menschen, 258. A Schneider le extraa que tam
poco la decisin del Concilio de Vienne pusiera ms nfasis en esta corriente tradicional
de la antropologa. Tras la interpretacin de Vienne reaparecera una tendencia persis
tente a una antropologa dualista.

830

JU ICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

rece haber formado una extraa y peligrosa alianza con ciertas tenden
cias muy progresivas del pensamiento moderno. Para una determinada
corriente espiritual y asctica que pasaba por especialmente piadosa, la
inmortalidad del alma constitua el motivo por el que, con respecto
al ms all, slo deba pensarse en la suerte del alma y, por tanto, ya
aqu era preciso vivir en la medida de lo posible como si no se tu
viera relacin alguna con el cuerpo. Para una amplia corriente del pen
samiento moderno, la idea dinmica de un perfeccionamiento personal
ilimitado llev consigo una acentuacin anloga de la inmortalidad del
alma. Tambin dicha corriente debe considerarse como una tendencia
dualista, ya que propugnaba un perfeccionamiento que, en ltimo tr
mino, slo buscaba la superacin espiritual de la realidad humana.
Este rasgo se conserva sin interrupcin. Aparece en la poca en que
todava se demostraba metafsicamente la inmortalidad (Mendelssohn);
Kant, que pulveriza esa demostracin metafsica, fundamenta el conte
nido de otra manera; pero el contenido sigue siendo irrenunciable.
Los filsofos que se sienten obligados a elaborar penosamente una se
vera crtica para hallar un principio fundante consideran, sorprenden
temente, la inmortalidad como uno de los datos ms seguros.
Mendelssohn (Schriften zur Philosophie , Asthetik und Apologetik I,
ed. por Brasch 1880, Hildesheim 21968, 227) escribe: Pero el afn y
la capacidad de hacerse ms perfecto son los dones ms excelsos de
que es capaz una naturaleza creada y compensan de mltiples formas
la prdida de aquellos instintos y habilidades animales que no admiten
mejora alguna ni un grado superior de perfeccin. Y : Siento que no
puedo negar la doctrina de la inmortalidad y de la retribucin despus
de la muerte sin contemplar cmo surgen infinitas dificultades, sin ver
cmo pierde su seguridad todo lo que yo he considerado siempre ver
dadero y bueno (196). Para Kant, el proceso infinito de que de
pende la perfeccin del ser moral exige como presupuesto que perdu
ren hasta el infinito la existencia y la personalidad del mismo ser
racional (y a tal presupuesto se le llama inmortalidad del alma) (Kritik der praktischen Vernunft, WW V I, ed. por W. Weischedel, Darmstadt 1968, 252). Peter Cornehl (Die Zukunft der Vershnung, 65) ob
serva lo siguiente sobre el razonamiento de Kant: Seria errneo
interpretar la doctrina kantiana de los postulados como un intento de
sustituir las antiguas pruebas metafsicas de la existencia de Dios me
diante una nueva demostracin anloga, ahora moral, de la existencia
de Dios y la inmortalidad.
Es muy importante no descuidar la estructura especfica de este ra
zonamiento: los postulados de Dios y de un mundo moral en el que
la felicidad y la moralidad se hallen en una relacin recproca adecuada
son implicaciones pero, segn Kant, implicaciones necesarias de la
voluntad tica incondicionaaa (el inciso es mo). Ya en el texto de
Mendelssohn, que se apoya en unas pruebas metafsicas no aducidas
aqu, sorprende el yo siento.... Tambin la interpretacin que Cor
nehl hace de Kant refleja la lnea en que se mueve el siguiente texto de

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

831

Fichte, muy citado: Lo que llamamos muerte no puede truncar mi


obra, porque mi obra ha de completarse y no puede completarse en el
tiempo; por tanto, mi existencia no tiene asignado un tiempo determi
nado, y yo soy eterno. Al aceptar esa gran tarea me ha ganado la eter
nidad. Frente a la sobrecogedora montaa rocosa, al barranco desbor
dado y a las nubes de tormenta que parecen nadar en un mar de
fuego, yo levanto con osada la cabeza y proclamo: Soy eterno y reto
vuestro poder! Aniquilad en el brutal combate el ltimo tomo de mi
cuerpo: impasible e intrpida, mi voluntad sobrevolar sola, con sus
firmes propsitos, sobre las ruinas del universo, pues yo he tomado
una decisin, y tal decisin es ms fuerte que vosotros; es eterna y yo
soy tan eterno como ella (Einige Vorlesungen ber die Bestimmung
des Gelehrteriy seccin tercera, edic. completa de la Bayerische Akademie der Wissenschaften, vol. III, Stuttgart 1966, 50).

e)

Perspectivas recientes de la teologa evanglica.

Al xtasis del idealismo en la inmortalidad espiritual sigui la insis


tencia del existencialismo en la finitud humana1 . En el campo teol
gico, la gran discusin se desarroll inicialmente en la teologa dialc
tica evanglica y en las corrientes derivadas de ella. Su fulminante
intervencin estuvo especialmente relacionada con el rigor de su plan
teamiento escatolgico. Las repercusiones se han expuesto con sufi
ciente amplitud en el captulo dedicado a la hermenutica y la historia
de la teologa. Para nuestro planteamiento tiene especial importancia la
radical negativa a aplicar a algo humano el predicado inmortal. Por
eso corresponde a la teologa evanglica el mrito de que la concep
cin de la salvacin que sirve de base a la escatologa volviera a cen
trarse en el trmino bblico resurreccin125126. La resurreccin repre
senta ahora para el hombre una posibilidad de vivir, que es la nica
porque proviene de Dios, contra todos los esfuerzos del hombre por
encontrar en s mismo su fundamento y su plenitud. Hablar de in
mortalidad significa pasar por alto que el hombre es nada ante Dios.
Esta realidad slo se valora adecuadamente cuando se emplea el tr
mino resurreccin, el cual equivale a creatio ex nihilo, a nueva crea
cin del hombre, a afirmar la infinita distancia existente entre la impo
tencia humana y el poder divino. Resurreccin significa por la gracia
sola (Greshake, 101). Greshake reconoce que aqu no se trata prima
riamente de escatologa en sentido estricto. El punto central reside en
la soteriologa de la teologa dialctica o, ms exactamente, en la radicalizacin de la protesta reformada de la sola gratia y el solus Deus

125 J. Pieper, Tod und Unsterblichkeit (Munich 1968), ofrece una impresionante pa
normica de esta evolucin.
126 Adems de la exposicin de Chr. Schtz en este mismo tomo, cf. la nueva sn
tesis de Greshake, 98-113, que, sobre la base de un anlisis profundo de las posiciones
de Barth, Bultmann y Moltmann, desarrolla ulteriormente las lneas esbozadas en Auferstehung der Toten.

832

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

contra todo intento humano de autoexaltacin. Dicha protesta utiliza


unas categoras escatolgicas que se convierten as en smbolos para
indicar la relacin esencial de Dios y el hombre (102).
La misma afirmacin de la oracin de relativo puede ser correcta,
con tal que la relacin esencial se entienda como lo que realmente
es: la historia entre Dios y el hombre, en la que tambin el hombre
puede ser un sujeto activo o, al menos, un sujeto que debe tenerse en
cuenta. Sin duda, el Dios que da vida a los muertos es el mismo
Dios que llama a la existencia lo que no existe (Rom 4,17), incluso
en lo tocante al poder amoroso; pero una de sus peculiaridades reside
en que, si bien crea al hombre de la nada, no vuelve a crearlo de
la nada, sino que lo resucita de entre los muertos. Dios no desecha su
primera obra para luego comenzar de nuevo desde cero en la segunda.
Contemplada en direccin al hombre, la nueva creacin es renovacin.
En la resurreccin, Dios se comporta con el hombre de acuerdo con
su fidelidad. En ella se registra una continuidad a la vez que varios
momentos de una accin diferenciada. Y es importante advertir la pe
culiaridad de los distintos momentos porque sta es precisamente la
forma en que Dios aborda al hombre. Barth hace una observacin
relevante cuando afirma que la resurreccin de los muertos representa
una perfrasis del trmino Dios127. Constituye en cierto modo una
frmula que expresa sintticamente el comportamiento de Dios con
respecto al hombre. Resultar fcil lograr un acuerdo mientras su
comprensin exija nicamente contemplar la muerte como el punto
crtico radical del que no puede escapar el hombre. Pero la palabra so
bre la resurreccin no adquiere verdadero relieve si no se describe con
ms claridad la misma situacin mortal del hombre.
Cabra afirmar que cuanto ms radicalmente se define la impoten
cia del hombre en la muerte, ms brilla la promesa de que Dios es la
resurreccin. Y cmo podra expresarse la impotencia del hombre
con mayor nitidez que interpretando la muerte como un radical dejar
de existir? Sobre el trasfondo de la muerte de Scrates narrada por
Platn, la idea de la inmortalidad representa en cualquiera de sus
formas una atenuacin de la inexorabilidad de la muerte. De hecho re
sulta instructiva la comparacin tantas veces establecida entre la
concepcin socrtica de la muerte y la bblica. Parece indudable que,
pese a la impresionante grandiosidad de su enfoque, Platn trivializa la
situacin del hombre en la muerte. Pero slo porque piensa en una
vida ms all de la muerte o porque considera excesivamente la inmor
talidad como una propiedad del alma? En realidad, tambin el tr
mino propiedad exige aclaraciones en este contexto.
En definitiva, lo que est en juego es eEproblema de si la autorrealizacin est en manos del hombre hasta el extremo de que ste pueda
afirmarse autnomamente de manera vlida para la eternidad. N o
vamos a examinar ahora en qu medida consideraba Scrates auto127 Die Auferstehung der Toten (Zollikon-Zurich 41953) 112.

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

833

noma la validez eterna de su alma. Nos sentiramos ms inclinados a


ver en el texto citado de Fichte una supervaloracin del yo humano
que difcilmente encuentra una justificacin plausible en el hombre
real. Quiz por eso se han tornado ms modestas las ideas de autorrealizacin. Pero quien se encoge de hombros y renuncia a pensar en
el ms all de la muerte, carece de sensibilidad para el mensaje de la
resurreccin de los muertos tanto como quien adopta la postura idea
lista de exaltacin del hombre.
Si se emplea el caso de Scrates como trasfondo para captar en su
peculiaridad la esperanza de la resurreccin, es necesario advertir que
los asertos deben ser ms matizados. La nocin filosfica de inmorta
lidad no puede tener como nica alternativa la idea de dejar de existir
por completo. Las dificultades que encuentra en Scrates la teologa
evanglica no incluyen en modo alguno la conviccin de que todo se
acaba con la muerte. Quien habla de ser resucitado modifica el sen
tido, prcticamente ateo, del aserto de que la muerte arroja al hombre
al abismo de la nada. Tal como lo entiende la teologa evanglica, el
no ser del hombre que quedara sellado en la muerte no constituye
una simple determinacin ntica. Viene a ser el reverso negativo de la
autorreaizacin idealista. Aqu se intenta imaginar una especie de negatividad absoluta realmente activa, y ste es precisamente el extremo
errneo. En cambio, en la negatividad de la muerte cabe muy bien la
posibilidad de distinguir entre una nada concebida nticamente y
una nulidad ontolgica. En la tensin entre la nada y lo nulo, el po
der de Dios se manifiesta en que el hombre no puede volver a la nada.
El hombre no puede anular el acto creador de Dios, ni siquiera con su
muerte. Si Platn hubiera vislumbrado algo de esta validez definitiva
del hombre, no habra tenido que oponerse a la Biblia en este punto.
Partiendo de su verdad, la Biblia slo podra afirmar que cuando la
criatura realiza con mayor eficacia su figura especfica no disminuye
su dependencia del Creador, sino que se realiza el designio perma
nente de Dios, esa alianza en la que adquiere su forma ms libre y so
berana la autocomunicacin de Dios y en la que la criatura no vive
en s misma, sino en Cristo Jess.
Por consiguiente, la antropologa cristiana no poda ignorar en este
punto la importancia decisiva de la doctrina platnica de la inmortali
dad. La teologa protestante de nuestros das tiene el mrito de haber
mostrado que no es posible una simple amalgama armonizante. Pero
el rechazo categrico de Platn puede poner de manifiesto que, a fin
de cuentas, aqu tambin es posible llegar contra las propias inten
ciones a una ilcita trivializacin de la situacin del hombre ante
Dios. El hombre no puede adoptar como norte la nada, de la que
fue creado. De lo contrario, sera nulo todo lo que es y hace. Slo
puede hacerlo a costa de abandonar la realidad para la que fue creado.
Pero ni siquiera cuando pretende aniquilarse se ve libre del destino
que se le asign en la creacin. El vano intento del hombre tiene un
final mucho ms lamentable de lo que podra ser el mero dejar de
27

834

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

existir. En este punto, Platn corrobora ms bien la seriedad del men


saje bblico del juicio. El hombre no escapa de Dios con la muerte.
Esta afirmacin es genuinamente cristiana.
No permite tal planteamiento recoger en la soteriologa la radicalidad de la intencin que preocupa a la teologa protestante? El hecho
de que por la misma creacin tenga el hombre un destino que tras
ciende la muerte no constituye un argumento contra su referencia a la
resurreccin por obra de Dios. Al contrario, si la aniquilacin en sen
tido ntico constituira un mal menor, tal hecho demuestra mejor que
ningn otro hasta qu punto Dios es para el hombre la vida, la nica
posibilidad de vivir. Es claro que no debemos pasar por alto la tensin
latente en este aserto. Dios es para el hombre la posibilidad vital no
slo en el sentido de una exigencia humana indeleble, sino tambin en
el de una vocacin nunca revocada por el mismo Dios. Dios sigue
siendo Seor, aunque en el sentido de un amor que no disminuye por
nada, ante las exigencias innatas del hombre.
Aqu se intenta, pues, esclarecer la compleja realidad del fenmeno
de la muerte determinando su sentido soteriolgico mediante una defi
nicin que lo caracteriza como el lugar en que el hombre no puede es
capar de Dios. Por razones lingsticas, E. Jngel propone que el uso
del trmino muerte debe incluir siempre el significado de fin de la
vida128. Tal exigencia puede admitirse sin reservas. Pero es preciso te
ner presente que la expresin fin de la vida nunca es asptica, salvo
en contextos clnicos o jurdicos. La interpretacin cristiana del fin
de la vida toma la frase en el sentido de fin del perodo de deci
sin. Aqu la decisin no debe desmembrarse en mltiples elementos
aislados, sino que ha de entenderse como una cualificacin unitaria de
la existencia histrica. Lo cual excluira de antemano el posible equ
voco de considerar que las decisiones se toman de forma aislada e in
dependientemente de la insercin en la realidad humana global. Pero
la muerte cualifica el fin de tal historia de manera significativa. Esta
historia no contina desarrollndose en circunstancias un poco dis
tintas tras la interrupcin de la muerte, sino que el fenmeno de des
pus de la muerte est ntimamente relacionado con el grado de in
tensidad de la irrepetible historia humana. Nos encontramos una vez
ms ante una obra realizada por el propio hombre?
Si la presencia de Dios en favor del hombre se interpreta a partir
de la realidad de la alianza, habr que decir que la plenitud de tal rela
cin, al menos, no consiste en la suma de las aportaciones parciales de
los dos signatarios, sino en la propia intercomunicacin viva y amo
rosa. N o sera difcil mostrar que en dicha intercomunicacin Dios es
todo en todo. As la validez del hombre rfo reside en su autosuficien
cia, sino en su existir con Cristo. De hecho, creemos que sta es la
nica posibilidad de compaginar las dos cosas: que la historia es irre
petible y que Dios tiene en cuenta su intensidad.

128 Tod,

en J. H . Schultz (ed.), Tbem en der Theologie (Stuttgart) 119s.

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

835

La muerte conserva as el carcter de finitud, que con tanto nfasis


subraya acertadamente Jngel. La dimensin antropolgica de infini
tud a que alude Pascal y segn la cual el hombre se supera infinita
mente no puede interpretarse en clave de progreso lineal. El hecho de
que el Pneuma divino puede comunicarse en la historia temporal cons
tituye el misterio del hombre. La temporalidad representa una oportu
nidad, otorgada por Dios al hombre, de poder vivir como criatura en
el marco de la alianza. En ningn otro contexto debe sentirse la cria
tura en las manos de Dios con mayor intensidad que en esta tempora
lidad. Aqu se decidir si el hombre acepta realmente a Dios como
amor. De ah que la muerte sea algo ms que una simple frontera de
orden temporal. Tam poco es posible trivializarla mediante estrata
gemas como sta: puesto que la muerte es la frontera, hay que poner
todo en orden antes de que llegue. En este aspecto, la muerte y la vida
permanecen abiertas hasta el ltimo instante. As, la muerte no slo
advierte al hombre la imposibilidad de disponer de su finitud, sino
que adems constituye un smbolo real de la misma. Es ocioso especu
lar sobre las modalidades que habra adoptado la finitud en el estado
ideal de una humanidad ntegra y no pecadora: en la situacin actual
del hombre, el nico punto de partida realista reside en la muerte con
siderada como maldicin. El hombre no puede poner ninguna con
fianza en su propia muerte.
Es cierto que esta situacin se halla cualificada intrnsecamente por
la muerte de Jess, que nos ofrece la posibilidad de vivir con l entre
gando nuestra propia finitud a slo Dios. Pero la comunin con el
que es la resurreccin y la vida (Jn 11,51), si bien nos hace part
cipes de su resurreccin, no anticipa la nuestra. Cuando Pablo escribe
habis resucitado con Cristo (Col 3,1), acenta sobre todo el con
Cristo, como muestra el contexto. Ya hemos visto que aceptar la tra
dicin de la inmortalidad no significa necesariamente paliar la radicalidad que caracteriza esta situacin de finitud. A nuestro juicio, implica
ms bien lo contrario. Nosotros no hablamos de factores existentes en
el hombre y subsistentes por s mismos, sino de ese hombre cuyos
atributos y comportamientos han de contemplarse en la historia que
vive con Dios. En esta perspectiva admitimos sin la menor reserva que
la finitud no debe imputarse slo ni especialmente a la corporalidad
del hombre. La historia salvfica del hombre no se desarrolla como un
enfrentamiento entre el cuerpo y el espritu, sino como un encuentro
del hombre entero con Dios .

