Pierre Bourdieu - Esquisse D'une Théorie de La Pratique - Précédé de Trois Études D'ethnologie Kabyle

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Pierre Bourdieu
Esquisse
d'une thorie
de la pratique
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La premire dition de cet ouvrage

a t publie par la Librairie Droz, en 1972
pour Abdelmalek Sayad

Addu dusa'dhi, ataghedh disa 'dh-is
ISBN
978-2-02-039266-2
ditions du Seuil, fvrier 2000, pour l'dition franaise

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une contrefaon sanctionne par les articles L335-2 el suivant< du Code de la puprit inu:Uectuelle.
Avertissement
Le Pierre Bourdieu qui publie, en 1972, Esquisse d'une

thorie de la pratique n'en est pas son premier livre. Dj
ont paru des ouvrages devenus classiques, notamment Les
Hritiers (avec Jean-Claude Passeron) en 1964. Il reste que
l'Algrie des annes 1960 - celle de Sociologie de l' Algrie, de Travail et Travailleurs ou encore du Dracinement - fut, pour Pierre Bourdieu, beaucoup plus qu'une
terre d'apprentissage; elle fut la terre d'exprimentation
et de maturation de sa pense. Il suffit pour en prendre
conscience de donner relire Esquisse aujourd'hui, dont la
premire partie, les trois tudes d'ethnologie kabyle, a t
rdige au milieu des annes 1960 et qui, avec toute la
libert et l'audace que peut donner la rupture avec l'institution ethnologique, soumet une critique mthodique et
empiriquement arme un structuralisme alors souverainement install au cur de la scne intellectuelle parisienne.
Un jeune homme qui a pris ses distances avec la discipline du couronnement, la philosophie, se trouve projet
en plein conflit algrien. C'est l que s'enracine une
vocation d 'ethnologue, puis de sociologue. Il faut, en
mme temps que l'on soutient la cause de l'indpendance,
tout prix comprendre et, autant que faire se peut, faire
comprendre le drame d'une socit dchire, qui mrite
mieux que l'adhsion exalte d'un soutien politique inconditionnel. Si, en politique, on entend encore les cris de
la contestation, le dbat intellectuel, lui, s'enferme, entre
marxisme, phnomnologie et structuralisme, dans des
10
Avertissement
exclusives infructueuses. C'est donc sur une terre bouleverse et dans un climat intellectuel polmique que Pierre
Bourdieu va forger les principaux concepts de sa comprhension du monde social l'occasion d'un travail sur la
parent, l'conomie et les rituels kabyles. Progressivement
se dgagera ce premier bilan mthodologique et problmatique, encore marqu par l'effort pour s'arracher aux penses tablies, qu'est Esquisse, systmatis huit ans plus
tard dans Le Sens pratique.
Mais la parution en 1980 du Sens pratique ne rend pas
pour autant obsolte le texte de 1972. Sa rdition aujourd'hui ne vient pas rappeler seulement l'importance de
l'Algrie dans le parcours d'une pense, elle est rendue
ncessaire par l'tendue qu'a prise l'uvre de son auteur. Il
ne s'agit pas d'en montrer la profonde unit (il n'en est nul
besoin aprs les parutions les plus rcentes, Rponses,
Raisons pratiques et Mditations pascaliennes notamment), mais, plus profondment, de mettre disposition de
chacun un texte qui nous semble fondateur d'une attitude
critique, d' une rvolution du regard jet sur les socits
humaines ; un texte encore qui peut jouer pleinement
aujourd'hui, l'gard des plus jeunes, son rle d'introduction une dmarche; un texte enfin qui s'explique
avec lui-mme et dessine son chemin parmi, contre, avec
les autres. En somme, c'est une faon de ne pas tomber
dans l'amnsie de la gense , thme cher au sociologue.
A ! 'heure o la discipline historique s'oriente vers une
thorie de l'action, o les anthropologues redcouvrent les
rituels et les mythes comme exprience pragmatique
du monde, o les conomistes ressentent l'imprieux
besoin de renouer avec l'anthropologie, relire Esquisse,
c'est prendre conscience du travail souterrain d 'une uvre
qui tient dsormais une place centrale dans les sciences
humaines et sociales.
PREMIRE PARTIE
Trois tudes
d'ethnologie kabyle
Richard Figuier
SENS (sanss'; san jusqu'au xrxe s.). n. m.

(x1e s. ROL.; empr. lat. sensus, action,
manire de sentir; sentiment; pense ;
signification).
3 Par anal. Facult de connatre d'une
manire immdiate et intuitive (comme
celle que paraissent manifester les sensations proprement dites) Lalande. Le sens
de l'orientation, de l'quilibre (cf. Raccrocher, cit. 7). Le got (bon got), le plus
subtil des sens (cf. Malpropre, cit. 3). Le
sens de Dieu (cf. Concept, cit. 2), du sacr,
du merveilleux (cf. Garder, cit. 47). Le sens
des ralits, de la ralit (cf. Enfoncer,
cit. 41 ), de l'efficacit (cf. Discipliner,
cit. 3), le sens pratique, le sens politique
(cit. 16), national (cf. Alination, cit. 1).
Sens des responsabilits (cf. aussi Fuite,
cit. 7), des hirarchies (cf. Heurter, cit. 18),
des affaires. V. Instinct, notion. Sfns artistique (cf. Amenuisement, cit.), esthtique
(cit. 10) ; sens du beau (cf. Prosaque, cit.
3), Avoir le sens du comique (cit. 7), du
ridicule (cf. Humour, cit. 5), de l'humour.
Perdre le sens de la mesure (cf. Hyperbole,
cit. 2). - Sens interne ou intime. V.
Conscience (1). Sens moral* (cit. 1). V.
Conscience (Il) .
Dictionnaire Robert
Avant-propos
En publiant des textes aussi anciens que les tudes sur le

sens de l'honneur et sur la maison kabyle, on espre ne pas
sacrifier seulement cette forme de complaisance qui
consiste mesurer la valeur d ' une uvre aux peines et aux
risques (pas seulement intellectuels) qu'elle a cots.
La sollicitude d'auteur se mle l'agacement de lecteur
devant telle analyse que certains diraient fonctionnaliste ou devant tel tour de style ou telle nuance de ton
que d'autres appelleraient aujourd'hui humaniste et
qui ont en commun de trahir l' intention plus ou moins
consciente de rhabiliter contre une idologie et une politique inhumaines un peuple capable de produire un modle
des relations d'homme homme aussi accompli que celui
de la comptition d'honneur. L 'analyse, ici isole, des
stratgies par lesquelles les paysans kabyles s'efforcent
de maintenir ou d 'augmenter leur capital d'honneur avait
t primitivement conue comme indissociable d ' une
restitution du systme des rgles objectives et des enjeux
matriels et symboliques du jeu politique et conomique :
replaces dans ce contexte et, plus prcisment, dans
le systme des stratgies de reproduction, les stratgies
visant la reproduction du capital symbolique que sont
les conduites d'honneur rvlent la fonction qui leur est
impartie dans la reproduction d ' un ordre conomique et
politique dont l 'ethos de ) 'honneur, principe gnrateur
de ces stratgies, est lui-mme le produit.
Le texte sur la maison kabyle, qui, par l'effet du rappro-
16
Trois tudes d'ethnologie kabyle
chement, contribuera peut-tre renforcer l'apparence

d'une autonomisation indue de l'ordre symbolique, n'est
qu'un fragment (auquel toutefois l'homologie entre la
maison et le cosmos confre une position centrale) d'une
analyse de la structure du systme mythico-rituel : la
relation double sens qui unit ce systme aux structures
conomiques ne se dvoile jamais aussi bien que dans le
calendrier agraire; celui-ci reproduit sous la forme transfigure d'un systme symbolique cohrent les rythmes de
l'anne agricole et en particulier l' opposition entre la
priode de travail, c'est--dire principalement les labours
et la moisson, accompagns d'une intense activit rituelle
fonction surtout prophylactique, et la priode de simple
production, beaucoup plus longue, durant laquelle le grain
sem se trouve soumis des processus naturels de transformation (comme, dans un autre ordre, la poterie mise
scher), le processus de travail se trouvant alors quasi totalement arrt ou rduit des activits technico-rituelles et
des rites propitiatoires, moins solennels parce que moins
dramatiquement exigs par la reprsentation mythique de
l'activit agraire comme affrontement dangereux de principes antagonistes.
Bref, l'image de la socit kabyle que proposent ces
fragments d'une uvre interrompue (au moins provisoirement) est d'autant plus abstraite que, en ce cas plus que
partout ailleurs, c'est seulement au niveau du systme
complet des relations objectives que se rvlent la signification et la fonction de chacune des instances. Si le principe ultime de tout le systme rside videmment dans un
mode de production qui, en raison de la distribution peu
prs gale de la terre (sous la forme de petites proprits
morceles et disperses) et des instruments de production,
au demeurant faibles et stables, exclut par sa logique
mme le dveloppement des forces productives et la
concentration du capital - la quasi-totalit du produit agricole entrant directement dans la consommation de son
Avant-propos
17
producteur-, il n'en reste pas moins que la transfiguration

idologique des structures conomiques dans les taxinomies du discours mythique ou de la pratique rituelle
contribue la reproduction des structures ainsi consacres
et sanctifies. Et de mme, si le mode de transmission du
patrimoine (matriel et symbolique) est au principe de la
concurrence et parfois du conflit entre les frres et, plus
largement, entre les agnats, il ne fait pas de doute que les
pressions conomiques et symboliques qui s'exercent dans
le sens de l'indivision du patrimoine familial contribuent
la perptuation de l'ordre conomique et, par l, de l'ordre
politique qu'il fonde et qui trouve sa forme propre d'quilibre dans la tension, observable tous les niveaux de la
structure sociale, de la ligne la tribu, entre la tendance
la sociation et la tendance la dissociation : lorsque, pour
rendre raison du fait qu'une formation sociale s'enferme
dans le cycle parfait de la simple reproduction, on se
contente d'invoquer les explications ngatives d'un matrialisme appauvri, telles que la prcarit et la stabilit des
techniques de production, on s'interdit de comprendre la
contribution dterminante que les reprsentations thiques
et mythiques peuvent apporter la reproduction de l'ordre
conomique dont elles sont le produit, en favorisant la
mconnaissance du fondement rel de l'existence sociale,
c'est--dire, trs concrtement, en interdisant que les intrts qui guident toujours objectivement les changes conomiques ou mme symboliques, ft-ce entre frres, puissent jamais s'avouer ouvertement comme tels et devenir
le principe explicite des transactions conomiques et, de
proche en proche, de tous les changes entre les hommes.
Paris, dcembre 197 I
CHAPITRE I"
Le sens de l'honneur'
When we discuss the levels of descriptive

and explanatory adequacy, questions irnrnediately arise concerning the firrnness of the
data in terms of which success is to be judged [ .. .]. For example, [ ... ] one might ask
how we can establish that the two are sentences of different types, or that John's
eagerness to please ... is well-formed,
white John's easiness to please ... is not,
and so on. There is no very satisfying answer to this question; data of this sort are
simply what constitute the subject matter
for linguistic theory. We neglect such data
at the cost of destroying the subject.
Noam Chomsky,
Current Issues in Linguistic Theory.
N. avait toujours mang sa faim, il avait fait travailler

les autres pour lui, il avait bnfici, comme par un droit
de seigneur, de tout ce que les autres avaient de meilleur
dans leurs champs et dans leurs maisons ; bien que sa
situation et beaucoup dclin, il se croyait tout permis,
il se sentait le droit de tout exiger, de s'attribuer seul la
parole, d'insulter et mme de battre ceux qui lui rsistaient. Sans doute est-ce pour cela qu'on le tenait pour un
amahbul. Amahbul, c'est l'individu hont et effront qui
20
outrepasse les limites de la biensance garante des bonnes

relations, c'est celui qui abuse d'un pouvoir arbitraire et
commet des actes contraires ce qu'enseigne l'art de
vivre. Ces imahbal (pluriel de amahbul), on les fuit parce
qu'on n'aime pas avoir une contestation avec eux, parce
qu'ils sont l'abri de la honte, parce que celui qui s'affronterait eux serait en tous les cas la victime, mme s'il
se trouvait avoir raison.
Notre homme avait dans son jardin un mur reconstruire. Son voisin avait un mur de soutnement. Il jette ce
mur bas et transporte chez lui les pierres. Cet acte arbitraire ne s'exerait pas, cette fois , contre un plus faible : la
victime avait les moyens, et largement, de se dfendre.
C ' tait un homme jeune, fort, comptant beaucoup de
frres et de parents, appartenant une famille nombreuse
et puissante. Il tait donc vident que s'il ne relevait
pas le dfi, ce n'tait pas par crainte. Par suite, l'opinion
publique ne pouvait voir dans cet acte abusif un vritable
dfi, portant atteinte l'honneur. Tout au contraire, l'opinion et la victime ont affect de l'ignorer: en effet, il est
absurde de tomber dans une querelle avec un amahbul; ne
dit-on pas : Amahbul, fuis-le ?
Toutefois, la victime s'en fut trouver le frre du coupable.Celui-ci donnait raison au plaignant mais s'interrogeait sur les moyens de faire entendre raison l 'amahbul.
Il fit comprendre son interlocuteur qu'il avait eu tort
de ne pas ragir avec la mme violence sur-le-champ,
ajoutant : Pour qui se prend-il, ce vaurien? Alors, le
visiteur, changeant brusquement d'attitude, s'indigna:
Oh! Si M., pour qui me prends-tu? Crois-tu que j'accepterais d'avoir une discussion avec Si N., pour quelques
pierres? Je suis venu te voir, toi, parce que je sais que tu es
sage et qu'avec toi je puis parler, que tu me comprendras,
je ne suis pas venu demander qu'on me paie les pierres (et
l, il multiplia les serments par tous les saints, assurant
qu'il n'accepterait jamais de ddommagement). Car ce
Le sens de l'honneur
21
que Si N. a fait, il faut tre amahbul pour le faire et moi, je

ne vais pas me jeter moi-mme dans la honte (adhbahadlagh ru/:ziw 2 ) avec un amahbul. Je fais remarquer seulement que ce n'est pas avec de tels procds que l'on btit
une maison licite, juste (akham na~al:z) . Et il ajouta,
tout la fin de la conversation : Que celui qui compte un
amahbul de son ct l'entame lui-mme avant que les
autres ne le fassent ; autrement dit : Tu as tort de ne pas
te solidariser avec ton frre devant moi, quitte t'en
prendre lui et le corriger en mon absence, ce que je te
demande d'ailleurs 3 (Aghba/a). Pour comprendre toute
la subtilit de ce dbat, il faut savoir qu'il opposait un
homme parfaitement matre de la dialectique du dfi et de
la riposte un autre qui, pour avoir vcu longtemps hors
de Kabylie, avait oubli l'esprit de la tradition: ne voyant
dans l'incident qu'un simple larcin commis par un frre
qu'il pouvait dsavouer au nom de la justice et du bon
sens, sans que les rgles de la solidarit familiale pussent
s'en trouver violes, il raisonnait en termes d'intrt :
le mur vaut tant, cette personne doit tre ddommage.
Et son interlocuteur restait tonn qu'un homme si instruit
ait pu se mprendre ce point sur ses vritables intentions.
Certaine anne, en un autre village, un paysan avait t
vol par son mtayer. Ce dernier tait coutumier du fait ,
mais, cette anne-l, il avait pass toutes les limites. Aprs
avoir puis les reproches et les menaces, on vint devant
l' assemble. Les faits taient connus de tous, il tait inutile
d'tablir la preuve et, voyant sa cause dsespre, le
mtayer en vint rapidement demander pardon conformment la tradition, non sans avoir dvelopp toutes sortes
d'arguments: savoir qu'il cultivait cette terre depuis trs
longtemps, qu'il la considrait comme sa proprit personnelle, que le propritaire absent n'avait pas besoin de
la rcolte, que, par souci de lui tre agrable, il lui donnait
ses propres figues, de meilleure qualit, quitte se rattra-
22
per ensuite sur la quantit, qu'il tait pauvre, que le propritaire tait riche et riche pour donner aux pauvres,
etc., autant de raisons exposes dans le dessein de flatter le
propritaire. Il pronona la formule Dieu me pardonne,
qui doit, selon l'usage, mettre un terme dfinitif au dbat.
Mais il ajouta :
Si j'ai bien agi, Dieu soit lou (tant mieux),
Si j'ai err, Dieu me pardonne.
Le propritaire s'emporta contre cette formule pourtant

parfaitement lgitime et approprie puisqu'elle rappelle
qu'un homme, lors mme qu'il fait amende honorable, ne
peut avoir absolument tort, ne peut en tout cas se donner
tous les torts, et a donc toujours un peu raison, de mme
que l'autre a toujours quelque peu tort: il voulait un
simple Dieu me pardonne, une soumission sans condition. Et l'autre de prendre tmoin l'assistance : cratures, amis des saints! Comment? Je Joue Dieu, et voil
que cet homme me le reproche! Et de rpter deux ou
trois fois la mme formule, en se faisant chaque fois plus
petit et plus humble. Devant cette attitude, Je propritaire
s'emporta de plus en plus, si bien qu' la fin, c'tait tout
Je village qui, malgr le respect qu'il portait un homme
lettr, tranger au pays, tait dsol d'avoir le blmer.
Une fois les esprits calms, le propritaire regretta son
intransigeance; sur le conseil de sa femme, mieux informe des usages, il alla trouver l'imam du village et des
parents plus gs pour s'excuser de sa conduite; il fit
valoir qu'il avait t victime de elbahadla (le fait de bahdel), ce que chacun avait compris.
En un autre endroit, la tension entre les deux partis
(!fu/) avait t exaspre par un incident. L'un des partis , lass, dlgua chez un notable du parti adverse
toute une ambassade compose de marabouts du douar et
de douars voisins, de l'imam du village, de tous les {ulba
23
(pluriel de {aleb) d ' une thim'amarth (cole religieuse) voisine, soit plus de quarante personnes qui il avait assur
transport, hbergement, nourriture. Pour tous les gens du
pays, sauf pour celui qui tait l' objet de la dmarche, un
Kabyle dracin et peu inform des usages, il s'agissait
d'un rituel. La coutume voulait qu'aprs avoir embrass
les ngociateurs au front, on consentt toutes les offres et
qu'on invoqut la paix, ce qui n'excluait pas que l'on pt
reprendre les hostilits par la suite, sous un prtexte quelconque, sans que personne y trouvt redire. Les notables
annoncent d'abord le but de leur dmarche: Les Ath ...
viennent demander pardon. L'usage veut que, dans le
premier moment, ils se dsolidarisent de la partie pour
laquelle ils viennent intercder. Parlent alors, dignement,
ceux qui demandent le pardon dans l'intrt de tous
et surtout dans l ' intrt des plus pauvres du village:
Ce sont eux qui souffrent de nos discordes ; ils ne savent
pas o aller, voyez-les, ils font piti ... [autant de raisons
qui permettent de sauver la face]. Faisons la paix, oublions
le pass. II sied que celui que l'on vient ainsi prier manifeste quelques rticences, quelques rserves; ou bien que,
selon une complicit tacite, une partie de son camp se
durcisse, pendant quel ' autre, afin de ne rien briser dfinitivement, se montre plus conciliante. Au milieu du dbat,
les mdiateurs interviennent : ils chargent la partie sollicite, lui trouvent des torts , cela afin de rtablir l'quilibre et
d'viter une humiliation totale (elbahadla) au solliciteur.
Car le seul fait d'avoir fait appel aux bons offices des
marabouts, de les avoir nourris et d'tre venu avec eux,
constitue une concession suffisante par soi; on ne peut
aller plus loin dans la soumission. De plus, les intercesseurs tant, par fonction, au-dessus des rivalits, et jouissant d'un prestige capable de forcer le consentement, ils
peuvent se permettre d'admonester un peu celui qui se fait
trop prier : Certes, ils ont peut-tre beaucoup de torts,
mais, toi Si X., tu as t coupable en ceci . .. , tu n'aurais
24
pas d ... et aujourd'hui, tu dois leur pardonner; d'ailleurs,

vous vous pardonnez mutuellement, nous nous engageons
sanctionner la paix que vous concluez, etc. La sagesse
des notables les autorise oprer ce dosage des torts et des
raisons. Mais, en l'occurrence, celui que l'on venait prier
ne pouvait, faute de connatre la rgle du jeu, s'accommoder de ces subtilits diplomatiques. Il tenait tout mettre
au clair, il raisonnait en termes de ou bien ... ou bien:
Comment! Si vous venez me prier, c'est que les autres
ont tort; c'est eux que vous devez condamner, au lieu de
me faire des reproches moi. A moins que, parce qu'ils
vous ont nourris et pays, vous ne veniez prendre ici leur
dfense. C'tait la plus grave injure que l'on pt faire
l'aropage; de mmoire de Kabyle, c'tait la premire fois
qu'une dlgation d'aussi vnrables personnages n 'arrivait pas obtenir l'accord des deux parties, et le rfractaire tait promis la pire des maldictions.
La dialectique du dfi et de la riposte
On pourrait rapporter une multitude de faits semblables ;

mais l'analyse de ces trois rcits permet de dgager les
rgles du jeu de la riposte et du dfi. Pour qu'il y ait dfi, il
faut que celui qui le lance estime celui qui le reoit digne
d'tre dfi, c'est--dire capable de relever le dfi, bref, le
reconnaisse comme son gal en honneur. Lancer quelqu'un un dfi, c'est lui reconnatre la qualit d'homme,
reconnaissance qui est la condition de tout change et du
dfi d'honneur en tant que premier moment d'un change;
c'est lui reconnatre aussi la dignit d'homme d'honneur
puisque le dfi, comme tel, requiert la riposte et, par
consquent, s'adresse un homme estim capable de jouer
le jeu de l'honneur et de le bien jouer, ce qui suppose
Le sens del' honneur
25
d'abord qu'il en connat les rgles et, ensuite, qu'il dtient

les vertus indispensables pour les respecter. Le sentiment
de l'galit en honneur, qui peut coexister avec des ingalits de fait, inspire un grand nombre de conduites et de
coutumes et se manifeste en particulier dans la rsistance
oppose en face de toute prtention la supriorit : Moi
aussi, j'ai une moustache, a-t-on coutume de dire 4 Le
fanfaron est immdiatement rappel l'ordre. Il n'y a,
dit-on, que le tas d'ordures qui se gonfle. Sa tte
touche sa chchia ; Le noir est noir : on lui a ajout
des tatouages ! ; Il veut marcher de la dmarche de la
perdrix alors qu'il a oubli celle de la poule ! Au village
de Tizi Hibel, en Grande Kabylie, une famille riche avait
fait construire pour les siens une tombe de style europen,
avec grille, pierre tombale et inscription, transgressant la
rgle qui impose l'anonymat et l'uniformit des tombes.
Le lendemain, grilles et pierres tombales avaient disparu.
Du principe de la reconnaissance mutuelle de l'galit
en honneur suit un premier corollaire : le dfi fait honneur.
L'homme qui n'a pas d'ennemis, disent les Kabyles, est
un bourricot, l'accent n'tant pas mis sur la stupidit du
bourricot, mais sur sa passivit. Ce qu'il y a de pire, c'est
de passer inaperu: ainsi, ne pas saluer quelqu'un, c'est
le traiter comme une chose, un animal ou une femme. Le
dfi est, au contraire, un sommet de la vie pour celui qui
le reoit (El Kalaa). C'est en effet l'occasion de se sentir
exister pleinement en tant qu 'homme, de prouver aux autres
et soi-mme sa qualit d'homme (thirugza). L'homme
accompli (argaz alkamel) doit tre sans cesse en tat
d'alerte, prt relever le moindre dfi. C'est le gardien
de l'honneur (amJ:iajar), celui qui veille sur son propre
honneur et sur l'honneur de son groupe.
Deuxime corollaire : celui qui dfie un homme incapable de relever le dfi, c'est--dire incapable de poursuivre l'change engag, se dshonore lui-mme. C'est
ainsi que elbahadla, humiliation extrme inflige publi-
26
quement, devant les autres, risque toujours de retomber

sur celui qui la provoque, sur l 'amahbul qui ne sait pas
respecter les rgles du jeu de l'honneur: celui-l mme
qui mrite elbahadla a un honneur (nif et /:turma); c'est
pourquoi, au-del d'un certain seuil, elbahadla retombe
sur celui qui l'inflige. Aussi, le plus souvent, se garde-t-on
de jeter elbahadla sur quelqu'un afin de le laisser se couvrir de honte par sa propre conduite. En ce cas, le dshonneur est irrmdiable. On dit: ibahdal imanis ou itsbahdil
simanis (Aghbala). Par suite, celui qui se trouve dans une
position favorable doit viter de pousser trop son avantage
et mettre une certaine modration dans son accusation :
Mieux vaut qu'il se dnude seul, dit le proverbe, plutt
que je ne le dshabille (Djemaa-Saharidj). De son ct,
son adversaire peut toujours essayer de renverser la situation en le poussant outrepasser les limites permises, tout
en faisant amende honorable. Ceci, comme on l'a vu dans
le deuxime rcit, afin de rallier l'opinion, qui ne peut pas
ne pas dsapprouver la dmesure de l'accusateur.
Troisime corollaire (proposition rciproque du corollaire prcdent) : seul un dfi (ou une offense) lanc par
un homme gal en honneur mrite d'tre relev; autrement dit, pour qu'il y ait dfi, il faut que celui qui le reoit
estime celui qui le lance digne de le lancer. L 'affront
venant d ' un individu infrieur en honneur retombe sur
le prsomptueux. L'homme prudent et avis, amabdhuq,
ne se commet pas avec amahbul. La sagesse kabyle enseigne : Enlve amaf:tdhuq et donne amahbul (Azerou n-chmini). Elbahadla retomberait sur l'homme sage
qui s'aventurerait relever le dfi insens de amahbul;
alors qu'en s'abstenant de riposter, il lui laisse porter tout
le poids de ses actes arbitraires. De mme, le dshonneur
retomberait sur celui qui se salirait les mains dans une
revanche indigne : aussi arrivait-il que les Kabyles aient
recours des tueurs gages (amekri, pluriel imekryen, mot
mot: celui dont on loue les services). C'est donc la
27
nature de la riposte qui confre au dfi (ou l'offense) son

sens et mme sa qualit de dfi ou d'offense, par opposition la simple agression.
Les Kabyles avaient l'gard des Noirs une attitude qui
illustre parfaitement ces analyses. Celui qui aurait rpondu
aux injures d'un Noir, homme de condition infrieure
et dpourvu d'honneur, ou se serait battu avec lui, se ft
dshonor lui-mme 5. Selon une tradition populaire du
Djurdjura, il arriva un jour que, au cours d'une guerre
entre deux tribus, l'une d 'elles opposa des Noirs ses
adversaires qui mirent bas les armes. Mais les vaincus gardrent sauf leur honneur tandis que les vainqueurs furent
dshonors dans leur victoire. On dit aussi parfois que
pour chapper la vengeance du sang (thamgar(, pluriel
thimagra{), il suffisait autrefois de s'agrger une famille
de Noirs. Mais c'tait l une conduite si infamante que nul
n'accepterait de payer ce prix pour sauver sa vie. Ce serait
pourtant le cas, selon une tradition locale, des bouchers
d'Ighil ou Mechedal, les Ath Chabane, Noirs ayant pour
anctre un Kabyle qui, afin d 'chapper la vengeance, se
serait fait boucher et dont les descendants n'auraient pu
s'allier par la suite qu' des Noirs (Mt Hichem).
Les rgles de l'honneur rgissaient aussi les combats. La
solidarit imposait tout individu de protger un parent
contre un non-parent, un alli contre un homme d'un autre
parti ($u/), un habitant du village, ft-il d ' un parti
adverse, contre un tranger au village, un membre de la
lribu contre un membre d'une autre tribu. Mais l'honneur
interdit, sous peine d'infamie, de combattre plusieurs
ontre un seul; aussi s'ingniait-on, par mille prtextes
et artifices, renouveler la querelle afin de pouvoir la
reprendre son compte. Ainsi, les moindres querelles
menaaient toujours de prendre de l'extension. Les guerres
entre les partis, ces ligues politiques et guerrires qui
se mobilisaient ds qu'un incident venait clater, ds que
('honneur de tous tait atteint en l' honneur d'un seul, pre-
28
naient la forme d'une comptition ordonne qui, loin de

menacer l'ordre social, tendait au contraire le sauvegarder en permettant l'esprit de comptition, au point
d'honneur, au nif6 , de s'exprimer, mais dans des formes
prescrites et institutionnalises. Il en allait de mme des
guerres entre tribus. Le combat prenait parfois la forme
d'un vritable rituel: on changeait des injures, puis des
coups, et le combat cessait avec l'arrive des mdiateurs.
Pendant le combat, les femmes encourageaient les hommes
de leurs cris et de leurs chants qui exaltaient )'honneur et
la puissance de la famille. On ne cherchait pas tuer ou
craser l'adversaire. Il s'agissait de manifester que l'on
avait le dessus, le plus souvent par un acte symbolique : en
Grande Kabylie le combat cessait, dit-on, lorsque l'un des
deux camps s'tait empar de la poutre matresse (thigejdith) et d'une dalle prise la thajma 'th de l'adversaire.
Parfois l'affaire tournait mal: soit qu'un coup malheureux
entrant la mort d'un combattant ou que le parti le
plus fort menat de faire irruption dans les demeures,
dernier asile de l'honneur. Alors seulement les assigs
s'emparaient de leurs armes feu, ce qui suffisait le plus
souvent faire cesser le combat. Les mdiateurs, marabouts et sages de la tribu, demandaient aux agresseurs de
se retirer et ceux-ci s'en allaient sous la protection de la
parole donne, la' naya 7 . Nul n'et song leur causer
dommage; c'et t rompre la'naya, faute suprmement
dshonorante (Djemaa-Saharidj). Selon un vieillard des
Ath Mangellat (Grande Kabylie), dans les guerres de tribu,
les grandes batailles taient rares et n'avaient lieu qu'aprs
un conseil tenu par les Anciens qui fixaient le jour de l' action et l'objectif imparti chaque village. Chacun luttait
pour soi, mais on se criait des avis et des encouragements.
De tous les villages alentour, on regardait et on donnait
son opinion sur 1'audace et l'habilet des combattants.
Quand le parti le plus fort occupait des positions d'o il
pouvait craser l'adversaire ou bien lorsqu'il s'emparait
Le sens de/' honneur
29
d'un symbole manifeste de victoire, le combat s'arrtait et

chaque tribu rentrait chez soi. Il arrivait que l'on fit des
prisonniers: placs sous la protection (la'naya) de celui
qui les avait capturs, ils taient en gnral bien traits. On
les renvoyait, la fin du conflit, avec une gandura neuve,
signifiant par l que c'tait un mort qui s'en revenait au
village avec son linceul. L'tat de guerre (elfetna) pouvait
durer pendant des annes. D'une certaine faon, l'hostilit
tait permanente; la tribu vaincue attendait sa revanche
et, la premire occasion, s'emparait des troupeaux et
des bergers de son ennemie ; au moindre incident, lors du
march hebdomadaire par exemple, le combat reprenait 8 .
Bref, rien de plus malais distinguer, dans un tel univers,
que l'tat de paix et l'tat de guerre. Scelles et garanties
par) 'honneur, les trves entre villages et tribus, comme les
pactes de protection entre les familles, venaient seulement
mettre un terme provisoire la guerre, le jeu le plus
srieux qu'ait invent l'honneur. Si l'intrt conomique
pouvait en fournir l'occasion et y trouver son compte, le
combat s'apparentait plus une comptition institutionnalise et rgle qu' une guerre mettant en jeu tous
les moyens disponibles pour obtenir une victoire totale,
comme en tmoigne ce dialogue, rapport par un vieux
Kabyle: Un jour quelqu'un dit Mohand Ouqasi:
"Viens-tu la guerre? - Qu'est-ce qu'on y fait? - Eh bien,
ds qu'on voit un Rumi, on lui envoie une balle. - Comment cela? - Et comment veux-tu? - Je croyais qu'on
devait discuter, puis s'injurier et enfin se battre! - Rien du
tout; il nous tire dessus et nous tirons sur lui. Voil ...
Alors, tu viens? - Non, moi, quand je ne suis pas en
colre, je ne peux pas tirer sur les gens." 9
Mais le point d'honneur trouvait d'autres occasions de
se manifester : il animait par exemple les rivalits entre
villages qui entendaient avoir la mosque la plus haute
et la plus belle, les fontaines les mieux amnages et
les mieux protges des regards, les ftes les plus somp-
30
tueuses, les rues les plus propres et ainsi de suite. Toutes

sortes de comptitions rituelles et institutionnalises
fournissaient aussi prtexte des joutes d'honneur, tel le
tir la cible que l'on pratiquait l'occasion de tous
les vnements heureux - naissance d'un garon, circoncision ou mariage. Lors des mariages, l'escorte compose
d'hommes et de femmes qui tait charge d'aller chercher
la marie dans un village ou dans une tribu voisine devait
remporter successivement deux preuves, la premire
rserve aux femmes, deux six ambassadrices rputes pour leur talent, la seconde destine aux hommes, huit
vingt bons tireurs. Les ambassadrices disputaient avec
les femmes de la famille ou du village de la fiance une
joute potique dans laquelle elles devaient avoir le dernier
mot : il appartenait la famille de la fiance de choisir
la nature et la forme de l'preuve, soit nigmes, soit
concours de posie. Les hommes s'affrontaient au tir la
cible: le matin du retour de l'escorte, pendant que les
femmes prparaient la marie et que l'on complimentait
le pre, les hommes du cortge devaient briser de leurs
balles des ufs frais (parfois des pierres plates) encastrs,
grande distance, dans un talus ou un tronc d'arbre; en
cas d'chec, la garde d'honneur du fianc repartait, couverte de honte, aprs tre passe sous le bt d'un ne et
avoir vers une amende. Ces jeux avaient aussi une fonction rituelle, comme en tmoignent, d'une part le formalisme rigoureux de leur droulement et, d'autre part, les
pratiques magiques auxquelles ils donnaient lieu 10.
Si toute offense est dfi, tout dfi, on le verra, n'est pas
outrage et offense. La comptition d'honneur peut se
situer en effet dans une logique toute proche de celle
du jeu ou du pari, logique ritualise et institutionnalise.
Ce qui est en jeu, alors, c'est le point d'honneur, le nif,
volont de surpasser l'autre dans un combat d'homme
homme. Selon la thorie des jeux, le bon joueur est celui
qui suppose toujours que son adversaire saura dcouvrir
31
la meilleure stratgie et qui rgle son jeu en consquence;

de mme, au jeu de ! 'honneur, le dfi comme la riposte
impliquent que chaque antagoniste choisit de jouer le jeu
et d 'en respecter les rgles en mme temps qu'il postule
que son adversaire est capable du mme choix.
Le dfi proprement dit, et aussi l'offense, supposent,
comme le don, le choix de jouer un jeu dtermin conformment certaines rgles. Le don est un dfi qui honore
celui qui il s'adresse, tout en mettant l'preuve son
point d'honneur (nif); par suite, de mme que celui qui
offense un homme incapable de riposter se dshonore luimme, de mme celui qui fait un don excessif, excluant la
possibilit d'un contre-don. Le respect de la rgle exige,
dans les deux cas, qu'il soit laiss une chance de rpondre,
bref, que le dfi soit raisonnable. Mais, du mme coup,
don ou dfi constituent une provocation et une provocation
la rponse : Il lui a fait honte, disaient selon Marcy
les Berbres marocains propos du don en forme de dfi
(tawsa) qui marquait les grandes occasions. Celui qui a
reu le don ou subi l'offense est pris dans l'engrenage de
l'change et il doit adopter une conduite qui, quoi qu'il
fasse, sera une rponse (mme par dfaut) la provocation
constitue par l'acte initial 11 Il peut choisir de prolonger
l'change ou de rompre (cf. le schma p . 32). Si, obissant
au point d'honneur, il opte pour l'change, son choix est
identique au choix initial de l'adversaire; il accepte de
jouer le jeu qui peut se poursuivre l'infini: la riposte est
en effet par soi un nouveau dfi. On raconte ainsi qu'autrefois, peine la vengeance accomplie, toute la famille
aluait par des rjouissances la fin du dshonneur, thuqdha
an-tsasa, c'est--dire la fois le soulagement du malaise
que l'on avait au foie du fait de l'offense et aussi la
satisfaction du dsir d'tre veng : les hommes tiraient des
coups de feu, les femmes poussaient des you-you, proclamant ainsi que vengeance tait faite, afin que tous puissent
voir comment une famille d'honneur sait restaurer promp-
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33
tement son prestige et afin aussi que la famille ennemie

n'ait aucun doute sur l'origine de son malheur. A quoi bon
la vengeance si elle demeure anonyme? On conserve
Djemaa-Saharidj le souvenir d'une thamgart (vengeance
du sang) qui dura de 1931 environ 1945, dans la tribu des
Ath Khellili (Ath Zellal). a avait commenc comme
ceci: deux frres avaient tu deux frres d'une autre
famille. Pour faire croire qu'ils avaient t attaqus, l'un
des deux frres avait bless l'autre. Ils furent condamns
l'un huit ans de prison, l'autre un peu moins. Lorsque
le second fut libr (le plus influent de la famille), il se
dtournait chaque pas, il guettait sans cesse, il tait toujours sur ses gardes. Il fut abattu par un tueur gages. Un
troisime frre, qui tait militaire, crasa la tte d'un
membre de l'autre famille avec une pierre. Les deux
familles menaaient de s'exterminer mutuellement. Il y
avait dj eu huit victimes (dont les quatre qui ont t mentionnes). Les marabouts furent mandats pour essayer
d'apaiser le conflit. Ils avaient puis les paroles d'apaisement et le troisime frre, le militaire, restait dcid tenir
et prolonger la lutte. On sollicita la mdiation d ' un
notable d'une tribu voisine qui avait t cad et qui tait
unanimement respect. Celui-ci alla trouver le rcalcitrant
et lui fit un sermon. "Ta tte est dans le delu (entonnoir qui
conduit le grain dans la meule) ; la prochaine occasion,
ta tte va passer dans la meule." Le jeune homme a eu
comme une crise; il offrait sa tte. On lui demanda de dire
solennellement qu'il tait d'accord pour mettre fin l'extermination. On pronona lafatiha. En prsence de tout le
village runi, on immola un buf. Le jeune militaire offrit
de l'argent aux marabouts. Et le couscous fut mang en
commun (rcit d'un des protagonistes). On voit que l'intervention du groupe s'impose quand les sous-groupes
sont menacs de disparition. Du fait que la logique du dfi
et de la riposte entranerait la prolongation l'infini du
conflit, il importe, en tout cas, de trouver une issue hono-
34
rable qui ne jette aucune des deux parties dans le dshonneur et qui, sans mettre en question les impratifs de l'honneur, autorise en suspendre, circonstanciellement, l'exercice. La tche de conciliation incombait toujours au groupe
englobant ou des groupes neutres, trangers ou
familles maraboutiques. Ainsi, tant que le diffrend se
situe dans le cadre de la grande famille, les sages dictent la
conduite et apaisent le conflit. Parfois ils infligent une
amende l'individu rcalcitrant. Quand le conflit survient
entre deux grandes familles, les autres familles du mme
adhrum s'efforcent de l'apaiser. Bref, la logique de la
conciliation est la mme que la logique du conflit entre
sections de la ligne dont le principe premier se trouve
contenu dans le proverbe : Je hais mon frre, mais je hais
celui qui le hait. Lorsque l'un des deux camps tait d'origine maraboutique, c'taient des marabouts trangers qui
venaient inviter la paix. Les guerres entre les deux partis obissaient la mme logique que la vengeance. Cela
se comprend du fait que celle-ci n'est jamais, proprement
parler, individuelle, l'acteur de la vengeance tant toujours
mandat par le sous-groupe dont il fait partie. Le conflit
pouvait parfois se prolonger pendant plusieurs dizaines
d'annes. Ma grand-mre me racontait, rapporte un informateur de Djemaa-Saharidj, g d'une soixantaine d'annes, que le ~uf ufel/a (du haut) a pass vingt-deux ans hors
de chez lui, dans la valle de Hamrawa. II arrivait en effet
que le ~uf ("parti") battu dt dguerpir avec ses femmes et
ses enfants. En gnral, l'opposition entre les "partis" tait
si rigide et si stricte que les mariages taient impossibles.
Cependant, parfois, pour sceller la paix entre deux familles
ou deux "partis", on sanctionnait la fin de la lutte par un
mariage entre deux familles influentes. Il n'y avait pas de
dshonneur en ce cas. Pour sceller la paix, aprs un conflit,
les deux "partis" se runissaient. Les chefs des deux camps
apportaient un peu de poudre; on la mettait dans des
roseaux que l'on changeait. C'tait !'aman, la paix.
35
Le choix de l'autre branche de l'alternative peut revtir

des significations diffrentes et mme opposes. L'offenseur peut, par sa force physique, par son prestige ou par
l'importance et l'autorit du groupe auquel il appartient,
tre suprieur, gal ou infrieur l'offens. Si la logique
de l'honneur suppose la reconnaissance d'une galit
idale en honneur, la conscience populaire n'ignore pas
pour autant les ingalits de fait. A celui qui s'crie:
Moi aussi, j'ai une moustache, le proverbe rpond:
La moustache du livre n'est pas celle du lion ... Aussi
voit-on se dvelopper toute une casuistique spontane,
infiniment subtile, qu'il faut maintenant analyser. Soit Je
cas o l'offens a, idalement au moins, les moyens de
riposter: s'il se montre incapable de relever le dfi lanc
(qu'il s'agisse d'un don ou d'une offense), si, par pusillanimit ou faiblesse, il se drobe et renonce la possibilit
de rpondre, il choisit en quelque sorte de faire lui-mme
son dshonneur qui est alors irrmdiable (ibahdal imanis
ou simanis). Il s'avoue vaincu dans le jeu qu'il aurait d
jouer malgr tout. Mais la non-rponse peut exprimer
aussi le refus de riposter: celui qui a subi l'offense refuse
de la tenir pour telle et, par son ddain, qu'il peut manifester en faisant appel un tueur gages, la fait retomber sur
son auteur qui se trouve dshonor 12 De mme, dans le
cas du don, celui qui reoit peut signifier qu'il choisit de
refuser l'change soit en repoussant le don, soit en rendant
sur-le-champ ou terme un contre-don exactement identique au don. L encore l'change s'arrte. Bref, dans cette
logique, seule la surenchre, le dfi rpondant au dfi,
peut signifier le choix de jouer le jeu, selon la rgle du dfi
et de la riposte toujours renouvels.
Soit maintenant le cas o 1'offenseur l'emporte indiscutablement sur l'offens. Le code d'honneur et l'opinion
charge de le faire respecter exigent seulement de l 'offens qu'il accepte de jouer le jeu: se soustraire au dfi,
telle est la seule attitude condamnable. Au demeurant, il
36
n'est pas ncessaire que l'offens triomphe de l'offenseur

pour tre rhabilit aux yeux de l'opinion: on ne blme
pas le vaincu qui a fait son devoir; en effet, s'il est vaincu
selon la loi du combat, il est vainqueur selon la loi de
! 'honneur. Plus, elbahadla retombe sur l'offenseur qui, par
surcrot, est sorti vainqueur de la confrontation, abusant
ainsi doublement de sa supriorit. L'offens peut aussi
rejeter elbahadla sur son offenseur sans recourir la
riposte. Il lui suffit pour cela d'adopter une attitude d'humilit qui, en mettant l'accent sur sa faiblesse, fait ressortir le caractre arbitraire, abusif et dmesur de l'offense.
Il voque ainsi, plus inconsciemment que consciemment,
le deuxime corollaire du principe de l'galit en honneur
qui veut que celui qui offense un individu incapable
de relever le dfi se dshonore lui-mme 13. Cette stratgie n'est admissible, videmment, qu' la condition qu'il
n'y ait aucune quivoque aux yeux du groupe sur la disparit entre les antagonistes ; elle est normale chez des
individus qui sont reconnus par la socit comme faibles,
les clients (yadh itsumuthen, ceux qui s'appuient sur) ou
les membres d'une petite famille (ifa fanen, les maigres,
les faibles).
Soit enfin le cas o l'offenseur est infrieur l'offens.
Celui-ci peut riposter, transgressant le troisime corollaire
du principe de l'galit en honneur; mais s'il abuse de son
avantage, il s'expose recueillir pour lui-mme le dshonneur qui serait retomb normalement sur l'offenseur
inconsidr et inconscient, sur l'individu mpris (amal:z
qur) et prsomptueux. La sagesse lui conseille plutt le
coup du mpris 14 Il doit, comme on dit, le laisser
aboyer jusqu' ce qu'il s'en lasse et refuser de rivaliser
avec lui. L'absence de riposte ne pouvant tre impute
la lchet ou la faiblesse, le dshonneur retombe sur
l'offenseur prsomptueux.
Bien que l'on puisse illustrer chacun des cas qui ont t
examins par une foule d'observations ou de rcits, il n'en
Le sens de /'honneur
37
reste pas moins que, communment, les diffrences ne

sont jamais nettement tranches, de sorte que chacun peut
jouer, devant l'opinion juge et complice, sur les ambiguts et les quivoques de la conduite: ainsi la distance entre
la non-riposte inspire par la crainte et le refus de rpondre
en signe de mpris tant souvent infime, le ddain peut
toujours servir de masque la pusillanimit. Mais chaque
Kabyle est un matre en casuistique, et le tribunal de l'opinion peut toujours trancher.
Le moteur de la dialectique de l'honneur est donc le nif
qui incline au choix de la riposte. Mais en fait, outre que la
tradition culturelle n'offre aucune possibilit d'chapper
au code de l'honneur, c'est au moment du choix que la
pression du groupe s'exerce avec sa plus grande force:
pression des membres de la famille d'abord, prts se
substituer au dfaillant, parce que, comme la terre, l 'honneur est indivis et que l'infamie de l'un atteint tous les
autres; pression de la communaut clanique ou villageoise, prompte blmer et condamner la lchet ou la
complaisance. Quand un homme se trouve dans l'obligation de venger une offense, tous, autour de lui, vitent
avec soin de le lui rappeler. Mais chacun l'observe pour
essayer de deviner ses intentions. Un malaise pse sur tous
les siens jusqu'au jour o, devant le conseil de famille
runi sa demande ou la demande du plus ancien, il
expose ses desseins. Le plus souvent, on lui offre de l'aider,
soit en lui donnant de l'argent pour payer un tueur
gages, soit en l'accompagnant s'il tient se venger de sa
propre main. L'usage veut qu'il repousse ce concours et
demande seulement que, en cas d'chec, un autre poursuive sa tche interrompue. L'honneur exige en effet que,
pareils aux doigts de la main, tous les membres de la
famille, s'il est besoin, s'engagent successivement, par
rang de parent, dans l'accomplissement de la vengeance.
Lorsque l'offens manifeste moins de dtermination et
que, sans renoncer publiquement la vengeance, il en dif-
38
fre sans cesse l'excution, les membres de sa famille

viennent s'inquiter; les plus sages se concertent et l'un
d'eux est charg de le rappeler son devoir, le mettant en
demeure et le sommant de se venger. Au cas o ce rappel
l'ordre reste sans effet, on en vient la menace. Un autre
accomplira la vengeance la place de l'offens qui sera
dshonor aux yeux des gens et qui n'en sera pas moins
tenu pour responsable par la famille ennemie, donc
menac son tour par la thamgart (vengeance du sang).
Comprenant qu'il s'expose aux consquences jointes de la
lchet et de la vengeance, il ne peut que s'excuter, comme
on dit, reculons ou choisir 1'exil 15 (Ait Hichem).
Le senti ment de l'honneur est vcu devant les autres.
Le nif est avant tout ce qui porte dfendre, n 'importe
quel prix, une certaine image de soi destine aux autres.
L' homme de bien (argaz el 'ali) doit tre sans cesse
sur ses gardes; il lui faut surveiller ses paroles qui,
pareilles la balle sortant du fusil, ne reviennent pas ;
et cela d'autant plus que chacun de ses actes et chacune
de ses paroles engagent tout son groupe. Si les btes
s'attachent la patte, les hommes se lient par la langue.
L'homme de rien est au contraire celui dont on dit
ithatsu , i l a coutume d'oublier. Il oublie sa parole
(awal), c'est--dire ses engagements, ses dettes d 'honneur,
ses devoirs. Un homme des Ilmayen disait une fois qu'il
aimerait avoir le cou aussi long que celui du chameau;
ainsi, ses paroles, partant du cur, auraient un long chemin
parcourir avant d'arriver la langue, ce qui lui laisserait
le temps de rflchir. C'tait dire toute l'importance
accorde la parole donne et la foi jure. L' homme
d'oubli, dit le proverbe, n'est pas un homme. Il oublie
et s'oublie lui-mme (ithatsu imanis); on dit encore: Il
mange sa moustache ; il oublie ses anctres et le respect
qu'il leur doit et le respect qu'il se doit pour tre digne
d'eux (les Issers) . L'homme dpourvu de respect de
soi (mabla el' ardh, mabla laf:iay, mabla erya, mabla
39
elf:iachma) est celui qui laisse transparatre son moi intime,

avec ses affections et ses faiblesses. L'homme sage au
contraire est celui qui sait garder le secret, qui fait preuve
chaque instant de prudence et de discrtion (amesrur,
amaharuz nessar, qui garde jalousement le secret). La surveillance perptuelle de soi est indispensable pour obir
ce prcepte fondamental de la morale sociale qui interdit
de se singulariser, qui demande d ' abolir, autant qu'il se
peut, la personnalit profonde, dans son unicit et sa particularit, sous un voile de pudeur et de discrtion. Il n'y
a que le diable (Chitan) qui dit moi ; il n'y a que
le diable qui commence par lui-mme ; l'assemble
(lhajma 'th) est! 'assemble; seul le Juif est seul . En tous
ces dictons s'exprime le mme impratif, celui qui impose
la ngation du moi intime et qui se trouve ralis aussi
bien dans l'abngation de la solidarit et de J'entraide que
dans la discrtion et la pudeur de la biensance. Par opposition celui qui, incapable de se montrer la hauteur de
soi-mme, manifeste impatience ou colre, parle tort et
travers ou rit de faon inconsidre, tombe dans la prcipitation ou l'agitation dsordonne, se presse sans rflexion,
se dmne, crie, vocifre (elf:iamaq), bref, s'abandonne
uu premier mouvement, manque de fidlit soi, faillit
l' image de dignit, de distinction et de pudeur, vertus qui
tiennent toutes en un mot, elf:iachma, l'homme d'honneur
est dfini essentiellement par la fidlit soi, par le souci
d'tre digne d'une certaine image idale de soi. Pondr,
prudent, retenu dans son langage, il pse toujours le pour
cl le contre (amiya z par opposition aferfer, celui qui voltige, l' homme lger, ou ache{{ah, celui qui danse) , il
engage franchement sa parole et n'lude pas les responsabilits par un wissen, peut-tre, qui sait?, rponse
qui convient aux femmes et aux femmes seulement. Il est
celui qui tient parole et qui se tient parole, celui dont on
dit c'est un homme et une parole (argaz, d'wawal) (El
Kalaa). Le point d'honneur est le fondement de la morale
40
propre un individu qui se saisit toujours sous le regard

des autres, qui a besoin des autres pour exister, parce que
l'image qu'il forme de lui-mme ne saurait tre distincte
de l'image de soi qui lui est renvoye par les autres.
L ' homme [est homme] par les hommes; [seul] Dieu, dit
le proverbe, [est Dieu] par lui-mme (Argaz sirgazen,
Rabbi imanis). L'homme d'honneur (a'ardhi) est la fois
l'homme vertueux et l'homme de bonne renomme. La
respectabilit, envers de la honte, est dfinie essentiellement par sa dimension sociale, elle doit donc tre conquise
et dfendue la face de tous; hardiesse et gnrosit
(elf:wnna) sont les valeurs suprmes, alors que le mal rside
dans la faiblesse et la pusillanimit, dans le fait de subir
l'offense sans exiger rparation.
Aussi est-ce essentiellement la pression de l'opinion qui
fonde la dynamique des changes d ' honneur. Celui qui
renonce la vengeance cesse d'exister pour les autres.
C'est pourquoi l'homme le plus dpourvu de cur (ul)
a toujours assez, si peu soit-il, de hachma (honte, pudeur)
pour se venger. Les formules employes pour dire le
dshonneur sont significatives : Comment pourrai-je me
prsenter devant (qabel) les gens? , Je ne pourrai plus
ouvrir la bouche devant les gens , La terre ne m'avalera
donc pas! , Mes vtements ont gliss de mon corps.
La crainte de la rprobation collective et de la honte (el'ar,
lahya, el'ib ula yer medden), envers ngatif du point
d'honneur, est de nature dterminer l'homme le plus
dpourvu de point d'honneur se conformer, contraint et
forc, aux impratifs de l'honneur 16 Dans des groupes
d ' inter-connaissance tels que le village kabyle, le contrle
de l'opinion s ' exerce tous les instants : Dire que les
champs sont vides (dserts), c'est tre soi-mme vide de
bon sens. Enferm dans ce microcosme clos o tout le
monde connat tout le monde, condamn sans issue ni
recours vivre avec les autres, sous le regard des autres,
chaque individu prouve une anxit profonde concernant
41
la parole des gens (awal medden), lourde, cruelle et

inexorable (Les lssers). C'est l'opinion toute-puissante
qui dcide de la ralit et de la gravit de l'offense; c'est
elle, qui, souverainement, exige la rparation. Par exemple,
le voleur qui pntre dans une maison habite, la diffrence de celui qui s'empare de crales ou de btes laisses au-dehors, s'expose la vengeance du sang; et cela
parce que les gens seront prompts insinuer que! 'honneur
des femmes n'a pas t respect. Ainsi , l'attention fascine aux comportements d'autrui en mme temps que la
hantise de leur jugement rendent inconcevable ou mprisable toute tentative pour s'affranchir des impratifs de
l'honneur.
Tout change enfermant un dfi plus ou moins dissimul, la logique du dfi et de la riposte n'est que la limite
vers laquelle tend tout acte de communication, et, en particulier, l'change de dons 17 Mais la tentation de dfier
et d'avoir le dernier mot fait contrepoids la ncessit de
communiquer. Mettre l'autre une preuve trop difficile,
c'est s'exposer voir l'change interrompu. Aussi la communication s'exerce-t-elle dans Je compromis entre le
contrat et le conflit. L'change gnreux tend vers l'assaut
de gnrosit; le don le plus large est, en mme temps, le
mieux fait pour jeter dans le dshonneur celui qui reoit
en lui interdisant tout contre-don. Ainsi, la tawsa , don fait
par les invits l'occasion des grandes ftes familiales
et publiquement proclam, donne lieu souvent des
comptitions d'honneur et des surenchres ruineuses.
Pour l'viter, il arrive que l'on s'accorde sur un montant
maximum des dons. De mme, lors des mariages ou des
irconcisions, les familles mettent un point d ' honneur
donner des ftes aussi somptueuses que possible, au pril
de se ruiner. Ceci particulirement lorsqu'une fille se
marie hors de son village. L 'mulation joue mme entre
membres d'une mme famille , par exemple entre les
femmes (belles-surs, mre), lors du mariage d ' une fille .
42
On m'a rapport qu'en 1938 un homme de la tribu des Ath

Waghlis a dpens en dons effectus l'occasion du premier accouchement de sa fille plus de 3 000 francs, soit
1 400 ufs, 15 volailles, 300 francs de viande de mouton
20 kilos de viande sale, 20 kilos de graisse, de l'huile, d~
caf, de la semoule, 25 vtements, etc. Un autre homme de
la mme tribu a vendu, pour faire honneur sa fille en la
mme circonstance, le seul champ qui lui restait. Mais on
s'accorde gnralement pour dnoncer le point d'honneur du diable, nif nechitan, ou le point d'honneur stupide (thihuzzith) qui conduit se piquer ou s'offenser de
riens, mettre son honneur dans des futilits et se laisser
aller des surenchres ruineuses. Nul n'encourt la honte,
dit-on, s'il doit y perdre, s'il doit se ruiner pour la gloriole (urits-sathf:ii /:lad galmadharas). Mais, si, parce qu'il
met en jeu le point d'honneur, l'change porte toujours en
lui-mme la virtualit du conflit, le conflit d'honneur
demeure encore change, comme en tmoigne la distinction trs nette que l'on fait entre l'tranger et l'ennemi. Du
fait qu'il incline sacrifier la volont de communiquer
avec autrui la volont de le dominer, le point d'honneur
porte toujours en lui le risque de la rupture; mais, en
mme temps, c'est lui qui engage poursuivre l'change
dans le dessein d'avoir le dernier mot.
Si l'offense ne porte pas en elle, ncessairement, le
dshonneur, c'est qu'elle laisse la possibilit de la riposte,
possibilit affirme et reconnue par l'acte mme d'offenser. Mais le dshonneur qui reste virtuel tant que demeure
la possibilit de la riposte devient de plus en plus rel
mesure que tarde la vengeance. Aussi l'honneur veut-il
que le temps qui spare l'offense de la rparation soit aussi
bref que possible : une grande famille a en effet assez
de bras et de courage pour ne pas s'accommoder d'une
longue attente; connue pour son nif, pour sa susceptibilit
et sa rsolution, elle est mme labri de l'offense,
puisque, par la menace qu'elle fait peser sans cesse sur ses
/,t' sens de/' honneur
43
1gresseurs ventuels, elle apparat comme capable d'assol'icr, dans le mme instant, la riposte !'offense. Pour
1xprimer le respect que leur inspire une bonne famille, on
di1 qu'elle peut dormir et laisser la porte ouverte, ou
1ncore que ses femmes peuvent se promener seules, une
rnuronne d'or sur la tte sans que personne songe les
ullaquer .L'homme d'honneur, celui dont on dit qu'il
11:rnplit son rle d'homme (thirugza), est toujours sur
't~s gardes; par suite, il est l'abri de l'atteinte la plus
impondrable et lors mme qu'il est absent, il y a quelqu'un dans sa maison (El Kalaa). Mais rien n'est aussi
''rnple. On raconte ainsi que Djeha, personnage lgendaire, rpondit quelqu'un qui lui demandait quand
11 avait veng son pre: Au bout de cent ans. Et l'on
rnpporte aussi l'histoire du lion qui va toujours pas
mesurs : Je ne sais o est ma proie, dit-il. Si elle est
devant moi, je l'atteindrai bien un jour; si elle est derrire
moi, elle me rejoindra. Bien que toute affaire d'honneur,
rnnsidre du dehors et comme/ait accompli, c'est--dire
du point de vue de l'observateur tranger, se prsente
tomme une squence rgle et rigoureusement ncessaire
d'actes obligs et qu'elle puisse donc tre dcrite comme
un rituel, il reste que chacun de ses moments, dont la
11tcessit se dvoile post festum, est, objectivement, le
11su ltat d'un choix et l'expression d'une stratgie. Ce que
l'on appelle le sentiment de l'honneur n'est autre chose
que la disposition cultive, l'habitus, qui permet chaque
ngcnt d'engendrer, partir d'un petit nombre de principes
1111plicites, toutes les conduites conformes aux rgles de la
logique du dfi et de la riposte et celles-l seulement,
grce autant d'inventions que n'exigerait aucunement le
1kroulement strotyp d'un rituel. En d'autres termes,
'' i1 n'est aucun choix dont on ne puisse rendre raison au
111oins rtrospectivement, cela ne signifie pas que chaque
rnnduite soit parfaitement prvisible, la faon des actes
insrs dans les squences rigoureusement strotypes
44
d'un rite. Cela vaut non seulement pour l'observateur mais

aussi pour les agents qui trouvent dans l'imprvisibilit
relative des ripostes possibles l'occasion de mettre en
uvre leurs stratgies. Mais il n'est pas jusqu'aux changes
les plus ritualiss, o tous les moments de l'action et leur
droulement sont rigoureusement prvus, qui ne puissent
autoriser un affrontement de stratgies, dans la mesure o
les agents restent matres de l'intervalle entre les moments
obligs et peuvent donc agir sur! 'adversaire en jouant du
tempo de l'change. On sait que le fait de rendre un don
sur-le-champ, c'est--dire d'abolir l'intervalle, revient
rompre l'change. Il faut de mme prendre au srieux
l'enseignement qu'enferment les paraboles du lion et de
Djeha : la matrise parfaite des modles de la manire
d'obir aux modles qui dfinit l'excellence s'exprime
dans le jeu avec le temps qui transforme l'change ritualis en affrontement de stratgies. Ainsi, on sait que,
l'occasion du mariage, le chef de la famille qui l'on
demande une fille doit rpondre sur-le-champ s'il refuse,
mais qu'il diffre peu prs toujours sa rponse lorsqu'il a
l'intention d'accepter: ce faisant, il se donne le moyen de
perptuer aussi longtemps que possible l'avantage conjoncturel (li sa position de sollicit) qui peut coexister avec
une infriorit structurale (la famille sollicite tant souvent d'un rang infrieur celle qui demande) et qui se
traduit concrtement par le dsquilibre initial, progressivement renvers, dans les dons changs entre les deux
familles. De mme, le fin stratge peut faire d'un capital
de provocations reues ou de conflits suspendus, et de la
virtualit de vengeance, de ripostes ou de conflits qu'il
enferme, un instrument de pouvoir, en se rservant l'initiative de la reprise et mme de la cessation des hostilits.
45
le sens de l'honneur
Point d'honneur et honneur: nif et 'J;iurma