129 Por eso no acabo de entender la lgica lingstica que emplea Jngel cuando
afirma que la frmula agustiniana segunda muerte es problemtica porque aqu pierde
el trmino su conexin con el significado de la muerte en cuanto fin de la vida. Sea cual
fuere la tradicin del trmino en la historia de las religiones, la muerte conserva en el
contexto agustiniano todo su significado de acontecimiento histrico final, significado
que en este caso recibe una cualificacin definitivamente negativa. Cf. Tody 117-120. En
cambio, su definicin del fin de la vida como ausencia de relaciones en el hombre
cf., por ejemplo, pp.l38s caracteriza muy bien, a mi juicio, el estado de la muerte

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

836

Aadamos de paso que tambin la expresin muerte total es ob


jeto de interpretaciones ambiguas. Cuando la teologa catlica habla en
los ltimos tiempos, a nuestro juicio acertadamente, de que muere el
hombre entero , quiere poner de relieve que la finitud de la muerte no
afecta slo al cuerpo ni tiene sus principales races en el cuerpo como
objeto mundano. Pero esto no implica que la muerte sumerja nticamente al hombre en la nada.
Greshake formula en los siguientes trminos los resultados de sus
estudios sobre esta problemtica: Frente a la moderna alternativa in
mortalidad o resurreccin, planteada por la teologa protestante que
originariamente vio en ella una cifra y luego una extrapolacin de la
tesis bsica segn la cual entre Dios y el hombre, el hombre y la gra
cia, la creacin y la redencin hay una discontinuidad que excluye
cualquier mediacin creada , la tradicin catlica supera el concepto
de mediacin ntica y notica entre el hombre y Dios, la creacin y la
redencin, la historia y la consumacin coordinando la resurreccin y
la inmortalidad (113). Creemos que el intento de esclarecer en este
punto las diferencias confesionales no va a redundar en perjuicio del
dilogo ecumnico.

f)

Resurreccin en la muerte y con la muerte.

Hemos procurado ver en la propia muerte del hombre la materia


a partir de la cual forma Dios la resurreccin con toda la libertad,
el amor, la gracia y el poder de que es capaz. Por otra parte, no dis
ponemos de ninguna categora ulterior. Pablo lo muestra con bastante
claridad en 1 C or 15,35-49. Efectivamente, la incorruptibilidad, la glo
ria, la fuerza y el pneuma no son cualidades que, aadidas al estado
actual del hombre, nos permiten vislumbrar la bioqumica del cuerpo
resucitado. Son evidentemente cualificaciones que caracterizan al Esp
ritu de Dios y, por tanto, afirmaciones de que l ser la esfera vital
abierta en la que podremos seguir existiendo. Qu ser de nosotros?
Slo nos atrevemos a decir, basndonos en nuestro conocimiento de
Dios en Jesucristo, que perteneceremos a l con toda nuestra realidad.
El mejor conocimiento de nuestra naturaleza histrica ha modificado
el problema que estamos estudiando. Ya no nos satisfacen las antiguas
explicaciones de que el alma contina existiendo como resto del hom
bre, y ms tarde vuelve a unrsele el cuerpo; adems creemos ver con
mayor claridad que es el hombre en su totalidad quien en la muerte se
presenta ante Dios y perm anece en su presencia.
Esto implica una transformacin de nuestro modo de existir mu
cho ms profunda de lo que podra imaginar una antropologa cfffe
asocia la continuidad a una supuesta inmutabilidad relativa del alma.
Por otra parte tenemos una conciencia ms clara de que no se trata
en cuanto material para la resurreccin. La posibilidad de relacionarse es la caracters
tica peculiar del ser vivo. La muerte quita al hombre la posibilidad de mantener activa
mente una nueva relacin y no le permite llevar a trmino la relacin consigo mismo.

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

837

nicamente de volver a tener un cuerpo, sino de que seamos acogidos


por Dios con nuestra corporalidad, es decir, con nuestra historicidad.
El uso grato a Dios que hacemos de nuestra corporalidad en la forma
de existencia de este mundo determina nuestra permanencia ante l. Si
la corporalidad fundamenta y posibilita una profunda referencia al
mundo, con esa modalidad forma parte de nuestra existencia escatolgica y, mediante nuestra vida histrica vivida en la alianza con Dios,
queda integrada en la forma de existir caracterstica de la resurreccin.
Todos los intentos de decir algo ms sobre este tema parecen
vanos. Pero la resurreccin conserva as el sentido que tiene en la B i
blia, la cual subraya la unidad y totalidad del hombre viviente que en
la comunin con Dios ms all de la muerte, si bien ha cruzado la
frontera de su existencia terrena, no debe ser liberado de su participa
cin en este mundo. Yo mismo he intentado en otro lugar explicar as
el sentido de la resurreccin: Dios ama algo ms que las molculas
que forman parte del cuerpo en el momento de la muerte. El ama a un
cuerpo que se caracteriza por un infatigable esfuerzo, pero tambin
por la incesante nostalgia de una peregrinacin en cuyo decurso han
ido quedando innumerables huellas en un mundo que por esas mismas
huellas se ha hecho ms humano... La resurreccin del cuerpo significa
que Dios no dejar que se pierda ninguna de estas cosas, porque l
ama al hombre. El ha reunido todas las lgrimas, y no se le escapa
sonrisa alguna. La resurreccin del cuerpo significa que el hombre
vuelve a encontrar en Dios no slo su ltimo momento, sino tambin
toda su historia130.
El contenido esencial de esta tesis y su contraste con la concepcin
tradicional pueden expresarse tambin mediante la frmula de que la
resurreccin del cuerpo se produce en la muerte (Greshake, 118).
Greshake, que defiende esta tesis, ha reunido los ensayos que en tal
direccin se han realizado en distintos crculos.
La idea aflor por vez primera en el contexto del debate sobre
el dogma de la asuncin; cf. O . Karrer, ber unsterbliche Seele und
Auferstebung: Anima 11(1936) 32ss. En el mismo contexto, D. Flanagan, L a escatologa y la asuncin: Concilium 41(1969) 135-146.
Greshake aduce tambin una serie de autores que estudian sistemtica
mente el tema en el marco de la escatologa. Piensa que la exposicin
ms concienzuda es la de L. Boros, Grundsatzliche Uberlegungen zur
Feuerbestattung: Orientierung 28 (1964) 233-235; Leib, Seele und
Tod: Orientierung 29 (1965) 92-96; Tiene sentido la vida?: Con
cilium 60 (1970) 7-16. Sobre el importante tema de la incorporacin
de la historia se encuentran algunas indicaciones en K. Rahner, La
vida de los muertos , en Escritos de Teologa IV (Madrid 1964) 441 449, H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment (Einsiedeln 1963)
y J. B. Metz, Seele: LThK IX ,571. Greshake aade que la tesis com130 W. Breuning, Muerte y resurreccin en la predicacin: Concilium 32 (1968)
187.

838

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

pleta se expone en nuestro artculo citado y en U. Ranke-Heinemann,

Antwort a u f aktuelle Glaubensfragen (Essen 1965) 35: la resurreccin


significa la inclusin de aquella dimensin que, en cuanto material,
pertenece necesariamente a la concrecin del espritu humano, pero no
debe concebirse ya como una corporalidad fsica. Tambin cita a K.
Rahner, Auferstehung des Fleisches (Kevelaer 1965). Habra que aadir
M. Schmaus, D er Glaube der Kirche , en H andbuch Katholischer Dogmatik II (Munich 1970)743, quien considera la tesis probable, por lo
menos. Aludamos finalmente a J. Ratzinger, el cual, si bien no se pro
nuncia expresamente sobre la tesis tal como la hemos formulado si
guiendo a Greshake, expone de forma anloga a la propuesta aqu los
pasos concretos ms importantes para el conjunto de las reflexiones.
(Por lo que respecta a la frmula sinttica empleada para enunciar la
tesis, conviene tener en cuenta que no pretende decir todo, sino desta
car enfticamente las conclusiones de los estudios recientes que con
trastan con la opinin defendida hasta ahora). En particular, me parece
que la conexin de la idea de la historia formulada con claridad por
Ratzinger con la idea de la comunin sobre la que volveremos
ms adelante brinda una excelente posibilidad de mediacin: Si se
cree en la comunin de los santos, est superada a fin de cuentas... la
idea del alma separada (Einfhrung in das Christentum . Vorlesungen
ber das Apostolische Glaubensbekenntnis , Munich 1968,293; trad. es
paola: Introduccin al cristianismo, Salamanca 1971). Vase tambin,
del mismo Ratzinger, R esurreccin de la carne , en Sacram entum
Mundi VI (Barcelona 1976) 74-78.
Entre los estudios exegticos sobre este tema, Greshake menciona
P. Benoit, Resurreccin al fin al de los tiempos o inmediatamente des
pus de la m uerte?: Conciium 60 (1970) 99-111; J. Gnilka, La resu
rreccin corporal en la exgesis m oderna: Conciium 60 (1970) 126135; J. Kremer, ... denn sie werden leben (Stuttgart 1972) 101-114. Se
gn Greshake, con el Catecismo H olands ha adquirido esta tesis un
cierto carcter oficial (Glaubensverkndigung f r Erwachsene. Deut
sche Ausgabe des H o ll Katechismusy Nimega 1966, 525). Nosotros
compartimos tal opinin y queremos precisar que por lo que noso
tros sabemos este punto no ha sido objeto de ningn reproche por
parte del magisterio eclesistico. El Neues Glaubensbuch (Friburgo
*1973), dirigido por J. Feiner y L. Vischer, afirma lapidariamente en
la pgina 542: La resurreccin individual de los muertos tiene lugar
en la muerte y con la muerte. El autor del captulo es Chr. Schtz; el
perito protestante, E. Vlyi-Nagy.
A mi juicio, la aceptacin de esta tesis#es en ltima instancia una
consecuencia del principio metodolgico de la escatologa, la cual con
templa al hombre redimido tal como es ahora y tiene que sacar conse
cuencias partiendo de ah. A primera vista, la frmula de que la resu
rreccin acontece en la muerte puede dar pie a pensar que se fija
una fecha distinta frente al lugar seguro, de la resurreccin univer
sal, de la que se hablaba hasta ahora. Pero no es esa la intencin. La

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

839

anticipacin del momento de la resurreccin aparece ms bien como


una consecuencia de un punto de convergencia que se impone cada
vez con ms fuerza al aplicar el principio metodolgico: los hechos escatolgicos del juicio, la resurreccin, la vida eterna, la comunin de
los santos son aspectos de una misma realidad. Los aspectos diferentes
no tienen por qu implicar instancias diferentes. Y eso parece ocurrir
en la escatologa. En realidad, ni siquiera se puede hablar de un as
pecto aislndolo de los otros. No hay ninguna sucesin propiamente
dicha, a no ser que se quiera subrayar expresamente el comienzo del
estado escatolgico. Pero esto no distingue cualitativamente el mo
mento del comienzo de su duracin actual, pues en la escatologa
coinciden los dos. Ocurre lo mismo que en la cristologa. Cuando la
cristologa llega a ser escatolgica, la resurreccin y la exaltacin
son slo aspectos de una misma realidad131. Pero en el caso de la coin
cidencia escatolgica resulta difcil considerar conjuntamente los as
pectos individuales y los comunitarios a causa del desarrollo seguido
por la tradicin. La evolucin doctrinal ha subrayado claramente los
dos aspectos, pero sin reducirlos a un denominador comn. Como ha
demostrado Schtz, el punto de partida de tal evolucin fue acentuar
ms la escatologa centrada en lo universal; el de llegada, prestar un
inters excesivo al destino individual. Pero nunca se sacrific un as
pecto al otro. No es la disociacin entre el juicio particular y el juicio
universal un signo de que en este punto ni siquiera se intent llegar a
una sntesis por va especulativa porque se trata de un futuro descono
cido? No es la nueva bsqueda de una coincidencia entre las diversas
instancias escatolgicas sntom a de una especulacin excesiva?
Cuando, en los ltimos tiempos, la teologa contempla la muerte
como comienzo de la resurreccin, no vuelve a poner excesivo nfasis
en la escatologa individual?
Vamos a responder a la ltima pregunta y esperamos que, al ha
cerlo, podremos mostrar que no se trata de un intento de dominar es
peculativamente el futuro, sino de una concentracin legtima y, tal
vez, obligada, puesto que toda la escatologa tiene de hecho un com
pendio. Si parte del hombre redimido tal como es ahora y para evi
tar cualquier equvoco es preciso subrayar enfticamente que su punto
de partida sistemtico es el hombre redimido , las declaraciones afir
mativas que formula como permanentemente vlidas desembocan en
que, a la luz de Cristo Jess, Dios es el Dios de la esperanza (Rom
15,13). As, establecer tal unidad es no slo algo lcito, sino tambin
una empresa razonable. Por otra parte, cuando se tiene una nocin de
lo que significa el Dios de la esperanza resulta imposible la pretensin
de dominar especulativamente la historia.

131 H. Schlier, ber die Auferstehung Jesu Christi (Einsiedeln 1968).

g)

A s p e c to u niversal y co m u n ita rio de la re su rre cci n .

Es cierto que, en este enfoque reciente, la muerte ha vuelto a ad


quirir un matiz ulterior. El captulo que G. Lohfink dedica a trasladar
al horizonte actual de la fe la expectacin escatolgica de la inminente
venida de Jess lleva el siguiente ttulo: Comienzo de los schata
en la muerte132. As, el autor indica en forma de tesis que el punto de
la transformacin apocalptica en cuanto trmino histrico-csmico de
toda la historia debe ser referido consecuentemente al fenmeno de la
muerte. Pero es engaosa la impresin de que aqu nos hallamos ante
una nueva individualizacin de la escatologa que implica la fragmen
tacin de la misma en infinitas escatologas individuales. La tendencia
discurre en el sentido opuesto. Aqu se recoge lo que a fin de cuentas
desencaden el mensaje de Jess y lo que el desarrollo posterior arti
cul ms tarde en diversos contextos: en el destino de cada hombre
individual est en juego el sentido del todo. El todo no debe consi
derarse aqu como una exageracin ni como una totalizacin ilcita.
Cabra decir que est en juego la teodicea. Pero se podra dar pie al
equvoco de que en tal caso la teodicea se verificara ms all de la
historia. Segn el designio de Dios, la historia es la nica posibilidad
que permite a los hombres realizarse. En este sentido, la afirmacin de
ue los schata comienzan en la muerte refleja el intento de enten
er la universalidad de la escatologa en el lugar en que se decide el
sentido de la historia como advenimiento del reino de Dios. Se trata,
pues, de un intento de liberar de su individualizacin, mediante una
especie de radicalizacin, una escatologa centrada en la muerte del
hombre.
Basndose en la interpretacin histrico-biogrfica de la resurrec
cin que comienza con la muerte, Greshake escribe: ...esta solucin
permite concebir la consumacin del mundo como algo que acontece
en cada muerte133. Y aclara su pensamiento con una cita de Rahner:
La totalidad de la realidad creada, el mundo, crece en y por las per
sonas corpreo-espirituales, de las que es una especie de cuerpo y por
cuya muerte se acerca lentamente a su estado definitivo134. De todos
modos, el trmino crecimiento adquiere aqu un matiz nuevo y pe
culiar. Por una parte es preciso diferenciarlo claramente de la idea bio
lgica de un proceso de maduracin a travs de distintas fases, como
las del capullo, la flor y el fruto. Con las imgenes se pueden ilustrar,
quiz, los fenmenos particulares de la historia, pero no la propia his
toria. De suyo, esto puede afirmarse ya en la aplicacin a una historia

132

G. Greshake-G. Lohfink, Naherwartung, A ufastebung, Unsterblichkeity 59.


Op. cit., 119.
Sentido teolgico de la muerte (Barcelona 1969) 31$. Esto podra explicar tambin
el trmino, a primera vista enigmtico, que emplea Rahner en la misma obra cuando ha
bla de la referencia pancsmica del alma separada. Con tal expresin trat de indicar,
un poco a tientas, esa permanente referencia escatolgica del hombre difunto al mundo.
En este aspecto, el trmino ha tenido gran importancia en la gnesis de todo el proceso
del pensamiento.

133
134

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

841

individual. Pero con respecto a la historia de un individuo, que est


delimitada por un comienzo claro y un final no menos claro y que,
por eso, se halla realmente presente dentro de la historia universal, la
idea de un proceso de crecimiento de la historia universal debe renun
ciar a tales delimitaciones en cuanto hitos que marcan pocas.
La certeza cientfica de que la aparicin del hombre est asociada,
sin duda, a una determinada poca autoriza ciertas reflexiones teol
gicas admitidas por todos: que aqu se da una realizacin csmica de
sentido; pero con respecto al curso de la historia humana por ejem
plo en la lnea del desarrollo de un capullo slo podrn extraerse, a
lo sumo, conclusiones de alcance muy limitado. Ms difcil de inter
pretar es todava la verosimilitud de una extincin del gnero humano,
que se producir no se sabe cundo135136. De ah no\se pueden sacar cri
terios de crecimiento. Por eso, Greshake concibe de distinta forma el
sentido de este proceso de la historia universal. Tal proceso no se de
sarrolla en un plano superior, empleando como material propio las
distintas historias individuales, sino que se efecta en la historia perso
nal de los hombres, pero como algo que une a los propios hombres.
Si se tiene en cuenta que la historia ael mundo no conoce un sujeto
universal dotado de libertad, sino slo una unidad intercomunicativa
que se halla temporal y localmente fragmentada y engloba a una plu
ralidad de sujetos libres, es de esperar incluso desde un punto de
vista puramente especulativo que la consumacin de la realidad uni
versal se realice nicamente como una consumacin intercomunicativa
temporal y localmente fragmentada, es decir, de forma que la historia
del mundo se consume en los sujetos individuales con una sucesin
temporal y una yuxtaposicin espacial. De ah no se sigue que la con
sumacin sea puntual, se verifique aisladamente en cada individuo o,
por as decir, est cuantificada. Efectivamente, lo que en la concre
cin de la libertad individual permanece oculto en Dios es una refe
rencia al mundo; cada historia individual est sustentada y penetrada
por una pluralidad de impulsos cualificantes que tienen su raz en los
datos materiales y (o) en la historia intersubjetiva de la libertad. Se
trata de unos impulsos que el hombre individual no deja a sus esjaldas en el momento de la muerte, sino que los introduce en ese diogo definitivo con Dios en el que el propio Dios abre dimensiones de
la vida completamente nuevas1 .
G. Lohink trata de dar mayor profundidad a este pensamiento y
lo formula precisamente en la lnea de nuestro problema: Para el

135 Cf. tambin A. Vtgle, Das N eue Testament und die Zukunft der Kosmos. Este
autor niega que el Nuevo Testamento diga algo sobre el futuro del cosmos.
136 Auferstehung der Toteny 393. La imagen que sigue a estas palabras es muy expre
siva, pero debe emplearse con cautela: Para expresarlo con una imagen: ocurre lo
mismo que con un mantel; lo coges de un lado y se levanta todo l, porque cada punto
est entrelazado con otros muchos (393s.). La tensin de nuestro estado temporal con
siste en que el mantel no est terminado todava. El sentido de la imagen es vlido, pero
resulta mucho ms complicado que en el caso del mantel acabado.

842

JU ICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

hombre individual, esto significa que en la muerte experimenta no


slo su propio sjaton, sino tambin la historia del mundo y de todos
los hombres, unida con mil lazos a la suya. Tambin cabra decir que
el hombre, cuando muere y deja tras de s el tiempo, llega a un pun
to en el que toda la historia restante alcanza su fin al mismo tiempo
que l, por ms que tal historia tenga que recorrer todava tramos infi
nitos en la dimensin del tiempo terreno137.
En la teora de Greshake, cada hombre aporta su contribucin al
dilogo comn del gnero humano con Dios. En toda vida individual,
tal dilogo trasciende el contenido de esa vida limitada. No desemboca
en el vaco. En el momento crtico del dilogo que no est en manos
de los hombres, Dios pronuncia su palabra. Es cierto que ya la ha
pronunciado antes con carcter definitivo en cada vida individual.
Pero su ltima palabra se ajusta a la peculiaridad de la criatura hom
bre. El tiempo en cuanto peregrinacin est cortado de acuerdo con
el patrn de la peculiaridad del hombre y no puede eternizarse sin co
rromperse. As aparece bajo una nueva modalidad un dualismo que
implica dos estados del hombre. Pero no es un dualismo que llegue a
afectar al propio ser, del hombre ni un dualismo que se establezca en
tre el hombre y el mundo. Se trata de la posibilidad de plenitud que el
hombre lleva grabada en su corazn por el hecho de que Dios es ms
grande (cf. 1 Jn 3,20) y de que, no obstante, el hombre puede aceptar
esto como la causa de su vida y de la vida de todos los hombres. Esta
modalidad del encuentro con Dios tiene su tiempo; durante l, Dios
se acerca constantemente al hombre fortiter et suaviter a lo largo de su
vida. Pero se le acerca revestido de una figura extraa, porque un
encuentro sin velos cerrara el itinerario del hombre. Tal itinerario
concluye cuando Dios inaugura la visin perfecta.
Hagamos algunas indicaciones sobre el trmino ms importante en
la descripcin del estado de consumacin. Su empleo unilateral ha lle
vado sin duda a ciertas deformaciones. Las discusiones en que se ha
intentado dirimir si la bienaventuranza consistente en la visin o en el
amor permiten conjeturar una falta de sensibilidad para la situacin
humana a que aqu se alude originariamente. Nosotros seguimos fieles
a nuestra interpretacin de que el futuro se ha de colegir a la luz del
hombre redimido cuando establecemos una relacin entre el estado de
visin y la situacin de desvelamiento, situacin que no se puede de
137 G. Greshake-G. Lohfink, Naherw artung, Auferstehung, Umterblicbkeit, 72. N o
sotros no creemos que esto anticipe las futuras acciones libres de los hombres por ha
cer, en una especie de teora de la relatividad escatolgica. Aqu debera haber en todo
caso una frontera. Con respecto a las acciones escatlgicamente vlidas es importante
que tienen su tiempo en la historia terrena y que no pueden resolverse, en ningn
sentido especulativo, antes de la hora. Si Lohfink postula un estadio intermedio, el
aevum , entre el tiempo fsico y la eternidad en el sentido de la teora tomasiana de la
historia, debe admitir, por una parte, que el aevum est vinculado concretamente a
una hora humana y, por otra, que este tiempo, que recibe un contenido humano, ofrece
la posibilidad de gozar el aevum antes de la eternidad de Dios.

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

843

terminar analizando metafsicamente qu significa el conocimiento


para el hombre, sino que tiene presente el contraste entre la obedien
cia del peregrino en la oscuridad y la cada de todos los velos ante la
presencia inmediata de Dios. As, esta situacin tiene algo que ver con
el instante escatolgico y, por tanto, sirve para iluminar la situa
cin duradera en la medida en que ese destello del comienzo llena
todo con su fulgor.
De todos modos, el concepto de visin ha permitido a la teolo
ga, a lo largo de su historia, adquirir algunos conocimientos que
hemos expuesto en otro contexto. La expresin lumen gloriae quiere
significar el contacto inmediato con Dios, que no se establece por s
mismo como resultado de la historia vivida, sino que es otorgado
como gracia que amorosamente transforma, prepara y abre del
Espritu de Jess al hombre que llega a la consumacin en la muerte.
En la historia de la teologa, con esta interpretacin del contacto in
mediato con Dios en el lumen gloriae enlaza la corriente de la teologa
de la gracia que ve en la gracia terrena una actitud de Dios hacia el
hombre anloga a la que se afirma en el caso del lumen gloriae . Con
ayuda del concepto de forma, el influjo de Dios no se concibe slo
como algo que proviene de fuera, sino como una fuerza que conforma
al hombre con el ser de Dios y con el ser del propio hombre y que
constituye una caracterstica del Pneuma. En este aspecto, la tesis ci
tada tiene una importancia que no se debe infravalorar138.
Pero la insistencia unilateral en la visin acarre, adems de los
ociosos problemas de tipo psicolgico que hemos mencionado, una di
ficultad que no debemos pasar por alto. Dado que, al parecer, se tra
taba slo de la visin inmediata de la esencia de Dios, no era posible
asignar una funcin mediadora a la humanidad de Jesucristo. Tal pro
blema no se plantea cuando se concibe el cielo como la vida comn
perfecta en el Espritu por Cristo hacia el Padre139.
Vamos a concluir con un breve apndice sobre este punto. Aqu
volvemos a enlazar con la estructura dialgica de la historia con los
hombres. Cada cual dice su palabra decisiva, pero tambin la totalidad
constituye un dilogo. Quien no conecta con el acervo comn, tam
poco conecta con Dios. Para el hombre concebido como unidad es
constitutiva la relacin con el prjimo. Si se quiere seguir viviendo, no
se puede excluir esa dimensin140. As, pues, la realizacin del sen
tido del mundo, que se verifica en la muerte humana de forma simblico-real, no constituye en esta perspectiva una aventura puramente in
telectual, sino que es en s misma un acto de unin. En lo ms ntimo
de su ser, la consumacin es comunin de los santos. Efectivamente,
138 Cf. K. Rahner, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada, en Escritos I,
351-380.
139 Cf. K. Rahner, Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra rela
cin con Dios, en Escritos III, 47-59.
140 J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentum, 293 (ed. espaola: Introduccin al
cristianismo, Salamanca 41979).

844

JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS

la consumacin es indelimitable en su esencia. Todos participan de la


totalidad, si bien sta presupone como sujetos a los participantes (y
salvaguarda la diferente capacidad de los mismos). La propia totalidad,
el dilogo del amor, es una realidad llevada a la consumacin de forma
)ersonal. Un anlisis fro no considera de antemano un signo negativo
a circunstancia de que aparezca un lmite del conocimiento. Yo no s
si una historia de la humanidad reunida personalmente podra ser
una buena utopa real. Se trata siquiera de algo significativo? La idea
de la comunin de los santos pasa a ser significativa cuando la historia
de Dios en s mismo, su vida trinitaria, se transforma en historia de
los hombres mediante una comunicacin graciosa. La comunin de
los muchos tiene entonces el Logos unificador, el cual puede pro
nunciar por todos y con todos la palabra del amor al Padre. En l se
saben todos impulsados por un amor que no puede ser interpretado
como mera consecuencia de una comunicacin ni, por tanto, tiene en
los hombres slo un radio limitado de accin, sino que es amor preci
samente porque hace que los hombres formen entre s una unidad en
virtud de la vida ntima de Dios. Pero este tema ha sido tratado ya, y
aqu slo queramos recordarlo141.
Repitamos sucintamente, una vez ms, que este amor constituye el
sentido de la historia. Y tiene una estructura permanente. En este sen
tido no es un acontecimiento, si entendemos por acontecimiento un
hecho aislado. N o obstante, es una realidad plenamente histrica,
tanto por parte de Dios como por parte del hombre. Por consiguiente,
tampoco es una utopa escatolgica, ya que constituye una realidad
presente de Dios. Al hombre le posibilita los actos de su libertad y le
permite no slo aceptar este amor, sino tambin dejarse embargar por
l. Sin embargo, el hombre no desaparece sumergido en su mar. Tal
amor alcanza su punto culminante para el hombre cuando se le pre
senta y ofrece con la llegada de Dios. Ah, con Jesucristo, los hombres
se encuentran a s mismos y encuentran tambin a cuantos son her
manas y hermanos suyos y del mismo Jesucristo.
Pero el hombre tampoco debe temer una equiparacin de signo
igualitario en lo que respecta a la valoracin de su propia persona.
Nuestro interminable existir para los dems est asumido en la comu
nin del reino de Dios consumado. Este es un punto sobre el que re
sulta difcil decir algo, porque incluso ahora slo captamos de manera
imperfecta el misterioso elemento vital que debemos a otros. Presen
timos que aqu hay algo ms de lo que nos muestran los nexos de que
tenemos conciencia. Podemos encontrar un indicio al respecto en el
significado que tienen los santos en la conciencia de la comunidad
eclesial. Tambin su reconocimiento preserva de cualquier igualita
rismo gris, tal vez propugnado incluso en nombre del reino de Dios.

141 Sobre el problema comunin de los santos comunin de lo santo, cf.


W. Breuning, Commumo sanctorum, en K. Delahaye, E. Gatz, H. Jonssen (eds.), Bestellt zum Zeugnts. Hom . J. Pohlschneider (Aquisgrn 1974) 55-69.

845

RESURRECCION DE LOS MUERTOS

Aqu podemos hablar tam bin de M ara, la madre del Seor, en


cuanto miembro del cuerpo de Cristo, con significado permanente
para todos. Es cierto que Dios puede suscitar de las piedras hijos a
Abrahn; pero el camino de Jess hacia la humanidad, en el que tantas
rupturas se dan, alcanza en Mara (y en otros creyentes de la antigua
alianza) una continuidad de gracia. Con la gracia de Cristo que ya se
derramaba, se otorg a Mara la misin de establecer este contacto de
forma humana y creyente, y ella cumpli tal misin como un encuen
tro con Cristo Jess. Este proceso ce la gestacin de la Iglesia me
diante Jesucristo tiene en el encuentro creyente de Mara un comienzo
insuperable para todos los hombres, porque la comunin del reino de
Dios conoce el modelo tico no slo como una interaccin recproca,
sino tambin como una coparticipacin basada en el intercambio de
elementos vitales. La escatologa mariana debera ser una expresin de
tal perspectiva.
En la solucin del problema de la resurreccin que hemos pro
puesto aqu, el dogma de 1950 no perdera su significado ms que en
apariencia. No se cumplira su propsito si se tratara de subrayar el
significado permanente de lo mariano en una Iglesia que est cada
vez ms expuesta a perder el valor para buscar la continuidad, a causa
de las incontables rupturas que ve a su alrededor? Si no hubiera ms
ue discontinuidad, no podra surgir el reino de Dios como comunin
e todos en Jesucristo. As, el esfuerzo de Mara en busca de esta con
tinuidad incluso en la separacin que se le impone al pie de la
cruz no slo tiene un significado ejemplar, sino que constituye ya,
en Jesucristo, un fragmento de gloria permanente, escatolgica. Es
cierto que Mara no disputa esa gloria a ningn otro; pero quien no
viera la grandeza del servicio prestado por Mara, ignorara la forma
victoriosa en que Jess tom contacto con la humanidad. En este as
pecto, Mara sigue siendo la primera redimida en un sentido especial.

W . Breun

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Reallexikon f r Antike und Christentum ,


(S tu ttg a rt,

1 9 2 1 s s ).

1941

ed .

p o r

T h .

K la u s e r

[1 9 5 0 s s ]).

R a h n e r,
E sc rito s

K .

R a h n e r,
V I, en

Escritos de teologa,

a le m n

(E in s ie d e ln ,
et

d e

1 -V

(M a d rid ,

1 9 6 1 -1 9 6 4 );

v o l.

1 9 6 5 ).

R A M

R e v u e

d a s c tiq u e

R B

R e v u e

b ib liq u e

R B n

R e v u e

b n d ic tin e

R E

Realencyklopddie f r protestantische Theologie und Kirche ,

(P a rs ,

m y s tiq u e

(T o u lo u s e ,

1 9 2 0 s s ).

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(M a re d s o u s ,

1 8 8 4 s s ).

SIGLAS Y ABREVIATURAS
fu n d a d a
z ig ,

p o r J . J .

H e rz o g ,

ed .

853

p o r

A .

H a u c k , 2 4

v o ls .

(L e ip

31 8 9 6 -1 9 1 3 ).

R E T

R e v is ta

R e v S R

R e v u e

E s p a o la

R G G

Die Religin in Geschichte und Gegenwart

R H E

R e v u e

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R e v u e

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S c ie n c e s

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1 9 4 1 s s ).

(E s tra s b u rg o ,

(L o v a in a ,

p h ilo s o p h ie

1 9 2 1 s s ).

(T u b in g a ,

1 9 0 9 s s ).

1 9 0 0 s s ).

re lig ie u s e

(E s tra s b u rg o ,

1 9 2 1 s s ).
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R N T

Regensburger Nenes Testament,


O .

R o b e rti

n o s c o la s tiq u e

K u ss,

10

v o ls .

d e

p h ilo s o p h ie

(R a tis b o n a ,

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Dizionario di Teologa Morale,

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A .

(I,

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F .

R o b e rti

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R P h L

R ev u e

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Revue des Sciences philosophiques et thologiques (Pars,


1907ss).
Recherches de Science religieuse ( P a r s , 1 9 1 Oss).

R T h A M

R e c h e rc h e s

R S P h T h

d e

T h o lo g ie

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(L o v a in a ,

1 9 2 9 s s ).
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1 9 1 3 -1 9 5 0 );

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(R o m a ,
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(G o tin g a ,

(M il n ,

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21 9 2 0 -2 5 ).

1 8 7 3 s s ).

J a a r b o e k

v o o r

G o d s d ie n s tw e te n s c h a p e n

1 9 4 8 s s ).

Lehrbuch der Dogmengeschichte ,

S e e b e rg ,

(31922s );

III

re im p re s i n

rs ,

C a tto lic a

E r u d ir i.

S o u rce s

K la s s e

1 8 8 2 s s ).

(B ru ja s ,
R .

1 8 6 8

(L a u s a

1 9 3 3 s s ).

D e u ts c h e n

Die Schriften des Alten Testamentes in Auswahl,


p o r

S o u rce sC h r

P h ilo s o p h ie ,

(L a u s a n a ,

1 9 5 1 s s ).

S A B

S e e b e rg

1 8 9 3 s s ).

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2 .a s e rie

S A

S A T

(P a rs ,

T h o lo g ie

(4 1 9 3 0 );
(B a s ile a ,

c h r tie n n e s ,

IV ,

(41 9 3 3 );

IV ,

L e ip z ig ,
(3 1 9 2 0 );

I-II
I-IV ,

1 9 5 3 -5 4 ).

ed .

p o r

H .

d e

L u b a c

J .

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(P a

1 9 4 1 s s ).

S S L

S p ic ile g iu m

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Staatslexikony

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51 9 2 6 -3 2 )

L o v a n ie n s e
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B ris g o v ia ,

(R o m a ,
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(L o v a in a ,

1 9 1 4 :

1 9 2 2 s s ).

S tim m e n

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M a ria -L a a c h )

1 8 7 1 s s ).

1 9 Q 0 s s ).

p o r

H .

(S tL 6 : F rib u rg o

S a ch e r
d e

(F rib u rg o

B ris g o v ia ,

d e

1 9 5 7 s s ).

B ris g o v ia ,

SIGLAS Y ABREVIATURAS

854
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(R o m a ,

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T h e o lo g ie

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Theologischer Handkommentar zum N. T.

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1 9 0 9 s s ).

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(L e ip z ig ,

1 9 2 8 s s ).

1 8 8 ss).

(L e ip z ig ,

Q u a rta ls c h rift

Q u a r ta ls c h r if t

1 9 3 2 -3 5 ).

1 9 3 3 s s ).

1 8 7 8 s s ).

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(T u b in g a ,

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1 8 4 8 s s ).

1 8 1 9 s s ;

S tu ttg a rt,

1 9 4 6 s s ).
T h R

T h e o lo g is c h e

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R e v u e

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T h e o lo g is c h e

S tu d ie n , e d .

T h W

Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament,


K itte l, c o n tin u a d o p o r

T h Z

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L .

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1 8 9 7 s s ).

1 9 0 2 s s ).
K .

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(S tu ttg a rt,

1 9 4 4 s s ).
ed .

(P a rs ,

111 9 3 0 ).
Z e its c h rift

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1 9 4 4 :

P a s to r

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen


Literatur. Archiv f r die griechisch-christlichen Schriftsteller
der ersten drei Jahrhunderte ( L e i p z i g - B e r l n , 1 8 8 2 s s ) .
Soziale Summe Pius>X II.

V D

V e rb u m

V ig C h r

V ig ilia e

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V L

Ve tus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel.

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S a b a tie r,
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1 9 3 4 s s ).

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(T u b in g a ,

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(d e s d e

T e s ta m e n t,

ed .

1 9 5 0 s s ).

1 9 4 7 :

G u L )

(W u rz -

1 9 2 6 s s ).

Z e its c h rift
1 8 8 1 s s ).

1 9 5 1 ).

Kirchenlexikon ,

W e lte ,

Z e its c h rift

1 8 6 9 s s ).

(L e id e n ,

(1 8 8 3 s s ).

W iW e i

Z A W

1 9 3 9 ).

Werke. Kritische Gesamtausgahe

L u th e r,

ZAM

1 9 4 7 s s ).

Aszese und Mystik in der Vdterzeit

B ris g o v ia ,

Vetus Testamentum

(F rib u rg o

U N T

1 9 5 5 ).

(1 9 4 9 s s ).

V ie

M .

(F rib u rg o ,

1 9 2 1 s s ).

(A m s te rd a m ,

R a h n e r,

n u ev a

W e im a r )
W e tz e r-W e lte

B o n u s)

1 8 8 8 s s ).

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W A

G .

1 9 4 5 s s ).

U tz -G ro n e r

VS
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p o r

1 9 3 3 s s ).

Histoire des dogmes dans Vantiquit chrtien-

T h e o lo g is c h e

(T r v e ris ,

p o r

G .

Z e its c h rift

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(T u b in g a ,

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(B e rln ,

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1 8 7 7 s s ).
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1 9 5 0 s s ).

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855

K irc h e

S e m k o w s k i,

Veteris Testamenti

(G ie s s e n ,

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f r

s y s te m a tis c h e

Z T h K

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T h e o lo g ie

B e rln ,

u n d

d ie

1 9 3 4 s s ).

Lexicn Hebraicum et Aramaicum

(R o m a ,

Z S T h

W is s e n s c h a ft
1 9 0 0 ss;

u n d

1 9 4 0 s s ).
T h e o lo g ie
K irc h e

(B e rln ,

1 9 2 3 s s ).

(T u b in g a ,

1 8 9 1 s s ).