Si certaines familles et certains individus sont l'abri de
l'offense en tant qu'agression intentionnelle contre l'honneur, il n'est personne qui ne donne prise l'outrage en
tant qu 'atteinte involontaire l'honneur. Mais le simple
dfi lanc au point d'honneur (thirzi nenni/, le fait de
mettre au dfi; sennif, par le nif, chiche ! je te mets au
dfi!) n'est pas l'offense qui attente l'honneur (thuksa
11esser, thuksa laqdhar ou thirzi laqdhar, le fait d'ter ou
de briser le respect, thirzi el f:zurma, le fait de jeter dans le
dshonneur). On tourne en drision l'attitude de ce nouveau riche ignorant des rgles de l'honneur qui, pour
tcher de rparer une atteinte la f:zurma, riposta en mettant son offenseur au dfi de le battre la course ou d'taler sur le sol plus de billets de mille francs que lui. C'tait
n effet confondre deux ordres absolument trangers,
lordre du dfi et l'ordre de l'offense o se trouvent engaes les valeurs les plus sacres et qui s'organise selon les
atgories les plus fondamentales de la culture, celles qui
ordonnent le systme mythico-rituel.
CONSTAT ET CONTRLE
DU GROUPE
OUTRAGE, ATIEINTE
A LA l;lURMA
PRESSION
DU GROUPE
~ RIPOSTE DU NIF
"""'
ABSENCE DE RIPOSTE
(dfaut de nif)
SANCTION
SYMBOLIQUE
~ HONNEUR RESTAUR
l:iURMA OU SAAR
(considration)
~ DSHONNEUR
mort sociale
EXIL
L'honneur, ce par quoi le groupe donne prise, s'oppose

au point d'honneur, ce par quoi il peut rpondre l'ou-
46
trage. On fait une diffrence tranche entre le nif, le point

d'honneur, et la f:turma, l'honneur, l 'ensemble de ce qui
est f:taram, c'est--dire interdit, bref, le sacr. Donc, ce qui
fait la vulnrabilit du groupe, c'est ce qu ' il possde de
plus sacr. Tandis que le dfi atteint seulement le point
d'honneur, l'outrage est viol des interdits, sacrilge. Aussi
l'atteinte la f:turma exclut-elle les arrangements ou les
drobades. De faon gnrale, on refusait farouchement
la diya, compensation verse par la famille du meurtrier
la famille de la victime. De celui qui l'accepte, on dit :
C'est un homme qui a accept de manger le sang de son
frre; pour lui, il n'y a que le ventre qui compte (Ain Aghbel). La diya n'est reue que dans les affaires extrieures
la /:turma. Par suite, c'est par la rigueur avec laquelle il
s'impose que l'engrenage de l'outrage et de la vengeance
diffre de la dialectique du dfi et de la riposte. L'opinion
publique dcide souverainement, au titre de tmoin et de
juge, et de la gravit de 1'offense et de la vengeance approprie. Dans le cas d'une atteinte la f:turma, serait-elle
commise indirectement ou par mgarde 1s, la pression de
l'opinion est telle que toute autre issue que la vengeance se
trouve exclue; faute de quoi, il ne reste au lche dpourvu
de nif que le dshonneur et l'exil. Si la f:turma se dfinit
comme pouvant tre perdue ou brise (thuksa el/:turma,
thirzi elf:turma, le fait d'ter ou de rompre la f:turma), bref
comme dshonneur virtuel, le nif, sans mettre la f:turma
l'abri de toute atteinte, permet de la restaurer dans son
intgrit. Ainsi, l'intgrit de la f:turma est fonction de
l'intgrit du nif; seule la vigilance pointilleuse et active
du point d'honneur (nif) est capable de garantir l'intgrit
de l'honneur (/:turma) - expos par nature, en tant que
sacr, l'outrage sacrilge - et de procurer la considration et la respectabilit confres par la socit celui qui
a assez de point d'honneur pour tenir son honneur l'abri
de l'offense.
L ' honneur au sens de considration se dit sar: essar,
I.e sens de l'honneur
47
c'est le secret, le prestige, le rayonnement, la gloire, la

prsence. On dit de quelqu'un que essar le suit et
rayonne autour de lui ou encore qu'il est protg par la
harrire de essar (zarb nessar) : essar met celui qui le
dtient l'abri du dfi et paralyse l'offenseur ventuel
par son influence mystrieuse, par la crainte (alhiba) qu ' il
inspire. Faire honte quelqu'un, c'est lui enlever essor
(on dit aussi lui enlever laf:tya, le respect) : essar, ce jenc-sais-quoi qui fait l'homme d ' honneur, est aussi fragile
cl vulnrable qu 'impondrable. Le burnous de essar,
disent les Kabyles, n'est pas attach, il est peine pos l9
(A zerou n-chmini).
La f:turma au sens de sacr Uwram), le nif, et la f:turma
uu sens de respectabilit sont insparables. C 'est ainsi que

plus une famille est vulnrable, plus elle doit avoir de nif
pour dfendre ses valeurs sacres et plus sont grands
1mrite et la considration que! 'opinion lui accorde. Par
lt se comprend que loin de contredire ou d'interdire la
1 spectabilit, la pauvret ne fasse que redoubler le mrite
de celui qui, bien qu'il donne particulirement prise
l'o utrage, parvient malgr tout imposer le respect 20 .
Rciproquement, le point d'honneur n'a de signification et
d' fonction que chez un homme pour qui il existe des
d10ses sacres, des choses qui mritent d'tre dfendues.
Un tre dpourvu de sacr pourrait se dispenser de point
d'honneur parce qu ' il serait d'une certaine faon invulnrnble21. Bref, si le sacr (f:turma-f:taram) n'existe que par
le sens de ! 'honneur (nif) qui le dfend , le sentiment de
l'honneur trouve sa raison d'tre dans le sens du sacr.
omment se dfinit le sacr Uiurma-f:taram) que l 'hon11cur doit dfendre et protger? A cette question, la sagesse
kabyle rpond: La maison, la femme, les fusils . La
polarit des sexes, si fortement marque dans cette socit
filiation patrilinaire, s'exprime dans la bipartition du
~ystme de reprsentations et de valeurs en deux principes
rnmplmentaires et antagonistes. Ce qui est baram (c'est-
48
-dire, exactement, tabou), c'est essentiellement le sacr

gauche, c'est--dire le dedans et plus prcisment l'univers fminin, le monde du secret, l'espace clos de la maison, par opposition au dehors, au monde ouvert de la place
publique (thajma 'th), rserv aux hommes. Le sacr droit,
ce sont essentiellement les fusils, c'est--dire le groupe
des agnats, des fils de l'oncle paternel , tous ceux dont
la mort doit tre venge par le sang et tous ceux qui ont
accomplir la vengeance du sang. Le fusil est l'incarnation
symbolique du nif du groupe agnatique, du nif entendu
comme ce qui peut tre dfi et comme ce qui permet de
relever le dfi 22 Ainsi, la passivit de la flurma, de nature
fminine , s' oppose la susceptibilit active du nif, de nature
virile. Si la flurma s'identifie au sacr gauche, c 'est--dire
essentiellement au fminin, le nif est la vertu virile par
excellence.
L'opposition entre le sacr droit et le sacr gauche
- comme l'opposition entre le flaram et le nif- n'exclut
pas pour autant la complmentarit. C'est en effet le respect du sacr droit, du nom et du renom de la famille agnatique, qui inspire la riposte toute offense contre le sacr
gauche. La flurma, ce n'est pas seulement ce qui a du prix,
ce qui est prcieux, ce qui est chri (el'azz), c'est ce qui
est plus prcieux que le plus chri, la valeur sacre ne se
confondant pas avec la valeur affective. Le devoir de
dfendre le sacr s'impose comme un impratif catgorique, qu'il s' agisse du sacr droit, tel un membre mle du
groupe, ou du sacr gauche, telle la femme, tre faible,
impur et malfique. L'homme d'honneur accomplit la
vengeance et lave l'affront subi au mpris des sentiments,
recevant pour cela l' approbation entire du groupe. On
loue et on cite en exemple l'attitude du pre, un certain
Sidi Cherif, chef de la grande famille maraboutique des
'Amrawa, qui avait tu sa fille coupable et l'on dit encore :
Il a du nif comme Si di Cherif. C'est le respect du sacr
droit, c'est--dire de l'honneur gentilice, qui porte venger
/,e sens de/' honneur
49
l'offense faite au sacr gauche, la partie faible par o le

groupe donne prise.
Le nif est donc la fidlit l ' honneur gentilice, la
~111rma au sens de respectabilit et de considration, au
nom des anctres et au renom qui lui est attach, la
ligne qui doit demeurer pure de toute souillure, qui doit
tre tenue l'abri de l'offense comme de la msalliance.
Vertu cardinale, fondement de tout le systme patrilinaire, le nif est en effet essentiellement le respect du
lignage dont on entend tre digne. Plus les anctres ont t
valeureux ou vertueux, plus on a raison d 'tre fier et plus
on doit, en consquence, tre pointilleux sur l'honneur afin
d'tre la hauteur de leur valeur et de leur vertu. Par suite,
lu naissance, si importante soit-elle, ne confre pas ncessairement la noblesse; celle-ci peut tre aussi acquise par
lu vertu et le mrite. L'honorabilit et la puret du lignage
un posent des devoirs plutt qu 'elles ne dcernent des
privilges. Ceux qui ont un nom, les gens de bonne souche
(ath la 'radh) n'ont pas d'excuses.
L'opposition entre le flaram et le nif, entre le sacr
gauche et le sacr droit, s'exprime en diffrentes oppositions proportionnelles: opposition entre la femme, charge de puissances malfiques et impures, destructrices et
r doutables, et l' homme, investi de vertus bnfiques,
1 condantes et protectrices; opposition entre la magie,
affaire exclusive des femmes, dissimule aux hommes, et
la religion, essentiellement masculine; opposition entre la
sexualit fminine, coupable et honteuse, et la virilit,
symbole de force et de prestige 23 . L' opposition entre le
dedans et le dehors, mode de l'opposition entre le sacr
droit et le sacr gauche, s'exprime concrtement dans
la distinction tranche entre l'espace fminin, la maison
t on jardin, lieu par excellence du haram 24 , espace clos,
secret, protg, l'abri des intrusions et des regards, et
l'espace masculin, la thajma 'th, lieu d' assemble, la mosque, le caf, les champs ou le march 25 . D ' un ct, le
50
secret de l'intimit, toute voile de pudeur, de l'autre,

l'espace ouvert des relations sociales, de la vie politique et
religieuse; d'un ct, la vie des sens et des sentiments ,
de l'autre, la vie des relations d'homme homme, du dialogue et des changes. Tandis que dans le monde urbain,
o l'espace masculin et l'espace fminin interfrent, la
claustration et le voile assurent la protection de l'intimit,
dans le village kabyle, o le port du voile est traditionnellement inconnu 26 , les deux espaces sont nettement spars; le chemin qui mne la fontaine vite le domaine
des hommes : le plus souvent, chaque clan (thakharrubth
ou adhrum) a sa fontaine propre, situe dans son quartier
ou dans le domaine de son quartier, de sorte que les
femmes peuvent s'y rendre sans risquer d'tre vues par un
homme tranger au groupe (Ait Hichem) ; lorsqu'il n'en
est pas ainsi , la fonction qui incombe ailleurs une opposition spatiale est ici impartie un rythme temporel et les
femmes vont la fontaine certaines heures, la tombe
de la nuit par exemple, et il est mal vu qu'un homme aille
les pier. La fontaine est aux femmes ce que thajma'th est
aux hommes: c'est l qu'elles changent les nouvelles
et tiennent leurs bavardages qui roulent essentiellement
sur toutes les affaires intimes dont les hommes ne sauraient parler entre eux sans dshonneur et dont ils ne sont
informs que par leur intermdiaire. La place de l 'homme
est dehors, dans les champs ou l'assemble, parmi les
hommes: c ' est chose qu ' on enseigne trs tt au jeune
garon. On suspecte celui qui demeure trop la maison
pendant la journe. L'homme respectable doit se donner
voir, se montrer, se placer sans cesse sous le regard des
autres, faire face (qabel). De l, cette formule que rptent
les femmes et par laquelle elles donnent entendre que
l'homme ignore beaucoup de ce qui se passe la maison :
homme, pauvre malheureux, toute la journe aux
champs comme bourricot au pacage! (Ait Hichem). L'impratif majeur, c'est le voilement de tout le domaine de
/,('sens de l'honneur
51
lintimit: les dissensions internes, les checs et les insuffi sances ne doivent en aucun cas tre tals devant un
~ 1ranger au groupe. Autant de collectivits embotes,
t1utant de zones de secret concentriques: la maison est le
premier lot de secret au sein du sous-clan ou du clan;
celui-ci au sein du village, lui-mme ferm sur son secret
l'gard des autres villages. Dans cette logique, il est naturel que la morale de la femme, sise au cur du monde
do , soit faite essentiellement d' impratifs ngatifs. La
l mme doit fidlit son mari ; son mnage doit tre bien
1 nu; elle doit veiller la bonne ducation des enfants.
Mais surtout, elle doit prserver le secret de l' intimit
familiale ; elle ne doit jamais rabaisser son mari ou lui
luire honte (mme si elle a toutes les raisons et toutes les
preuves), ni dans l'intimit ni devant des trangers; ce
,crait le contraindre la rpudier. Elle doit se montrer
:-.ati sfaite, mme si, par exemple, son mari, trop pauvre,
11' rapporte rien du march; elle ne doit pas se mler aux
discussions entre les hommes. Elle doit faire confiance
"m mari, se garder de douter de lui ou de chercher des
preuves contre lui (El Kalaa). Bref, la femme tant tou1ours la fille d'Untel ou l'pouse d'Untel ,son honneur se rduit )'honneur du groupe des agnats auquel
l'ile est attache. Aussi doit-elle veiller n'altrer en rien
par sa conduite le prestige et la rputation du groupe 27 .
Elle est la gardienne de essar.
L'homme, de son ct, doit avant toutes choses protger
tt voiler le secret de sa maison et de son intimit. L'intirnit, c'est en premier lieu l'pouse que l'on ne nomme
jumais ainsi et moins encore par son prnom, mais toujours par des priphrases telles que la fille d'Untel , la
mre de mes enfants ou encore ma maison . Dans la
maison, le mari ne s'adresse jamais elle en prsence des
autres; il l'appelle d'un signe, d'un grognement ou par le
nom de sa fille ane et ne lui tmoi gne en rien son affect ion, surtout en prsence de son propre pre ou de son
52
l:tURMA - l:tARAM
NIF
SACR GAUCHE
SACR DROIT
Fminin, fminit
Femme dtentrice de puissances
malfiques et impures
Gauche, tordu
Vulnrabilit
Nudit
DEDANS
Masculin, virilit
Homme dtenteur de la puissance
bnfique et protectrice
Droite, droit
Protection
Clture, vtement
DEHORS
Domaine des femmes:

maison, jardin
Monde clos et secret de la vie
assemble, mosque, champs, march

Monde ouvert de la vie publique,
intime :
des activits sociales et politiques,
alimentation, sexualit
changes
HUMIDE, EAU
etc.
Domaine des hommes :
SEC, FEU
etc.
frre an. Prononcer en public le nom de sa femme serait

un dshonneur : on raconte souvent que les hommes
qui allaient inscrire un nouveau-n l'tat civil refusaient
obstinment de donner le nom de leur pouse; de mme,
les jeunes coliers qui donnaient sans difficult le nom
de leur pre rpugnaient donner le nom de leur mre,
craignant sans doute de donner prise l'injure (appeler
quelqu'un par le nom de sa mre, c'est l'accuser de btardise) et mme au malfice (on sait que, dans les pratiques
magiques, c'est toujours le nom de la mre qui est
employ). La biensance veut que l'on ne parle jamais
un homme de sa femme ou de sa sur: c'est que la
femme est une de ces choses honteuses (les Arabes disent
lamra 'ara, la femme, c'est la honte ) qu'on ne nomme
qu'en s'excusant et en ajoutant bachak, sauf votre respect. C'est aussi que la femme est pour l'homme la chose
sacre entre toutes, comme en tmoignent les expressions
coutumires dans les serments : Que ma femme me soit
illicite (thabram ethma!{uthiw) ou encore que ma maison me soit illicite (ibram ikhamiw) [si je ne fais pas
telle ou telle chose] !
L' intimit, c'est tout ce qui ressortit la nature, c'est le
53
corps et toutes les fonctions organiques, c ' est le moi et

ses sentiments ou ses affections : autant de choses que
l'honneur commande de voiler. Toute allusion ces sujets,
't en particulier sa propre vie sexuelle, est non seulement
interdite mais peu prs inconcevable. Pendant plusieurs
jours avant et aprs son mariage, le jeune homme se rfugie dans une sorte de retraite afin d'viter de se trouver en
prsence de son pre, ce qui causerait l'un et l'autre
une gne insupportable. De mme, la jeune fille parvenue
l'ge de la pubert serre troitement sa poitrine dans une
sorte de corset boutonn et doubl; en outre, en prsence
de son pre et de ses frres ans, elle se tient avec les bras
croiss sur la poitrine 28 . Un homme ne saurait parler d'une
jeune fille ou d'une femme trangre la famille avec son
pre ou son frre an; il s'ensuit que, lorsque le pre veut
consulter son fils propos de son mariage, il a recours
un parent ou un ami qui sert d'intermdiaire. On vite
d'entrer dans un caf o se trouve dj son pre ou son
frre an (et inversement) et plus forte raison d'couter
avec eux un de ces chanteurs ambulants qui rcitent des
pomes grivois.
De mme, on ne doit pas parler de nourriture. On ne
souhaite jamais quelqu'un un bon apptit, mais seulement la satit. La politesse veut que l'hte prie sans cesse
son invit de se servir nouveau, tandis que celui-ci doit
manger aussi discrtement que possible. Manger dans la
rue est indcent et impudique. Quand on veut djeuner
au march, on se retire dans un coin cart. Lorsqu'on
rapporte de la viande, on la tient dissimule dans un sac
ou sous son burnous. Dans le repas lui-mme, l'accent
n'est pas mis sur le fait de se nourrir, mais de manger en
commun, de partager le pain et le sel, symbole d'alliance.
Une pudeur extrme prside aussi 1'expression des sentiments, toujours extrmement retenue et rserve et cela au
sei n mme de la famille, entre le mari et la femme, entre
les parents et les enfants. La flachma (ou encore laflya),
54
pudeur qui domine toutes Les relations, mme au sein de La

famille, est essentiellement protection du J:iaram , du sacr
et du secret (essar). Celui qui parle de soi est incongru ou
fanfaron; il ne sait pas se soumettre l'anonymat du
groupe, prcepte essentiel de La biensance qui veut que
l'on emploie le nous de politesse ou que l'on parle la
forme impersonnelle, le contexte laissant entendre qu'il
s'agit de soi.
Autres principes corrlatifs des oppositions fondamentales, ceux qui rgissent la division du travail entre les
sexes, et, plus prcisment, la rpartition entre Les hommes
et les femmes des conduites tenues pour honorables et
dshonorantes. De faon gnrale, sont juges dshonorantes pour un homme la plupart des tches qui incombent
une femme, en vertu de la division mythico-rituelle des
tres, des choses et des actions. Les Berbres du Chenoua
ne peuvent toucher aux ufs et aux poules en prsence de
personnes trangres la famille. Il leur est interdit de les
transporter au march pour les vendre, affaire d'enfants ou
de femmes . C'est offenser un Achenwi que de lui demander s'il a des ufs vendre. Les hommes peuvent gorger
des poules et manger des ufs mais seulement dans leur
famille 29 . On retrouve, plus ou moins altres, les mmes
coutumes en Kabylie. De mme, la femme peut monter
sur un mulet, son mari le tenant par la bride; monter sur
un ne est, au contraire, honteux. Les filles qui dshonoraient leur famille taient parfois promenes publiquement
dos d'ne. Autre exemple: il est dshonorant pour un
homme de transporter du fumier, cette tche incombant
aux femmes. De mme, le transport de l'eau dans les
jarres, le transport du bois destin au chauffage reviennent
aux femmes. Tous ces impratifs de la morale de l 'honneur qui, pris isolment, semblent arbitraires apparaissent
au contraire comme ncessaires si on les resitue dans l'ensemble du systme mythico-rituel, fond sur l'opposition
entre le masculin et le fminin, dont les oppositions entre
55
le sacr droit et Le sacr gauche, entre Je dedans et le

dehors , entre l'eau et le feu, entre l'humide et le sec,
wnstituent des modes particuliers.
Le mme systme de valeurs domine toute la prime
ducation. Le garon, ds qu'il a un nom , est considr et
doit se considrer comme un reprsentant responsable du
groupe. On m 'a rapport que, dans un village de Grande
Kabylie, un jeune garon d'une dizaine d'annes, dernier
membre mle de sa famille, allait aux enterrements mme
dans des villages loigns et assistait aux crmonies
au milieu des adultes (Tizi Hibel). Toute la conduite des
adultes, toutes les crmonies et tous Les rites d'initiation
ou de passage tendent indiquer au garon sa qualit
d ' homme en mme temps que les responsabilits et les
devoirs corrlatifs. Les actions enfantines sont trs tt
values en fonction des idaux d'honneur. L'ducation
confre par Je pre ou l'oncle paternel tend dvelopper
n l'enfant le nif et toutes les vertus viriles qui en sont solidaires: esprit batailleur, hardiesse, vigueur, endurance.
Dans cette ducation donne par les hommes et destine
faire des hommes, l'accent est mis sur la ligne paternelle,
sur les valeurs qui ont t lgues par les anctres mles et
dont chaque membre mle du groupe doit tre le garant
t le dfenseur.
On dcouvrirait sans doute les mmes catgories
mythico-rituelles au fondement, sinon de la logique des
~c hanges matrimoniaux, du moins de la reprsentation
idale que s'en font les agents. La prcocit du mariage se
comprend si l'on songe que la femme, de nature mauvaise,
doit tre place le plus tt qu'il se peut sous la protection
bnfique de l'homme. La honte, dit-on, c'est la jeune
fille (al'ar thaqchichth) et le gendre est appel se{{ar
la 'yub, le voile des hontes . Les Arabes d 'Algrie
appellent parfois les femmes les vaches de Satan ou
les filets du dmon , signifiant par l que l' initiative
du mal leur appartient : La plus droite, dit un proverbe,
56
est tordue comme une faucille. Pareille une pousse

qui tend vers la gauche, la femme ne peut tre droite,
mais seulement redresse par la protection bnfique de
l'homme 30 . Sans prtendre saisir ici la logique objective
des changes matrimoniaux, on peut observer nanmoins
que les normes qui les rgissent et les rationalisations qui
sont employes le plus souvent pour en justifier la forme
idale, le mariage avec la cousine parallle, se formulent dans un langage structur selon les catgories
mythico-rituelles. Le souci de sauvegarder la puret
du sang et de conserver inaltr l'honneur familial est
la raison la plus frquemment invoque pour justifier le
mariage avec la cousine parallle. D'un jeune homme qui
a pous sa cousine parallle, on dit il l'a protge, il a
fait en sorte que le secret de l'intimit familiale soit sauf
(cf. chapitre m). Celui qui se marie dans sa propre famille
est assur, entend-on souvent, que sa femme s'efforcera de
sauvegarder l'honneur de son mari, qu'elle gardera le
secret des conflits familiaux et n'ira pas se plaindre auprs
de ses parents. Le mariage avec une trangre est redout
comme une intrusion ; il cre une brche dans la barrire
de protections dont s'entoure l'intimit familiale: Il vaut
mieux, dit-on, protger son nif que le livrer aux autres.
L'ethos de l'honneur
Le systme des valeurs d'honneur est agi plutt que

pens et la grammaire de l'honneur peut informer les actes
sans avoir se formuler. Ainsi, lorsqu'ils saisissent spontanment comme dshonorante ou ridicule telle ou telle
conduite, les Kabyles sont dans la situation de celui qui
relve une faute de langue sans dtenir pour autant le
systme syntaxique qui s'est trouv viol. Du fait que les
57
normes prennent racine dans le systme des catgories

de la perception mythique du monde, rien n'est plus
difficile et peut-tre plus vain que d'essayer de distinguer
ntre le domaine directement et clairement saisi par la
conscience et le domaine enfoui dans l'inconscient. Pour
n convaincre, il suffira d'un exemple. L'homme d'honneur c'est celui qui fait face (qabel), qui affronte les autres
en les regardant au visage; qabel, c'est aussi recevoir
quelqu'un en hte et le bien recevoir, lui faire honneur. On
rattache parfois la mme racine, par une tymologie
populaire en tout cas significative, le mot laqbayel (masculin pluriel) qui dsigne les Kabyles 31 Thaqbaylith,
f minin du substantif aqbayli, un Kabyle, dsigne la femme
kabyle, la langue kabyle et aussi, si l'on peut dire, la quiddit du Kabyle, ce qui fait que le Kabyle est kabyle, ce
qu'il ne saurait cesser d'tre sans cesser d'tre kabyle,
c'est--dire l'honneur et la fiert kabyles. Mais qabel,
c'est aussi faire face l'Est (elqibla) et l'avenir (qabel).
Dans le systme mythico-rituel kabyle, l'Est entretient
un rapport d'homologie avec le Haut, le Futur, le Jour,
I Masculin, le Bien, la Droite, le Sec, etc., et il s'oppose
1 l'Ouest et du mme coup au Bas, au Pass, la Nuit,
au Fminin, au Mal, au Gauche, ! 'Humide, etc. Tous les
informateurs donnant spontanment pour caractre essentiel de l'homme d'honneur le fait qu'il fait face, qabel, on
voit que les normes explicites du comportement rencontrent et recouvrent les principes enfouis du systme
rnythico-rituel.
L' ethos de l'honneur s'oppose, dans son principe mme,
une morale universelle et formelle affirmant l'galit en
dignit de tous les hommes et par suite l'identit des droits
t des devoirs. Non seulement les rgles imposes aux
hommes diffrent des rgles imposes aux femmes et les
devoirs envers les hommes des devoirs envers les femmes,
mais en outre les commandements de l'honneur, directement appliqus au cas particulier et variables en fonction
58
des situations, ne sont aucunement universalisables. C'est

le mme code qui dicte des conduites opposes selon le
champ social : d'une part les rgles qui rgissent les rapports entre parents et, plus largement, toutes les relations
sociales vcues sur le modle des relations de parent
(Aide les tiens, qu'ils aient tort ou raison), et d'autre
part les rgles valables dans les relations avec des trangers. Cette dualit des attitudes dcoule logiquement du
principe fondamental, tabli prcdemment, selon lequel
les conduites d'honneur s'imposent seulement l'gard
de ceux qui en sont dignes. Le respect des injonctions du
groupe trouve son fondement dans le respect de soi, c'est-dire dans le sentiment de l'honneur. Plutt qu'un tribunal, au sens d'organisme spcialis, charg de prononcer
des dcisions conformment un systme de normes juridiques rationnelles et explicites, l'assemble du clan ou
du village est en fait un conseil d'arbitrage ou mme un
conseil de famille. L'opinion collective est la loi, le tribunal et l'agent d'excution de la sanction. La thajma'th, o
toutes les familles sont reprsentes, incarne l'opinion
publique dont elle prouve ou exprime les sentiments
et les valeurs, dont elle tient toute sa puissance morale.
Le chtiment le plus redout est la mise l'index ou le
bannissement : ceux qui en sont frapps sont exclus du
partage collectif de la viande, de l'assemble et de toutes
les activits collectives, bref, condamns une sorte de
mort symbolique. Le qanun, recueil de coutumes propres
chaque village, consiste essentiellement l'numration
de fautes particulires, suivies de l'amende correspondante. C'est ainsi, par exemple, que le qanun d 'Agouni-nTesellent, village de la tribu des Ath Akbil, compte, sur un
ensemble de 249 articles, 219 lois rpressives (au sens
de Durkheim), soit 88 %, contre 25 lois restitutives ,
soit 10 %, et 5 articles seulement touchant aux fondements
du systme politique. La rgle coutumire, fruit d'une
jurisprudence directement applique au particulier et non
59
de l'application au particulier d'une rgle universelle,

prexiste sa formulation; en effet, le fondement de la
justice n'est pas un code formel, rationnel et explicite,
mais le sens de l'honneur et de l'quit. L'essentiel
demeure implicite parce que indiscut et indiscutable;
l'essentiel, c'est--dire l'ensemble des valeurs et des principes que la communaut affirme par son existence mme
et qui fondent les actes de la jurisprudence. Ce que
dfend l'honneur, disait Montesquieu, est plus dfendu
4uand les lois ne le dfendent pas, ce qu'il prescrit, encore
plus exig quand les lois ne l'exigent pas.
Les rapports conomiques ne sont pas davantage saisis
et constitus en tant que tels, c'est--dire comme rgis par
la loi del 'intrt, et demeurent toujours comme dissimuls
sous le voile des relations de prestige et d ' honneur. Tout
se passe comme si cette socit se refusait regarder en
face la ralit conomique, la saisir comme rgie par des
lois diffrentes de ce lles qui rglent les relations familiales. De l, l'ambigut structurale de tout change: on
joue toujours la fois dans le registre de l'intrt qui ne
s'avoue pas et de l'honneur qui se proclame. La logique
du don n'est-elle pas une faon de surmonter ou de dissimuler les calculs de ('intrt? Si le don, comme le crdit,
entrane le devoir de rendre plus, cette obligation del 'honneur, si imprative soit-elle, demeure tacite et secrte. Le
contre-don tant diffr, l'change gnreux, l'oppos
du donnant donnant, ne tend-il pas voiler la transaction intresse qui n'ose s'apparatre dans l'instant, en la
dployant dans la succession temporelle, et en substituant
la srie continue de dons suivis de contre-dons une srie
discontinue de dons apparemment sans retour? Faut-il un
autre exemple? Il est d'usage que le vendeur, au terme
d'une transaction importante telle que la vente d'un buf,
rende ostensiblement ! 'acheteur une part de la somme
qu'il vient de recevoir afin que celui-ci achte de la
viande pour ses enfants . Et le pre de l'pouse faisait de
60
mme lorsqu 'il recevait la dot, au terme, le plus souvent,

d'un marchandage acharn (At Hichem). Plus la part
rendue tait importante, plus on en tirait d'honneur,
comme si, en couronnant la transaction par un geste gnreux, on entendait convertir en change d'honneur un marchandage qui ne pouvait tre aussi ouvertement acharn
que parce que la recherche de la maximisation du profit
matriel s'y dissimulait sous la joute d ' honneur et sous la
recherche de la maximisation du profit symbolique32
Paris, janvier 1960
CHAPITRE Il
La maison ou le monde renvers 1
L'homme est la lampe du dehors, la femme

la lampe du dedans.
L'intrieur de la maison kabyle prsente la forme d'un

rectangle qu'un petit mur claire-voie s'levant mi-hauleur divise, au tiers de sa longueur, en deux parties : la plus
grande, exhausse de 50 centimtres environ et recouverte
d'un enduit d'argile noire et de bouse de vache que les
femmes polissent avec un galet, est rserve aux humains,
la plus troite, pave de dalles, tant occupe par les btes.
Une porte deux battants donne accs aux deux pices .
Sur la murette de sparation sont rangs d'un ct les
petites jarres de terre ou les paniers d'alfa dans lesquels on
conserve les provisions destines la consommation
immdiate - figues, farines, lgumineuses-, de l'autre,
prs de la porte, les jarres d'eau . Au-dessus de l'curie, se
trouve une soupente o sont accumuls, ct d ' ustensiles
de toute sorte, la paille et le foin destins la nourriture
des animaux, et o dorment le plus souvent les femmes et
les enfants, surtout en hiver 2 Devant la construction
maonne et perce de niches et de trous, qui est adosse
au mur de pignon, appel mur (ou, plus exactement,
ct ) du haut ou du kanun, et qui sert au rangement des
ustensiles de cuisine (louche, marmite, plat cuire la
galette et autres objets de terre cuite noircis par le feu) et
de part et d 'autre de laquelle sont places de grandes jarres
63
la maison ou le monde renvers
emplies de grain, se trouve le foyer, cavit circulaire de

quelques centimtres de profondeur en son centre, autour
de laquelle trois grosses pierres destines recevoir les
ustensiles de cuisine sont disposes en triangle 3 .
porte
rri
bois
~
::>
el
.0
table
..,"'"'
"5
"'c:
0
@
thigejdith
,,_,...,
fusil
mtier tisser
moulin
kan un
OO
cruches
man eoire des
bt s e somme
OO
instruments
aratoires
coffres
essrir
seuil
1: filet fourrage vert; 2: jarres de lgumes secs, figues; 3: jarres de grains ;
4: lampe, va isselle, tamis; 5 : grande jarre de rserve d'eau.
Devant le mur qui fait face la porte et qui est appel, le

plus souvent, du mme nom que le mur de faade extri eur donnant sur la cour tasga 4, ou encore mur du mtier
; tisser ou mur d 'en face (on lui fait face lorsque l'on
entre), est dress le mtier tisser. Le mur oppos, celui
de la porte, est appel mur de l'obscurit, ou du sommeil,
ou de la jeune fille, ou du tombeau 5 ; une banquette assez
large pour recevoir une natte dploye y est adosse; elle
sert d'abri au petit veau ou au mouton de la fte, parfois
64
au bois ou la cruche eau. Les vtements, les nattes et

les couvertures sont suspendus, dans la journe, une cheville ou une traverse de bois, contre le mur de l 'obscurit
ou bien dposs sous la banquette de sparation. Ainsi, on
le voit, le mur du kanun s'oppose l 'table comme le haut
et le bas (adaynin, table, provient de la racine ada le bas),
et le mur du mtier tisser au mur de la porte comme la
lumire aux tnbres : on pourrait tre tent de donner
ces oppositions une explication strictement technique,
puisque le mur du mtier tisser, plac face la porte,
elle-mme tourne vers l'est, est le plus fortement clair
et que l'table est effectivement situe en contrebas (la
maison tant le plus souvent construite perpendiculairement aux courbes de niveau , pour faciliter l'coulement
du purin et des eaux uses), si nombre d'indices ne suggraient que ces oppositions sont le centre de faisceaux d'oppositions parallles qui ne doivent jamais toute leur ncessit aux impratifs techniques et aux ncessits
fonctionnelles 6 .
La partie basse, obscure et nocturne de la maison, lieu
des objets humides , verts ou crus - jarres d 'eau dposes
sur des banquettes de part et d 'autre de l'entre de l'table
ou contre le mur de l'obscurit, bois, fourrage vert-, lieu
aussi des tres naturels - bufs et vaches, nes et mulets-,
des activits naturelles - sommeil, acte sexuel, accouchement - et aussi de la mort, s'oppose, comme la nature la
culture, la partie haute, lumineuse, noble, lieu des
humains et en particulier de l'invit, du feu et des objets
fabriqus par le feu, lampe, ustensiles de cuisine, fusil
- symbole du point d'honneur viril (ennij) qui protge
l'honneur fminin (l:iurma) -, mtier tisser, symbole de
toute protection, lieu aussi des deux activits proprement
culturelles qui s'accomplissent dans l'espace de la maison,
la cuisine et le tissage. Ces relations d'opposition s'expriment travers tout un ensemble d'indices convergents qui
les fondent en mme temps qu'ils reoivent d'elles leur
La maison ou le monde renvers
65
sens. C'est devant le mtier tisser que l'on fait asseoir

l'invit que l'on veut honorer, qabel, verbe qui signifie
aussi faire face et faire face l'est 7 . Lorsqu'on a t mal
reu, on a coutume de dire : Il m'a fait asseoir devant
son mur de l'obscurit comme dans un tombeau. Le mur
de l' obscurit est aussi appel mur du malade et l'expression tenir le mur signifie tre malade et, par extension,
oisif: on y dresse en effet la couche du malade, surtout en
hiver. Le lien entre la partie obscure de la maison et la
mort se rvle encore au fait que c'est l'entre de l'table
que l'on procde au lavage du mort 8 . On a coutume de
dire que la soupente, tout entire faite de bois, est porte
par l'table comme le cadavre par les porteurs, tha 'richth
dsignant la fois la soupente et le brancard qui sert au
transport des morts. Aussi comprend-on que l'on ne puisse
sans lui faire offense offrir un hte de dormir dans
la soupente qui entretient avec le mur du mtier tisser la
mme opposition que le mur du tombeau.
C'est aussi devant le mur du mtier tisser, face la
porte, en pleine lumire, que l'on assoit, ou mieux que
l'on expose, la faon des plats dcors qui y sont suspendus, la jeune pouse, le jour du mariage. Si l'on sait que
le cordon ombilical de la petite fille est enterr derrire le
mtier tisser et que, pour protger la virginit d'une
jeune fille , on la fait passer au travers de la chane, en
allant de la porte vers le mur du mtier tisser, on voit la
fonction de protection magique qui est impartie au mtier
Lisser 9 . Et de fait, du point de vue de ses parents masculins, toute la vie de la fille se rsume en quelque sorte dans
les positions successives qu'elle occupe symboliquement
par rapport au mtier tisser, symbole de la protection
virile 10: avant le mariage, elle est situe derrire le mtier
t tisser, dans son ombre, sous sa protection, comme elle
est place sous la protection de son pre et de ses frres ;
le jour du mariage, elle est assise devant le mtier tisser,
lui tournant le dos, en pleine lumire, et, par la suite, elle
66
s'assoira pour tisser, le dos au mur de la lumire derrire

le mtier: le gendre n'est-il pas appel Je voile des
hontes , le point d'honneur de l'homme tant la seule
protection de l'honneur fminin ou, mieux, la seule barrire contre la honte dont toute femme enferme la
menace( La honte, c'est la jeune fille) 11
La partie basse et obscure s'oppose aussi la partie
haute comme le fminin et le masculin : outre que la division du travail entre les sexes (fonde sur le mme principe de division que l'organisation de J'espace) confie
la femme ia charge de la plupart des objets appartenant
la partie obscure de la maison , le transport de l'eau, du
bois et du fumier par exemple, l'opposition entre la partie
haute et la partie basse reproduit l' intrieur de J'espace
de la maison celle qui s'tablit entre le dedans et le dehors,
entre J'espace fminin, la maison et son jardin, lieu par
excellence du f:iaram, c'est--dire du sacr et de l'interdit,
et l'espace masculin 12 La partie basse de la maison est
le lieu du secret le plus intime l'intrieur du monde de
l'intimit, c'est--dire de tout ce qui concerne la sexualit
et la procration. A peu prs vide le jour, o toute! 'activit
- exclusivement fminine - se concentre autour du foyer,
la partie obscure est pleine la nuit, pleine d ' humains,
pleine aussi de btes, les bufs et les vaches ne passant
jamais la nuit dehors la diffrence des mulets et des nes,
et elle n'est jamais aussi pleine, si l'on peut dire, qu ' la
saison humide, o les hommes couchent l'intrieur et o
les bufs et les vaches sont nourris l'table. On peut ici
tablir plus directement la relation qui unit la fcondit des
hommes et du champ la partie obscure de la maison, cas
privilgi de la relation d 'quivalence entre la fcondit et
l'obscur, le plein (ou le gonflement) et l' humide atteste
par l'ensemble du systme mythico-rituel. En effet, alors
que le grain destin la consommation est conserv, on l'a
vu, dans les grandes jarres de terre cuite adosses au mur
du haut, de chaque ct du foyer, c'est dans la partie obs-
la maison ou le monde renvers
67
cure qu'est dpos le grain rserv la semence, soit dans

des peaux de mouton ou des coffres placs au pied du mur
de l'obscurit, parfois sous la couche conjugale, soit dans
des coffres de bois placs sous la banquette adosse au
mur de sparation, o la femme, norrnalement couche en
contrebas, du ct de l'entre de l 'table, vient rejoindre
son mari. Si l'on sait que la naissance est toujours renaissance de l'anctre, Je cercle vital (qu'il faudrait appeler
cycle de gnration) se referrnant sur lui-mme toutes les
trois gnrations (proposition qui sera dmontre plus
loin), on comprend que la partie obscure puisse tre la
fois et sans contradiction le lieu de la mort et de la procration ou de la naissance comme rsurrection 13
Mais il y a plus : c'est au centre du mur de sparation,
entre la maison des humains et la maison des btes ,
4ue se trouve dress Je pilier principal, soutenant la poutre
matresse et toute la charpente de la maison. Or la poutre
matresse reliant les pignons et tendant sa protection
de la partie masculine la partie fminine de la maison
(asalas alemmas, terrne masculin) est identifie de faon
explicite au matre de la maison, tandis que le pilier principal, tronc d'arbre fourchu (thigejdith, terrne fminin) sur
lequel il repose, est identifi J'pouse (les Beni Khellili
l'appelant Mas 'uda, prnom fminin qui signifie l'heureuse ), leur embotement figurant l'accouplement (reprsent dans les peintures murales, comme l'union de la
poutre et du pilier, par deux fourches superposes) 14 La
poutre principale, qui porte la toiture, est identifie au protecteur de l'honneur familial: elle est souvent l'objet
d'offrandes et c'est autour d 'elle, la hauteur du foyer,
4ue s'enroule Je serpent, gardien de la maison: symbole de la puissance fcondante de l'homme et aussi de la
mort suivie de rsurrection, il est parfois reprsent (dans
la rgion de Collo par exemple) sur les jarres de terre ,
maonnes par les femmes, enferma nt le grain pour la
semence. On dit aussi qu'il descend parfois dans la mai-
68
son, dans le giron de la femme strile, en l'appelant mre,

ou qu'il s'enroule autour du pilier central, s'allongeant
d'une torsade aprs chaque tte 15 A Dama, selon Ren
Maunier, la femme strile attache sa ceinture la poutre
centrale; c'est cette poutre que l'on suspend le prpuce
et le roseau qui a servi la circoncision; lorsqu'on l'entend craquer on s'empresse de dire que ce soit du bien ,
parce que cela prsage la mort du chef de famille. A la
naissance d'un garon, on fait le vu qu ' il soit la poutre
matresse de la maison et quand il accomplit le jene
rituel pour la premire fois il prend son premier repas sur
le toit, c'est--dire sur la poutre centrale (afin, dit-on, qu'il
puisse transporter des poutres).
Nombre de devinettes et de dictons identifient explicitement la femme au pilier central : La femme, c'est le pilier
central. A la jeune marie, on dit : Que Dieu fasse de toi
le pilier plant solidement au milieu de la maison. Une
autre devinette dit: Elle se tient debout et n'a pas de
pieds. Fourche ouverte vers le haut et non pose sur ses
pieds, elle est la nature fminine, fconde ou, mieux,
fcondable 16 Dans l' Aurs, c'est contre le pilier central
(hiji) que sont entasses les outres pleines de grains et
qu'est consomm le mariage 11.
Ainsi, rsum symbolique de la maison, l'union de asalas et de thigejdith, qui tend sa protection fcondante sur
tout mariage humain, est en quelque sorte le mariage primordial, mariage des anctres qui est aussi, comme le
labour, le mariage du ciel et de la terre. La femme, c'est
les fondations, 1'homme, la poutre matresse, dit un autre
proverbe. Asa/as, qu'une devinette dfinit comme n
dans la terre et enterr dans le ciel , fconde thigejdith,
plante dans la terre, lieu des anctres, matres de toute
fcondit, et ouverte vers le ciel 1s.
La maison s'organise selon un ensemble d'oppositions
homologues : feu : eau : : cuit : cru : : haut : bas : : lumire :
ombre : : jour : nuit : : masculin : fminin : : nif: f:turma : :
69
fcondant : fcondable : : culture : nature. Mais en fait les

mmes oppositions existent entre la maison dans son
ensemble et le reste de l'univers. Considre dans son rapport avec le monde extrieur, monde proprement masculin
de la vie publique et du travail agricole, la maison, univers
des femmes, monde de l'intimit et du secret, est f:taram,
c'est--dire la fois sacre et illicite pour tout homme qui
n'en fait pas partie (de l lexpression usite dans les prestations de serment : que ma femme - ou ma maison - me
devienne illicite - f:taram - si ... )cf. chap. 1(p.52). Lieu
du sacr gauche, de la f:turma, laquelle sont attaches
toutes les proprits associes la partie obscure de la
maison, elle est place sous la sauvegarde du point d'honneur masculin (nif), comme la partie obscure de la maison
est place sous la protection de la poutre matresse. Toute
violation de l'espace sacr prend ds lors la signification
sociale d'un sacrilge: ainsi, le vol dans une maison habite est trait dans les coutumiers comme une faute trs
grave, au titre d'offense au nif du chef de famille et <l'outrage la f:turma de la maison et par l de toute la communaut 19.
On n'est fond dire que la femme est enferme dans la
maison que si l'on observe simultanment que l'homme
en est exclu, au moins le jour. Sitt le soleil lev, il doit
en t se tenir au champ ou la maison d'assemble; en
hiver, s'il n'est au champ, au lieu d'assemble ou sur les
banquettes places l'abri de l'auvent qui surmonte la
porte d'entre de la cour. La nuit mme, au moins pendant
la saison sche, les hommes et les garons, ds qu'ils sont
circoncis, couchent ! 'extrieur de la maison, soit prs des
meules, sur l'aire battre, au ct de l'ne et du mulet
entravs, soit sur le schoir figues, soit en plein champ,
plus rarement la thajma'th 20 .
Celui qui demeure trop la maison pendant le jour est
uspect ou ridicule: c'est l' homme de la maison,
comme on dit du gneur qui reste parmi les femmes et qui
70
couve la maison comme une poule dans son nid.

L'homme qui se respecte doit se donner voir, se placer
sans cesse sous Je regard des autres, les affronter, faire
face (qabel). Il est ! 'homme parmi les hommes (argaz yer
irgazen) 21 De l l'importance que revtent les jeux de
l'honneur, sorte d'action thtrale, accomplie devant les
autres, spectateurs aviss qui connaissent le texte et tous
les jeux de scne et sont capables d'apprcier les moindres
variantes. On comprend que toutes les activits biologiques - manger, dormir, procrer - soient bannies de
l'univers proprement culturel et relgues dans l'asile de
l'intimit et des secrets de la nature qu'est la maison 22 ,
monde de la femme, voue la gestion de la nature et
exclue de la vie publique. Par opposition au travail de
l'homme, accompli au-dehors, le travail de la femme est
vou rester obscur et cach ( Dieu le dissimule, diton) : Au-dedans, elle n'a pas de cesse, elle se dbat
comme une mouche dans le petit-lait; au-dehors (audessus), rien n'apparat de son travail. Deux dictons
trs semblables dfinissent la condition de la femme qui
ne saurait connatre d'autre sjour que le tombeau supraterrestre qu'est la maison et la maison souterraine qu'est
le tombeau: Ta maison, c'est ton tombeau; la femme
n'a que deux demeures, la maison et le tombeau.
Ainsi, l'opposition entre la maison et l'assemble des
hommes, entre la vie prive et la vie publique, ou, si l'on
veut, entre la pleine lumire du jour et le secret de la nuit,
recouvre trs exactement l'opposition entre la partie basse,
obscure et nocturne de la maison et la partie haute, noble
et lumineuse 23 L'opposition qui s'tablit entre le monde
extrieur et la maison ne prend son sens complet que si
l'on aperoit que! 'un des termes de cette relation, c'est-dire la maison, est lui-mme divis selon les mmes principes qui l'opposent l'autre terme. Il est donc la fois
vrai et faux de dire que le monde extrieur s'oppose la
maison comme le masculin au fminin, le jour la nuit, le
71
feu l'eau, etc., puisque le deuxime terme de ces opposi1ions se divise chaque fois en lui-mme et son oppos 24 .
Bref, l'opposition la plus apparente masculin (ou jour,
feu, etc.)/ fminin (ou nuit, eau, etc.) risque de dissimuler
('opposition masculin / [fminin-masculin/fminin-fminin], et du mme coup l'homologie masculin /fminin : : fminin-masculin/fminin-fminin. On voit par l
4ue la premire opposition n'est qu'une transformation de
la deuxime, qui suppose le changement de systme de
rfrence au terme duquel on cesse d'opposer le fmininfminin au fminin-masculin pour opposer (' ensemble
4u'ils constituent un troisime terme: fminin-masculin /fminin-fminin ---+ fminin (= fminin-masculin
+ fminin-fminin)/ masculin.
Microcosme organis selon les mmes oppositions et les
mmes homologies qui ordonnent tout ('univers, la maison entretient une relation d'homologie avec le reste de
l'univers; mais , d'un autre point de vue, le monde de la
maison pris dans son ensemble est avec le reste du monde
dans une relation d'opposition dont les principes ne sont
autres que ceux qui organisent tant l'espace intrieur de la
maison que le reste du monde et, plus gnralement, tous
les domaines de l'existence. Ainsi, l'opposition entre le
monde de la vie fminine et le monde de la cit des
hommes repose sur les mmes principes que les deux systmes d'oppositions qu'elle oppose. Il s'ensuit que l'application des domaines opposs du principium divisionis
4ui constitue leur opposition mme assure une conomie
et un surcrot de cohrence, sans entraner en contrepartie
la confusion entre ces domaines. La structure du type
a: b : : bl : b2 est sans doute une des plus simples et des
plus puissantes que puisse utiliser un systme mythicorituel puisqu'elle ne peut opposer sans unir simultanment, tout en tant capable d'intgrer dans un ordre
unique un nombre infini de donnes, par la simple application indfiniment ritre du mme principe de division. Il
72
s'ensuit encore que chacune des deux parties de la maison

(et, du mme coup, chacun des objets qui y sont dposs et
chacune des activits que l'on y accomplit) est en quelque
sorte qualifie deux degrs, soit premirement comme
fminine (nocturne, obscure, etc.) en tant qu'elle participe
de l'univers de la maison, et secondairement comme masculine ou fminine en tant qu'elle appartient l'une ou
l'autre des divisions de cet univers. Ainsi, par exemple,
quand le proverbe dit l'homme est la lampe du dehors,
la femme est la lampe du dedans , il faut entendre que
l'homme est la vraie lumire, celle du jour, la femme la
lumire de l'obscurit, l'obscure clart; et l'on sait par
ailleurs qu'elle est la lune ce que l'homme est au soleil.
De mme, par le travail de la laine, la femme produit la
protection bnfique du tissage, dont la blancheur symbolise le bonheur 25 ; le mtier tisser, instrument par excellence de l'activit fminine, dress face l'est comme
la charrue, son homologue, est en mme temps l'est de
l'espace intrieur en sorte qu'il a, l'intrieur du systme
de la maison, une valeur masculine comme symbole de
protection. De mme encore le foyer, nombril de la maison (elle-mme identifie au ventre d'une mre), o couve
la braise, feu secret, dissimul, fminin, est le domaine
de la femme, investie d'une autorit entire pour tout ce
qui concerne la cuisine et la gestion des rserves 26; c'est
auprs du foyer qu'elle prend ses repas, tandis que
l 'homme, tourn vers le dehors, mange au milieu de la
pice ou dans la cour. Toutefois, dans tous les rites o ils
interviennent, le foyer et les pierres qui l'entourent tiennent leur efficace magique, qu'il s'agisse de protger du
mauvais il ou de la maladie ou de provoquer le beau
temps, de leur participation l'ordre du feu, du sec et de
la chaleur solaire 27 La maison elle-mme est dote d'une
signification double: s'il est vrai qu'elle s'oppose au
monde public comme la nature la culture, elle est aussi
culture sous un autre rapport; ne dit-on pas du chacal,
73
incarnation de la nature sauvage, qu'il ne fait pas de

maison?
La maison et, par extension, le village 28 , le pays plein
(la'mmara ou thamurth i'amaran), l'enceinte peuple
d'hommes, s'opposent sous un certain rapport aux champs
vides d'hommes que l'on appelle /akh/a, l'espace vide et
strile; ainsi, selon Maunier, les habitants de TaddertelDjeddid croyaient que ceux qui construisent hors de
l'enceinte du village s'exposent l'extinction de leur
famille; la mme croyance se retrouve ailleurs et l'on ne
fait exception que pour le jardin, mme s'il est loign de
la maison (thab}Jirth), pour le verger (thamazirth) ou le
schoir figues (tar}Ja), lieux qui participent en quelque
sorte du village et de sa fcondit. Mais l'opposition
11 'exclut pas 1'homologie entre la fcondit des hommes et
la fcondit du champ qui sont l'une et l'autre le produit
de l' union du principe masculin et du principe fminin, du
feu solaire et de l'humidit terrestre. C'est en effet cette
homologie qui sous-tend la plupart des rites destins
ussurer la fcondit des humains et de la terre, qu'il
s'agisse de la cuisine, strictement soumise aux oppositions
4ui organisent l'anne agraire et par l aux rythmes du
calendrier agricole, ou des rites de renouvellement du
foyer et des pierres (iniyen) qui marquent le passage de la
saison sche la saison humide ou le dbut de l'anne, et,
plus gnralement, de tous les rites accomplis l'intrieur
de la maison, image rduite du topocosme : lorsque les
femmes interviennent dans les rites proprement agraires,
c'est encore l'homologie entre la fcondit agraire et la
fcondit humaine, forme par excellence de toute fcondit, qui fonde leurs actions rituelles et leur confre leur
efficace magique. On n'en finirait pas d'numrer les rites
accomplis l'intrieur de la maison qui n'ont que les
apparences de rites domestiques parce qu'ils tendent indissociablement assurer la fcondit du champ et la fcondit de la maison. Il faut en effet que la mai on soit pleine
74
pour que le champ soit plein, et la femme contribue la

prosprit du champ en se vouant, entre autres choses,
accumuler, conomiser et conserver les biens que
l'homme a produits et fixer en quelque sorte dans la
maison tout le bien qui peut y entrer. L ' homme, dit-on ,
est comme la rigole, la femme comme le bassin l'un
apporte, l'autre retient et conserve. L'homme est l~ crochet auquel sont suspendus les paniers , le pourvoyeur,
tel le scarabe, l'araigne ou J'abeille. Ce que J' homme
a apport, la femme le range, le protge et l'pargne. C'est
la femme qui dit : Manie ton bien comme un tison. Il y a
aujourd'hui, il y a demain, il y a le tombeau; Dieu pardonne
celui qui a laiss et non celui qui a mang. Mieux
vaut, dit-on encore, une femme pargnante qu ' une paire
de bufs au labour. Comme le pays plein s'oppose
1'espace vide (lakhla), le plein de la maison
(la'mmara ukham), c'est--dire, le plus souvent, la
vieille qui pargne et accumule, s'oppose au vide de la
maison (lakh/a ukham), le plus souvent la belle-fille 29 .
En t, la porte de la maison doit rester ouverte tout le jour
pour que la lumire fcondante du soleil puisse pntrer et
avec elle la prosprit. La porte ferme, c'est la disette
et la strilit: s'asseoir sur le seuil, c'est, en l'obstruant,
fermer le passage au bonheur et la plnitude. Pour souhaiter quelqu ' un la prosprit, on dit: que ta porte
demeure ouverte ou que ta maison soit ouverte comme
une mosque . L'homme riche et gnreux est celui dont
on dit : sa maison est une mosque, elle est ouverte
tous, pauvres et riches, elle est de galette et de couscous,
elle est pleine (tha'mmar); la gnrosit est une manifestation de la prosprit qui garantit la prosprit. La plupart des actions techniques et rituelles qui incombent la
femme sont orientes par l'intention objective de faire
de la maison, la faon de thigejdith qui ouvre sa fourche
asalas alemmas , le rceptacle de la prosprit qui lui
advient du dehors, Je ventre qui, comme la terre, accueille
/,a maison ou le monde renvers
75
la semence que le mle y a fait pntrer, et, inversement,

de contrecarrer l'action de toutes les forces centrifuges
apables de dpossder la maison du dpt qui lui a t
confi. Par exemple, il est interdit de donner du feu le jour
de la naissance d'un enfant ou d'un veau ou encore lors
tics premiers labours 30 ; la fin du battage, rien ne doit
sortir de la maison et la femme fait rentrer tous les objets
prts ; le lait des trois jours qui suivent Je vlage ne doit
pas sortir de la maison; la marie ne peut franchir le seuil
avant le septime jour qui suit son mariage; l'accouche
ne doit pas quitter la maison avant le quarantime jour; le
hb ne doit pas sortir avant I'Ad Seghir; le moulin bras
ne doit jamais tre prt, et Je laisser vide c'est attirer la
famine sur la maison; on ne doit pas sortir le tissage avant
qu'il ne soit achev; comme les prts de feu, le balayage,
acte d'expulsion, est interdit pendant les quatre premiers
jours des labours; la sortie du mort est facilite afin
qu'il n'emporte pas avec lui la prosprit 31 ; les premires sorties, par exemple, celle de la vache, le qualrime jour aprs le vlage, ou celle du petit-lait, sont marques par des sacrifices 32 Le vide peut rsulter d ' un
acte d'expulsion; il peut aussi s'introduire avec certains
objets comme la charrue qui ne peut entrer la maison
ntre deux journes de labour ou les chaussures du laboureur (arkassen) qui sont associes lakhla, l 'es pace
vide, ou avec certaines personnes, comme les vieilles,
parce qu'elles apportent avec elles la strilit (lakhla) et
que nombreuses sont les maisons qu'elles ont fait vendre
et celles o elles ont introduit des voleurs. A l'oppos,
nombre d'actes rituels visent assurer 1' emplissement
<.le la maison, comme ceux qui consistent jeter dans les
fondations, sur la premire pierre, aprs avoir vers le
sang d'un animal, les dbris d'une lampe de mariage (dont
la forme reprsente un accouplement et qui joue un rle
dans la plupart des rites de fcondit) ou faire asseoir
la jeune marie, son entre dans la mai on, sur une outre
76
Trois tudes d' ethnologie kabyle
pleine de grains. Toute premire entre dans la maison est

une menace pour la plnitude du monde intrieur que les
rites du seuil, la fois propitiatoires et prophylactiques,
doivent conjurer: la nouvelle paire de bufs est reue par
la matresse de maison - thamgharth ukham - , c'est-dire, on l'a vu, la plnitude de la maison , la 'mmara
ukham -, qui place sur le seuil la peau de mouton o l'on
dpose le moulin bras et qui reoit la farine (alamsir ,
appel aussi la porte des denres , bab errazq). La plupart des rites destins apporter la fcondit l'table
et, par l, la maison( une maison sans vache est, dit-on,
une maison vide) tendent renforcer magiquement la
relation structurale qui unit le lait, le vert-bleu (azegzaw
qui est aussi le cru, thizegzawth), l'herbe, le printemps,
l'enfance du monde naturel et de l'homme: l'quinoxe
de printemps, lors du retour d'azal, le jeune berger qui
participe doublement de la croissance du champ et du
btail, par son ge et par sa fonction, cueille, pour le suspendre au linteau de la porte, un bouquet de tout ce que
le vent agite dans la campagne ( l'exception du laurierrose, utilis le plus souvent des fins prophylactiques
et dans les rites d'expulsion, et de la scille qui marque la
sparation entre les champs); on enterre aussi un nouet
contenant du cumin, du benjoin et de l'indigo au seuil
de J' table en disant: vert-bleu (azegzaw), fais que
le beurre ne dcline pas ! On suspend la baratte des
plantes frachement cueillies et on en frotte les ustensiles
destins recevoir le lait 33 L'entre de la jeune marie
est, entre toutes, lourde de consquences pour la fcondit
et la plnitude de la maison : alors qu'elle est encore assise
sur le mulet qui l'a transporte depuis la maison de son
pre, on lui prsente de l'eau, des grains de bl, des figues,
des noix, des ufs cuits ou des beignets, autant de choses
(quelles que soient les variantes selon les lieux) associes
la fcondit de la femme et de la terre, et elle les lance
en direction de la maison, se faisant ainsi prcder, en
77
quelque sorte, par la fcondit et la plnitude qu'elle doit

apporter la maison 34 Elle franchit le seuil porte sur le
dos d'un parent de l'poux ou parfois, selon Maunier, sur
le dos d'un Noir (jamais en tout cas sur le dos de l'poux)
qui, en s' interposant, intercepte les forces mauvaises,
capables d'affecter sa fcondit , dont le seuil, point de
rencontre entre des mondes opposs, est le sige : une
femme ne doit jamais s'asseoir auprs du seuil en tenant
son enfant; le jeune enfant et la jeune pouse ne doivent
pas le fouler trop souvent.
Ainsi, la femme, par qui la fcondit advient la
maison, contribue pour sa part la fcondit du monde
agraire : voue au monde du dedans, elle agit aussi sur le
dehors en assurant la plnitude au dedans et en contrlant,
au titre de gardienne du seuil, ces changes sans contrepartie que seule la logique de la magie peut concevoir et
par lesquels chacune des parties de l'univers entend ne
recevoir de l'autre que le plein tout en ne lui offrant que
le vide 35
Mais l'un ou l'autre des deux systmes d ' oppositions
qui dfinissent la maison, soit dans son organisation
interne, soit dans son rapport avec le monde extrieur, se
trouve port au premier plan selon que l' on considre
la maison du point de vue masculin ou du point de vue
fminin: tandis que, pour l'homme, la maison est moins
un lieu o l'on entre qu'un lieu d 'o l'on sort, la femme
ne peut que confrer ces deux dplacements, et aux dfinitions diffrentes de la maison qui en sont solidaires, une
importance et une signification inverses, puisque mouvement vers le dehors consiste avant tout pour elle en actes
d'expulsion et que le mouvement vers le dedans, c'est-dire du seuil vers le foyer, lui incombe en propre. La signification du mouvement vers le dehors ne se voit jamais
aussi bien que dans le rite qu ' accomplit la mre, au septime jour de la naissance, pour que son fils soit courageux : enjambant le seuil , elle pose le pied droit sur le
78
peigne carder et simule un combat avec le premier

garon qu'elle rencontre. La sortie est le mouvement proprement masculin, qui conduit vers les autres hommes, et
aussi vers les dangers et les preuves auxquels il importe
de faire front, en homme aussi rugueux, quand il s'agit
d'honneur, que les pointes du peigne carder36. Sortir
ou, plus exactement, ouvrir (jataf:i) est l'quivalent de
tre au matin (sebaf:i). L'homme qui se respecte doit
sortir de la maison ds le point du jour, la sortie hors de la
maison, au matin, tant une naissance: d'o l' importance
des choses rencontres qui augurent de toute la journe, en
sorte qu'il vaut mieux, en cas de mauvaise rencontre (forgeron, femme portant une outre vide, cris ou dispute,
tre difforme), refaire son matin ou sa sortie . Par
exemple, un homme digne, conscient de ses responsabilits, doit se lever tt: Qui ne conclut pas ses affaires tt
le matin ne les conclura jamais; ou encore: Le $Uq, c'est
le matin; Qui dort jusqu'au milieu d'aza/ (moment le
plus chaud, la mi-journe) trouvera le march dsert.
En toutes choses, le matin est le moment de la dcision,
aprs la nuit consacre au repos. Le matin est en rapport
d'homologie avec la chance, le bien, la lumire. Le matin,
dit-on, c'est la facilit. Se lever de bon matin, c'est se
placer sous des augures favorables (laftaf:i, l'ouverture
de bon augure). Celui qui se lve tt est ] 'abri des rencontres qui portent malheur; celui qui s'engage le dernier
sur la route, au contraire, ne peut avoir d'autre compagnon
que Je borgne qui attend le plein jour pour partir ou le
boiteux qui est la trane. Se lever au chant du coq, c'est
placer sa journe sous la protection des anges du matin et
leur rendre grce; c'est, si 1'on peut dire, se mettre en tat
de grce, c'est faire en sorte que les anges dcident
en ses lieu et place.
On comprend ds lors l'importance qui est accorde
l'orientation de la maison: la faade de la maison principale, celle qui abrite le chef de famille et qui comporte une
79
table, est presque toujours oriente vers l 'est ; la porte

principale - par opposition la porte troite et basse,
rserve aux femmes, qui s'ouvre vers Je jardin, l'arrire
de la maison - tant communment appele la porte de
l'est (thabburth thacherqith) ou encore la porte de la rue,
la porte du haut, la grande porte 37 . tant donn l'exposition des villages et la position infrieure de l'table, la partie haute de la maison, avec le foyer, se trouve au nord,
l'table au sud et le mur du mtier tisser l'ouest. Il
s'ensuit que le dplacement par lequel on se dirige vers la
maison pour y entrer est orient d'est en ouest, l'oppos
du mouvement par lequel on en sort, conforme l' orientation par excellence, vers l'est, c'est--dire vers le haut, la
lumire, le bon et le bien : le laboureur oriente ses bufs
vers l'est au moment de les atteler et de les dteler et
il commence labourer d'ouest en est; de mme, les
moissonneurs se disposent face la qibla, et c'est face
l'est qu'est gorg le buf du sacrifice. On n'en finirait
pas d 'numrer les actions qui s'accomplissent conformment l'orientation cardina le, c'est--dire toutes les
actions d'importance qui engagent la fcondit et la prosprit du groupe38. Si l'on revient maintenant l'organisation intrieure de la maison, on observe que son oriental ion est exactement linverse de celle de ! 'espace extrieur,
comme si elle avait t obtenue par une demi -rotation
autour du mur de faade ou du seui l pris comme axe. Le
mur du mtier tisser, auquel on fait face, sitt le seuil
franchi , et qui est clair directement par Je soleil du
matin , est la lumire du dedans (comme la femme est la
lampe du dedans), c'est--dire 1'est du dedans, symtrique
de l'est extrieur, dont il tient sa clart d'emprunt 39 La face
interne et obscure du mur de faade reprsente l'ouest de
la maison, lieu du sommeil, qu'on laisse derrire soi lorsqu'on s'avance de la porte vers le kanun, la porte correspondant symboliquement la porte de l'anne , dbut
de la saison humide et del 'anne agraire. Et de mme, les
80
deux murs de pignon, le mur de l'table et le mur du foyer,

reoivent deux sens opposs selon qu ' on considre l'une
ou l'autre de leurs faces: au nord extrieur correspond le
sud (et l't) de l' intrieur, c'est--dire le ct de la maison que l ' on a devant soi et sa droite lorsque l'on entre
en faisant face au mtier tisser ; au sud extrieur correspond le nord (et l 'hiver) intrieur, c ' est--dire l'table,
situe derrire et gauche lorsqu'on se dirige de la porte
vers le foyer 40 . La division de la maison en une partie
obscure (cts ouest et nord) et une partie lumineuse
(cts est et sud) correspond la division de l ' anne en
une saison humide et une saison sche. Bref, chaque face
externe du mur (essur) correspond une rgion de l'espace
intrieur (ce que les Kabyles dsignent par tharkunt, c'est-dire, peu prs, le ct) qui dtient un sens symtrique
et inverse dans le systme des oppositions internes ; chacun des deux espaces peut donc tre dfini comme la
classe des mouvements effectuant un mme dplacement,
c'est--dire une demi-rotation, par rapport l'autre, le
seuil constituant l'axe de rotation. On ne comprendrait pas
compltement le poids et la valeur symbolique qui sont
impartis au seuil dans Je systme, si l ' on n'apercevait pas
qu ' il doit sa fonction de frontire magique au fait qu'il
est le lieu d'une inversion logique et que, au titre de lieu
de passage et de rencontre oblig entre les deux espaces,
dfinis par rapport des mouvements du corps et des
trajets socialement qualifis 41 , il est logiquement le lieu o
le monde se renverse 42 .
Ainsi, chacun des univers a son orient et les deux dplacements les plus chargs de significations et de consquences magiques, le dplacement du seuil au foyer, qui
doit apporter la plnitude et dont l'effectuation ou le
contrle rituel incombe la femme, et le dplacement du
seuil vers le monde extrieur qui, par sa valeur inaugurale,
enferme tout ce que sera l'avenir et en particulier l'avenir
du travail agraire, peuvent s'accomplir conformment
81

OUEST
sua
''
''
''
nord bas
hiver
sec
est
printemps
.... .....
....
.....
haut sud
t
''
J
.....................
gauche
humide
1
....,,,
,/
I
....
'
automne
ouest
......
NORO
''
' .... ' ...
r, __
EST
l'orientation bnfique, c'est--dire d ' ouest en est 43 La

double orientation de l'espace de la maison fait que l'on
peut la fois entrer et sortir du pied droit, au sens propre et
au sens figur, avec tout le bnfice magique attach
cette observance, sans que soit jamais rompue la relation
qui unit la droite au haut, la lumire et au bien. La demirotation de l'espace autour du seuil assure donc, si l'on
permet l'expression, la maximisation du bnfice magique
puisque le mouvement centripte et Je mouvement centrifuge s'accomplissent dans un espace ainsi organis que
l'on y entre face la lumire et que l'on en sort face la
lumire 44
Ces deux espaces symtriques et inverses ne sont pas
interchangeables mais hirarchi ss, l'es pace intrieur
82
n'tant prcisment que l'image inverse, ou le reflet dans

un miroir, de l'espace masculin 45 Ce n'est pas par hasard
que seule l'orientation de la porte est explicitement prescrite, l'organisation intrieure de l'espace n'tant jamais
consciemment apprhende et moins encore voulue comme
telle par les sujets 46 . L'orientation de la maison est primordialement dfinie de l'extrieur, du point de vue des
hommes et, si 1'on peut dire, par les hommes et pour les
hommes , comme le lieu d'o sortent les hommes. Une
maison prospre par la femme; son dehors est beau par
l'homme. La maison est un empire dans un empire, mais
qui reste toujours subordonn parce que, lors mme qu ' il
prsente toutes les proprits et toutes les relations
qui dfinissent le monde archtypal, il reste un monde
l'envers, un reflet invers 47 . L'homme est la lampe
du dehors, la femme la lampe du dedans. L'apparence
de symtrie ne doit pas tromper: la lampe du jour n'est
qu'apparemment dfinie par rapport la lampe de la nuit ;
en fait, la lumire nocturne, masculin fminin, reste
ordonne et subordonne la lumire diurne, la lampe
du jour, c'est--dire au jour du jour. L'homme espre en
Dieu, la femme attend tout de l' homme , La femme,
dit-on encore, est tordue comme une faucille; aussi la
plus droite de ces natures gauches n'est-elle jamais que
redresse. La femme marie trouve aussi son orient,
l'intrieur de la maison de l'homme, mais qui n'est que
l'inversion d ' un occident: ne dit-on pas la jeune fille ,
c'est l'occident ? Le privilge accord au mouvement
vers le dehors, par lequel l'homme s'affirme comme
homme en tournant le dos la maison pour faire face aux
hommes en choisissant la voie de l'orient du monde, n'est
qu'une forme du refus catgorique de la nature, origine
invitable du mouvement pour s'en loigner.
Paris, 1963- 1964
CHAPITRE lII
La parent comme reprsentation

et comme volont
Les garons jouent la qochra les premiers

jours du printemps. En cercle autour d ' une
balle de lige (qochra) et munis d'un bton
bout recourb, ils commencent par dsigner
au sort celui d'entre eux qui gardera la balle
et en sera le pre : celui-ci se place prs
de la balle, sa fille , qu ' il doit dfendre en
s'efforant d'viter qu'elle ne sorte du cercle,
la maison. Les autres joueurs tentent au
contraire de pousser du bton la balle hors du
cercle. Si la fille touche directement un
joueur ou si le pre russit lui-mme le
toucher avec son bton , en disant c'est ta
fille , le joueur touch devient le pre de
la balle et libre le premier joueur de cette
fonction. Le plus habile peut s'emparer de la
fille gare et la prendre pour femme.
Si le pre ne parvient pas ramener
sa fille dans la maison , on dit qu'il
vieillit et on raille sa faiblesse en chantant:
Il a vieilli, il a vieilli, il est mont Beni
Kelleb, il a mang toute une galette avec une
gourde de petit-lait. li arrive aussi qu 'on
attache la balle sous la chemise du vaincu,
ainsi identifi une fille qui on a fait un
enfant. II n'est pas rare que le pre , humili, aille jusqu' pleurer.
Je u rituel recueilli An Aghbel
84
Le mariage avec la cousine parallle patrilinaire

(bent 'amm, la fille du frre du pre) 1 ne peut apparatre
comme une sorte de scandale 2 , selon les termes de
Claude Lvi-Strauss, que pour les esprits structurs
conformment aux catgories de pense qu'il dconcerte.
Cette sorte de quasi-inceste lgitime oppose un redoutable
dfi tant aux thories des groupes d ' unifiliation qu '
la thorie de l'alliance de mariage : en effet, travers la
notion d'exogamie, qui est la condition de la reproduction
de lignes spares et de la permanence et de l 'identification aise des units conscutives, il met en question
la notion d ' unifiliation (unilineal descent), c 'est--dire la
possibilit de dfinir le statut d ' un individu en fonction du
statut de ses ascendants, paternel ou maternel, et de l'un
des deux seulement, en mme temps que la thorie du
mariage comme change d'une femme contre une femme,
supposant le tabou del 'inceste, c 'est--dire l'impratif de
l'change. Tandis que la rgle d'exogamie distingue nettement des groupes d 'alliance et des groupes de filiation
qui , par dfinition, ne peuvent concider, la ligne gnalogique se trouvant du mme coup dfinie de faon claire,
puisque les pouvoirs, les privilges et les devoirs se transmettent soit en ligne maternelle, soit en ligne paternelle,
l'endogamie a pour effet d'effacer la distinction entre les
lignes. C 'est ainsi que, dans le cas limite d'un systme
qui serait rellement fond sur le mariage avec la cousine
parallle, un individu dtermin se rattacherait son grandpre paternel aussi bien par son pre que par sa mre. Mais
d'autre part, en choisissant de conserver au sein de la
ligne la cousine parallle, cette quasi-sur, le groupe se
priverait du mme coup de recevoir des femmes de I'extrieur et de contracter ainsi des alliances. Suffit-il de voir
dans ce type de mariage l'exception (ou l' aberration )
qui confirme la rgle ou d ' amnager les catgories de perception qui l'ont fait surgir pour lui mnager une place,
c'est--dire un nom ? Ou bien faut-il rvoquer en doute
La parent comme reprsentation et comme volont
85
radicalement les catgories de pense qui produisent cet

impensable?
Le dmenti que les traditions arabe et berbre opposent
aux thories actuellement disponibles a au moins le mrite
de rappeler que, comme le montre Louis Dumont, la thorie des groupes d'unifiliation et la thorie de l'alliance
de mariage restent des thories rgionales , au sens gographique mais aussi pistmologique, lors mme qu 'elles
se donnent les dehors de thories universelles 3 . S'il est
trop vident que la critique de certains des fondements
de ces thories qui est encourage ou mme impose par
les proprits particulires d ' une tradition culturelle ne
saurait davantage prtendre l ' universalit, il reste qu'elle
peut contribuer au progrs vers une thorie affranchie de
tout rgionalisme gographique ou pistmologique en
nonant les questions universelles que les particularits
de certains objets posent avec une insistance particulire :
ainsi suffit-il d'observer que, lgitime dans le cas d'une
socit pourvue de groupes exogames et distinguant rigoureusement entre parents parallles et croiss, l'usage de la
notion de prfrence de mariage ne se justifie plus
dans le cas d ' une socit qui ne connat pas de groupes
exogames; ou bien faut-il trouver dans cette exception
une raison de mettre en question non seulement la notion
mme de prescription ou de prfrence, mais d'une part la
notion de groupe dfini gnalogiquement, entit dont
l'identit sociale serait aussi invariante et univoque que les
critres de sa dlimitation et qui confrerait chacun de
ses membres une identit sociale galement distincte et
fixe une fois pour toutes, et d ' autre part la notion de rgle
et de comportement gouvern par des rgles au double
sens de conforme (objectivement) des rgles et de dtermin par l ' obissance des rgles?
L'inadquation du langage de la prescription et de la
rgle est si vidente dans le cas du mari age patrilatral que
l'on ne peut manquer de retrouver les interrogations de
86
Rodney Needham sur les conditions de validit, peut-tre

jamais remplies, d'un tel langage, qui n'est autre que celui
du droit 4 . Mais cette interrogation sur le statut pistmologique de concepts d ' usage aussi courant et universel que
ceux de rgle, de prescription ou de prfrence, ne peut
manquer d'atteindre la thorie de la pratique qu 'ils prsupposent implicitement: peut-on donner, mme implicitement, l 'algbre de parent , comme disait Malinowski,
pour une thorie des pratiques de parent et de la parent
pratique sans postuler tacitement qu'il existe une relation dductive entre les noms de parent et les attitudes
de parent? Et peut-on donner une signification anthropologique cette relation sans postuler que les relations
rgles et rgulires entre les parents sont le produit de
l'obissance des rgles qui, bien qu ' un dernier scrupule
durkheimien porte les appeler jurales (jurai) plutt
que juridiques ou lgales, sont censes commander la pratique la faon des rgles du droit 5 ? Peut-on enfin faire
de la dfinition gnalogique des groupes le seul principe
du dcoupage des units sociales et de l'attribution des
agents ces groupes sans postuler implicitement que les
agents sont dfinis sous tous les rapports et une fois pour
toutes par leur appartenance au groupe et que, pour aller
vite, le groupe dfinit les agents et leurs intrts plus que
les agents ne dfinissent des groupes en fonction de leurs
intrts?
Reprsentation de parent
et parent de reprsentation
Toutes les thories du mariage avec la cousine parallle,

et en particulier les plus rcentes, celle de Fredrik Barth 6
et celle de Robert Murphy et de Lonard Kasdan 7, ont en
/.a parent comme reprsentation et comme volont
87
rnmmun de faire intervenir des fonctions que la thorie