COLABORADORES DEL VOLUMEN V

BCKLE, FRANZ

RAHNER, KARL, SJ

Naci en 1921. Es Doctor en teolo


ga y profesor de teologa moral en
la Universidad de Bonn. (Direccin:
D-53 Bonn-Rttgen, Am Kottenforst 46.)

Naci en 1904. Doctor en teologa.


Profesor emrito de dogmtica en la
Universidad de Mnster. (Direc
cin: D-8 Mnchen 22, Kaulbachstr.
33.)

BREUNING, WILHELM

REGLI, SIGISBERT, OFM Cap

Naci en 1920. Doctor en teologa y


profesor de dogmtica en la Facultad
Teolgica de la Universidad de
Bonn. (Direccin: D-53 Bonn, Am
Bleichgraben 16.)

Naci en 1938. Doctor en teologa.


Profesor de dogmtica en el Estudio
Teolgico de los Capuchinos en Solothurn. (Direccin: CH-4500 Solothurn, Kapuzinerkloster.)

FEINER, JOHANNES

SCHELKLE, KARL HERMANN

Naci en 1909. Doctor en filosofa y


teologa. Es profesor honorario de
teologa ecumnica en la Escuela
Universitaria de Chur, rector y pro
fesor de dogmtica en cursos inter
diocesanos de teologa para seglares.
(Direccin: CH-8032 Zrich, Neptunstr. 10.)

Naci en 1908. Doctor en teologa y


filosofa. Profesor de Nuevo Testa
mento en la Facultad de Teologa de
la Universidad de Tubinga. (Direc
cin: D-74 Tbingen, Osterbergstr.
11.)

GROSS, HEINRICH

Naci en 1916. Doctor en teologa y


licenciado en Sagrada Escritura. Pro
fesor de teologa en la Universidad
de Ratisbona. (Direccin: D-84 Regensburg, Agnesstr. 13.)
HRING, BERNHARD

Naci en 1912. Doctor en teologa y


doctor honoris causa en derecho y
humanidades. Profesor de moral en
la Pontificia Academia Alfonsiana de
la Universidad Lateranense de Ro
ma; es tambin profesor de tica
cristiana en el Joseph Kennedy Institute de la Universidad de Georgetown, Washington. (Direccin: I00100 Roma, C.P. 2458, Via Merulana 31.)

SCHULTE, RAPHAEL, OSB

Naci en 1925. Doctor en teologa.


Profesor ordinario de dogmtica en
la Facultad de Teologa de la Uni
versidad de Viena. (Direccin: A1010 Viena I, Freyung 6.)
SCHTZ, CHRISTIAN, OSB

Naci en 1938. Doctor en teologa.


Profesor de dogmtica en la Escuela
Filosfico-Teolgica de Passau. (Di
reccin: D-8358 Vilshofen, Abtei
Schweiklberg.)
VORGRIMLER, HERBERT

Naci en 1929. Doctor en teologa.


Profesor de dogmtica y de historia
de los dogmas en la Facultad de
Teologa de la Universidad de
Mnster. (Direccin: D-44 Mnster,
Dorbaumstr. 86.)

INDICE ONOMASTICO

Aalen, S.: 710


Abelardo, P.: 392, 426
Adam, A.: 824
Adam, K.: 365, 366, 408
Adler, G.: 31
Adler, N.: 385
Adorno, Th. W.: 43
Adriano: 542
Aerdnys, J.: 102
Affemann, R.: 769, 772, 773, 774
Afraates: 375, 498
Agustn: 50, 96, 149, 150, 151, 153,
156, 175, 178, 180, 268, 271, 272,
290, 319, 344, 375, 380, 381, 387,
389, 390, 407, 485, 509, 538, 546,
552, 556, 557, 558, 559, 560, 561,
563, 564, 568, 656, 773, 784, 804,
826
Ahlbrecht, A.: 538, 595, 619
Alano de Lille: 566
Alberto Magno: 392, 426, 488, 565,
574, 576
Alejandro de Hales: 154, 155, 170,
178, 392, 399, 563, 573, 825
Alessio, L.: 412
Alfaro, J.: 592, 786
Alfonso de Ligorio: 93, 272, 274
Algerio de Lttich: 392
Alien, R.: 599
Allmen, J.-J. v.: 397, 405
Allport, G.: 262
Alonso Schkel, L.: 637
Alszeghy, Z.: 412, 415, 514
Altaner, B.: 546, 549, 556
Althaus, P.: 534, 535, 569, 632, 652
Altner, G.: 59, 344
Anibaldo de Anibaldis: 575
Amalario de Metz: 295
Amann, E.: 407
Amaser, S.: 216
Amato, A.: 397, 402
Ambrosio: 149, 173, 290, 376, 393,
539

Amery, C.: 59, 601, 793


Amougou-Atangana, J.: 283, 287,
290, 292, 295, 296, 297, 299, 300,
301, 312, 314, 315, 319
Anciaux, P.: 377, 392, 395, 407, 423
Anders, G.: 344
Andersen, W.: 650
Anderson, B.W.: 604
Andreae St.: 353
Andrs de Cesrea: 546
Anselmo de Canterbury: 392, 812
Anselmo de Lan: 538, 561
Antoco Epfanes: 697, 716
Apel, K.-O.: 48, 84
Arstides: 542, 543
Aristteles: 101, 248
Asendorf, U.: 538, 578
Assmann, H.: 344
Asting, R.: 332
Atanasio: 308, 550
Atengoras: 549
Atteslander, P.: 599
Aubert, R.: 577
Auer, A.: 32, 33, 60, 87, 95, 98, 344,
574
Aurelio de Utica: 385
Bacht, H.: 538, 552
Balen, T.v.: 386
Bales, R.F.: 82
Ballard, E.B.: 237
Baltensweiler, H.: 68
Balthasar, H.U.v.: 24, 26, 31, 97,
100, 218, 227, 306, 330, 429, 430,
432, 550, 557, 558, 586, 589, 591,
594, 649, 747, 753, 754, 755, 756,
759, 760, 763, 764, 767, 770, 779,
797, 816, 818, 837
Balz, H.: 734
Balz, R.: 724
Barclay, W,: 273
Bargheer, F.W.: 222
Bamard, L.W.: 545

860

INDICE ONOMASTICO

Barth, K.: 24-27, 34, 157, 166, 229,


538, 540, 589, 786, 831, 832
Barth, M.: 157, 166
Bartmann, B.: 365
Basilio: 376, 545
Bauer, K.A.: 274, 620
Bauer, W.: 158, 733
Bauer-Kayatz, C.: 596
Bauhofer, O.: 228
Baumert, N.: 721
Baumgartner, H.M.: 602
Bayo, M.: 448
Becker, J.: 329
Becker, K.J.: 397, 400-402
Beckmann, J.: 197
Beda: 483, 484
Behm, J.: 712
Beinert, W.: 60, 412
Beirnaert, L.: 352
Benda, C.E.: 352
Benedicto XII: 539, 570
Benedicto XIV: 292
Benning, A.: 286, 314
Benoit, P.: 838
Benz, E.: 577
Braudy, R.: 290-294, 353, 481, 486
Berdesinski, D.: 333, 357
Berg, L.: 31
Berger, H.H.: 432
Berger, K.: 243
Berlage, A.: 584
Bernardo de Claraval: 173, 560
Bernsdorf, W.: 82
Berti, C.M.: 349
Bertram, G.: 695, 703
Bertsch, L.: 344, 410, 411, 415
Bettencourt, E.: 545, 546
Betz, H.D.: 701, 721
Betz, J.: 349, 590
Bvenot, M.: 95
Biel, G.: 393
Bierwert, B.: 44
Bieser, H.: 222
Biesinger, A.: 95
Bietenhard, H.: 709, 733
Billerbeck, P.: 363, 364, 365, 690,
698, 704, 707, 708, 711

Billot, L.: 365


Birkner, J.H .: 620
Biser, E,: 595
Bisses, P.: 826
Bittlinger, A.: 406
Blain, L.: 592
Blank, J.: 31, 75, 352, 372, 725
Bloch, E.: 592, 593, 599, 643, 651,
654, 793
Bloching, K.-H.: 432
Blumenberg, H.: 620
Bckenforde, E .W .: 52, 90
Bckle, F.: 23, 28, 31, 33, 39, 49, 52,
83, 90, 345
Boff, L.: 222
Bhme, W.: 397, 405
Bohren, R.: 366, 382, 385
Bommer, J.: 352, 411
Bonhoeffer, D.: 27, 210, 358
Bonnard, P.-E.: 674
Bonsirven, J.: 340
Bornkamm, G.: 366, 688
Boros, L.: 432, 433, 442, 619, 810,
837
Bosch, D.: 697
Botte, B.: 482
Bouillard, H.: 26
B o u q u illo n ,

T .:

1 0 2

Bousset, W.: 366


Braeckmans, L.: 349, 350, 397
Brander, V.: 366
Braun, H.: 31, 364
Bretschneider, K.G.: 580
Breuning, W.: 361, 764, 837, 844
Broad, C.D.: 84, 87
Brocher, T.: 352
Browe, P.: 486
Brox, N.: 386
Brugger, W.: 39
Brunner, E.: 27, 34, 219, 590, 667
Brunner, G.: 542
Buber, M.: 48, 219, 602, 669, 769
Bchsei, F.: 704, 710, 712
Budeo, J. F.: 579
Buenaventura: 156, 392, 393, 395,
408, 426, 488, 504, 535, 539, 565,
567, 569, 573, 575, 577

INDICE ONOMASTICO

Bultmann, R.: 367, 590, 650, 653,


703, 716, 721, 726, 729, 734, 831
Buri, F.: 590, 653
Calgula: 697
Calov, A.: 535
Calvino: 297, 397, 406, 490, 539, 579
Campenhausen, H.v.: 366, 378, 382,
385
Cano, M.: 397
Caprolo: 574
Carpenter, F.: 268
Casiodoro: 484
Casper, B.: 769
Castelli, E.: 592
Cavallera, F.: 491
Celso: 549
Cesreo de Arls: 483, 484, 498
Cicern: 50
Cipriano: 146, 148, 149, 151, 289,
290, 303, 367, 381, 387, 388, 403,
420, 423
Cirilo de Alejandra: 198, 498
Cirilo de Jerusaln: 152, 291, 304,
307, 308, 314
Clemente VI: 426, 431
Clemente de Alejandra: 147, 189,
272, 287, 375, 541
Clemente de Roma: 387, 541-543
Clerq C. de: 486
Closs, A.: 429
Cobb, J.B .: 59, 601
Compagnoni, F.: 32, 33
Condrau, G.: 352
Confucio: 248
Congar, Y.: 95, 300, 331, 337, 428,
430
Connery, J,R .: 88
Conzelmann, H.: 695, 710, 711, 715
Coppens, J.: 385
Coreth, E.: 595
Cornehl, P.: 582, 813, 830
Cornelio a Lpide: 385
Cothnet, E.: 344
Cox, H.: 273
Craemer-Ruegenberg, I.: 49
Cramer, K.: 87

861

Crouzel, H.: 470


Cullmann, O.: 366, 429, 630, 633,
682
Curran, L.E.: 32, 33
Chavasse, A.: 481-485, 498
Chenu, M.-D.: 789
Dahl, N.A.: 383, 540
Dahood, M.: 679
Damen, C.: 102
Danilou, J.: 371, 538, 552
Dante: 711
Dantine, W.: 594
Darlap, A.: 797
Dautzenberg, G.: 735
Decencio de Gubio: 293
De la Brosse, O,: 215
Delahaye, K.: 844
Delhaye, Ph.: 32
Dell, A.: 366, 367
Delling, G.: 68, 688, 695, 700
Demmer, K.: 26, 31-33
Deschner, K.H.: 31
Dettloff, W.: 592, 649
Didier, J.-Ch.: 467, 481
Diekamp, F.: 366, 591
Dieringer, F.X.: 584
Diez-Alegra, J.M.: 251
Dihle, A.: 734
Dilthey, W.: 217
Dingermann, F.: 540
Dinkler, E.: 540, 697, 708
Diogneto: 543
Dionisio de Alejandra: 545
Dix, G.: 323, 375
Dodd, C.H.: 372
Dderlein, J. Chr.: 579
Dolch, H.: 592
Doms, H.: 270
Doskocil, W.: 381
Dreier, W.: 32
Dreyfus, E.: 672
Duffy, R.A.: 353
Dumas, A.: 216
Dumont, C.: 412

862

INDICE ONOMASTICO

Duns Escoto: 156, 179, 393-395,


403, 408, 489, 563, 570, 825
Dupont, J.: 705, 715
Duquoc, Ch.: 358, 359
Durando de Mende: 292, 828
Durkheim, E.: 82

Fichte, J.G .: 42, 47, 784, 831, 833


Fichte, J. H.: 42, 46
Filn de Alejandra: 712, 719
Filthaut, T.: 582
Fin, H.: 554, 633
Finkenzeller, J.: 412
Fiorenza, F.P.: 37, 789, 821, 827
Firmiliano de Cesrea: 149, 374, 376
Fischer, E.H.: 423
Fischer, J. A.: 538, 543, 554, 633, 826
Flanagan, D.: 837
Flechtheim, O.K.: 599, 601
Fleischback, E.: 429
Flender, H.: 687
Flrez Garca, G.: 412
Florovsky, G.: 538, 549, 555
Foerster, W.: 56, 256, 712
Fohrer, G.: 65, 540, 665, 667, 681
Forrester, J.W.: 599
Forster, K.: 36
Francisco de Ass: 539, 576
Frankena, W.: 84
Frankl, V.: 210, 262
Fransen, P.: 212, 220, 287, 290, 292,
295, 361, 402, 804
Freud, S.: 44, 238, 268, 272, 352, 354
Fres, H.: 592, 649, 735
Fromm, E.: 231, 238, 239
Frost, St.B.: 666
Frutaz, A.P.: 197
Fuchs, J.: 23, 32, 33, 84, 87, 98, 99,

Ebeling, G.: 594, 595, 623


Ebner, F.: 48, 219, 769
Echternach, H.: 826
Eckert, W.P.: 828
Eder, P. 420
Efrn el Sirio: 152, 291, 375, 376
Egenter, R.: 24
Eger, H.: 538
Eichmann, E.: 423
Eichrodt, W.: 111, 231, 243, 254,
256, 666
Eid, V.: 62, 64, 345
Eligi de Noyon: 484
Emery, P.Y.: 223
Emmen, A.: 538
Engelhardt, G.: 545, 546
Engelhardt H.D.: 44
Enrique de Gante: 563
Eppacher, A.: 413
Ercole, G. d\: 386
Erdmann, K.D.: 600
Erharter, H.: 83, 353
Ermecke, G.: 24, 31, 89, 102
Ernst, J.: 595, 633, 727
Esser, A.: 418
Esteban I: 148, 290
Esto, W.: 385
Eusebio: 294, 375, 545
Eutiquio: 461
Exeler, A.: 344, 402, 412, 581

Fglister, N.: 604, 817


Funke, F.: 416
Furger, F.: 32, 33, 84, 595, 623, 629
Furth, P.: 43
Fssel, K.: 357

Fahlbusch, W.R.: 537, 605


Faulhaber, M.: 574
Feil, E.: 592
Feiner, J.: 323, 352, 838
Feld, H.: 595
Fellarmeier, ].: 31
Fernndez, D.: 412
Feuerbach, L.: 754, 778
Feuillet, A.: 695

Gadamer, H.G.: 595, 643


Gall, A.v.: 679
Galot, J.: 367, 545
Galparbro Zurutuza, J.M .: 92
Galtier, P.: 366, 387, 407
Galura, B.: 581, 582
Gandhi, M.: 263
Garaudy, R.: 592, 654
Gardavsky, V.: 778, 779

102

INDICE ONOMASTICO

Gastgeber, K.: 592


Gatz, E.: 844
Gauly, H.: 344
Gebhardt, J.: 582
Geffcken, J.: 543
Geiger, R.: 695, 701
Gerhards, H.J.: 592
Germn de Constantinopla: 556
Gewalt, D.: 707
Geyer, B.: 576
Giblin, Ch.H.: 727
Gierens, J.: 365, 591
Giet, S.: 543
Giftschtz, F.: 407
Gilberto de Poitiers: 393
Girardi, G.: 253, 592, 619
Glorieux, P.: 432
Gnilka, J.: 142, 364, 429, 430, 838
Godefroy, L.: 486, 488
Godoredo de Poitiers: 562, 566,
573
Goetschi, R.: 353
Gogarten, F.: 28, 60
Gollwitzer, H.: 357
Gommenginger, A.: 381
Gonzlez, S.: 365
Goppelt, L.: 65, 67, 68
Gordon, C.H.: 679
Gottlieb, K.: 580
Grabner-Haider, A.: 595
Graef, F.: 397
Grsser, F.: 544, 692, 701
Greeven, H.: 69
Gregorio V il: 392
Gregorio Magno: 153, 272, 430, 441,
539, 561
Gregorio Nacianceno: 550
Gregorio de Nisa: 152, 271, 272, 550
Grelot, P.: 345, 604
Greshake, G.: 333, 402, 415, 432,
543, 544, 590, 595, 619, 620, 703,
805, 816, 819-826, 828, 831, 836838, 840-842
Gressmann, H.: 666, 679
Griesl, G.: 412
Grillmeier, A.: 368, 380, 381, 410,
538, 552, 595, 783

863

Grisebach, E.: 48
Grnbaek, J.H .: 666
Groner, F.: 28
Gross, H.: 604, 612, 668, 683, 787
Grotz, J.: 387, 388, 408, 423
Gruber, W.: 344
Grndel, J.: 32, 269, 344
Guardini, R.: 619
Guelich, R.: 67, 68
Guggisberg, H.R.: 580
Guiardo de Lan: 572
Guido de Orchelles, 562, 566
Guillermo de Auvemia: 392, 393
Guillermo de Auxerre: 392, 539,
561, 562, 566, 572-574, 576
Guillermo de Melitona: 392, 393
Guillermo de Ware: 570
Gnther, A.: 582
Gurvitch, G.: 262
Gutschera, H.: 95
Gutwenger, E.: 824
Haag, H.: 335, 472, 674, 676
Haas, J.: 340
Habermas, J.: 42-44, 48, 49, 792
Hadot, P.: 344
Haenchen, E.: 283
Hahn, F.: 697, 817
Halter, H.: 73, 77, 79, 80
Hampe, J.Chr.: 427
Harado, H.: 223
Hring, B.: 24, 221-224, 226, 227,
236, 239, 247, 257, 260-262, 264,
272, 274, 275, 278, 344, 402, 412
Hring, H.: 595
Haring, N.: 180
Harnisch, W.: 714
Hartingsveld, L.v.: 725
Hartmann, N.: 237, 238
Hasenhttl, G.: 649
Haspecker, J.: 283
Haubst, R.: 555, 577
Hausammann, S.: 406
Hawkins, J.D .: 102
Hecker, K.: 595
Hedinger, U.: 592
Hegel, G.W.F.: 42, 47, 105, 582, 813

864

INDICE ONOMASTICO

Heggen, F.: 411


Heiler, F.: 366
Heilfurth, G.: 82
Hein, K.: 382, 386
Heinz, H.P.: 767, 797
Heinzmann, R.: 538, 560-567, 572,
. 573, 592, 649
Heiss, R.: 602
Heitmller, W.: 366
Heitz, S.: 499
Hemmerle, K.: 769
Hengel, M.: 752
Hengstenberg, H.E.: 432
Hennecke, E.: 541, 547
Hermann, I.: 306, 761
Hermann, R.: 405, 580
Hermas: 287, 387, 543, 544
Hermes, G.: 582
Herntrich, V.: 704
Herrmann, J.W.: 580
Hersche, O.: 592, 599
Hertz, A.: 353, 592, 596
Hertzberg, H.W.: 604
Heschel, A.J.: 224
Hesnard, A.: 353
Heubach, J.: 405
Heynck, V.: 392-395, 403, 407, 423
Hill, N 539
Hiplito de Roma: 146, 174, 287,
288, 375, 386, 482, 497
Hirsch, E.: 578-580, 590
Hirscher, J.B .: 581
Hodgson, D.H.: 84
Hdl, L.: 370, 395, 420, 423
Hoffmann, F.: 150
Hoffmann, P.: 62, 64-67, 70, 329,
345, 620, 703, 705
Hffner, J.: 31, 103
Hfliger, H.: 406
Hofmann, R.: 102
Hofmeister, Ph.: 497
Hollaz, D.: 578
Hlscher, G.: 698
Holstrm, F.: 539
Holz, H.: 53
Hommes, U.: 602, 603
Honnefelder, L.: 353

Honorio de Autn: 561


Hrl, R.: 592, 599
Hrmann, K.: 102, 103
Hugo de San Caro: 392-394, 426,
571
Hugo de San Vctor: 153, 154, 392,
535, 561, 566, 573
Hummel, R.: 369
Hnermann, P.: 583
Hunold, G.W.: 29, 48
Hunzinger, C.-H.: 362, 363, 384,
721
Hrth, F.: 102
Hus, J.: 427
Huxley, J.: 235, 238
Huxley, T.H.: 235
Ignacio de Antioqua: 146, 200, 375,
546, 552, 650
Ignacio de Loyola: 464
Illies, J.: 599
Ilting, K.H.: 48
Ingelaere, J.C.: 707, 709
Inocencio I: 293, 303, 390, 483
Inocencio III: 178, 179, 490, 573
Inocencio IV: 430
Inocencio VIII: 292
Ireneo: 174, 545, 550-555, 562
Iserloh, E.: 427, 592
Isidoro de Sevilla: 153
Ivo de Chartres: 488
Jckel, E.: 602
Jacob, E.: 666, 734
Jger, A.: 592
Janssen, M.F.X.: 416
Jedin, H.: 397, 398, 804
Jepsen, A.: 665
Jeremas, A.: 679
Jeremas, J.: 366, 382, 385, 709
Jernimo: 290, 376, 377, 539, 545
Joaqun de Fiore: 539, 576
Joest, W.: 24
Johnson, V.E.: 273
Joas de Orlens: 484
Joppich, G.: 550, 551

INDICE ONOMASTICO

Jores, A.: 500


Jorissen, H.: 844
Jorissen, J.: 500
Josefo Flavio: 698, 712
Journet, Ch.: 427
Juan X X III: 226, 249, 258
Juan Crisstomo: 96, 152, 272, 290,
498, 539, 547, 554, 698
Juan Damasceno: 152, 155, 573
Juan de Treviso: 571
Jugie, M.: 497
Julius, K.: 542
Jngel, E.: 31, 432, 619, 834, 835
Jungmann, J.A .: 279, 389, 391, 407,
423
Jssen, K.: 591
Justino: 146, 287, 375, 542-545, 553
Kahlos, W.: 577
Kamlah, W.: 539, 576, 602
Kant, I.: 36, 42, 48, 216, 217, 228,
813, 830
Karrer, L.: 396
Karrer, O.: 837
Ksemann, E.: 283, 284, 372, 541,
543, 621, 724, 805
Kasper, W.: 31, 309, 402, 594, 752,
753, 755, 756, 758, 760, 761, 764,
769, 770, 779, 781-783, 796, 812
Kasting, H.: 697
Keck, L.: 53, 55, 56, 58
Keller, A.: 210
Kellner, E.: 592, 593
Kerber, W.: 99
Kem, J.: 486, 498
Kems, J.E .: 272
Kerstiens, F.: 592, 596, 643, 646,
648-650, 652-654, 656
Kertelge, K.: 170, 190, 386
Kierkegaard, S.: 53
Kimmerle, H.: 592, 599
Kirchgssner, A.: 331, 332, 334, 340,
345, 378, 379, 383, 402
Kitamori, K.: 806
Kittel, G.: 535
Klappert, B.: 543, 635
Kieber, H.: 274
28

865

Klee, H.: 583


Klein, A.: 323
Klein, G.: 592, 687, 701
Klein, K.: 721
Klein, L.: 406
Kleinknecht, H.: 687
Klingler, E.: 104, 429
Klos, H.: 345, 371-373
Kluxen, W.: 50, 91, 828
Knauber, A.: 481, 486, 492, 512
Knauer, P.: 84
Knierim, R.: 329
Knoch, O.: 539, 541, 542-544
Knowles, M.D.: 577
Koch, K.: 329
Khler, W.: 366
Knig, F.: 711
Korff, W.: 32, 33, 78, 82, 83, 101,
352, 353
Kster, H.: 697
Ktting, B.: 386
Kraft, H.: 540, 545, 578
Krautwig, N.: 24, 403, 407, 408
Kreck, W.: 612, 632
Kremer, J.: 838
Krems, G.: 68, 69
Kretschmar, G.: 126, 824
Krings, H.: 602
Krger, F.: 595
Kbel, W.: 576
Khn, U.: 51, 52
Kuhn, H.: 36, 44, 541
Kuhn, K.G.: 687, 715
Kmmel, W.G.: 364, 366, 692, 726
Kng, H.: 26, 31, 33, 279, 287, 292,
295, 296, 298, 300, 301, 309, 310,
314-316, 319, 321, 752
Knneth, W.: 31, 406
Knzle, P.: 574, 575
Knzli, M.: 691
Kurz, P.: 353
Lachenmann, H.: 592
Lactancio: 545, 553
Lagrange, M.-J.: 366
Lanez, D.: 385, 401
Lakner, F.: 420

866

INDICE ONOMASTICO

Lambrecht, J.: 695


Lanczkowski, G.: 666
Lang, A.: 366
Lang, F.G.: 711, 721
Lang, J.: 397
Langgrtner, G.: 344
Langton, E.: 566, 573
Lanza, A.: 102
Larrabe, J.L.: 397
Lau, F.: 535
Lauber, J.: 407
Lauer, W.: 353
Lautenschlager, B.: 322
Legaut, M.: 213
Lehr, F.: 486
Leko, M.: 274
Lengeling, E J .: 481, 486, 492, 493,
512, 516, 519
Lentzen-Deis, W.: 391
Len I: 390
Len X : 427
Len X III: 249
Lercaro, J.: 412
Leurent, B.: 518
Lieber, H.J.: 43
Liedke, G.: 60
Lightfoot, J.: 365
Ligier, L.: 349, 416
Lindblom, J.: 665
Linsenmann, F.X.: 208
Lipinski, E.: 329
Lippert, P.: 226
Lochmann, H.: 592
Loersch, S.: 333, 355, 356
Logstrop, K.E.: 31
Lohfink, G.: 333, 670, 816, 819, 820,
840-842
Lohmeyer, E.: 473
Lhrer, M.: 347
Lohse, E.: 363, 385, 406, 472, 726,
733, 734
Loosen, J.: 556
Lpez-Driga, E.: 423
Lorenz, K.: 601
Loretz, O.: 595
Lwith, K.: 556, 576
Lubac, H. de: 345, 367, 409

Lbbe, ?L: 49
Luhmann, N.: 49, 100
Lhrmann, D.: 54, 55, 716
Lutero, M.: 24, 156, 298, 396, 397,
400, 403, 405, 406, 418, 427, 490,
538, 578, 579, 656, 804
Lthi, W.: 405
Luz, U.: 66
Lyons, D.: 84
Mac Nutt, F.: 514
Madey, J.: 416
Maestro Martn: 566, 573
Mahlmann, T.: 534-537
Maihofer, W.: 100
Mainberger, G.: 31
Manaranche, A.: 31, 33
Mandakuni, J.: 498
Manders, H.: 351
Manheim, K.: 592, 599
Manser, G.: 827
Mansi, G.D.: 380
Manuel, F.F.: 602
Marcel, G.: 592
Marcic, R.: 100
Marck W. van der: 31, 33
Marcuse, H.: 43, 354, 602
Marl, R.: 595
Marsch, W.D.: 352, 533, 592, 599,
601, 606, 643, 650, 653
Martimort, A.-G.: 290
Martin, J.: 386
Maruta de Maiferkat: 376
Marx, K.: 43, 44, 223, 238, 261, 354
Marx, M.: 227
Marxsen, W.: 621
Masi, R.: 427
Maslow, A.H.: 211, 213, 214, 218,
219,^262, 269, 273
Masters, W.H.: 273
Mateo de Aquasparta: 570
Matee*, J.: 637
Mattai, G.: 248
Mattern, L.: 705
Maurer, W.: 579
Mausbach, J.: 89, 101, 102
May, G.: 423

INDICE ONOMASTICO

Mayer, J.: 101


Mayr, C.: 581
Mayr, F.: 387
Mximo el Confesor: 550, 783
McAuliffe, C.: 412
McCabe, H.: 275
McCloskey, H.J.: 84
McCormick, R.A.: 31, 33
McCue, J.: 351
McSorley, H.: 397, 406
Meinhold, P.: 405
Melanchthon, Ph.: 297, 397, 403,
405
Melitn de Sardes: 375
Melquades: 295
Mendelssohn, M.: 830
Menne, F.: 355
Mercati, G.: 561
Merk, O .: 73
Mersch, E.: 23, 409
Merton, Th.: 223
Methodio de Olympo: 545
Metz, J.B .: 29, 30, 37, 38, 49, 60,
239, 260, 263, 355, 592-594, 651,
654, 788, 789, 821, 827, 837
Meyer, A.M.: 344
Meyer, E.: 679
Meyer, H.B.: 344, 412, 413, 500
Michaelis, W.: 692
Michl, J.: 330, 545
Miguel Palelogo: 292
Mikat, P.: 570
Milic-Lochmann, J.: 31
Miltades: 295
Minucio, Flix: 553
Mhler, F.A.: 584
Moingt, J.: 824
Mller, J.: 827
Moltmann, J.: 260, 357, 530, 593,
595, 636, 640-643, 646, 647, 650,
653, 767, 806, 831
Monden, L.: 216, 344
Mongillo, D.: 51
Monzel, N.: 31
Moore, A.L.: 701
Moore, G.E.: 84
Moosbrugger, O .: 26

867

Morenz, S.: 708


Morgenstern, F.: 672
Morin, G.: 483
Morin, J.: 396
Moriones, F.: 557
Mrsdorf, K.: 382, 404
Mowinckel, S.: 665, 680
Moyne, J. de: 704
Mhlen, H.: 279-281, 283, 296, 760,
762
Mller, A.: 100, 278, 601
Mller, G.: 539, 556
Mller, M.: 35, 40-42
Mller, W.E.: 672
Mller-Goidkuhle, P.: 539, 544,
557, 574, 577, 581-586
Mumm, R.: 68, 69
Munier, Ch.: 382
Mntzer, Th.: 358
Murphy, J.: 95
Murphy-OConnor, J.: 329, 367
Muschalek, G.: 425, 786
Mussner, F.: 189, 345, 475, 595, 635,
688, 721
Nell-Breuning, O.v.: 31
Nepper-Christensen, P.: 714
Neufeld, K.H.: 386
Neuhusler, E.: 122, 197
Neumann, J.: 239, 310
Neuner, J.: 54, 59, 402
Neunheuser, B.: 132, 136, 146, 147,
149-155, 157, 170, 178, 179, 190,
199, 281, 285, 287, 288, 291, 293
Neusss, A.: 602
Newman, W.A.: 397
Nieder, L.: 418
Niederhuber, J.E.: 539
Niederwimmer, K.: 53-58, 63, 64,
80
Nietzsche, C.J.: 354
Nigg, W.: 577
Nikolasch, F.: 349, 397, 402
Nogar, R.J.: 592
Noldin, H.: 102
Nolte, J.: 595
Norden, E.: 679

868

INDICE ONOMASTICO

Nordhues, P.: 279, 283, 323, 396


Ntscher, F.: 541, 633
Novaciano: 387
Nygren, A.: 230
Oberthr, F.: 581
O Connel, J.P.: 539
O Connor, E.: 222
Oeing-Hanhoff, L.: 101, 105
Oelmller, W.: 49
Oepke, A.: 468, 546, 556, 610, 700,
703, 715
Ohm, Th.: 224
Olivi, P.J.: 538, 565, 570, 827
lsner, W.: 539, 580
Oatibia, J.: 386
Optato de Mileve: 149
Oraison, M.: 344
Orgenes: 147, 174, 190, 271, 287,
376, 389, 407, 430, 452, 482, 498,
539, 544, 545, 549, 554-556, 698
Ortemann, C.: 481, 488, 500, 509
Osten-Sacken, P. von der: 605
Ostlencer, H.: 576
Ott, H.: 708
Ott, L.: 366, 423
Otto, R.: 217-219, 229-231
Outka, G.: 31
Oyen, H.v.: 32
Pablo VI: 249, 254, 258, 318, 427,
494, 517
Padalino, F.: 570
Palazzini, P.: 102
Palmer, P.F.: 425
Paltz, E.H. 579
Pannenberg, W.: 30, 592, 593, 647,
788
Papas: 545
Parsons, T.: 82
Pascal, B.: 765, 779, 835
Paul, E.: 584
Pavlov, J.P.: 268
Pedrini, A.: 496
Pedro de Blois, 392
Pedro Canisio: 492
Pedro de Capua: 561-564, 573

Pedro Lombardo: 153, 154, 392,


488, 504, 539, 560, 566, 569, 573,
576
Pedro de Poitiers: 426, 574
Pedro de Trabibus: 565, 570
Pguy, Ch.: 651
Perrin, N.: 700
Pesch, Ch.: 365
Pesch, O.H.: 357, 412, 804
Pesch, R.: 55, 56, 69, 76, 606, 611,
629, 688, 695, 697, 698, 752
Pesch, W.: 330, 369
Petavio: 396
Peteghem, L.v.: 102
Peter, C.: 397
Peterson: 715, 788
Petri, H.: 279, 283, 323
Petry, R.: 539
Peukert, H.: 29, 592, 593
Pfammatter, J.: 84, 595, 623, 629,
649
Philippeau, H.R.: 481
Philips, G.: 408
Picht, G.: 593, 599, 600
Pieper, J.: 432, 594, 619, 643, 649,
653, 654, 831
Po V: 492
Po X I: 272
Po X II: 39, 103, 448
Pittroff, F.Ch.: 407
Plack, A.: 43
Plante, G.: 407
Platn: 50, 216, 832-834
Plger, O.; 541, 674
Plotino: 549
Pohier, J.-M.: 352
Pohle, J.: 365, 591
Phlmann, H.G.: 643, 653, 655
Pohlmann, H.: 109
Pohlschneider, J.: 844
Popitz, H.: 82
Porfirio: 549
Poschmann, B.: 301, 345, 366, 378,
389, 407, 409, 423, 425, 427, 428,
482, 486, 488, 498
Posidio: 509
Post, W.: 352

INDICE ONOMASTICO

Preisker, H.: 688


Prepositino: 392, 566
Preul, R.: 323
Probst, M.: 481
Prokopios de Gaza: 498
Prmmer, D.M.: 82
Przywara, E.: 557, 559
Ps.-Dionisio: 152, 154, 155
Ps.-Melquades: 295
Quinstorp, H.: 539, 579
Rad, G.v.: 111, 254, 257, 604, 665,
670, 673, 684, 687, 700, 703, 709,
712, 811
Radulfo Ardens: 566
Rahner, K.: 24, 26, 39, 93, 94, 96,
104, 197, 210, 211, 224, 284, 289,
299, 305, 329, 333, 335, 337, 344,
346-349, 351-353, 359, 360, 361,
366, 367, 378, 380, 381, 386-390,
392-395, 398, 399, 402, 407-413,
415, 416, 418, 419, 421-429, 432,
433, 500, 506, 510, 592-597, 609611, 619, 654, 668, 688, 701, 703,
708, 750-752, 759, 761, 764, 777,
782, 783, 798, 799, 812, 816, 827,
837, 840, 843
Raimundo Lulio: 570
Ramos-Regidor, J.: 350, 386, 412
Ramsey, P.: 31
Ranke-Heinemann, U.: 838
Rast, T.: 411, 412, 590, 591, 596
Ratschow, C.H.: 594
Ratzinger, J.: 31, 69, 75, 83, 94, 105,
239, 570, 577, 593, 619, 735, 770,
782, 838, 843
Rauschen, G.: 543
Reckinger, F.: 412
Regli, S.: 472, 473
Reich, W.: 43
Reicke, B.: 477
Reidinger, O.: 357
Remy, J.: 352, 358, 359
Renckens, H.: 612
Rendtorff, G.: 31
Reventlow, H.v.: 677
Ribir, R.: 223

869

Ricardo de Mediavilla: 403, 565,


570, 573
Ricardo de San Vctor: 392
Ricca, P.: 725
Richter, H.E.: 411
Richter, H.F.: 721
Richter, K.: 481
Ricken, F.: 788
Ricoeur, P.: 352-354
Riedel, M.: 48, 49, 84, 87
Riedl, A.: 96
Riedl, J.: 725
Rief, J.: 23
Riesenhuber, K.: 708
Rigaux, B.: 701, 703, 714, 727
Ripelin, H.: 395
RitschJ, A.: 580, 587, 589
Ritter, J.: 344, 534
Roberto Belarmino: 380
Roberto de Meln: 566, 573
Roberto Pullo: 561, 566, 573
Rogier, L.J.: 577
Rohrmoser, G.: 44
Rolfes, H.: 354
Rondet, H.: 412
Roos, H.: 402
Rope, R.H.: 216
Rper, A.: 344
Rosenzweig, F.: 769
Ross, W.D.: 84
Rssler, D.: 620
Roth, E.: 406, 500
Rotter, H.: 32, 33
Ruch, C.: 479, 486
Ruckstuhl, E.: 335
Ruperto de Deutz: 576, 577
Rther, B.: 502
Sahlin, H.: 329
Saint-Vallier de: 407
Salmern, A.: 385
Sartory, Th.: 711
Sauter, G.: 593, 635, 636, 643, 647,
651
Saxer, V.: 386
Schaeffler, R.: 594
Schfer, R.: 587, 623