,1ructuraliste ignore ou met entre parenthses, qu 'il s'agisse
de fonctions conomiques comme la conservation du
patrimoine dans la ligne, ou de fonctions politiques comme
le renforcement de l'intgration de la ligne. Et on ne voit
pas comment elles pourraient faire autrement sous peine
d'abandonner l'absurdit un mariage qui ne remplit
manifestement pas la fonction d'change ou d 'alliance
nm1munment reconnue au mariage avec la cousine croi'e. Ainsi, la plupart des analystes anciens reprenaient
l'explication indigne selon laquelle le mariage endogame
uvait pour fonction de garder la proprit dans la famille 8 ,
mettant en vidence, juste raison, la relation qui unit Je
mariage la coutume successorale. A cette explication,
Murphy et Kasdan objectent trs justement que la loi coranique qui accorde la femme la moiti de la part d'un
garon n 'est que rarement observe et que la famille pourrait compter en tout cas sur! 'hritage apport par les filles
importes. Barth, de son ct, insiste sur le fait que le
mariage endogamique contribue de faon dtem1inante
il renforcer la ligne minimale et en faire un groupe
intgr dans la lutte entre factions. Quant Murphy, qui
reproche Barth d'expliquer l'institution par les buts
consciemment viss des acteurs individuels , c 'est--dire,
plus prcisment, par les intrts du chef de ligne
~'attacher ses neveux, situs en des points de segmentation
virtuels, il rapporte ce type de mariage sa fonction
structurale, savoir de contribuer la fission extrme
des lignes agnatiques et, par l'endogamie, ! 'isolement
et au repliement des lignes sur elles-mmes. Claude
Lvi-Strauss est parfaitement fond dire que les deux
positions opposes reviennent exactement au mme : de
fait, la thorie de Barth, qui fait de ce mariage un moyen
de renforcer l'unit de la ligne et de limiter sa tendance
au fractionnement, et celle de Murphy, qui y voit le principe d'une recherche de l' intgration dans des units plus
88
larges, englobant la limite tous les Arabes et fondes

sur l'invocation d'une origine commune, s'accordent pour
admettre que le mariage avec la cousine parallle ne peut
s'expliquer dans la logique pure du systme des changes
matrimoniaux et renvoie ncessairement des fonctions
externes, conomiques ou politiques.
Jean Cuisenier ne fait que tirer les consquences de
ce constat dans une construction qui, tchant de rendre
compte de discordances releves dj par tous les observateurs entre Je modle et les pratiques 9, en mme
temps que des fonctions externes, au moins conomiques,
des changes matrimoniaux, se rapproche de la ralit des
pratiques autant qu'on peut Je faire dans les limites de
l'objectivisme structuraliste et de la thorie de la pratique
qu'il implique. C'est la pense indigne elle-mme qui
met sur la voie d'un modle explicatif. Celle-ci reprsente
en effet les alliances noues dans un groupe partir d'une
opposition fondamentale entre deux frres, dont l'un doit
se marier dans le sens de l'endogamie pour maintenir au
groupe sa consistance, et l'autre dans le sens de l'exogamie pour donner au groupe des alliances. Cette opposition
des deux frres se retrouve tous les niveaux du groupe
agnatique; tlle exprime dans le langage gnalogique
habituel la pense arabe une alternative reprsentable
selon le schma d'un "ordre partiel", o les valeurs numriques de a et b sont respectivement 1/3 et 2/3. Si a est
le choix de l'endogamie, b le choix de l'exogamie, et si
l'on suit les ramifications de l'arbre dichotomique partir
de la racine, le choix de a au niveau le plus superficiel des
cercles gnalogiques est le choix de la cousine parallle
(1/3 des cas) [ ... ]. Ce modle extrmement simple [ ... ]
fournit une hypothse pour expliquer les frquences avec
lesquelles s'observent, chez les peuples de culture arabomusulmane, aussi bien l'endogamie de ligne agnatique
que les autres formes typiques de la pratique matrimoniale
effective 10 On pourrait tre tent de mettre au crdit de
/,a parent comme reprsentation et comme volont
89
modle le fait qu'il se prsente comme la transposition

l'ordre objectif et collectif d'une des reprsentations que
les agents se font de leurs stratgies matrimoniales et qu'il
''efforce de rendre compte des donnes statistiques, la
diffrence des thories traditionnelles du mariage prlcrentiel qui se contentent du constat de la divergence,
impute des facteurs secondaires, dmographiques par
exemple, entre la norme (ou la rgle) et la pralique 11 ; mais ce serait se laisser prendre aux apparences
de rigueur que la combinaison de l'empirisme et du formalisme produit en dfinitive bon compte : le gaspillage
ostentatoire des signes extrieurs de la scientificit,
rel que diagrammes obscurs et calculs abscons, pourrait
l'n effet n'avoir d'autre fonction que de dissimuler les conomies ralises dans la construction de l'objet et dans
l'tablissement des faits. Lorsqu'on observe qu'il aurait
suffi de pousser plus ou moins loin le jeu d'criture gnalogique permettant d'identifier au mariage avec la cousine
parallle tout mariage l'intrieur de la ligne 12 pour
s'carter, en plus ou en moins, du pourcentage providenlicl (36 % = 1/3 ?) qui, accoupl avec un propos indigne,
l'ngendre un modle thorique, on n'a pas besoin de
faire appel la critique pistmologique pour convaincre
que le modle n'est si parfaitement ajust aux faits que
parce qu'il a t construit par ajustement, c'est--dire
invent ad hoc pour rendre raison d'un artefact statistique,
tl non labor partir d'une thorie des principes de production des pratiques 13. Il y a, disait Leibniz, une quation
pour la courbe de chaque visage. Et, par les temps qui
l'Ourent, on trouvera toujours quelque mathmaticien pour
dmontrer que deux cousines parallles une mme troisi me sont parallles entre elles ...
Mais les produits inconsquents de l'intention formellement consquente de soumettre les gnalogies l'analyse
statistique ont au moins pour vertu de rvler les proprils les plus fondamentales de la gnalogie, cet instrument
1
90
d 'analyse qui n 'est jamais lui-mme pris pour objet d'analyse. On voit d'emble ce que peut avoir d'trange le projet de calculer des taux d'endogamie dans un cas o,
comme ici, c'est la notion mme de groupe endogame qui
est en question, donc la base de calcul 14 Faut-il se contenter des dcoupages abstraitement oprs sur le papier,
c'est--dire au vu de gnalogies qui ont la mme tendue
que la mmoire du groupe, elle-mme fonction dan s
sa structure et son tendue des fonctions accordes par Je
groupe ceux qu'elle mmorise et oublie? Voyant dan s
le schma de la ligne une reprsentation idologique
laquelle les Bdouins ont recours pour se donner une
comprhension premire de leurs relations prsentes,
E. L. Peters 15 remarque que ce schma ignore les rapports
de force rels entre les segments quivalents gnalogiquement, qu'il oublie les femmes et qu 'il traite comme de
simples accidents contingents les facteurs cologiques,
dmographiques et politiques les plus fondamentaux. Et,
de fait, les gnalogies les plus rigoureusement contrles
prsentent les lacunes systmatiques qui caractrisent la
mmoire collective.
La force du souvenir tant proportionnelle la valeur
que le groupe accorde chaque individu au moment de
la recollection, les gnalogies enregistrent mieux les
hommes (et par suite Jeurs mariages) , surtout quand ils
ont produit une nombreuse descendance masculine, que
les femmes (sauf, videmment, quand celles-ci se sont
maries l'intrieur de la ligne); elles enregistrent les
mariages proches mieux que les mariages lointains, les
mariages uniques plutt que la srie complte de tou s
les mariages contracts par un mme individu (polygamie,
remariages multiples aprs divorces et veuvages). Et tout
incite supposer que des lignes entires peuvent tre passes sous silence par les informateurs lorsque le dernier
reprsentant est mort sans descendance aucune ou, ce qui
revient au mme, sans descendance masculine. A tous les
00001-C"lV'll- NV'l-
OOOOV'l0-01- N'<t-
'
OO
"'<l
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OOONO\::!;::!;'.'.J-
ooo-i-::!:'.'.J'.'.J-
-<'10\V)O\t--i-
-C"-1-
.lllb!JlO(l?\IU?Jl
negAIN
92
niveaux gnalogiques, mais surtout aux niveaux les plus

levs, les mariages fminins sont toujours nettement
moins nombreux que les mariages masculins : cet cart ne
peut s'expliquer ni par la libert qui est thoriquement
accorde l'homme d'avoir plusieurs pouses, de rpudier sa femme sans encourir le dshonneur - tandis que
la femme trouve son intrt matriel et symbolique, son
accomplissement (thachbaf:zth, la beaut) dans un
mariage stable, propre satisfaire et ses parents et sa
famille d'adoption-, ni par l'obligation qui est faite au
veuf de se remarier - alors que la veuve, mme encore tr
jeune, est exclue du march matrimonial par son statut de
mre tenue d'lever l'enfant de son mari, surtout s'il s'agit
d'un garon: une femme ne peut rester - veuve - pour
une autre femme, dit-on de la veuve qui n' ayant que des
filles est encourage se remarier, tandis que celle qui est
mre de garons est loue pour son sacrifice et cela d'autant plus qu'elle est plus jeune et qu'elle s'expose ainsi
supporter la condition pnible d'trangre parmi les surs
de son mari et les pouses des frres de son mari. Sans
produire ici la totalit du matriel gnalogique recueill i
(plus de trente gnalogies de familles de montagnards
du massif de Collo, de la Grande et de la Petite Kabylie,
de ! ' Ouarsenis et d'ouvriers agricoles installs dans les
fermes de la valle du Chlif, etc.) et la totalit du traitement opr sur ce matriel (dcompte selon les niveaux
gnalogiques des mariages des hommes et des femmes et
rpartition de ces mariages en mariages avec la cousine
parallle stricte et avec une tout autre cousine patrilinaire,
en mariages endogamiques l'intrieur de la parent largie, en mariages avec une cousine croise matrilinaire
que celle-ci soit ou non en mme temps une cousine patrilinaire au second degr, etc.; taux d'endogamie, de l'endogamie la plus stricte - mariage avec la fille du frre du
pre - jusqu' la plus largie - mariage l'intrieur du
groupe dont tous les membres se considrent comme
93
purents mme s'il n'y a entre eux aucun lien gnalogique

rt aucune communaut de nom - ; taux de polygamie pour
ls hommes; taux de remariage aprs divorces et veuvages

pour les hommes et pour les femmes, etc.), on se contentera de donner, titre d'exemple, pour deux gnalogies
mpruntes l'une la rgion de Collo et l'autre la Petite
Kabylie un dnombrement des mariages qui fait voir
que l'cart numrique entre les mariages des hommes
t les mariages des femmes va en s'accroissant au fur
t mesure qu'on remonte les niveaux gnalogiques.
C'c n'est qu' partir de la sixime gnration que les
~ nalogies mentionnent les femmes peu prs dans la
mme proportion que les hommes : la cinquime gnration encore, le nombre des femmes qui apparaissent dans
lu gnalogie est le tiers de celui des hommes. Tout
nu long de l'arbre gnalogique, le nombre des femmes
r ste infrieur celui des hommes, mme si l'cart va
n s'attnuant au fur et mesure que l'on descend les
niveaux gnalogiques (la gnalogie de Collo mentionne
'17 femmes pour 102 hommes, et celle de la Petite Kabylie
IJ7 femmes pour 121 hommes). La proportion des mariages
oublis Uusqu' la cinquime gnration) atteint respectivement le quart (soit en chacune des gnalogies, 12 sur
47 et 7 sur 28) pour les hommes et le tiers pour les femmes
(5 sur 13 dans une gnalogie et 3 sur 8 dans l'autre).
Ou bien faut-il reprendre les dcoupages que les agents
eux-mmes oprent en fonction de critres qui ne sont pas
ncessairement gnalogiques? Mais c'est pour dcouvrir
que les chances qu'un individu fasse un mariage socialement tenu pour assimilable au mariage avec la fille de son
'amm sont d'autant plus grandes que la ligne usuelle
(pratiquement mobilisable) est plus grande (et aussi du
mme coup, le nombre des partenaires potentielles) et que
sont plus fortes les pressions et plus probables les
urgences capables de l'incliner ou de le contraindre se
marier dans la ligne. Lorsque l ' indivi ion est rompue et
94
que rien ne vient rappeler et entretenir la relation gnalogique, la fille du frre du pre peut n'tre pas plus proche,
dans l'espace social pratiquement apprhend, que n'importe quelle autre cousine patrilatrale (ou mme matrilatrale); au contraire, une cousine plus loigne dans
l'espace gnalogique peut tre l'quivalent pratique
d'une bent'amm lorsque les deux cousins font partie d ' une
mme maison fortement unie, vivant en indivision
totale, sous la conduite d'un ancien. Et lorsque les informateurs rptent avec beaucoup d'insistance qu'on se
marie moins dans la Ligne aujourd'hui qu'on ne le faisait
autrefois , peut-tre sont-ils simplement victimes d'une
illusion suscite par le dprissement des grandes familles
indivises.
On voit qu'il ne suffit pas, comme font les observateurs
les plus aviss, de glisser prudemment de la notion de
mariage prfrentiel avec la cousine parallle la notion
d ' endogamie de lignage et de chercher dans ce langage
vague et distingu une manire de fuir les problmes que
pose la notion d'endogamie, ceux-l mmes que recle le
concept trop familier de groupe. On peut se demander
d'abord ce qui se trouve impliqu dans le fait de dfinir un
groupe par la relation gnalogique unissant ses membres
et par cela seulement, donc de traiter (implicitement)
la parent comme condition ncessaire et suffisante de
l'unit d ' un groupe. Il serait facile et tentant de se dbarrasser du problme en opposant ceux qui postulent, au
moins implicitement, que le systme des noms de parent,
langage utilis pour nommer et classer les agents et
leurs relations, commande rellement les pratiques ou, en
d'autres termes, exprime les structures et les mcanismes
structuraux capables de les commander effectivement, et
ceux qui, en raction contre cette forme d'idalisme ne
voient dans le systme des appellations et, plus gnralement, dans les reprsentations gnalogiques, qu'un
systme de rationalisation de structures sociales fondes
95
sur de tout autres principes. En fait, peut-tre faut-il

r fuser l'alternative pour se demander si ce n 'est pas en
1unt qu'instrument de connaissance et de construction du
monde social que les structures de parent remplissent une
fonction politique (cela la faon de la religion et de toute
autre idologie). Le langage de la parent fournit sans nul
doute les principes de la structuration de la reprsentation
du monde social et, par l, un des principes fondamenlnux de toutes les pratiques sociales : que sont les termes
d'adresse et de rfrence sinon des catgories de parent,
nu sens tymologique d'imputations collectives et puhliques (katgoreisthai signifiant primitivement accuser
publiquement, imputer quelque chose quelqu ' un la
Ince de tous), collectivement approuves et attestes
rnmme videntes et ncessaires ? Les mots de la tri bu
sont des mots d'ordre, des ordres au sens d'impratifs ,
mais qui peuvent se dire l'indicatif, puisqu ' ils ne font
qu'noncer l'ordre du monde. Dire d ' un homme que
"c'est un homme , c 'est dire bien plus et autre chose que
son appartenance au genre humain et toutes les proposilions de la forme ceci est ceci sont autant de ptitions
de principe lorsque, sous apparence d ' noncer l'tre, elles
rnntribuent faire tre ce qu'elles noncent. Pour mesur r le pouvoir de constitution de ces dsignations cogni1ives-pratiques, grosses d'un univers de perceptions et
d'interdits , que sont les termes de parent, il suffit de penser tout ce qu 'enferme une expression comme c'est ta
sur , indication imprative qui est le seul nonc pralique du tabou de l'inceste. Mais s' il n'est pas de relation
sociale qui ne s'organise en fonction d'une reprsentation
de ! 'univers social structure selon les catgories de
parent, il serait naf de croire que les pratiques sociales,
s'agirait-il des relations avec les parents, soient impliques
dans leur dfinition gnalogique. Le sch ma gnalo~ique des relations de parent que construit l'ethnologue
ne fait que reproduire la reprsentation offi cielle des struc-
96
tures sociales, reprsentation produite par l'application

du principe de structuration dominant, sous un certain
rapport, c'est--dire dans certaines situations et en vue de
certaines fonctions, et publiquement proclame, par opposition aux reprsentations prives, propres des fractions
particulires.
Ds que l'on pose explicitement la question des fonc tions des relations de parent ou, plus brutalement, de
l'utilit des parents, que les thories de la parent prfrent tenir pour rsolue, peut-tre parce qu'elle introduirait
le langage de l'intrt l o l'on prfre parler le langage
plus dcent de la rgle, on ne peut manquer d'apercevoir
que les usages de la parent que l'on peut appeler gnalogiques sont rservs aux situations officielles, dans lesquelles ils remplissent une fonction de mise en ordre du
monde social et de lgitimation de cet ordre; par quoi ils
s'opposent d'autres espces d'usages pratiques des relations de parent, qui sont eux-mmes un cas particulier de
l'utilisation des relations (celles dont on dit qu'on les a et
qu 'on les cultive). Le mariage fournit une bonne occasion
d'observer tout ce qui spare, dans la pratique, la parent
officielle, une et immuable, dfinie une fois pour toutes
par les normes protocolaires de la gnalogie, et la parent
usuelle, dont les frontires et les dfinitions sont aussi
nombreuses et varies que les utilisateurs et les occasions
de l'utiliser. C'est la parent usuelle qui fait les mariages ;
c'est la parent officielle qui les clbre. Dans les mariages
ordinaires, les contacts qui prcdent la demande officielle
(akhtab) et les ngociations les moins avouables, portant
sur ce que 1'idologie officielle entend ignorer, comme les
conditions conomiques du mariage, le statut offert
la femme dans la maison de son mari, les rapports avec la
mre du mari, sont laisss aux personnages les moins qualifis pour reprsenter le groupe et pour l'engager, donc
toujours susceptibles d'tre dsavous, soit une vieille
femme, le plus souvent une sorte de professionnelle de ces
97
rnntacts secrets, une sage-femme ou quelque autre femme

habitue se dplacer de village en village. Dans les ngol'ations difficiles entre des groupes loigns, la dclaration des intentions incombe un homme connu et presti~ieux appartenant une unit assez distante et distincte du
j.!,l'Oupe des preneurs pour apparatre comme neutre et tre
rn mesure d'agir de complicit avec un personnage occupant peu prs la mme position par rapport au groupe
des donneurs (ami ou alli plutt que parent) : la personne
uinsi mandate vite de procder une dmarche expresse
rt s'arrange pour trouver une occasion de rencontrer une
personne situe du ct de la jeune fille et de s'ouvrir
lie des intentions de la famille intresse. Quant la
il mande officielle, elle est prsente par le moins respontble des responsables du mariage, c'est--dire le frre
un et non le pre, l'oncle paternel et non le grand-pre,
te., accompagn, surtout s'il est jeune, d'un parent d'une
11utre ligne. Pour ahallal, ce sont des hommes de plus en
plus proches gnalogiquement du mari et de plus en
plus prestigieux (soit, par exemple, dans un premier temps
lt: frre an et l'oncle maternel, puis, dans un second
tlmps, l'oncle paternel et un des notables du groupe, puis
les mmes accompagns de plusieurs notables, ceux du
j.\roupe et ceux du village ainsi que le taleb, auxquels s'ad1oindront plus tard les marabouts du village, puis le pre
uompagn des notables des villages proches et mme de
ln tribu voisine, etc.) qui prsentent leurs sollicitations
iles hommes de la famille de la marie de plus en plus
loigns gnalogiquement et spatialement. Au terme, ce
\Ont les plus grands et les plus lointains des parents de la
1 une fille qui viennent intercder auprs du pre et de
lu mre de la jeune fille de la part des parents les plus
proches et les plus prestigieux du jeune homme qui les
ont eux-mmes sollicits. Enfin, l' acceptation est proclame devant Je plus grand nombre d ' hommes et porte
lu connaissance du plus minent des parents du jeune
98
homme par le plus minent des parents de la jeune fille qui

a t sollicit pour appuyer la demande. Si, mesure que
les ngociations avancent et qu'elles s'acheminent vers la
russite, la parent usuelle peut cder la place la parent
officielle, la hirarchie sous le rapport de l'utilit tant
peu prs exactement l'inverse de la hirarchie sous le rapport de la lgitimit gnalogique, c'est d'abord que l' on
n'a pas intrt engager d 'emble dans la ngociation
des parents qui, par leur position gnalogique et sociale,
engageraient trop fortement leurs mandants - cela tout
particulirement dans une situation d'infriorit conjoncturelle qui s'associe souvent une supriorit structurale
(du fait que )'homme se marie plutt de haut en bas) - ;
c'est ensuite quel 'on ne peut demander n'importe qui de
se mettre dans la position de solliciteur expos un refus
et, plus forte raison, d'entrer dans des ngociations peu
glorieuses, so uvent pnibles, parfois dshonorantes pou r
les deux parties (comme la pratique appele thaj'alts
et consistant acheter contre de l'argent l'intervention de
parents de la jeune fille demande en mariage auprs des
parents responsables de la dcision); c'est enfin que, dans
la phase utile des ngociations, la recherche de l'efficacit
maximale oriente les choix vers les personnes connues
pour leur habilet ou pour leur autorit particulire auprs
de la famille considre ou pour leurs bonnes relation
avec une personne capable d'influencer la dcision. Et il
est naturel que ceux qui ont rellement fait le mariage
doivent se contenter, dans la phase officielle, de la place
qui leur est assigne non par leur utilit mais par leur posi tion dans la gnalogie, se trouvant ainsi vous, comme on
dit au thtre, jouer les utilits au profit des grands
rles. Ainsi, pour schmatiser, la parent de reprsentation s'oppose la parent usuelle comme l'officiel et le
non-officiel (qui englobe l'officieux et le scandaleux); le
collectif et le particulier (entendu comme le moins collectif); le public, explicitement codifi dans un formalism e
99
magique ou quasi juridique, et le priv, maintenu l'tat

11nplicite, voire cach; le rituel, pratique sans sujet, susrcptible d 'tre accomplie par des agents interchangeables
parce que collectivement mandats, et la stratgie, orien1 e vers la satisfaction des intrts pratiques d'un agent ou
d'un groupe d'agents particuliers. Les units abstraites
qui, produites par simple dcoupage thorique, comme ici
lu li gne d'unifiliation (ou ailleurs la classe d'ge), sont
disponibles pour toutes les fonctions, c'est--dire pour
uucune en particulier, n'ont d'quivalent pratique que les
usages les plus officiels de la parent : la parent de repr1tntation n'est autre chose que la reprsentation que le
~roupe se fait de lui-mme et la reprsentation quasi thlrale qu'il se donne de lui-mme en agissant conformment la reprsentation qu'il a de lui-mme. A l' oppos,
l s groupes usuels n'existent que par et pour les fonctions
particulires en vue desquelles ils sont effectivement mobiliss et ils ne subsistent que parce qu'ils ont t maintenus
l'll tat de marche par leur utilisation mme et par tout un
lravail d 'entretien (dont font partie les changes matrimoniaux qu'ils rendent possibles) et parce qu'ils reposent sur
une communaut de dispositions (habitus) et d'intrts
1lie que celle que fonde l'indivision du patrimoine matriel et symbolique.
Utilit, conformit et utilit de la conformit
Traiter les relations de parent comme quelque chose

que l'on fait et dont on fait quelque chose, ce n'est pas
'culement, comme les taxinomies en vigueur pourraient
le faire croire, substituer une interprtation fonctionnaliste une interprtation structurali ste ; c'est mettre
rnd;calement en queson, au nom d ' une thode de la~
100
tique en tant que pratique, la thorie implicite de la pratique qui porte la tradition ethnologique apprhender les
relations de parent sous forme d'objet ou d ' intuition ,
comme it Marx, plutt que sous la forme des pratiques
qui les produisent, les reproduisent ou les utilisent par
rfrence des fonctions ncessairement pratiques 16. Ce
qui vaut des relations de filiation vaut, a fortiori, des relations d'affinit: en effet, c'est seulement quand l'on enregistre ces relations comme fait accompli, post festum,
la faon de l'ethnologue qui enregistre une gnalogie,
que l'on peut oublier qu'elles sont le produit de stratgies
(conscientes ou inconscientes) orientes en vue de la satisfaction d'intrts matriels et symboliques et organises
par rfrence un type dtermin de conditions conomiques et sociales. Lorsqu'on s'en tient aux coups dj
jous (quand ce n 'est pas ceux que l'idologie indigne
dsigne comme les plus remarquables, tel le mariage avec
la cousine parallle patrilinaire) et que l'on ne dtient
leur propos que des informations gnalogiques (c'est-dire la relation de parent entre les conjoints), on se
condamne reprendre inconsciemment la thorie de
la pratique qui s'impose toutes les fois que l'on s'efforce
de dgager du produit les principes de sa production, de
1'opus operatum le modus operandi. Par un paralogisme
qui est au principe de tous les discours de la mthode, on
fait comme si le chemin parcouru avait t produit selon
les rgles (l'acadmisme et la mthodologie ne faisant que
tirer les consquences de cette inconsquence lorsqu'ils
veulent soumettre la production aux rgles qu'ils ont
rtrospectivement dgages du produit).
La concurrence et les conflits auxquels donne lieu la
transmission des prnoms sont une occasion d'observer
les fonctions pratiques et politiques de ces marqueurs
gnalogiques : s'approprier ces indices de la position
gnalogique (Untel, fils d'Untel, fils d'Untel, etc.) qu i
sont en mme temps des emblmes, symbolisant tout le
la parent comme reprsentation et comme volont
101
capital symbolique accumul par une ligne, c'est en

quelque sorte s'emparer d'un titre donnant des droits
privilgis sur le patrimoine du groupe. Thaymats, c'estl -dire ltat des rapports de force et d'autorit entre les
parents contemporains, commande ce que sera thadjadith,
'est--dire l'histoire collective; mais cette projection
symbolique des rapports de force entre des individus et
des groupes en concurrence contribue encore renforcer
ces rapports de force en accordant aux dominants le droit
1 professer la mmoire intresse du pass le mieux fait
pour lgitimer leurs intrts prsents. Donner un nouveau-n le nom d'un grand anctre, ce n'est pas seulement
accomplir un acte de pit filiale mais prdestiner en
quelque sorte l'enfant ainsi dsign ressusciter l'an1.:tre ponyme (isakrad djedi-s, il a ressuscit son
grand-pre), c'est--dire lui succder dans ses charges et
ses pouvoirs. On comprend que l'on prfre viter de donner un nouveau-n le nom d'un parent encore vivant: ce
serait le ressusciter avant qu'il ne soit mort, lui lancer
un dfi injurieux et, chose plus grave, une maldiction (la
prsence des considrations magiques dans l'attribution
des noms se voit aussi maint autre indice tel le fait que,
pour exorciser la menace de strilit attache certains
prnoms, on leur fait subir une lgre dformation). Cela
mme lorsque la rupture d'indivision est consacre par le
partage solennel du patrimoine ou la suite de l'clatement de la famille conscutif l'migration en ville ou en
hance. On comprend dans la mme logique qu'un pre
ne peut donner son prnom son fils et que lorsqu'un fils
porte le nom de son pre, c'est qu'il est n peu de temps
uprs la mort du pre qui l'a laiss dans le ventre de sa
mre. Mais, en ce domaine comme ailleurs, les chappatoires et les subterfuges ne manquent pas. Il arrive que
l'on change le prnom initialement attribu l'enfant, afin
de lui donner un nom rendu disponible par la mort de son
pre ou de son grand-pre (le premier nom, que la mre et
102
les femmes de la famille continuent utiliser, se trouvant

alors rserv aux usages privs). Il arrive que le mme
prnom soit donn sous des formes lgrement diffrentes
plusieurs enfants, au prix d'une addition ou d'une suppression (e. g. Mohand Ourabah au lieu de Rabah ou l'inverse; Aldi au lieu de Mohand Aldi ou l'inverse) ou d'une
altration lgre (Beza au lieu de Mohand Ameziane,
Hamimi ou Dahmane la place de Ahmed, Ouali ou Alilou la place de Ali, ou encore Seghir ou Mohand Seghir,
formes arabises, la place de Meziane ou Mohand Ameziane ). De mme, si l'on vite de dsigner un enfant du
mme nom que son frre an, certaines associations de
noms trs proches les uns des autres ou drivs d'un
mme nom sont trs prises (Ahcne et Elhocine, Ahmed
ou Mohamed, Seghir ou bien Meziane et Moqrane, etc. )
surtout si l'un de ces noms est celui d'un anctre.
Mohand Sad (a)
Amar (b)
I" parent comme reprsentation et comme volont 103

ce nom est toujours port par son frre, ne pouvait le
ll'prendre tel quel sans risque de confusion et surtout sans
1111c la chose apparaisse comme discourtoise et, bien plus
rave, comme une marque d'hostilit l'gard de son
trne, pour peu que s'en mlent des rinterprtations
111agico-rituelles. Il ne lui reste plus qu' recourir une des
vt1riantes de Amar (IV b) : Amara (V b.). De mme pour son
l'l:Ond fils , le nom de Mohand Sad, un moment dispo111hle aprs la mort du pre (III.), ayant t repris par Amar
( 1Vb) qui l'a donn son fils (V 3 ), il recourt une variante
S11d (V . ).
llllC
Moqrane lai
Arab lb)
Ill
Moulaud Ici
IV
Arab lb)
Moqrane lai
Larbi lb')
Mohand Sad (a)

V
Arezqi (c)
Amar (b)
VI
Amara (b')
Sad (a')
Mo and
Amlne (a)
Mohand Sad (a)
Mohand Sad (Illa) (cf. arbre gnalogique ci-dessus)

a repris le nom de son grand-pre 13 ; il a prnomm son
premier fils d ' un nouveau nom Arezqi et son deuxime
fils du nom de son pre Amar (IV b). Arezqi voulant donner son fils an le nom de son grand-pre (Amar), alors
Arab lb)
Moulaud Ici
Slimane lei
Moqrane la)
Larbi lb') Moqrane lai
La descendance de Mouloud (Ille) (cf. arbre gnalogique ci-dessus) a conserv le nom de Arab qui tait port
par l'anctre Ilb pour l'attribuer IVbet Vlb; elle s'est
donn une variante, Mohand Amoqrane (V), du nom du
premier anctre I.; la descendance de Moqranc (III.) a fait
le choix symtrique et complmentaire en reprenant le
prnom Moqrane tel quel (I. - Ill" - Va et VI) et en se
donnant le prnom Larbi, variante de Arab ( IV ". et Vlb.).
/,a parent comme reprsentation et comme volont 105
...~
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c
m
m
...~
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Du fait que le champ des prnoms exclus est d'autant plus

grand que la famille est plus intgre, on peut trouver dans
la distribution des prnoms un indice du sentiment de
la ligne. Le mme nom ou des sries entires constitues
des mmes noms peuvent coexister dans une mme gnalogie en suivant des lignes parallles: plus l'origine commune est loigne (ou plus l'unit entre les sous-groupes
l'Sl affaiblie), plus il parat lgitime d'utiliser les mmes
noms , perptuant le souvenir des mmes personnes dans
des lignes de plus en plus autonomes.
La descendance de Abdallah (Ilb) (cf. arbre gnalogique ci-contre), fils de Ahmed (1.), s'est subdivise en
1rois branches, une branche issue de Salah (IIIe), une autre
de Sad (Ille) et la troisime de Ahmed (III.). Chacune de
l'es branches reprend videmment le nom de son fondaleur, en sorte que l'on a pour Salah: IIIe - Ve - Vic - etc.;
pour Sad: Ille - Ve - VIe - etc., et pour Ahmed: III. - v.
vn. -etc.
Outre ces noms qui pourraient constituer le capital
propre chacune des trois lignes, elles reprennent toutes
un certain nombre de noms qui semblent appartenir
nu patrimoine commun l'ensemble de la descendance,
l''est--dire soit les noms des deux anctres Ahmed et
Abdallah, soit les noms des hommes qui n'ont pas eu une
descendance masculine capable de perptuer leur souvenir. Paralllement la srie inaugure dj la troisime
gnration pour Ahmed (III.), la descendance de Salah
( 1IIc) comporte une seconde srie de prnoms Ahmed (V a
VII. et IX:_) : Abdallah, l'origine repris par la descendance de Ahmed (III.) et de Tahar (Illd) qui se sont toutes
1s deux teintes en IV b et en Vllb et deux fois en Vlllb.
Puisque aucun des deux hommes du niveau gnalogique
1V ayant port le nom de Abdallah n'a eu de fils , ce nom
ne peut tre repris en ligne directe, pas plus que le nom
'fahar (Illd) qui court d 'ailleurs un plu grand risque d'tre
ubandonn, car l' inverse de Abdallah port par l'anctre
/.a parent comme reprsentation et comme volont 107
commun (Ilb), il ne peut tre repris par des descendants

directs plus enclins que les collatraux reprendre et
entretenir le capital symbolique qu'il reprsente. Il faut
donc qu'il y ait dans l'une ou l'autre famille profusion
d'hommes pour que Tahar soit rutilis (soit, dans la descendance de Ille, en Vlct, et dans la descendance de meen
V d et Vlct). Quant Messaoud (Illf), faute de descendance,
il est dispers entre les diffrentes branches, soit dans la
descendance de Sad (Ille) : IV r et Vllf' et dans la descendance de Ahmed (IIl 3 ) : IV r et Yir.
La distribution des noms selon les lignes et les niveau x
gnalogiques est un bon indice de l'aptitude du groupe
maintenir son intgration en surmontant les virtualits de
crise qu'enferment tous les problmes de succession, problmes particulirement difficiles matriser : seule en effet
une srie miraculeuse de hasards pourrait harmoniser automatiquement l'ordre des dcs ouvrant les vacances de
noms et l'ordre des naissances ouvrant les droits les revendiquer, de telle manire que la hirarchie des prsances
gnalogiques soit respecte. Le maximum d'conomie
onomastique est ainsi atteint par une famille maraboutique
de ! 'Ouarsenis fortement endogame, qui n'utilise que
14 prnoms masculins et 10 prnoms fminins, pour nommer 124 hommes et 84 femmes, manifestant ainsi l'indivi sion de son patrimoine symbolique. Pour chapper la
confusion qui en rsulte mme pour les proches qui disposent de diffrentes techniques d'identification (filiation,
rfrence une subdivision de la parent, une maison ,
sobriquet, etc.), on recourt toute une srie d'artifices, le
uns l'usage des intimes (soit les diminutifs et autres dformations des prnoms, Rand pour M'hand, ou Aqa pour
Abdelkader, l'addition au nom du pre du nom de la mre,
le plus souvent membre de la ligne, en raison de l'endogamie leve), les autres l'usage des trangers, savoir
l'nonc complet des relations gnalogiques (e. g. Djelloul
M'hand Mohamed Abdelkader Ahmed Amar Ouali).
Il s'ensuit que les prnoms prestigieux , comme les terres

ks plus nobles, sont l'objet d'une concurrence rgle et
que le droit s'approprier le prnom le plus convoit,
pnrce qu'il proclame continment la relation gnalogique
l'anctre dont la mmoire est conserve par le groupe et
hors du groupe, se distribue selon une hirarchie analogue
t:elle qui rgit les obligations d'honneur en cas de ven~ca nce ou les droits sur une terre du patrimoine en cas de
v nte: ainsi, le prnom se transmettant en ligne patrilinaire directe, le pre ne peut donner un enfant le nom
11 son propre 'amm ou de son propre frre ('amm de l'enlunt) dans le cas o ces derniers ont laiss des fils dj
maris, donc en mesure de reprendre le nom de leur pre
pour l'un de leurs fils ou petits-fils. Ici comme ailleurs, le
lungage de la norme et de l'obligation (doit, ne peut, etc.),
plus commode parce que plus rapide, ne doit pas tromper:
uinsi, on a pu voir un frre cadet profiter d ' un rapport de
torce favorable pour donner ses enfants le prnom d'un
lrcre prestigieux, mort en ne laissant que des enfants trs
1cunes qui mirent par la suite leur point d'honneur se
11:approprier, au risque d'introduire la confusion, le prnom dont ils se considraient comme les dtenteurs lgiltmes. La concurrence est particulirement vidente
lorsque plusieurs frres souhaitent reprendre pour leurs
1nfants le prnom de leur pre : alors que le souci de ne
pas laisser un nom l'abandon et de ne pas perptuer le
vide ainsi laiss commande que l'on donne le nom au premier garon qui nat aprs la mort de son porteur, l' an
peut en diffrer l'attribution afin de le dcerner l'un de
,es petits-fils, au lieu de le laisser pour le fils d'un de ses
frcres plus jeune, sautant ainsi un niveau gnalogique.
Mais il peut arriver aussi, l'inverse, qu'en l'absence de
toute descendance masculine, un nom se trouve expos
tomber en dshrence et que la charge de le ressusciter
mcombe d'abord aux collatraux , ensuite plu largement
1 tout le groupe qui manifeste par l que son intgration et
106
108
sa richesse en hommes le mettent en tat de reprendre les

noms de tous les ascendants directs et de rparer par surcrot les dfaillances survenues ailleurs (une des fonctions
du mariage avec la fille de 'amm, quand celui-ci meurt
sans descendance, tant de permettre la fille de veiller
ce que le nom de son pre ne disparaisse pas).
L'ethnologue est particulirement mal plac pour souponner la distinction entre la parent officielle et la parent
usuelle: n'ayant lui-mme rien faire de la parent (au
moins de la parent des autres, qu'il prend, comme on dit,
pour objet, c'est--dire pour un objet), sinon des usages
cognitifs, il est dispos prendre pour argent comptant les
discours officiels que les informateurs sont enclins lui
proposer aussi longtemps qu'ils se peroivent comme des
porte-parole, mandats pour porter la parole officielle du
groupe sur le groupe. Le juridisme de l ' ethnologue n' a
rien redire au juridisme de l'informateur. Et lorsque l'observateur se fait gnalogiste, il n'a aucune raison d'entrevoir qu'il se laisse imposer la dfinition officielle de la
ralit soc iale qui, en tant que telle, domine ou refoule
d'autres dfinitions : les efforts dsesprs que plusieurs
gnrations d'ethnologues ont dploys pour confirmer ou
infirmer l'existence du mariage prfrentiel avec la
cousine parallle sont l pour en tmoigner. Ds que l'on
pose le problme du mariage en termes strictement gnalogiques, comme les informateurs ne cessent de le faire ,
en voquant le mariage avec la bent'amm, les jeux sont
faits ou, plus prcisment, les limites du jeu sont dfinies :
toutes les solutions au problme pos seront admises
pourvu qu'elles s'expriment dans la langue gnalogique ...
L'ethnologue ne pourrait briser la relation de connjvence
qui l' unit l'idologie officielle de ses informateurs (euxmmes le plus souvent des porte-parole autoriss, dsigns par le groupe pour leur comptence, c'est--dire,
dans le cas particulier, des hommes et des hommes gs
et influents) et rompre avec les prsupposs impliqus dans
La parent comme reprsentation et comme volont
109
le seul fait de construire le diagramme des relations de

filiation, d'alliance et de germarut que l'on appelle gnalogie, qu' condition de situer cette espce trs particulire
d'utilisation de la parent par rapport aux diffrentes
espces d'usages que les agents peuvent en faire: lorsqu'il
lraite la terminologie indigne de la parent comme un syslme ferm et cohrent de relations purement logiques, une
fois pour toutes dfinies comme par construction dans et
par l'axiomatique implicite d'une tradition culturelle, il
s' iqterdit d'apprhender les diffrentes fonctions pratiques
des termes et des relations de parent qu'il met entre parenthses sans le savoir; il s'interdit du mme coup de saisir
le statut pistmologique d'une pratique qui, comme la
sienne, suppose et consacre la neutralisation des fonctions
pratiques de ces termes et de ces relations.
Faute de savoir ce que l'ethnologue fait lorsqu'il construit
un arbre gnalogique, schma spatial susceptible d'tre
apprhend uno intuitu et d'tre parcouru indiffremment
dans n'importe quel sens partir de n'importe quel point,
et capable de faire exister selon ce mode d'existence particulier qui est celui des objets thoriques, c'est--dire tata
simul, en totalit dans la simultanit, le rseau complet
des relations de parent plusieurs gnrations, on ne peut
se donner la connaissance de la pratique en tant que pratique, c'est--dire, dans le cas particulier, la connaissance
des usages sociaux que les agents font pratiquement de
leurs relations de parent.
Ainsi, le calcul gnalogique auquel les agents (assists
ou non de spcialistes) peuvent avoir recours dans les
occasions officielles, pour mesurer le degr de parent
entre deux individus en remontant leur anctre commun
ou pour tablir les prsances, remplit des fonctions directement pratiques, sans compter la fonction idologique
implique dans le seul fait de prsenter comme des relalions exclusivement gnalogiques de filiation ou d'alliance des relations qui peuvent aus i tre lues diffrem-
110
ment (par exemple des relations de germanit) et qui sont

toujours fondes aussi sur d'autres principes, par exemple
conomiques ou politiques, selon un procd qui est mis
en uvre toutes les fois que l'on cherche dans les relations
passes, rtrospectivement reconstruites pour les besoins
de la cause, la raison d'tre de relations prsentes obissant en ralit de tout autres principes. D 'autre part, les
relations logiques que l'ethnologue construit sont aux relations usuelles, c'est--dire pratiques (au double sens
du terme) parce que continment pratiques et, comme on
dit, entretenues et cultives, ce que l'espace gomtrique
d'une carte comme reprsentation imaginaire de tous les
chemins et de tous les itinraires thoriquement possibles
est au rseau des chemins rellement entretenus, frquents, frays, donc faciles emprunter. Les relations officielles qui ne reoivent pas un entretien continu, lors
mme qu'elles ne sont utilises que de faon discontinue,
tendent devenir ce qu ' elles sont pour le gnalogiste,
c'est--dire des relations thoriques, pareilles des routes
abandonnes sur une carte ancienne : dans cette logique,
les changes les plus importants ne sont pas ceux qui ont
retenu l'attention des ethnologues par leur allure extraordinaire et ostentatoire et qui, ressortissant la logique
du dfi, enferment la menace de la rupture, mais ceux qui
passent inaperus, les petits cadeaux qui marquent les
moindres occasions de l'existence ordinaire et assurent
la continuit des relations usuelles. Bref, les relations
logiques de parent auxquelles la tradition structuraliste
accorde une autonomie peu prs entire par rapport aux
dterminants conomiques, et corrlativement une cohrence interne peu prs parfaite, n'existent sur le mode
pratique que par et pour les usages officiels et officieux
qu'en font des agents d'autant plus attachs les maintenir
en tat de fonctionnement et les faire fonctionner intensment - donc, en raison de l'effet de frayage, toujours
plus facilement - qu'elles remplissent actuellement ou

virtuellement des fonctions plus indispensables pour eux
ou, dans un langage moins quivoque, qu'elles satisfont
ou peuvent satisfaire des intrts (matriels ou symboli4ues) plus vitaux.
Par opposition aux relations sans histoire que connais'ent les gnalogistes savants ou demi-savants, les rela1ions usuelles sont dfinies par l'histoire dont elles sont le
produit, celle des changes conomiques et symboliques
qu'elles autorisent et qui les reproduisent en mme temps
que celle des situations dans lesquelles elles fonctionnent
l'i dont les plus remarquables sont les cas de crime, de
vente de terre ou de mariage. Sous peine de procder des
dccoupages arbitraires, oprs abstraitement, en fonction
des seuls critres gnalogiques, il faut donc se donner, en
mme temps que la gnalogie, la connaissance complte
de l'tat des transactions entre tous les individus qu 'elle
recense, c'est--dire toute l'histoire des changes matriels et symboliques, fondement des solidarits invitables, dans le dshonneur comme dans le prestige, dans
la richesse comme dans la calamit. Soit un exemple
(I:{ arbre gnalogique, p. 112), celui du groupe dsign
rnmme akham La'la, ensemble des descendants de La'la
(V) ben Mohand Sad (IV) ben Messaoud (III) ben Abbas
(Il) ben Djoudi (1) Nath Eldjoudi des At Messaoud. Tout
se conjugue pour imposer la reprsentation de la ligne
l)Ue propose la lecture de la gnalogie : le discours mme
des agents qui aiment invoquer la communaut de
sang unissant tous les membres de akham La ' la, les
termes de rfrence qui marquent les relations de filiation
directe (Untel, fils d'Untel) ou lointaine (Untel issu d'Unlcl - ici X ... n La'la), la symbo lique sciemment gnalogique de l'attribution des prnoms qui permet d'affirmer
la continuit de la ligne en reproduisant le pre, le
~rand-pre ou l'oncle - et aussi leur pouvoir - dans un
successeur dsign (ici, Amara n La' la - IX - reprend le
nom de son arrire-grand-pre Amara n La'la - VI3 -;
112

1
1.)
Ill
IV
l \
I~
D1oud1 Nath El d1oud1 des Ait Messaoud
20
30
40
Abbas
Messaoud
Hadj Mohand Sad
La' la
-----
,. ..
VI
61 Mohand Amezfane
62 Salah
,,
VII
'
76
,
1
\
'
fi
11
83
Youcef
',
''
,85
1 ' - ' Larbi
93 /
.... , ... _
78
A_kli
'
IX
1,
,
/
I
:
VIII
La' la
t'
,63 Amara
Amara
,.
M. Amezi'ne
'
-----
Mohand Ameziane n La'la - IX 2 - reprend celui de son

arrire-grand-oncle - VI 1 - mort sans descendance; Larbi
La' la - VIII' - celui de son oncle - VIP-; Salah La'la
- VIII 1 - celui de son grand-pre - VI 2 -). Mais rien n'est
aussi simple et les confirmations apparentes que l'ethnologue peut trouver dans les usages idologiques de la
parent ne sauraient dissimuler tous les indices par lesquels le groupe rappelle qu 'il ne traite pas comme
membres d' une mme famille l'ensemble des descendants
de La' la : c'est ainsi que non seulement par souci de prcision dans l'identification des sujets mais aussi par un effet
l 11 parent comme reprsentation et comme volont 113

111' dmystification exactement symtrique de l'effet de
111 stification idologique que recherche lannexion
111 ncalogique, les parents et les non-parents abandonnent
ln rcfrence l'anctre le plus lointain et le plus prestittux pour invoquer la relation gnalogique qui caract11,e en propre chaque individu et le distingue de tous
Ir' autres, dsignant par exemple La'la La'la - VIIP -,
1111uellement chef de la plus grande des deux familles
1 ' ues de La ' la comme La'la n Amara (par rfrence
-on grand-pre, son pre Larbi tant mort jeune) ou Akli
Vll 4 -, comme Akli n Amara. Cela est vrai mme dans
1 i:as o la terre est reste indivise : on pourra dire ainsi
11ue la terre est celle de la maison de X , tandis que les
hommes seront dsigns comme les fils de Y et de Z
(rux-mmes des fils de X). Les agents organisent leur prat111ue par rapport la connaissance pratique des divisions
utiles et ils utilisent comme un instrument de lgitimation
1ll' 1' ordre social la reprsentation gnalogique que
l'analyste traite comme un modle thorique de la ralit
o iale, faute de possder la connaissance des principes
11'unification et de division non gnalogiques que seule
l'histoire conomique et sociale du groupe peut livrer.
Ainsi, dans le cas particulier, l'unit gnalogique que les
11 cnts peuvent invoquer, surtout dans cette situation offidclle qu 'est la relation avec l 'ethnologue, s'est trouve
tl' llement divise en deux maisons, la maison de Aldi
11 Amara (VII 4) et celle de La'la (VIIP) du nom de leurs
l"hcfs respectifs, la suite d'une crise que l'on peut appekr structurale puisqu'elle est survenue du vivant du dernier des fils de La'la (VP), l'occasion de la transmission
du pouvoir d'une gnration une autre: Amara n La' la
<VI3) a transmis le pouvoir qu'il dtenait sur l'ensemble
de la ligne son petit-fils La'ala (VIIP) dj dtenteur
et non point par hasard - du prnom de ! 'anctre,
rxcluant Akli n Amara (VII 4 ) que son ge (il est le doyen
ile tous les hommes de la descendance de La'la) et sa rela-
,..
114
tion de parent avec le dtenteur du pouvoir (il est le fils

de Amara) dsignaient comme l'hritier lgitime. La'la n
Amara, celui que l'on appelle le fils de son grand-pre
(par opposition Akli qui n'est que Je fils de son pre ),
a reu de celui-ci non seulement le privilge que constitue
le fait d'tre Je successeur dsign dont le prnom n'est
que la marque la plus visible, mais aussi une initiation spciale aux responsabilits de tte de la maison (aqaruy
ukham): ds ! 'enfance, il a t dtourn du travail de la
terre et associ ce que l'on pourrait appeler la politique
trangre de la famille, c'est--dire aux changes conomiques extrieurs, acqurant ainsi la matrise des techniques du march, et aux dcisions concernant les relations avec les autres groupes, s'appropriant ainsi la
comptence, en particulier linguistique et rhtorique, qui
dfinit l ' homme des assembles (argaz ladjma '), et
l'autorit attache ce rle. Dans la mesure o le capital
symbolique, et en particulier la connaissance du jeu politique et conomique, est un des facteurs dterminants
de l'accs au pouvoir politique, au moins l'intrieur de
la ligne, la transmission diffrentielle de ce capital, ici
comme ailleurs plus difficile contrler que la transmission du capital conomique, est une des manires de tourner les prsances gnalogiques. Ce cas pourtant fort
simple permet d'apercevoir le caractre fondamentale ment problmatique de la relation entre les relations officielles et les relations usuelles, entre les units officielles,
publiques, et les units usuelles, qui peuvent par exception
concider.
Parler d'endogamie et vouloir mme, dans une intention
Jouable de rigueur, mesurer des taux d'endogamie, c'est
faire comme s'il existait une dfinition purement gnalogique de la ligne alors que chaque adulte mle, quelque
niveau qu'il se trouve dans l'arbre gnalogique, est un
point de segmentation possible qui peut tre effectivement
actualis en fonction d'un usage social particulier. Plus on
115
situe Je point d'origine loin dans Je temps, et dans l'espace

gnalogique - et rien n'interdit, dans cet espace abstrait,
<le rgresser l'infini-, plus on recule les frontires de la
ligne et plus la puissance assimilatrice de l'idologie
gnalogique s'accrot, mais au dtriment de sa vertu distinctive, qui augmente au contraire quand on rapproche
l'origine commune: c'est ainsi que l'usage que l' on peut
faire de l'expression ath (les descendants de, ceux de ... )
obit une logique relativiste ou mieux positionnelle tout
~ fait semblable celle qui caractrise les usages du mot
l"ieng selon Evans-Pritchard, le mme individu pouvant,
se lon la circonstance, la situation, l ' interlocuteur, donc
scion lafonction assimilatrice et distinctive de l'appellation,
se dire membre des Ath Abba (la maison, akham) ou des
Ath Isa'd (takharrubth) ou des Ath Ousseb'a (adhrum) ou
des Ath Yahia ('arch). Le relativisme absolu qui confrerait
aux agents le pouvoir de manipuler sans aucune limite leur
propre identit sociale ou celle des adversaires ou des
partenaires qu'ils prtendent assimiler ou exclure en mani pulant les limites de la classe dont les uns et les autres font
partie aurait au moins le mrite de rompre avec le ralisme
naf de ceux qui ne savent pas caractriser un groupe autrement que comme une population dfinie par des frontires
directement visibles. Toutefois, rester enferm dans la
logique gnalogique, on s'expose ignorer que la struc1ure d'un groupe (et par l l' identit sociale des individus
qui le composent) dpend de la fonction qui est au principe
de sa constitution et de son organisation. C'est ce qu'oublient aussi ceux qui s'efforcent d 'chapper l'abstraction
~nalo gique en opposant la ligne d ' unifiliation (descent
fine) qu'il vaut mieux appeler ligne diagrammatique ,
avec Louis Dumont, pour marquer qu'elle n'existe que sur
les diagrammes, et la ligne locale (local fine) ou la ligne
diagrammatique locale (local descent group), portion d'un
~nsemble d'unifiliation que l'unit de rsidence autorise
ugir collectivement en tant que groupe 17 .
116
La parent comme reprsentation et comme volont 117
C'est encore succomber au ralisme que d'ignorer que

les effets de la distance spatiale dpendent de la fonction
en vue de laquelle s'instaure la relation sociale : si l'on
peut admettre par exemple que l'utilit potentielle d'un
partenaire tend dcrotre avec la distance, il cesse d'en
tre ainsi toutes les fois que, comme dans le cas du mariage
de prestige, le profit symbolique est d'autant plus grand
que la relation s'tablit entre personnes plus loignes ;
de mme si l'unit de rsidence contribue l'intgration
du groupe, l'unit que confre au groupe sa mobilisation
en vue d'une fonction commune contribue minimiser
l'effet de la distance. Bref, quoique l'on puisse thoriquement considrer qu ' il existe autant de groupes possibles
que de fonctions, il reste que, comme on l'a vu dans le cas
du mariage, on ne peut pas faire appel n'importe qui
pour n'importe quelle occasion, pas plus qu ' on ne peut
offrir ses services n'importe qui pour n'importe quelle
fin. Aussi pour chapper au relativisme sans tomber dans
le ralisme, peut-on poser que les constantes du champ des
partenaires potentiellement utiles, c 'est--dire utilisables
en fait, parce que spatialement proches, et utiles, parce que
socialement influents, font que chaque groupe d'agents
tend maintenir l'existence par un travail continu d'entretien un rseau privilgi de relations usuelles qui comprend non seulement l ' ensemble des relations gnalogiques maintenues en tat de marche (appeles ici parent
usuelle) mais aussi l 'ensemble des relations non gnalogiques qui peuvent tre mobilises pour les besoins ordinaires de l'existence (ici appeles relations usuelles) 18
S'il arrive que l'ensemble officiel des individus susceptibles d 'tre dfinis par la mme relation au mme ascendant situ au mme niveau (quelconque) de l'arbre gnalogique constitue un groupe usuel, c'est qu'en ce cas les
dcoupages base gnalogique recouvrent au double
sens du terme des units fondes sur d'autres principes,
cologiques (voisinage), conomiques (indivision) et poli-
tiques. Que la valeur descriptive du critre gnalogique

soit d'autant plus grande que l'origine commune est plus
rapproche et l'unit sociale plus restreinte, cela ne signifie
pas que son efficacit unificatrice s'accroisse corrlativement : en fait, on le verra, la relation la plus troite gnalogiquement, celle qui unit les frres, est aussi le lieu de la
plus forte tension, et seul un travail de tous les instants
peut maintenir la communaut d'intrts. Bref, la simple
relation gnalogique ne suffit jamais garantir par soi
seule la dtermination complte de la relation entre les
individus qu'elle unit et elle ne revt une telle valeur prdictive que lorsqu'elle est associe la communaut d'intrts que produit la possession en commun d'un patrimoine matriel et symbolique, comme vulnrabilit autant
que comme proprit partages. L'tendue de la parent
usuelle, intersection de l'ensemble des relations de parent
officielles et des relations usuelles, dpend de l'aptitude
des membres de l'unit officielle surmonter les tensions
qu'engendre la concurrence des intrts l'intrieur de
l'entreprise indivise de production et de consommation
Cl entretenir des relations pratiques conformes la reprsentation officielle que s'en donne tout groupe qui se pense
en tant que groupe intgr (i . e. faire de son frre un
umi , pour reprendre les termes d'une opposition trs
prsente dans la conscience commune), donc cumuler
les avantages que procure toute relation pratique et les
profits symboliques qu'assure l'approbation socialement
accorde aux pratiques conformes la reprsentation officielle des pratiques.
On voit l une des manifestations de la dialectique de
l' usuel et de l'officiel qui est sans doute le principe ultime
de toutes les interactions sociales. La concidence de
l'usuel et de l'officiel ne reprsente en effet qu'un tat particulier des relations entre ces deux aspects de toute interuction sociale, mais un tat privilgi, puisque, comme on
l'a vu, elle permet de cumuler les profits de l'utilit et les
bnfices de la conformit : aussi comprend-on que, parmi

les stratgies du second ordre qui doublent (et dissimulent)
les stratgies, une des plus frquentes consiste simuler
cette concidence. Les ethnologues auraient parl moins
navement le langage de la rgle, celui qu'emploien t
les agents pour parler de leurs pratiques, s'ils avaient
souponn 1'existence des manipulations symboliques
du sens objectif de la pratique par lesquelles on se met
en rgle , comme on dit si bien, et qui trahissent que la
pratique n'a pas la rgle pour principe 19 L'ethnologie
gagnerait sans doute se donner pour rgle de tenir pour
vrai que l'on n'obit la rgle (lorsqu'elle existe en tant
que telle) que dans la mesure o l'intrt lui obir l'emporte de manire significative sur l'intrt lui dsobir.
Mais, lors mme qu'ils professent le matrialisme le plus
radical, les ethnologues ne demandent qu' se laisser
prendre l'quivoque savamment entretenue par laquelle
tout groupe affirme son point d'honneur spiritualiste et
fonde idologiquement son unit en s'efforant de se masquer et de masquer les dterminants rels de sa pratique
ou, mieux, que sa pratique obit des dterminismes,
et en particulier des intrts matriels ou symboliques :
parler le langage de la rgle, c'est croire et laisser croire
que l'on ne connat d'autre loi que celle que l'on s'est soimme prescrite; c'est donner et se donner de ses mobiles
la reprsentation la plus honorable, parce que la plus
conforme la dfinition que le groupe se fait des mobiles
honorables, c'est--dire susceptibles d'tre officiellement
prsents et publiquement reprsents.
Mais les stratgies visant produire des pratiques en
rgle ne sont elles-mmes qu'un cas particulier d'une
classe de stratgies d'officialisation qui ont pour objectif
de transmuer des mobiles et des intrts gostes, privs, particuliers (notions toujours relatives qui ne se dfinissent que dans la relation entre une unit et l'unit
englobante, de niveau suprieur), en mobiles et en intrts
dsintresss , collectifs, publiquement avouables , bref

l.Sgitimes. Dans une socit dpourvue d ' instances poli1iques constitues et dotes du monopole de fait de la violence lgitime, une action proprement politique qui ne
peut s'exercer que par l'effet d ' officialisation suppose la
comptence (au sens d'aptitude collectivement reconnue
une autorit publique) qui est indispensable pour manipuler la dfinition de la situation de manire la rapprocher
de la dfinition officielle de la situation propre mobiliser
le groupe le plus large possible, la stratgie inverse pouvant tendre rduire la mme situation une simple
uffaire prive.
On peut voir dans la ritualisation de la violence qu 'oprent les jeux et les combats rituels (opposant des groupes
fonds sur des bases purement onomastiques et mythiques,
rnmme les ligues - $/uf, pluriel de $Ufj) une des manifestations les plus typiques de la dialectique de la stratgie et
du rituel : bien que les combats fussent peu prs toujours
motivs par une atteinte des intrts conomiques ou
'ymboliques - un vol de bte ou une injure des membres
du groupe, les bergers par exemple -, ils trouvaient leurs
limites dans le modle ritualis qui s'appliquait de manire
plus stricte encore dans les jeux saisonniers, dots aussi
d'une fonction rituelle, comme les jeux de balle appels
fora ou qochra (Ain Aghbel) (les joueurs diviss en deux
ramps - est ou ouest - devaient, l'aide de crosses de bois,
taire pntrer une balle, la kura, dans le camp adverse).
On peut comprendre dans la mme logique, c ' est--dire
rnmme manipulation symbolique de la violence visant
rl.soudre les tensions suscites par le contact entre groupes
( trangers, parfois traditionnellement hostiles, tous les
rites, particulirement stricts, auxquels donne lieu le
mariage entre groupes lointains : la rgle et le rituel sont
de plus en plus ncessaires mesure que l'on ne peut
plus compter sur l'orchestration automatique des pratiques
qu'assure l'homognit des habitus et des intrts (par l
118
s'explique, de faon gnrale, que la ritualisation des

interactions croisse avec la distance entre les individus
ou les groupes, donc avec la taille des groupes).
Disposer du capital d ' autorit qui est ncessaire pour
imposer la dfinition de la situation, en particulier dans les
moments de crise o le jugement collectif chancelle, c'est
tre en mesure de mobiliser le groupe en collectivisant
un incident priv par la solennisation et ! ' officialisation
(en prsentant par exemple l'injure adresse une femme
particulire comme une atteinte porte la f:turma de tout
le groupe) aussi bien que de le dmobiliser en dsavouant
l'individu ou le groupe qui est directement concern et
qui, faute de savoir se mettre en rgle, se trouve rduit au
statut de simple particulier, vou apparatre comme priv
de raison parce qu'il veut imposer sa raison prive, idits
en grec et amahbul en kabyle. En fait, les groupes demandent infiniment moins que ne le laisse croire le juridisme
mais beaucoup plus cependant que les casseurs de jeu
ne veulent leur accorder. Entre le responsable, qui est
prdestin occuper les positions de porte-parole collectivement mandat par l'excellence d' une pratique immdiatement conforme la rgle officielle parce que produite
par un habitus rgl, et l'irresponsable qui , non content
de transgresser les rgles du jeu, en conteste publiquement
la lgitimit et prtend imposer ses propres rgles , ils
font une place pour le transgresseur de bonne volont qui,
en se mettant en rgle et en accordant les apparences ou
l'intention de la conformit, c'est--dire la reconnaissance, la rgle qu'il ne peut ni respecter ni refuser, contribue l'existence, tout officielle, de la rgle. On comprend
que la politique offre la dialectique de l'officiel et de
l'utile son terrain d'lection: dans leur effort pour attirer
sur eux-mmes la dlgation du groupe et pour la retirer
leurs concurrents, les agents en concurrence pour le pouvoir politique ne peuvent s'opposer que des stratgies
rituelles et des rituels stratgiques, produits de la collecti-
visation symbolique des intrts privs et de l'appropriation symbolique des intrts officiels.
Mais la lutte pour le monopole de l'exercice lgitime de
la violence (c 'est--dire, dans une socit caractrise par
l'absence d' accumulation conomique, pour l ' accumulation du capital symbolique comme crdit collectivement
reconnu) qui s'organise autour de l ' opposition entre la
raison collective et la raison prive, entre le responsable
collectivement mandat, entour de la considration collective, et l'irresponsable dconsidr, ne doit pas faire
oublier l'opposition, ncessairement souterraine, entre
l'officiel et l'officieux. La structure du systme des catgories de pense collectives pose, titre d'axiome, que la
concurrence pour le pouvoir officiel ne peut s' instaurer
qu'entre les hommes , tandis que les femmes peuvent
entrer dans la concurrence pour un pouvoir par dfinition
vou rester officieux ou mme clandestin et occulte. On
retrouve en effet, sur le terrain de la politique, la mme
division du travail qui confie aux hommes la religion ,
publique, officielle, solennelle, collective, et aux femmes
la magie, secrte, clandestine et prive. Dans cette concurrence, les hommes ont pour eux tous les instruments offidels, commencer par les reprsentations mythico-rituelles
et les reprsentations de parent, qui, par la mdiation
t la rduction de l'opposition entre l'officiel et le priv
l'opposition entre le dehors et le dedans, donc entre
le masculin et le fminin, tablissent une hirarchisation
systmatique vouant les pratiques fminines et tout ce qui
en advient une existence honteuse, clandestine ou, au
mieux, officieuse : lors mme qu 'elles dtiennent le pouvoir rel, et c'est souvent le cas, en matire de mariage au
moins, les femmes ne peuvent l'exercer compltement
qu' condition d'en laisser aux hommes toutes les apparences, c'est--dire la manifes tation officielle, et de se
rnntenter du pouvoir officieux de ! 'minence grise, pou1oir domin qui s'oppose au pouvoir officiel, en ce qu'il
120
122
ne peut s'exercer que par procuration, sous couvert d 'une

autorit officielle, aussi bien qu'au refus subversif du briseur de jeu, en ce qu'il sert encore! 'autorit dont il se sert.
Le statut vritable des relations de parent, principes de
structuration du monde social qui, en tant que tels, rem plissent toujours une fonction politique, ne se voit jamais
aussi bien que dans les usages diffrents que les hommes
et les femmes peuvent faire du mme champ de relations
gnalogiques et en particulier dans leurs lectures diffrentes des relations de parent gnalogiquement quivoques (relativement frquentes du fait de l'troitesse de
l'aire matrimoniale). Il s'ensuit que dans tous les cas de
relation gnalogiquement quivoque, on peut toujours
rapprocher le parent Je plus loign ou se rapprocher de lui
en mettant l'accent sur ce qui unit, c'est--dire sur la rel ation par les hommes (c'est le rle du terme d'adresse
'amm) tandis qu'on peut tenir distance le parent le plu
proche en portant au premier plan ce qui spare, c 'est-dire la relation secondaire par les femmes. L'enjeu de ces
manipulations, qu ' il serait naf de considrer comme fictives sous prtexte qu ' elles ne trompent personne, n'est
autre chose, dans tous les cas, que la dfinition des limites
pratiques du groupe que l 'on peut ainsi faire passer, selon
les besoins, au-del ou en de de celui que l'on entend
annexer ou exclure. On peut se faire une ide de ces habi lets en considrant les usages du terme khal (au sens
strict, frre de la mre) : prononc par un marabout l'intention d ' un paysan roturier et lac, il exprime la volont
de se distinguer en marquant, dans les limites de la courtoisie, 1'absence de toute relation de parent lgitime ;
entre paysans, ce terme d'adresse manifeste l'intention
d ' instaurer une relation minimale de familiarit en invoquant une lointaine et hypothtique relation d'alliance.
C ' est la lecture officielle qui s'impose l'ethnologue
lorsque, encourag par ses informateurs, il assimile un
mariage entre cousins parallles la relation qui unit par
123
Ali
Moussa
Kou la
Ali
Salah
Aldja
Cas 1
xemple les cousins parallles patrilinaires au second

degr quand! 'un d'eux est lui-mme issu d'un mariage
uvec le cousin parallle et a fortiori quand les deux sont
k produit de pareilles unions (comme cela arrive en cas
d'changes de femmes - labdil ou en arabe, ras-b-ras tte
pour tte - entre les fils de deux frres, l'un pousant la
srcur de l'autre). La lecture masculine, c'est--dire dominante, qui s'impose avec une urgence particulire dans
toutes les situations publiques, officielles, d'homme
homme, bref, dans toutes les relation s d'honneur o un
homme d 'honneur parle un homme d'honneur, privil-
124
--
Ahmed
Ahcne
Ardjab
. ............................
ohand
Ahmed
-.. ~/
=====:
Ath man
Khedoudja
Cas 2
gie l'aspect le plus noble, le plus digne d 'tre proclam

publiquement, d ' une relation plusieurs faces, rattachant
chacun des individus qu ' il s'agit de situer ses ascendants
patrilinaires et, par l'intermdiaire de ceux-ci, aux ascendants patrilinaires qui leur sont communs. Elle laisse
dans l'impens, elle refoule dans l'impensable, c ' est-dire dans l'innommable, l'autre cheminement possible ,
parfois plus direct, souvent plus facile pratiquement, celui
qui consisterait passer par les femmes : ainsi, la biensance gnalogique exige que l'on considre que Zoubir
a pous en Aldja la fille du fils du frre du pre de son
pre ou la fille de la fille du frre de son pre plutt que
la fille du frre de sa mre, mme si, comme c'est le
cas, c'est cette relation qui est l'origine de ce mariage
(cas 1, p. 123) ; ou encore, pour citer un autre cas emprunt
la mme gnalogie, elle veut que l'on voie en Khedoudja la fille du fils du frre du pre du pre de son mari
Ahmed, au lieu de la traiter comme une cousine croise