Schferdieck, K.: 712


Schaffartzik, K.H.: 44
Scharl, E.: 555
Scheeben, M.J.: 584-586
Scheffczyk, L.: 344, 402, 556, 592,
595, 649, 773, 789, 805
Schelauske, H.D.: 31, 100
Scheler, M.: 209, 214, 219, 269
Schelkle, K.H.: 329, 543, 701, 752
Schellenbaum, P.: 629
Schelling, F.W.J.: 47, 769
Schelsky, H.: 272, 273
Scherer, G.: 596
Scheuch, E.K.: 44
Scheuermann, A.: 423
Schierse, F.J.: 72, 78, 143, 596, 635
Schiffers, N.: 352, 353
Schild, H.J.: 500
Schillebeeckx, E.: 409, 425, 593, 595,
613, 616, 617, 627
Schilling, O.: 89, 102, 208
Schilson, A.: 761
Schiwietz, St.: 539
Schlederer, F.: 352
Schlegelberger, B.: 93, 274
Schleiermacher, Fr. D.: 216, 217,
228, 229, 535, 539, 580, 595
Schlier, H.: 57, 73, 75, 77, 79, 477,
727, 808, 809, 839
Schlink, E.: 131-133, 137, 140, 142,
170, 174, 190
Schloemann, M.: 593, 603
Schlsser, F.: 330
Schmaus, M.: 366, 432, 592, 649,
838
Schmid, J.: 475, 735, 801, 821
Schmid, L.: 584
Schmid, R.: 335
Schmidt, K.L.: 687
Schmidt, W.R.: 537, 590, 594
Schmlders, G.: 44
Schmle, K.: 429
Schnackenburg, R.: 61, 67-71, 73,
98, 109, 123, 132, 137, 341, 345,
372, 378, 614, 687, 701, 725, 776,
785, 817
Schneemelcher, W.: 541, 547

Schneider, G.: 712


Schneider, Th.: 827, 829
Schoeps, H.J.: 698
Schoettgen, C.: 365
Schllgen, W.: 28
Scholz, F.: 344, 399
Schnweiss, H.: 470
Schoonenberg, P.: 329, 335, 344,
361, 402, 432
Schottroff, L.: 701, 703, 721
Schrage, W.: 75
Schreiner, J.: 31, 329, 386, 540, 684
Schrenk, G.: 243, 244
Schrott, J.: 581
Schubert, K.: 701
Schller, B.: 26, 31, 33, 41, 84-88,
90, 99, 100, 344, 415, 433
Schulte, R.: 137, 140, 142, 160, 166,
284, 286, 289, 299, 301, 303, 306,
309, 318, 329, 349, 488
Schulte, W.: 228.
Schulte-Herbrggen, H.: 593, 599
Schultz, H.J.: 592, 834
Schulz, A.: 71
Schulz, S.: 726
Schulz, W.: 36, 42, 43, 46, 792
Schunack, G.: 619, 703
Schngel-Straumann, H.: 696
Schrmann, H.: 61-63, 75, 76, 78,
83, 692, 697, 751, 766, 768, 806
Schtz, Chr.: 128, 786, 831, 838
Schtz, P.: 647, 693, 703
Schwantes, H.: 721
Schwartz, R.: 406
Schwarzel, C.: 407
Schwegler, T.: 612
Schweizer, E.: 306, 386, 588, 734
Schwemmer, O .: 48
Schwonke, M.: 602
Seckler, M.: 539
Sedi, S.H.: 216
Sedlmayr, H.: 223
Seeber, D.A.: 29
Seeberg, R.: 392
Seidler, E.: 502
Semmelroth, O.: 166, 197, 404, 409,
425, 427

INDICE ONOMASTICO

Serapin: 308, 482, 483, 497


Sertillanges, A.D.: 827
Seybold, M.: 344
Siber, P.: 721
Sicbel, W.: 100
Simen de Tesalnica: 498
Simn, R.: 32, 33
Simn, U.E.: 709
Simn de Tournai: 561, 563, 566
Simonis, W.: 387
Simons, E.: 595
Sint, J.: 701
Sirmond, J.: 396
Skinner, B.F.: 233, 268
Scrates: 832, 833, 867
Sfocles: 58
Shngen, G.: 24, 26, 650
Slle, D.: 31, 333, 348, 352, 355,
356, 358
Soto, D.: 96
Spacil, Th.: 497
Spaemann, R.: 47, 81, 94
Spicq, C.: 385
Spiegel, Y.: 357
Spindeldreier, A.: 223
Spindeler, A.: 432
Spinoza, B.: 216, 238
Splett, J.: 528, 595
Stachel, G.: 595
Stadel, K.: 402, 407
Staehelin, E.: 687
Staerk, W.: 555
Sthlin, G.: 704
Staudenmaier, F.A.: 583
Steck, K.G.: 405, 425
Steinbchel, T.: 219
Steiner, J.: 413
Steinmetz, F.J.: 344, 635
Stelzenberger, J.: 23
Stendahl, K.: 405
Stenzel, A.: 126, 129
Stockmeier, P.: 386
Stoevesandt, H.: 539, 569
Stolz, F.: 670
Strack, H.: 365
Strasser, O.E.: 579
Strathmann, H.: 716

871

Strecker, G.: 369


Strege, U.: 588
Strobel, A.: 329, 541, 543, 544, 692
Strolz, W.: 595
Stuhlmacher, P.: 620, 752, 805
Stuiber, A.: 390, 429, 539, 546, 549,
553, 554, 556, 633
Surez, F.: 92, 93, 96
Suenens, L.J.: 226
Suttner, E.C.: 416
Svoboda, R.: 502
Swidler, L.: 263
Swoboda, H.: 593, 599
Taciano: 547, 548, 553
Taille M. de la: 408, 409
Tanquerey, A.: 102
Tapper, R.: 397
Teichtweier, G.: 32, 344
Teilhard de Chardin, P.: 593, 653,
795, 798, 800
Teodoro de Mopsuestia: 152, 291
Tefilo de Antioqua: 547, 548, 553
Tern-Dutari, J.: 255
Tertuliano: 146, 148, 174, 198, 289,
307, 365, 370, 374, 376, 381, 385,
387, 403, 420, 543, 545, 550, 553,
554
Thekkinedath, J.: 263
Theurer, W.: 593
Thielicke, H.: 28, 824
Thurian, M.: 385, 406
Thurneysen, E.: 405
Thsing, W.: 372, 642, 751, 759-761,
782, 795, 817
Thyen, H.: 330, 364, 366, 367, 405
Ticonio: 546
Tillard, J.-M .: 349, 350, 397
Tillich, P.: 592, 602, 653
Tillmann, F.: 24, 208
Timmermann, J.: 539, 541-544, 546,
547
Toms de Aquino: 50-52, 90, 91, 96,
101, 155, 156, 170, 175, 177, 179,
181, 247, 249, 272, 274, 295, 300,
344, 380, 392-395, 398, 403, 404,
407, 416, 420, 421, 423, 426, 449,

872

INDICE ONOMASTICO

489, 491, 496, 504, 535, 539,


564, 565, 567-570, 573-576,
592, 595, 643, 649, 789, 804,
829
Tomasino: 396
Tnnies, F.: 82
Tns, A.: 800
Tournier, P.: 352
Traub, H.: 709
Trembelas, P.N.: 499
Trillhaas, W.: 586
Trilling, W.: 64, 66, 72, 109,
191, 369, 693, 713
Troeltsch, E.: 586
Trger, K.W.: 734
Trtsch, J.: 514, 649

560,
579,
827-

123,

Uhsadel, W.: 406


Ulmer, K.: 94
Unseld, S.: 592, 593, 643, 651
Valsecchi, A.: 273
Vlyi-Nagy, E.: 838
Van den Eynde, D.-O.: 562
Van der Gucht, R.: 364, 590
Van Roo, G.: 178-180
Varceno, G.: 102
Vaux, R.: 672
Vavanikunnel, G.: 416
Vawter, B.: 604
Vzquez, G.: 92
Verheul, A.: 496
Vermeersch, A.: 93
Vico, G.: 532
Victorino de Pettau: 546
Vielhauer, P.: 541
Viller, M.: 197
Vischer, L.: 323, 838
Vogel, C.: 350, 382, 389-391, 407
Vogt, H.J.: 387
Vgtle, A.: 331, 334, 339, 340, 366,
369, 371, 372, 377, 695, 698, 712,
752, 791, 841
Volk, H.: 619, 786
Voltaire: 532
Volz, P.: 541, 633, 678
Vorgrimler, H.: 31, 335, 337, 340,

346, 357, 364, 367, 368, 370, 371,


377, 402, 415, 418, 473, 487, 515,
590
Vriezen, Th.C.: 405, 666, 671, 676
Wachtel, A.: 539, 557
Walter, N.: 695
Walther, C.: 539, 581, 588, 593
Wanke/G.: 533
Ward, B.: 270
Warnach, V.: 137
Warnach, W.: 40
Warnock, G.: 84
Watson, J.B.: 268
Weber, H.: 31, 344
Weber, H.J.: 412, 539, 563-565, 568577, 825, 828
Weber, M.: 82, 83
Weber, O.: 579
Weber, P J.: 96
Weger, K.-H.: 335
Weier, R.: 344
Weischedel, W.: 42, 830
Weiss, J.: 587
Weisweiler, H.: 486, 561
Weizscker, C.F.v.: 792
Weizscker, E.v.: 60
Wellhausen, J.: 680
Wendland, H.D.: 593
Wengst, K.: 541
Westermann, C.: 60, 604, 612, 634
Weth, R.: 592
Wetter, F.: 412, 539, 570
Wetzel, N.: 72
Wetzel, R.: 698
White, L.: 59
Wibbing, S 339
Wicki, N.: 539, 560, 561, 568-572
Widerkehr, D.: 306, 529, 618, 622624, 746, 776, 777, 782, 814
Wikenhauser, A.: 475, 708
Wilcke, H.A.: 733
Wilckens, U.: 620, 703
Wild, C.: 602
Wilkinson, J.: 478
Winklofer, A.: 402, 411, 432, 619
Wittgenstein, L.: 81

INDICE ONOMASTICO

Wittmann, M.: 51
Wittram, R.: 595, 643
Wolf, E.: 578, 579
Wolff, H.W.: 113, 117, 681, 682
Wolter, H.: 84
Wyclif, J.: 427
Xiberta, B.: 366, 408-410
Zhringer, D.: 354
Zapelena, T.: 365

873

Zauner, W.: 83, 353, 412


Zeilinger, F.: 330
Zeller, H.: 429
Zenger, E.: 329-331
Zerfass, R.: 215
Ziegenaus, A.: 396, 397, 400, 402405, 407, 412-416, 513, 518
Zimmermann, H.: 71
Zmijewski, J.: 695, 701
Zuinglio, U.: 490
Zwergel, H.A.: 611, 629, 752

IN D IC E A N A L IT IC O

Absolucin: 389s, 392, 396ss, 402$,


422ss

Absolucin general: 412ss


Actus humanus: 39
acto intrnsecamente malo: 89

Adn
Adn y Cristo segn Pablo: 718ss
Adoracin: 772
Adoracin de Dios: 247s
Adulterio: 89

Alianza
creacin y alianza: 785-790
nueva alianza: 673
Alienacin: 44, 223
Alma (cf. inmortalidad)
alma como forma del cuerpo en la
escolstica: 564s, 567s, 827ss
alma separada: 450s, 826ss
transmigracin: 448s, 454
Amor (cf, eros, amor al prjimo)
amor sui: 773s
capacidad humana de amor: 764s
Dios es amor: 653ss, 757s, 770,
778-781, 813s
justicia y amor: 245ss
morir por amor a Dios: 463s
Analoga: 651
Anatema: 402
el anatema en el AT: 362s
la exclusin de la sinagoga: 363s
procedimiento de Qumrn: 364
Angustia: 459
Antagonismos de clase: 357s
Anticristo: 698, 727
Antropologa: 440
antropologa helenstica: almacuerpo: 822-825
antropologa y cristologa: 782ss
la alternativa cristocntricoantropocntrico: 764s
Apocalptica: 539s, 588, 596, 605s,
610

esperanzas apocalpticas: 677s,


695-700
la apocalptica del judaismo primi
tivo: 683s
Apocatstasis: 448, 452, 555s, 632,
825
Apostolado seglar: 296
Arrepentimiento: 418ss
atricin y contricin: 393s, 399s
contricin y recepcin del bautis
mo: 154
motivos del arrepentimiento: 419s
Asctica: 192-197, 462ss
consumo: 269s

Atesmo
atesmo humanista: 779s

Autonoma (cf. teonoma, razn):


41ss, 46ss, 50
autonoma del sujeto moral segn
Kant: 41s

Autorrealizacin: 234s
Bautismo
abluciones rituales con el AT:
126s
sentido teolgico: 130s
actitud del bautizado: 73ss, 77s
bautismo como cambio de vida:
74s, 134ss
bautismo como iluminacin y re
nacimiento segn los Padres:
146ss
bautismo como memoria de la pa
sin y muerte de Cristo: 151s
bautismo como metnoia en el
NT: 143s, 145s
bautismo como sacramento del
Espritu Santo: 28ls
bautismo, confirmacin, eucaris
ta: 311ss, 314ss
bautismo de deseo: 155, 172s
bautismo de nios: 147, 151, 173177, 293s, 309
bautismo de proslitos: 127
bautismo de sangre: 198s

876

INDICE ANALITICO

bautismo de urgencia: 294


bautismo e incorporacin a la
Iglesia: 158-166
bautismo y confirmacin: 282286, 294-297, 299-302, 302-310
don del Espritu: 302-305
bautismo y conversin segn Juan
el Bautista: 120s, 127s, 131
bautismo y eucarista como sacra
mentos fundamentales: 300s
bautismo y nueva imagen del
hombre: 145s
bautismo y perdn de los peca
dos: 349
carcter: 150, 154, 177-182, 318ss
celebracin en la primitiva Iglesia:
286-293
fe y bautismo: 150s, 155ss
historia de los dogmas: 146-157
Agustn: 149ss
Buenaventura: 156
Cipriano: 148s
Cirilo de Jerusaln: 151s
Clemente Alejandrino: 147
Concilio de Trento: 157
controversia con los herejes:
148s
Didaj: 146
donatismo: 149
escolstica primitiva: 152s$
Justino: 146
los reformadores: 156s
Orgenes: 147
Tertuliano: 148
Toms de Aquino: 155s
indicativo e imperativo en el bau
tismo: 184-192
institucin del bautismo: 169ss
necesidad del bautismo: 171 s,
300s
rito del bautismo cristiano: 129
sacramentalidad del bautismo:
166-169
signo del bautismo en san Agus
tn: 150
teologa del bautismo en el NT:
131-146
bautismo como don del Espri
tu: 138ss
bautismo en el nombre de Jesu
cristo: 134ss
bautismo y Trinidad: 142-145

contexto del mensaje: 133s


eficacia del bautismo: 132s
incorporacin a la muerte y re
surreccin de Jess: 136-138
nacer de nuevo: 138-141, 223s
revestimiento de Cristo: 141
tipologa del bautismo: 147s

Bendicin: 233

del leo de los enfermos: 482ss,


496s, 449
promesa de bendicin en el AT:
667ss

Bienaventuranza

incremento de la bienaventuranza
mediante el cuerpo: 568-571

Calidad de vida: 44s


Caridad (cf. eros, amor): 72, 76ss,
348, 779s
morir por amor al prjimo: 463s
ordo caritatis: 100
precepto del amor y juicio: 706ss,
814s
Carisma: 186, 279s, 513
Carne (cf. resurreccin, corporali
dad)
cpaQoa de la carne segn Ireneo: 551
Castigo: 233, 252s, 81 ls
distincin entre poena y poenalitas: 457, 460s
Catlogo de vicios: 343
Celebracin de la iniciacin: 286293, 310-318
Cielo: 722
el cielo en los sinpticos: 709s
nuevo cielo y nueva tierra: 678
Ciencia de la religin: 537
Comunicacin (cf. comunidad): 48s
Comunin de los santos: 838, 843s
Concupiscencia: 336, 458s
Condenacin: 709ss, 81 ls
Conductismo: 268s
Confesin (cf. sacramento de la pe
nitencia)
confesin como parte del sacra

INDICE ANALITICO

ment de la penitencia: 392s,


397s
confesin con un monje: 390
confesin de devocin: 415s
confessio secreta: 398, 399
necesidad de la confesin: 390s,
397s, 400-402, 404s, 413-416
objeto y sentido de la confesin:
420
Confirmacin: 297s, 323s
bautismo, confirmacin, eucaris
ta: 311 ss
bautismo y confirmacin: 282286, 294s, 296s, 299s, 302-310
los dones del Espritu: 302-305
carcter: 318s
celebracin de la confirmacin en
Occidente a partir de la Edad
Media: 293-296
celebracin de la iniciacin en la
Iglesia antigua: 286-293
imposicin de manos: 288-293
uncin: 287-293
celebracin de la iniciacin en la
Iglesia oriental: 296s, 300
confirmado: 292
decisin de confirmarse: 316s
doctrina del Concilio de Trento:
297s
edad de la confirmacin: 294s,
311-318
eficacia salvfica: 303ss
el ministerio de los padrinos: 322
el ministro: 320ss
el sacramento: 292, 297s, 298-302
la comunidad, destinataria de la
confirmacin: 322
la confirmacin como elemento de
la iniciacin cristiana: 310-318
posicin de los reformadores:
297s
aspecto ecumnico: 322ss
praxis de la confirmacin: 301 s,
311ss
rito de confirmacin
sentido cristolgico y pneumatolgico: 307s
significados de la confirmacin:
295s, 308s
significado especfico del sacra
mento de la confirmacin: 308310

877

Consumacin (cf. fin, definitividad)


carcter personal de la consuma
cin escatolgica: 748ss
cruz y consumacin escatolgica:
767-769
Consumo (cf. sociedad de): 267-270
Consustancial: 758
Contemplacin (cf. oracin): 226
Corporalidad (cf. resurreccin, car
ne): 385, 550s
liberacin del cuerpo en Pablo: 58

Creacin

creacin ordenada a Cristo: 794s


creacin y alianza: 24s, 786ss
creacin y escatologa: 633-636
creacin y nueva creacin en el
AT: 673s
liberacin de la creacin: 59s, 723s
nueva creacin en el NT
Escritos Apostlicos tardos:
733s
Pablo: 722ss
sinpticos: 712
orden: 25
precepto y disposiciones: 27s
relatos: 59s, 612
Cristianismo annimo: 708, 777
Cristiano (lo): 31-34, 76ss, 94s, 98ss.

Cristologa
antropologa y cristologa: 782ss
cristologa desde abajo: 755s
cristologa trascendental: 798s
cristologa y pneumatologa: 759763
escatologa y cristologa: 576s,
618-624, 794s
Cruz: 135-138, 462s
conversin, cruz y resurreccin de
Jess: 123s, 159ss
cruz, resurreccin y escatologa:
618-624
cruz y consumacin escatolgica:
767-769
sentido de la resurreccin del
Crucificado: 636-642
Culpa (cf. pecado)
aspecto interdisciplinar: 352ss
culpa y culpabilidad: 354
culpa y moral secularizada: 353s

878

INDICE ANALITICO

culpa y perdn en la teologa pol


tica: 355-359

Culto
origen cultual de las esperanzas
escatolgicas en el AT: 679s
Culto de los dolos: 117ss

Deber
fundamento del deber: 47ss

Decisin
juicio y decisin: 807-811
decisin definitiva: 432s, 44ls

Definitividad
definitividad de las acciones: 53Os
experiencias de la definitividad:
529-533
irreversibilidad de la historia:
531ss
muerte: 529s
Demonios (cf. diablo): 688s, 711
interpretacin demonolgica de
atar y desatar en el NT: 366371
Depositum revelationis: 104
Derecho natural: 31, 262s
Desarrollo: 45
Descenso a los infiernos: 430
Determmismo (cf. libertad)
deterninismo y libertad: 35s, 37s,
39ss
Da de Yahv (cf. juicio): 670s,
677s, 714
Diablo (cf. demonio, Satans)
cada de Satn: 71 ls
muerte y diablo: 459

Dicono
administracin de la uncin por
un dicono: 517s
Dilogo: 769, 771 s, 842ss

Dios
celo de Dios en el AT: 117ss
Dios por nosotros y Dios ante
nosotros: 64ls
Dios es amor: 753ss, 757s, 769ss,
778ss, 795ss, 813s
Dios y la muerte: 530
encuentro con Dios: 116-119

ocultamiento de Dios: 65ls


Divorcio (prohibicin del): 67ss,
104s
Docetismo: 551

Doctrina escolstica sobre la dote:


570-573

Doctrina de los sacramentos


distribucin en la dogmtica: 19s
doctrina de los sacramentos y escatologa: 574ss
Doctrina social: 29s, 32
Dogmtica (cf. teologa)
relacin entre tica y dogmtica:
30s
Donatismo: 149s
Dualismo: 788s, 823s, 842

Ecologa: 45, 269, 603


Eleccin
reunin de los elegidos, 699

Emancipacin: 41
Enfermedad
cuidado del enfermo y curacin
en la Iglesia primitiva: 473ss
curaciones de Jess: 468-470
enfermedad como prolixitas
mortis: 443ss, 467
enfermedad, situacin crtica:
500ss
enfermedad y pecado: 468s
oracin por los enfermos: 470ss
preocupacin de la Iglesia por los
enfermos: 502s
visita de enfermos: 470

Entronizacin de Yahv: 680


Eones (cf. eras): 747
Epifana (cf. parusa): 716s
Eras (cf. eones): 677
Eros (cf. amor, caridad)
ero$ y agape: 230

Escatologa
criterios de los enunciados escatolgicos: 614-617
confrontacin con las experiencias
del presente 615

INDICE ANALITICO

distincin entre Dios y el mun


do: 616s
referencia al evangelio: 614
tensin entre presente y futuro:
615ss
escatologa como cristologa: 617624, 627-631
continuidad: 629s, 769-772
el sjaton trasciende el aconteci
miento Cristo: 628s
escatologa como discurso provi
sional sobre lo definitivo: 529s
escatologa cristiana y experiencia:
532s
escatologa de presente y de futu
ro: 615s, 652s
escatologa de presente y de futu
ro en el Evangelio de Juan:
725s
escatologa de pretrito y de futu
ro: 625-639
escatologa del NT: 686-737
escatologa de los escritos apos
tlicos tardos: 727-737
escatologa de los sinpticos:
695-712
escatologa de Pablo: 713-724
escatologa del Evangelio de
Juan: 724-726
origen del tema escatolgico:
686s
escatologa particular y universal:
554
escatologa supralapsaria e infralapsaria: 633s
escatologa veterotestamentaria
contenido de la esperanza escatolgica: 677s
evolucin: 665, 677
importancia de la escatologa
del AT: 681ss
origen de la esperanza escatolgica: 678-681
escatologa y evangelio: 534s
escatologa y protologa: 633-636
escatologa y teologa en la predi
cacin de Jess sobre el reino
de Dios: 61s
sjaton y juicio: 654s
estructuracin de la teologa: 20,
535ss, 586s, 590ss

8 79

fuente de los enunciados escatolgicos: 607-614


funcin actual de la escatologa:
587-596
el problema del futuro escatol
gico: 594s
escatologa y construccin del
mundo: 593ss
escatologa y teologa existen
cia! en Bultmann: 590
escatologa y evolucin: 591 ss
la escatologa consecuente de J.
Weiss y A. Schweitzer: 588s
la escatologa en la teologa dia
lctica: 589s
problema hermenutico: 595s
hermenutica de los enunciados
escatolgicos: 595-617
la profeca prospectiva: 610-614
historia de la escatologa: 538-587
apologtica de la resurreccin
en los Padres: 548ss
doctrina escolstica sobre la re
surreccin: 561-570
escatologa como doctrina de la
glorificacin segn Scheeben:
584s
escatologa de los reformadores:
577-580
escatologa de san Agustn: 556560
escatologa de Schleiermacher:
580
escatologa medieval de la histo
ria: 576s
escatologa posapostlica: 540552
escuela de Tubinga: 582ss
ilustracin: 58ls
neoescolstica: 584s
resurreccin de la carne e in
mortalidad del alma segn los
Padres de la Iglesia: 550-554
semirracionalismo: 582
situacin de la escatologa en la
escolstica: 574-577
la reserva escatolgica: 710
los trminos escatologa y
escatolgico: 533-537, 665s
la escatologa como categora de
la historia de las religiones:
536s

880

INDICE ANALITICO

la escatologa como categora


teolgica general: 537
relacin entre escatologa general
y escatologa especial: 741s,
776s
soteriologa y escatologa: 632-636
una escatologa antittica: 637ss

Esperanza (cf. futuro): 450ss


contenidos de la esperanza y esca
tologa especial: 74ls
el principio esperanza: 654s,
793s
el saber de la esperanza: 806
esperanza en la resurreccin segn
Pablo: 714ss, 720s, 745ss
estructura de esperanza del tiem
po: 655s
la muerte como acto de esperanza:
462ss
la teologa como docta spes:
649-652
origen de la esperanza escatolgica en el AT: 678ss
relacin entre esperanza cristiana
y esperanza mundana: 654s
relacin entre fe y esperanza: 643649
signos de esperanza en la historia:
796ss

Espritu Santo (cf. pneumatologa)


celebracin de la confirmacin co
mo sacramento del Espritu
Santo en la Iglesia: 308ss, 320324
Cristo y el Espritu: 306ss
el don del Espritu en el bautismo
y la confirmacin: 138ss, 302305
el Espritu Santo como prenda y
consumacin: 759-763
la Iglesia y el Espritu Santo: 279s
los frutos del Espritu: 280, 342s
pecados contra el Espritu Santo:
377s
sacramentos del Espritu Santo:
279

Estado intermedio: 429, 554s, 825 ,


Estado original: 784s
Etica (cf. teologa moral, norma,
moralidad)

actitud tica de la Iglesia primiti


va: 72-80
comportamiento del bautizado:
73ss, 77ss, 184-192
directrices apostlicas: 75-80
palabras del Seor: 76s
recepcin crtica de las normas:
79
caractersticas de la tica cristiana:
31-34, 78ss, 94s, 98s
ethos sacral y ethos sanciona
do: 230ss
tica de la responsabilidad: 234s
tica de situacin: 26ss
situaciones lmite: 27s
tica evolucionista: 238s
tica personalista: 47s
tica poltica: 28ss
tica social: 28, 30s
tica y dogmtica en K. Barth: 25s
formas fundamentales de una mo
ral con base religiosa: 232-235
fundamentos cristolgicos e histrico-salvficos: 23-26
mensaje tico de Jess: 61-72
anttesis del sermn del monte:
64-68
exigencias escatolgicas: 62ss
la justicia mayor: 70-72
relacin entre dogmtica y tica:
30s

Eucarista
bautismo, confirmacin, eucaris
ta: 311ss, 314-317
bautismo y eucarista como sacra
mentos fundamentales: 300s
esperanza escatolgica y eucaris
ta: 715s, 730
eucarista como vitico: 467, 487,
496
eucarista como segunda parusa:
547
eucarista y capacidad de salvacin
de la carne segn Ireneo: 551
eucarista y conversin de la Igle
sia* 165s
eucarista y reconciliacin: 359
perdn de los pecados en la euca
rista: 349, 351
confesin de los pecados graves
para recibir la eucarista:
350ss

INDICE ANALITICO

Evangelio
evangelio como criterio de los
enunciados escatolgicos: 614s
relacin entre escatologa y evan
gelio: 534s
Evangelizacin: 235s, 275

Evolucin
escatologa y evolucin: 591ss,
653s, 797-800
evolucin y tica: 235
Excomunin: 366, 381-385
clases de exclusin: 382ss
readmisin: 385s
Exorcismo: 354
Expectacin (cf. juicio, parusa): 536,
541s, 548, 557s, 622s, 713, 716s,
729, 73 ls
expectacin prxima del reino de
Dios en el NT: 690ss

Experiencia
experiencia de la muerte: 442ss
experiencia de la realidad presente
y escatologa: 615
experiencia del Espritu: 279s
experiencias-meseta: 211, 269
la experiencia religiosa: 212s,
216-219
mysterium fascinosum y mysterium tremendum: 218s

Ee
actitud de fe y doctrina de fe:
214ss
apostasa de la fe: 377s, 388
conversin y fe en Jesucristo en el
NT: 123ss
fe y bautismo segn San Agustn:
150s
fe y conversin en el AT: 116s
fe y sjaton: 623s
fe y perdn de los pecados: 406s
fieles implcita: 648s
influjo de la fe en las normas mo
rales: 97-100
la fe como memoria: 29s
la fe de Cristo: 649
la muerte como acto de fe: 462ss
relacin entre fe y esperanza:
220ss, 643-649

881

Fenmeno religioso (cf. experiencia


religiosa, mysterium fascinosum)
Fidelidad y obediencia: 234
Filiacin divina: 122s, 140s
Fin (cf. consumacin): 538
el fin como cumplimiento: 633
fin de los tiempos: 695-700, 713,
727s
fin ltimo: 47
Futuro (cf. esperanza)
esperanza y futuro: 644s
fenomenologa de los enunciados
del futuro: 597-607
enunciados de futuro y previ
sin del futuro: 599-602
futuro y presente: 597ss
norma tica y prediccin del fu
turo: 60 ls
vaticinio, profeca y apocalpti
ca: 603-606
futuro escatolgico: 594s, 615ss
futurum y adventus: 653s
profeca prospectiva: 610-614
Futurologa: 601

Gnosis: 551, 823ss


Gracia (cf. eleccin): 749s
augmentum gratiae: 295$
naturaleza de la gracia: 462ss
naturaleza y gracia: 83ls
prdida de la gracia santificante:
379
teologa de la gracia y escatologa:
575s
Guerra: 256ss

Hedonismo: 268s
Hermenutica
hermenutica de los enunciados
escatolgicos: 596-617, 749s,
764$
hermenutica de una tica polti
ca: 28-31

Hijo del hombre


aparicin del Hijo del hombre:
698ss, 701 ss
el Hijo del hombre como juez:
705-709

882

INDICE ANALITICO

Historia
concepcin de la historia en la
apocalptica: 683s
definitiviaad de la historia: 53ls
el problema de la continuidad de
la historia: 554ss
el problema de la historia univer
sal: 793s
sjaton e historia: 654ss
filosofa de la historia: 532
historia como historia de la liber
tad: 444s
la historia como recapitulacin se
gn Ireneo: 555
la historia despus de Cristo y la
escatologa: 630s
la historia en Hegel y Marx: 42ss

Hombre
bautismo y nueva imagen del
hombre: 145s
conversin como abandono de
una falsa imagen del hombre en
el AT: 117s
el hombre como criatura: 49s
el hombre como persona: 40s,
49s, 824
perfeccin del hombre glorifica
do: 565s
realizacin del hombre: 655s
unidad de alma y cuerpo: 38s,
549s, 564ss, 827ss
Homosexualidad: 274

Iglesia
bautismo e incorporacin a la
Iglesia: 158-166
carcter eclesial del perdn de los
pecados: 387s, 395s, 409s
doble vida de la Iglesia segn
san Agustn: 557s$
edificacin de la Iglesia: 191 s
Espritu Santo e Iglesia: 279s
Iglesia como comunidad converti
da: 161-166
Iglesia defensora de la libertad:
263s
Iglesia de los mrtires: 730
Iglesia pecadora: 359s
Iglesia y reino de Dios: 694s, 702s
la paz con la Iglesia y el per
dn de Dios: 387s, 395s, 408s

mandato eclesiolgico del Resuci


tado: 731
naturaleza de la Iglesia: 337s
necesidad de la Iglesia para la sal
vacin: 171ss
pertenencia de los pecadores a la
Iglesia: 379-382, 395
potestad de atar y desatar: 365ss
sacramento de la penitencia como
accin de la Iglesia penitente y
de la Iglesia santa: 417
santidad de la Iglesia: 331s, 337s

Iglesias orientales
celebracin oriental de la inicia
cin: 296s
evolucin de la uncin de enfer
mos en las Iglesias orientales:
497ss
la penitencia en la Iglesia oriental:
387ss
los sacramentos en la Iglesia cat
lica y en las Iglesias orientales
separadas: 493-496
Ilustracin: 58ls
Imagen de Dios: 60, 548
Imperativo categrico: 48s
Imposicin de manos: 283-286, 288293, 296s, 385, 388s
imposicin de manos en la cura
cin de enfermos: 472s
imposicin de manos en la uncin
de enfermos: 496, 508s
Indicativo e imperativo: 77, 183192, 331
Individualismo salvfico: 776
Indulgencias: 425-428
Infalibilidad: 102s
Infierno: 722, 816
condenacin de los nios no bau
tizados segn san Agustn: 151
el infierno en los sinpticos: 71 Os
Inmortalidad (cf. alma): 450s, 553s,
717s,
inmortalidad en el pensamiento
contemporneo: 829ss
problema de la inmortalidad en la
teologa evanglica: 831-836
resurreccin de la carne e inmor
talidad del alma: 822-825

INDICE ANALITICO

Ius divinum: 400ss


Jesucristo (cf. knosis, Hijo del hom
bre)
abandono de Tess por Dios:
766ss
Adn y Cristo: 718s
Cristo y el Espritu: 305ss
curaciones de enfermos por Jess:
468ss
dimensin escatolgica del Jess
prepascual: 622s
el Cristo total: 552ss, 560
Jess como camino: 755ss
Jess en cuanto Hijo: 122s, 756ss,
781
Jess y el reino de Dios: 61-64,
122s
libertad de Jess: 53-56
mensaje moral de Jess: 70-72
morir con Cristo: 460s
muerte de Jess: 550
perdn de los pecados y curacio
nes de enfermos: 468s
pro-existencia de Jess: 751
sacramento de la penitencia como
signo de la accin salvfica de
Cristo: 417
unidad de Cristo como asuncin
de su humanidad por el Logos:
783
Juicio (cf. Hijo del hombre, parusa,
Trinidad)
doble efecto del juicio: 632s
el da de Yahv: 670s, 677s,
713s
juicio como accin creadora de
Dios: 815s
juicio como categora teolgica:
801-804
juicio como gracia en Jess: 122
juicio en el AT: 115s, 678
juicio en el Evangelio de lun: 726
juicio en los escritos apostlicos
tardos: 731-733
juicio universal: 733
primera resurreccin y segundo
juicio en Ap: 73 ls
juicio en los sinpticos: 705-709
juicio universal: 705-708
juicio en la predicacin del bautis
ta: 120s

883

juicio en Pablo: 72ls


juicio particular segn Clemente
Romano: 54ls
juicio particular y juicio universal:
818s
juicio y decisin: 807-811
juicio y expectacin escatolgica:
744s
juicio y justificacin: 803-806
libertad del juicio de Dios: 531
muerte individual y juicio univer
sal: 430s, 450s
ncleo cristolgico del mensaje
del juicio: 817ss
Juicios analticos: 86s

Justicia
justicia conmutativa: 25ls
justicia de Dios: 242-245, 803-806
justicia del bien comn: 249s
justicia distributiva: 250s
justicia penal: 253s
justicia prctica: 356s
justicia y amor: 245ss
justicia y paz: 252-258
la justicia como actitud y como
virtud especial: 248s
la justicia mayor segn Jess: 7072
Justificacin: 243ss, 403s
justificacin y juicio: 803-806
simul iustus et peccator: 774s

Knosis: 756ss

controversia sobre el bautismo de


los herejes: 148s, 289s

Ley (cf. precepto, norma): 51ss, 55,


57s
ley de Cristo: 76s
ley natural
inclinaciones naturales: 91 s
ley natural en Toms de Aqui
no: 50ss
ley y evangelio: 24s, 28
muerte y ley: 458s
Tor y nueva ley en la predicacin
de Jess: 64-70, 71s

Liberacin

teologa de la liberacin: 260-264

Libertad (cf. deterninismo)


dialctica de libertad y no liber
tad: 35-53, 454ss
actividad y pasividad: 35-39
alienacin y liberacin: 39-45
paradoja de la libertad finita:
46-53
esencia de la libertad como autodisposicin: 452s
historia de la libertad como proce
so de integracin: 458
libertad de eleccin: 35ss, 39-42
libertad de Jess: 53-56
libertad segn Pablo y Juan: 57-60
libertad y futuro: 653
lmites de la libertad: 47s
muerte e historia humana de la li
bertad: 441-444, 448s, 450-456
objetivaciones de la libertad y pe
nas del pecado: 420ss
prdida de la libertad en la accin:
530s
Libros penitenciales: 391
Lumen gloriae: 843