(fi lle de la sur du pre), ce qu'elle est tout autant
(cas 2, ci-contre). La lecture hrtique, qui privilgie les
relations par les femmes, exclues du discours officiel, est
rserve aux situations prives, quand ce n'est pas la
magie qui, comme l'injure, dsigne l'homme vou ses
malfices comme fils de sa mre et non comme fils
de son pre : la parent par les femmes peut tre perue et
professe, mme par des hommes ou devant des hommes,
mais hors des occasions publiques, dans l' intimit domeslique; en dehors des cas o des femmes parlent de relations
de parent d 'une femme d'autres femmes et o le langage
de la parent par les femmes s'impose comme allant de soi,
ce langage peut aussi avoir cours dans la sphre la plus
intime de la vie familiale, c'est--dire dans les conversations d'une femme avec son pre et ses frres ou avec
son mari, ses fs ou, la rigueur, le frre de son mari, revlant alors la valeur d' une affirmation de l' intimit du
groupe des interlocuteurs en mme temps que del 'appartenance, au moins symbolique, de la personne ainsi dsigne
1 cette intimit. En fait, l'ethnologue est bien le seul
s'adonner la recherche pure et dsintresse de tous les
itinraires possibles entre deux points de l'espace gnalogique: dans la pratique, le choix de l'un ou l'autre cheminement, masculin ou fminin , qui oriente le mariage vers
l'une ou l'autre ligne, dpend des rapports de force
l'intrieur de l'unit domestique et il tend redoubler en le
lgitimant le rapport de force qui le rend possible.
' royances collectives et mensonges pieux
Rien n'est plus difficile dfinir que le statut du mariage

uvec la cousine parallle et les ethnologues seraient tout
fait fonds jouer avec les diff rents sens du mot rgle,
126
La parent comme reprsentation et con1111e volont 127
s'ils savaient que sous apparence de produire la thorie

de la pratique indigne ils ne font que reproduire un des
produits les plus achevs de la dialectique de )'usuel et
de )'officiel : le mariage avec la cousine parallle reprsente-t-il l'idal, peu prs jamais rali s dans la pratique,
du mariage accompli ou une norme thique (en ce cas
devoir d'honneur) qui s'impose tout individu mariable
mais dont la transgression est concevable (en cas de force
majeure par exemple) ou encore une norme qui s'applique
de manire absolue mais seulement sous certaines conditions , ou enfin un simple co up recommand dan s
certaines situations? En fait, il est la fois tout cela, ce qui
en fait un objet privilgi de manipulation. Dans le cas
du mariage, les stratgies du second ordre visant dissimuler les stratgies et les intrts qu 'elles poursuiven t
sous les apparences de l'obissance la rgle trouvent leur
principe dans) 'ambigut d ' une pratique qui est objectivement justiciable d ' une double lecture, la lecture gnalogique, que tout encourage, et la lecture conomique et
politique, que l'on n'a mme pas besoin de dcourager, au
moins chez l'ethnologue, puisqu 'elle supposerait tablie la
connai ssance complte des changes entre les groupes
considrs. Mais Je pige idologique est double fond et,
ici comme ai lleurs, l'ardeur dmystificatrice se mystifie
elle-mme lorsqu 'elle se laisse emporter par son lan:
prendre trop au srieux les discours indignes, on risque
de donner un simple cran idologique pour la norme ou
la rgle de la pratique ; trop s'en dfier, on risque d'ignorer la fonction sociale du mensonge socialement amnag
et encourag, un des moyens dont disposent les agents
pour corriger, par la seule habilet que leur donne une parfaite matrise des stratgies symboliques, les effets des
stratgies imposes.
C'est ainsi que les actes les plus ritualiss en apparence
de la ngociation matrimoniale et les manifestations crmonielles dont s'accompagne la clbration du mariage et
4ui, par leur plus ou moin s grande so lennit, ont pour

fonction secondaire de dclarer la signification sociale du
mariage (la crmonie tant, en gros, d'autant plus solennelle que le mariage unit des familles plus leves dan s la
hirarchie sociale et plus loignes dans l'espace gnalogique) reprsentent autant d 'occasions de dployer des
stratgies visant manipuler le sens objectif d'une relation
jamais compltement univoque, soit en choisissant l'invilable et, faisant de ncessit vertu, en se conformant scrupuleusement aux convenances, soit en masquant la signification objective du mariage so us le rituel destin le
clbrer.
Il ne fait pas de doute que le mariage avec la cousine
parallle doit la position minente qu'il occupe dans
le discours indigne, et par voie de consquence dan s le
discours ethnologique, au fait qu ' il est le plus parfaitement
rnnforme la reprsentation mythico-rituelle de la division du travail entre les sexes, et, en particulier, de la fonc1ion impartie l'homme et la femme dans les rapports
ntre les groupes. D 'abord, parce qu'il constitue l'affirmai ion la plus radicale du refus de reconnatre la relation
d'affinit en tant que telle, c'est--dire lorsqu 'elle ne se
prsente pas comme un simple redoublement de la relation
de filiation: on aime louer l'effet propre du mariage
entre cousins parallles, savoir le fait que les enfants qui
en sont issus( ceux dont l'extraction est sans mlange,
dont le sang est pur - maf:uf) peuvent tre rattachs la
mme ligne en passant par le pre ou par la mre ( l o
il avait sa racine, il a pris ses oncles maternels - ichathel,
ikhawel - ; ou encore, en arabe, son oncle maternel est
son oncle paternel - khalu 'ammu). Et l' on sait, d 'autre
part, la libert qui est (thoriquement) laisse au mari de
rpudier son pouse, la situation de quasi trangre qui est
celle de l'pouse exogne aussi longtemps qu'elle n'a pas
produit un descendant mle et parfois au-del, enfin 1'amhivalence de la relation entre le neveu cl l' oncle maternel
128
Trois tudes d'ethnologie kabyl<'
(khal): cel ui qui n'a pas d'ennemis n'a qu' attendre

le fils de sa sur (c'est--dire celui qui peut toujours,
au mpris de l'honneur, rclamer la part d'hritage de sa
mre). Mais le refus de reconnatre la relation d 'affinit
(La femme n'unit ni ne spare, thama{tuth ur thazeddi
ur theferreq) trouve un renforcement, sinon un fondemen t,
dans la reprsentation mythique de la femme, celle par qui
l'impuret et le dshonneur menacent de s'introduire dans
la ligne. Rien de parfaitement bon ne peut advenir par la
femme; elle ne peut apporter que le mal ou le moindre
mal, sa mchancet ne trouvant sa correction que dans
sa faiblesse ( Dieu sait ce qu'il a cr en l'ne; il ne lu i a
pas donn de cornes ). Ce moindre mal, ce bien dans le
mal, c'est toujours par l'homme qu'il advient la femme,
par son action correctrice et protectrice. C'est dire que la
femme ne vaut jamais que ce que valent les hommes de sa
ligne. C'est dire aussi que la meilleure, ou la moins mauvaise des femmes, est la femme issue des hommes de la
ligne, la cousine parallle patrilinaire, la plus masculine
des femmes - dont la limite, impossible produit d 'une
imagination patriarcale, est Athna, sortie de la tte de
Zeus. pouse la fille de ton 'amm: si elle te mche, au
moins elle ne t'avalera pas. La cousine parallle patrilinaire, femme cultive et redresse, s'oppose la cousine
parallle matrilinaire, femme naturelle, tordue, malfique
et impure, comme le fminin-masculin s'oppose au fm inin-fminin, c'est--dire selon la structure (du type a :
b : : b 1 : b2) qui organise aussi l'espace mythique de la
maison ou du calendrier agraire. On comprend que lorsqu'on ne peut pas annexer une femme la ligne par l'intermdiaire d'un anctre masculin et l'assimiler une cousine parallle, on prfre la considrer comme l'trangre,
c'est--dire comme fille d'Untel (pour exprimer l'absence
totale de relation gnalogique, on dit: Qu 'es-tu pou r
moi? Pas mme le fils de la fille de la sur de ma mre
- mis illis khalti) 20 . On comprend aussi que le mariage
/ /1
parent comme reprsentation et comme volont 129
vcc la fille du frre du pre soit de tous les mariages le

plus bni et le plus propre attirer les bndictions sur le
roupe. On lui faisait jouer le rle d'un rite d'ouverture de
lu saison des mariages, charg comme le rite homologue
n matire de labours, qui incombait en chaque village
une famille rpute pour sa vertu et sa baraka, d'exorciser
lu menace enferme dans la mise en contact du masculin
1 du fminin, du feu et de l'eau, du ciel et de la terre, du
-oc et du sillon, sacrilge invitable.
n peut voir une confirmation indirecte de la signification accorde au mariage entre cousins parallles dans le
luit que le personnage qui accomplit l'action homologue
du mariage inaugural, celui qui porte chance la guerre
ornme au labour, ne joue aucun rle politique et que
11 charge est purement honorifique ou, si l'on veut, symholique, c'est--dire la fois infime et respecte. Ce peronnage dot de baraka est dsign sous les noms
d amezwar (le premier), aneflus (l'homme de confiance)
ou encore aqdhim (l'ancien), amghar (le vieux), amas'ud
lie chanceux), ou plus prcisment, amezwar, aneflus,
amghar nat-yuga (le premier, l'homme de confiance, le
vieux de la paire de bufs ou de la charrue); le terme le
plus significatif parce qu'il dit explicitement l'homologie,
manifeste par mille autres indices, entre le labour et le
mariage est incontestablement boula'ras (l'homme de la
noce); c'est la mme connotation qui se lit dans cette autre
li signation, meftha}J, n ss'ad (la cl de la chance, celui
l(Ui ouvre). mile Laoust rappelle que plus gnralement
.. les Berbres n'entreprennent aucun acte collectif,
uucune expdition que groups autour d'un aneflus, c'est-dire d'un individu baraka ... Ainsi, lorsqu'une caravane s'organise, commerants et voyageurs se groupent
uutour d' un anfelus n-umuddu qui est la fois leur guide
rt leur porte-bonheur. Il donne le signal des dparts et
des haltes; il charge et dcharge ses btes le premier. Avec
lui, on est assur de parcourir sans danger les rgions et
L30
Trois tudes d'ethnologie kabyll'
l 11 parent comme reprsentation et comme volont 131
d'arriver, sain et sauf, au but. En priode de troubles, la

tribu marche au combat prcde de son aneflus elbarud.
On le croit dtenteur d'une baraka grce laquelle il resll'
invulnrable aux coups de 1'ennemi et protge les combal
tants. II porte la ' Lam, !'tendard, et tire les premiers coups
de fusil, sa prsence dans la mle est un gage de victoire.
Aneflus elhadert, lui , donne avec son tambourin Je signul
des chants dans ces grandes runions, tinubga (les inv itu
tions), entre tribus amies, au cours desquelles des bardes
chantent les gestes 21 . Le labour inaugural est effectue
sur la terre la plus noble, destine aux semailles les plus
nobles (bl et fves), et aussi la meilleure, voue la
culture intensive par assolement triennal, sans jachre nue,
fume chaque dbut de cycle, proche du village et parfois attenante Ja maison, appartenant au patrimoine fami
li ai le plus ancien, etc. Au cas o le porte-bonheur es1
empch, il doit au moins tre prsent ; en tout cas, jamai s
on ne confie le soin de tracer le premier sillon un jeune,
un domestique ou tout autre qui ne soit pas Je matre
de la terre sur laquelle dbutent les labours.
La projection des catgories de la pense mythique sur
les relations de parent produit des oppositions qui
seraient relativement irrelles si les divisions qu 'ell es
engendrent ne correspondaient une division fondam entale de la politique domestique, celle qui oppose les intrts de la mre, porte renforcer sa position dans sa mai son d'adoption en introduisant dans la famille une femme
fminine-fminine, prise dans sa propre ligne, et les
intrts du pre qui en rglant en homme, avec ses paren ts
masculins, son propre frre ou tel autre parent patril inaire, le mariage de son fils renforce ) 'unit agnatique
et du mme coup sa position dans ) ' unit domestique. En
effet, la femme importe (th islith), selon qu 'elle est lie au
pre de son mari - et cela par son pre, et plus gnralement par un homme, ou par sa mre - ou la mre de son
mari et, l encore, par son pre ou par sa mre, dtient une
for trs diffrente dans Je rapport de force avec la mre

son mari (thamgharth), ce rapport variant aussi, virnment, selon le rapport gnalogique de la thamgharth
ux hommes de la ligne (i.e. au pre de son mari); ainsi,
1 rnusine parallle patrilinaire se trouve d'emble dans
Ill' position de force lorsqu'elle a affaire une vieille
1111ngre la ligne, tandis qu'au contraire la position de
1 " vieille peut se trouver renforce, dans ses rapports
Vl'C thislith , mais aussi, indirectement, dans ses rapports
Vl'C son propre mari, lorsque thislith est Ja fille de sa
propre sur et, plus encore, de son propre frre. Le pre
1 la mre ayant des intrts structuralement opposs (sous
11 certain rapport), le mariage du fils est J' occasion d'un
lfrontement, ncessairement larv, puisque la femme
peut pas avoir de stratgie officielle, entre la mre et
1 pre, celui-ci tendant privilgier Je mariage dans la
llitne, c'est--dire celui que la reprsentation mythique,
1 gitimation idologique de la domination masculine, prntc comme le meilleur, celle-l orientant vers sa propre
lil(ne ses dmarches secrtes, dont son mari sera invit,
1 moment venu, sanctionner officiellement les rsultats :
1 s femmes ne dploieraient pas autant d'ingniosit et
li' fforts dans l'exploration matrimoniale que la division
lu travail entre les sexes leur abandonne le plus souvent,
11 moins jusqu'au moment o peut s'instaurer Je dialogue
officiel entre les hommes, si le mariage de leur fils n'enkrmait la virtualit de la subversion de leur pouvoir, et
lruvers elle d ' une crise de l'conomie domestique aboutisunl la domination de la consommation (lakhla ukham,
Ir vide de la maison), c'est--dire terme la rupture
de: l'indivision. C'est dire en passant que les intrts du
v ieux (amghar) et de la vieille (thamgharth) ne
-ont pas ncessairement antagonistes : conscient de I'intr t que prsente pour lui le choix d ' une jeune pouse (this111'1) pleinement dvoue une thamgharth elle-mme
dcvoue la ligne, amghar saura autoriser thamgharth
132
rechercher dans sa ligne une fille docile; plus, toute la

structure des relations pratiques entre les parents tant prsente dans chaque relation particulire, il pourra dlibrment choisir de prendre pour son fils la fille de sa propre
sur (cousine croise patrilinaire) ou mme encourager,
sans y paratre, sa femme le marier avec la fille de son
frre (cousine croise matrilinaire) plutt que de renforcer l'emprise d'un frre dj dominant (par son ge ou son
prestige) en acceptant de prendre sa fille (cousine parallle
patrilinaire).
Le mariage avec la cousine parallle peut en certains cas
s'imposer avec une ncessit qui n' est pas pour autant
celle de la rgle gnalogique. Dans la pratique en effet ce
mariage idal est souvent un choixforc que l'on s'efforce
parfois de donner pour le choix de l'idal, faisant ain si
de ncessit vertu. La thorie indigne, reprise avec
empressement par le juridisme qui veut que tout individu
dispose d'une sorte de droit de premption sur sa cousine parallle, n' est sans doute qu ' une autre expression
de l'idologie de la masculinit qui accorde l'homme la
supriorit, donc l'initiative, dans toutes les relations entre
les sexes et en particulier dans le mariage. Il suffit en effet
de se rapprocher des situations relles de la pratique pour
apercevoir que le mariage avec la cousine parallle est
apprhend comme une obligation plutt que comme un
droit: Il n'est pas d' usage de refuser la fille de 'amm
celui qui la demande en mariage. Mais il est inconvenant
pour l' honneur de la famille qu ' une fille tarde trouver
mari. Si elle attend trop, son cousin doit s'excuter, conformment aux proverbes (Ait Hichem). Il faut pouser la
fille de l'oncle paternel, mme si elle est tombe l'abandon (Ain Aghbel). Et nombre de proverbes vont dans le
mme sens: Tourne avec le chemin, s'il tourne. pouse
la fille de ton 'amm, si elle est dlaisse (en friche) .
Variantes: Prends le chemin, mme s' il fait des dtours ;
prends la fille de ton 'amm mme si elle est dlaisse.

c La fille de 'amm, mme si elle est dlaisse, le chemin
de la paix (sr), mme s'il est dtourn. Comme le montre
lu mtaphore (le chemin tordu qui s' oppose la voie
droite), le mariage avec la cousine parallle est peru le
l'lus souvent comme un sacrifice impos ( la faon du
mariage avec la veuve du frre) que l'on a intrt transformer en soumission lective un devoir d 'honneur: Si
lu n'pouses pas la fille de ton 'amm, qui la prendra?
(''est toi qui la prendras que tu le veuilles ou non.
.. erait-elle laide et de rien, son oncle paternel est tenu
de la prendre pour son fils , par force; s' il va chercher une
trangre pour son fils et laisse la fille de son frre, les
ens riront de lui en disant : " il a t chercher une trangere et il a laiss la fille de son frre." Et, de fait, dans la
pratique, le mariage avec la cousine parallle ne revt la
ignification et la fonction idales que lui confre le disrnurs officiel que dans les familles assez fortement intres pour souhaiter ce renforcement de l'intgration et ne
'impose en tout cas de faon absolue qu'en des cas de
force majeure, tels que celui de la fille de l'amengur, celui
4ui a failli, qui n'a pas eu d 'hritier mle. Dans ce cas,
l'intrt et le devoir se conjuguent pour commander
le mariage entre les cousins parallles puisque le frre de
l'amengur et ses enfants hriteront en tout cas non seulement la terre et la maison de celui qui a failli mais
uussi les obligations l'gard de ses filles (en particulier
n cas de veuvage ou de rpudiation) et que d'autre part
l'C mariage est la seule faon d'carter la menace que ferait
rnurir l'honneur du groupe et peut-tre au patrimoine
I mariage avec un tranger (awrith). Le mariage entre les
l'Ousins s' impose avec la mme urgence lorsqu'il s'agit de
protger une fille tard marie. Qui a une fille et ne la
marie pas en doit supporter la honte. Celui dont la fille
grandit sans qu'elle se marie, mieux vaut pour lui mourir
4ue vivre (Ain Aghbel). Ces dclarations obsessionnellcment redites dans tous les entretiens propos du mariage
134
entre cousins font voir que, )'honneur, donc le dshonneur,

tant indivis, le devoir du frre du pre et de son fils concident, ici encore, avec l'intrt. C'est dire que, mme en
ces situations limites o le choix de la cousine parallle
s'impose avec une rigueur extrme, il n'est pas besoin de
faire appel la rgle thique ou juridique pour rendre
compte de pratiques qui sont le produit de stratgies
consciemment ou inconsciemment orientes vers la satisfaction d'un type dtermin d'intrts matriels ou symboliques. La morale de ! 'honneur est la morale de l'intrt
des formations sociales, des groupes ou des classes dont
le patrimoine fait une place importante au capital symbolique: il faut n 'avoir aucune ide de la perte terrible et
durable que peut reprsenter pour un groupe une atteinte
)'honneur des femmes de la ligne pour faire de !'obissance une rgle thique ou juridique le principe des
actions destines prvenir, dissimuler ou rparer l 'outrage.
Mme dans les situations extrmes o les principes les
plus fondamentaux de la pratique sont menacs de transgression, la dsignation stratgique de la situation et de la
riposte correspondante ne s'impose jamais avec la nce sit absolue d'un impratif thique. U suffit qu'une interrogation oriente par une thorie adquate de la pratique
parvienne briser la structure de la relation d'enqute qui
porte les informateurs confrer aux impratifs hypothtiques de la stratgie la forme des impratifs catgoriques
de la morale et noncer des rgles ou des coups, comme
fait celui qui veut transmettre un profane les rudiments
d'un jeu, pour que puissent s'exprimer les subterfuges
et les chappatoires qui ne sont pas moins institutionnaliss que les rgles correspondantes : Certains, pour
chapper un mariage impos, s'enfuient, parfois avec la
complicit plus ou moins nette des parents qui peuvent
ainsi refuser (ou revenir sur leur promesse) sans violer
les principes : "Tu vois, notre fils s'est enfui. Nous ne
135
pouvons pas perdre notre fils pour garder notre frre "
(variante: Plutt lui - l'engagement l'gard du frre que mon fils ).
Des mariages identiques sous le seul rapport de la
gnalogie peuvent avoir des significations et des fonctions diffrentes, voire opposes, selon les stratgies dans
1squelles ils se trouvent insrs et qui ne peuvent tre ressa isies qu'au prix d'une reconstitution du systme complet
des relations entre les deux groupes associs et de l'tat
un moment donn du temps de ces relations. Ds que l'on
esse de s'en tenir aux mariages dj effectus que classe
et compte le gnalogiste pour s'intresser aux stratgies
conscientes et inconscientes et aux conditions objectives
ltui les ont rendues possibles et ncessaires, c'est--dire
nux fonctions individuelles et collectives qu'elles ont remplies, on ne peut manquer d'apercevoir que deux mariages
entre cousins parallles peuvent n'avoir rien de commun
~clo n qu'ils ont t conclus du vivant du grand-pre paternel, commun, et, ventuellement, par lui (avec 1'accord
des deux pres, ou par-dessus eux ) ou, au contraire, par
nccord direct entre les deux frres; dans ce dernier cas,
~l lon qu ' ils ont t conclus alors que les futurs poux
laient encore enfants ou, au contraire, alors qu'ils taient
dcj en ge de se marier (sans parler du cas o la fille a
dej pass l'ge); selon que les deux frres travaillent et
vivent sparment ou qu'ils ont maintenu l'indivision
totale de l'exploitation (terre, troupeaux et autres biens) et
de l'conomie domestique( marmite commune), sans
parler du cas o ils ne maintiennent que les apparences
de l' indivision; selon que c'est l'an (dadda) qui donne
su fille son cadet ou, au contraire, qui prend sa fille, la
diffrence d'ge et surtout de rang de naissance pouvant
tre associe des diffrences de rang social et de prestige; selon que le frre qui donne sa fille a un hritier mle
ou est amengur; selon que les deux f'rcrcs son t vivants
1111 moment de la conclusion du mariage ou l' un des deux
136
seulement et, plus prcisment, selon que le survivant est

le pre du garon, protecteur dsign de la fille qu ' il prend
pour son fils (surtout si elle n 'a pas de frre adulte), ou, au
contraire, le pre de la fille qui peut user de sa position
dominante pour procder ainsi une captation de gendre.
Et comme pour ajouter l'ambigut de ce mariage, que
la ccit satisfaite aux impondrables de l'art de vivre
tranger est seule apprhender comme univoque, il n 'est
pas rare, on l'a vu, que l'obligation de se sacrifier pour se
constituer en voile des hontes et pour protger telle
fille suspecte ou disgracie incombe un homme de la
branche la plus pauvre de la ligne dont il est facile , utile
et honorable de louer l'empressement accomplir un devoir
d'honneur l'gard de la fille de son 'amm ou mme
exercer son droit de membre mle de la ligne 22 .
Les informateurs ne cessent de rappeler, par leurs incohrences et leurs contradictions mmes, qu'un mariage ne
se laisse jamais dfinir compltement en termes gnalogiques et qu ' il peut revtir des significations et des fonctions diffrentes et mme opposes, selon les conditions
qui le dterminent ; que le mariage avec la cousine parai lle peut tre le pire ou le meilleur des mariages sel on
qu ' il est peru comme lectif ou forc , c 'est--dire d'abord
selon la position relative des familles dans la structure
sociale. Il peut tre Je meilleur( pouser la fille de 'amm,
c 'est avoir le miel dans la bouche ), et pas seulement du
point de vue mythique mais sur le plan des satisfactions
pratiques puisqu ' il est le moins onreux conomiquement
et socialement - les tractations, les transactions et les
cots matriels et symboliques se trouvant rduits au minimum - en mme temps que le plus sr; on emploie, pour
opposer le mariage proche au mariage lointain, le langage
mme par lequel on oppose l'change entre paysans aux
transactions du march 23 ; il peut tre aussi la pire des
unions ( Le mariage des "oncles paternels" - azwaj el
la 'mum - en mon cur est aigre; je t'en prie, mon Dieu,
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138
l.11 parent comme reprsentation et comme volont 139
prserve-moi de ce malheur 24 ) et aussi la moins prestigieuse lorsqu ' il apparat comme un pis-aller( Sont venus
des amis qui te surpassent, tu restes, toi qui es noir ),
c'est--dire toutes les fois qu'il s'impose comme le seul
moyen de pallier l'extinction d ' une ligne ou de sauvegarder les liens familiaux menacs ou encore lorsqu ' il est
le fait de familles pauvres en hommes et en terres. Bref,
! 'incohrence apparente du discours des informateurs, o
un objectivisme hautain ne verrait qu'une proprit constitutive de la reprsentation que tout agent se fait de sa
propre pratique, attire en fait ) 'attention sur ! 'ambigut
fondamentale d'un mariage univoque gnalogiqueme111
(c'est--dire idologiquement) et, du mme coup, sur les
manipulations du sens objectif de la pratique et de son
produit qu'autorise et favorise cette combinaison de l'ambigut et de l' univocit.
La seule victime de ces manipulations est sans dou te
l'ethnologue qui en rangeant dans la mme classe tous les
mariages avec la cousine parallle patrilinaire (et assimi ls), quelle qu'en puisse tre la fonction pour les individus
et pour les groupes qui les contractent, assimile des
pratiques qui peuvent diffrer par tous les aspects dont
le modle gnalogique fait abstraction (cf. arbre gnalogique p. 137). Il suffira d ' un exemple pour donner une
ide des ingalits conomiques et symboliques qui peuvent se dissimuler sous la relation gnalogique entre des
cousins parallles classificatoires (fille de fils de frre du
pre du pre) en mme temps que pour mettre au jour les
stratgies proprement politiques qui se couvrent de la lgi timit de cette relation. Les deux conjoints appartiennent
la maison de Belad ,c'est--dire la descendance de
Belad n Ahmed u Belad (V 1), grande famille indivise,
une des plus grandes du village, tant par son volume (soit
une dizaine d'hommes en ge de travailler et une quarantaine de personnes) que par son capital conomique. Cette
maison doit sa prosprit un hritage particulire-
ment favorable, dont l'histoire rappelle que la distribution

du patrimoine matriel entre les hritiers rsulte des rapports de force entre les lgataires ou entre les prtendants
plutt que de la stricte application d ' une norme juridique.
l'occasion des deux ruptures d'indivision qu ' il provoljlla, la premire autour de 1875 en refusant d'accepter
l'autorit de son oncle, Hadj Belqacem (IV 2), et en contrainant son pre, Ahmed (IV 1), se sparer de son frre
udet, la seconde quelques annes plus tard, avec ses
propres frres (Moulaud, Tahar et Achour) , Belad (V1)
parvint s'arroger un certain nombre de privilges usur1 s: au lieu de laisser son pre sortir de ! 'indivision avec
1 quart du patrimoine d'origine qui lui revenait en droit,
Il exigea pour son pre le tiers du patrimoine (alors qu'un
purtage quitable lui aurait attribu le quart ainsi qu' son
frere Hadj Belqacem); avec ses frres, il prtexta que la
purt reue au partage antrieur n'tait que le prix pay
pour l'exclure et acheter la paix et, malgr maintes presions qui furent peine capables de lui extorquer quelques
ptites parcelles mdiocres, il s'appropria une part bien
uprieure ce qui lui tait d en stricte quit. Ainsi,
lote ds l'origine d'un patrimoine suprieur celui des
lumilles parentes, cette ligne n'a cess de s'agrandir au fil
des gnrations par des acquisitions que rendait possible
1 travail d'hommes nombreux labourant chaque anne,
111 saison des semailles, pendant plus de quarante jours
vec, le plus souvent, deux charrues et deux paires de
hufs; elle est une des dernires familles du village
pouvoir encore exhiber tous les symboles anciens de la
richesse et de la grandeur paysannes: c'est ainsi qu 'elle
ontinue toujours entretenir une paire de bufs, possd r un mulet, un troupeau d ' ovins qui , si petit soit-il, est
le dernier du pays, et surtout une vache leve uniquement
pour la production de lait; c'est ainsi qu 'elle a su aussi
maintenir en activit les deux derniers moulins eau de
1oute la rgion (un moulin d'hiver actionn par le courant
140
Trois tudes d'ethnologie kabyii'
d'un torrent et un moulin d't m par l'eau d'une soun.:1

permanente). La famille doit son prestige exception mI
au fait que, cette richesse traditionnelle qu'elle est lu
dernire avoir conserve pour les profits symbolique'
qu'elle apporte, mais aussi pour les rapports conomique'
non ngligeables qu'elle procure, elle a t la premi1r
ajouter toute une srie de moyens de production non
moins prestigieux, offerts par la technique moderne (u11
tracteur, en commun avec des associs) et enfin un com
merce et une grande maison d'habitation de construction
rcente. Du fait que l'indivision n'est jamais que la di vi
sion nie, refuse, les ingalits qui sparent les parts"
virtuelles et les apports respectifs des diffrentes ligne'
sont fortement ressenties: c'est ainsi que la ligne des des
cendants de Ahmed, d'o est issu le garon, est infinimenl
plus riche en hommes que la ligne de Youcef, d'o esl
issue la fille et qui, corrlativement, est plus riche c11
terres, puisque par exemple les trois fils d 'Amar (VII 2J
recevraient, en cas de partage, le 1/12 du patrimoine corn
mun (soit thoriquement 1/36 pour chacun d'eux) tandis
que, au mme niveau gnalogique, l'unique descendant dl
Youcef (VIII6) recevrait le 1/3. De la richesse en hommes,
considrs comme force de reproduction, donc comrnl'
promesse d'une richesse en hommes encore accrue, son1
corrlatifs, condition qu'on sache faire valoir ce capital,
tout un ensemble d'avantages dont le plus important esl
l'autorit dans la conduite des affaires intrieures et ext
rieures de la maison: La maison des hommes, dit-on,
surpasse la maison des bufs (adham irgazen if akha111
izgaren). La position minente de cette ligne se dsigm
par le fait qu'elle a su et pu reprendre les prnoms des
anctres de la famille, c'est--dire outre les Ahmed cl
Belad, qui alternent de gnration en gnration, le nom
du plus lointain anctre, Amar, pourtant un peu oubli
(VII 2). Le pouvoir politique peut se fonder, on le vo it,
sur d'autres principes que la richesse conomique, qu ' il
I 1 parent comme reprsentation et comme volont 141

'ngisse de la richesse en hommes ou de cette forme partiulire de capital que constitue la matrise parfaite des
1lrntgies politiques: ainsi, dans cette ligne mme, c'est
troisime frre (VI 3) qui reprsente le groupe dans toutes
grandes rencontres extrieures, conflits ou solennits,
1 ndis que l'an (VI 1) est le sage, celui qui par ses
1 diations et ses conseils assure l'unit interne du groupe.
1 chef de la troisime ligne (VII 5) se trouve totalement
lu du pouvoir, non pas tant cause de la diffrence
ge qui le spare de ses oncles (puisque les fils de
hmed - VI 1 -, pourtant beaucoup plus jeunes que lui,
mt associs aux dcisions), mais surtout parce qu'il s'est
clu lui-mme de la comptition entre les hommes,
toutes les contributions exceptionnelles et mme, dans
11 certaine mesure, du travail de la terre; tout se passe
ornme si sa condition de garon unique et, de surcrot,
riv de pre (celui-ci tant mort peu avant sa naissance)
nu, comme on dit, de fils de la veuve, entour et choy
omme le seul espoir de la ligne par tout un entourage de
mmes (mre, tantes, etc.), soustrait pour l'cole aux jeux
t uux travaux des autres enfants, l'avait prdispos et dis1s se maintenir tout au long de sa vie dans une posilhm marginale : d'abord engag dans l'arme, puis ouvrier
ricole l'tranger, il s'autorise de la position favorable
u lui assure la possession d'une part importante du patrimoine pour un faible nombre de bouches nourrir pour se
ntonner, son retour au village, dans les travaux de surv illance, de jardinage et de gardiennage (des moulins, des
Jam.lins et des schoirs figues), ceux qui demandent le
nioins d'initiative et engagent le moins de responsabilit,
hrcf les moins masculins des travaux masculins. Ce sont
1 quelques-uns des lments qu'il faut prendre en compte
rour comprendre la fonction politique, interne et e~te~e,
du mariage des deux cousins, Belad (VIJ1 5), dernier fils
1 Amar (Vlli), et Yamina, fill e de Youcef (VIl 5): par ce
mnriage, que les dtenteurs du pouvoir, Ahmed et Ahcne,
142
ont conclu, comme l'accoutume, sans consulter Youcef,

laissant sa femme protester vainement contre une union
de peu de profit, la ligne dominante renforce sa position,
resserrant ses liens avec la ligne riche en terres et cela sans
rien compromettre de son prestige pour l'extrieur, puisque
la structure du pouvoir domestique n'est jamais dclare
au-dehors et que le plus dmuni des membres de la ligne
participe encore de son rayonnement. Ainsi , la vrit
complte de cette union rside dans sa double vrit qui
suppose cette sorte de conscience double par laquell e
un groupe peut se satisfaire de la vrit officielle qu'il se
propose lui-mme lui-mme: l'image officielle, celle
d'un mariage entre cousins parallles d'une grande famill e
soucieuse de manifester son unit par une union bien faite
pour la renforcer en mme temps que de tmoigner son
attachement la plus sacre des traditions ancestrales,
coexiste sans contradiction - et cela mme chez les trangers au groupe, toujours assez informs, dans cet univers
d'interconnaissance, pour n 'tre jamais dupes des reprsentations qu'on leur offre - avec la connaissance de la
vrit objective d'une union qui sanctionne l'alliance force entre deux units sociales assez attaches l'une l'autre
ngativement, pour le meilleur ou pour le pire, c'est--dire
gnalogiquement, pour tre contraintes d'unir leurs
richesses complmentaires.
On pourrait multiplier l' infini les exemples de cc
double jeu de la mauvaise foi collective. Ainsi, dans tel
autre cas (cf. ci-contre), on prsente comme mariage entre
cousins parallles, unanimement lou, l'union, organise
par le responsable de la fraction dominante de la ligne
(M'hamed) entre un garon (Abderrezaq) d ' une li gne
pauvre et une parente relativement loigne (la fille du fils
du fils du frre du pre du pre de son pre), issue d'une
autre ligne pauvre, qui, son pre tant mort sans descendance masculine avant son mariage, se trouve place sous
la protection de la ligne dominante, moralement tenue de
6=
la marier: en invitant le parent pauvre s'acquitter des

obligations de longtemps contractes envers elle, la ligne
dominante sauve l'honneur au moindre cot puisqu'elle
lvite ainsi d 'avoir sacrifier un de ses propres hommes ou
de payer le prix d'un mariage extrieur, en mme temps
4u 'elle attache la ligne un homme qui, ayant t lev
par sa mre, veuve place sous la protection du frre de
son mari, continue subir l'influence centrifuge de sa
famille maternelle et cela d 'autant plus fortement que son
frre an a pous une femme de cette mme famille. On
~omprend que devant des produits aussi achevs del 'art
de masquer les contraintes et les intrts sous des expressions propres dtourner l'hermneutique spontane vers
les mobiles moins rels, mais plus avouables, de la morale
t du devoir, le jugement collectif vacille.
Il n'est pas de cas o le sens objectif d ' un mariage soit si
fortement marqu qu'il ne laisse pas de place pour le travestissement symbolique. Ainsi le mariage de celui qu'on
uppelle mechrut (qui est sous condition ), et par lequel
144
un homme dpourvu de descendance masculine donne sa

fille en mariage un hritier (awrith) moyennant que
celui-ci vienne rsider dans sa maison, ne se rencontre que
dans les contes ou dans les livres d'ethnographie sous la
forme de cette sorte d'achat d'un gendre, embauch pour
sa force de production et de reproduction, que les principes, mcaniquement appliqus, de la vision kabyle
du monde porteraient y voir 25 Et ceux qui en parlent, en
quelque rgion que ce soit, ont raison de dire que cette
forme de mariage, inconnue chez eux, ne se rencontre
qu'en d'autres contres: en effet, l'examen Je plus attentif
des gnalogies et des histoires de famille ne permet pas
de dcouvrir un seul cas qui soit parfaitement conforme
la dfinition indigne (je te donne ma fille, mais tu
viendras chez moi ). Mais on peut tout aussi lgitimement prtendre qu ' il n'est pas une famille qui ne compte
au moins un awrith, mais un awrith masqu sous 1'image
officielle de l' associ ou du fils adoptif : le mot
awrith, l' hritier, n'est-il pas un euphmisme officiel
permettant de nommer dcemment l'innommable, c'est-dire qui ne pourrait tre dfini, dans la maison qui l'accueille, que comme le mari de sa femme? Il va de soi que
l'homme d'honneur, averti des usages, rencontrera la complicit bienveillante de son propre groupe s'il s'efforce
de prsenter comme une adoption, une union qui, sous la
forme cynique du contrat, reprsente l'inversion de toutes
les formes honorables de mariage et qui, ce titre, n 'est
pas moins dshonorante pour awrith ( c'est lui qui fait la
marie, dit-on) que pour des parents assez intresss
pour donner leur fille cette sorte de domestique sans
salaire: et comment le groupe ne s'empresserait-il pas
d'entrer dans le jeu des mensonges intresss qui tendent
dissimuler qu'il n'a pas su trouver le moyen honorable
d'viter l 'amengur de recourir une telle extrmit pour
viter la faillite (lakhla) de sa famille?
Mais les gnalogies reclent aussi des cas dont on a
peine comprendre qu'ils bnficient d'une semblable

complicit. C'est ainsi que l'on trouve dans l'histoire
sociale d'une ligne prestigieuse une srie de captations de
gendres qui ne sont pas perus ni dclars comme mechrut,
bien que leur annexion ne soit pas impose par la ncessit, mais, ce qui devrait redoubler le sentiment du scandale, par un effort quasi mthodique pour accrotre le capital d 'hommes. Sans doute, dans le cas du premier gendre,
sa qualit de marabout contribua-t-elle faire admettre le
statut de fils adoptif que l'on entendait lui accorder,
bien qu'il se ft mis en situation d'awrith en venant habiter dans la famille de sa femme (indice de l'ascendant pris
par celle-ci) aprs un sjour de quelques mois dans sa
propre famille (qu'on lui avait impos pour que les apparences soient sauves). Mais on n'en eut pas moins recours
diffrents subterfuges pour rsoudre le problme pos
par sa prsence dans la maison : on lui confia la tche de
meunier, ce qui permettait de le tenir loign; conformment ce qui se fait en pareil cas, on lui apportait la nourriture au moulin (d'hiver ou d't) en sorte qu'il ne venait
la maison qu'en tranger. Puis il fut discrtement invit
par les responsables de la ligne aller travailler l'extrieur, solution ingnieuse qui permettait d'avoir les profits
de son travail en faisant disparatre la situation gnante
cre par sa prsence dans la famille de sa femme. Et si
le fils que la mme femme, devenue veuve et remarie,
uvait eu de son second mari et avait ramen dans sa propre
ligne aprs la mort de celui-ci n'apparat pas davantage
comme un awrith lorsque, pour se l'attacher, ses oncles
maternels Je marient une orpheline place sous leur protection, c'est que, en levant comme leur fils ce quasifils (qui continue les appeler khat et non dadda et qui est
encore appel Ahmed u Agouni, du nom du village de son
pcre) et en le mariant une de leurs quasi-filles, ils ont
donn assez de gages de leur adhsion l'image officielle
de l 'awrith comme hritier et fils adoptif pour en
Trois tudes d'ethnologie kabyll'
/.a parent comme reprsentation et comme volont 147
imposer la reconnaissance collective. Ainsi les stratgi e~

du second ordre qui tendent toutes transmuer des rela
tions utiles en relations officielles, donc faire que des
pratiques obissant en ralit d'autres principes parai s
sent se dduire de la dfinition gnalogique, atteignenl
par surcrot une fin imprvue, en donnant une reprsenta
tion de la pratique comme faite pour confirmer la repr
sentation que l'ethnologue structuraliste se fait de la
pratique.
La parent officielle, publiquement nomme et socialement reconnue, est ce qui rend possibles et ncessaires les
mariages officiels qui lui donnent la seule occasion de se
mobiliser pratiquement comme groupe et de raffirmer par
l son unit, aussi solennelle et artificielle la fois que
les occasions de sa clbration. La parent usuelle, quotidiennement entretenue et utilise, est le terrain o se dveloppent les mariages ordinaires vous par leur frquence
mme ! 'insignifiance du non-marqu et la banalit du
4uotidien : incapables de se perptuer par elles-mmes,
sinon sur le mode d'existence un peu irrel et artificiel qui
st celui des relations officielles, ces relations usuelles
doivent tre sans cesse utilises et ainsi ractives pour
de nouvelles utilisations. Et il est logique qu'un groupe
rnnsacre une part d'autant plus importante de son travail
de reproduction des relations sociales la reproduction
des relations officielles qu'il est plus haut situ dans la
hi rarchie sociale, donc plus riche en relations de cette
sorte, tandis qu' l'oppos les groupes les plus dmunis,
l s parents pauvres, n'ont gure dpenser en solennits
et peuvent se contenter des mariages ordinaires que la
parent usuelle offre aux pauvres en parents officiels.
Parmi les biais inhrents ! 'ethnologie spontane des
informateurs, le plus insidieux rside sans doute dans
le fait qu ' elle accorde une place disproportionne aux
mariages extraordinaires qui se distinguent des mariages
ordinaires par une marque positive ou ngative. Outre ces
sortes de curiosa que l'ethnologue se voit souvent offrir
par l'informateur de bonne volont, tels le mariage par
change (abdal, deux hommes changent entre eux
leurs surs), par ajout (thirni, deux frres pousent
deux surs, la seconde s' ajoutant la premire, le fils
pouse la sur ou mme la fille de la seconde femme de
son pre) ou encore le lvirat, cas particulier des mariages
par rparation (thiririth , de err, rendre ou reprendre) ,
le discours indigne dsigne les cas extrmes : le mariage
146
L'ordinaire et l'extra-ordinaire
Ainsi, loin d'obir une norme qui dsignerait, dans
l'ensemble de la parent officielle, tel ou tel conjoin l
oblig, la conclusion des mariages dpend directem en l
de l'tat des relations de parent usuelles, relations pa r
les hommes utilisables par les hommes, relations par les
femmes utilisables par les femmes, et de l'tat des rap
ports de force l'intrieur de la maison , c'est--dire
entre les lignes unies par le mariage conclu la gnra
tion prcdente, qui inclinent et autorisent cultiver l' un
ou l'autre champ de relations.
Si l'on admet qu'une des fonctions principales du
mariage est de reproduire les relations sociales dont il esl
le produit, on comprend immdiatement que les diff
rentes espces de mariage que l'on peut distinguer en pre
nant pour critre aussi bien les caractristiques objecti ves
des groupes runis (leur position dans la hirarchie social e,
leur loignement dans l'espace, etc.) que les caractri s
tiques de la crmonie elle-mme, et en particulier sa
solennit, correspondent trs troitement aux caractris
tiques mmes des diffrents types de relations sociales qui
les ont rendues possibles et qu'ils tendent reproduire.
148
entre les cousins parallles, le plus accompli mythiquement, et le mariage unissant les grands de deux tribus ou
de deux clans diffrents, le plus accompli politiquement.
C'est ainsi que le conte, discours semi-ritualis fonction didactique, simple paraphrase en forme de parabole
du proverbe ou du dicton qui lui sert de morale, retient
exclusivement les mariages marqus et marquants. Soit
d ' abord, les diffrents types de mariage avec la cousine
parallle, qu ' ils aient pour fin de prserver un hritage
politique ou de pallier l'extinction d'une ligne (dans le
cas de la fille unique). Et ensuite les msalliances les plus
flagrantes, comme le mariage du chat-huant et de la fille
de l'aigle, modle pur du mariage de bas en haut (au sens
social, mais aussi au sens mythique, le haut s'opposant
au bas comme le jour, la lumire, le bonheur, la puret,
l'honneur, s'opposent la nuit, l'obscurit, au malheur,
la souillure et au dshonneur) entre un homme situ en
bas de l 'chelle sociale, un awrith, et une femme issue
d'une famille suprieure et dans lequel la relation d'assistance traditionnelle se trouve inverse du fait de la discordance entre les positions des conjoints dans les hirarchies
sociale et sexuelle. C'est celui qui donne, en ce cas le
plus haut, qui doit aller au secours de celui qui a pris, en ce
cas le plus bas: c 'est l'aigle qui doit prendre sur le dos son
gendre, le chat-huant, pour lui viter une dfaite humiliante dans la comptition avec les aiglons ; situation scandaleuse que dnonce le proverbe : lui donner sa fille et
lui ajouter du bl.
Contre ces reprsentations officielles, auxquelles la tradition ethnographique elle-mme contribue en consacrant
ses descriptions aux seuls cas remarquables, ceux qu i
donnent lieu au dploiement du crmonial le plus extraordinaire, comme dit Weber, l'observation et la statistique
tablissent que la grande majorit des mariages, dans tous
les groupes observs, appartiennent la classe des mariages
ordinaires, nous le plus souvent l'initiative des femmes,
dans l'aire de la parent usuelle ou des relations usuelles

qui les rendent possibles et qu'ils contribuent renforcer26. Les mariages conclus dans cette aire, entre familles
unies par des changes frquents et anciens, selon des
voies frayes depuis longtemps et continment entretenues pendant des gnrations, sont ceux dont on n'a rien
dire, comme de tout ce qui a toujours t ainsi de tout
temps , ceux qui ne semblent pas avoir d'autre fonction,
hors la reproduction biologique, que la reproduction
des relations sociales qui les rendent possibles 27 . Ces
mariages qui sont gnralement clbrs sans crmonie
sont aux mariages extra-ordinaires - conclus par les
hommes entre tribus ou villages diffrents, ou, plus simplement, hors de la parent usuelle, et toujours scells de
ce fait par des crmonies solennelles - ce que les
changes de la vie ordinaire, les petits cadeaux (thuntichin) qu'changent les femmes et qui nouent l'amiti,
sont aux changes extra-ordinaires des occasions extraordinaires, dons solennels et solennellement proclams
(lkhir), qui incombent la parent de reprsentation. Les
mariages extra-ordinaires ont en commun avec le mariage
entre cousins parallles (qui se distingue par l et par
l seulement 28 des mariages ordinaires) d'exclure les
femmes, la diffrence des mariages ordinaires qui supposent peu prs toujours leur intervention. Par opposition au mariage conclu entre les frres ou, en tout cas,
entre les hommes de la ligne, avec la bndiction du
patriarche, le mariage lointain se donne officiellement
comme politique : conclu en dehors du champ des relations usuelles, clbr par des crmonies qui mobilisent
de vastes groupes, il n'a de justification que politique
comme on voit dans le cas limite des mariages destins
sceller une paix ou une alliance entre les ttes de deux
tribus 29. Plus communment, il est le mariage du march,
lieu neutre, d'o les femmes sont exclues et o les lignes,
les clans et les tribus se rencontrent, toujours sur le qui-
vive. Et ce n'est pas par hasard qu ' il est publi sur le

march par le crieur (berra/:l) la diffrence des autres
mariages qui , ne rassemblant que les parents, excluent
les invitations solennelles. Il traite la femme comme un
instrument politique, comme une sorte de gage, ou comme
une monnaie d'change, propre procurer des profits
symboliques. Occasion de procder l'exhibition publique
et officielle, donc parfaitement lgitime, du capital symbolique de la famille, de donner, si l'on peut dire, une
reprsentation de sa parent, et d 'accrotre par l mme ce
capital, au prix de dpenses trs importantes, il obit dans
tous ses moments la recherche de l ' accumulation de
capital symbolique : ainsi le mariage avec un tranger
coup de son groupe et rfugi dans Je village est totalement dconsidr tandis que le mariage avec un tranger
habitant au Join est prestigieux parce qu'il tmoigne de
l'ampleur du rayonnement de la ligne; de mme, l'inverse des mariages ordinaires qui suivent des frayages
anciens, les mariages politiques ne sont pas et ne peuvent
pas tre rpts , parce que l 'alliance se dvaluerait en
devenant ordinaire, donc banale. Par l encore, il est
fondamentalement masculin et il oppose souvent le pre
et la mre de l'pouse, moins sensible au profit symbolique qu'il peut procurer et plus attentive aux inconvnients qu'il peut prsenter pour sa fille voue la condition d'exile (thaghribth, l'exile, !'gare l'ouest).
Le mariage au loin, c'est l'exil (azwaj lab' adh d' anfi) ;
Mariage l'extrieur, mariage d'exil (azwaj ibarra,
azwaj elghurba), disent souvent les mres dont la fille
a t donne un groupe tranger o elle n'a aucune
connaissance (thamusni) et encore moins de parent mme
loigne (arrif:za, une odeur - de terre natale); c'est ce que
chante aussi la marie qui a fait ce mariage d 'exil :
montagne, ouvre la porte pour l'exile. Qu'elle voi e
le pays natal. La terre trangre est sur de mort. Pour
! 'homme comme pour la femme. Dans la mesure o il
met en relation, par l'intermdiaire des familles et des

lignes directement concernes, de vastes groupes, clans
ou tri bus, il est de part en part officiel et il n'est rien dans
la clbration qui ne soit strictement ritualis et magiquement strotyp: cela sans doute parce que l'enjeu est si
grave, les risques de rupture si nombreux et si grands, que
l'on ne peut se fier l'improvisation rgle des habitus
orchestrs et qu'il faut faire de chaque action l'excution
d'une partition.
Les mariages conclus dans cette sorte de sous-march
privilgi (celui de l'akham), que l'autorit de l'ancien et
la solidarit des agnats constituent en zone franche d 'o
toute surenchre et toute concurrence se trouvent d'emble exclues, se distinguent sans aucun doute par un cot
matriel et symbolique incomparablement plus faible que
celui des mariages extra-ordinaires. La plupart du temps,
l'union s'impose comme allant de soi et, lorsqu'il n'en est
pas ainsi, l'intercession discrte des femmes de la famille
suffit la raliser. La clbration du mariage est rduite au
strict ncessaire. En premier lieu, les dpenses (thaqufats)
entranes par la rception du cortge nuptial dans la
famille de la jeune fille sont trs rduites (soit, en gros,
deux dcalitres de semoule de bl, un demi-litre de beurre,
du caf et du sucre, dix kilos de viande achete au march
ou fournie par la bte sacrifie); la crmonie d'imensi, o
sera remis le douaire, regroupe seulement (au moins pour
les mariages conclus l'intrieur de la parent pratique)
les reprsentants les plus importants des deux familles qui
s'allient (soit une vingtaine d'hommes); le trousseau de la
marie (ladja z) se rduit trois robes, deux foulards et
quelques autres objets d'emprunt (une paire de chaussures, un hak); le montant du douaire, ngoci l'avance
en fonction de ce que les parents de la jeune fille doivent
acheter au march pour doter leur fille (un matelas, un
oreiller, une malle, quoi s ' ajoutent les couvertures, produits de l'artisanat familial, qui se tran mettent de mre en
150
152
fille) est remis sans grande crmonie et sans bluff ni

camouflage (entre 15 000 et 20 000 anciens francs) ; quant
aux dpenses de la noce, on les rduit au minimum en faisant concider la fte avec l 'Ad : le mouton traditionnellement sacrifi cette occasion couvre les besoins de la
noce et les invits, retenus chez eux en cette occasion, sont
plus nombreux s'excuser. A ces mariages ordinaires que
la vieille morale paysanne entoure d'loges (par contraste
avec les mariages qui, comme celui des filles de veuves
- thudjal -, dpassent les limites socialement reconnues
chaque famille), les mariages extra-ordinaires s'opposent
sous tous les rapports. Pour concevoir l'ambition d'aller
chercher au loin une pouse, il faut y tre prdispos par
l'habitude d'entretenir des relations hors de l'ordinaire,
donc par la possession des aptitudes, en particulier linguistiques , qui sont indispensables en ces occasions : il fau t
disposer d'un fort capital de relations lointaines, particulirement dispendieuses, qui seules peuvent fournir les
infirmations sres et procurer les mdiateurs ncessaires
la conclusion du projet. Bref, pour pouvoir mobiliser ce
capital au moment utile, il faut avoir investi beaucoup et
depuis longtemps. Ainsi, par exemple, pour ne considrer
que ce cas, les chefs de famille maraboutique que l'on est
all prier de servir d'intercesseurs sont pays en retour de
mille manires : le taleb du village et plus forte raison le
personnage religieux de rang plus lev qui participe au
cortge des iqafafen est habill et chauss de neuf par le
matre de la noce - les dons qui lui sont traditionnellement offerts, en argent lors des ftes religieuses, en vivres
lors des rcoltes, sont en quelque sorte proportionns
l'importance du service rendu; le mouton de l'Ad qu'on
lui offre cette anne-l n ' est qu'une compensation de
la honte (il:iachem udhmis, il a couvert son visage
de honte) qu'il a encourue en allant solliciter un lac (qui,
si puissant soit-il, ne dtient pas en son cur la science
coranique) et en consacrant le mariage par sa foi et sa

science. L'accord conclu (en supposant qu ' il n'ait entran
aucune thaj'alts verse l'un quelconque des parents
proches de la jeune fille), la crmonie de l' engagement (asarus, le dpt du gage, thimristh) qui a fonction
de rite d'appropriation (a'ayam, la dsignation, ou encore
a 'allam, le marquage, semblable celui de la premire
parcelle laboure, ou mieux, amlak, l'appropriation au
mme titre que la terre) est elle seule dj comme une
noce. On y vient charg de cadeaux non seulement l'intention de la marie (qui reoit le gage qu 'on lui destine, un bijou de valeur, et de l'argent de tous les hommes
qui la voient ce jour-l - tizri), mais aussi l'intention
de toutes les autres femmes de la maison ; on y ajoute des
vivres (semoule, miel, beurre, etc.), des ttes de btail, qui
seront gorges etconsommes par les invits ou constitues en un capital appartenant la marie. On y vient en
nombre, les hommes de la famille annonant leur force par
les coups de fusil qu'ils tirent comme au jour du mariage.
Toutes les ftes clbres dans l'intervalle qui spare cette
fte de la noce sont autant d'occasions d'apporter thislith sa part (el J:iaq) : de grandes familles spares par
une grande distance ne peuvent se contenter d'changer
quelques plats de couscous; on y joint des cadeaux la
mesure de ceux qu'ils unissent. Accorde, c'est--dire
donne (athnafka : elle a t donne ), approprie
(rnalkants : ils l'ont approprie ) et rappele au souvenir (thaswajkar : elle est rappele ) par les multiples
parts qu'on lui a rserves , la jeune fille n'est pas pour
autant acquise : on met un point d'honneur accorder
sa famille le temps qu'il lui plat d'attendre et de faire
attendre. La clbration du mariage constitue videmment
le point culminant de l'affrontement symbolique des deux
groupes et aussi le moment des plus fortes dpenses. On
dpche dans la famille de la jeune fille thaqufats , soit
deux quintaux de semoule et un demi de farine au moins,
de la viande (sur pied) en abondance- dont on sait qu 'elle
154
ne sera pas toute consomme - , du miel (20 litres), du

beurre (10 litres). On cite un mariage o l'on a condu it
dans la famille de la jeune fille un veau, cinq moutons sur
pied et une carcasse de mouton (ameslukh). La dlgation
des iqafafen tait, il est vrai, de quarante hommes portant
fusils , auxquels il faut ajouter tous les parents et tous
les notables que leur ge dispense de tirer des coups de
feu , soit une cinquantaine d'hommes. Le trousseau de la
marie qui en ce cas peut compter jusqu' une trentaine de
pices se double d'autant de pices offertes aux diverses
autres femmes de la famille. Et si l'on entend souvent dire
qu'entre grands il n ' y a pas de chrut (conditions exiges
par le pre pour sa fille avant d'accorder sa main), c'est
parce que le statut des familles constitue par soi une assurance que les conditions ailleurs explicitement stipules seront ici dpasses en tout cas. Bien que le montant
du douaire soit toujours soumis un contrle social rigoureux, les mariages exceptionnels peuvent ignorer les
limites tacitement imposes par le groupe. A preuve, des
formules qui aujourd ' hui sont lances comme des dfis :
Pour qui te prends-tu? Pour celle de quatorze (am arba '
tach)? , allusion aux quatorze raux dont tait pay le
douaire de la femme la plus chrement paye, celle qui a
su devenir la matresse de maison de la famille la plus
riche, la plus nombreuse en hommes. Pour les femme s
maries autour de 1900-1910, la mme expression leur
attribue un douaire de 40 douros qui, selon les quivalences populaires (nous l'avons eue pour l'quivalent de
deux paires de bufs , elJ:iaq nasnath natsazwijin), devait
reprsenter le prix de deux paires de bufs ; la veille de
la Seconde Guerre mondiale, le montant normal du
douaire se situait autour de 2 000 francs. Un mariage prestigieux clbr en 1936 avec beaucoup de faste, en prsence de la quasi-totalit des hommes de la tribu (avec une
troupe de tbal qui ont jou pendant trois journes et deux
nuits) , a cot son responsable, outre toutes ses liqui-
dits, la valeur d'une de ses meilleures terres (de quatre

journes de labour). Il avait d gorger, pour nourrir les
invits, deux bufs, un veau et six moutons. En fait, le
cot conomique n'est sans doute que peu de chose, compar au cot symbolique de imensi. Le rituel de la crmonie de remise du douaire est l'occasion d'un affrontement
total des deux groupes dans lequel l 'enjeu conomique
n'est qu'un indice et un prtexte. Exiger un douaire lev
pour donner sa fille ou payer un douaire lev pour marier
son fils, c'est dans les deux cas affirmer son prestige et,
par l, acqurir du prestige : les uns et les autres entendent
prouver ce qu'ils valent , soit en faisant voir quel prix
les hommes d ' honneur, qui savent apprcier, valuent leur
alliance, soit en manifestant avec clat quel prix ils
s'estiment au travers du prix qu'ils sont prts payer pour
avoir des partenaires dignes d 'eux. Par une sorte de marchandage invers, qui se dissimule sous les dehors d ' un
marchandage ordinaire, les deux groupes s'accordent tacitement pour surenchrir sur le montant du douaire, parce
qu'ils ont le mme intrt lever cet indice indiscutable
de la valeur symbolique de leurs produits sur le march
des changes matrimoniaux.
Toutefois, l'opposition entre le trs prs et le trs loin en
dissimule une autre qui contribue confrer au mariage
avec la cousine parallle son ambigut. Les mariages les
plus lointains sont totalement dpourvus d'quivoque,
puisque, jusqu' une poque rcente au moins, il tait
exclu que l'on pt se marier au loin pour des raisons ngatives, faute de pouvoir trouver se marier prs ; comme
tous les mariages proches, le mariage avec la cousine
parallle, le seul qui soit positivement et officiellement
marqu parmi les mariages ordinaires, peut revtir des
significations opposes, selon qu ' i1 est lectif ou forc.
S'il se rencontre parfois chez ceux qui se distinguent par
quelque marque de distinction positive et lective, il apparat aussi dans les lignes les plus pauvres ou les lignes les
156
la parent comme reprsentation et comme volont 157

Aqalab: la recherche (de la jeune fille).
C'est l'affaire des femmes exclusivement (sauf
quand il arrive que la recherche soit simule des
fins stratgiques).
Types de mariage et types de crmonie

Mariages ordinaires dans
L'exploration
1 Aqalab
2 Anqadh
La ngociation
3 Assiwat wawal
4 Akhtab
5 Ahallal
6 Aqbal
L' engagement
7 Asarus af thislith
8 El/:wq n 'thislith
9 Amlak thislith
10 Ahayi
11 Aghrum
La conscration
12 Aquffi
13 Awran
14 lmensi
15 Atbal
16 El barudh
17 El ghart
18 A 'arut
19 Achachchi
20 El khir
21 Lahdhiyath
Anqadh: l'examen (de la jeune fille).

L' examen de la jeune fille (confi une vieille,
proche de la famille) a lieu lorsqu'on ne sait rien de
la famille et qu'il n'est pas possible de s'informer
indirectement. On peut voir dans le fait d'offrir
I' examinatrice ne serait-ce qu' boire, et dans le
fait d'accepter de boire, un indice des dispositions
favorables des femmes au mariage projet.
Assiwat wawal: la dclaration des intentions.

La dmarche consistant faire parvenir la
parole marque le dbut du processus de ngociation, dans les mariages lointains. Si la rponse
n'est pas donne sur-le-champ, elle ne peut plus
tre ngative sous peine d'offense. Hors ces cas, ce
premier acte est dj une demande peine voile.
Akhtab : la demande officielle.

A peine allusive, parfois sur le mode de la plaisanterie, dans la parent pratique, formule explicitement et directement par le responsable mme du
mariage, dans l'aire des relations pratiques; prcde de longues dmarches secrtes dans le cas des
mariages extra-ordinaires.
Ahallal : l'intercession des mdiateurs (inattafen).

Hors de la parent, il faut payer en hommages,
en sollicitations (prsents par des mdiateurs de
plus en plus haut placs dans les relations gnalogiques et dans la hirarchie du prestige).
Aqbal: l'accord.
Il est d'autant plus solennel qu'il s'est fait plus
longtemps attendre.
Asarus af thislith : l' engagement de la marie.

Cette crmonie, qui n'a lieu qu'en l'absence de
relation de parent et lorsque le mariage doit tre
diffr, devient une sorte de petite noce dans
les mariages extra-ordinaires.
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Ce tableau synoptique des caractristiques pertinentes du crmonial modal correspondant chacun des types de stratgie matrimoniale ne doit pas faire oublier qu'un des principes des stratgies du
second ordre consiste donner la clbration d'un mariage d'un
type dtermin au moins certains des traits d'un mariage appartenant un degr suprieur de solennit.
EllJaq n'thislith : la part de la marie.

Don oblig, solennel (pour soi et en raison des
occasions qui imposent de penser la jeune fille ,
les grandes ftes annuelles), coteux , dans les relations entre les groupes loigns; modeste, mai s
plus frquent, se distinguant peine des multiples
cadeaux que les femmes changent ordinairement
entre elles (denres alimentaires) dans l'aire des
relations pratiques (anneau, ceinture, etc.).
Amlak thislith : la marie gage.

C'est l'intervalle de temps qui court de I' engagement la clbration du mariage. Dans les
mariages lointains, la famille de la jeune fille prolonge le plus longtemps possible cette priode afi n
de conserver l'avantage qu 'elle a sur ses partenaires.
14 lmensi: le souper.
Repas au cours duquel les deux groupes se rencontrent en leur totalit et procdent ! 'change
du douaire . Simple rencontre entre parents et
intimes dans les mariages ordinaires, qui donnent lieu au versement d'un douaire relativement
faible, voire symbolique (en cas de mariage dans la
famille indivise), imensi est un affrontement d'honneur, marqu par des joutes oratoires, dans les
mariages de prestige, o le douaire peut atteindre
des sommes trs leves.
158
10 Ahayi : les prparatifs.

Moins importants dans le cas des mariages ordinaires, crmonies fminines et rites propitiatoires
(comme pour Je premier labour: plat de bl et fves
cuites; fte de] 'arrive du trousseau de la marie et
de la bte immoler); premires manifestations
solennelles annonant officiellement le mariage
l' intrieur de la maison ou de la parent proche.
11
Aghrum: la galette.
Repas que le groupe des parents offre la famille
du jeune homme (et parfois aussi de la jeune fille)
avec tous les individus dsigns pour faire partie
du cortge (iqafafen).
15 Arbal: les musiciens professionnels.

C'est la plus grande clbration que l'on puisse faire
d ' un mariage: incompatible avec un mariage unissant deux familles parentes, il est blm en ce cas.
16 El barudh : la poudre , les coups de fusil.
Pratique gnralise lors mme qu'il n'y a pas de
cortge nuptial.
17 El ghart: le tir la cible.
Dans les rencontres avec les groupes trangers, c'est
affaire d ' honneur que de faire toucher la cible
pose, comme un dfi , sur le chemin des hommes
du cortge. Dans les mariages ordinaires, c'est un
simple jeu entres parents et intimes.
18 A 'arut: les invitations .
19 Achachchi: la distribution des assiettes .
Elle est limite la parent dans les mariages ordinaires.
12 Aquffi : le cortge.
L 'escorte qui va chercher la marie est d'autant
plus importante et elle est compose d ' hommes
d'autant plus prestigieux, que le mariage est plus
extraordinaire.
21
13 Awran: les prsents (la farine ).

Dans les grands mariages, la dlgation des vieux
de la farine (imgharen wuren) dont les membres
sont choisis (particulirement les femmes) avec
soin, part en grande pompe, avec un mulet portant
bien en vue les prsents.
La participation des femmes aux crmonies (urar, chants et danses

par lesquelles eUes ftent la marie, application du henn et prparatifs de la marie dans sa maison, application du henn dans la
maison du mari, etc.) est peu prs invariable quelle que soit
la solennit du mariage.
20 El khir: les dons en argent (offerts la marie et au mari) .

Lahdhiyath: les cadeaux (offerts aux femmes de la famille de
la marie) .
160
plus pauvres des lignes dominantes (les clients) qui, en

recourant ce type d'union, le plus conomique, dlivrent
le groupe au meilleur compte (ne serait-ce qu'en vitant
les msalliances) de l'obligation de marier deux de ses
membres particulirement dsavantags sur le march
matrimonial. Ayant toujours pour effet objectif de renforcer l'intgration de l'unit minimale et corrlativement sa
distinction par rapport aux autres units, il est plutt le fait
de groupes caractriss par une forte volont d' affirmer
leur intgration ngative, c'est--dire leur distinction .
Peut-tre se trouve-t-il prdispos par son ambigut fonctionnelle jouer le rle de beau mariage du pauvre : on
comprendrait alors qu'il soit utilis surtout par ceux qui,
la faon du noble ruin incapable de marquer autrement
que sur le terrain symbolique son souci de ne pas droger,
trouvent dans l'affectation du rigorisme un moyen d'affirmer leur distinction, au prix d'une sorte de double ngation, comme telle ligne coupe de son groupe d'origine et
soucieuse de maintenir son originalit, telle famille prtendant affirmer les traits distinctifs de sa ligne par une
surenchre de rigueur (c'est peu prs toujours le cas
d'une famille particulire dans les communauts maraboutiques), tel clan entendant marquer sa distinction l'gard
du clan oppos par un respect plus rigoureux des traditions
(c'est le cas des At Madhi At Hichem), etc. Dans la
mesure o il peut apparatre comme le mariage le plus
sacr et, dans certaines conditions, le plus distingu ,
il est la forme de mariage extra-ordinaire que l'on peut
s'offrir au moindre cot, sans avoir dpenser pour la
crmonie, entrer dans des ngociations hasardeuses
et verser un douaire trop important: aussi n'est-il pas
de manire plus russie de faire de ncessit vertu, de se
mettre en rgle, c'est--dire en accord avec la rgle, de ne
rien faire pour empcher de croire que la rgle est au principe de l' action.
Mais un mariage quel qu'il soit ne prend son sens que

par rapport l'ensemble des mariages compossibles (c'est-dire, plus concrtement, par rapport au champ des partenaires possibles); en d'autres termes, il se situe sur un
continuum qui va du mariage entre cousins parallles au
mariage entre membres de tribus diffrentes, le plus risqu
mais aussi le plus prestigieux, et se trouve donc ncessairement caractris sous les deux rapports, par un certain
degr de renforcement de l'intgration et un certain degr
d'largissement des alliances. Ces deux mariages marquent les points d'intensit maximale des deux valeurs que
tout mariage s'efforce de maximiser, soit, d'un ct, l' intgration de l'unit minimale et la scurit, et, de l'autre
ct, l'alliance et le prestige, c'est--dire l'ouverture vers
le dehors, vers les trangers. Le choix entre la fission et la
fusion , entre le dedans et le dehors , entre la mutualit
comme partage des ressources communes, et la rciprocit comme change de ressources distinctes mais quivalentes, entre la scurit et l'aventure, s'impose propos
de chaque mariage: s'il assure le maximum d'intgration
au groupe minimal, le mariage avec la cousine parallle ne
fait que redoubler la relation de filiation par la relation
d'alliance, gaspillant ainsi, par cette sorte de redondance,
le pouvoir de crer des alliances nouvelles que reprsente
le mariage; le mariage lointain, au contraire, ne peut procurer des alliances prestigieuses qu'en sacrifiant l ' intgration de la ligne et la relation entre les frres, fondement
de l'unit agnatique. C ' est ce que rpte obsessionnellemnt le discours indigne. Le mouvement centripte,
c'est--dire l'exaltation du dedans, de la scurit, de l'autarcie, de l'excellence du sang, de la solidarit agnatique,
appelle toujours, mme pour s'y opposer, le mouvement
centrifuge, l'exaltation de l'alliance de prestige. Sous les
dehors de l'impratif catgorique se dissimule toujours le
calcul de maximum et de minimum, la recherche du maximum d'alliance compatible avec Je maintien ou le renforcement de l'intgration entre les frres. Cela se voit la
162
syntaxe du discours, qui est toujours celle de la prfrence : Mieux vaut cacher son point d'honneur que de
le dvoiler aux autres; Je ne sacrifie pas adhrum (la
ligne) aghrum (la galette). Le dedans est mieux que
le dehors. Premire folie (audace, coup risqu) : donner la fille de 'amm aux autres hommes; deuxime folie :
aller au march sans bien; troisime folie : rivaliser avec
les lions sur la cime des montagnes. Ce dernier dicton
est le plus significatif puisque, sous l'apparence d'une
condamnation absolue du mariage lointain, il reconnat
expressment la logique dans laquelle il se situe, celle
de l'exploit, de la prouesse, du prestige. Il faut un prestige
fou et une audace folle pour oser se rendre au march sans
argent avec l'intention d'y faire des achats comme il faut
un courage fou pour dfier les lions, les trangers courageux auxquels les fondateurs de la cit doivent arracher
leur femme, d ' aprs nombre de lgendes d'origine.
cartes, dont l'issue dpend d'une part de la donne, des

cartes dtenues (la valeur de celles-ci tant elle-mme
dfinie par les rgles du jeu, caractristiques de la formation sociale considre), et, d'autre part, de l'habilet des
joueurs, la logique et l'efficacit des stratgies matrimoniales dpendent d'une part du capital matriel et symbolique dont disposent les familles en prsence, c'est-dire, plus prcisment, de leur richesse en instruments
de production et en hommes, ceux-ci tant considrs
la fois comme force de production et de reproduction ,
comme force politique et par l comme force symbolique,
et, d'autre part, de la comptence qui permet aux responsables de ces stratgies de maximiser le profit procur par
un placement habile de ce capital, c'est--dire de la matrise pratique de l'axiomatique conomique (au sens le
plus large du terme) implicitement inscrite dans un mode
de production dtermin, qui est la condition de la production des pratiques considres comme raisonnables
dans le groupe et positivement sanctionnes par les lois
objectives du march (des biens matriels comme des
biens symboliques). La stratgie collective qui conduit
tel ou tel coup (dans le cas du mariage ou en tout autre
domaine de la pratique) n'est autre chose que le produit
d'une combinaison des stratgies des agents intresss qui
tend accorder leurs intrts respectifs le poids correspondant leur position au moment considr dans la
structure des rapports de pouvoir domestique. Il est remarquable en effet que les ngociations matrimoniales sont
rellement l'affaire de tout le groupe, chacun jouant son
rle son moment et pouvant de ce fait contribuer la
russite ou l'chec du projet: ce sont d'abord les femmes ,
charges des contacts officieux et r:vocables, qui permettent d'entamer les ngociations semi-officielles, conduites
par les hommes, sans risquer quelque rebuffade humiliante ; ce sont les notables les plu s reprsentatifs de la
parent de reprsentation qui , agissant en tant que garants
Stratgies matrimoniales et reproduction sociale
Les caractristiques d'un mariage et, en particulier, la

position qu'il occupe en un point dtermin du continuum
qui va du mariage politique au mariage avec la cousine
parallle dpendent des objectifs que se donne la stratgie
collective comme intgration des fins confres au mariage
considr par les diffrents agents intresss et des moyens
que ces agents peuvent mettre au service de cette stratgie; plus prcisment, tant donn que les objectifs dpendent eux-mmes trs troitement des moyens disponibles ,
l'analyse des oprations qui ont conduit aux diffrents
mariages renvoie l'analyse des conditions qui devaient
tre remplies pour qu'ils fussent possibles, c'est--dire
concevables et ralisables: la faon d'une partie de
expressment mandats de la volont de leur groupe et en

tant que porte-parole explicitement autoriss, apportent
leur mdiation et leur intercession en mme temps qu'un
tmoignage clatant du capital symbolique d ' une famille
capable de mobiliser des hommes aussi prestigieux ; ce
sont en dfinitive les deux groupes dans leur totalit qui
interviennent dans la dcision en soumettant une discussion passionne les projets matrimoniaux, les comptes
rendus de l'accueil accord aux propositions des dlgus
et l ' orientation donner aux ngociations ultrieures.
C'est dire en passant et l'intention des ethnologues qui
s'estiment satisfaits lorsqu'ils ont caractris un mariage
par sa seule dtermination gnalogique que, au travers de
la reprsentation quasi thtrale que donne la parent de
reprsentation l' occasion du mariage, les deux groupes
procdent une enqute systmatique visant tablir
l'univers complet des variables caractristiques non seulement des deux conjoints (ge et surtout cart des ges,
histoire matrimoniale antrieure, rang de naissance, rapports de parent thorique et pratique avec le dtenteur de
l ' autorit dans la famille, etc.) mais aussi de leur groupe,
savoir l 'histoire conomique et sociale des familles qui
s' allient et des groupes plus larges auxquels elles appartiennent, le patrimoine symbolique, et notamment le capital d ' honneur et d'hommes d'honneur dont elles disposent, la qualit du rseau d'alliances sur lequel elles
peuvent compter et des groupes auxquels elles sont traditionnellement opposes, la position de la famille dans son
groupe - particulirement importante parce que l'talage
de parents prestigieux peut dissimuler une position domi ne par un groupe minent - et l'tat des relations qu'elle
entretient avec les autres membres de son groupe, c'est-dire le degr d 'intgration de la famille (indivision, etc.),
la structure des rapports de force et d'autorit dans l'unit
domestique (et en particulier, s' agissant de marier une
fille, dans l'univers fminin) , etc.
Les pratiques observes dans une formation sociale

oriente vers la reproduction simple de ses propres fondements, c ' est--dire vers la reproduction biologique du
groupe et la production de la quantit de biens ncessaires
sa subsistance et sa reproduction biologique et, indissociablement, vers la reproduction de la structure des rapports sociaux et idologiques dans lesquels et par lesquels
s'accomplit et se lgitime l'activit de production, peuvent
tre analyses comme le produit des stratgies (conscientes
ou inconscientes) par lesquelles les individus ou les
groupes visent satisfaire les intrts matriels et symboliques associs la possession d ' un patrimoine matriel
et symbolique, tendant par l assurer la reproduction de
ce patrimoine et, du mme coup, de la structure sociale.
Plus prcisment, les stratgies des diffrentes catgories
d'agents dont les intrts peuvent s' opposer l'intrieur
de l ' unit domestique (entre autres occasions, lors du
mariage) ont pour principe les systmes d ' intrts qui leur
sont objectivement assigns par la nature et la valeur du
patrimoine qu ' ils dtiennent, c'est--dire par le systme
des principes constitutifs d'un mode de reproduction
dtermin qui rgissent la fcondit, la filiation, la rsidence, l'hritage et le mariage et qui, concourant remplir
la mme fonction, savoir la reproduction biologique et
sociale du groupe, sont objectivement concerts 30.
Dans une conomie caractrise par la distribution relativement galitaire des moyens de production (le plus souvent possds en indivision par le lignage) et par la
faiblesse et la stabilit des forces productives qui excluent
la production et l ' accumulation de surplus importants,
donc le dveloppement d ' une diffrenciation conomique
nettement marque (bien que l'on puisse voir dans les prlvements en travail que reprsentent les corvesentraides une forme dguise de vente de la force de
travail), l'exploitation familiale a pour but l'entretien et la
reproduction de la famille , non la production de valeurs.
164
Si l'on veut toute force voir dans thiwizi (aide) une corve (afin, par exemple, de mieux faire entrer la ralit dans
les cadres d ' une dfinition raliste et rifie des modes de
production), il faut au moins prendre en compte le fait que
cette corve se dguise sous les dehors de l'entraide. Dans
les faits, thiwizi profite surtout aux plus riches et aussi
au taleb (dont la terre est laboure et seme en commun):
les pauvres n'ont pas besoin d'aide pour la rcolte; mais
thiwizi peut aussi bnficier un pauvre dans Je cas de
la construction d ' une maison (transport des pierres et de
poutres) . Une personne respecte demande thiwizi pour
tel jour. On nourrit les participants le matin la maison
avant qu'ils ne partent travailler. On leur donne aussi de la
nourriture qu 'i ls emportent sur le lieu du travail. Il arrive
que l'on fasse appel tout le village pour une grosse rcolte
d'olives. Cela reprsente une dpense assez importante
[ ... ]. L'homme qui a dplu est exclu de thiwizi : il est
interdit de l'aider, mme charger son mulet. L'entraide
(thiwizi) est indispensable. L'homme mis l 'cart ne peut
rien faire (Beni Aide!). La mise en quarantaine est une
sanction terrible et qui n'est pas seulement symbolique:
du fait de la dficience des techniques, nombre d ' activits
seraient impossibles sans 1'aide du groupe (ainsi la
construction d'une maison , avec le transport des pierres,
ou Je transport des roues du moulin qui mobilisait une
quarantaine d ' hommes se relayant sans cesse pendant plusieurs jours); en outre, dans cette conomie de l 'inscurit, un capital de services rendus et de dons octroys
constitue la meilleure et la seule assurance contre les
mille contingences dont dpend, comme Je remarque
Marx, la conservation ou la perte des conditions de travail,
depuis l'accident qui frappe une bte, jusqu'aux intempries brutales qui anantissent la rcolte. Dans de telles
conditions, l'abondance d'hommes constituerait sans doute
une surcharge si, adoptant un point de vue strictement conomique, on y voyait seulement des bras et, du mme
coup, des ventres (cela d 'autant plus que la Kabylie a

connu de tout temps une main-d'uvre flottante de
pauvres qui, 1'poque des grands travaux , se constituaient
en quipes passant de village en village). En fait, l' inscurit politique qui s'entretient elle-mme en engendrant les
dispositions exiges par la riposte la guerre, la rixe, au
vol ou la vengeance (reqba) est sans doute au principe de
la valorisation des hommes comme fusils , c'est--dire
non seulement comme force de travail mais aussi comme
puissance guerrire: la terre ne vaut que par les hommes
qui la cultivent mais aussi la dfendent. Si le patrimoine de
la ligne, que symbolise le nom, se dfinit non seulement
par la possession de la terre et de la maison, biens prcieux,
donc vulnrables, mais par la possession de moyens d'en
assurer la protection, c'est--dire les hommes, c'est que la
terre et les femmes ne sont jamais rduites au statut de
simple instrument de production ou de reproduction et,
moins encore, de marchandises ou mme de proprits :
les agressions contre la terre, contre la maison ou contre les
femmes sont des agressions contre leur matre, contre son
nif, c 'est--dire son tre, tel que le groupe le dfinit, et pas
seulement contre son avoir. La terre aline comme le viol
ou le meurtre non vengs reprsentent des formes diffrentes de la mme offense, qui appellent dans tous les
cas la mme riposte du point d'honneur : de mme qu 'on
rachte le meurtre, mais, dans la logique de la surenchre symbolique, en frappant s'il se peut la personne la
plus proche du meurtrier ou le notable le plus en vue du
groupe, de mme on rachte tout prix une terre ancestrale, mme peu fconde, pour effacer ce dfi permanent
lanc au point d'honneur du groupe 31 ; de mme que, dans
la logique du dfi reu ou lanc, la meilleure terre, la fois
techniquement et symboliquement, est la plus intgre au
patrimoine, de mme, l'homme en qui l'on peut atteindre le
plus solennellement, donc le plus cruellement, le groupe,
est celui qui en est le plus reprsentatif.
166
Parce que les hommes constituent une force politique

et symbolique qui est la condition de la protection et de
l'expansion du patrimoine, de la dfense du groupe contre
les empitements de la violence, en mme temps que
de l'imposition de sa domination et de la satisfaction de
ses intrts, et parce que la seule menace contre la puissance du groupe, en dehors de la strilit des femmes, est
la fragmentation du patrimoine matriel et symbolique qui
rsulte de la discorde entre les hommes, les stratgies de
fcondit qui visent produire le plus d'hommes possible
et le plus vite possible (par la prcocit du mariage) et les
stratgies ducatives qui tendent inculquer une adhsion
exalte la ligne et aux valeurs d'honneur, expression
transfigure du rapport objectif entre les agents et un patrimoine matriel et symbolique extrmement vulnrable
et toujours menac, concourent renforcer l'intgration
de la ligne et dtourner vers l'extrieur les dispositions
agressives: La terre c'est du cuivre (nef:ias) , les bras
c'est de l'argent. L'ambigut mme de ce dicton - nef:ias
signifie aussi jalousie - introduit au principe de la contradiction que la coutume successorale engendre en attachant
les hommes la terre. Bien qu'elles s 'orientent objectivement vers les mmes fonctions, les stratgies successorales, qui visent attacher le plus d'hommes possible au
patrimoine en leur assurant l'galit devant l'hritage et
en garantissant l'unit du patrimoine par l'exhrdation
des femmes , introduisent une contradiction invitable non
seulement en menaant la terre ancestrale d'miettement
en cas de division gale entre des hritiers trs nombreux,
mais surtout en plaant au cur mme du systme le principe d'une comptition pour le pouvoir sur l'conomie
et la politique domestiques : comptition et conflit entre le
pre et les fils, que ce mode de transmission du pouvoir
condamne un tat d'irresponsabilit aussi longtemps que
vit le patriarche (nombre de mariages entre cousins parallles tant conclus par le vieux sans que les pres
soient consults); comptition et conflit entre les frres

ou entre les cousins, qui au moins lorsqu'ils deviennent
pres leur tour, sont invitablement vous se dcouvrir
des intrts antagonistes 32 Les stratgies des agnats sont
domines par l'opposition entre les profits symboliques
de l'unit politique et de l'indivision conomique qui la
garantit et les profits matriels de la rupture, sans cesse
rappels par l'esprit de calcul qui, refoul chez les hommes,
peut plus ouvertement s'exprimer chez les femmes, structuralement prdisposes tre moins sensibles aux profits
symboliques procurs par l'unit politique et s ' adosser
plus librement des pratiques proprement conomiques.
Le prt entre femmes est considr comme le symbole
du commerce sans honneur; et, de fait, il est plus prs de
la vrit conomique de l'change que le commerce masculin. De l'homme qui se laisse trop facilement aller
emprunter, surtout de l'argent (par opposition l'homme
d'honneur soucieux de ne pas gaspiller son capital de
crdit), on dit que pour lui le prt (arrfal) est pareil
celui des femmes. C'est l'homme qui a dsacralis et
dsenchant la relation d 'honneur entre l'emprunteur et
le prteur, celui qui, force de plir de honte toutes les
fois qu'il a sollicit un prt, a le visage jaune. L' opposition entre les deux conomies est si marque que,
dans le langage des hommes, l'expression err arrtal, qui
est employe aussi pour exprimer le fait d'accomplir
la vengeance, signifie restitution de don, change, tandis
qu'elle signifie rendre le prt dans le langage des
femmes. Les conduites de prt sont effectivement plus frquentes et plus naturelles chez les femmes qui prtent
et empruntent n'importe quoi pour n'importe quel usage;
il s'ensuit que la vrit conomique, contenue dans le donnant donnant, affleure plus nettement dans les changes
fminins qui connaissent des chances prcises (jusqu'
l'accouchement de ma fille ) et le calcul prcis des quantits prtes. Bref, les intrts symboliques et politiques
168
170
attachs l'unit de la proprit foncire, l'tendue des

alliances, la force matrielle et symbolique du groupe
des agnats, et aux valeurs d'honneur et de prestige qui font
akham amoqrane, la grande maison, militent en faveur du
renforcement des liens communautaires; au contraire,
comme le montre le fait que la frquence des ruptures
d'indivision n'a cess de crotre corrlativement la
gnralisation des changes montaires et la diffusion
(corrlative) de! 'esprit de calcul, les intrts conomiques
(au sens troit) et en particulier ceux qui touchent la
consommation poussent la rupture d'indivision.
L'affaiblissement des forces de cohsion, qui est corrlatif de l'effondrement des cours des valeurs symboliques,
et le renforcement des forces de disruption, qui est li
l'apparition de sources de revenus montaires et la crise
conscutive de l'conomie paysanne, conduisent au refus
de l'autorit des anciens, de la vie paysanne dans ce
qu'elle ad 'austre et de frugal, et la prtention de disposer du profit de son travail pour le consacrer des biens
de consommation plutt qu' des biens symboliques,
capables d'assurer plus de prestige ou de rayonnement
la famille. On le verra par ces quelques tmoignages : Je
sais qu'un jour ou l'autre a arrivera (la rupture). C'est
invitable. Il n'y a pas deux frres maintenant qui vivent
ensemble (zaddi) , plus forte raison nous qui ne sommes
pas issus du mme ventre. Je jure que je ne sais mme plus
quel lien de parent me lie dadda Braham. Un jour ou
l'autre, a arrivera, d'autant plus que chacun au fond de
lui-mme souhaite cela, chacun s'imagine se donner trop
de peine pour les autres. "Si je n'avais pas ma femme
et mes enfants, je ne me donnerais pas tant de peine", ou
encore, j'aurais escalad le "trne divin" (le septime
ciel). Ds que l'on raisonne ainsi, a y est, c'est fini. C'est
le ver dans le fruit. Que Dieu accorde sa misricorde
pareille maison! Car en ce raisonnement les hommes
rejoignent les femmes, ils leur prtent main-forte et c'est

fini. Toutes les femmes souhaitent cela, elles sont ennemies de zaddi, parce qu'elles sont habites par le diable;
elles s'efforcent de contaminer les hommes. Avec cette
disposition d'esprit, elles ne manquent pas de russir. Ce
qui nous sauve, nous, et fait perptuer l'indivision, c 'est
que nous avons su nous adapter; chacun de nous s'est fait
une spcialit, d'o pas d'empitement, pas d'autorit trop
rigide, chacun est matre de son domaine, en a la responsabilit. Pas de lutte d'autorit, ni masculine, ni fminine.
Tous les hommes chez nous vont au march quand il leur
plat et aucune des femmes de chez nous ne porte "la
cl des rserves sa ceinture". Et puis, nous sommes la
dernire maison indivise (izdin) des At Amara. Comment
accepter le risque d'miettement quand les At Ali sont
encore unis, At Ahmed aussi ou encore Akham Youcef.
Il n'y a qu' voir ce qui advient des Ait Hamana et des
Ait Chikh: leurs champs s'tendent jusqu'aux portes
des demeures (thamurth ar-thimira, du pays jusqu'aux
barbes) et malgr cela c'en est fini d'eux; ils ne sont plus
une grande maison (akham amoqrane), ce ne sont pas
des "maisons". Et la description de l'effondrement des
valeurs anciennes met au jour, mieux que toutes les analyses, les fondements sur lesquels elles reposaient : Si
l'on veut cuisiner avec un Butagaz, il faut tre quatre dans
la famille. Quand on fait manger pour vingt personnes,
on ne peut utiliser cette commodit ... ou alors il faut une
bouteille par souper. Si on veut vivre vingt, il faut accepter d'aller chercher du bois, de le couper, de le dterrer,
il faut accepter le kanoun, sa fume, sa salet. Si on veut
les commodits, il faut renoncer zaddi. La mme chose
en tout: l'habillement, le savon, le travail, etc. J'ai envie
de manger une ctelette rtie, il faut que je sois seul, que
je ! 'achte comme en ville dans un petit paquet, que je
la prpare discrtement. Mme la maison que je dois habiter doit elle aussi tre petite, juste pour moi. Personne ne
pourra voir ce que je fais ou ce que je mange. Quand on
172
est tous ensemble, il faut accepter le rgime commun,

dans les annes fastes, c'est la grande marmite tous les
quatre ou cinq mois, dans laquelle on peut faire bouillir
dix kilos de viande. Il faut choisir. Regarde Abderrahman,
c'est un enfant, il y a une quinzaine d'annes son pre
est mort. Parce que sa mre veut pouvoir partir en ville
chez sa sur (la vie est meilleure l-bas), parce que
lui aussi veut travailler sur les chantiers et garder pour lui
son argent, il a refus de vivre avec son frre an qui
pourrait tre son pre. Et pourtant il a demand prendre
sa part dans l'hritage, il l'a eue. Il ne s'est trouv personne pour lui dire non, personne pour trouver la chose
anormale. Avant, personne n'osait demander la rupture.
Il y avait l'autorit des vieux. On le battait celui-l, on
le chassait, on le maudissait: "il est cause de faillite"
(lakhla ukham, le vide de la maison, la friche de la maison). "Il cherche cause au partage" (itsabib ibbatu), on
refuse de lui "donner le partage". Maintenant, chacun le
sait, les maisons de veuves sont plus prospres que celles
des hommes (d'honneur). L'enfant d'hier brigue le commandement !
Mme dans le cas o le dtenteur du pouvoir domestique a de longue date prpar sa succession par la manipulation des aspirations, par l'orientation de chacun des
frres vers la spcialit qui lui convenait dans la division du travail domestique, la concurrence pour le pouvoir
domestique est peu prs invitable, et, surtout, dans les
cas o l'an n'est pas expressment dsign pour le rle
de chef de la maison, elle ne peut se sublimer en comptition d'honneur qu'au prix d'un contrle incessant des
hommes sur eux-mmes et du groupe sur chacun d'eux;
mais les forces de cohsion que constituent l'indivision de
la terre et l'intgration de la famille - autant d'institutions
qui se renforcent mutuellement - se heurtent continment
aux forces de fission telles que la jalousie que suscite
la distribution ingale des pouvoirs ou des responsabilits

ou encore la discordance entre les contributions respectives la production et la consommation( le travail du
laborieux a t mang par celui qui est adoss au mur) 33
En gnral, l'autorit en matire conomique, rpartition
des travaux ou contrle des dpenses et gestion du patrimoine, et en matire politique incombe en fait ou en droit
un seul, lui confrant le monopole des profits symboliques que procurent les sorties au march, la prsence aux
assembles de clan ou aux runions plus exceptionnelles
de notables de la tribu, les invitations habituellement
adresses l'homme de la maison qui est tenu pour le plus
responsable et le plus reprsentatif, etc. Et cela sans parler
du fait que ces charges ont pour effet de dispenser celui
qui les assume des travaux continus, qui ne souffrent ni
dlai, ni interruption, c'est--dire les moins nobles.
Objectivement unis, pour le pire sinon pour le meilleur,
les frres sont subjectivement diviss, jusque dans la solidarit : Mon frre, disait un informateur, est celui qui
dfendrait mon honneur si mon point d'honneur venait
tre en dfaut, donc celui qui me sauverait du dshonneur
mais en me faisant honte; mon frre, disait un autre,
rapportant les propos d'une personne de sa connaissance,
est celui qui, si je mourais, pourrait pouser ma femme et
qui serait lou pour cela. L'homognit du mode de
production des habitus (c'est--dire des conditions matrielles d'existence et de l'action pdagogique) produit une
homognisation des dispositions et des intrts qui, loin
d'exclure la concurrence, peut en certains cas l'engendrer
en inclinant ceux qui sont le produit des mmes conditions
de production reconnatre et rechercher les mmes
biens, dont toute la raret peut tenir cette concurrence.
Groupement monopoliste dfini, comme dit Max Weber,
par l'appropriation exclusive d'un type dtermin de biens
(terres, noms, etc.), l'unit domestique est le lieu d'une
concurrence pour ce capital ou, mieux, pour le pouvoir sur
ce capital. Il est significatif que les coutumiers qui n'inter-
174
viennent qu'exceptionnellement dans la vie domestique

favorisent explicitement l'indivision (thidukli bukham ou
zeddi) : Les gens qui vivent en association de famille
s'ils se battent, ne paient pas d'amende. S'ils se sparent,
ils paient comme les autres 34 .
Cl de vote de la structure familiale, la relation entre
les frres en est aussi le point le plus faible, que tout un
ensemble de mcanismes visent soutenir et renforcer,
commencer par le mariage entre cousins parallles, rsolution idologique, qui peut en certains cas se raliser dans
les pratiques, de la contradiction spcifique de ce mode de
reproduction. Tout se passe en effet comme si cette formation sociale avait d s'accorder officiellement cette possibilit, refuse par la plupart des socits comme incestueuse, pour rsoudre idologiquement la tension qu'elle
porte en son centre mme. On aurait sans doute mieux
compris !'exaltation du mariage avec la ben' amm si l'on
avait not que ben 'amm a fini par dsigner l'ennemi ou,
du moins, l'ennemi intime, et que l'inimiti se dit thaben 'ammts, celle des enfants de l'oncle paternel . En
fait, les forces de cohsion idologique trouvent leur point
d'application dans la personne de l'ancien, djedd, dont
l'autorit, fonde sur le pouvoir d'exhrdation et sur la
menace de maldiction et surtout sur l'adhsion aux
valeurs symbolises par thadjadith, ne peut assurer l'quilibre entre les frres qu'en maintenant entre eux (et leurs
pouses) la plus stricte galit tant dans le travail (les
femmes assurant par exemple tour de rle le travail
domestique, la prparation des repas, le transport de l'eau ,
etc.) que dans la consommation. Aussi longtemps que se
maintient ce facteur de cohsion positif, qui disparat brutalement lorsque le pre meurt alors que tous ses fils sont
l'ge d'homme et qu'aucun d'eux ne dispose d'une autorit affirme (en vertu de l'cart d'ge ou de tout autre
principe), la tension inscrite dans la relation entre les
frres se transfre dans la relation entre le pre et les fils.

Cette opposition entre un principe d'intgration autoritaire
et positif (fond sur djedd ou thadjadith) et une relation
galitaire de concurrence et de comptition entre les
contemporains se retrouve tous les niveaux de la structure sociale : la force relative, extrmement variable, des
tendances la fusion et la fission dpend primordialement, au niveau de ) 'unit domestique aussi bien qu'au
niveau d'units plus larges, comme le clan ou la tribu, du
rapport qui s'instaure entre le groupe et les units extrieures, l'inscurit fournissant un principe de cohsion
ngatif capable de suppler la dficience des principes
positifs 35. Je hais mon frre, mais je hais celui qui le
hait. La solidarit ngative et force que cre la vulnrabilit partage et qui se renforce toutes les fois que surgit
une menace dirige contre le patrimoine matriel ou symbolique possd en indivision repose sur le mme principe
que la tendance la division qu'elle contrarie provisoirement, celui de la concurrence entre les agnats, en sorte que,
de la famille indivise aux units politiques les plus larges,
la cohsion sans cesse exalte par !'idologie mythique et
gnalogique ne dure gure plus que les rapports de force
capables de contenir les intrts particuliers. Sparez-les
pour que la haine ne les spare pas ou la sparation
spare les causes de la haine.
Ayant ainsi rappel les principes qui dfinissent les
systmes d'intrts des diffrentes catgories d'agents
engags dans les rapports de force domestiques aboutissant la dfinition d'une stratgie collective en matire de
mariage, il suffit de poser que les agents sont d'autant plus
enclins servir le fonctionnement du systme que le fonctionnement du systme sert plus compltement leurs
intrts pour comprendre les principes fondamentaux des
stratgies qui s'affrontent l'occasion du mariage 36 S'il
est vrai que le mariage reprsente une des occasions principales de conserver, d'augmenter ou d'amoindrir (par la
msalliance) le capital d'autorit que confre une forte
176
intgration et le capital de prestige attach un rseau

d'allis tendu (nesba), il reste que tous les membres de
1'unit domestique qui interviennent dans la conclusion du
mariage ne reconnaissent pas au mme degr leurs intrts
particuliers dans l'intrt collectif de la ligne.
Du fait qu'ils sont le produit de stratgies labores ,
dont on attend plus et autre chose que la simple reproduction biologique, c'est--dire des alliances externes
ou internes destines reproduire les rapports de force
domestiques et politiques, du fait, en particulier, que l'on
attache une attention particulire au choix des oncles
maternels , sorte de placement court et long terme, les
mariages ne peuvent tre dissous la lgre (les relations
les plus anciennes et les plus prestigieuses tant videmment les mieux protges contre la rupture inconsidre)
et, en cas de rpudiation invitable, on recourt toutes
sortes de subterfuges pour viter de dilapider le capital
d ' alliances. Il arrive qu'on aille supplier les parents
de la femme pour qu'ils la rendent, mettant le divorce sur
le compte de la jeunesse, de l'tourderie, de la brutalit
verbale, de l'irresponsabilit d'un mari trop jeune pour
savoir apprcier le prix des alliances; on invoque le fait
que la formule n'a pas t prononce trois fois, mais une
seule fois par tourderie, sans tmoins. Le divorce devient
thutchl:w (la femme qui s'est fche et est rentre chez ses
parents) ; on va jusqu' offrir de clbrer une nouvelle
noce (avec imensi et trousseau). Si la rpudiation s'avre
dfinitive, il y a plusieurs manires de se sparer : plus
le mariage a t important, solennel, plus on y a investi ,
plus on a donc intrt sauvegarder les rapports avec ceux
dont on se spare (soit par solidarit parentale, soit par
solidarit de voisinage, soit par calcul intress), et plus
la rupture est discrte; on n'exige pas le douaire immdiatement de mme qu'on ne le refuse pas (la rpudiation
bottai - gratuite - tant une offense grave), on attend
mme que la femme soit remarie; on vite de faire des
comptes trop stricts, et d'associer au rglement du divorce

des tmoins, surtout trangers.
La tradition successorale qui exclut la femme de l'hritage, la vision mythique du monde qui ne lui accorde
qu'une existence diminue et ne lui octroie jamais la
pleine participation au capital symbolique de sa ligne
d'adoption, la division du travail entre les sexes qui la
voue aux tches domestiques, laissant l'homme les
fonctions de reprsentation, tout concourt identifier
les intrts des hommes aux intrts matriels et surtout
symboliques de la ligne, et cela d'autant plus compltement qu'ils dtiennent une autorit plus grande au sein
du groupe des agnats. Et, de fait, les mariages d'hommes
que sont le mariage avec la cousine parallle et le mariage
politique tmoignent sans aucune quivoque que les intrts des hommes sont plus directement identifis aux intrts officiels de la ligne et que leurs stratgies obissent
plus directement au souci de renforcer l'intgration de
l'unit domestique ou le rseau d'alliances de la famille,
contribuant dans l'un et l'autre cas accrotre le capital
symbolique de la ligne.
Le mariage avec la cousine parallle est une affaire
d 'hommes, conforme aux intrts des hommes, c'est-dire aux intrts suprieurs de la ligne, conclue l'insu
des femmes, souvent contre leur volont, lorsque les
pouses des deux frres s'entendent mal, l'une ne souhaitant pas introduire chez elle la fille de l'autre, lautre ne
voulant pas placer sa fille sous l'autorit de sa belle-sur
(ce qui ne les empche pas de faire de ncessit vertu et de
se conduire en femmes d'honneur attaches ne contrarier
en rien les projets des hommes). Cela va tellement de
soi que la recommandation rituelle du pre ses fils :
N'coutez pas votre femme , restez unis entre vous!
s'entend naturellement : Mariez vos enfants entre eux.
Il n'avait pas encore commenc marcher que son pre le
maria. Un soir, aprs avoir soup, Arab s'en fut chez son
178
frre plus g (dadda). Ils bavardrent. La femme de son

frre tenait sa fille sur ses genoux; la petite fille se mit
tendre les bras vers son oncle qui la prit en disant : Que
celle-ci Dieu en fasse celle d 'Idir ! N'est-ce pas ains i
dadda, tu ne refuseras pas? Son frre lui rpondit :
Que veux-tu, aveugle? - La lumire! - Si tu m'tes le
souci qu'elle me procure, que Dieu te dlivre de tes soucis. Je te la donne avec son grain et sa paille, pour rien!
(Yamina Ait Amar Ou Sad, ibid.). Quant aux femmes, ce
n'est pas par hasard que les mariages dont elles sont responsables appartiennent la classe des mariages ordinaires
ou, plus exactement, qu'on leur laisse seulement la responsabilit des mariages sans histoire et sans crmonie 37 :
tant exclues de la parent de reprsentation, elles se trouvent renvoyes vers la parent utile et vers les usages utiles
de la parent, investissant dans la recherche d'un parti pour
leur fils ou leur fille plus de ralisme conomique (au sens
restreint) que les hommes 38 . C'est sans doute lorsqu'il
s'agit de marier une fille que les intrts masculins et fminins ont le plus de chances de diverger: outre que la mre
est moins sensible que le pre la raison de famille qui
porte traiter la fille comme instrument du renforcement
de l'intgration du groupe des agnats ou comme monnaie
d'change symbolique, permettant d'instaurer des alliances
prestigieuses avec les groupes trangers, c'est aussi que, en
mariant sa fille dans sa propre ligne et en intensifiant ainsi
les changes entre les groupes, elle tend renforcer sa position dans) 'unit domestique. Le mariage du fils pose avant
tout pour la vieille matresse de maison la question de sa
domination sur l'conomie domestique en sorte que son
intrt ne se trouve ajust celui de la ligne que ngativement, dans la mesure o, en prenant une fille l o elle a
t prise elle-mme, elle suit la voie trace par la ligne
et dans la mesure surtout o le conflit entre les femmes
rsultant d'un mauvais choix menacerait terme l'unit
du groupe des agnats.
L'intrt des hommes, toujours dominant officiellement

et, tendanciellement au moins , dans les faits, s'impose
d'autant plus compltement que l'intgration du groupe
des agnats est plus forte (c'est ce que l 'on signifie indirectement lorsque, parmi les arguments en faveur de l'i ndivision, on invoque le fait qu'elle permet une meilleure
surveillance des femmes) et que la ligne du pre est au
moins gale dans la hirarchie sociale celle de la mre.
Il est en effet peine exagr de prtendre que toute )'histoire matrimoniale du groupe est prsente dans les transactions internes propos de chaque projet de mariage :
l'intrt de la ligne, c'est--dire l ' intrt masculin, qui
commande que l'on vite de placer un homme dans une
position domine au sein de la famille en le mariant
une fille nettement au-dessus de sa condition (1 'homme,
dit-on , peut lever la femme, mais non l'inverse; on donne
- une fille - un suprieur ou un gal, on prend - une
fille - chez un infrieur) a donc d'autant plus de chances
de s'imposer que celui qui a la responsabilit (au moins
officielle) du mariage n'a pas t lui-mme mari audessus de sa condition. Tout un ensemble de mcanismes,
parmi lesquels le montant du douaire et les frais de
la noce, d'autant plus lourds que Je mariage est plus prestigieux tendent exclure les alliances entre groupes
trop ingaux sous le rapport du capital conomique
et symbolique (les cas frquents o la famille d ' un des
deux conjoints est riche d'une espce de capital - e. g. en
hommes - tandis que l'autre possde plutt l'autre espce
de richesse - e. g. la terre - ne constituent pas des exceptions, bien au contraire): On s'allie, dit-on, avec ses
gaux ( tsnassaben (naseb) medden widh m'adhalen ).
Bref, la structure des relations objectives entre les parents
responsables de la dcision matrimoniale, en tant qu'homme
ou femme et en tant que membre de telle ou telle ligne,
contribue dfinir la structure de la relation entre les
lignes unies par le mariage projet 39 . En fait, il serait plus
juste de dire que la relation dterminante, entre la ligne

de l'individu marier et la ligne offrant un partenaire
possible, est toujours mdiatise par la structure des rapports de pouvoir domestique. En effet, pour caractriser
compltement la relation multidimensionnelle et multifonctionnelle, irrductible la relation de parent, entre
les deux groupes, il ne suffit pas de prendre en compte la
distance spatiale et la distance conomique et sociale qui
s'tablit entre eux au moment du mariage, sous le rapport
du capital conomique et aussi du capital symbolique
(mesur au nombre d'hommes et d'hommes d'honneur, au
degr d' intgration de la famille, etc.); il faut aussi faire
intervenir l'tat, au moment considr, de la comptabilit
de leurs changes matriels et symboliques, c'est--dire
toute l'histoire des changes officiels et extraordinaires,
raliss ou du moins consacrs par les hommes, comme
les mariages, mais aussi des changes officieux et ordinaires, continment assurs par les femmes, avec la
complicit des hommes et parfois leur insu, mdiation
par o se prparent et se ralisent les relations objectives
qui prdisposent deux groupes s'apparier. Si le capital
conomique est relativement stable, le capital symbolique
est plus labile: la disparition d'un chef de famille prestigieux, sans parler de la rupture d ' indivision, suffit, en
certains cas, l'affecter fortement. Corrlativement,
c'est toute la reprsentation que la famille entend donner
d 'elle-mme, les objectifs qu'elle assigne ses mariages
- alliance ou intgration - qui suivent les fluctuations de
la fortune symbolique du groupe. Ainsi, en l'espace de
deux gnrations, une grande famille (cf arbre gnalogique, p . 182), dont la situation conomique allait pourtant en s'amliorant, est passe de mariages d'hommes ,
unions dans la parent proche ou unions extra-ordinaires
(mariages rgls par les hommes, hors de l'aire familiale
des fins d' alliance) des mariages ordinaires, le plus souvent trams par les femmes, dans leurs rseaux propres de
relations : ce changement de politique matrimoniale a

concid avec la mort des deux frres les plus gs
(Hocine II2 et Lad II 3), l'absence prolonge des hommes
les plus gs (partis pour la France) et l'affaiblissement de
l'autorit de thamgarth, devenue aveugle, le pouvoir de
fait tombant aux mains de Boudjema (IIl 3) et, par intermittence, de Athman (IV 5 ). En fait, la succession de la
thamgharth, celle qui fait rgner l'ordre et le silence (ta'a
n thamgharth, da-susmi - l'obissance la vieille est
silence), n'ayant pas t assure, la structure des rapports
entre les pouses reflte la structure des rapports entre les
poux, laissant vacante la position de matresse de maison : les mariages, dans ces conditions, tendent aller vers
les lignes respectives des diffrentes femmes.
Les caractristiques structurales qui dfinissent gnriquement la valeur des produits d'une ligne sur le march
des changes matrimoniaux sont videmment spcifies
par des caractristiques secondaires telles que le statut
matrimonial de l'individu marier, son ge, etc. Ainsi les
stratgies matrimoniales du groupe et le mariage qui peut
en rsulter varient du tout au tout selon que l'homme
marier est un clibataire en ge de se marier ou au
contraire ayant dj pass l'ge, ou un homme dj
mari qui cherche une co-pouse, ou encore un veuf ou un
divorc qui cherche se remarier (la situation variant
selon qu'il a ou qu ' il n'a pas d ' enfants de son premier
mariage). Pour une fille, les principes de variation sont les
mmes, avec la diffrence que la dvaluation entrane par
les mariages antrieurs est infiniment plus grande (en raison du prix attach la virginit et bien qu'une rputation
d' homme qui rpudie soit au moins aussi nuisible au
demeurant qu'une renomme de femme rpudier).
Ce n'est l qu'un des aspects de la dissymtrie entre la
situation de la femme et celle de l'homme devant le
mariage: L'homme, dit-on, reste toujours un homme
quel que soit son tat ( la diffrence de la femme qui peut
180
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se disqualifier et se jeter dans la honte, 'ar); c'est lui de

choisir. Ayant l'initiative de la stratgie, il peut attendre :
il est assur de trouver une pouse, mme s'il doit payer
la ranon de ce retard en pousant une femme qui a dj
t marie, ou de statut social infrieur, ou afflige de
quelque infirmit. La fille tant traditionnellement demande et donne en mariage, ce serait le comble du
ridicule pour un pre de rechercher un parti pour sa
fille. Autre diffrence, l'homme peut attendre la femme
(que la femme soit en ge), la femme ne peut attendre
l'homme : celui qui doit placer des femmes peut jouer
avec le temps pour perptuer l'avantage conjoncturel que
lui donne sa position de sollicit, mais dans des limites
restreintes sous peine de voir son produit dvalu comme
suspect d'tre invendable ou par le seul effet du vieillissement. Une des contraintes les plus importantes parmi
celles qui s'imposent aux stratgies matrimoniales est
l'urgence du mariage, qui tend videmment affaiblir le
jeu. Parmi les raisons de presser le mariage, il y a le grand
ge des parents, qui souhaitent assister la noce de leur
fils et avoir une bru (thislith) pour s'occuper d 'eux, ou la
crainte de voir donne un autre une fille sur laquelle on a
jet son dvolu (pour viter cela, les parents prsentent
un soulier, marquant ainsi la fille ds son plus jeune
ge, et parfois font mme dire lafatiha). Le garon unique
est aussi mari tt, afin qu'il perptue la ligne le plus
rapidement possible. Le profit symbolique que procure
le fait de se remarier, aprs un divorce, avant l'ancien
conjoint, porte souvent chacun des conjoints conclure un
mariage dans la prcipitation (les mariages ainsi contracts ayant peu de chances d'tre stables, ce qui explique
que certains hommes ou femmes soient vous des
mariages rpts). La situation de la veuve est trs diffrente selon qu'elle n 'a pas eu d'enfants ou qu'elle a
laiss des enfants chez son ancien mari ou qu'elle
a gard des enfants (auquel cas elle est moins libre, donc
>
moins aise marier). Cas intressant de stratgie, elle

peut, selon les cas, tre pouse par la famille de son mari
(ce qui reprsente la conduite officielle, particulirement
recommande si elle a des enfants mles) ou remarie par
la famille de son pre (pratique plus frquente lorsqu'elle
est sans enfants) ou remarie par la famille de son mari. Il
est difficile de dterminer l'univers des variables (parmi
lesquelles, sans doute, des traditions locales) qui dterminent le choix de l'une ou l'autre de ces stratgies. Mais
il faut aussi avoir l'esprit, contre la tradition qui traite
chaque mariage comme une unit isole, que le mariage
(au sens actif d'opration consistant marier, placer sur
le march matrimonial) de chacun des enfants d'une
mme unit familiale (i. e., selon les cas, des enfants du
mme pre ou des petits-enfants du mme grand-pre)
dpend du mariage de tous les autres et varie donc en
fonction de la position occupe par chacun des enfants
l'intrieur de la configuration particulire de l'ensemble
des enfants marier, elle-mme caractrise par sa taille
et sa structure selon le sexe. Ainsi, s'agissant d'un homme,
sa situation est d'autant plus favorable que la relation de
parent qui l'unit au dtenteur statutaire de l'autorit sur le
mariage est plus troite (elle peut aller de celle du fils au
pre, celle du frre cadet l'an, ou mme la relation
entre cousins loigns). En outre, bien qu'on ne reconnaisse officiellement aucun privilge l'an (des garons
videmment), tout concourt Je favoriser au dtriment des
cadets, le marier le premier et le mieux possible, c'est-dire plutt l'extrieur, les cadets tant vous la production plutt qu ' aux changes du march ou de J'assemble,
au travail de la terre plutt qu' la politique extrieure de
la maison. Sa situation est toutefois trs diffrente selon
qu'il est l'an de plusieurs garons ou qu'il porte tous les
espoirs de la famille, tant fils unique ou suivi de plusieurs
filles 40 . Alors que la famille qui compte beaucoup de
filles , surtout mal protges (par des garons), donc
peu cotes parce que procurant peu d'allis et vulnrables,

est dans une position dfavorable et se voit contrainte de
contracter des dettes envers les familles qui reoivent ses
femmes, la famille riche en hommes dispose d'une trs
grande libert de jeu : elle peut choisir de placer de faon
diffrente chacun des garons selon la conjoncture, d'accrotre les alliances grce l'un d'eux, de renforcer l'intgration grce un autre et mme de se faire un oblig de tel
cousin qui n'a que des filles en lui en prenant une pour un
troisime fils 41 Dans ce cas, l'habilet du responsable peut
se donner libre cours et concilier, comme en se jouant, l' inconciliable, le renforcement de l'intgration et l'largissement des alliances. Au contraire, celui qui n'a que des filles
ou qui a trop de filles est condamn aux stratgies ngatives
et toute son habilet doit se limiter tendre le march en
manipulant la relation entre le champ des partenaires possibles et le champ des concurrents possibles, en opposant le
proche et le lointain, la demande du proche la demande
de l'tranger (pour la refuser sans offense ou pour faire
attendre), de faon se rserver de choisir le plus noble.
On aura sans doute vu combien est artificielle la distinction entre les fins et les moyens des stratgies collectives
en matire de mariage : tout se passe, en effet, comme si,
objectivement orientes vers la recherche du renforcement
ou de l'accroissement de l'intgration dans les limites du
maintien de l'extension des alliances (ou l'inverse, selon
que l'accent principal est mis sur l'une ou l'autre orientation), ces stratgies dpendaient la fois dans leur logique
et leur efficacit du capital matriel et symbolique de
l'unit sociale considre, c'est--dire non seulement de la
valeur de son patrimoine matriel, mais aussi de la valeur
de son patrimoine symbolique qui dpend elle-mme d'une
part du volume et de l'intgration du groupe des agnats
(marque entre autres choses par l'indivision de la production et de la consommation des biens matriels) et, d'autre
part, du capital d'alliances dont elle dispose, l'une et l'autre
184
186
forme de capital symbolique dpendant videmment de

toute l'histoire matrimoniale. Il s'ensuit que tout mariage
tend reproduire les conditions qui l'ont rendu possible 42 .
Objectivement orientes vers la conservation ou l'augmentation du capital matriel et symbolique possd en indivision par un groupe plus ou moins tendu, les stratgies
matrimoniales font partie du systme des stratgies de
reproduction, entendu comme l'ensemble des stratgies par
lesquelles les individus ou les groupes tendent objectivement reproduire les rapports de production associs un
mode de production dtermin en travaillant reproduire
ou augmenter leur position dans la structure sociale 43 .
On se trouve fort loin de l'univers pur, parce que infi niment appauvri, des rgles de mariage et des structures lmentaires de la parent. Ayant dfini le systme
des principes partir desquels les agents produisent des
pratiques matrimoniales rgles et rgulires et comprennent pratiquement les pratiques matrimoniales des autres
agents, on pourrait demander une analyse statistique des
informations pertinentes d'tablir les poids des variables
structurales ou individuelles qui leur correspondent objectivement. En fait, l'important est que la pratique des agents
devient intelligible ds que l'on peut construire le systme
des principes et des lois de combinaison de ces principes
(ou, dans un autre langage, le systme des variables et des
oprateurs) qu'ils mettent en pratique lorsqu'ils reprent de
faon immdiate les individus socio-logiquement appariables dans un tat donn du march matrimonial ; ou, plus
prcisment, lorsque, propos d'un homme dtermin, il s
dsignent par exemple les quelques femmes qui, l'intrieur de la parent pratique, lui sont en quelque sorte promises, et celles qui lui sont permises la rigueur, et cela de
manire si claire et si indiscutable que toute dviation par
rapport la trajectoire la plus probable, un mariage dans
une autre tribu par exemple, est ressentie comme un dfi
lanc la famille concerne, mais aussi tout le groupe.
Notes
CHAPITRE
1.
2.
3.
4.
5.
Ce texte a paru sous le titre The Sentiment of Honour in

Kabyle Society in Honour and Shame, J. Peristiany ed.,
Chicago, The University of Chicago Press, Londres, Weidenfeld and Nicholson, 1966.
Pour le vocabulaire kabyle de l'honneur, se reporter la
page 62. Bahdel, c'est jeter dans la honte, dshonorer,
dominer quelqu ' un compltement, le battre plate couture, le ridiculiser, bref, c'est pousser la victoire au-del
des limites raisonnables. Bahdel est plus ou moins rprhensible selon l'adversaire et surtout selon ce qui lui est
reproch. A propos de amahhul, on ne dit pas: J'ai peur
qu ' il me ridiculise (hahdel) (verbe), mais je ne vais pas
me ridiculiser (mon esprit, moi-mme) avec lui. Chemmeth a peu prs le mme sens et les mmes emplois
(ichemmeth iman-is: il se dshonore).
Celui qui dnude son frre , dit le proverbe, se dnude
lui-mme , Il s'injurie lui-mme (c'est--dire son frre
ou sa famille), l'ne vaut mieux que lui (lts' ayar imanis, daghyul akhiris).
La moustache, employe comme terme descriptif pour
situer l'ge (sa barbe point , sa moustache point), est
un symbole de virilit, composante essentielle du nif; de
mme la barbe, surtout autrefois. Pour parler d'un outrage
profond, on disait: Untel m 'a ras la barbe (ou la moustache).
D'un homme peu soucieux de son honneur, on dit: C'est
un ngre. Les Noirs n'ont pas et n'ont pas avoir d'honneur. Ils taient tenus l'cart des affaires publiques; s'ils
188
6.
7.
8.
9.
1O.
11.
Notes des pages 28 31

pouvaient participer certains travaux collectifs, ils
n'avaient pas le droit de prendre la parole aux runions de
l'assemble; en certains endroits, il leur tait mme interdit d'y assister. C'et t se couvrir de honte aux yeux des
autres tribus que d'couter les avis d'un ngre. Tenus
l'cart de la communaut ou bien clients de grandes
familles, ils exeraient des professions rputes viles,
telles que boucher, marchand de peaux ou musicien ambulant (Ai't Hichem).
Le nif est, au sens propre, le nez et ensuite le point d 'honneur, l'amour-propre; on dit aussi, dans le mme sens,
thinzarin (ou anzaren, selon les rgions), pluriel de thinzerth, la narine, le nez (cf. aussi n. 10).
On voit la fonction sociale des marabouts. Ils procurent
l'issue, la porte (thabburth) comme disent les Kabyles,
et autorisent mettre fin au combat sans que le dshonneu r
et la honte retombent sur l'un ou l'autre des partis. La
socit, par une sorte de mauvaise foi indispensable pour
assurer son existence mme, fournit la fois les impratifs
de l'honneur et les voies obliques qui permettent de les
tourner sans les violer, au moins apparemment.
Un vieillard du village d'Ain Aghbel , dans la rgion de
Collo, nous donnait pendant l't 1959 une description en
tout point semblable.
Souvenirs d'un vieux Kabyle - Lorsqu'on se battait
en Kabylie, Bulletin de /'enseignement des indignes de
l'Acadmie d'Alger, janv.-dc. 1934, p. 12-13.
Par diffrents procds, les vieilles sorcires enchantaient
les ufs afin qu'ils demeurent vierges . Pour rompre le
charme, on perait les ufs avec une aiguille (cf. Slimane
Rahmani, Le tir la cible et le nif en Kabylie, Revue
africaine, t. XCIII, 1' et 2 trimestres 1949, p. 126-132).
Dans la logique du systme rituel, le fusil et le coup de feu
(comme l'aiguille) sont associs la sexualit virile. Tout
semble indiquer que, comme en nombre d'autres socits
(cf. par exemple G. Bateson, Naven, Stanford University
Press, 1936, p. 163), le nez (nif), symbole de la virilit
masculine, est aussi un symbole phallique.
G. Marcy, Les vestiges de la parent maternelle en droi t
coutumier berbre et le rgime des successions toua-
12.
13.
l4.
l5.
189
rgues ,Revue africaine, n 85, 1941 , p. 187-211. Un des

paradoxes de la communication est qu'il faut encore communiquer pour signaler le refus de communiquer et toute
civilisation dispose d'une symbolique de la non-communication. C'est essentiellement, chez les Kabyles, le fait de
tourner le dos - par opposition au fait de faire face (qabel) ,
attitude propre l'homme d'honneur -, de refuser de
parler( Ils ne se parlent pas: c'est comme entre chat et
rat). Pour exprimer l'agression symbolique ou la provocation, on dit: Je pisse sur toi (a k bachegh); je te
compisse le chemin. De celui qui n'a pas gard pour
l'honneur de sa famille, on dit: Il urine sur le pan (de son
vtement). On dit aussi, dans un sens plus fort, edfi, salir
(au sens propre, appliquer de la bouse de vache sur les
bourgeons pour les protger des btes). Entre femmes, le
dfi ou l'injure s'exprime par le fait de retrousser sa
robe (chemmer).
Cf. le premier rcit, p. 19-21. Une famille est perdue, diton, si elle ne compte pas au moins un voyou. L'homme
d'honneur ne pouvant condescendre relever les injures
d'un individu indigne et n'tant pas pourtant l'abri de ses
offenses, surtout en ville, il faut qu'il puisse lancer un
voyou contre un autre voyou.
Cf. le deuxime rcit, p. 21-22.
Si l'ensemble des analyses qui sont proposes dans cette
tude renvoient sans cesse le lecteur occidental sa tradition culturelle, il ne faut pas cependant minimiser les diffrences . C'est pourquoi, sauf dans les cas o ils s'imposaient, comme ici, nous nous sommes donn pour rgle
d'viter de suggrer les rapprochements de peur d' inciter
des identifications ethnocentriques, fondes sur des analogies superficielles.
Le cousin d'un mari complaisant (appel radhi, le consentant, ou mu/ta ' lem, celui qui sait) disait un jour un autre :
Que veux-tu, quand tu as un frre qui n'a pas de nif, tu ne
peux lui mettre un nif de terre ! Et il continuait : Si mon
cousin tait invalide, il serait normal que je le venge; s'il
n' avait pas d'argent, que je paie pour le venger. Mais il
entasse et s'en moque. Je ne vais pas aller Cayenne ou
me ruiner pour lui! (El Kalaa). La crainte de la justice
190
franaise, l'affaiblissement du sentiment de solidarit

familiale et la contagion d'un autre systme de valeurs ont
entran les Kabyles renoncer bien souvent l'ancien
code d'honneur. Dans l'ancienne socit, l'honneur tait
indivis, comme la terre familiale. Paralllement la tendance rompre l'indivision de la proprit familiale qu i
s'est manifeste de plus en plus fortement, le sentimen t
s'est dvelopp que la dfense de! 'honneur est affaire proprement individuelle.
16. D'un homme qui tarde accomplir un devoir, on dit en
Barn : il faudra bien qu'il le fasse par honte ou par honneur ; autrement dit, la crainte de la honte lui imposera
ce que ne peut lui inspirer le sens de l'honneur.
17. Rduire leur fonction de communication - ne serait-ce
que par le transfert de schmes et de concepts emprunts
la linguistique ou la thorie de la communication - des
phnomnes tels que la dialectique du dfi et de la riposte
et, plus gnralement, l'change de dons, de paroles ou de
femmes, ce serait ignorer l'ambivalence structurale qui les
prdispose remplir une fonction politique de domination
dans et par l'accomplissement de la fonction de conunun ication.
18. La l:zurma tant sous un certain aspect identifiable au
l:zaram, au sacr objectif, elle peut tre viole par mgarde.
On a vu par exemple que le vol dans une maison habite
tait particulirement grave et exigeait vengeance parce
qu'il constituait une atteinte la l:zurma; le vol ou la fraude
sur le march constituent seulement un dfi et une atteinte
l'amour-propre de celui qui en est victime. Le village a
aussi sa l:zurma qui peut tre viole lorsque par exemple un
tranger vient causer le scandale.
19. Ou encore: Essar, c'est une graine de navet. La graine
de navet, minuscule et ronde, est extrmement labile. Essar
dsigne aussi la grce d'une femme ou d'une jeune fill e.
20. Voici , selon un vieux Kabyle des Ait 'ide! qui le tenait de
son pre, le portrait de l'homme d'honneur, portrait en tout
point identique celui que me fit un membre de la tribu
des Issers, ce qui donne croire qu'il s'agit d ' un personnage mythique et exemplaire dont l'aventure est chaque
fois situe dans un environnement familier: II y avait
191
une fois un homme qui s'appelait Belkacem ou Assa et

qui , en dpit de sa pauvret, tait respect pour sa sagesse
et sa vertu. Son rayonnement s'exerait sur plusieurs tribus. Chaque fois qu'il survenait un diffrend ou un combat, il servait de mdiateur et apaisait le conflit. Les Ben
Ali Chrif, grande famille de la rgion, taient jaloux de
son influence et de son prestige, d 'autant plus qu'il se refusait leur rendre hommage. Un jour, les gens de la tribu
dcident de tenter de les rconcilier. Ils invitent le plus g
des Ben Ali Chrif en mme temps que Belkacem ou
Assa. Lorsque ce dernier entra, le vieillard, dj assis, lui
dit ironiquement: "Que tes arkasen (pluriel de arkas ,
chaussures rustiques de laboureur) sont beaux! " Belkacem
rpondit: "L'usage veut que les hommes regardent les
hommes en face, au visage, et non aux pieds. C ' est le
visage, l'honneur de l'homme, qui compte. " A des trangers qui lui demandaient comment il avait acqui s son
influence sur la rgion, Belkacem rpondit: "J'ai gagn
d'abord le respect de ma femme, puis de mes enfants, puis
de mes frres et de mes parents, puis de mon quartier, puis
de mon village; le reste n'a fait que suivre."
21. C'est dans cette logique que se comprend la rprobation
qui entoure le clibataire. Ainsi ! 'galit en honneur correspond une sorte d 'galit en vulnrabilit qui s'exprime
par exemple dans! 'expression souvent employe pour rappeler l'ordre le prtentieux : Ta mre ne vaut pas mieux
que ma mre (cette formule ironique ne devant pas tre
confondue avec l'injure, ma mre vaut mieux que ta
mre : je te surpasse en tout puisque je te surpasse mme
sur ce point, alors que toutes les femmes se valent).
22. Autrefois, en certaines rgions de Grande Kabylie, la
thajma 'th (assemble) obligeait les hommes de la tribu,
sous peine d'amende, acheter un fusil afin qu ' ils pussent
dfendre leur honneur et celui du groupe. Celui qui ne
s'excutait pas, malgr l'amende, tait mis l'index ,
mpris de tous, et considr comme une femme .
23. Le lien qui unit le nif et la virilit est particulirement
manifeste dans les jeux rituels tels que le tir la cible qui
est pratiqu l'occasion de la nai ssance d'un garon, de la
circoncision et du mariage (cf. n. 10).
192
24.
25.
26.
27 .
28.

Le seuil, point de rencontre entre deux mondes antagonistes, est le lieu d'une foule de rites et tout entour d'interdits. En certaines rgions de Kabylie, seuls les parents
peuvent le franchir. En tout cas, on ne saurait y entrer sans
tre pri. Le visiteur s'annonce par un cri (comme dans le
Sud de la France) ou bien en toussant ou en battant des
pieds. La coutume veut, en certaines rgions (El Kseur, Sidi
Ach), que le parent loign ou le parent par les femmes
(par exemple le frre del 'pouse) qui est introduit pour la
premire fois dans la maison remette une offrande symbo1iq ue appele la vue (thizri). Le village est aussi un
espace sacr; on n'y entre qu' pied.
On raconte qu'autrefois les femmes allaient seules au march : mais, tant elles sont bavardes, le march se prolongeait jusqu'au march de la semaine suivante. Alors les
hommes descendirent un jour avec des btons et mirent fin
aux palabres de leurs femmes ... On voit que le mythe
explique la division actuelle de l'espace et des tches
en invoquant la mauvaise nature des femmes. Lorsque
l'on veut signifier que le monde va l'envers, on dit que
les femmes vont au march.
Traditionnellement, le port du voile et la claustration
(labdJubia) ne s'imposaient que dans le cas du cheikh de la
mosque du village (auquel le village assurait, entre autres
services, l'approvisionnement en bois et l'entretien de
thanayamts, charges du transport de l'eau), de quelques
fan1illes maraboutiques qui n 'habitent pas sur un azib (i.e.
dans une sorte de hameau isol) et de certains chefs de
familles importantes qui distinguent une des femmes de
la maison (gnralement la plus jeune de leurs pouses) en
en faisant thana}Jdjabth.
Tout se passe comme si la femme ne pouvait vraiment
accrotre l'honneur des agnats, mais seulement le conserver intact par sa bonne conduite et sa respectabilit ou bien
le perdre (ekkes el'ardh : ter la rputation) par sa conduite.
Ce qui peut accrotre l'honneur du groupe, c'est seulement
l'alliance, par le mariage, avec les parents mles de la
femme.
Le tabou de la nudit est absolu, mme dans les relations
sexuelles. On sait d'autre part que Je dshonneur est dcrit
29.
30.
1.
32.
comme mise en tat de nudit (il m'a dvtu, il m'a

enlev mes vtements, il m 'a dpouill ).
Cf. . Laoust, tude sur le dialecte berbre du Chenoua
compar avec celui des Beni Menacer et des Beni Salah,
Paris, Leroux, 1912, p. 15.
La dignit de la fille, dit un proverbe arabe, n'existe que
lorsqu'elle est avec son pre.
Cf. A. Picard, Textes berbres dans le parler des lrjen
(Kabylie, Algrie, Typo-litho, 1961), qui reprend son
compte cette tymologie.
On peut trouver une vrification de ces analyses dans le
fait que la gnralisation des changes montaires et de
l'attitude calculatrice qui en est corrlative fait apparatre
le marchandage - joute d'honneur propos du douaire
comme honteux et ridicule en constituant l'change intress comme tel et en dtruisant l'ambigut structurale de
l'change traditionnel.
C HAPITRE
1.
2.
3.
193
II
Ce texte a paru dans changes et Communications,

mlanges offerts Claude Lvi-Strauss, Mouton, 1969.
Le lieu du sommeil et des relations sexuelles semble
varier, mais l'intrieur seulement de la partie obscure
de la maison : toute la famille peut coucher sur la soupente,
surtout en hiver, ou seulement les femmes sans poux
(veuves, divorces, etc.) et les enfants, ou encore contre le
mur de l'obscurit, ou encore sur la partie haute du mur
de sparation pour l'homme, la femme couchant sur la partie basse, du ct de la porte, et allant dans l'obscurit
rejoindre son mari.
Toutes les descriptions de la maison berbre, mme les
plus prcises et les plus mthodiques (comme celle de
R. Maunier, Le Culte domestique en Kabylie et Les
Rites de la construction en Kabylie , in Mlanges de
sociologie nord-africaine [Paris, Alcan, 1930], p. 120177) ou les plus riches en notations sur }'organisation intrieure de l'espace (comme celles de E. Laoust: Mots et
Choses berbres, Paris, 1920, p. 50-53, et tude sur le dia-
194
4.

lecte berbre du Chenoua, op. cit., p. 12-15, ou celles de
H. Genevoix , L' Habitation kabyle, Fort-National, Fichier
de communication berbre, n 46, 1955) prsentent, dans
leur minutie extrme, des lacunes systmatiques, en parti
culier en ce qui concerne la localisation et l'orientation des
choses et des activits, parce qu 'elles n'apprhendent
jamais les objets et les actions comme parties d 'un systme
symbolique. Seul le postulat que chacun des phnomnes
observs tient sa ncessit et son sens de sa relation avec
tous les autres pouvait conduire une observation et une
interrogation capables de susciter, par leur intention syst
malique, les faits qui chappent l'observation dsarme
et que les observateurs ne peuvent livrer spontanment
parce qu 'i ls leur paraissent aller de soi. Ce postulat trouve
sa validation dans les rsultats mmes de la recherche qu ' il
fonde: la position particulire de la maison l'intrieur du
systme des reprsentations magiques et des pratiques
rituelles justifie labstraction initiale par laquelle on l'a
arrache ce systme plus vaste pour la traiter comme systme.
A cette exception prs, les murs sont dsigns par deu x
noms diffrents selon qu'ils sont considrs de l'extrieur
ou de l'intrieur. L'extrieur est crpi la truelle par les
hommes tandis que l'intrieur est blanchi et dcor la
main par les femmes. Cette opposition entre les deu x
points de vue est, on le verra, fondamentale.
On dit, propos d ' un pre qui a beaucoup de filles: il se
prpare de mauvais jours et de mme : la jeune fill e
c'est le crpuscule ou encore la jeune fille c'est le mu r
de ('obscurit .
L'implantation de la maison dans l'espace gographique et
dans 1'espace social et aussi son organisation intrieure
sont un des lieux o s'articulent la ncessit symbolique et la ncessit technique. C'est peut-tre dans des cas
o, comme ici , les principes de l'organisation symbolique
du monde ne peuvent s'appliquer en toute libert et doi vent en quelque sorte composer avec des contraintes
externes, celles de la technique par exemple, qui imposent
la construction de la maison perpendiculairement au x
courbes de niveau et face au soleil levant (ou, en d'autres
Notes de la page 65
7.
8.
9.
195
cas, celles de la structure sociale, qui veulent que toute

nouvelle maison soit difie dans un quartier particulier,
dfini par la gnalogie), que le systme symbolique
dploie toute son aptitude rinterprter dans sa logique
propre les donnes que d'autres systmes lui proposent.
L ' opposition entre la partie rserve la rception et la
partie intime (qui se retrouve dans la tente nomade, spare par une tenture en deux parties, l' une ouverte aux
htes, l'autre rserve aux femmes) s'exprime dans tel rite
de pronostication: lorsqu'un chat, animal bnfique, entre
dans la maison portant sur lui une plume ou un brin de
laine blanche et qu'il se dirige vers le foyer, cela prsage
l'arrive d'invits auxquels on offrira un repas avec de la
viande; s'il se dirige vers l 'table, cela signifie qu'on
achtera une vache si l'on est au printemps, un buf si
l'on est la saison des labours.
L'homologie du sommeil et de la mort s'exprime explicitement dans le prcepte qui veut que l'on se couche un
moment sur le ct droit, puis sur le ct gauche parce
que la premire position est celle du mort dans la tombe.
Les chants funbres reprsentent le tombeau, la maison
de sous la terre , comme une maison inverse (blanc/ obscur, haut/bas, orne de peintures/grossirement creuse)
en exploitant au passage telle homonymie associe une
analogie de forme : J'ai trouv des gens creusant une
tombe, / De leur pioche ils sculptaient les murs , / Ils y
faisaient des banquettes (thiddukanin). / Avec un mortier
infrieur la boue , dit un chant de veille mortuaire (cf.
H. Genevoix, op. cit., p. 27). Thaddukant (pluriel thiddukanin) dsigne la banquette adosse au mur de sparation
et oppose celle qui s'appuie sur le mur de pignon (addukan), et aussi la banquette de terre sur laquelle repose la
tte de l'homme dans la tombe (le lger creux o l'on
dpose la tte de la femme tant appel thakwath, comme
les petites niches creuses dans les murs de la maison et
servant ranger les menus objets).
Chez les Arabes, pour oprer le rite magique de la ferrure
destin rendre les femmes inaptes aux rapports sexuels,
on fait passer la fiance travers la chane dtendue du
mtier tisser, du dehors vers le dedans, c'est--dire du
196
centre de la pice vers le mur contre lequel travaillen t

les tisseuses; la mme manuvre excute en sens inverse
dtruit la ferrure (cf. W. Marais et A. Guiga, Textes arabes
4e Takrouna , Paris, Leroux, 1925, p. 395).
1O. E. Laoust rattache la racine zett (tisser) le mot tazettat
qui, chez les Berbres du Maroc, dsigne la protection
accorde tout individu voyageant en territoire tranger
ou la rtribution reue par le protecteur en change de sa
protection (op. cit., p. 126).
11. Cf. infra, p. 19-60.
12. Lors de sa premire entre dans l'table, la nouvelle paire
de bufs est accueillie et conduite par la matresse de mai son.
13. La construction de la maison qui a toujours lieu l'occasion du mariage d'un fils et qui symbolise la naissance
d'une nouvelle famille est interdite en mai, comme le
mariage. Le transport des poutres, identifies, on le verra,
au matre de la maison, est appel tha'richth, comme la
soupente et comme le brancard sur lequel on transporte le
mort ou une bte blesse qui sera abattue loin de la maison, et donne lieu une crmonie sociale dont la signification est tout fait semblable celle de l'enterrement. Par
son caractre imprieux, par la forme crmonielle qu 'il
revt et par l 'tendue du groupe qu'il mobilise, ce travai l
collectif (thiwizi) n'a d'quivalent que l'enterrement: les
hommes se rendent sur les lieux de la coupe, aprs avoi r
t appels du haut de la mosque comme pour un enterrement. On attend de la participation au transport des
poutres, acte pieux toujours effectu sans contrepartie,
autant de hassana (mrite) que de la participation aux activits collectives lies aux funrailles (creuser la tombe,
extraire les dalles de pierre ou les transporter, aider porter le cercueil ou assister l'enterrement).
14. M. Dewulder, Peintures murales et pratiques magiques
dans la tribu des Ouadhias , Revue africaine, 1954, p. 1415.
15 . Le jour de tharurith wazal (8 avril du calendrier julien),
tournant dcisif de l'anne agraire, entre la saison humide
et la saison sche, le berger va trs tt, le matin, puiser de
l'eau et en asperge la poutre centrale; lors des moissons,
16.
17.
18.
19.
20.
21.
197
la dernire gerbe, coupe selon un rituel spcial (ou un pi

double), est suspendue, pour y rester toute l'anne, la
poutre centrale.
De la jeune marie qui s'adapte bien la nouvelle maison,
on dit tha'mmar, c 'est--dire, entre autres sens (cf. n. 29),
elle est pleine et elle emplit .
Chez les Berbres de l 'Aurs, la consommation du
mariage a lieu le lundi, Je jeudi ou le samedi, jours fastes.
La veille, les jeunes filles de la fraction du mari empilent
contre Je pilier central hiji, six outres teintes en rouge, vert,
jaune et violet (reprsentant la marie) et une septime
blanche (le mari), toutes remplies de grains. Au pied de
hiji, une vieille jette du sel pour chasser les mauvais
gnies, plante une aiguille dans le sol pour accrotre la
virilit du mari et pose une natte oriente vers l'est qui
sera la couche des jeunes maris pendant une semaine.
Les femmes de la parent du mari parfument hiji, tandis
que sa mre jette, comme on fait au moment des labours,
une pluie de dattes que les enfants se disputent. Le lendemain, la marie est porte par un proche parent du mari
au pied de hiji o la mre jette nouveau farine, dattes, bl
gonfl, sucre et miel.
On place, en certaines rgions, le soc de la charrue dans la
fourche du pilier central, la pointe tourne vers la porte.
On sait que l'hte remet la matresse de maison une
somme d'argent que l'on appelle la vue: il en est ainsi
non seulement lorsqu'on est invit pour la premire fois
dans une maison mais aussi lorsque au troisime jour du
mariage on rend visite la famille de l'pouse.
La dualit de rythme lie la division entre saison sche et
saison humide se manifestant entre autres choses dans
l'ordre domestique, l'opposition entre la partie basse et la
partie haute de la maison prend en t la forme de l'opposition entre la maison proprement dite, o les femmes et
les enfants se retirent pour dormir et o l'on entrepose les
rserves, et la cour o l'on installe le foyer et le moulin
bras, o l'on prend les repas et o l'on se tient l'occasion
des ftes et des crmonies.
Les relations entre hommes doivent se nouer au dehors :
Les amis sont les amis du dehors et non ceux du kanun .
198
22.
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24.
25.
26.
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28.
29.
30.