Maestros de mentira: 713, 727s


Magisterio
magisterio y normas morales:
100-105
Maldicin: 233, 267

Manifestacin de Dios
manifestacin de Dios y parusa:
742
Manipulacin: 262, 268s

Mara
Asuncin al cielo: 837s, 845

Martirio: 197-201, 464, 697, 730


Marxismo: 42s, 223, 261, 354s, 778
Masturbacin: 274
Matrimonio
indisolubilidad: 68s, 105
matrimonio por grados: 275
Mdico: 475
Mesas: 670, 680
falsos mesas: 698
Metnoia (cf. conversin)
conversin en el AT: 112-119

conversin como abandono de


una falsa imagen del hombre:
117s
conversin como vuelta a Yahv: 113s, 116
conversin en los profetas: 115119
legalizacin del llamamiento a
la conversin: 119
ritos penitenciales: 114
usos lingsticos: 113s
conversin y martirio: 197-201
cruz y resurreccin como met
noia radical: 159ss
metnoia en el contexto griego:
112

metnoia en el NT: 119-125


bautismo como metnoia en el
NT: 143s, 145s, 188-192
empleo de la palabra: 120
en Juan el Bautista: 120s
en la predicacin cristiana pri
mitiva: 123ss
exigencias de conversin: 121ss
proceso de la conversin en el AT
y NT: 329ss, 333s
Milenarismo (cf. quiliasmo): 733

Ministerio
el ministro del sacramento de la
uncin: 517ss
el presbtero en la carta de Santia
go: 476s
ministro de la confirmacin: 288,
321s
poder de perdonar los pecados:
370s, 372s, 386, 422ss
Misin: 165s
Misterio: 164, 167, 303s
mysterium tremendum et fascinosum: 218s
Mstica: 192-197
Mito: 679
Monacato: 390, 560
Montaismo: 387s
Moral (cf. tica)
moral natural: 90-94
moral natural y sobrenatural:
24
teologa moral de la Ilustracin y
escatologa: 58 ls

INDICE ANALITICO

Moralidad (cf. tica)


moralidad natural y sobrenatural:
24
moralidad sin religin: 236ss
religin y moralidad: 227-239
Morir (cf. muerte)
formas de morir: 445s
morir como acto de fe, de espe
ranza y de amor: 462ss
morir y muerte: 439s
Muerte (cf. morir)
afirmaciones del magisterio: 447449
definitividad de la opcin fun
damental: 448s
la muerte como pena del pecado
original: 447s
universalidad: 449
angustia ante la muerte: 459s
carcter penal de la muerte: 457ss,
460s
condicionamiento de la libertad fi
nita en la muerte: 455s
el acontecimiento de la muerte:
446
el bautismo como incorporacin a
la muerte y resurreccin de Je
ss: 136-139, 151s, 721
el problema de la muerte en una
antropologa cristiana: 440
experiencia de la definitividad de
la muerte: 429ss
experiencias de la muerte futura
443s
la enfermedad: 443s
el desengao: 443
el dolor y el fracaso: 443s
interpretacin hamartolgica de la
muerte: 447s
la muerte como fin de la historia
de la libertad: 432s, 450-456
la muerte, manifestacin del peca
do: 457-460
consecuencia del pecado origi
nal y de los pecados persona
les graves: 458s
la muerte como renuncia en fe, es
peranza y amor: 462ss
la muerte como separacin de al
ma y cuerpo: 450s, 827s
la muerte como transformacin:
720s

885

la muerte segn el NT: 734-737


memento mori: 444s
morir con Cristo: 348, 447s, 460464
mortificacin: 196
muerte e historia humana de la li
bertad: 441s, 448s, 450ss
muerte clnica: 44ls
muerte y diablo: 459
muerte y fin de la vida: 834s
muerte y ley: 459
oscuridad de la muerte: 456, 458
soledad de la muerte: 835s

Mundo
distincin entre Dios y el mundo:
616s
estructura escatolgica del mun
do: 788-792

Naturaleza
concepto de naturaleza: 92s
naturaleza y gracia: 786ss
problema de la realidad de la na
turaleza humana en la escolsti
ca: 563ss
Norma (cf. precepto, ley)
comprensin ae lo tico: 95ss,
lOlss
concepto de norma: 81-84
conocimiento de fe y norma tica:
94-100
directrices apostlicas: 75-80
fundamentacin deontolgica o
teolgica: 27, 87ss
fundamentacin de las normas:
84-94
norma - moda - costum
bre: 82s
Iglesia y norma tica: 100-105
las normas en el mbito de la tica
sexual: 272-275
lo especfico cristiano y las nor
mas morales: 32s$
mediacin histrica: 31, 235s,
261s, 274s
norma tica y prediccin del futu
ro: 600ss
normas y ley moral natural: 90-94
recepcin crtica de las normas
morales en Pablo: 79s
valor de las normas: 26ss

Novacianismo: 388
Numinoso y santo: 218
Obispo (cf. ministerios)
administracin de la confirmacin
por el obispo: 32ls
Obras (las): 397s
definitividad de las obras: 530s
Oracin (cf. contemplacin): 222227
oracin como elemento principal
de la uncin de los enfermos:
475ss, 507ss
oracin de la Iglesia e indulgen
cias: 427s
oracin de peticin: 470s
intercesin por los difuntos: 43ls
la oracin en nombre de Jess:
224ss
Orden ministerial: 285
Ordenamiento moral: 93s

Palabra de Dios: 347


Paraso: 676
Parusa (cf. juicio, Hijo del hombre,
expectacin)
caractersticas tpicas del concepto
posapostlico de parusa 541548
apologtica de la demora en
Clemente Romano: 54ls
demora de la parusa en los
apologetas: 542-545
nacimiento de Jess como paru
sa en los sirios: 546ss
orientacin al presente en la
idea de parusa en la Epstola
de Bernab y en Clemente
Alejandrino: 541
demora en la parusa: 62ls
parusa en el NT
escritos apostlicos tardos:
728-730
Evangelio de Juan: 724s
Pablo: 714-717
sinpticos: 700-703
segunda venida de Cristo en las
confesiones de fe: 743ss
tiempo de la parusa: 699s, 702s

Pascua
Pascua y Pentecosts: 306s

Paz: 252-255, 678, 784s


Pecado (cf. culpa)
aspecto comunitario del peca
do: 337s
aspecto eclesial de los pecados
en el NT: 340ss
aspecto eclesial de los pecados
en el Vaticano II: 409$
aspecto social de los pecados en
el AT: 339s
enfermedad v pecado: 468s
Iglesia pecadora: 359s
la muerte, manifestacin del peca
do: 457-460
consecuencias del pecado origi
nal y de los pecados persona
les graves: 458s
macroestructura de pecado: 357ss
pecado como ofensa a la Iglesia:
337-342
pecado original: 634
pecado venial: 39, 398, 489
pecados capitales: 388
pecados de los bautizados: 332ss
pecados graves y leves: 93s, 344s,
405s, 415s
pecados imperdonables: 377s
pertenencia del hombre en pecado
a la Iglesia: 379-383
reaccin de la Iglesia ante el peca
do: 342-346, 366s
Pecado original: 335$
el pecado original como situacin:
782
la muerte como pena del pecado
original: 447s

Pedro
tipologa y procedimiento peni
tencial: 374s
Pena de muerte (la): 88
Penas del pecado: 404s, 420ss, 425428 f
distincin entre pecado y penas
del pecado: 43ls

Penitencia
poenitentia exterior y poenitentia interior: 394ss, 408s
ritos de penitencia en el AT: 114

INDICE ANALITICO

Penitencia (sacramento) (cf. confe

sin, penitencia, arrepentimiento,


perdn de los pecados)
carcter judicial: 396s, 403s, 414s,
417s
carcter sacramental: 391 s, 398s
la penitencia como signo sacra
mental: 417s
reconciliato cum Ecclesia o
poenitentia interior como
res et sacramentum: 408s
deformaciones en la prctica ecle
sistica de la penitencia: 404ss
doctrina de los reformadores:
396ss
doctrina penitencial del Concilio
de Trento: 396-407
acto judicial: 403$
carcter sacramental: 399
institucin por Cristo: 398s
obligacin de confesar los peca
dos graves: 400-403, 404
quasi materia: 399
el sacramento de la penitencia en
la historia de los dogmas: 386391
Cipriano: 388
Pastor de Hermas: 387
reglamentacin cannica de la
penitencia: 389s
teologa de la penitencia en Oc
cidente: 389s$
teologa de la penitencia en
Oriente: 388s
Tertuliano: 387s
fundamentacin bblica del proce
dimiento eclesial de la peniten
cia en la era patrstica: 374-377
interpretacin del atar y desa
tar: 375ss
la penitencia en el NT: 364-373
atar y desatar: 365-371
praxis del atar y desatar en el
NT: 377s
remitir y retener: 371 ss
la penitencia de los clrigos: 390
la satisfaccin: 394, 405, 420ss
liturgias penitenciales: 411-416
carcter sacramental: 412-416
penitencia y bautismo: 301
procedimiento penitencial en el
AT: 362ss

887

teologa escolstica de la peniten


cia: 391-396
absolucin: 392
aspecto eclesiolgico: 395s
carcter sacramental: 391ss
conexin de la uncin de los
enfermos con la poenitentia
ad mortem: 487s
el Concilio Vaticano II: 409s
el problema de arrepentimiento:
393s
el votum poenitentiae: 350s,
392s, 414s
la confesin como parte del sa
cramento de la penitencia:
392s
teologa de la penitencia en la
Edad Moderna: 407-410

Pentecosts
Pascua y Pentecosts: 306s

Perdn de los pecados


aspecto social del perdn de los
pecados: 366s, 395s, 409ss
fe y perdn de los pecados: 406s
obstculos para la reconciliacin
eclesial: 352-360
perdn de los pecados como don
escatolgico: 772-775
perdn extrasacramental: 347s
dilogo: 348
escucha de la palabra de Dios:
347
morir con Cristo: 348
prctica del amor: 348
reparacin: 347s
perdn sacramental: 349-352
bautismo: 349
eucarista: 349-352
sacramento de la penitencia:
351s
uncin de los enfermos: 352
poder de perdonar los pecados:
369s, 372s, 386
relacin entre la pax con la Igle
sia y la venia ante Dios: 387s,
395s, 408s
uncin de los enfermos y perdn
de los pecados: 480, 485, 488ss,
491s, 496s, 514s

Persona
el hombre como persona: 39ss,
49s, 405

Placer: 268s
Pneumatologa (cf. Espritu Santo):
759-763

Poligamia: 275
Ponderacin de bienes: 98ss
Precepto (cf. ley, norma)
prctica y finalidad de los precep
tos: 71
precepto y ordenamientos: 26ss
preceptos y consejos: 70s
Preexistencia: 454
Presente: 597ss, 610
Primado: 370

Profeca
profeca preexlica y posexlica:
682s
profeca prospectiva: 610-614
profeca, vaticinio y apocalptica:
603ss
Profetismo: 26 Is

Promesa
promesa y cumplimiento: 667s,
795ss

Proposicin de fe
enunciados de fe y normas de fe:
96s

Protologa
escatologa y protologa: 633-636
Purgatorio: 428-433

Quiliasmo (cf. milenarismo): 445s


Razn: 42, 44
comprensin de lo tico: 95ss
razn y moral natural en Toms
de Aquino: 51s
Recapitulacin: 554ss
Recompensa: 233, 813

Reconciliacin
eucarista y reconciliacin: 259
prctica eclesial: 358s
regulacin de la natalidad: 89,
101 ss

Reino de Dios
el reinado de Dios en el NT: 687695

caractersticas: 688s
el reinado de Dios en Pablo:
692ss
el reino de Dios y la persona de
Jess: 689
implicaciones ticas: 61-64, 66s
Jess y el reino de Dios: 121ss
la expresin: 687s
proximidad del reino de Dios:
688s, 690ss, 702
proximidad del reino de Dios
en Juan el Bautista: 120s
reino de Dios y reino de Cristo:
693s
el reino de Dios segn la escuela
de Tubinga y la escatologa:
582ss
la ciudad de Dios en san Agus
tn: 556s
la expresin: 785
reino de Dios y escatologa en
Ritschl: 587s

Religin
experiencia religiosa: 212s, 216219
mysterium fascinosum et tremendum: 218
numinoso y santo: 218
religin y moralidad: 227-239
inconsistencia de la pura reli
gin 228ss
moralidad sin religin: 236-239
Resto: 672
Resurreccin (cuerpo de la)
claridad del cuerpo resucitado:
573s
dotes: 570-573
identidad del cuerpo resucitado:
563ss, 567s
modo de ser de los resucitados:
718s
Resurreccin (del hombre)
apologtica de la resurreccin en
los Padres: 548ss
aspecto comunitario de la resu
rreccin: 840ss
doctrina escolstica de la resurrec
cin: 560-567
resurreccin del cuerpo segn la
escolstica: 566ss
resurreccin del hombre y escato-

INDICE ANALITICO

logia segn Clemente Romano:


541s
resurreccin de la carne: 550s,
819-822
resurreccin de la carne e inmor
talidad del alma: 822-825
resurreccin de los muertos en el
NT
escritos apostlicos tardos:
730s
Evangelio de Juan: 724ss
Pablo: 717-721
sinpticos: 703s

Resurrecdn de Cristo
bautismo y participacin en la
muerte y resurreccin de Jess:
136-138, 151s, 196s
conversin, cruz y resurreccin de
Jess: 123ss, 159ss
cruz, resurreccin y escatologa:
618-624
identidad del Resucitado y del
Crucificado: 639ss
resurreccin de Jess y resurrec
cin de los muertos: 619ss
resurreccin y vida terrena de Je
ss: 751s
sentido de la resurreccin del
Crucificado: 636-642
Retribudn: 81 lss

Reveladn
acontecimiento de la revelacin
como fuente de los enunciados
escatoigicos: 610ss
revelacin y manifestacin histri
ca de Dios: 647s
Revelacin privada: 433

Sabidura: 234
Sabidura irresistible: 306
Sacerdodo
sacerdocio general: 181

Sacramento
carcter sacramental: 150s, 177182, 318ss, 491
concepcin puntual de los sacra
mentos: 304s
forma iustitiae: 151
intentio faciendi quod facit ecclesia: 154

8 89

intercomunin sacramental de ca
tlicos y ortodoxos: 494
materia y forma: 153s
nmero de los sacramentos: 299ss,
488, 505, 519
bice: 151
orden de los sacramentos: peni
tencia, uncin, eucarista: 494
sacramentum et res: 153s, 180ss
signum: 150

Sagrada Escritura
la Sagrada Escritura, fuente de los
enunciados escatoigicos: 607610

Salvacin
esperanza de la salvacin en el
AT: 673s, 675s
salvacin y conversin en el AT:
115-119
salvacin y sjaton: 631-636

Santo
lo santo en Rudolf Otto: 217s
(cf. numinoso)
santidad de la Iglesia: 33ls

Satans (cf. demonio, diablo): 711


Seguimiento de Cristo: 71, 469s
bautismo como mimesis de la
pasin y muerte de Cristo: 152
seguimiento de Cristo como prin
cipio de la teologa moral: 24s

Sermn del monte: 64-68, 121 s


Sexualidad (menosprecio de la):
270-275

Sheol: 429s, 450s


Siervo de Yahv: 673s
Signos de los tiempos: 262ss
Sodedad: 30s, 47ss
Soteriologa
soteriologa y escatologa: 632s,
636

Temor de Dios: 218s


Templo: 675, 695s, 697s
Teocracia: 669s
teocracia y escatologa en el AT:
674s

Teodicea
teodicea de la muerte: 442s

Teologa
dimensin escatolgica de la teo
loga: 651, 652, 752s
teologa como docta spes: 649652
teologa de la esperanza: 260
teologa de la liberacin: 260-264
teologa poltica: 29ss, 260s
culpa y perdn en la teologa
poltica: 355-359

Teologa de la historia
la escatologa en la teologa de la
historia medieval: 575s
Teonoma (cf. autonoma)
legitimacin tenoma de las exi
gencias morales: 49s, 52s
Teopragmdtica: 764s
Tesoro de la Iglesia (el): 426ss

Tiempo:
interpretacin cclica de la histo
ria: 555s, 679
nueva concepcin del tiempo: 552
tiempo y eternidad: 84ls

Tradicin
traditiones... ad mores pertinen
tes: 95

Trinidad
especulacin siria sobre la Trini
dad en el siglo segundo: 547ss
Padre e Hijo como jueces en el
Evangelio de Juan: 726
pneumatologa como dimensin
escatolgica de la doctrina so
bre la Trinidad: 760s, 762s
relacin de Padre, Hijo y Espri
tu: 761ss
Trinidad econmica e inmanente:
758s
Trinidad y bautismo: 142-146

Uncin: 282s, 286-293, 296s


frmula romana de bendicin del
leo: 482s, 497
uncin con aceite en el sacramen
to de los enfermos: 508-511
uncin con aceite en la carta de
Santiago: 477s

Uncin de los enfermos


aspecto ecumnico: 519s
Beda el Venerable: 484
Buenaventura: 488s
carcter sacramental: 488, 505ss
Catecismo Romano: 492
Cesreo de Arls: 483s
Concilio de Trento: 490ss
Concilio Vaticano II: 492ss
Crisstomo: 498
desarrollo en las Iglesias de
Oriente: 497ss
dimensin eclesiolgica de la un
cin: 494
dimensin escatolgica: 487s
Duns Escoto: 489s
eficacia: 478ss, 482ss, 485, 488492, 495ss, 511-515
curacin y fortalecimiento del
enfermo: 513s
efectos corporales: 514s
perdn de los pecados: 515
el ministro: 476s, 483s, 485ss,
496s, 517s
el nombre: 489, 493s, 518s
el rito
frmulas de uncin: 5Q7s
imposicin de manos: 508s
instrucciones sobre la uncin:
486s
la oracin por el enfermo como
principal elemento: 507s
la uncin con aceite: 508ss
representacin de la comuni
dad: 507
rito actual: 494-497
Eucologio de Serapin: 482
frmula romana de bendicin del
leo: 482s, 497
fundamentos neotestamentarios
oracin de la uncin segn Sant
5,13-16: 475-481
uncin de enfermos por los Do
ce (Me 6,13): 473
Hiplito de Roma: 482
historia del sacramento: 481-499
Inocencio I: 483
institucin por Cristo: 505s
la uncin de enfermos en la refor
ma carolingia: 486ss
muerte y uncin de los enfermos:
446

INDICE ANALITICO

nueva conciencia despus de la se


gunda guerra mundial: 492
Ordo de la uncin de 1972:
494-497
origen de la uncin: 503ss
Orgenes: 498
Pedro Lombardo: 488
rechazo de la uncin por los re
formadores: 490s
relacin entre uncin y poenitentia ad mortem: 487
repetibilidad: 489, 495, 517
sacramento de moribundos?:
467, 483, 487-493, 498, 515-517
sentido de la uncin: 51 ls
sujeto de la uncin: 482s, 485ss,
488s, 494ss, 499, 515ss
Utilitarismo: 268s

891

Utopa: 599-603, 654s


Valor (concepto de): 85s
conflicto ele valores: 238
valores obligatorios: 88s
Vida: 784s
pervivencia despus de la muerte:
449ss, 820ss
vida eterna: 752s

Virtudes
virtudes cardinales: 248s
virtudes teologales: 219-222

Yo-t (cf. persona): 47s


relacin yo-t y dilogo del hom
bre con Dios: 770-772, 778s

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