La poule, dit-on, ne pond pas au march.
L'opposition entre la maison et la thajma 'th se lit clairement dans la diffrence entre les plans des deux constructions : tandis que la maison s'ouvre par la porte de la
faade, la maison d'assemble se prsente comme un long
passage couvert, entirement ouvert aux deux pignons, que
l'on traverse de part en part.
Cette structure se retrouve dans d'autres domaines du systme mythico-rituel, par exemple dans la structure de la
journe et de l'anne.
Les jours blancs dsignent les jours heureux. Une des
fonctions des rites de mariage est de rendre la fem me
blanche (aspersion de lait, etc.) .
Le forgeron est ! ' homme qui , comme la femme, passe
toute sa journe l'intrieur, auprs du feu.
Le foyer est le lieu d'un certain nombre de rites et l'objet
d ' interdits qui en font l'oppos de la partie obscure. Par
exemple, il est interdit de toucher aux cendres pendant la
nuit; de cracher dans le foyer, d'y laisser tomber de l'eau
ou d'y verser des larmes (Maunier) . De mme les rites
destins obtenir un changement de temps et fonds sur
une inversion utilisent l'opposition entre la partie sche et
la partie humide de la maison : par exemple, pour passer
de l'humide au sec, on place un peigne tasser la laine
(objet fabriqu par le feu et associ au tissage) et une
braise ardente sur le seuil pendant la nuit; inversement,
pour passer du sec l'humide, on asperge d'eau les
peignes tasser et carder, sur le seuil, pendant la nuit.
Le village a aussi sa f:iurma, que tout visiteur doit respecter. De mme que l'on doit se dchausser pour entrer dans
une maison, une mosque ou une aire battre, de mme on
doit mettre pied terre quand on entre dans un village.
'ammar, c'est, s' agissant d'une femme, tre conome et
bonne mnagre; c'est aussi fonder un foyer et tre plein.
A 'ammar s'oppose celui dont on dit ikhla , homme dpensier, mais aussi strile et isol ou encore enger, clibataire
et strile, c 'est--dire, en un sens, sauvage, incapable,
comme le chacal, de fonder une maison.
A l'inverse, l'entre dans la maison des nouvelles pierres
du foyer, des dates inaugurales, est remplissement, intro-
199
duction du bon et du bien; aussi les prvisions faites en ces

circonstances portent-elles sur la prosprit et la fcondit : si l'on trouve un ver blanc sous une des pierres, il
y aura une naissance dans l'anne; une herbe verte, une
bonne rcolte; des fourmis , un troupeau accru; un cloporte, de nouvelles ttes de btail.
31. Pour consoler quelqu'un, on dit: il vous laissera la
baraka , s'il s'agit d ' une grande personne, ou la baraka
n' est pas sortie de la maison , s'il s'agit d'un bb. Le
mort est plac prs de la porte, la tte tourne vers la
porte ; l'eau est chauffe du ct de l'table et le lavage est
fait l'entre de l'table; les tisons et les cendres de ce feu
sont disperss hors de la maison; la planche qui a servi
laver le mort reste pendant trois jours devant la porte ;
aprs l'enterrement, on plante trois clous dans la porte du
vendredi au samedi suivant.
32. La vache doit passer sur un couteau et des fves dposes
sur le seuil ; des gouttes de lait sont verses sur le foyer et
sur le seuil.
33. On dpose parfois aussi dans le vase qui recevra le lait une
pierre que le jeune berger a ramasse lorsqu'il a entendu
le coucou pour la premire fois et qu'il a pose sur sa tte.
Il arrive aussi que! 'on tire le lait au travers de l'anneau de
la pioche ou que l'on jette une pince de terre dans le vase.
34. On peut aussi l'asperger d 'eau ou lui faire boire de l'eau et
du lait.
35. A la porte sont suspendus diffrents objets qui ont en commun de manifester la double fonction du seuil, barrire
slective, charge d'arrter le vide et le mal, tout en laissant entrer le plein et le bien et en prdisposant la fcondit et la prosprit tout ce qui franchit le seuil vers l'extrieur.
36. Alors qu' la naissance la fille est enveloppe dans un foulard de soie, doux et souple, le garon est emmaillot avec
les liens secs et rugueux qui servent nouer les gerbes
moissonnes.
37. Il va de soi qu'une orientation inverse (celle que l'on aperoit en regardant par transparence le plan de la maison) est
possible, quoique rare. On dit explicitement que tout ce qui
vient de l'ouest porte malheur et une porte tourne dans
200
38.
39.
40.
41.
42.

cette direction ne peut recevoir que l'obscurit et la strilit. En fait, si le plan inverse du plan idal est rare,
c'est d'abord que les maisons secondaires, lorsqu'elles
se disposent angle droit autour de la cour, sont souvent
de simples pices de sjour, dpourvues de cuisine et
d' table, et que la cour est souvent ferme, du ct oppos
la faade de la maison principale, par le dos de la maison
voisine, elle-mme tourne face l'est.
On sait que les deux $uf, ligues politiques et guerrires qui
se mobilisaient ds qu'un incident venait clater (et qui
entretenaient des rapports variables, allant de la superposition la dissociation complte, avec les units sociales
fondes sur la parent), taient nomms $Uf du haut (ufella )
et $Uf du bas (buadda) , ou $Uf de droite (ayafus) et $Uf de
gauche (azelmadh), ou encore $Uf de l'est (acherqi) et $Uf
de l'ouest (aghurbi), cette dernire appellation, moins
usuelle, ayant t conserve pour dsigner les camps des
jeux rituels (dont les combats traditionnels entre les $Uf
tenaient leur logique) et survivant aujourd'hui dans le
vocabulaire des jeux enfantins.
On se rappelle que c'est du ct du mtier tisser, partie
noble de la maison, que le matre de maison reoit (qabel)
son hte.
Il faut donc ajouter les quatre points cardinaux et les quatre
saisons la srie des oppositions et des homologies prsente ci-dessus (l'appartenance et l'adquation de ces significations au systme mythico-rituel dans son ensemble tant
par ailleurs dmontrables); ... culture : nature : : est :
ouest : : sud : nord : : printemps : automne : : t : hiver.
En certaines rgions de Kabylie, la jeune pouse et un
jeune garon circoncis ( l'occasion de la mme fte) doivent se croiser sur le seuil.
On comprend par l que le seuil soit associ, directement
ou indirectement, aux rites destins dterminer une
inversion du cours des choses en oprant une inversion des
oppositions fondamentales, les rites destins obtenir la
pluie ou le beau temps par exemple ou ceux qui sont prati qus aux seuils entre des priodes (par exemple la nuit prcdant En-nayer, premier jour de l'anne solaire, o l'on
enterre des amulettes au seuil de la porte).
201
43.
La correspondance entre les quatre coins de la maison

et les quatre points cardinaux s'exprime clairement dans
certains rites propitiatoires observs dans l' Aurs : lors
du renouvellement du foyer, au jour de l 'An, la femme
chaoua fait cuire des beignets, partage le premier cuit en
quatre morceaux, qu'elle jette en direction des quatre coins
de la maison. Elle fait de mme avec le plat rituel du premier jour du printemps (cf. M. Gaudry, La Femme chaoua
de l' Aurs, Paris, Librairie orientaliste L. Geuthner, 1928,
p. 58-59).
44. Nous essaierons de montrer ailleurs que la mme structure
se retrouve dans l'ordre du temps . Mais pour faire voir
qu'il s'agit sans doute l d'une forme trs gnrale de
la pense magique, il suffira d'un autre exemple, trs semblable : les Arabes du Maghreb tenaient pour un bon signe,
rapporte Ben Cheneb, qu'un cheval ait la patte antrieure
droite et la patte postrieure gauche de couleur blanche ; le
matre d ' un tel cheval ne peut manquer d'tre heureux
puisqu'il monte vers du blanc et descend aussi vers du
blanc (on sait que les cavaliers arabes montent droite et
descendent gauche) (cf. Ben Cheneb, Proverbes arabes
d' Alger et du Maghreb, t. III, Paris, Leroux, 1905-1907,
p.312).
45. Le miroir joue un grand rle dans les rites d'inversion et
en particulier dans les rites pour obtenir le beau temps.
46. Ce qui explique qu'elle ait toujours chapp aux observateurs, mme les plus attentifs.
47 . Dans l' espace intrieur aussi les deux parties opposes
sont hirarchises. Soit, ct des indices dj cits, le
dicton: Mieux vaut une maison pleine d ' hommes qu'une
maison pleine de biens (el mal) , c'est--dire de btail.
CHAPITRE
1.
III
Cette tude est l' aboutissement d ' une recherche qui, entrecoupe d'autres travaux, s'est tendue de 1960 1970.
Dans le cadre d'une analyse des structures conomiques et
sociales mene d'abord en diffrents villages de Kabylie,
puis dans la rgion de Collo, enfin dans la valle du Chlif
202
Note de la page 81
et dans l 'Ouarsenis, on avait recueilli des gnalogies qui
essayaient de situer grossirement la position conomiqur
relative des groupes unis par le mariage. L'analyse statis
tique de ces gnalogies, qui fut mene entre 1962 et 1964 ,
permit d ' tablir quelques relations extrmement gros
sires, comme l'endogamie plus leve des familles mara
boutiques ou la dissymtrie des changes matrimon iau
entre les groupes spars par des ingalits conomiques
Mais on ne pouvait manquer de ressentir combien taient
artificiels et abstraits les dcoupages ou les regroupements
que l'on se trouvait contraint d'oprer ds que l'on vou lai 1
calculer des taux de mariage avec la cousine parall le .
Ayant alors abandonn l'tude des gnalogies qui n 'ap
portait d'enseignements que ngatifs pour l'analyse du
rituel, on aperut rapidement que les variations observes
dans Je droulement des rites quel 'on tait d'abord port a
traiter comme de simples variantes correspondaient,
dans le cas du mariage, des unions structuralement et
fonctionnellement diffrentes, le rituel qui se dploie corn
pitement dans le cas des mariages entre grandes famill es
de tribus diffrentes se trouvant rduit sa plus simple
expression dans le cas du mariage entre cousins parallles :
ainsi chaque mariage (donc, chacune des formes que prend
le rite) apparaissait comme un moment d'une stratgie
dont le principe rside dans un type dtermin de conditions objectives et non dans une norme explicitement pose
et obie, ou dans un modle inconscient. On ne pouvait
donc rendre raison des changes matrimoniaux qu' condi tion d'tablir, outre la relation purement gnalogique
entre les conjoints, la relation objective entre les positions
dans la structure sociale des groupes unis par le mariage,
! 'histoire des changes conomiques et symboliques su rvenus entre eux et l'tat de ces transactions au moment OLI
s'tablit la ngociation matrimoniale, l'histoire de cette
ngociation, son moment dans la vie des conjoints (enfance
ou adolescence), sa longueur, les agents qui en sont responsables, les changes auxquels elle donne lieu, et, en
particulier, le montant de la dot, etc. C'est dire que) 'tude
des changes matrimoniaux se confond avec l'histoire conomique et sociale des familles dont le schma gna-
l.
J.
4.
5.
203
logique ne restitue que le squelette. C'est pourquoi on a

entrepris de recueillir l'histoire sociale d'une famille, sans
pouvoir mener vraiment jusqu'au bout cette tche qui,
mme si l'on s'en tient ! ' information pertinente du point
de vue des mariages, est rellement interminable : ce travail, qui a permis de mesurer concrtement tout ce que le
gnalogiste ordinaire laissait de ct, a en outre fourni la
plupart des illustrations des analyses thoriques proposes
ici.
Cf. C. Lvi-Strauss, Le Problme des relations de
parent , in Systmes de parent (intervention aux entretiens interdisciplinaires sur les socits musulmanes) ,
Paris, cole pratique des Hautes tudes, J. Mergue d .,
1959, p. 13-14.
L'anthropologie aperoit de plus en plus clairement la
difficult de passer des thories mi-abstraites, correspondant souvent des cultures rgionales particulires, une
thorie universelle qui les englobe. On a aperu le rapport
assez strict qui existe entre la thorie des groupes d ' unification et les socits africaines ou tout le moins certaines
d'entre elles. De la mme faon , la thorie de l' alliance de
mariage est sans doute indispensable pour les socits du
Sud-Est asiatique. En contrepartie, elle est inapplicable
aux socits arabes pratiquant Je mariage de la cousine
parallle patrilinaire. Les deux thories sont toutes deux
dsarmes devant les systmes dits cognatiques ou indiffrencis o l'on peut dire, paraphrasant Lvi-Strauss luimme, que la parent ne se laisse pas sparer de la relation
au sol et o l'on entrevoit qu'il faut en consquence les
runir pour isoler un "systme" vritable. En somme, nous
sommes encore, comme on dit, un bas niveau d'abstraction et les thories les plus intressantes dont nous disposons s'appliquent seulement chacune un type de socit
ou de systme particulier (L. Dumont, Introduction
deux thories d'anthropologie sociale, Paris, Mouton ,
1971, p. 119).
R. Needham , The Formai Analysis of Prescriptive Patrilateral Cross-Cousin Marriage , Southwestern Journal of
Anthropology, 14, 1958, p. 199-219.
Sur la relation dductive qui unit les noms de parent ou
204
6.
7.
8.
9.
10.
11 .

systme des appellations aux attitudes de parent, voi r
A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, Londres, 1952, p. 62; African Systems of
Kinship and Marriage , 1960, introduction, p. 25; C. LviStrauss, Anthropologie structurale, Paris, Pion, 1958, p. 46.
Sur le termejural et l'emploi qu 'en fait Radcliffe-Brown,
cf. L. Dumont (op. cit. , p. 41): les relations jurales sont
celles qui sont l'objet de prescriptions prcises, formelles,
qu'il s'agisse de personnes ou de choses .
F. Barth, Principles of Social Organization in Southern
Kurdistan , Universitetets Ethnografiske Museum Bulletin, n 7, Oslo, 1953 .
R. F. Murphy and L. Kasdan, The Structure of Parallel
Cousin Marriage , American Anthropologist, vol. 61 ,
February 1959, p. 17-29.
H. Granqvist, Marriage Conditions in a Palestinian Vi llage , Commentationes Humanarum, Societas Scientiarium Fennica, vol. 3, 1931 ; H. Rosenfield, An Analysis
of Marriage Statistics for a Moslem and Christian Arab
Village , International Archives of Ethnography, 48,
1957, p. 32-62.
Ainsi, Murphy remarquait que malgr la raret du matriel
statistique, on savait depuis longtemps que le mariage avec
la cousine parallle n 'est pas une pratique constante et
vaut seulement pour les premiers mariages bien qu ' il soit
la forme d ' union prfre et normative .
J. Cuisenier, Endogamie et exogamie dans le mariage
arabe , L' Homme , II, 2, mai-aot 1962, p. 80-105.
On sait depuis longtemps, et les simulations sur ordinateur
entreprises par K. Kundstadter et son quipe ont achev de
le dmontrer, que les socits qui prconisent le mariage
entre certains types de parents ne russissent se conformer la norme que dans un petit nombre de cas. Les taux
de fcondit , et de reproduction, l'quilibre dmographique des sexes, la pyramide des ges, n'offrent jamais la
belle harmonie et la rgularit requises pour que, dans le
degr prescrit, chaque individu soit assur de trouver au
moment du mariage un conjoint appropri, mme si la
nomenclature de parent est suffisamment extensive pour
confondre des degrs de mme type, mais ingalement
12.
13.
14.
205
loigns et qui le sont souvent au point que la notion d 'une

descendance commune devient toute thorique , C. LviStrauss, Les Structures lmentaires de la parent, prface
de la 2e dition, Paris, Mouton, 1968, p. xvn.
Jean Cuisenier - qui suit ici Claude Lvi-Strauss faisant
observer que du point de vue structural, on peut traiter
comme quivalent le mariage avec la fille du frre du pre
ou le mariage avec la fille du fils du frre du pre
(C. Lvi-Strauss, Le Problme des relations de parent ,
foc. cit., p. 55) - crit: [ ... ] il arrive au contraire qu' Ego
se marie avec la petite-fille de son oncle paternel ou avec
la fille du grand-oncle paternel. Du point de vue structural,
ces unions sont assimilables, l'une au mariage avec la fille
de l'oncle paternel , ! 'autre au mariage avec la petite-fille
du grand-oncle paternel (cf. J. Cuisenier, toc. cit., p. 84).
Lorsqu'il combine le nominalisme du gnalogisme
qui prend la cohrence du systme des appellations pour
la logique pratique des dispositions et des pratiques avec
le formalisme d'une statistique fonde sur des dcoupages
abstraits, l'ethnologue est conduit oprer des manipulations gnalogiques qui ont leur quivalent pratique dans
les procds que les agents emploient pour masquer les
discordances entre leurs pratiques matrimoniales et la
reprsentation idale qu ' ils s'en font ou l'image officielle
qu'ils entendent en donner: ils peuvent ainsi, pour les
besoins de la cause, subsumer sous le nom de cousine
parallle non seulement la fille de l'oncle paternel, mais
aussi les cousines patrilinaires au second ou mme au
troisime degr, telles par exemple la fille du fils du frre
du pre ou la fille du frre du pre du pre ou encore la
fille du fils du frre du pre du pre, et ainsi de suite (cf.
aussi les manipulations qu'ils font subir au vocabulaire de
la parent lorsque, par exemple, ils utilisent le concept de
'amm comme terme de politesse susceptible d 'tre adress
tout parent patrilinaire plus g).
Sur la distinction entre modles mimtiques et modles
analogiques, voir P. Bourdieu, J.-C. Chamboredon et J.-C.
Passeron, Le Mtier de sociologue, Paris, Mouton, 1968,
p. 82-83.
Le calcul des taux d 'endogamie par niveau gna-
206
15.
16.
17.
18.

logique, intersection irrelle de catgories abstraites,
conduit traiter comme identiques par une abstraction du
second ordre des individus qui, bien qu'ils soient situs au
mme niveau de l'arbre gnalogique, peuvent tre d'ges
trs diffrents et dont les mariages, pour cette raison
mme, ont pu tre conclus dans des conjonctures diffrentes correspondant des tats diffrents du march
matrimonial; ou au contraire, traiter comme diffrents
des mariages gnalogiquement spars, mais chronologiquement simultans - un homme pouvant par exemple se
marier en mme temps qu'un de ses oncles.
E. L. Peters, Sorne Structural Aspects of the Feud Among
the Camel-herding Bedouin of Cyrenaica , Africa, vol.
XXXVII, n 3, July 1967, p. 261-282. Murphy ne disait
pas autre chose, mais sans en tirer les consquences, lorsqu'il remarquait que les gnalogies et la manipulation
des gnalogies ont pour fonction principale de favoriser
l' intgration verticale d'units sociales que le mariage
avec la cousine parallle tend diviser et refermer sur
elles-mmes.
Il va de soi que la connaissance thorique de la pratique
en tant que pratique n'a rien voir avec la connaissance
pratique surtout telle que la conoivent toutes les idologies spontanistes et populistes lorsqu'elles la crditent
des vertus magiques d'une exprience initiatique ou
encore les idologies de l'observation participante et
mme certaines formes de l'exaltation mystique du terrain. La thorie de la pratique en tant que pratique est le
seul moyen d'chapper l'alternative du matrialisme et
de l'idalisme en rappelant, contre le matrialisme positiviste, que les objets de la connaissance sont construits, et,
contre l'idalisme intellectualiste, que le principe de cette
construction est l'activit pratique oriente vers des fonctions pratiques.
L. Dumont, op. cit., p. 122-123.
Bien qu 'elle s'exprime encore dans un langage gnalogique, c 'est au fond l'opposition entre les relations de
parent officielles et les relations de parent usuelles que
recouvre l'opposition entre thaymats (de ayma frre), l'ensemble des germains, et thadjadith (de djedd, grand-pre),
Note de la page 118
19.
207
l'ensemble des ascendants communs ceux qui se rclament d'un mme anctre, rel ou mythique: Thaymats,
dit-on, est d'aujourd 'hui, thadjadith est d'hier. On invoque
thaymats, solidarit actuelle et active fonde sur des liens
de parent rellement ressentis et actuellement reconnus
parce que continment ractivs, lorsqu'il s'agit de s' opposer un autre groupe, dans le cas par exemple o le clan
est attaqu: il s'ensuit que le groupe qu'unit thaymats ne
reprsente qu'une section (dont l'extension dpend de tout
un ensemble de facteurs tenant d'une part la structure du
groupe et d'autre part ! 'occasion mobilisatrice) de l'unit
fonde sur thadjadith, c'est--dire sur l'origine commune,
invoque pour justifier idologiquement une unit officielle.
Faute de pouvoir procder une vritable analyse logique
des procds du langage ethnologique, qui constituerait en
l'occurrence la forme la plus radicale de la critique pistmologique, on se contentera de citer un texte rencontr au
cours de la prparation de ce travail qui, bien qu'il ne soit
sans doute pas plus satur que d'autres en traits typiques
du juridisme, donne si franchement la norme officielle
pour le principe des pratiques qu'il doit faire de l'intrt
- rintroduit la fin - le principe des exceptions la rgle :
Aux yeux des Tiyha, l'union avec la cousine parallle
est la fois un droit et un devoir et il est droit prcisment
parce qu'il est devoir. Il incombe en effet l'ihn 'amm de
dfendre sa cousine, de lui venir en aide, comme s'il
s'agissait d'une sur, de pourvoir son entretien en cas de
veuvage ou de divorce, et de s'occuper de ses enfants.
C'est mon 'ar, me disait un informateur, mot qui signifie
textuellement "honte", "opprobre'', mais qui est en ralit
un glaive double tranchant, car ce 'ar, aux yeux des
nomades, pourrait tre la fois un objet de dshonneur ou
d'honneur, selon le comportement de la cousine. Quand
ses agissements ne sont pas conformes la coutume, il
appartient au fils du frre du pre de la conseiller et mme
d'user de contrainte pour mieux la persuader. Si, malgr
tout, elle persiste dans son attitude et que ses carts de
conduite portent atteinte ! ' honneur de la famille, il lui
incombera souvent de le venger dans le sang. Lorsqu'elle
208
20.
21.
22.
23.

est marie un tranger, il doit la secourir si elle est opprime. De sorte que ce qu'il a de mieux faire, pour la tranquillit de son esprit, c'est de la prendre pour pouse. De
son ct, la bint'amm se montre moins exigeante avec son
cousin qu'avec un tranger, et se contente, au besoin, du
juste ncessaire. Rsumant tout ce qui prcde, un nomade
de soixante ans s'crie: "Serait-il possible qu'un homme
se marie avec une trangre, alors qu'il a une cousine de
sa chair et de son sang, qui garde son secret et protge son
honneur?" Est-ce dire que la conduite de l'homme soit
toujours mue par d'aussi nobles sentiments? Le comportement de l'ibn'amm semble prouver qu'il considre
davantage le ct le plus favorable ses intrts (J. Chelhod, Le Mariage avec la cousine parallle dans le systme arabe, L'Homme, juillet-dcembre 1965, n' 3 et 4,
p. 113-173).
J. Chelhod, qui rapporte que, dans le langage trivial
d 'Alep, les prostitues sont appeles les "filles de la tante
maternelle", cite aussi un proverbe syrien o se manifeste la mme dsapprobation l'gard du mariage avec la
fille de la sur de la mre : A cause de son caractre
impur, il a pous la fille de sa tante maternelle ( Le
Mariage avec la cousine parallle dans le systme arabe ,
Loc. cit., p. 113-173).
Cf. . Laoust, Mots et choses berbres. Notes de linguistique et d'ethnographie, Paris, Challamel, 1920.
Les disgrces physiques et mentales posent un problme
extrmement difficile un groupe qui, dans son rigorisme,
n'accorde aucun statut social une femme sans mari et
mme un homme sans femme (le veuf lui-mme devant
se hter de conclure un nouveau mariage). Et cela d'autant
plus qu'elles sont perues et interprtes travers les
catgories mythico-rituelles : on conoit le sacrifice que
reprsente, dans cette logique, le mariage avec une femme
gauchre, borgne, boiteuse ou bossue (cette difformit
reprsentant l'inversion exacte de la grossesse) ou simplement malingre et chtive, autant de prsages de strilit ou
de mchancet. Il arrive que l'on rpudie une femme parce
qu'elle est rpute porter malheur.
On donne du bl, on ramne de l'orge. On donne
24.
25.
26.
209
du bl de mauvaises dents. Faonne de ton argile ta

progniture, s'il ne te vient pas une marmite, il te viendra
un couscoussier. Parmi les loges du mariage avec la
cousine parallle que l'on a pu recueillir, on retiendra
ceux-ci, particulirement typiques: Elle ne te demandera
pas beaucoup pour elle-mme et il n'y aura pas faire des
dpenses importantes pour le mariage. Il fera ce qu'il
voudra de la fille de son frre et il ne viendra d 'elle aucun
mal. Ensuite! 'unit se renforcera avec son frre, conformment la recommandation que leur faisait leur pre pour la
fraternit (thaymats): "N'coutez pas vos femmes!"
L'trangre te mprisera; elle sera une insulte pour tes
anctres, considrant que les siens sont plus nobles que les
tiens. Tandis que la fille de ton 'amm ton grand-pre et
le sien sont un, elle ne dira jamais "que soit maudit le pre
de ton pre!". La fille de ton 'amm ne t'abandonnera pas.
Si tu n'as pas de th, elle ne t'en rclamera pas et quand
mme elle mourrait de faim chez toi, elle supportera et ne
se plaindra jamais de toi.
A. Hanoteau, Posies populaires de la Kabylie du Djurdjura, Paris, Imprimerie impriale, 1867, p. 475.
La passion des juristes pour les survivances de parent
matrilinaire les a ports s'intresser au cas de I 'awrith,
qu'ils ont peru, pour parler leur langage, comme un
contrat d'adoption de mle majeur (cf. pour l'Algrie,
G. H. Bousquet, Note sur le mariage mechrouth dans la
rgion de Gouraya , Revue algrienne, janvier-fvrier
1934, p. 9-11, et L. Lefvre, Recherches sur la condition
de la femme kabyle, Alger, Carbone!, 1939; pour le Maroc,
G. Marcy, Le Mariage en droit coutumier zemmor ,
Revue algrienne, tunisienne et marocaine de lgislation
et jurisprudence, juillet 1930; Les vestiges de la parent
maternelle en droit coutumier berbre , Revue africaine,
n 85, 1941, p. 187-2ll; Capitaine Bendaoud, L'adoption des adultes par contrat mixte de mariage et de travail
chez les Beni Mguild , Revue marocaine de lgislation,
doctrine,jurisprudence chrifiennes, n 2, 1935, p. 34-40;
Capitaine Turbet, L'adoption des adultes chez les Ighezrane , ibid., p. 40, et n 3, 1935, p. 41).
La statistique des mariages dcompts dans une grande
210
27.
28.
Notes de la page 149

famille du village de Aghbala (2 000 habitants) en Petite
Kabylie fait apparatre que sur 218 mariages masculins (le
premier pour chaque individu), 34 % ont t contracts
avec des familles situes hors des limites de la tribu; 8 %
seulement de ces mariages , conclus avec les groupes les
plus loigns la fois spatialement et socialement, prsentent tous les traits des mariages de prestige : ils sont le fait
d'une seule famille qui entend se distinguer des autres
lignes par des pratiques matrimoniales originales; les
autres mariages lointains ne font que renouveler des relations dj tablies (relations par les femmes ou par les
oncles maternels, continment entretenues ! 'occasion
des mariages, des dparts et des retours de voyage, des
deuils et parfois mme des grands travaux). Les deux tiers
des mariages sont conclus dans l'aire de la tribu (compose de neuf villages) : si l'on excepte les alliances avec le
clan oppos, trs rares (4 %), qui ont to~jours une signification politique (surtout pour les gnrations anciennes),
en raison de l'antagonisme traditionnel qui oppose les
deux groupes, les autres unions entrent dans la classe des
mariages ordinaires.
Soit un tmoignage particulirement significatif: Ds
qu'elle eut son premier fils, Fatima se mit donc en peine
de lui chercher sa future pouse, elle essayait plusieurs
choix, l 'il ouvert en toutes occasions, chez les voisines ,
dans sa propre souche, dans le village, chez les amis, dans
les noces, les plerinages, la fontaine, l 'tranger et
mme aux condolances en lesquelles elle est tenue de
paratre : c'est ainsi qu'elle maria tous ses enfants sans
problme et comme sans s'en apercevoir (Yamina At
Amar Ou Sad, le Mariage en Kabylie, Fichier de documentation berbre, 1960, p. 10).
Si on laisse de ct l 'idalisation mythique (le sang, la
puret, le dedans, etc.) et l'exaltation thique (honneur,
vertu, etc.) qui entourent le mariage purement agnatique,
on ne dit pas autre chose de ces mariages ordinaires que
ce qu'on dit du mariage avec la cousine parallle. Ainsi, le
mariage avec la fille de la sur du pre est tenu pour
capable d'assurer, au mme titre que le mariage avec
la cousine parallle, la concorde entre les femmes et le
29.
30.
31 .
32.
211
respect de l'pouse pour les parents de son mari (son khal

et sa khalt), cela au moindre cot, puisque la tension que
cre la rivalit implicitement dclenche par tout mariage
entre groupes trangers propos du statut et des conditions
d'existence offerts la jeune pouse n'a pas lieu de s'instaurer ce degr de familiarit.
Ces mariages extra-ordinaires chappent aux contraintes et
aux convenances qui psent sur les mariages ordinaires
(entre autres, en ce qu'ils n'ont pas de suite ): en dehors
des cas o le groupe vaincu (clan ou tribu) donnait au
groupe vainqueur une femme et o les deux groupes, pour
signifier qu'il n'y avait ni vainqueur ni vaincu, procdaient
un change de femmes, il pouvait aussi arriver que
le groupe vainqueur donnt une femme l'autre sans
rien prendre en retour, mais le mariage se faisait alors non
pas entre les familles les plus puissantes, mais entre des
familles occupant des positions disproportionnes, une
petite famille du groupe vainqueur donnant une femme
une grande famille de l'autre groupe. Le groupe vainqueur
entendait marquer, par la disparit mme de l'union, que
le plus petit des siens est plus grand que le plus grand de
ses adversaires.
Les rats des mcanismes de reproduction, c'est--dire la
msalliance matrimoniale, la strilit qui entrane la disparition de la ligne, la rupture de l'indivision, constituent
sans doute les facteurs principaux des transformations de
la hirarchie conomique et sociale.
Les innombrables chikayat, dont certaines accdent devant
les tribunaux, s'inspirent non point d'un esprit de chicanerie mais de l' intention de lancer ou de relever un dfi:
il en est ainsi des procs (trs rares) qui ont t intents en
vue d'obtenir l'annulation d'une vente de terres au nom du
droit de premption.
Et, de fait, les coutumiers qui prvoient tous sans exception des sanctions contre celui qui se fait le meurtrier de
celui dont il doit hriter tmoignent que les conflits ouverts
taient frquents : Si un individu tue un parent (dont il
est hritier) injustement et pour en hriter, la djernaa prendra tous les biens du meurtrier (Qanun de la tribu des
Iouadhien, rapport in A. Hanoteau et A. Letoumeux, la
212
Kabylie et les coutumes kabyles, Paris, Imprimerie nationale, 1873, t. III, p. 432; cf. aussi p. 356, 358, 368, etc.).
33. Sans prendre parti sur le sens de la relation entre ces faits ,
on peut noter que les maladies de jalousie aigu (a{an
an-tsismin thissamamin, le mal de la jalousie aigre) font
l'objet d'une attention extrme de la part des parents et en
particulier des mres, qui disposent de tout un arsenal de
rites curatifs et prophylactiques. Et, pour exprimer une
haine irrductible, on voque le sentiment du petit garon
qui, brutalement priv de l'affection de sa mre par la
venue d'un nouveau-n, est maigre et ple comme le moribond (am 'u{) ou le constip (bubran).
34. A. Hanoteau et A. Letourneux, op. cit., t. III, p. 423.
35 . J. Chelhod rappelle juste raison que toutes les observations s ' accordent sur le fait que la tendance au mariage
endogamique, qui est plus marque dans les tribus nomades
en perptuel tat de guerre que dans les tribus sdentarises, tend rapparatre ou s'accentuer en cas de menace
de guerre ou de conflit (!oc. cit.).
36. Cet axiome a pour fonction d'chapper aux dbats oiseux
qui opposent fonctionnalistes et anti-fonctionnalistes (les
dominants sont fonctionnalistes parce que la fonction - au
sens de l'cole fonctionnaliste - n 'est autre chose que l' intrt des dominants, c'est--dire l'intrt que les dominants ont la perptuation d'un systme conforme leurs
intrts) : ceux qui expliquent les stratgies matrimoniales
par Jeurs effets - par exemple, la fission et la fusion de
Murphy et Kasdan sont des effets que l'on ne gagne rien
dsigner du nom de fonction - ne sont pas moins loigns
de la ralit des pratiques que ceux qui invoquent l'efficacit de la rgle. Dire que le mariage entre cousins parallles a une fonction de fission et/ou de fusion sans se
demander pour qui, pour quoi, dans quelle mesure (qu'il
faudrait mesurer) et sous quelles conditions, c'est recourir,
honteusement bien sr, une explication par les causes
finales au lieu de se demander comment les conditions
conomiques et sociales caractristiques d'une formation
sociale imposent la recherche de la satisfaction d'un type
dtermin d'intrts qui conduit elle-mme la production
d'un type dtermin d'effets collectifs.

37.
38.
39.
40.
213
Il arrive que thamgharth, parvenant s'immiscer, la

faveur des ngociations secrtes, dans un mariage entirement rgl par les hommes, fasse promettre thislith, sous
peine d'empcher le mariage, de lui laisser toute l'autorit
dans la maison. Les fils souponnent souvent leur mre,
non sans raison, de leur donner pour pouse des filles
qu'elles pourront aisment dominer.
Les mariages des pauvres (surtout en capital symbolique)
sont ceux des riches, mutatis mutandis, ce que les
mariages des femmes sont aux mariages d'hommes. Les
pauvres, on le sait, ne doivent pas se montrer trop sourcilleux en matire d'honneur. Il ne reste plus au pauvre
qu' se montrer jaloux. C'est dire que, la faon des
femmes, ils prennent moins en compte les fonctions symboliques et politiques du mariage que ses fonctions pratiques, attachant par exemple beaucoup plus d'attention
aux qualits personnelles de la marie et du mari.
La valeur de la fille sur le march matrimonial est en
quelque sorte une projection directe de la valeur socialement attribue aux deux lignes dont elle est le produit.
Cela se voit clairement lorsque le pre a eu des enfants
de plusieurs mariages : alors que la valeur des garons est
indpendante de la valeur de la mre, celle des filles est
d'autant plus grande que leur mre appartient une ligne
plus haute et occupe une position plus forte dans la
famille.
La psychologie spontane dcrit parfaitement le
garon des filles (aqchich bu thaqchichin) qui, couv et
choy par les femmes de la famille, inclines le garder
auprs d'elles plus longtemps que les autres garons, finit
par s'identifier au destin social qu'on lui mnage, devenant un enfant malingre et maladif, mang par ses nombreuses surs trop chevelues : et les mmes raisons qui
conduisent mnager et protger de mille faons ce produit trop prcieux et trop rare pour qu'on lui laisse courir
le moindre risque, lui viter les travaux agricoles et lui
donner une ducation plus longue, le sparant ainsi de ses
camarades par un langage plus raffin, des vtements plus
propres, une nourriture plus recherche, conduiront lui
assurer un mariage prcoce.
214
41.
42.
43.

La fille a d'autant plus de prix qu'elle a plus de frres, gardiens de son honneur (et en particulier de sa virginit) et
allis potentiels de son futur mari. C'est ainsi que les
contes disent la jalousie qu ' inspire la fille aux sept frres,
sept fois protge telle une figue parmi les feuilles :
Une fille qui avait le bonheur d'avoir sept frres pouvait
tre fire et les prtendants ne manquaient pas. Elle tait
sre d'tre recherche et apprcie. Marie, son mari, les
parents de son mari, toute la famille et mme les voisins et
les voisines la respectaient: n' avait-elle pas sept hommes
de son ct, n'est-elle pas la sur de sept frres, sept protecteurs? A la moindre dispute, ils venaient remettre de
l'ordre et si leur sur tait fautive ou si elle venait tre
rpudie , ils la reprendraient chez eux, entoure d'gards.
Aucun dshonneur ne pouvait les atteindre. Nul n'oserait
pntrer dans l'antre des lions.
tant entendu que des stratgies particulirement habiles
peuvent tirer le meilleur parti d'un capital dtermin, ftce par le bluff (d'autant plus difficile qu'on ne sort pas de
! 'aire de la familiarit) ou, plus simplement, par une utilisation habile des ambiguts du patrimoine symbolique
ou des discordances entre les diffrentes composantes du
patrimoine. Bien qu'on puisse considrer qu 'elle fait partie
du capital symbolique, lui-mme relativement autonome
par rapport au capital proprement conomique, la comptence qui permet de tirer le meilleur parti du patrimoine
et de le faire valoir par des placements habiles, comme
les mariages russis , en est relativement indpendante :
c'est ainsi que des pauvres, qui n'ont rien vendre que
leur vertu , peuvent tirer parti du mariage de leur fille pour
se procurer des allis prestigieux ou au moins des protecteurs utiles en vendant de ! 'honneur des acheteurs hau t
placs.
En tant qu 'elles appartiennent la classe des stratgies de
reproduction , les stratgies matrimoniales ne se distin guent en rien dans leur logique des stratgies qui, visant
conserver ou augmenter le capital symbolique, obissent
la dialectique de l'honneur, qu 'elles aient pour enjeu le
rachat de la terre, le rachat de l'offense, viol ou violence
(meurtre): dans tous les cas s'observe la mme relation
Note de la page 186
215
dialectique entre la vulnrabilit (par la terre, la femme, la

maison, bref la l:zurma) et la protection (par les hommes,
les fu sils, le point d ' honneur, bref le nif) qui conserve ou
augmente le capital symbolique (prestige, honneur, bref,
l:zurma).
DEUXIME PARTIE
Esquisse d'une thorie

de la pratique
Le principal dfaut, jusqu'ici, du matrialisme de tous les philosophes - y compris

celui de Feuerbach-est que l'objet, la ralit, le monde sensible n'y sont saisis que
sous la forme d'objet ou d ' intuition , mais
non en tant qu 'activit humaine concrte,
non en tant que pratique, de faon subjective. C'est ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut dvelopp par l'idalisme, en
opposition au matrialisme - mai s seulement de faon abstraite, car l'idali sme ne
connat naturellement pas l'activit relle,
concrte, comme telle.
Karl Marx , Thses sur Feuerbach.
Avant-propos
Cette rflexion sur une pratique scientifique est faite

pour dconcerter aussi bien ceux qui rflchissent sur les
sciences de l'homme sans les pratiquer que ceux qui
les pratiquent sans rflchir. La pratique scientifique
n'chappe pas la thorie de la pratique qui est propose
ici : les meilleurs des praticiens peuvent avoir la matrise
pratique des oprations scientifiques sans disposer ni du
loisir ni des instruments ncessaires pour sortir de cette
docte ignorance; les spcialistes de la rflexion pistmologique ou mthodologique sont ncessairement condamns considrer plutt l'opus operatum que le modus operandi, ce qui implique, outre un certain retard, un biais
systmatique. On ne fera rfrence ici ni aux uns ni aux
autres, sinon par exception ; et moins encore tous ceux
qui aujourd'hui mnent un combat qu'ils croient d'avantgarde aux frontires de la science et de l'idologie, c 'est-dire en un lieu o elles sont particulirement indiscernables. C'est pourquoi on a voulu marquer, au moins
en ne leur accordant que les allusions imposes par les
conditions actuelles de la rception du discours , tout ce
qui devrait sparer de ces survivances rhtoriques une
rflexion impose par la pratique scientifique qu'elle
habite et oriente.
Convaincu que la rigueur ne s ' identifie pas plus aux
recettes de laboratoire que l'invention aux prouesses
d'cole, on a voulu aussi laisser ce discours de travail ou,
si l'on veut, en travail, le caractre double qu'il doit aux
222
Esquisse d'une thorie de la pratique
conditions mmes de sa fabrication : ces notes crites en

marge et en marche, comme dirait Jacques Derrida, auraient
pris tout leur sens et toute leur force si l'on avait pu intgralement publier les travaux de recherche qu'elles ont
accompagns (analyse des structures conomiques, des
pratiques rituelles , etc.) et que l'on n'a pu qu'voquer
ici, de faon parfois trs elliptique et trs allusive. Aussi
ce discours double risque-t-il de dcevoir doublemen t,
parce que, faute d'tre compltement dtache de l' objet
propos duquel elle s'est constitue, la construction thorique (qui sera reprise ailleurs) ne revt pas sa forme la
plus gnrale et la plus puissante et que, d 'un autre ct,
les travaux empiriques sur lesquels elle s' appuie ne sont
que trs allusivement exposs.
S'il n'est pas douteux que l'exprience scientifique qui
est au principe de ces rflexions doit beaucoup aux particularits d'un itinraire biographique, il n'est pas certain
pour autant qu'elle doive toute sa logique ses hasards:
parce que l'image premire d'un monde paysan trs
proche, par bien des aspects, du monde observ n'avait
cess de hanter et d'orienter les recherches ethnographiques menes entre 1957 et 1963 en diverses rgions
rurales de l'Algrie, mettant en garde contre l' inclination
l'objectivisme inhrente la situation d'observateur tranger, on avait conu l'examen d'un problme pos dans un
univers familier des familiers (celui du clibat des ans
en Barn) comme une sorte d'exprimentation pistmologique. Cette dmarche, strictement inverse de celle que
ralise l'ethnologue, devait en effet conduire observer et
analyser ce que l'on peut appeler l'effet d'objectivation,
c'est--dire la transformation d'un rapport de familiarit
en connaissance savante: lorsqu 'on aperoit des visages
derrire les statistiques, des aventures, entretisses de souvenirs communs, derrire les biographies, des paysages
travers les symboles cartographiques et lorsqu'on se
trouve affront sans cesse des sociologues spontans
Avant-propos
223
qui ne le cdent au professionnel que par une sorte de

ddain pragmatique pour l'esprit de systme, opposant
ses raisons abstraites les cas particuliers, les exceptions,
les nuances, bref tout un ensemble de diffrences non
moins significatives que celles de la statistique, on ne se
sent gure port accorder aux constructions d'une
science objectiviste (ce qui ne veut pas dire objective) le
satisfecit qu'elle s'octroie trop vite et trop bon compte.
L'observateur observ
N'ignorant pas qu'un champ pistmologique organis
autour d'un ensemble de couples d'oppositions parallles
voue toute mise en question de l'objectivisme apparatre
d'abord comme une rhabilitation du subjectivisme, on
hsite esquisser seulement l'analyse, pourtant indispensable pour draciner les ides reues, des fondements
anthropologiques et sociologiques de l'erreur objectiviste,
qu'il s'agisse par exemple de la situation d'tranger dans
le cas de l'ethnologue ou de la situation de spectateur dans
le cas de l'historien de l'art et, plus gnralement, de la
condition d'intellectuel affranchi des contraintes et des
urgences de la pratique, qui est la condition de possibilit
du rapport savant l'objet: on s'expose en effet donner
lieu ainsi des lectures qui opposeront la rigueur objectiviste les vertus magiques de l' observation participante, selon le vieux couple platonicien de la coupure
(chorismos) et de la participation (methexis), ou qui entendront que la pratique est la seule manire de comprendre
la pratique, rduisant au couple de la thorie et de la pratique, indiffremment aristocratique ou populiste, selon le
bout par lequel on le prend, l'opposition entre deux thories de la pratique.
Ayant rappel que la thorie de la pratique qui apparat
comme la condition d'une science rigoureuse des pra-
226
tiques n 'est pas moins thorique, donc thoriquement et

pratiquement coupe de la pratique, que la thorie de la
pratique qui est implicitement engage dans les modles
objectivistes, il reste que l'on est en droit de se demander
si les conditions sociales qui doivent tre remplies en/ait
pour qu'une catgorie particulire d'agents puisse tre
mise en rserve en vue d'exercer une activit de type thorique ne sont pas propres favoriser l'adoption inconsciente d'un type dtermin de thorie de la pratique.
Prolongeant les analyses clbres d' Auguste Comte qu i
observait que, la diffrence des proltaires, oprateurs
directs, seuls directement aux prises avec la nature ,
prdisposs par l ) 'esprit positif, les bourgeois on t
surtout affaire la socit 1, on pourrait suggrer que
l'exprience d'un monde social sur lequel on peut agir, de
faon quasi magique, par signes - mots ou monnaie - ,
c'est--dire par la mdiation du travail d'autrui, ne prdispose nullement apercevoir Je monde social comme Je
lieu de la ncessit et entretient une affinit certaine avec
une thorie de l'action comme excution mcanique d'un
modle mcanique ou comme surgissement pur de la
dcision libre, cela selon que l'on pense plutt soi-mme
ou aux autres . Une analyse plus prcise de la position
sociale des intellectuels ferait en outre voir que ces
membres d'une fraction domine de la classe dominante
sont prdisposs entrer dans le rle de middlebrows ,
comme dit Virginia Woolf, c'est--dire d'intermdiaires
entre les groupes ou les classes : dputs ou dlgus, qui
parlent pour les autres, c'est--dire en leur faveur mais
aussi leur place, ils sont ports tromper, Je plus souvent de bonne foi, aussi bien ceux dont ils parlent que
ceux qui ils parlent; quant ceux d'entre eux qui sont
issus des classes domines, transfuges ou parvenus, ils ne
peuvent parler que parce qu'ils ont abandonn la place
sans parole de ceux dont ils portent la parole en se mettant
leur place en parole, et ils sont enclins livrer, en
227
change de la reconnaissance (au double sens du terme),

le capital d'information qu'ils ont emport avec eux 2
Bref, il fallait au moins rappeler que le privilge qui est au
principe de toute activit thorique, en tant qu 'elle suppose une coupure pistmologique, mais aussi sociale,
ne gouverne jamais aussi subtilement cette activit que
lorsque, faute de s'apparatre comme tel, il conduit une
thorie implicite de la pratique qui est corrlative de l'oubli des conditions sociales de possibilit de la thorie.
La relation particulire que l'ethnologue entretient avec
son objet enferme aussi la virtualit d ' une distorsion thorique dans la mesure o la situation de dchiffreur et
d'interprte incline une reprsentation hermneutique
des pratiques sociales, portant rduire toutes les relations
sociales des relations de communication et toutes les
interactions des changes symboliques. Charles Bally
remarquait que les recherches linguistiques s'orientent
dans des directions diffrentes selon qu'elles portent sur
la langue maternelle ou sur une langue trangre, insistant
en particulier sur la tendance l'intellectualisme qu 'implique le fait d'apprhender la langue du point de vue du
sujet entendant plutt que du point de vue du sujet parlant,
c'est--dire comme instrument de dchiffrement plutt
que comme moyen d'action et d'expression : L'entendeur est du ct de la langue, c'est avec la langue qu'il
interprte la parole 3 . Et l'exaltation des vertus de la distance que procure l'extriorit a sans doute pour fonction
de transmuer en choix pistmologique la situation objective de l'ethnologue - celle du spectateur impartial ,
comme dit Husserl -, qui le voue apercevoir toute ralit et toute pratique, y compris la sienne propre, comme
un spectacle.
Aussi longtemps qu ' il ignore les limites inhrentes
au point de vue qu'il prend sur l'objet, l 'ethnologue se
condamne reprendre inconsciemment son compte la
reprsentation de l'action qui s' impose un agent ou un
228
groupe lorsque, dpourvu de la matrise pratique d'une

comptence fortement valorise, il doit s'en donner le substitut explicite et au moins semi-formalis sous la forme
d'un rpertoire de rgles ou de ce que les sociologues
mettent dans le meilleur des cas sous la notion de rle ,
c'est--dire le programme prdtermin des discours et des
actions convenant un certain emploi 4 Il est significatif que l'on dcrive parfois la culture comme une carte,
comparaison d'tranger qui, devant s'orienter dans un
pays inconnu, supple au dfaut de la matrise pratique
appartenant au seul indigne grce un modle de tous les
itinraires possibles : la distance entre cet espace virtuel et
abstrait, parce que dpourvu de toute orientation et de tout
centre privilgis - la faon des gnalogies, avec leur
ego aussi irrel que l'origine dans un espace cartsien -,
et l'espace pratique des parcours rellement effectus ou,
mieux, du parcours en train de s'effectuer se mesure la
difficult que l'on a reconnatre des itinraires familiers
sur un plan ou une carte aussi longtemps que l'on n'est
pas parvenu faire concider les axes du champ virtuel et
ce systme d'axes invariablement lis notre corps, que
nous transportons partout avec nous, comme dit Poincar, et qui structure l'espace pratique en droite et gauche,
haut et bas, devant et derrire. C'est dire que l'anthropologie ne doit pas seulement rompre avec l'exprience indigne et la reprsentation indigne de cette exprience ; par
une seconde rupture, il lui faut mettre en question les prsupposs inhrents la position d'observateur tranger
qui, proccup d'interprter des pratiques, incline
importer dans l'objet les principes de sa relation l'objet,
comme en tmoigne le privilge qu'il accorde aux fonctions de communication et de connaissance (qu'il s'agisse
de langage, de mythe ou de mariage). La connaissance ne
dpend pas seulement, comme l'enseigne un relativisme
lmentaire, du point de vue particulier qu'un observateur
situ et dat prend sur l'objet, mais du fait mme que,
229
en tant que spectateur qui prend un point de vue sur

l'action, qui s'en retire pour l'observer, pour la regarder
de loin et de haut, il constitue l'activit pratique en objet
d'observation et d' analyse. Les architectes ont mis longtemps s'apercevoir que la perspective cavalire de leurs
plans et de leurs maquettes les conduisait difier des
villes pour une sorte de spectateur divin et non pour les
hommes destins s'y dplacer : le point de vue absolu
de la science sans point de vue s'apparente au point de vue
d'un Dieu leibnizien, qui, la faon d'un gnral matrisant l'avance les actions, militairement soumises
la rgle, de ses subordonns, possde en acte l' essence
qu 'Adam et Csar doivent apprendre dans le temps. L' objectivisme enferme toujours la virtualit d'un essentialisme.
Il est des manires de se garder de l 'ethnocentrisme,
dans l'analyse des groupes ou des classes trangers, qui ne
sont peut-tre qu'autant de faons de garder ses distances
et, en tout cas, de faire de ncessit vertu en transmuant en
choix de mthode une exclusion de fait. Ainsi, on s'exposerait sans doute moins enfermer l'change d'honneur
ou l'change de dons en apparence le plus ritualis en
des modles rifis et rifiants si l'on savait se donner la
matrise thorique de pratiques sociales de la mme classe
dont on peut avoir la matrise pratique. Rien n'est sans
doute mieux fait par exemple pour inspirer qui la considre du dehors l'illusion de la ncessit mcanique que
la conversation oblige qui, pour se perptuer, doit crer
et recrer sans cesse, souvent de toutes pices, la relation
entre les interlocuteurs, les loignant et les rapprochant,
les contraignant rechercher, avec la mme conviction
sincre et feinte la fois, les points d'accord et de dsaccord, les faisant tour tour succomber et triompher, suscitant des querelles joues mais toujours en passe de tourner
au srieux, vite rgles par des compromis ou par le retour
au terrain sr des convictions communes. Mais, changeant
230
radicalement de point de vue, on peut aussi apprhender

cet engrenage de gestes et de paroles d ' un point de vue
subjectif , comme dit assez imprudemment le Marx des
Thses sur Feuerbach, ou, mieux, partir d'une thorie
adquate de la pratique qui constitue la pratique en tant
que pratique (par opposition aussi bien aux thories implicites ou explicites qui la traitent comme objet, qu ' celles
qui la rduisent une exprience vcue susceptible d'tre
apprhende par un retour rflexif) : la vigilance incessante qui est indispensable pour se laisser porter par
le jeu sans se laisser emporter par le jeu au-del du jeu,
comme il arrive lorsque le combat simul domine les
combattants, tmoigne que des conduites aussi visiblement contraintes et forces reposent sur le mme principe
que des conduites mieux faites pour donner l ' apparence
tout aussi trompeuse de l'improvisation libre, comme le
bluff ou la sduction, qui jouent de toutes les quivoques,
de toutes les doubles ententes et de tous les sous-entendus
de la symbolique corporelle et verbale, pour produire des
conduites ambigus, donc rvocables au moindre indi ce
de recul ou de refus, et pour entretenir l'incertitude sur des
intentions sans cesse balances entre le jeu et le srieux,
l'abandon et la distance, l'empressement et l'indiffrence.
11 suffit d 'oprer un semblable renversement de perspective pour apercevoir que l 'on peut rendre compte de toute
les conduites d ' honneur rellement observes (ou potentiellement observables) qui frappent la fois par leur
diversit inpuisable et par leur ncessit quasi mcanique; cela sans avoir besoin de construire grands frais
des modles mcaniques qui, dans le meilleur des cas,
seraient ) 'improvisation rgle del 'homme d'honneur ce
qu ' un manuel de savoir-vivre est l'art de vivre ou ce
qu ' un trait d ' harmonie est l'invention musicale. Pou r
produire toutes les conduites d 'honneur qui peuvent tre
appeles par les dfis de 1'existence, il n 'est pas ncessaire
de possder cette sorte de fichier de reprsentations pr-
231
fabriques , comme dit Jakobson 5 , qui permettrait de

choisir la conduite convenant chaque situation; il
suffit de dtenir la matrise pratique du principe d' isotimie
qui veut que tout homme, en tant qu'il se range dans
la classe des hommes d 'honneur et se comporte comme
tel, par exemple en lanant un dfi , demande implicitement tre trait comme tel, donc recevoir une riposte :
il dcoule en effet de ce principe que l'absence de riposte
porte atteinte soit l ' honneur de celui qui dfie, au cas
o elle s'affirme sans quivoque comme refus mprisant
de riposter, soit l'honneur de celui qui est dfi, puisque
par son impuissance riposter il s'exclut de la classe des
hommes d'honneur o il avait t implicitement rang par
le dfi reu.
Le langage de la rgle et du modle, qui peut paratre
tolrable lorsqu'il s'applique des pratiques trangres,
ne rsiste pas la seule vocation concrte de la matrise
pratique de la symbolique des interactions sociales, tact,
doigt, savoir-faire ou sens de )'honneur, que supposent
les jeux de sociabilit les plus quotidiens et qui peut
se doubler de la mise en uvre d ' une smiologie spontane, c'est--dire d'un corpus de prceptes, de recettes et
d 'indices codifis. Le meilleur exemple de ce travail de
dchiffrement qui, en permettant de situer les autres dans
les hirarchies de l'ge, de la richesse, du pouvoir ou de la
culture, oriente les agents , sans qu'ils en aient conscience,
vers le type d'change le mieux ajust, tant dans sa forme
que dans son contenu, la relation objective entre individu s en interaction est fourni par les situations de bilinguisme o les locuteurs adoptent - de manire parfaitement inconsciente - l'une ou l'autre des deux langues
disponibles selon la situation, l'objet de la conversation,
le statut social de l'interlocuteur (et par l son degr de
culture et de bilinguisme), etc. Dans le cas observ, celui
d'un village o coexistent le franais et le barnais , on
constate de trs fortes relations stati stiques entre la langue
232
utilise et des caractristiques telles que le sexe, l'ge, la

rsidence (au bourg ou au hameau) et la profession (ou
le niveau d'instruction) des locuteurs. A l'intrieur d'un
groupe d'inter-connaissance, les agents n'ont mme pas
besoin de recourir au dchiffrement des indices sociaux
pour ajuster la forme de leur expression des interlocuteurs dont ils connaissent toutes les caractristiques
sociales. On est en droit de supposer que c'est tout le
contenu de la communication (et pas seulement la langue
employe) qui se trouve modifi, inconsciemment, par
la structure de la relation entre les locuteurs. La sollicitation de la situation objective, socialement qualifie, dans
laquelle s'accomplit la communication est telle que,
comme chacun en a fait l'exprience, c'est tout un langage, un type de plaisanteries, un ton, parfois mme un
accent, qui se trouvent comme objectivement appels par
certaines situations et qui sont tout au contraire exclus, en
dpit de tous les efforts d'vocation, en d'autres situations.
On sait par exemple combien il est difficile de faire
revivre dans une autre situation sociale les pripties
d ' une aventure vcue dans un contexte social diffrent.
Charles Bally montre bien que le contenu mme de la
communication, la nature du langage et de toutes les formes
d 'expression employs (maintien, dmarche, mimique,
etc.), et surtout, peut-tre, leur style, se trouvent affects
par la rfrence permanente la structure de la relation
sociale entre les agents qui l'accomplissent et, plus prcisment, la structure de leurs positions relatives dans
les hirarchies de l'ge, du pouvoir, du prestige et de la
culture: En parlant avec quelqu'un, ou en parlant de lui,
je ne puis m 'empcher de me reprsenter les relations
particulires (familires, correctes, obliges, officielles)
qui existent entre cette personne et moi; involontairement,
je pense non seulement l ' action qu'elle peut exercer
sur moi ; je me reprsente son ge, son sexe, son rang, le
milieu social auquel elle appartient; toutes ces consid-
Esquisse d' une thorie de la pratique
233
rations peuvent modifier le choix de mes expressions

et me faire viter tout ce qui pourrait dtourner, froisser,
chagriner. Au besoin, le langage se fait rserv, prudent;
il pratique l'attnuation et l'euphmisme, il glisse au lieu
d'appuyer 6 . Cette connaissance pratique, qui se fonde
sur le dcryptage continu des indices perus et non
aperus de l'accueil fait aux actions dj accomplies,
opre continment les contrles et les corrections destins
assurer l'ajustement des pratiques et des expressions aux
attentes et aux ractions des autres agents et fonctionne
la faon d'un mcanisme d'autorgulation charg de redfinir continment les orientations de l'action en fonction
de l'information reue sur la rception de l ' information
mise et sur les effets produits par cette information;
on voit que le paradigme typiquement hermneutique
de l 'change de paroles est sans doute moins adquat
que celui de l'change de coups qu'employait George
H. Mead 7 : dans les luttes entre des chiens, tout comme
entre des enfants ou des boxeurs, chaque geste dclenche
une rplique, chaque position du corps de l'adversaire est
traite comme un signe gros d'une signification qu'il faut
saisir l'tat naissant, devinant dans l ' esquisse du coup
ou de l'esquive l'avenir qu 'elle enferme, c 'est--dire le
coup ou la feinte. Et la feinte elle-mme, la boxe comme
dans la conversation, dans les changes de l' honneur
comme dans les transactions matrimoniales, suppose un
adversaire apte prvenir la riposte partir d'un mouvement peine amorc, donc susceptible d'tre pris contrepied dans ses anticipations. L'observateur qui oublie tout
ce qu'implique sa position d'observateur se trouve port
oublier, entre autres choses, que celui qui est engag
dans la partie ne peut attendre l'achvement du geste pour
le dchiffrer sous peine de subir la sanction pratique de ce
retard ; que, comme dit Austin, on peut faire des choses
avec des mots , c'est--dire inf ormer l'action des autres
et pas seulement leur pense, et enfin que le sens d'une
234
information qui n'est jamais elle-mme sa fin - sauf

pour le savant ou l'esthte - n'est en dfinitive autre chose
que l'ensemble des actions qu'elle dclenche.
Les trois modes de connaissance thorique
Le monde social peut faire l'objet de trois modes de

connaissance thorique qui impliquent en chaque cas un
ensemble de thses anthropologiques, les plus souvent
tacites, et qui, bien qu'ils ne soient nullement exclusifs,
au moins en droit, n'ont en commun que de s'opposer au
mode de connaissance pratique. La connaissance que l'on
appellera phnomnologique (ou, si l'on veut parler en
termes d'coles actuellement existantes, interactionniste ou ethnomthodologique ) explicite la vrit
de l'exprience premire du monde social, c'est--dire la
relation de familiarit avec l'environnement familier
apprhension du monde social comme monde naturel e;
allant de soi, qui, par dfinition, ne se rflchit pas et qu i
exclut la question de ses propres conditions de possibilit.
La connaissance que l'on peut appeler objectiviste (et
dont 1'hermneutique structuraliste est un cas particulier)
construit les relations objectives (e. g. conomiques ou linguistiques) qui structurent les pratiques et les reprsentations des pratiques, c'est--dire, en particulier, la connaissance premire, pratique et tacite, du monde familier, au
prix d'une rupture avec cette connaissance premire, donc
avec les prsupposs tacitement assums qui confrent
au monde social son caractre d'vidence et de naturel :
c'est en effet condition de poser la question que l'exprience doxique du monde social exclut par dfinition, celle
des conditions (particulires) qui rendent possible cette
exprience, que la connaissance objectiviste peut tablir et
235
les structures objectives du monde social et la vrit objective de l'exprience premire comme prive de la connaissance explicite de ces structures. Enfin, la connaissance
que l'on peut appeler praxologique a pour objet non
seulement le systme des relations objectives que construit
le mode de connaissance objectiviste, mais les relations
dialectiques entre ces structures objectives et les dispositions structures dans lesquelles elles s' actualisent et qui
tendent les reproduire, c'est--dire le double processus
d'intriorisation de !'extriorit et d ' extriorisation de
l'intriorit: cette connaissance suppose une rupture avec
le mode de connaissance objectiviste, c ' est--dire une
interrogation sur les conditions de possibilit et, par l, sur
les limites du point de vue objectif et objectivant qui saisit
les pratiques du dehors, comme fait accompli, au lieu d'en
construire le principe gnrateur en se situant dans le mouvement mme de leur effectuation.
Si le mode de connaissance praxologique peut apparatre comme un retour pur et simple au mode de connaissance phnomnologique et si la critique de l'objectivisme
qu'il implique s'expose tre confondue avec la critique
que l'humanisme naf adresse l'objectivation scientifique au nom de l'exprience vcue et des droits de la subjectivit, c 'est qu'il est le produit d'une double translation
thorique : il opre en effet un nouveau renversement de
la problmatique que la science objective du monde social
comme systme de relations objectives et indpendantes
des consciences et des volonts individuelles a constitue
en posant elle-mme les questions que l'exprience premire et l'analyse phnomnologique de cette exprience
tendaient exclure. De mme que la connaissance objectiviste pose la question des conditions de possibilit de
l'exprience premire, dvoilant par l que cette exprience se dfinit, fondamentalement, comme ne posant pas
cette question, de mme, la connaissance praxologique
remet sur ses pieds la connaissance objectiviste en posant
236
La question des conditions de possibilit de cette question

(conditions thoriques et aussi sociales) et fait apparatre
du mme coup que la connaissance objectiviste se dfinit,
fondamentalement, comme excluant cette question : dans
La mesure o elle se constitue contre l'exprience premire, apprhension pratique du monde social, la connaissance objectiviste se trouve dtourne de La construction
de la thorie de la connaissance pratique du monde social
dont elle produit, au moins ngativement, Le manque,
en produisant la connaissance thorique du monde social
contre les prsupposs implicites de la connaissance pratique du monde social; la connaissance praxologique
n' annule pas les acquis de la connaissance objectiviste
mais les conserve et les dpasse en intgrant ce que cette
connaissance avait d exclure pour les obtenir 8 .
Cette sorte d'exprience croise du monde social, savoir
la familiarisation avec un monde tranger et le dracinement d'un monde familier qui sont constitutifs de toute
dmarche scientifique dans les sciences de l'homme,
enseigne autre chose qu ' un retour aux mystres et aux
mirages de la subjectivit : l'exploration objective du
monde le plus familier et de l'exprience indigne de ce
monde est en mme temps une exploration des limites
de toute exploration objective. Elle enseigne que l' on
n'chappera l'alternative rituelle de l'objectivisme et du
subjectivisme, dans laquelle les sciences de l'homme se
sont laiss enfermer jusqu'ici, qu' condition de s'interroger sur le monde de production et de fonctionnement de
la matrise pratique qui rend possible une action objectivement intelligible et de subordonner toutes Les oprations
de la pratique scientifique une thorie de la pratique et
de l'exprience premire de la pratique qui n ' a rien voir
avec une restitution phnomnologique de l'exprience
vcue de la pratique et, insparablement, une thorie des
conditions de possibilit thoriques et sociales de l'apprhension objective et, du mme coup, des limites de ce
237
mode de connaissance. La connaissance praxologique

se distingue de la connaissance phnomnologique, dont
elle intgre les acquis, sur un point essentiel : elle assume,
avec l' objectivisme, que l'objet de science est conquis
contre l'vidence du sens commun par une opration de
construction qui est, indissociablement, une rupture avec
toutes les reprsentations prconstruites , telles que
classifications prtablies et dfinitions officielles. Cela
revient refuser absolument la thorie de la thorie qui
porte rduire les constructions de la science sociale des
constructs of the second degree, that is constructs of the
constructs made by the actors on the social scene 9 ,
comme fait Schutz, ou, comme Garfinkel, des accounts
des accounts que les agents produisent et au travers
desquels ils produisent le sens de leur monde 10 On peut
se donner pour objectif de faire un account des accounts
condition de ne pas donner ce qui est une contribution
la science de la reprsentation prscientifique du monde
social pour la science du monde social. En fait, c'est
encore trop concder parce qu'une science des reprsentations du sens commun qui entend ne pas se rduire une
simple description a pour condition pralable la science
des structures qui commandent et les pratiques et les
reprsentations concomitantes, principal obstacle la
construction de cette science 11 Bref, on est en droit de
refuser de rduire la science sociale la mise au jour des
structures objectives, mais condition de ne jamais perdre
de vue que la vrit des expriences rside nanmoins dans
les structures qui les dterminent. En fait, la construction
des structures objectives (courbes de prix, chances d' accs
l'enseignement suprieur ou lois du march matrimonial) est ce qui permet de poser la question des mcanismes par lesquels s'tablit la relation entre les structures
et les pratiques ou les reprsentations qui les accompagnent au lieu de faire de ces thought abjects, traits
comme raison ou motifs, la cause dterminante des
238
Esquisse d'une thorie de la pratiq111
pratiques. En effet, en ne prenant en compte dans l'anaJysl'

que ce que les pratiques et les reprsentations doivent :i
la logique des interactions symboliques et, en particuli er,~
la reprsentation que les agents peuvent se faire, par anti
cipation ou par exprience, de l'action des autres agents
auxquels ils sont directement confronts, l'interaction
nisme rduit les relations entre des positions dans les
structures objectives des relations intersubjectives en tre
les agents occupant ces positions : en excluant ainsi taci te
ment tout ce que doivent ces structures les interactions
et les reprsentations que les agents peuvent en avoir, i1
assume implicitement la thorie spontane de l'action qui
fait de l'agent ou de ses reprsentations le principe ultime
de stratgies capables de produire et de transformer le
monde social (ce qui revient porter l'ordre d'une thorie du monde social la vision petite-bourgeoise des rel ations sociales comme quelque chose que l'on fait et que
l'on se fait).
Poser que la science ne peut tre qu'une conceptual isation de l'exprience commune, elle-mme constitue
par l'nonciation, c'est--dire par le langage ordinaire,
comme fait l'ethnomthodologie, c'est en outre identifier
la science de la socit un enregistrement du donn tel
qu'il se donne, c'est--dire de l'ordre tabli. On est en
droit, encore une fois , de se donner pour objectif de produire un account des accounts, condition d'avoir clairement l'esprit la fonction qui est impartie, dans la pratique, tout account : le pouvoir constitutif qui est accord
au langage ordinaire ne rside pas dans le langage ordi naire mais dans le groupe qui l'autorise et lui donne
autorit; le langage officiel, langage autoris et langage
d'autorit, licite et impose ce qu'il nonce, dfinissan t
tacitement les limites entre le pensable et l'impensable,
et contribuant ainsi au maintien de l'ordre symbolique et
de 1'ordre social qui lui confre son autorit. Enregistrer
un tel langage, sans restituer les fonctions qu'il remplit et
J:'squisse d'une thorie de la pratique
239
k:s conditions sociales de son efficacit, c'est faire exister

scientifiquement et, par l, lgitimer une construction de
la ralit sociale qui n'est jamais une simple exprience
intime et personnelle mais la reprsentation du rel la
plus conforme aux intrts d'un groupe dtermin. Plus
profondment, ce qui se trouve fondamentalement cart
de toute analyse phnomnologique de la thse gnrale
du point de vue naturel qui est constitutive de l 'exprience originaire du monde social, c 'est la question des
conditions conomiques et sociales de cette croyance qui
consiste prendre la "ralit" (Wirklichkeit) comme elle
se donne 12, et que la rduction fera ultrieurement
apparatre comme une thse ou, plus exactement,
comme une epokhe de l'epokhe, c'est--dire comme une
mise en suspens du doute sur la possibilit que le monde
de l'attitude naturelle soit autrement. Faute de poser la
question des conditions - donc des limites de validit - de
l'exprience qu'elle porte l'explicitation, la phnomnologie universalise une exprience du monde social qui est
associe un type dtermin de conditions conomiques
et sociales dont les formations sociales enfermes dans
le cycle de la reproduction simple prsentent la forme
paradigmatique 13 Dans les socits divises en classes,
o la dfinition du rel est l'enjeu d'une lutte ouverte ou
larve entre les classes, la dlimitation entre le champ
de l'opinion, c'est--dire de ce qui est explicitement mis
en question (l'opinion, orthodoxe ou htrodoxe, supposant la question, donc la possibilit et la lgitim d'une
rponse autre, dfendue par un autre groupe), et le champ
de la doxa, de ce qui est hors de question et que tout agent
accorde tacitement l'tat de choses actuel par le seul fait
d'agir en accord avec les convenances sociales, est ellemme un enjeu fondamental de cette forme de la lutte
politique entre les classes qui est la 1utte pour l'imposition
des systmes de classement dominants : les classes domines ont intrt faire reculer les limites de la doxa,
..
~----< ~
......:...
'-----Il
241
manifester l'arbitraire du taken for granted; les classes

dominantes ont intrt dfendre l'intgrit de la doxa ou,
dfaut, en restaurer le substitut, ncessairement imparfait, qu'est l'orthoxie. On voit ce que l'analyse ainsi comprise de l'exprience nave du monde social peut apporter
une sociologie de la connaissance qui est, insparablement, une sociologie de la politique en manifestant les
mcanismes gnosologiques qui contribuent au maintien
de l'ordre tabli .
Mais il faut s'arrter un instant sur le terrain par excellence de l'objectivisme, celui de la linguistique saussurienne et de la smiologie. Lorsque Saussure constitue la
langue comme objet autonome et irrductible ses actualisations concrtes, c'est--dire aux actes de parole qu'il
rend possibles, ou bien lorsque Panofsky tablit que ce
qu 'il nomme, aprs Alos Riegl, Kunstwollen - c'est-dire, peu prs, le sens objectif de l 'uvre 14 - est irrductible la volont de l'artiste aussi bien qu' la volont
de l'poque et aux expriences vcues que l'uvre suscite chez le spectateur, ils accomplissent propos de cette
conduite particulire qu'est la parole et de ces produits
particuliers de l'action que sont les uvres d'art, l' opration par laquelle toute science objectiviste se constitue
en constituant un systme de relations objectives irrductible tant aux pratiques dans lesquelles il s'accomplit et se
manifeste qu'aux intentions des sujets et la conscience
qu 'ils peuvent prendre de ses contraintes et de sa logique.
De mme que Saussure fait voir que le mdium vritable
de la communication entre deux sujets n'est pas le discours comme donne immdiate considre dans sa matrialit observable, mais la langue comme structure de relations objectives qui rend possible et la production du
discours et son dchiffrement, de mme Panofsky montre
que l'interprtation iconologique traite les proprits sensibles de l'uvre d'art, avec les expriences affectives
qu 'elle suscite, comme de simples symptmes culturels
242
qui ne livrent compltement leur sens qu' une lecture

arme du chiffre culturel que le crateur a engag dans son
uvre.
La comprhension immdiate suppose une opration
inconsciente de dchiffrement qui n'est parfaitement adquate que dans le cas o la comptence qu'engage dans sa
pratique ou dans ses uvre's l'un des agents ne fait qu 'un
avec la comptence qu'engage objectivement l'autre agent
dans sa perception de cette conduite ou de cette uvre ;
c'est--dire dans le cas particulier o le chiffrement comme
transformation d'un sens en une pratique ou une uvre
concide avec l'opration symtrique de dchiffrement.
Acte de dchiffrement qui s'ignore comme tel, la comprhension n'est possible et rellement effectue que
dans le cas particulier o le chiffre historiquement produi t
et reproduit qui rend possible J'acte de dchiffrement
(inconscient) est immdiatement et compltement matris
(au titre de disposition cultive) par l'agent percevant et
se confond avec le chiffre qui a rendu possible (au titre
de disposition cultive) la production de la conduite ou de
l'uvre perue. Dans tous les autres cas, le malentendu
partiel ou total est de rgle, l'illusion de la comprhension
immdiate conduisant une comprhension illusoire, celle
de I'ethnocentrisme comme erreur sur le chiffre: bref, lorsqu'elle s'inspire d'une foi nave en l'identit en humanit
et qu'elle ne dispose d'aucun autre instrument de connaissance que le transfert intentionnel en autrui ,comme dit
Husserl, l'interprtation la plus comprhensive risque
de n'tre qu'une forme particulirement irrprochable
d 'ethnocentrisme.
Placs dans une situation de dpendance thorique par
rapport la linguistique, les ethnologues structuralistes
ont souvent engag, dans leur pratique, l'inconscient pistmologique qu'engendre l'oubli des actes par lesquels
la linguistique a construit son objet propre : hritiers d'un
patrimoine intellectuel qu'ils n'ont pas eux-mmes consti-
243
tu et dont ils ne savent pas toujours reproduire les conditions de production, ils se sont satisfaits trop souvent de
ces traductions littrales d'une terminologie dissocie de
l'ordre des raisons dont elle tient son sens, faisant l' conomie d'une rflexion pistmologique sur les conditions
et les limites de validit de la transposition de la construction saussurienne. Il est significatif par exemple que, si
l'on excepte Sapir, prdispos par sa double formation de
linguiste et d'ethnologue poser le problme des rapports
entre la culture et la langue, aucun anthropologue n'ait
essay de dgager toutes les implications de l'homologie
(que Leslie White est peu prs le seul formuler explicitement) entre ces deux oppositions, celle de la langue et
de la parole et celle de la culture et de la conduite ou des
uvres. En posant que la communication immdiate est
possible si et seulement si les agents sont objectivement
accords de manire associer le mme sens au mme
signe (parole, pratique ou uvre) et le mme signe au
mme sens ou, en d'autres termes, de manire se rfrer,
dans leurs oprations de chiffrement et de dchiffrement,
c'est--dire dans leurs pratiques et leurs interprtations,
un seul et mme systme de relations constantes, indpendantes des consciences et des volonts individuelles et
irrductibles leur excution dans des pratiques ou des
uvres (code ou chiffre), l'analyse objectiviste n'oppose
pas proprement parler un dmenti l'analyse phnomnologique de l'exprience premire du monde social et
de la comprhension immdiate des paroles et des actes
d'autrui: elle en dfinit seulement les limites de validit
en tablissant les conditions particulires dans lesquelles
elle est possible et que l'analyse phnomnologique
ignore. Si, pour citer Husserl, les sciences de l'homme
sont ncessairement des sciences ayant une thmatique
double orientation consquente, une thmatique liant de
manire consquente la thorie du domaine scientifique
avec une thorie de la connaissance de cette thorie 15 et
244
si, en d'autres termes, la rflexion pistmologique sur

les conditions de possibilit de la science anthropologique
fait partie intgrante de la science anthropologique, c'es1
d'abord qu'une science qui a pour objet ce qui la rend possible, comme la langue 0u la culture, ne peut se constituer
sans constituer ses propres conditions de possibilit; mais
c'est aussi que la connaissance complte des conditions
de la science, c'est--dire des oprations grce auxquelles
la science se donne la matrise symbolique d'une langue,
d'un mythe ou d'un rite, implique la connaissance de la
comprhension premire comme effectuation des mmes
oprations, mais sur un tout autre mode, dans l'inconscience absolue des conditions gnrales et particulires
qui lui confrent sa particularit.
Mais il suffit d'interroger une fois encore les oprations
thoriques par lesquelles Saussure constitue la linguistique
comme science en construisant la langue comme objet
autonome, distinct de ses actualisations dans la parole,
pour mettre au jour les prsupposs implicites de tout mode
de connaissance qui traite les pratiques ou les uvres en
tant que faits symboliques qu'il s'agit de dchiffrer et, plus
gnralement, en tant qu'uvres faites plutt qu'en tant
que pratiques. Bien que l'on puisse invoquer l'existence
des langues mortes ou du mutisme tardif comme possibilit de perdre la parole tout en conservant la langue, bien
que la faute de langue fasse apparatre la langue comme la
norme objective de la parole (s'il en tait autrement, toute
faute de langue modifierait la langue et il n'y aurait plu
de faute de langue), la parole apparat comme la condition
de la langue, tant du point de vue individuel que du point
de vue collectif, du fait que la langue ne peut tre apprhende en dehors de la parole, que l'apprentissage de la
langue se fait par la parole et que la parole est l'origine
des innovations et des transformations de la langue. Mais
les deux processus invoqus n' ont de priorit que chronologique, et lorsque l'on quitte le terrain de l'histoire indi-
245
viduelle ou collective, comme fait l'hermneutique objectiviste, pour s'interroger sur les conditions logiques du
dchiffrement, la relation s'inverse: la langue est la condition d'intelligibilit de la parole en tant que mdiation qui,
assurant l'identit des associations de sons et de concepts
opres par les locuteurs, garantit la comprhension
mutuelle. C'est dire que, dans l'ordre logique de l'intelligibilit, la parole est le produit de la langue 16 Il s'ensuit
que, parce qu'elle se construit du point de vue strictement
intellectualiste qui est celui du dchiffrement, la linguistique saussurienne privilgie la structure des signes, c'est-dire les rapports qu'ils entretiennent entre eux, au dtriment de leurs fonctions pratiques qui ne se rduisent
jamais, comme le suppose tacitement le structuralisme,
des fonctions de communication ou de connaissance, les
pratiques les plus strictement tournes en apparence vers
des fonctions de communication pour la communication
(fonction phatique) ou de communication pour la connaissance, comme les ftes et les crmonies, les changes
rituels ou, dans un tout autre domaine, la circulation d'information, tant toujours orientes aussi, de faon plus
ou moins ouverte, vers des fonctions politiques et conomiques.
La construction saussurienne ne permet de constituer les
proprits structurales du message comme telles, c'est-dire comme systme, qu'en se donnant un metteur et un
rcepteur impersonnels et interchangeables, c'est--dire
quelconques, et en faisant abstraction des proprits fonctionnelles que chaque message doit son utilisation dans
une certaine interaction socialement structure. En fait, on
sait de maintes faons que les interactions symboliques
l'intrieur d'un groupe quelconque dpendent non seulement, comme le voit bien la psychologie sociale 17 , de
la structure du groupe d'interaction dans lequel elles
s'accomplissent mais aussi des structures sociales dans
lesquelles se trouvent insrs les agents en interaction
246
Esquisse d'une thorie de la pratiqul'
(e. g. la structure des rapports de classe) : ainsi, il est pro

bable qu'une mesure des changes symboliques qui permettrait de distinguer, avec Chapple et Coon 18 , ceux qui ne
font qu'mettre (originate), ceux qui ne font que rpondre
et ceux qui rpondent aux missions des premiers et met
tent l'intention des seconds, ferait apparatre, tant
l'chelle d'une formation sociale dans son ensemble qu '
l'intrieur d'un groupe circonstanciel, la dpendance d'
la structure des rapports de force symbolique l'gard de
la structure des rapports de force politique. Le modle
de la concurrence pure et parfaite est tout aussi irrel ici
qu'ailleurs et le march des biens symboliques a aussi ses
monopoles et ses structures de domination.
Bref, ds que l'on passe de la structure de la langue aux
fonctions qu'elle remplit, c'est--dire aux usages qu 'en
font rellement les agents, on aperoit que la seule connaissance du code ne permet que trs imparfaitement de matriser les interactions linguistiques rellement effectues ;
en effet, comme l'observe Luis Prieto, le sens d'un lment linguistique dpend au moins autant de facteu rs
extra-linguistiques que de facteurs linguistiques, c'est-dire du contexte et de la situation dans lesquels il est
employ : tout se passe comme si, dans la classe des signifis qui correspondent abstraitement une phonie, Je
rcepteur slectionnait celui qui lui parat compatible
avec les circonstances telles qu'il les peroit 19 C'est dire
que la rception (et sans aucun doute aussi l'mission)
dpend pour une grande part de la structure objective des
relations entre les positions objectives dans la structure
sociale des agents en interaction (e. g. relations de concurrence ou d'antagonisme objectif ou relations de pouvoir et
d'autorit, etc.), structure qui commande la forme des
interactions observes dans une conjoncture particulire
(e. g. la corrlation qui s'tablit, selon Moscovici, entre
la quantit d'missions verbales et le rang sociomtrique).
Ceux qui, linguistes ou anthropologues, font appel au
247
contexte ou la situation, pour corriger en quelque sorte ce que le modle structuraliste leur parat avoir
d'irrel et d 'abstrait, se laissent enfermer dans la logique
mme du modle thorique qu'ils tentent, juste raison,
de dpasser. Ainsi, la mthode appele analyse situationnelle (situational analysis) 20 , qui consiste observer
les agents dans des situations sociales diffrentes afin de
dterminer comment les individus sont capables d'oprer des choix dans les limites d'une structure sociale spcifique 2 1 , reste enferme, semble-t-il, dans l'alternative de
la rgle et de l'exception, que Leach (dont les tenants
de l' analyse situationnelle se rclament volontiers)
exprime en toute clart : Je postule que des systmes
structuraux dans lesquels toutes les voies de l'action
sociale sont troitement institutionnalises sont impossibles. Dans tout systme viable, il doit exister un espace
o l'individu est libre de faire des choix de manire faire
tourner le systme son avantage 22 .
En se laissant imposer l'alternative du modle et de la
situation, de la structure et des variations individuelles,
autant de formes de l'opposition entre le modle et l'excution, on se condamne prendre simplement le contrepied de l'abstraction structuraliste qui absorbe les variations, traites comme simples variantes, dans la structure :
le souci d ' intgrer (integrate) variations, exceptions et
accidents dans des descriptions des ralits et de montrer
comment les individus dans une structure particulire
affrontent les choix auxquels ils sont confronts, comme
les individus dans toutes les socits 23 conduit rgresser au stade pr-structuraliste de l'individu et de ses choix,
et masquer le principe mme del 'erreur structuraliste 24 .
En effet, s'il n'est rien qui manifeste mieux l'insuffisance de la thorie de la pratique qui hante le structuralisme linguistique (et aussi ethnologique) que son impuissance intgrer dans la thorie tout ce qui ressortit
l'excution, comme dit Saussure, il reste que le principe
248
de cette impuissance rside dans l'incapacit de penser

la parole et plus gnralement la pratique autrement que
comme excution 25 : l'objectivisme construit une thorie
de la pratique (en tant qu'excution) mais seulemen t
comme un sous-produit ngatif ou, si l'on peut dire, comme
un dchet, immdiatement mis au rebut, de la construction
des systmes de relations objectives. C'est ainsi que, voulant dlimiter l'intrieur des faits de langage le terrain
de la langue et dgager un objet bien dfini, un objet
qu'on puisse tudier sparment, de nature homogne, Saussure carte la partie physique de la communication, c'est--dire la parole comme objet prconstruit,
propre faire obstacle la construction de la langue, puis
il isole l'intrieur du circuit de parole, ce qu'il nomme
le ct excutif, c'est--dire la parole en tant qu'objet
construit dfini par l'actualisation d'un certain sens dans
une combinaison particulire de sons, qu'il limine enfin
en invoquant que l'excution n'est jamais faite par
la masse, mais toujours individuelle. Ainsi, le mme
concept, celui de parole, se trouve ddoubl par la construction thorique en un donn prconstruit et immdiatement
observable, celui-l mme contre lequel s'est effectue
l'opration de construction thorique, et un objet construit,
produit ngatif de l'opration qui constitue la langue en
tant que telle ou, mieux, qui produit les deux objets en
produisant la relation d'opposition dans laquelle et par
laquelle ils se trouvent dfinis. On n'aurait pas de peine
montrer que la construction du concept de culture (au sens
de l'anthropologie culturelle) ou de structure sociale (au
sens de Radcliffe-Brown et de l'anthropologie sociale)
implique aussi la construction d'une notion de conduite
comme excution qui vient doubler la notion premire de
conduite comme simple comportement pris sa valeur
faciale. La confusion extrme des dbats sur les rapports
entre la culture (ou les structures sociales ) et
la conduite a le plus souvent pour principe le fait que le
249
sens construit de la conduite et la thorie de la pratique

qu 'il implique mnent une sorte d'existence clandestine
dans le discours des dfenseurs aussi bien que des adversaires de l'anthropologie culturelle: en effet, les adversaires les plus acharns de la notion de culture, comme
Radcliffe-Brown, ne trouvent rien de mieux opposer
qu'un ralisme naf au ralisme del 'intelligible qui fait de
la culture une ralit transcendante, dote d'une existence autonome et obissant, dans son histoire mme,
ses lois internes 26 L'objectivisme se trouve protg contre
la seule mise en question dcisive, celle qui s'adresserait
sa thorie de la pratique, principe de toutes les aberrations
mtaphysiques sur le lieu de la culture, sur le mode
d'existence de la structure ou sur la finalit inconsciente de l'histoire des systmes, sans parler de la trop
fameuse conscience collective, par l'tat implicite o
se trouve cette thorie 27 .
Bref, faute de construire la pratique autrement que de
manire ngative, c'est--dire en tant qu'excution, l'objectivisme est condamn soit laisser entire la question
du principe de production des rgularits qu'il se contente
alors d'enregistrer, soit rifier des abstractions, par un
paralogisme consistant traiter les objets construits par la
science, qu'il s'agisse de la culture, des structures,
des classes sociales, des modes de production, etc.,
comme des ralits autonomes, doues d'une efficace
sociale, capables d'agir en tant que sujets responsables
d'actions historiques ou en tant que pouvoir capable de
contraindre les pratiques. Si elle a au moins le mrite
d'carter les formes les plus grossires du ralisme des
ides, l'hypothse de l'inconscient tend en fait masquer
les contradictions engendres par les incertitudes de la
thorie de la pratique que l ' anthropologie structurale
accepte au moins par omission, quand elle ne permet pas
de restaurer, sous la forme en apparence scularise d'une
structure structure sans principe structurant, les vieilles
250
entlchies de la mtaphysique sociale. Lorsqu'on ne

veut pas aller jusqu' poser, avec Durkheim, qu'aucune
des rgles qui contraignent les sujets ne se retrouve tout
entire dans les applications qui en sont faites par les particuliers puisqu'elles peuvent mme tre sans tre actuellement appliques 28 et jusqu' accorder ces rgles
l'existence transcendante et permanente qu'il accorde
toutes les ralits collectives, on ne peut chapper aux
navets les plus grossires du juridisme, qui tient les
pratiques pour le produit de l'obissance des normes,
qu'en jouant de la polysmie du mot rgle : employ le
plus souvent au sens de norme sociale expressment pose
et explicitement reconnue, comme la loi morale ou juridique, parfois au sens de modle thorique, construction
labore par la science pour rendre raison des pratiques,
ce mot s'emploie aussi, par exception, au sens de schme
(ou de principe) immanent la pratique, qu'il faut dire
implicite plutt qu' inconscient, pour signifier tout simplement qu'il se trouve l'tat pratique dans la pratique des
agents et non dans leur conscience.
Il suffit pour s'en convaincre de relire tel paragraphe
de la prface la deuxime dition des Structures lmentaires de la parent consacr la distinction entre systmes prfrentiels et systmes prescriptifs o l'on
peut supposer que les termes de norme, modle ou rgle
font l'objet d'un usage particulirement contrl: Rciproquement, un systme qui prconise le mariage avec la
fille du frre de la mre peut tre appel prescriptif mme
si la rgle est rarement observe : il dit ce qu'il faut faire.
La question de savoir jusqu' quel point et dans quelle
proportion les membres d'une socit donne respectent la
norme est fort intressante, mais diffrente de celle de la
place qu'il convient de faire cette socit dans une typologie. Car il suffit d'admettre, conformment la vraisemblance, que la conscience de la rgle inflchit tant soit peu
les choix dans le sens prescrit et que le pourcentage des
251
mariages orthodoxes est suprieur celui qu'on relverait

si les unions se faisaient au hasard, pour reconnatre,
l'uvre dans cette socit, ce qu'on pourrait appeler un
oprateur matrilatral, jouant le rle du pilote : certaines
alliances s'engagent au moins dans la voie qu'il leur trace,
et cela suffit pour imprimer une courbure spcifique
l'espace gnalogique. Sans doute y aura-t-il un grand
nombre de courbures locales et non une seule; sans doute,
ces courbures locales se rduiront le plus souvent des
amorces, et elles ne formeront des cycles clos que dans
des cas rares et exceptionnels. Mais les bauches de structures qui ressortiront et l suffiront pour faire du systme une version probabiliste des systmes plus rigides
dont la notion est toute thorique, o les mariages seraient
rigoureusement conformes la rgle qu'il plat au groupe
social d'noncer 29 La tonalit dominante dans ce passage comme dans toute la prface est celle de la norme
alors que L' Anthropologie structurale est crite dans la
langue du modle ou, si l'on prfre, de la structure; non
que ce lexique soit ici tout fait absent, puisque la mtaphorique mathmatico-physique qui organise le passage
central (oprateur, certaines alliances s' engagent
dans la voie qu'on leur trace , courbure de l'espace
gnalogique, structures) vient voquer la logique du
modle thorique et l'quivalence, la fois professe et
rpudie, du modle et de la norme : Un systme prfrentiel est prescriptif quand on l'envisage au niveau du
modle, un systme prescriptif ne saurait tre que prfrentiel quand on l'envisage au niveau de la ralit 30
Mais, pour qui a en mmoire les textes de L' Anthropologie structurale sur les rapports entre langage et parent
(e. g. Les "systmes de parent" comme les "systmes
phonologiques" sont labors par l'esprit l'tage de la
pense inconsciente 31 ) et la nettet imprieuse avec
laquelle les normes culturelles et toutes les rationalisations ou laborations secondaires produites par les
252
indignes taient cartes au profit des structures inconscientes, sans parler des textes o s'affirmait l'universalit de la rgle originaire de l'exogamie, les concessions
faites ici la conscience de la rgle et la distance
marque l'gard de ces systmes rigides dont la notion
est toute thorique peuvent surprendre, comme cet autre
passage de la mme prface : Il n'en reste pas moins que
la ralit empirique des systmes dits prescriptifs ne prend
son sens qu'en la rapportant un modle thorique labor par les indignes eux-mmes avant les ethnologues 32 ; ou encore : Ceux qui les pratiquent savent
bien que l'esprit de tels systmes ne se rduit pas la proposition tautologique que chaque groupe obtient ses
femmes de "donneurs" et donne des filles des "preneurs". Ils sont aussi conscients que le mariage avec la
cousine croise unilatrale offre l'illustration la plus
simple de la rgle, la formule la mieux propre garantir sa
perptuation, tandis que le mariage avec la cousine croise patrilatrale la violerait sans recours 33 On ne peut
s'empcher d'voquer un texte o Wittgenstein rassemble,
comme en se jouant, toutes les questions esquives par
l'anthropologie structurale et, sans doute, plus gnralement par tout intellectualisme, qui transfre la vrit
objective tablie par la science dans une pratique excluant
la posture propre rendre possible l'tablissement de cette
vrit 34 : Qu'est-ce que je nomme "la rgle d'aprs
laquelle il procde"? L'hypothse qui dcrit de faon
satisfaisante son usage des mots que nous observons ; ou
la rgle laquelle il se rfre au moment de se servir des
signes; ou celle qu ' il nous donne en rponse notre question quand nous lui demandons quelle est sa rgle ? - Mais
si notre observation ne permet de reconnatre clairement
aucune rgle, et que la question ne dtermine rien cet
gard? Car ma question de savoir ce qu'il entend par
"N", il m'a en effet donn une explication, mais il tait
prt la reprendre et la modifier. - Comment devrais-je
253
alors dterminer la rgle d'aprs laquelle il joue? Il

l'ignore lui-mme. - Ou plus exactement : que pourrait
bien signifier ici l'expression : "La rgle d'aprs laquelle
il procde"? 35 Faire de la rgularit, c'est--dire de ce
qui se produit avec une certaine frquence, statistiquement
mesurable, le produit du rglement consciemment dict
et consciemment respect (ce qui supposerait qu'on en
explique la gense et l'efficacit), ou de la rgulation
inconsciente d'une mystrieuse mcanique crbrale et/ou
sociale, c'est glisser du modle de la ralit la ralit du
modle : Considrons la diffrence entre "le train a rgulirement deux minutes de retard" et "il est de rgle que le
train ait deux minutes de retard": [ .. .]dans ce dernier cas
on suggre que le fait que le train soit en retard de deux
minutes est conforme une politique ou un plan [ ... ].
Les rgles renvoient des plans et des politiques, et non
pas les rgularits [ ... ].Prtendre qu' il doit y avoir des
rgles dans la langue naturelle, cela revient prtendre
que les routes doivent tre rouges parce qu'elles correspondent des lignes rouges sur une carte 36 Et Quine
fournit le moyen d'expliciter la distinction enferme dans
ce texte : Imagine two systems of English grammar : one
an old-fashioned system that draws heavily on the Latin
grammarians, and the other a streamlined formulation due
to Jespersen. Imagine that the two systems are extensionally equivalent, in this sense: they determine, recursively, the same infinite set of well-formed English sentences. In Denmark the boys in one school learn English
by the one system, and those in another school leam it by
the other. In the end the boys all sound alike. Both systems
of rules fit the behaviour of all the boys, but each system
guides the behaviour of only half the boys. Both systems
fit the behaviour also of all us native speakers of English,
this is what makes both systems correct. But neither system guides us native speaker of English, no rules do,
except for some intrusions of inessential schoolwork.
254
My distinction between fitting and guiding is, you see,

the obvious and flat-footed ones. Fitting is a matter of true
description, guiding is a matter of cause and effect. Behaviour fits a rule whenever it conforms toit, whenever the
rule truly describes the behaviour. But the behaviour is not
guided by the rule unless the behaver knows the rule and
can state it. The behaver observes the rule 37.
A partir de cette distinction , Quine discute la tendance
de Chomsky admettre une position intermdiaire entre
le simple ajustement (jitting) et la pleine direction (gu idance), c'est--dire une direction implicite (implicit
guidance) lorsqu'il regarde le discours anglais comme
en un sens dirig par des rgles (rule-guided), non seulement dans le cas des lves danois mais aussi dans notre
propre cas, lors mme que nous sommes incapables d'noncer ces rgles . Et Quine conclut que l'on peut admettre
la notion de conformit implicite ou inconsciente une
rgle, lorsqu'il s'agit seulement d'ajustement (jitting) .
En fait, toutes les propositions du discours sociologique
devraient tre prcdes d'un signe qui se lirait tout
se passe comme si ... et qui, fonctionnant la faon des
quantificateurs de la logique, rappellerait continment
le statut pistmologique des concepts construits de la
science objective. Tout concourt en effet encourager
la rification des concepts, commencer par la logique
du langage ordinaire, qui incline infrer la substance du
substantif ou accorder aux concepts le pouvoir d'agir
dans l'histoire comme agissent dans les phrases du discours historique les mots qui les dsignent, c'est--dire en
tant que sujets historiques: comme le remarquait Wittgenstein, il suffit de glisser de l'adverbe inconsciemment
(j'ai inconsciemment mal aux dents ) au substantif
inconscient (ou un certain usage de l'adjectif inconscient , comme dans j'ai un mal de dents inconscient )
pour produire des prodiges de profondeur mtaphysique 38_
On voit de mme les effets thoriques (et politiques) que
255
peut engendrer la personnification des collectifs (dans

des phrases comme la bourgeoisie pense que ... ou la
classe ouvrire n'accepte pas que ... ) qui conduit, aussi
srement que les professions de foi durkheimiennes, postuler l'existence d'une conscience collective de groupe
ou de classe : en portant au compte des groupes ou des institutions des dispositions qui ne peuvent se constituer que
dans les consciences individuelles, mme si elles sont
le produit de conditions collectives, comme la prise de
conscience des intrts de classe, on se dispense d'analyser ces conditions et, en particulier, celles qui dterminent
le degr d'homognit objective et subjective du groupe
considr et le degr de conscience de ses membres.
Variante particulirement intressante des prcdents, le
paralogisme qui est la racine du juridisme, cette sorte
d 'artificialisme social, consiste placer implicitement
dans la conscience des agents singuliers la connaissance
thorique qui ne peut tre construite que contre cette exprience ou, en d'autres termes, confrer la valeur d ' une
description anthropologique au modle thorique construit
pour rendre raison des pratiques. La thorie de l'action
comme simple excution du modle (au double sens de
norme et de construction scientifique) n 'est qu'un exemple
parmi d'autres de l'anthropologie imaginaire qu'engendre
l'objectivisme lorsque, donnant, comme dit Marx, les
choses de la logique pour la logique des choses, il fait du
sens objectif des pratiques ou des uvres la fin subjective
de l'action des producteurs de ces pratiques ou de ces
uvres, avec son impossible homo economicus soumettant ses dcisions au calcul rationnel, ses acteurs excutant
des rles ou agissant conformment des modles ou ses
locuteurs choisissant entre des phnomnes.
256
Structures, habitus et pratiques
Ainsi, l'objectivisme mthodique qui constitue un

moment ncessaire de toute recherche, au titre d 'instrument de la rupture avec l'exprience premire et de la
construction des relations objectives, exige son propre
dpassement. Pour chapper au ralisme de la structure
qui hypostasie les systmes de relations objectives en les
convertissant en totalits dj constitues en dehors de
l'histoire de l'individu et de l'histoire du groupe, il faut
et il suffit d ' aller de l'opus operatum au modus operandi,
de la rgularit statistique ou de la structure algbrique
au principe de production de cet ordre observ et de
construire la thorie de la pratique ou, plus exactement,
du mode de gnration des pratiques, qui est la condition
de la construction d'une science exprimentale de la
dialectique de l'intriorit et de l'extriorit, c'est--dire
de l'intriorisation de l'extriorit et de l'extriorisation
de l'intriorit : les structures qui sont constitutives d'un
type particulier d 'environnement (e. g. les conditions matrielles d'existence caractristiques d'une condition de
classe) et qui peuvent tre saisies empiriquement sous la
forme des rgularits associes un environnement socialement structur produisent des habitus, systmes de dispositions 39 durables, structures structures prdisposes
fonctionner comme structures structurantes, c'est--dire en
tant que principe de gnration et de structuration de pratiques et de reprsentations qui peuvent tre objectivement
rgles et rgulires sans tre en rien le produit de
l'obissance des rgles, objectivement adaptes leur but
sans supposer la vise consciente des fins et la matrise
expresse des oprations ncessaires pour les atteindre
et, tant tout cela, collectivement orchestres sans tre le
produit de l' action organisatrice d'un chef d'orchestre.
257
Lors mme qu'elles apparaissent comme dtermines

par le futur, c'est--dire par les fins explicites et explicitement poses d'un projet ou d'un plan, les pratiques que
produit l'habitus en tant que principe gnrateur de stratgies permettant de faire face des situations imprvues et
sans cesse renouveles sont dtermines par l'anticipation
implicite de leurs consquences, c'est--dire par les conditions passes de la production de leur principe de production, en sorte qu'elles tendent toujours reproduire les
structures objectives dont elles sont en dernire analyse le
produit. Ainsi, par exemple, dans l'interaction entre deux
agents ou groupes d'agents dots des mmes habitus (soit
A et B), tout se passe comme si les actions de chacun
d 'eux (soit al pour A) s'organisaient par rapport aux
ractions qu'elles appellent de la part de tout agent dot
du mme habitus (soit bl, raction de B al) en sorte
qu 'elles impliquent objectivement l'anticipation de la
raction que ces ractions appellent leur tour (soit a2,
raction bl). Mais rien ne serait plus naf que de souscrire la description tlologique selon laquelle chaque
action (soit al) aurait pour fin de rendre possible la raction la raction qu'elle suscite (soit a2 raction bl).
L'habitus est au principe d'enchanement de coups qui
sont objectivement organiss comme des stratgies sans
tre aucunement le produit d'une vritable intention stratgique (ce qui supposerait par exemple qu'ils soient apprhends comme une stratgie parmi d'autres possibles).
S'il n'est aucunement exclu que les rponses de l'habitus s'accompagnent d'un calcul stratgique tendant raliser sur le mode quasi conscient l'opration que l'habitus
ralise sur un autre mode, savoir une estimation des
chances supposant la transformation de l'effet pass en
avenir escompt, il reste qu'elles se dfinissent d 'abord
par rapport un champ de potentialits objectives, immdiatement inscrites dans le prsent, choses faire ou ne
pas faire, dire ou ne pas dire, par rapport un venir
258
qui , l'oppos du futur comme possibilit absolue

(absolute Moglichkeit), au sens de Hegel, projete par le
projet pur d ' une libert ngative , se propose avec une
urgence et une prtention exister excluant la dlibration. Les stimulations symboliques, c'est--dire conventionnelles et conditionnelles, qui n ' agissent que sous
condition de rencontrer des agents conditionns les percevoir, tendent s ' imposer de manire inconditionnelle et
ncessaire lorsque l'inculcation de l'arbitraire abolit l' arbitraire de l'inculcation et des significations inculques:
le monde d ' urgences , de fins dj ralises, d'objets dots
d ' un caractre tlologique permanent, selon l'expression de Husserl, comme les outils, de marches suivre, de
cheminements tout tracs, de valeurs faites choses, qui est
celui de la pratique ne peut accorder qu ' une libert condi tionnelle - liberet si liceret - , assez semblable celle de
l'aiguille aimante qui , comme l'imagine Leibniz, prendrait plaisir se tourner vers le nord. Si l'on observe rgulirement une corrlation trs troite entre les probabilits
objectives scientifiquement construites (e. g. les chances
d'accs l'enseignement suprieur ou au muse, etc. ) et
les aspirations subjectives (les motivations), ce n' est
pas que les agents ajustent consciemment leurs aspirations
une valuation exacte de leurs chances de russite, la
faon d ' un joueur qui rglerait son jeu en fonction d'une
information parfaite sur ses chances de gain, comme on
le suppose implicitement lorsque, oubliant le tout se
passe comme si , on fait comme si la thorie des jeux ou
le calcul des probabilits, l'un et l'autre construits contre
les dispositions spontanes, constituaient des descriptions
anthropologiques de la pratique. Renversant compltement la tendance de l ' objectivisme, on peut au contraire
rechercher dans les rgles de la construction scientifique
des probabilits ou des stratgies non point un modle
anthropologique de la pratique, mais la description ngative des rgles implicites de la statistique spontane
259
qu'elles enferment ncessairement parce qu 'elles se

construisent explicitement contre ces rgles implicites
(e. g. la propension privilgier les premires expriences). A la diffrence de 1'estimation des probabilits que
la science construit mthodiquement, sur la base d 'expriences contrles, partir de donnes tablies selon des
rgles prcises, l'valuation subjective des chances de
russite d'une action dtermine dans une situation dtermine fait intervenir tout un corps de sagesse semi-formalis, dictons, lieux communs, prceptes thiques ( ce
n'est pas pour nous ) et, plus profondment, les principes
inconscients de !' ethos, disposition gnrale et transposable qui, tant le produit de tout un apprentissage domin
par un type dtermin de rgularits objectives, dtermine
les conduites raisonnables ou draisonnables (les
folies ) pour tout agent soumis ces rgularits 40 .
A peine connaissons-nous l'impossibilit de satisfaire
au dsir, disait Hume dans le Trait de l'humaine nature,
que le dsir, lui-mme s'vanouit 41 Et Marx, dans les
Manuscrits de 1844 : Quel que je sois, si je n ' ai pas
d'argent pour voyager, je n ' ai pas de besoin - au sens de
besoin rel de voyager - susceptible d'tre satisfait. Quel
que je sois, si j'ai la vocation des tudes mais point
d'argent pour m ' y adonner, je n'ai pas la vocation des
tudes, c'est--dire une vocation effective, vritable. Les
pratiques peuvent se trouver objectivement ajustes aux
chances objectives - tout se passant comme si la probabilit a posteriori ou ex post d ' un vnement, qui est connue
partir de l'exprience passe, commandait la probabilit
a priori, ou ex ante, qui lui est subjectivement accorde-,
sans que les agents procdent au moindre calcul et mme
une estimation, plus ou moins consciente, des chances de
russite. Du fait que les dispositions durablement inculques par les conditions objectives (que la science apprhende travers des rgularits statistiques comme les
probabilits objectivement attaches un groupe ou une
260
classe) engendrent des aspirations et des pratiques objectivement compatibles avec ces conditions objectives et
en quelque sorte pradaptes leurs exigences objectives,
les vnements les plus improbables se trouvent exclus,
soit avant tout examen, au titre d'impensable, soit au prix
de la double ngation qui incite faire de ncessit vertu,
c'est--dire refuser le refus et aimer l'invitable. Les
conditions mmes de production de l' ethos, ncessit fa ite
vertu, font que les anticipations qu'il engendre tendent
ignorer la restriction laquelle est subordonne la validit
de tout calcul des probabilits, savoir que les conditions
de l'exprience n'aient pas t modifies: la diffrence
des estimations savantes qui se corrigent aprs chaque
exprience selon des rgles rigoureuses de calcul, le
estimations pratiques confrent un poids dmesur aux
premires expriences, dans la mesure o ce sont les structures caractristiques d'un type dtermin de conditions
d'existence qui, travers la ncessit conomique et
sociale qu'elles font peser sur l'univers relativement autonome des relations familiales ou mieux au travers des
manifestations proprement familiales de cette ncessit
externe (e. g. interdits, soucis, leons de morale, conflits,
gots, etc.), produisent les structures de l'habitus qui sont
leur tour au principe de la perception et de l'apprciation
de toute exprience ultrieure. Ainsi, en raison de l'effet
d' hysteresis qui est ncessairement impliqu dans la
logique de la constitution des habitus, les pratiques s'exposent toujours recevoir des sanctions ngatives, donc
un renforcement secondaire ngatif, lorsque l'environnement auquel elles s'affrontent rellement est trop loign de celui auquel elles sont objectivement ajustes. On
comprend dans la mme logique que les conflits de gnration opposent non point des classes d'ge spares par
des proprits de nature, mais des habitus qui sont produits selon des modes de gnration diffrents, c'est-dire par des conditions d'existence qui, en imposant des
26 l
dfinitions diffrentes de l'impossible, du possible, du

probable et du certain, donnent prouver aux uns comme
naturelles ou raisonnables des pratiques ou des aspirations
que les autres ressentent comme impensables ou scandaleuses et inversement.
C 'est dire qu'il faut abandonner toutes les thories qui
tiennent explicitement ou implicitement la pratique pour
une raction mcanique, directement dtermine par les
conditions antcdentes et entirement rductible au fonctionnement mcanique de montages prtablis, modles ,
normes ou rles, qu'on devrait d'ailleurs supposer
en nombre infini, comme les configurations fortuites de
stimuli capables de les dclencher du dehors, se vouant
ainsi l'entreprise grandiose et dsespre de cet ethnologue qui, arm d'un beau courage positiviste, enregistre
480 units lmentaires de comportement, en vingt minutes
d'observation de l'activit de sa femme dans sa cuisine 42 .
Mais le refus des thories mcanistes n'implique aucunement que, selon l'alternative oblige de l'objectivisme
et du subjectivisme, on accorde un libre arbitre crateur
le pouvoir libre et arbitraire de constituer dans l'instant
le sens de la situation en projetant les fins visant le transfo rmer ni que l'on rduise les intentions objectives et
les significations constitues des actions et des uvres
humaines aux intentions conscientes et dlibres de leurs
auteurs. La pratique est la fois ncessaire et relativement
autonome par rapport la situation considre dans son
immdiatet ponctuelle parce qu'elle est le produit de
la relation dialectique entre une situation et un habitus,
entendu comme un systme de dispositions durables et
transposables qui, intgrant toutes les expriences passes,
fonctionne chaque moment comme une matrice de perceptions, d'apprciations et d'actions, et rend possible
l'accomplissement de tches infiniment diffrencies,
grce aux transferts analogiques de schmes permettant
de rsoudre les problmes de mme forme et grce aux
262
corrections incessantes des rsultats obtenus, dialectiquement produites par ces rsultats.
Ce que l'on appelle communment mtaphore n' est
qu'un produit parmi d'autres de ces transferts de schmes
qui engendrent des significations nouvelles par l'application de nouveaux terrains de schmes pratiques de perception et d'action: la magie, qui ne cesse d'appliquer aux
relations avec le monde naturel des schmes convenant
aux relations entre les hommes, opre sans cesse de tels
transferts, transportant les mmes schmes classificatoires
d'une classe de choses (par exemple le corps humain)
une autre (la maison ou le monde naturel). Un esprit parfaitement structur se trouve ainsi enferm dans un cercle
de mtaphores se refltant mutuellement l'infini : l'illusion de l'objectivit qui rsulte de la congruence parfaite
des constructions produites par l'application des mmes
catgories est renforce, tout comme la croyance corrlative, par le fait que l'univers objectif qui se trouve ainsi
constitu comporte des objets (instruments, btiments,
monuments, etc.) qui sont Je produit d'oprations relles
d'objectivation opres travers des catgories identiques
celles selon lesquelles ils sont apprhends. L'incorporation de l'objectivit est ainsi insparablement intriori sation des schmes collectifs et intgration au groupe,
puisque ce qui est intrioris est le produit de l'extriorisation d'une subjectivit semblablement structure. La
continuit entre les gnrations s'tablit pratiquement au
travers de la dialectique de l'extriorisation de l'intriorit
et de l' intriorisation de l'extriorit, qui est, pour une
part, le produit de l'objectivation de l'intriorit des gnrations passes 43.
Principe gnrateur durablement mont d 'improvisations rgles (principium importans ordinem ad actum ,
comme dit le scolastique), l'habitus produit des pratiques
qui, dans la mesure o elles tendent reproduire les rgularits immanentes aux conditions objectives de la produc-
263
tion de leur principe gnrateur, mais en s'ajustant aux

exigences inscrites au titre de potentialits objectives dans
la situation directement affronte, ne se laissent directement dduire ni des conditions objectives, ponctuellement
dfinies comme somme de stimuli, qui peuvent paratre
les avoir directement dclenches, ni des conditions qui
ont produit le principe durable de leur production : on ne
peut donc rendre raison de ces pratiques qu' condition
de mettre en rapport la structure objective dfinissant les
conditions sociales de production de l'habitus qui les a
engendres avec les conditions de la mise en uvre de cet
habitus, c'est--dire avec la conjoncture qui, sauf transformation radicale, reprsente un tat particulier de cette
structure. Si l'habitus peut fonctionner comme un oprateur qui effectue pratiquement la mise en relation de ces
deux systmes de relations dans et par la production de la
pratique, c'est qu'il est histoire faite nature, c'est--dire
nie en tant que telle parce que ralise dans une seconde
nature; l' inconscient n'est jamais en effet que l'oubli
de l'histoire que l'histoire elle-mme produit en incorporant les structures objectives qu'elle produit dans ces
quasi-natures que sont les habitus : [ ... ] En chacun de
nous, suivant des proportions variables, il y a de l'homme
d'hier ; c'est mme l'homme d'hier qui, par la force des
choses, est prdominant en nous, puisque le prsent n'est
que bien peu de chose compar ce long pass au cours
duquel nous nous sommes forms et d'o nous rsultons.
Seulement, cet homme du pass, nous ne le sentons pas,
parce qu'il est invtr en nous; il forme la partie inconsciente de nous-mmes. Par suite, on est port n'en pas
tenir compte, non plus que de ses exigences lgitimes.
Au contraire, les acquisitions les plus rcentes de la civilisation, nous en avons un vif sentiment parce qu'tant
rcentes elles n'ont pas encore eu le temps de s'organiser
dans l'inconscient 44 . L'amnsie de la gense, qui est un
des effets paradoxaux de l'histoire, est aussi encourage
264
(sinon implique) par l'apprhension objectiviste qu i,

saisissant le produit de l'histoire comme opus operatum et
se plaant en quelque sorte devant le fait accompli, ne peut
qu'invoquer les mystres de 1'harmonie prtablie ou les
prodiges de la concertation consciente pour rendre compte
de ce qui, apprhend dans la pure synchronie, apparat
comme sens objectif, qu'il s'agisse de la cohrence interne
d'uvres ou d'institutions telles que mythes, rites ou corpus
juridiques, ou de la concertation objective que manifestent
et que prsupposent la fois (dans la mesure o elles
impliquent la communaut des rpertoires) les pratiques,
concordantes ou mme conflictuelles, des membres du
mme groupe ou de la mme classe. En fait, les paralogismes de l'objectivisme sont la consquence du dfaut
de toute analyse du double processus d'intriorisation el
d'extriorisation ou, plus prcisment, de la production
d'habitus objectivement concerts, donc aptes et inclins
produire des pratiques et des uvres elles-mmes objectivement concertes.
Du fait que l'identit des conditions d'existence tend
produire des systmes de dispositions semblables (au
moins partiellement), l'homognit (relative) des habitus
qui en rsulte est au principe d'une harmonisation objective des pratiques et des uvres propres leur confrer
la rgularit en mme temps que l'objectivit qui dfi nissent leur rationalit spcifique et qui leur valent
d'tre vcues comme videntes ou allant de soi, c'est-dire comme immdiatement intelligibles et prvisibles,
par tous les agents dots de la matrise pratique du systme des schmes d'action et d'interprtation objectivement impliqus dans leur effectuation et par ceux-l seulement (c'est--dire par tous les membres du mme groupe
ou de la mme classe, produits de conditions objectives
identiques qui sont voues exercer simultanment un
effet d'universalisation et de particularisation dans la
mesure o elles n'homognisent les membres d'un groupe
265
qu 'en les distinguant de tous les autres). Aussi longtemps

que l'on ignore le vritable principe de cette orchestration
sans chef d'orchestre qui confre rgularit, unit et systmaticit aux pratiques d'un groupe ou d'une classe, cela
en l'absence mme de toute organisation spontane ou
impose des projets individuels, on se condamne l'artificialisme naf qui ne reconnat d'autre principe unificateur
de 1'action ordinaire ou extraordinaire d'un groupe ou
d'une classe que la concertation consciente et mdite du
complot : ainsi certains peuvent nier, sans autres preuves
que leurs impressions mondaines, l'unit de la classe dirigeante, croyant toucher au fond du problme lorsqu 'ils
mettent les tenants de la thse oppose au dfi d'tablir
la preuve empirique que les membres de la classe dirigeante ont une politique explicite, expressment impose
par la concertation explicite; d'autres, qui donnent au
moins une formulation explicite et systmatique cette
reprsentation nave de 1'action collective, transposent
l' ordre du groupe la question archtypale de la philosophie
de la conscience et font de la prise de conscience une sorte
de cogito rvolutionnaire, seul capable de faire accder la
classe 1'existence en la constituant comme classe pour
soi.
A la question rituelle qui est au principe du dbat interminable de l'objectivisme et du subjectivisme (et qui , en
sa forme paradigmatique, se dit : est-elle jolie parce que
je l'aime ou est-ce que je l'aime parce qu'elle est jolie? ),
Sartre propose une rponse ultra-subjectiviste; faisant de
la prise de conscience rvolutionnaire le produit d ' une
sorte de variation imaginaire, il lui confre le pouvoir de
crer le sens du prsent en crant le futur rvolutionnaire
qui le nie : Il faut inverser l'opinion gnrale et convenir
de ce que ce n'est pas la duret d' une situation ou les souffrances qu'elle impose qui sont motifs pour qu'on conoive
un autre tat de choses o il en irait mieux pour tout
le monde; au contraire, c 'est partir du jour o l'on peut
266
concevoir un autre tat de choses qu'une lumire neuve

tombe sur nos peines et sur nos souffrances et que nous
dcidons qu'elles sont insupportables 45 Il suffit d 'ignorer ou de rcuser la question des conditions conomiques
et sociales de la prise de conscience des conditions conomiques et sociales pour mettre au principe de l'action
rvolutionnaire un acte absolu de donation de sens, une
invention ou une conversion 46 . Si le monde de l'action
n'est autre chose que cet univers imaginaire de possible
interchangeables dpendant entirement des dcrets de la
conscience qui le cre, donc totalement dpourvu d' objectivit, s'il est mouvant parce que le sujet se choisit mu ,
rvoltant parce qu'il se choisit rvolt, les motions, les
passions et les actions ne sont que des jeux et des doubles
jeux de la mauvaise foi et de l'esprit de srieux, farces
tristes o l'on est la fois mauvais acteur et bon public :
Ce n'est pas par hasard que le matrialisme est srieux,
ce n'est pas par hasard non plus qu'il se retrouve toujours
et partout comme la doctrine du rvolutionnaire. C'est
que les rvolutionnaires sont srieux. Ils se connaissen t
d'abord partir du monde qui les crase [ ... ].L'homme
srieux est "du monde" et n'a plus aucun recours en soi ;
il n'envisage mme pas la possibilit de sortir du monde
[ ... ], il est de mauvaise foi 47 . La mme impuissance
rencontrer Je srieux autrement que sous la form e
rprouve de l'esprit de srieux s'observe dans une
analyse de l'motion qui, chose significative, est spare
par l' Imaginaire des descriptions moins radicalement subjectivistes de L' Esquisse d'une thorie des motions: Qui
me dcidera choisir l'aspect magique ou l'aspect technique du monde? Ce ne saurait tre le monde lui-mme
qui, pour se manifester, attend d'tre dcouvert. Il fau t
donc que Je pour-soi, dans son projet, choisisse d'tre
celui par qui le monde se dvoile comme magique ou
rationnel, c'est--dire qu'il doit, comme libre projet de soi,
se donner l'existence magique ou l'existence rationnelle.
267
De l'une comme de l'autre, il est responsable; car il ne

peut tre que s'il s'est choisi. Il apparat donc comme le
libre fondement de ses motions comme de ses volitions.
Ma peur est libre et manifeste ma libert 48 . Pareille thorie de l'action devait invitablement conduire au projet
dsespr d ' une gense transcendantale de la socit et de
l'histoire (on aura reconnu la Critique de la raison dialectique) que semble dsigner Durkheim lorsqu'il crit dans
Les Rgles de la mthode sociologique: C'est parce que
le milieu imaginaire n 'offre l'esprit aucune rsistance
que celui-ci, ne se sentant contenu par rien, s'abandonne
des ambitions sans bornes et croit possible de construire
ou, plutt, de reconstruire le monde par ses seules forces et
au gr de ses dsirs 49. Bien que l'on puisse opposer
cette analyse de l'anthropologie sartrienne les textes (fort
nombreux , surtout dans les premires et les dernires
uvres) o Sartre reconnat par exemple les synthses
passives d'un univers de significations dj constitues
ou rcuse expressment les principes mmes de sa philosophie, comme ce passage de L' Etre et le Nant 50 o il
entend se distinguer de la philosophie instantaniste de
Descartes ou telle phrase de la Critique de la raison dialectique 51 o il annonce l'tude des actions sans agents,
des productions sans totalisateur, des contre-finalits, des
circularits infernales , il reste que Sartre repousse avec
une rpugnance viscrale ces ralits glatineuses et plus
ou moins vaguement hantes par une conscience supraindividuelle qu ' un organicisme honteux cherche encore
retrouver, contre toute vraisemblance, dans ce champ
rude, complexe mais tranch de l'activit passive o il y a
des organismes individuels et des ralits matrielles inorganiques 52 La sociologie objective se voit octroyer
la tche, fort suspecte parce que essentialiste, d 'tudier la
socialit d'inertie , c ' est--dire par exemple la classe
rduite l'inertie, donc l ' impuissance, la classe chose,
la classe visqueuse et englue dans son tre, c'est-
268
-dire dans son avoir t : La srialit de classe fait

de l'individu (quel qu'il soit et quelle que soit la classe) un
tre qui se dfinit comme une chose humanise [ ... ].
L'autre forme de la classe, c'est--dire le groupe totalisant
dans une praxis, nat au cur de la forme passive et
comme sa ngation 53 . Le monde social, lieu de ces compromis btards entre la chose et le sens qui dfinissent
le sens objectif comme sens fait chose, constitue un
vritable dfi pour qui ne respire que dans ! 'univers pur
et transparent de la conscience ou de la praxis individuelle. Cet artificialisme ne reconnat aucune autre
limite la libert de l'ego que celle que la libert s'impose
elle-mme par l'abdication libre du serment ou par la
dmission de la mauvaise foi, nom sartrien de l'alination,
ou celle que la libert alinatrice de l'alter ego lui impose
dans les combats hgliens du matre et de l'esclave ; par
suite, ne pouvant voir dans les arrangements sociaux
que des combinaisons artificielles et plus ou moins arbitraires, comme dit Durkheim 54 , il subordonne sans dlibrer la transcendance du social, rduite la rciprocit
des contraintes et des autonomies, la transcendance
de l'ego, comme disait le premier Sartre: Au cours
de cette action, l'individu dcouvre la dialectique comme
transparence rationnelle en tant qu'il la fait et comme
ncessit absolue en tant qu'elle lui chappe, c'est--dire
tout simplement, en tant que les autres la font; pour finir,
dans la mesure mme o il se reconnat dans le dpassement de ses besoins, il reconnat la loi que lui imposent les
autres en dpassant les leurs (il le reconnat : cela ne veut
pas dire qu'il s'y soumette), il reconnat sa propre autonomie (en tant qu'elle peut tre utilise par l'autre et
qu'elle l'est chaque jour, feintes, manuvres, etc.) comme
puissance trangre et l'autonomie des autres comme la
loi inexorable qui permet de les contraindre 55 . La transcendance du social ne peut tre que l'effet de la rcurrence, c'est--dire, en dernire analyse, du nombre (de l
269
l' importance accorde la srie) ou de la matrialisation de la rcurrence dans les objets culturels 56 ,
l' alination consistant dans l'abdication libre de la libert
au profit des exigences de la matire ouvre: L'ouvrier du x1xe sicle se fait ce qu' il est, c'est--dire qu ' il
dtermine pratiquement et rationnellement l'ordre de ses
dpenses - donc il dcide dans sa libre praxis - et par cette
libert il se fait ce qu'il tait, ce qu'il est, ce qu'il doit
tre : une machine dont le salaire reprsente seulement les
frais d'entretien[ ... ]. L'tre-de-classe comme tre praticoinerte vient aux hommes par les hommes travers les synthses passives de la matire ouvre 57 . Ailleurs, l'affirmation du primat logique de la praxis individuelle ,
Raison constituante, sur !'Histoire, Raison constitue,
conduit poser le problme de la gense de la socit
dans les termes mmes qu'employaient les thoriciens
du contrat social : L'Histoire dtermine le contenu des
relations humaines dans sa totalit et ces relations [ ... ]
renvoient tout. Mais ce n'est pas elle qui/ait qu'il y ait
des relations humaines en gnral. Ce ne sont pas les problmes d'organisation et de division du travail qui ont fait
que des rapports se soient tablis entre ces objets d' abord
spars, les hommes 58 . De mme que pour Descartes
la cration est continue, comme dit Jean Wahl, parce que
la dure ne l'est pas et parce que la substance tendue
n'enferme pas en elle-mme le pouvoir de subsister, Dieu
se trouvant investi de la tche chaque instant recommence de crer le monde ex nihilo, par un libre dcret de sa
volont, de mme, le refus typiquement cartsien de l 'opacit visqueuse des potentialits objectives et du sens
objectif conduit Sartre confier l'initiative absolue des
agents historiques, individus ou collectifs, comme le
Parti, hypostase du sujet sartrien, la tche indfinie d' arracher le tout social, ou la classe, l'inertie du praticoinerte .Au terme de l ' immense roman imaginaire de la
mort et de la rsurrection de la libert, avec son double
270
mouvement, l' extriorisation de l'intriorit qu i

conduit de la libert l'alination, de la conscience la
matrialisation de la conscience, ou, comme le dit le titre,
de la praxis au pratico-inerte , et !' intriorisation de
l'extriorit qui, par les raccourcis abrupts de la prise de
conscience et de la fusion des consciences , mne du
groupe l'histoire , de l 'tat rifi du groupe alin
l'existence authentique de l'agent historique, la conscience
et la chose sont aussi irrmdiablement spares qu 'au
commencement, sans que rien qui ressemble une institution ou un systme symbolique comme univers autonome
(le choix mme des exemples en tmoigne) ait pu jamais
tre constat ou construit; les apparences d ' un discours
dialectique (qui ne sont pas autre chose que les apparences
dialectiques du discours) ne peuvent masquer l'oscillation
indfinie entre 1'en-soi et le pour-soi, ou, dans le langage
nouveau, entre la matrialit et la praxis, entre l'inertie du
groupe rduit son essence, c'est--dire son pass
dpass et sa ncessit (abandonns aux sociologues), et
la cration continue du libre projet collectif comme srie
d ' actes dcisoires indispensables pour sauver le groupe
de l 'anantissement dans la pure matrialit. Et l'on se
demande comment on pourrait ne pas attribuer la permanence d ' un habitus la constante avec laquelle l'intention
objective de la philosophie sartrienne s'affirme, au langage prs, contre les intentions subjectives de son auteur,
c'est--dire contre un projet permanent de conversion ,
jamais aussi manifeste et manifestement sincre que dans
certains anathmes qui ne revtiraient sans doute pas une
telle violence s'ils n'avaient une saveur d 'autocritique,
consciente ou inconsciente. Par exemple il faut avoir en
mmoire l'analyse clbre du garon de caf pour apprcier pleinement une phrase comme celle-ci : A tous ceux
qui se prennent pour des anges, les activits de leur prochain semblent absurdes parce qu ' ils prtendent transcender l'entreprise humaine en refusant d 'y participer 59 .
271
La thorie sartrienne des rapports entre Flaubert et labourgeoisie est sans doute l'expression la plus manifeste et la
plus directe du rapport bourgeois l'existence et aux
conditions matrielles d 'existence qui, en mettant la prise
de conscience au principe d ' une existence et d'une uvre,
tmoigne qu'il ne suffit pas de prendre conscience de la
condition de classe pour se librer des dispositions
durables qu'elle produit60. C'est dans la mme logique
que se situe - mutatis mutandis - le projet de faire une
sociologie de l'action , dfinie comme sociologie de
la libert , expression qu 'employait dj Le Play, par
opposition sans doute aux sociologies de la ncessit 61 .
Le refus de la dfinition rductrice de la sociologie
retrouve ici les thmes et le langage ternels, dont Bergson a fourni l'archtype, celui du clos et de l'ouvert, de la
continuit et de la rupture, de la routine et de la cration,
de l' institution et de la personne.
L'harmonisation objective des habitus de groupe ou de
classe est ce qui fait que les pratiques peuvent tre objectivement accordes en l'absence de toute interaction directe
et, a fortiori, de toute concertation explicite. Figurezvous , dit Leibniz, deux horloges ou montres qui s'accordent parfaitement. Or cela se peut faire de trois manires.
La premire consiste dans une influence mutuelle ; la
deuxime est d'y attacher un ouvrier habile qui les redresse,
et les mette d ' accord tous moments ; la troisime est de
fabriquer ces deux pendules avec tant d'art et de justesse,
qu ' on se puisse assurer de leur accord par la suite 62 . En
ne retenant systmatiquement que la premire hypothse,
ou la rigueur la seconde - lorsqu'on fait jouer au parti
ou au meneur charismatique le rle de Deus ex machina-,
on s'interdit d'apprhender le fondement le plus sr et le
mieux cach de l'intgration des groupes ou des classes:
si les pratiques des membres du mme groupe ou de la
mme classe sont toujours plus ou mieux accordes que
les agents ne le savent et ne le veulent, c 'est que, comme
272
le dit encore Leibniz, en ne suivant que ses propres lois ,

chacun s'accorde pourtant avec l'autre 63; l'habitus
n'est autre chose que cette loi immanente, Lex insita, dpose en chaque agent par la prime ducation, qui est la
condition non seulement de la concertation des pratiques
mais aussi des pratiques de concertation, puisque les
redressements et les ajustements consciemment oprs
par les agents eux-mmes supposent la matrise d ' un code
commun et que les entreprises de mobilisation collective
ne peuvent russir sans un minimum de concordance entre
l'habitus des agents mobilisateurs (e. g. prophte, chef de
parti, etc.) et les dispositions de ceux dont ils s'efforcent
d 'exprimer les aspirations. Loin que la concertation des
pratiques soit toujours le produit de la concertation, tout
indique qu'une des fonctions premires de l'orchestration
des habitus pourrait tre d'autoriser l'conomie de l' intention et du transfert intentionnel en autrui en autorisant
une sorte de behaviorisme pratique qui dispense, pour
l 'essentiel des situations de la vie, de l'analyse fine des
nuances de la conduite d'autrui ou de l'interrogation
directe sur ses intentions (qu'est-ce que tu veux dire? ) :
de mme que celui qui met une lettre la poste suppose
seulement, comme le montrait Schtz, que des employs
anonymes auront les conduites anonymes conformes son
intention anonyme, de mme, celui qui accepte la monnaie
comme instrument d'change prend en compte implicitement, comme l'indique Weber, les chances que d'autres
agents acceptent de lui reconnatre cette fonction. Automatiques et impersonnelles, signifiantes sans intention
de signifier, les conduites ordinaires de la vie se prtent
un dchiffrement non moins automatique et impersonnel,
la reprise de l'intention objective qu'elles expriment
n 'exigeant aucunement la ractivation de l'intention
vcue de celui qui les accomplit 64.
Chaque agent, qu'il le sache ou non, qu'il le veuille ou
non, est producteur et reproducteur de sens objectif: parce
273
que ses actions et ses uvres sont le produit d'un modus

operandi dont il n'est pas le producteur et dont il n'a pas
la matrise consciente, elles enferment une intention
objective , comme dit la scolastique, qui dpasse toujours
ses intentions conscientes. Ainsi, de mme que, comme
le montrent Gelb et Goldstein, certains aphasiques qui ont
perdu le pouvoir d'voquer propos d'un mot ou d ' une
question le mot ou la notion appel par le sens peuvent
prononcer comme par mgarde des formules o ils ne
reconnaissent qu'aprs coup la rponse appele, de mme,
les schmes acquis de pense et d'expression autorisent
l 'invention sans intention de l'improvisation rgle qui
trouve ses points de dpart et ses points d'appui dans des
formules toutes prpares, telles que des couples de
mots ou des contrastes d'images 65 : sans cesse devanc
par ses propres paroles, avec lesquelles il entretient la relation du porter et de l'tre port , comme dit Nicola
Hartmann, le virtuose dcouvre dans l'opus operatum
de nouveaux dclencheurs et de nouveaux supports pour
le modus operandi dont ils sont le produit, en sorte que
son discours se nourrit lui-mme continment la faon
du train qui apporte ses rails 66 . Si les mots d'esprit ne
surprennent pas moins l'auteur que l'auditeur et s'ils
s'imposent autant par leur ncessit rtrospective que par
leur nouveaut, c'est que la trouvaille apparat comme la
simple mise au jour la fois fortuite et inluctable d'une
possibilit enfouie dans les structures de la langue. C'est
parce que les sujets ne savent pas, proprement parler,
ce qu'ils font, que ce qu'ils font a plus de sens qu ' ils ne
le savent. L'habitus est la mdiation universalisante qui
fait que les pratiques sans raison explicite et sans intention
signifiante d'un agent singulier sont nanmoins senses , raisonnables et objectivement orchestres :
la part des pratiques qui reste obscure aux yeux de leurs
propres producteurs est ! 'aspect par lequel elles sont
objectivement ajustes aux autres pratiques et aux struc-
274
tures dont le principe de leur production est lui-mme

le produit. Pour rgler son compte, en passant, au bavardage sur la comprhension des actes d ' autrui ou des fai ts
historiques , qui constitue le dernier recours des dfenseurs
des droits de la subjectivit contre l ' imprialisme rducteur des sciences de l'homme, il suffira de rappeler que
la communication des consciences suppose la communaut des inconscients (i. e. des comptences linguistiques et culturelles) et que le dchiffrement de l'intention
objective des pratiques et des uvres n'a rien voir avec
la reproduction (Nachbildung, comme dit le premier
Dilthey) des expriences vcues et la reconstitution, inutile
et incertaine, des singularits personnelles d ' une intention qui n'est pas rellement leur principe.
C 'es t parce qu'elles sont le produit de dispositions
qui , tant l'intriorisation des mmes structures objectives , sont objectivement concertes, que les pratiques des
membres d ' un mme groupe ou, dans une socit diffrencie, d ' une mme classe, sont dotes d ' un sens objectif
la fois unitaire et systmatique, transcendant aux intentions subjectives et aux proj~ ts conscients, individuels ou
collectifs 67 : c'est dire que le processus d'objectivation
ne saurait se dcrire dans le langage de l'interaction et de
l'ajustement mutuel, parce que l ' interaction elle-mme
doit sa forme aux structures objectives qui ont produit les
dispositions des agents en interaction et qui leur assignent
leurs positions relatives dans l' interaction et ailleurs.
Si, par une schmatisation peine abusive, on rduit l 'univers apparemment infini des thories de l'acculturation et
des contacts culturels l'opposition entre le ralisme
de l'intelligible, qui reprsente les contacts culturels ou
linguistiques comme des contacts entre des cultures ou
des langues, soumis des lois gnriques (e. g. loi de la
restructuration des emprunts) et spcifiques (celles qu'tablit l'analyse des structures propres aux langues ou au x
cultures en contact), et le ralisme du sensible, qui met
275
l'accent sur les contacts entre les socits (comme populations) en prsence ou , dans le meilleur des cas, sur la
structure des relation s entre les socits confrontes
(domination, etc.) , on voit que leur opposition complmentaire dsigne le principe de son propre dpassement :
il n'est pas de confrontation singulire entre deux agents
particuliers, qui n ' affronte en fait, dans une interaction
dfinie par la structure objective de la relation entre les
groupes correspondants (e. g. colonisateur/colonis), et
quelle que puisse tre la structure conjoncturelle de la
relation d ' interaction (e. g. patron donnant des ordres un
subordonn, collgues parlant de leurs lves, intellectuels
participant un colloque, etc.), des habitus gnriq ues
(ports par des personnes physiques ), c'est--dire des
systmes de dispositions tels qu ' une comptence linguistique et une comptence culturelle, et, travers ces habitus, toutes les structures objectives dont ils sont le produit
et en particulier les structures de systmes de relations
symboliques tels que la langue : ainsi, les structures des
systmes phonologiques en prsence ne sont agissantes
(comme en tmoigne par exemple l'accent des utilisateurs
non indignes de la langue dominante) qu 'incorpores
dans une comptence acquise au cours d ' une histoire particulire (les diffrents types de bilinguisme renvoyant
des modes d'acquisition diffrents) qui implique une
surdit slective et des restructurations systmatiques.
Parler d'habitus de classe (ou de culture , au sens de
comptence culturelle acquise dans un groupe homogne),
c'est donc rappeler, contre toutes les formes de l'illusion
occasionnaliste qui consiste rapporter directement les
pratiques des proprits inscrites dans la situation, que
les relations interpersonnelles ne sont jamais qu'en
apparence des relation s d'individu individu et que
la vrit de l'interaction ne rside jamais tout entire dans
l'interaction: chose qu 'oublient la psychologie sociale
et l ' interactionnisme ou l 'ethno-mthodologie lorsque,
276
rduisant la structure objective de la relation entre les

individus rassembls la structure conjoncturelle de leur
interaction dans une situation et un groupe particuliers, ils
entendent expliquer tout ce qui se passe dans une interaction exprimentale ou observe par les caractristiques
exprimentalement contrles de la situation, comme la
position relative dans l'espace des participants ou la nature
des canaux utiliss. C'est leur position prsente et passe
dans la structure sociale que les individus entendus
comme personnes physiques transportent avec eux, en tout
temps et en tout lieu, sous la forme des habitus qu'il s
portent comme des habits et qui, comme les habits, font le
moine, c'est--dire la personne sociale, avec toutes ses
dispositions qui sont autant de marques de la position
sociale, donc de la distance sociale entre les positions
objectives, c'est--dire entre les personnes sociales conjoncturellement rapproches (dans l'espace physique, qui n'est
pas l'espace social) et, du mme coup, autant de rappels
de cette distance et des conduites tenir pour garder ses
distances ou pour les manipuler stratgiquement, symboliquement ou rellement, les rduire (chose plus facile
pour le dominant que pour le domin) ou les accrotre
ou tout simplement les maintenir (en vitant de se laisser
aller, de se familiariser, bref, en tenant son rang ,
ou, au contraire, en vitant de se permettre ... , de
prendre la libert ... ,bref, en restant sa place).
Il n'est pas jusqu'aux formes d'interaction en apparence
les plus justiciables d'une description empruntant le langage du transfert intentionnel en autrui comme la sympathie, l ' amiti ou l'amour, qui, l'homogamie de classe
l'atteste, ne soient encore domines, au travers de l'harmonie des habitus, c'est--dire, plus prcisment, des
ethos et des gots - sans doute pressentie partir d'indices
imperceptibles de l 'hexis corporelle -, par la structure
objective des relations entre les conditions et les positions: l'illusion de l'lection mutuelle ou de la prdesti-
277
nation nat de l'ignorance des conditions sociales de l'harmonie des gots esthtiques ou des inclinations thiques,
ainsi perue comme l'attestation des affinits ineffables
qu'elle fonde. Bref, produit de l'histoire, l'habitus produit
des pratiques, individuelles et collectives, donc de l 'histoire, conformment aux schmes engendrs par l'histoire.
Le systme des dispositions - pass qui survit dans l'actuel et qui tend se perptuer dans l'avenir en s' actualisant dans des pratiques structures selon ses principes,
loi intrieure travers laquelle s'exerce continment la loi
de ncessits externes irrductibles aux contraintes immdiates de la conjoncture - est le principe de la continuit
et de la rgularit que l'objectivisme accorde au monde
social sans pouvoir les fonder en raison en mme temps
que des transformations et des rvolutions rgles dont ne
peuvent rendre compte ni les dterminismes extrinsques
et instantans d'un sociologue mcaniste ni la dtermination purement intrieure mais galement ponctuelle du
subjectivisme volontariste ou spontaniste.
Il est aussi vrai et aussi faux de dire que les actions
collectives produisent l'vnement ou qu 'elles en sont le
produit : en fait, elles sont le produit d' une conjoncture,
c'est--dire de la conjonction ncessaire de dispositions et
d'un vnement objectif. La conjoncture politique (e. g.
rvolutionnaire) ne peut exercer son action de stimulation
conditionnelle appelant ou exigeant une rponse dtermine de la part de tous ceux qui l'apprhendent en tant que
telle que sur ceux qui sont disposs la constituer comme
telle parce qu'ils sont dots d'un type dtermin de dispositions qui peuvent tre redoubles et renforces par
la prise de conscience , c'est--dire par la possession,
directe ou mdiate, d'un discours capable d'assurer la
matrise symbolique des principes pratiquement matriss
de l'habitus de classe 68 . C'est dans la relation dialectique
entre les dispositions et l'vnement que se constitue la
conjoncture capable de transformer en action collective les
278
pratiques objectivement coordonnes parce que ordonnes

des ncessits objectives partiellement ou totalemen t
identiques. Sans tre jamais totalement coordonnes, puisqu'elles sont le produit de sries causales caractrises
par des dures structurales diffrentes, les dispositions
et la situation qui se conjuguent dans la synchronie pour
constituer une conjoncture dtermine ne sont jamais totalement indpendantes, puisqu 'elles sont engendres par les
structures objectives, c'est--dire en dernire analyse par
les bases conomiques de la formation sociale considre :
l' hysteresis des habitus, qui est inhrente aux conditions
sociales de la reproduction des structures dans les habitus,
est sans doute un des fondements du dcalage structural
entre les occasions et les dispositions les saisir qui fai t
les occasions manques, et, en particulier, l'impuissance,
souvent observe, penser les crises historiques selon des
catgories de perception et de pense autres que celles
du pass, ft-il rvolutionnaire.
Ignorer la relation dialectique entre les structures objectives et les structures cognitives et motivatrices qu'elles
produisent et qui tendent les reproduire et oublier que
ces structures objectives sont elles-mmes des produits
de pratiques historiques dont le principe producteur est
lui-mme le produit des structures qu'il tend de ce fait
reproduire, c'est se vouer rduire la relation entre les
diffrentes instances, traites comme diffrentes traductions de la mme phrase - selon une mtaphore spinoziste qui enferme la vrit du langage objectiviste de
l' articulation -, la formule logique permettant de
retrouver n'importe laquelle d'entre elles partir de l'une
d'elles: rien d'tonnant si l'on dcouvre alors le principe
du devenir des structures dans une sorte de parthnogense thorique, offrant ainsi une revanche imprvue au
Hegel de la Philosophie de l'histoire et son Esprit du
monde qui dveloppe son unique nature en demeurant
toujours identique lui-mme 69 . Aussi longtemps que
279
l'on accepte l'alternative canonique qui, renaissant sans

cesse sous de nouvelles formes dans l'histoire de la pense
sociale, oppose aujourd'hui par exemple des lectures
humaniste et structuraliste de Marx, prendre le
contre-pied du subjectivisme ce n'est pas rompre rellement avec lui, mais tomber dans le ftichisme des lois
sociales auquel se voue l'objectivisme lorsqu'en tablissant entre la structure et la pratique le rapport du virtuel
l'actuel, de la partition l'excution, de l'essence l' existence, il substitue simplement l'homme crateur du subjectivisme un homme subjugu par les lois mortes d'une
histoire de la nature: et comment pourrait-on sous-estimer
la force du couple idologique que forment le subjectivisme et l'objectivisme lorsqu'on voit que la critique
de l'individu considr comme ens realisimum conduit
seulement en faire un piphnomne de la structure
hypostasie et que l'affirmation fonde du primat des
relations objectives porte accorder ces produits de
l'action humaine que sont les structures le pouvoir de se
dvelopper selon leurs propres lois et de dterminer ou
de surdterminer d'autres ressources? Le problme n'est
pas d'aujourd'hui et l'effort pour transcender les oppositions de l'extriorit et de l'intriorit, de la multiplicit
et de l'unit, s'est toujours heurt cet obstacle pistmologique qu'est l'individu, encore capable de hanter la
thorie de l'histoire lors mme qu'on le rduit, comme fait
souvent Engels, l'tat de molcule qui, en se heurtant
d'autres molcules, dans une sorte de mouvement brownien, produit un sens objectif rductible la composition
mcanique de hasards singuliers 70
De mme que l'opposition de la langue et de la parole
comme simple excution ou mme comme objet prconstruit occulte l'opposition entre les relations objectives de
la langue et les dispositions constitutives de la comptence
linguistique, de mme l'opposition entre la structure et
l'individu contre lequel la structure doit tre conquise et
280
sans cesse reconquise fait obstacle la construction de la

relation dialectique entre la structure et les dispositions
constitutives de l'habitus. Si le dbat sur les rapports entre
la culture et la personnalit, qui a domin toute une
poque de l'anthropologie amricaine, parat aujourd'hui
aussi fictif et strile, c'est qu'il s'est organis, dans un foi sonnement de paralogismes logiques et pistmologiques,
autour de la relation entre deux produits complmentaires
d'une mme reprsentation raliste et substantialiste de
l'objet scientifique, la notion de culture, entendue comme
ralit sui generis, et la personnalit de base, concept
abstrait-concret n de l'effort pour chapper l'antinomie
insoluble de ! 'individu et de la socit. Dans ses expressions les plus caricaturales, la thorie de la personnalit
de base tend dfinir la personnalit comme un reflet ou
une rplique en miniature (obtenue par modelage) de
la culture qui se rencontrerait chez tous les individus
d'une mme socit, dviants excepts. Les analyses
clbres de Cora Du Bois sur les indignes des les d' Al or
fournissent l'exemple le plus typique des confusions et des
contradictions qui rsultent de la thorie de la dductibilit rciproque de la culture et de la personnalit : soucieux de tenir ensemble, toute force, les constructions
de l'ethnologue fondes sur le postulat que les mmes
influences produisent la mme personnalit de base et
ses propres observations cliniques sur quatre sujets qui lui
apparaissent comme fortement individus au titre de
produits de facteurs spcifiques lis des destins particuliers, le psychanalyste qui s'vertue trouver des
incarnations individuelles de la personnalit de base est
vou aux palinodies et aux incohrences 71 Ainsi, il peut
voir en Mangma le plus typique des quatre sujets
tudis, sa personnalit correspondant la structure de
personnalit de base, alors qu'il crivait d'abord: Il est
difficile de dterminer dans quelle mesure Mangma est
typique. J'ose affirmer que s'il tait typique, la socit ne
281
pourrait pas continuer exister. Passif et dot d'un fort

sur-moi, Ripalda est atypique, au mme titre que
Fantan, qui a la formation caractrielle la plus puissante,
tant dpourvu d'inhibitions envers les femmes (une
extrme inhibition htrosexuelle tant de rgle) et qui
diffre des autres autant qu'un citadin d'un paysan.
Malekala enfin, dont la biographie est en tout point
typique, est un prophte notoire qui a essay d'animer
un mouvement de renouveau religieux et sa personnalit
se rapprocherait de celle de Ripalda, autre sorcier dont on
a vu qu'il est dcrit comme atypique. Et pour couronner
le tout, l'analyste observe que des personnages tels que
Mangma, Ripalda et Fantan peuvent se rencontrer en
n'importe quelle socit, Anthony F. Wallace, qui cette
critique est emprunte 72 , a sans doute raison de noter que
la notion de personnalit modale a le mrite d'chapper
aux inconsquences corrlatives de l'indiffrence pour
les diffrences (et, par l, pour la statistique) qu'implique
le plus souvent le recours la notion de personnalit de
base; mais ce qui pourrait passer pour un simple perfectionnement des techniques de mesure et de vrification
destines prouver la validit d'une construction thorique revient en fait oprer une substitution d'objet: on
remplace un systme d'hypothses sur la structure de la
personnalit conue comme systme homostatique qui se
transforme en rinterprtant les pressions externes selon sa
logique propre, par une simple description de la tendance
centrale de la distribution des valeurs d'une variable ou,
au mieux, d'une combinaison de variables; A. F. Wallace
peut ainsi tablir le constat tautologique que, dans une
population d'Indiens Tuscarora, le type modal de personnalit dfini selon vingt et une dimensions ne s'observe
que chez 37 % des sujets tudis. Recherche de corrlations
ou analyse factorielle ne peuvent conduire au systme
des rgles partir desquelles s 'engendrent les rgularits,
pas plus dans le cas d'une socit peu diffrencie cono-
282
Esquisse d' une thorie de la pratiqu1
miquement et socialement que, dans une socit stratifi e,

l'intrieur d'une mme classe sociale: la construction de
l'ethos de classe peut par exemple s'armer de la lecture
des rgularits statistiques traites comme des indices sans
que le principe unificateur et explicatif de ces rgulari ts
se rduise aux rgularits dans lesquelles il se manifeste.
Bref, faute de voir dans la personnalit de base au tre
chose qu'une manire de dsigner un donn directe
ment observable, c'est--dire le type de personnali t
partag par la plus grande partie des membres d ' une
socit donne, les dfenseurs de la notion ne peuvent rien
opposer, en bonne logique, ceux qui , au nom de la mme
reprsentation raliste de l'objet de la science, soumettent
ce!le thorie l'preuve de la critique statistique.
Etre qui se rduit un avoir, un avoir t, avoir fait
tre, l'habitus est le produit du travail d ' inculcation et
d'appropriation ncessaire pour que ces produits de l 'histoire collective que sont les structures objectives (e . g. de
la langue, de l'conomie, etc.) parviennent se reproduire,
sous la forme de dispositions durables, dans tous les
organismes (quel 'on peut, sil 'on veut, appeler individus)
durablement soumis aux mmes conditionnements donc
placs dans les mmes conditions matrielles d'exis,tence.
C'est dire que la sociologie traite comme identiques tous
les individus biologiques qui, tant le produit des mmes
conditions objectives, sont les supports des mmes habitus : la lasse sociale comme systme de relations objectives doit tre mise en relation non point avec l'individu
ou la classe comme population (i. e. comme somme
d'individus biologiques dnombrables et mesurables),
mais avec l'habitus de classe en tant que systme de
dispositions (partiellement) commun tous les produits
des mmes structures. S'il est exclu que tous les membres
de la mme classe (ou mme deux d'entre eux) aient fait
les mmes expriences et dans le mme ordre, il est certain que tout membre de la mme classe a des chances
283
plus grandes que n'importe quel membre d'une autre

classe de s'tre trouv affront en tant qu ' acteur ou en
tant que tmoin aux situations les plus frquentes pour les
membres de cette classe: les structures objectives que la
science apprhende sous forme de rgularits statistiques
(soit, en vrac, des taux d'emploi, des courbes de revenus,
des probabilits d ' accs l'enseignement secondaire, des
frquences de dpart en vacances, etc.) et qui confrent sa
physionomie un environnement social, sorte de paysage
collectif avec ses carrires fermes , ses places inaccessibles, ses horizons bouchs , inculquent, travers
des expriences directes ou mdiates toujours convergentes, cette sorte d' art d ' estimer les vrisimilitudes ,
comme disait Leibniz, c'est--dire d ' anticiper l'avenir
objectivement, bref ce sens de la ralit ou des ralits qui
est sans doute le principe le mieux cach de leur efficacit.
Pour dfinir les rapports entre la classe, l ' habitus et
l'individualit organique que l'on ne peut jamais compltement vacuer du discours sociologique dans la mesure,
o, immdiatement donne la perception immdiate
(intuitus personae), elle est aussi socialement dsigne et
reconnue (nom propre, personnalit juridique, etc.) et o
elle se dfinit par une trajectoire sociale en toute rigueur
irrductible une autre, on peut se situer, au moins mtaphoriquement, comme le font parfois implicitement les
utilisateurs de la notion d'inconscient, dans la logique de
l'idalisme transcendantal : considrant l'habitus comme
un systme subjectif mais non individuel de structures
intriorises, schmes de perception, de conception et
d'action, qui sont communs tous les membres du mme
groupe ou de la mme classe et constituent la condition de
toute objectivation et de toute aperception, on fonde alors
la concertation objective des pratiques et l ' unicit de la
vision du monde sur l'impersonnalit et la substituabilit
parfaites des pratiques et des visions singulires. Mais
cela revient tenir toutes les pratiques ou les reprsenta-
284
tions produites selon des schmes identiques pour impersonnelles et interchangeables, la faon des intuitions
singulires de l'espace qui, en croire Kant, ne refltent
aucune des particularits du moi empirique. Pour rendre
raison de la diversit dans l'homognit qui caractrise
les habitus singuliers des diffrents membres d'une mme
classe et qui reflte la diversit dans l'homognit caractristique des conditions sociales de production de ces
habitus, il suffit d'apercevoir la relation fondamentale
d'homologie qui s'tablit entre les habitus des membres
d'un mme groupe ou d'une mme classe en tant qu'ils
sont le produit de l'intriorisation des mmes structures
fondamentales : c'est dire que, pour parler un langage leibnizien, la vision du monde d'un groupe ou d'une classe
suppose, tout autant que l'homologie des visions du monde
qui est corrlative de l'identit des schmes de perception,
les diffrences systmatiques sparant les visions du
~onde singulires, prises partir de points de vue singuhers et pourtant concerts.
La logique mme de sa gense fait de l'habitus une srie
chronologiquement ordonne de structures, une structure
~'un rang dtermin spcifiant les structures de rang infneur (donc gntiquement antrieures) et structurant les
structures de rang suprieur par l'intermdiaire de l'action
structurante qu'elle exerce sur les expriences structures
gnratrices de ces structures : ainsi, par exemple, l 'habitus acquis dans la famille est au principe de la structuration des expriences scolaires (et en particulier de la
rception et de l'assimilation du message proprement
pdagogique), l'habitus transform par l'action scolaire,
elle-mme diversifie, tant son tour au principe de la
structuration de toutes les expriences ultrieures (par
exemple de la rception et de l'assimilation des messages
~roduits et diffuss par l'industrie culturelle ou des expnences professionnelles) et ainsi de suite, de restructuration en restructuration. Les expriences (qu'une analyse
285
multivarie peut distinguer et spcifier par le croisement

de critres logiquement permutables) s'intgrent dans
l'unit d'une biographie systmatique qui s'organise
partir de la situation originaire de classe, prouve dans
un type dtermin de structure familiale. L'histoire de
l'individu n'tant jamais qu'une certaine spcification de
l'histoire collective de son groupe ou de sa classe, on peut
voir dans les systmes de dispositions individuels des
variantes structurales de l'habitus de groupe ou de classe,
systmatiquement organises dans les diffrences mmes
qui les sparent et o s'expriment les diffrences entre
les trajectoires et les positions l' intrieur ou l'extrieur
de la classe: le style personnel , c ' est--dire cette
marque particulire que portent tous les produits d'un
mme habitus, pratiques ou uvres, n'est jamais qu'un
cart, lui-mme rgl et parfois codifi, par rapport au
style propre une poque ou une classe, si bien qu ' il renvoie au style commun non seulement par la conformit,
la faon de Phidias qui, croire Hegel, n'avait pas de
manire, mais aussi par la diffrence qui fait toute
la manire.
L'incorporation des structures

Aussi longtemps que le travail pdagogique n'est pas
clairement institu comme pratique spcifique et autonome et que c'est tout un groupe et tout un environnement
symboliquement structur qui exerce, sans agents spcialiss ni moments spcifis, une action pdagogique anonyme et diffuse, l'essentiel du modus operandi qui dfinit
la matrise pratique se tran smet dans la pratique, l'tat
pratique, sans accder au niveau du discours. On n' imite
pas des modles , mai s les actions des autres. L' hexis
286
corporelle parle immdiatement la motricit, en tant que

schma postural qui est la fois singulier et systmatique,
parce que solidaire de tout un systme de techniques
du corps et d'outils et charg d'une foule de significations
et de valeurs sociales : les enfants sont particulirement
attentifs, dans toutes les socits, ces gestes ou ce
postures o s'exprime leurs yeux tout ce qui fait l'adulte
accompli, une dmarche, un port de tte, des moues, des
m~nires ~e ~'asseoir, de manier les instruments, chaque
fois associes a un ton de la parole, une forme de discours
et - comment pourrait-il en tre autrement? - tout un
contenu de conscience. Mais que les schmes puissent
aller de la pratique la pratique sans passer par l'explicitat~on et par la conscience, cela ne signifie pas que l'acquis it10n de l'habitus se rduise un apprentissage mcanique
par essais et erreurs. A la diffrence d'une suite incohrente de chiffres qui ne peut tre apprise que graduell~~ent, par essais rpts, selon des progressions prVlS!bles, une srie s'acquiert plus facilement parce qu'elle
enferme une structure qui dispense de retenir mcaniquement la totalit des nombres pris un un: qu'il s'agisse de
discours tels que dictons, proverbes, pomes gnomiques,
chants, nigmes ou jeux, ou d'objets tels que les outils,
la maison ou le village ou encore de pratiques, joutes
d'honneur, changes de dons, rites, etc., le matriel qui se
propose l'apprentissage de l'enfant kabyle est Je produit
d~ l'appli~ation systmatique d'un petit nombre de principes pratiquement cohrents 73 ; c'est dire que, dans ce
matriel indfiniment redondant, il n'a pas de peine
saisir, sans jamais se la reprsenter thmatiquement, la raison de toutes les sries sensibles et se l'approprier sous
forme d'un principe gnrateur de pratiques organises
selon la mme raison 74_
~es analyses exprimentales de l'apprentissage qui tablissent que la formation ou l'application d'un concept
ne requiert pas la saisie consciente des lments ou des
287
rapports communs impliqus dans les exemples particuliers 75 permettent de comprendre les processus par lesquels les produits systmatiques de dispositions systmatiques, savoir les pratiques et les uvres, tendent
engendrer leur tour des dispositions systmatiques : en
prsence de sries de symboles - des caractres chinois
(Hull) ou des dessins faisant varier simultanment la
couleur, la nature et le nombre des objets reprsents
(Heidbreder) -, distribus en classes affectes de noms
arbitraires mais objectivement fonds, les sujets qui ne
parviennent pas exprimer le principe de classification
atteignent cependant des scores suprieurs ceux qu'ils
obtiendraient s' ils devinaient au hasard : Certains sujets
[ ... ]acquirent l'aptitude nommer de nouveaux cas sans
pour autant tre capables de dire comment ils procdent,
mme lorsque les formulations ncessaires se situent
dans les limites de leurs possibilits d 'expression [ ... ].
Ces tudes indiquent[ .. . ] que des principes complexes de
guidage (guiding) peuvent tre constitus, fixs et utiliss
sans que les agents aient jamais conscience du processus.
Le sujet a conscience, bien sr, des matriaux concrets
et de ses efforts pour associer des noms des configurations concrtes. Mais il labore des modes plus gnraux
de dsignation des figures sans en avoir conscience 76 .
L'analyse de l'acquisition en milieu naturel d'un matriel
structur que propose Albert B. Lord, partir de l'tude
de la formation du guslar, barde yougoslave, s'accorde
parfaitement avec les rsultats de l'exprimentation:
l' art du barde, matrise pratique de ce que l'on a appel
la mthode formulaire, c'est--dire de l'aptitude
improviser en combinant des formules, squences de
mots rgulirement employs dans les mmes conditions
mtriques pour exprimer une ide dtermine 77 (par
exemple l'adjectif homrique), et des thmes, lieux communs de la narration pique, s'acquiert par simple familiarisation, force d'entendre des pomes 78 et sans que
288
les apprentis aient jamais conscience d'acqurir et, par

suite, de manipuler telle ou telle formule ou tel ensemble
de formules 79 ; les contraintes de rythme ou de mtrique
sont intriorises en mme temps que la mlodie et le sens
sans jamais tre perues pour elles-mmes.
Entre ! 'apprentissage par simple familiarisation dans
lequel l'apprenti acquiert insensiblement et inconsciemment les principes de l' art et de l'art de vivre, y
compris ceux qui ne sont pas connus du producteur des
pratiques ou des uvres imites, et, l ' autre extrmit,
la transmission explicite et expresse par prescription et
prceptes, toute socit prvoit des formes d ' inculcation
qui, sous les apparences de la spontanit, constituent
autant d'exercices structuraux tendant transmettre telle
ou telle forme de matrise pratique 80 : ce sont les nigmes
et les joutes rituelles qui mettent l'preuve le sens de la
langue rituelle et tous les jeux qui, souvent structurs
selon la logique du pari, du dfi ou du combat (lutte deux
ou par groupes, tir la cible, etc.), demandent des garons
qu ' ils mettent en uvre sur le mode du faire semblant
les schmes gnrateurs des stratgies d'honneur; c'est
la participation quotidienne aux changes de dons et
leurs subtilits qu'assure aux enfants leur qualit de messagers 81 ; c'est l'observation silencieuse des discussions
de l'assemble des hommes, avec leurs effets d 'loquence,
leurs rituels, leurs stratgies, leurs stratgies rituelles et
leurs utilisations stratgiques du rituel; ce sont les interactions avec les parents qui conduisent parcourir en tout
sens l'espace structur des relations objectivistes de
parent au prix de renversements imposant au mme qui
s'apercevait et se conduisait comme neveu par rapport au
frre de son pre de s'apercevoir et de se conduire comme
oncle paternel par rapport au fils de son frre et d'acqurir
ainsi la matrise des schmes de transformation permettant
de passer du systme de dispositions attach une position celui qui convient la position symtrique et
289
inverse; ce sont les commutations lexicales et grammaticales (le je et le tu pouvant dsigner la mme personne
selon la relation au locuteur) par o s'acquiert le sens
de l'interchangeabilit des positions et de la rciprocit
ainsi que des limites de l'une et de l'autre; c~ sont,ylus
profondment, les relations avec le pre et la mere qui'. par
leur dissymtrie dans la complmentarit antagomste,
constituent une des occasions d'intrioriser insparablement les schmes de la division sexuelle du travail et de la
division du travail sexuel.
Une des fonctions de la prime ducation et, en particulier du rite et du jeu, qui s'organisent souvent selon les
mm~s structures, pourrait tre d'instaurer la relation dialectique qui conduit l'incorporation d'un espace structur selon les oppositions mythico-rituelles. Le rapport
au corps propre est toujours mdiatis par le mythe : les
expriences corporelles les plus fondamentales, donc l~.s
plus universelles, en ce sens et en ce sens seul~~ent qu 11
n'est pas de socit qui n'ait pas prend~e Part:i ~,leur ~ro
pos, sont socialement qualifies et par la mod1~iee~. C est
dire que les invariants qui peuvent tre enr~g1stres ?ans
les prises de position des diffrentes format10ns sociales
sur les correspondances entre la symbolique spatiale
et la symbolique corporelle portent exclusivement s~r
les terrains universellement imposs ces prises de position savoir le petit nombre de sensations fondamentale~ relies aux grandes fonctions corporelles. Ainsi, on
observe peu prs universellement que la plupart des distinctions spatiales sont tablies par analogie avec le corps
humain qui constitue le schme de rfrence par rapport
auquel le monde peut s'ordonner, en mme temps que
les structures lmentaires de l'exprience corporelle
concident avec les principes de structuration de l'espace
objectif: le dedans et le dehors , le dessus e~ le dessous, le
devant et le derrire, le haut et le bas, le droit et le gauche,
peuvent tre dsigns par des expressions valant pour des
290
parties du corps humain (comme en tmoigne le fait que

beaucoup de langues empruntent leurs prpositions spatiales des substantifs tels que dos pour derrire, il pour
en face, estomac pour dedans, etc.) ou pour des mouvements corporels socialement qualifis, comme liminer ou
ingrer, entrer ou sortir, etc. 82 . Ainsi, moins de prter au
sens commun une science infuse des ractions somatiques
les plus caches (par exemple des scrtions internes), on
ne peut rendre raison de la correspondance qui semble
s'tablir, en beaucoup de socits, entre le langage dan s
lequel sont exprimes les motions et les manifestations
som~tiques correspondantes qu ' condition de faire l' hypothese que, en tant qu 'anticipation pr-perceptive de la
douleur ou du plaisir objectivement inscrit dans une situation socialement dfinie comme impliquant ces sensations
o,u .ces sentiments, toute motion, la manire de l ' hystene selon Freud, prend la lettre l'expression parle,
ressenta~t comme rel le dchirement de cur ou la gifle
dont un mterlocuteur parle mtaphoriquement 83 . Tout
se passe comme si le langage des organes , auquel
l'motion et la maladie psychosomatique auraient recours
dans le cas o les expressions actives ou verbales se
trouveraient inhibes, tait command par les structures
mythiques inscrites dans la langue sociale : ainsi , aux
troubles internes et externes du systme cardiaque qui sont
communment associs l'motion ou la douleur, soit
l~ serrement de cur avec barre rtrostemale, l 'hypotens10n _ou l'hypertension (la pleur ou la rougeur) , la tachycardie ou la bradycardie, l'augmentation du taux de sucre
sanguin, etc., il est facile de faire correspondre tout un lot
d 'expressions communes telles que avoir le cur serr,
gros, lourd , en avoir gros sur le cur , recevoir un
coup au cur , avoir le cur sur les lvres , avoi r
le sang la tte , avoir un coup de sang, se faire une
pinte de bon sang , mon cur bat se rompre, bat
la chamade , faire bouillir ou glacer le sang dans les
291
veines , fouetter le sang, allumer le sang , irriter

le sang, mon sang n'a fait qu ' un tour , se faire du
mauvais sang, etc. On peut mme mettre en relation
les manifestations du systme vgtatif telles que l'inhibition de l' activit de l'estomac et de l'intestin (dyspepsie,
vomissements), la diarrhe, la polyurie ou la constipation,
les spasmes des muscles lisses, l'inhibition des fonctions
sexuelles, avec les expressions communes telles que ne
pas pouvoir avaler, digrer quelqu'un , vomir quelqu ' un ou quelque chose , avoir une indigestion de quelqu ' un , avoir la gorge, la poitrine, le ventre serrs,
perdre sa voix , avoir le cur serr, avoir la
boule , etc. La langue berbre propose un arsenal d 'expressions d ' une logique trs analogue, mais seulement
plus diffus, moins diffrenci, comme, en croire de nombreuses observations, la sensation de la douleur physique
ou morale (grande peine, grande peur), souvent mal localise : j'ai la chair de poule ; mon foie tremble ou
saigne , un incendie est allum en moi; mon cur
est secou comme dans une baratte ; j ' ai le ventre en
pelote ; il ne me reste pas un boyau dans le ventre, mes
intestins se nouent, se tordent ; mon cur tremble ;
mon cur plit, se dcolore ; mon cur ou mon foie
est coup, s'goutte ; mon ventre est serr ; un
nud dans le ventre . De mme que l' ethos et le got
(ou, si l' on veut, l'aisthesis) sont l'thique et l' esthtique
ralises, de mme l' hexis est le mythe ralis, incorpor,
devenu disposition permanente, manire durable de
se tenir, de parler, de marcher, et, par l, de sentir et de
penser; c ' est ainsi que toute La morale de l'honneur
se trouve la fois symbolise et ralise dans l ' hexis
corporelle.
Les oppositions que fait la logique mythico-rituelle entre
Je masculin et le fminin et qui organisent tout le systme
de valeurs se retrouv ent, on l'a vu, dans les gestes et
les mouvements du corps, sous la forme de l'opposition
292
entre le droit et le courbe (ou le courb), l'assurance et

la. retenue. Le Kabyle est comme la bruyre, il aime
mieux casser que plier. Le pas de l'homme d'honneur
est dcid et rsolu, par opposition la dmarche hsitante
(tikli thamahmahth) qui annonce l'irrsolution, la prome~~e h_sitante ~awal amahmah), la peur de s'engager
et 1 impuissance a tenir ses engagements. Il est en mme
temps mesur: il s'oppose aussi bien la prcipitation
de celui qui lance ses pieds jusqu' son fate , fait de
grandes enjambes, danse - courir tant une conduite
inconsistante et frivole - qu' la lenteur excessive de celui
qui trane, les femmes seules ayant des tranes
et les hommes ne pouvant en aucun cas laisser tomber
d'eux-mmes leurs tranes. Sa dmarche est celle de
quelqu'un qu_i sait o il va et qui sait qu'il y sera temps,
quels que soient les obstacles; elle exprime la force la
rsolution, la dtermination. L ' homme viril fait fr~nt
et regarde au visage, honorant celui qu'il veut accueillir ou
vers qui il se dirige; toujours en alerte, parce que toujours
menac, il ne laisse rien chapper de ce qui se passe autour
de lui, un regard gar en l'air ou riv au sol tant le fait
d'un homme irresponsable, qui n'a rien craindre parce
qu'il e_st dpourvu de responsabilits dans son groupe. Au
contrarre, on attend de la femme qu'elle aille lgrement
courbe, les yeux baisss, vitant de regarder rien d'autre
que l'endroit o elle posera le pied, surtout s'il arrive
qu'elle doive passer devant la thajma'th; sa dmarche doit
viter le dhanchement trop marqu que l'on obtient en
appuyant fortement sur le pied; elle doit toujours tre
~einte de_ la thimehremth, pice d'toffe rectangulaire
a rayures Jaunes, rouges et noires qui se porte par-dessus
la robe, et veiller ce que son fichu ne vienne pas
se dnouer, laissant voir sa chevelure. Bref, la vertu proprement fminine, lahia (pudeur, retenue, rserve), oriente
t?ut le corps fminin vers le bas, vers la terre, vers l'intneur, vers la maison, tandis que l'excellence masculine,
293
le nif, s'affirme dans le mouvement vers le haut, vers

le dehors, vers les autres hommes.
L'opposition entre l'orientation centrifuge, masculine, et
l'orientation centripte, fminine, est sans doute au principe des relations que les deux sexes entretiennent leur
psychisme (pour ne pas dire me), c'est--dire
leur corps et, plus prcisment, leur sexualit. Comme
en toute socit domine par des valeurs masculines - les
socits europennes ne faisant pas exception qui vouent
l'homme la politique, l'histoire ou la guerre et les
femmes au foyer, au roman et la psychologie -, le rapport proprement masculin la sexualit est celui de la
sublimation, la symbolique du rituel et de l'honneur tendant la fois refuser toute expression directe la sexualit et en encourager la manifestation transfigure sous
la forme de la prouesse virile : tous les tmoignages
directs ou indirects tendent attester que, dans l 'acte
sexuel mme, l'homme n'a ni conscience ni souci de
l'orgasme fminin et qu ' il cherche dans la rptition plutt
que dans la prolongation l'affirmation de sa puissance
virile. On ne peut comprendre la recherche de la prouesse
sexuelle et la honte que suscite l'impuissance sans supposer que les hommes n 'ignorent pas que, par l'intermdiaire du bavardage fminin, la fois redout et mpris,
leur intimit est pntre par le regard du groupe et que
l'valuation globale que la communaut fait de leur nif ne
prend pas en compte seulement les affirmations publiques
de leur virilit. Et, de fait, on peut dire, avec Erikson, que
la domination masculine tend restreindre la conscience
verbale des femmes 84 , condition d'entendre par l non
point que tout discours sexuel est interdit aux femmes
- qui en fait parlent plus et plus librement des choses
sexuelles - mais que, comme l'atteste l'analyse d'enregistrements de conversations entre femmes, le discours
fminin est structur selon les catgories masculines de la
virilit et de la prouesse, en sorte que toute rfrence aux
294
intrts sexuels proprement fminins se trouve exclue

de cette sorte de culte agressif et honteux de la viril it
masculine: ainsi, l'opposition entre la sexualit masc uline, publique et sublime, et la sexualit fminine, secrte
et, si l'on veut, aline (par rfrence l'utopie de la
gnitalit universelle, comme dit Erikson, c'est--dire de
1~ . pleine rciprocit orgasmatique ), recouvre l 'oppos1t1on entre l'extraversion de la politique ou de la religion
publique et l'introversion de la psychologie (sous la forme
ici du ragot sexuel) et de la magie prive, faite pou r
l'essentiel de rites visant domestiquer i' me et le
corps des partenaires masculins.
La psychanalyse, produit dsenchanteur du dsenchantement du monde qui porte constituer en tant que tel un
domaine de signification surdtermin mythiquement,
oublie et porte oublier que le corps propre et le corps
d'autrui ne sont jamais perus qu'au travers de catgories
de perception qu'il serait naf de traiter comme sexuelles
bien que, comme en tmoignent les rires retenus de~
femmes au cours des entretiens et les interprtations
des symboles graphiques, peintures murales, ornements
des poteries ou des tapis, etc., elles renvoient toujours,
parfois trs concrtement et trs clairement, l 'opposition
entre les proprits biologiquement dfinies des deu x
sexes. Aussi naf que d'appeler ducation sexuelle
les mille actions d'inculcation diffuse, par lesquelles on
tend mettre de l'ordre dans le corps et dans le monde,
au moyen d'une manipulation symbolique du rapport au
corps et au monde visant imposer ce qu'il faut appeler,
avec Mlanie Klein, une gographie corporelle, cas
particulier de la gographie ou, mieux, de la cosmologie ss_
La relation originaire au pre et la mre ou, si l ' on
prfre, au corps paternel et au corps maternel, qui offre
l '. ~ccasion la plus dramatique d'prouver toutes les oppos1t1ons fondamentales de la pratique mytho-potique, symboliquement incarnes dans l'opposition entre Je pnis et
295
le vagin, ne peut se trouver au fondement de l'acquisition

des principes de la structuration du moi et du monde et,
en particulier, de toute relation homosexuelle et htrosexuelle, qu'en tant qu'elle s'instaure avec des objets
mythologiquement et non biologiquement sexus.
L'acclration ou le ralentissement de la maturation
sexuelle des orifices ou des surfaces corporels laquelle
s'attache particulirement la psychanalyse n'est qu'un
des effets parmi d'autres de la diakrisis culturelle qui , en
s'appliquant au corps, oppose des zones visibles et des
zones caches ou honteuses, une face prsentable et propice et une face hostile et funeste, soit d'un ct Je visage
et, plus particulirement, le front, les yeux, la moustache
et la barbe, et, l'oppos, le dos, les oreilles: on marque
le respect en faisant face et le mpris en tournant le dos
ou, forme abrge, en haussant les paules ( tes paroles,
les voil dans mon dos ) et la joie s'exprime en frappant
les mains l'une contre l'autre tandis que les hommes qui
conduisent un mort au cimetire tiennent leurs mains
derrire leur dos. C'est le mme dcoupage arbitraire qui
oppose des zones neutres, c'est--dire, grosso modo,
celles qui peuvent tre montres et touches de la main ou
des lvres (avec le baiser au front, la plus grande marque
de respect, l'paule - rciproque en ce cas et pratiqu
entre gaux -, sur la paume de la main - rciproque entre
hommes, unilatral d'une femme un homme), et des
zones sexuellement marques, donc frappes du tabou de
la nudit, c'est--dire tout le reste du corps, et plus particulirement les parties sexuelles, et les seins, thibbech,
trs fortement charges de connotations rotiques (tandis
que le sein, thabbuchth, bien qu'il soit le diminutif fminin de abbuch, le pnis, est un terme neutre, voquant la
maternit et l' allaitement de l'enfant, donc librement prononc par les hommes ou devant les hommes).
Toutes les manipulations symboliques de l'exprience
corporelle, commencer par celle qu'exercent les dpla-
296
cements dans un espace mythiquement structur, par

exemple les mouvements d'entre et de sortie, tendent
imposer l'intgration de l'espace corporel et de l'espace
cosmique en subsumant sous les mmes concepts, au prix,
videmment, d'un grand laxisme logique, les tats et les
actions complmentaires et opposs des deux sexes dans
la division sexuelle du travail: par exemple l'opposition
entre le mouvement vers le dehors, vers le champ ou le
march, vers la production et la circulation des biens, et
le mouvement vers le dedans et vers l'accumulation et la
consommation des produits du travail, symbolise avec les
tats et les actions complmentaires et opposs des deux
sexes dans la division du travail sexuel, c'est--dire dans
l'acte sexuel, mais aussi dans le travail de reproduction
biologique et sociale, avec l'opposition entre le corps
masculin, ferm sur soi et tendu vers le dehors, et le
corps fminin, semblable la maison, sombre, humide,
pleine de nourriture, d'ustensiles et d'enfants, o l'on
entre et d'o l'on sort par la mme ouverture, invitablement souill 86.
La prime ducation traite le corps comme un pense-bte.
Elle abtit, au sens de Pascal, les valeurs, les reprsentations, les symboles, pour les faire accder l'ordre de
l' art, pure pratique qui se passe de rflexion et de thorie. Elle tire tout le parti possible de la conditionnalit ,
cette proprit de la nature humaine qui est la condition
de la culture au sens anglais de cultivation, c'est--dire
d'incorporation de la culture. Le corps pense toujours: le
fait qu'il s'accorde une libert imaginaire, avec le rve, ne
doit pas faire oublier tous les contrles qu'il continue
d'exercer, dans le sommeil mme, et qui tendent assurer
le retardement de la satisfaction. Le travail pdagogique
a pour fonction de substituer au corps sauvage, et en particulier l'ros a-social qui demande satisfaction n'importe quel moment et sur-le-champ, un corps habitu ,
c'est--dire temporellement structur: en offrant la pro-
297
messe de plaisirs diffrs et diffrents en change du

renoncement immdiat des plaisirs directement ou
immdiatement sensibles et en payant en monnaie de prestige toutes les restrictions et les rpressions imposes,
l'action pdagogique et l'autorit pdagogique qui est
ncessaire pour faire accepter cette monnaie de singe
inculquent durablement, indpendamment des contenu~
particuliers de l'inculcation, les structures temporelles qm
introduisent l'habitus la logique du dlai et du dtour,
donc du calcul : de ce plaisir cultiv, il y a une conomie,
que les utilitaristes mettent en formules morales et les conomtres en formules mathmatiques. Socialiser la physiologie en transformant des vnements physiologiques
en vnements symboliques, dclenchs par des stimulations conditionnelles autant que par des besoins fonctionnels intra-organiques, transmuer la faim en apptit, qui
choisit son heure et ses objets en fonction des besoins
diffrencis du got, ou le chagrin spontan, sans lieu ni
heure, sans frein ni limites, en un travail collectif de deuil,
qui , comme dit Granet, se dclenche par ordre et en ordre
chaque fois qu'arrive l'heure rituelle '67 , ce sont autant
de manires d'inculquer les structures d'un arbitraire
culturel par une sorte de mtonymie originaire, qu'autorise la cohrence de ces structures et qui fournit d'extraordinaires raccourcis : pars totalis, chaque technique du
corps est prdispose fonctionner selon le paralogisme
pars pro toto, donc voquer (comme on voque le~ souvenirs et aussi les esprits) tout le systme dont elle fait partie. Si toutes les socits (et, chose significative, toutes les
institutions totalitaires, comme dit Goffman, qui entendent raliser un travail de dculturation et de reculturation ) attachent un tel prix aux dtails en apparence les
plus insignifiants de la tenue, du maintien, des manires
corporelles et verbales, c'est que, traitant le corps comme
une mmoire, elles lui confient sous une forme abrge et
pratique, c'est--dire mnmotechnique, les principes
298
fondamentaux de l'arbitraire culturel. Ce qui est ainsi

incorpor se trouve plac hors des prises de la conscience,
donc l'abri de la transformation volontaire et dlibre,
l'abri mme de l'explicitation : rien ne parat plus ineffable, plus incommunicable, plus irremplaable, plus
inimitable, et par l plus prcieux, que les valeurs incorpores, faites corps, par la transsubstantiation qu'opre la
persuasion clandestine d'une pdagogie implicite, capable
d'inculquer toute une cosmologie, une thique, une mtaphysique, une politique, travers des injonctions aussi
insignifiantes que tiens-toi droit ou ne tiens pas ton
couteau de la main gauche. Toute la ruse de la raison
pdagogique rside prcisment dans le fait d'extorquer
l'essentiel sous apparence d'exiger l'insignifiant: en obtenant le respect des formes et les formes de respect qui
constituent la manifestation la plus visible et en mme
temps la mieux cache parce que la plus naturelle de la
soumission l'ordre tabli, ! 'incorporation de l'arbitraire
anantit ce que Raymond Ruyer nomme les possibles
latraux , c'est--dire tous ces actes que le langage commun appelle des folies et qui ne sont que la monnaie
quotidienne de la folie. Les institutions et les groupes leur
accorderaient-ils un tel prix, si les concessions de la politesse n'enfermaient toujours des concessions politiques?
Le terme d'obsequium qu'employait Spinoza pour dsigner cette volont constante, produite par le conditionnement par lequel l'tat nous faonne son usage et qui
lui permet de se conserver 88, pourrait tre rserv pour
dsigner les tmoignages publics de reconnaissance que
tout groupe attend de ses membres (particulirement dans
les oprations de cooptation), c'est--dire les contributions
symboliques que les individus doivent apporter dans les
changes qui s'tablissent en tout groupe entre les indivi dus et le groupe: parce que, comme dans l'change de
dons, l'change est lui-mme sa fin, le tribut que rclame
le groupe se rduit gnralement des riens, c'est--dire
299
des rituels symboliques (rites de passage, crmonials de

politesse, etc.) dont l'accomplissement ne cote rien
et qui paraissent si naturellement exigibles (c'est
la moindre des choses ... , il pourrait au moins ... ,a
ne lui coterait pas cher de ... )que l'abstention quivaut
un refus ou un dfi et que le choix de se soumettre sans
discussion aux formalismes et aux formalits les mieux
faits pour trahir l'arbitraire de l'ordre qui les impose ne
peut apparatre que comme une dclaration inconditionnelle de reconnaissance, peine entame par le soupon,
au demeurant improbable, de la restriction mentale et
du ddoublement ironique. La matrise pratique de ce que
l'on appelle les rgles de politesse, et, en particulier, l'art
d'ajuster chacune des formules disponibles (par exemple
la fin d'une lettre) aux diffrentes classes de destinataires possibles, suppose la matrise implicite, donc la
reconnaissance-mconnaissance d'un ensemble d'oppositions constitutives de l'axiomatique implicite d'un ordre
politique dtermin (telles que, dans! 'exemple considr,
l'opposition entre les hommes et les femmes, les uns appelant les hommages, les autres des salutations ou des sentiments, l'opposition entre les plus jeunes et les plus gs,
l'opposition entre Je personnel , ou le priv, et l'impersonnel - avec les lettres administratives ou d'affaires - et
enfin l' opposition hirarchique entre les suprieurs, les
gaux et les infrieurs, qui commande le dgrad savant
des marques de respect). C'est dire combien il est naf
et fallacieux de rduire le champ de ce qui est considr
comme allant de soi (taken for granted), la faon
de Schtz et, sa suite, des ethnomthodologues, un
ensemble de prsuppositions formelles et universelles :
Je considre comme allant de soi que les autres existent,
qu 'ils agissent sur moi comme j'agis sur eux, que la communication et la comprhension mutuelle peuvent s'tablir
entre nous - au moins dans une certaine mesure-, tout
cela grce un systme de signes et de symboles et dans
300
le cadre d'une organisation et d'institutions sociales qui

ne sont pas mon uvre 89 En fait, travers l'emprise que
la politesse exerce sur les actes les plus insignifiants
en apparence de la vie de tous les jours, ceux que l'ducation permet de rduire l'tat d'automatismes, ce sont les
principes les plus fondamentaux d'un arbitraire culturel
et d'un ordre politique qui s'imposent sur le mode de
l'vidence aveuglante et inaperue.
L'illusion de la rgle
La norme abstraite et transcendante de la morale et

du droit ne s'affirme expressment que lorsqu'elle a cess
de hanter les pratiques l'tat pratique : l'apparition de
l'thique comme systmatisation explicite des principes
de la pratique concide avec la crise de l' ethos qui est corrlative de la confrontation objective de manires d'tre
ou de faire objectivement systmatiques. Les principes les
plus fondamentaux ne peuvent rester l'tat implicite
qu'aussi longtemps qu'ils vont de soi: l'excellence a cess
d'exister ds qu ' on se demande si elle peut s'enseigner,
c'est--dire ds que la confrontation des manires diffrentes d'exceller contraint dire ce qui va sans dire, justifier ce qui va de soi et constituer en devoir-tre et
en devoir-faire ce qui tait vcu comme la seule manire
d'tre et de faire, donc apprhender comme fond sur
l'institution arbitraire de la loi, nom, ce qui apparaissait
comme inscrit dans la nature des choses, phusei. Et ce
n'est pas par hasard que la question des rapports entre
l'habitus et la rgle se trouve porte au jour ds qu 'apparat historiquement une action d'inculcation expresse
et explicite, contrainte, pour s'accomplir, de produire des
normes explicites, telles que celles de la grammaire ou de
301
la rhtorique, qui, l'encontre de ce que suggrent la rhabilitation chomskyenne des grammairiens et l 'usage, thoriquement ambigu, du concept de grammaire gnratrice,
sont aussi loignes des schmes immanents la pratique
que des modles construits pour rendre raison des pratiques : il est significatif que toute tentative pour fonder
une pratique sur l ' obissance une rgle explicitement
formule, que ce soit dans le domaine de l'art, de la morale,
de la politique, de la mdecine ou mme de la science (que
l'on pense aux rgles de la mthode), se heurte laquestion des rgles dfinissant la manire et le moment opportun - kairos , comme disaient les sophistes - d'appliquer
les rgles ou, comme on dit si bien, de mettre en pratique
un rpertoire de recettes ou de techniques, bref de l'art de
l'excution par o se rintroduit invitablement l' habitus.
II serait facile de mettre au jour la stratgie qui se dissimule toujours derrire les apparences de la strotypisation rituelle ou de la rglementation juridique ou coutumire. Soit le cas le plus dfavorable, celui du droit
coutumier qui, la faon de la Kadijustiz de Weber, va
toujours directement du particulier au particulier, du manquement singulier la sanction singulire, sans jamais
faire le dtour par les principes essentiellement non nomms partir desquels les propositions ont t produites. En
fait, en tant qu'actes de jurisprudence conservs et consigns pour leur valeur exemplaire, donc valables par anticipation, les coutumes apparaissent comme un des produits
les plus exemplaires de l'habitus o se laisse apercevoir le
petit lot de schmes permettant d'engendrer une infinit de
pratiques adaptes des situations toujours renouveles,
sans jamais se constituer en principes explicites. Les actes
de jurisprudence conformes concernant une faute dtermine peuvent tre produits dans leur totalit partir d'un
petit nombre de principes si mples et d'autant plus profondment matriss qu'ils s'appliquent continment
tous les domaines de la pratique, tels ceux qui permettent
302
d'valuer la gravit d'un vol selon les circonstances de son

accomplissement, comme les oppositions entre la maison
(ou la mosque) et les autres lieux, entre la nuit et le jour.
entre les jours de fte et les jours ordinaires, la premire
branche de l'alternative correspondant toujours la sanction la plus svre. Il suffit, on le voit, de combiner ces
principes pour produire d'emble la sanction adapte
tous les cas, rels ou imaginaires - depuis par exemple Je
vol commis de nuit dans une maison d'habitation, le plus
grave, jusqu'au vol commis de jour dans un champ loign, le moins grave-, toutes choses gales d'ailleurs videmment90. Ces principes sont si unanimement reconnus
et d'application si gnrale et si automatique qu'ils ne sont
explicitement mentionns que dans le cas prcismen t
o 1' importance de lobjet vol est telle qu'elle conduit
ignorer les circonstances attnuantes ou aggravantes :
ainsi par exemple le qanun d 'Ighil !moula, rapport par
Hanoteau et Letourneux, prvoit que celui qui volera,
par ruse ou par force, un mulet, un buf ou une vache,
paiera 50 raux la djemaa et au propritaire la valeur de
1'animal vol, que le vol ait t commis de nuit ou de jour,
dans une maison ou au-dehors, que les animaux appartiennent au matre de la maison ou autrui 9I . Les mmes
principes fondamentaux se retrouvent dans les cas de
bagarres, qui occupent avec les vols une place considrable dans les coutumiers, avec les oppositions, qui peuvent revtir de nouvelles significations, entre la maison et
les autres lieux (le meurtre d'une personne surprise dans
une maison n'tant accompagn par exemple d'aucune
sanction collective), entre la nuit et le jour, entre les ftes
et les jours ordinaires, auxquelles viennent s'ajouter les
variations selon le statut social de l'agresseur et de la victime (homme/femme, adulte/enfant) et selon les instruments et les procds employs (par tratrise, la victime
tant par exemple endormie, ou d'homme homme) et le
degr d'accomplissement de lagression (simple menace
303
ou passage l'acte). Tout incline croire qu'il suffirait

d'expliciter plus compltement qu'on ne peut le faire
ici les propositions fondamentales de cette axiomatique
implicite (e. g. un dlit est toujours plus grave lorsqu'il est
commis la nuit que lorsqu'il est commis le jour) et les lois
de leur combinaison (deux propositions pouvant, selon les
cas, s' additionner ou au contraire s'annuler, ce qui, dans
la logique de la rgle, ne peut tre dcrit que comme
une exception) pour se donner les moyens de reproduire
tous les articles de tous les coutumiers recueillis et mme
de produire l'univers complet des actes de jurisprudence
conformes au sens de l'quit en sa forme kabyle.
Un indigne australien, disait Sapir, sait parfaitement
par quel terme de parent il doit dsigner tel ou tel et sur
quel pied entretenir des relations avec lui. Mais il lui est
difficile de formuler la loi gnrale qui rgit ses comportements, alors qu'il ne cesse d'agir comme s'il la connaissait. Et, en un sens, il la connat. C'est une faon trs
dlicate, trs nuance, de sentir des relations, prouves
et prouvables 92 . Et c'est une description parfaite du
mode de fonctionnement de la matrise pratique que propose Durkheim analysant l'art, c'est--dire ce qui
est pratique pure sans thorie: Un art est un systme
de manires de faire qui sont ajustes des fins spciales
et qui sont le produit soit d'une exprience traditionnelle
communique par l'ducation, soit de l'exprience personnelle de l'individu. On ne peut l'acqurir qu'en se mettant en rapport avec les choses sur lesquelles doit s'exercer
l'action et en l'exerant soi-mme. Sans doute, il peut
se faire que l'art soit clair par la rflexion, mais la
rflexion n'en est pas l'lment essentiel, puisqu'il peut
exister sans elle. Mais il n'existe pas un seul art o tout
soit rflchi 93 . On ne saurait mieux dire que la docte
ignorance qui est au principe des stratgies quotidiennes
ne doit pas s'exprimer dans le lexique de la rgle, mais
dans celui qu'emploient toutes les socits pour dcrire
304
l'excellence, c'est--dire la manire et les manires de

l'homme accompli: cet art sans art, comme on dit du
zen, ne se ralise jamais aussi compltement que dan s
les occasions socialement amnages o, comme dan s
les joutes d'honneur, le jeu avec la rgle fait partie de la
rgle du jeu. Si cette incarnation particulirement russie
de la manire particulire d'tre homme que reconnat un
groupe dtermin est presque toujours dfinie comme
indfinissable, parce que toute mise en formule la ravalerait au rang de simple procd ou de truc mcanique,
c'est que la virtuosit n'a que faire de la rgle, garde-fou
ou pense-bte, peine capable de suppler aux manques
de l'habitus; si elle se reconnat son naturel , c'est
qu'elle instaure cette matrise magique du corps propre
qui, comme ! 'observe Hegel, caractrise la dextrit ou,
dans la langue de l'honneur kabyle, la grce du sarr,
et qui, en tant que seconde nature, c'est--dire en tant
que ralisation accomplie de la structure, ne peut qu'apparatre comme la forme la plus naturelle de la nature tous
ceux qui sont les produits de la mme structure.
La thorie de l'habitus fait surgir tout un ensemble de
questions que la notion d'inconscient a pour effet d'occul ter et qui renvoient toutes la question de la matrise
pratique et des effets de la matrise symbolique de cette
matrise, dont la question des effets de l'institutionnalisation et de l'explicitation corrlative des schmes est un
cas particulier. La raction contre le juridisme en sa forme
ouverte ou masque ne doit pas conduire faire de l'habitus le principe exclusif de toute pratique, bien qu'il n'y ait
pas de pratique qui n'ait l'habitus son principe. A la
question des rapports entre les stratgies objectives el
les stratgies proprement dites qui se trouvait implicitement pose par l'opposition entre une description tlologique de l'interaction entre deux agents et un modle
invoquant seulement l'orchestration des habitus, il va de
305
soi que l'on ne peut rpondre en opposant, selon ! 'alternative du tout ou rien, la conscience parfaitement transparente l'inconscient totalement opaque, la prsence
continue l'absence non moins continue de la conscience:
s'il est vrai que les pratiques produites par les habitus, les
manires de marcher, de parler, de manger, les gots et
les dgots, etc., prsentent toutes les proprits des
conduites instinctives, et en particulier l'automatisme, il
reste qu'une forme de conscience partielle, lacunaire, discontinue, accompagne toujours les pratiques, que ce soit
sous la forme de ce minimum de vigilance qui est indispensable pour contrler le fonctionnement des automatismes ou sous la forme de discours destins les rationaliser (au double sens du terme).
A la faon du praticien expert qui ne parvient apprhender analytiquement tel ou tel moment commun des
mouvements ou des tours de main diffrents qu'en recoupant plusieurs structures motrices agies comme indcomposables, les agents ne peuvent se donner une matrise
symbolique de leur pratique que par une opration
la seconde puissance qui, comme l'observe MerleauPonty, prsuppose les structures qu'elle analyse 94 . Les
rcits ou les commentaires de celui que Hegel appelle
I ' historien original (Hrodote, Thucydide, Xnophon
ou Csar, et, plus gnralement, l'informateur sous toutes
ses formes), et qui, vivant dans l'esprit mme del 'vnement 95, assume comme allant de soi les prsupposs
implicitement assums comme allant de soi par les agents
historiques, sont invitablement soumis aux mmes conditions d'existence et aux mmes limitations tacites que leur
objet : tout systme de schmes de perception et de pense
exerce une censure primordiale en ce qu'il ne peut donner
penser et percevoir ce qu'il donne penser et percevoir, sans produire eo ipso un impensable et un innommable; lorsqu'on a voulu construire des machines capables
de jouer aux checs, il a fallu leur enseigner expressment
306
Esquisse d'une thorie de la pratiq11<'
des rgles qui vont tellement de soi que les joueurs les
plus expriments n' en ont aucune conscience, com me
celles qui interdisent par exemple de mettre deux pices
sur la mme case ou une mme pice sur plusieurs cases.
Tout se passe en effet comme si les agents avaient d 'au
tant moins besoin de matriser sur le mode conscient les
principes qui les disposent percevoir, concevoir ou a
agir selon une logique dtermine (donc comprendre dl'
manire en apparence immdiate les produits, uvres ou
pratiques, de principes semblables ceux qu'ils metten1
en uvre dans leurs pratiques) qu'ils matrisent plus
compltement ces principes sur le mode pratique.
Les rationalisations que produisent invitablement les
agents lorsqu'ils sont invits prendre sur leur pratique un
point de vue qui n'est plus celui de l'action sans tre cel ui
de l'interprtation scientifique viennent en quelque sorte
au-devant du lgalisme juridique, thique ou grammatical
auquel incline la situation d'observateur. La relation entre
l'informateur et l'ethnologue n'est pas sans analogie avec:
une relation pdagogique dans laquelle le matre doit
porter l'tat explicite, pour les besoins de la transmi sion, les schmes inconscients de sa pratique : de mme
que l'enseignement du tennis, du violon, des checs, de
la danse ou de la boxe dcompose en positions, en pas
ou en coups, des pratiques qui intgrent toutes ces units
lmentaires de comportement, artificiellement isolables,
dans l'unit d ' une conduite organise, de mme le discours par lequel l' informateur s'efforce de se donner les
apparences de la matrise symbolique de sa pratique tend
attirer l'attention sur les coups les plus remarquables,
c'est--dire les plus recommands ou les plus rprouvs,
de diffrents jeux sociaux (comme le bahadla dans le jeu
de l'honneur ou le mariage avec la cousine parallle dans
les stratgies matrimoniales), plutt que sur les principes
partir desquels ces coups et tous leurs compossibles,
quivalents ou diffrents, peuvent tre engendrs et qui ,
307
appartenant l'univers de l'indiscut, restent le plus souvent l'tat implicite.

Mais le pige le plus subtil rside sans doute dans le fait
que ce discours recourt volontiers au vocabulaire fort
ambigu de la rgle, celui de la grammaire, de la morale et
du droit, pour exprimer une pratique sociale qui obit
de tout autres principes: cette sorte de maldiction spciale qui veut que les sciences de l'homme aient affaire
un objet qui parle les voue osciller entre un excs de
confiance dans l'objet lorsqu'elles prennent la lettre son
discours et un excs de dfiance lorsqu'elles oublient que
sa pratique enferme plus de vrit que son discours ne
peut en livrer. C'est dans l'opus operatum et l seulement
que se rvle Je modus operandi, disposition cultive
qui ne peut tre matrise par un simple retour rflexif
(reflexive consciousness) : si les agents sont possds par
leur habitus plus qu'ils ne le possdent, c'est d'abord
parce qu'ils ne le possdent qu'en tant qu'il agit en eux
comme principe d'organisation de leurs actions, c'est-dire sur un mode tel qu'ils en sont du mme coup dpossds sur le mode symbolique. Cela signifie que le privilge
traditionnellement confr la conscience et la connaissance rflexives est dpourvu de fondement et que rien
n'autorise tablir une diffrence de nature entre la
connaissance de soi et la connaissance d'autrui.
L'explication que les agents peuvent fournir de leur
pratique, au prix d'un retour quasi thorique sur leur pratique, dissimule, leurs yeux mme, la vrit de leur
matrise pratique comme docte ignorance, c'est--dire
comme mode de connaissance pratique n'enfermant pas la
connaissance de ses propres principes: comme l'indique
Heidegger, l'action de marteler est la fois plus et moins,
en tout cas tout fait autre chose, que la connaissance
consciente de l'ustensilit du marteau puisqu'elle matrise
cet outil d'une manire tout fait adquate en se soumettant sa fonction spcifique sans pour autant impliquer la
308
connaissance thmatique de la structure de l'outil en tant

que telle ou de sa fonction d'ustensile dfini par le fait
d'tre disponible pour le maniement%. Il s'ensuit que
cette docte ignorance ne peut donner lieu qu' un discours
de trompeur tromp, ignorant et la vrit objective de sa
matrise pratique comme ignorance de sa propre vrit et
le vritable principe de la connaissance qu'elle enferme.
C'est pourquoi les thories indignes sont moins redoutables en ce qu'elles orientent la recherche vers les expli cations illusoires des rationalisations et des idologies
qu'en tant qu'elles empruntent la thorie implicite de la
pratique que proposent les uvres apprhendes comme
fait accompli : elles apportent ainsi l'inclination intellectualiste qui est inhrente l'approche objectiviste des
pratiques un renfort dont elle n'a pas besoin. Ainsi, par
exemple, l'usage idologique que nombre de socits fo nt
du modle de la ligne et, plus gnralement, des reprsentations gnalogiques 97 , pour justifier et lgitimer l'ordre
tabli (par exemple en choisissant, entre deux manires
possibles de classer un mariage, la plus orthodoxe), serait
sans doute apparu plus tt aux ethnologues, s'ils avaient
port l'ordre du discours explicite les principes de
l'habilet que manifestent parfois leurs rapports avec les
pres fondateurs de la discipline, anctres ponymes
utiliss comme bannires dans les luttes prsentes. Mais,
pour parler plus srieusement, l'usage thorique qu'ils font
eux-mmes de cette construction thorique les empche de
s'interroger sur les fonctions des gnalogies et des gnalogistes et, du mme coup, d'apprhender la gnalogie
qu'ils construisent comme le recensement thorique
de l'univers des relations thoriques l'intrieur duquel
les individus ou les groupes dfinissent l'espace rel des
relations utiles en fonction de leurs intrts conjoncturels.
La grammaire demi-savante des pratiques que lgue
le sens commun, dictons , proverbes, nigmes, secrets
de spcialistes 98 , pomes gnomiques, et sur laquell e
309
s'appuient les improvisations individuelles, a un statut

ambigu qu'voque bien le mot rgle, la fois principe
qui explique l ' action et norme qui la rgit. Cette
sagesse drobe !'intellection exacte de la logique du
systme dans le mouvement mme pour l'indiquer: ainsi,
les explicitations partielles que livre tel dicton (la jeune
fille, c'est le tombeau ) ou tel prcepte ( prends ta terre
et ptris-la - invitation au mariage avec la cousine parallle) sont de nature dtourner d'une explication systmatique plutt qu' y introduire, en renforant !'inclination
considrer chaque symbole pour lui-mme, l'tat spar,
comme s'il tait investi d'une signification qui lui serait
attache intrinsquement, selon la logique de la cl des
songes. Les thories spontanes doivent leur structure
ouverte, leurs incertitudes, leurs imprcisions, voire leurs
incohrences, au fait qu'elles restent subordonnes des
fonctions pratiques. Mais lors mme qu'elles ne donnent
qu'une reprsentation fausse de la pratique et des principes auxquels celle-ci obit rellement, elles peuvent
orienter et modifier la pratique, quoique dans des limites
trs restreintes, les explications secondaires, par
exemple la signification que les agents attribuent des
rites, des mythes ou des thmes dcoratifs, tant beaucoup
moins stables, dans l'espace et, sans aucun doute, dans le
temps, que la structure des pratiques correspondantes 99 . On
peut trouver chez Pareto une sorte de modle simplifi de
la dialectique entre le schme immanent la pratique qu'il
engendre et organise et la norme capable de contrarier
ou de renforcer l'efficacit du principe dont elle s'impute
l'efficacit bien qu'elle en soit le produit: Sous l'influence des conditions de la vie, on fait certaines actions
P ... Q, puis quand on raisonne sur elles, on dcouvre, ou on
croit dcouvrir un principe commun P et Q et alors
on s'imagine qu'on a fait P .. . Q comme consquence
logique de ce principe, mais c'est le principe qui est
la consquence de P . ..Q. Il est vrai que, quand le principe
310
est tabli, il s'ensuit des actions R ... S qui s'en dduisent,

et ainsi la proposition conteste n'est qu'en partie fausse.
Les lois du langage nous fournissent un bon exemple. La
grammaire n'a pas prcd, mais suivi la formation des
mots; pourtant, une fois tablies, les rgles grammaticales
ont donn naissance certaines formes, qui sont venues
s'ajouter aux formes existantes. En rsum, faisons deux
groupes des actions P ... Q et R ... S: le premier P ... Q, qu i
est le plus nombreux et le plus important, prexiste au
principe qui semble rgir ces actions; le second R ... S, qu i
est accessoire et souvent de faible importance, est la
consquence du principe; ou, en d'autres termes, il est
la consquence indirecte des mmes causes qui ont directement donn P ... Q mo.
En fait, de mme que la question des rapports entre la
conscience et l'inconscience risquait d'occulter la question, plus importante, des rapports entre les schmes gnrateurs des pratiques et les reprsentations que les agents
donnent ou se donnent de leur pratique, de mme cette
question risque son tour de dissimuler la question plus
fondamentale que pose l'existence, en toute socit, d'une
diffrenciation en domaines de la pratique plus ou moins
explicitement rgls, un des ples du continuum tant
constitu par les domaines apparemment libres parce
que abandonns en fait l'habitus et ses stratgies
automatiques, l'autre tant reprsent par les domaines
expressment rgls par des normes thiques et surtou t
juridiques, explicitement constitues et soutenues par des
sanctions sociales. C'est ainsi que le dbat sur les rgles
des changes matrimoniaux gagnerait grandement en
clart si l'on prcisait en chaque cas la modalit de la
prescription - qui ne se rduit pas la probabilit, statistiquement tablie ou non, de la pratique correspondante,
mme si elle n'en est que la forme transfigure-, la nature
des sanctions attaches la transgression et les instances
charges de les infliger. Il va de soi que l'on peut trouver
311
tous les degrs intermdiaires entre les rationalisations ,

thories pratiques que les agents produisent, soit spontanment soit en rponse ) 'interrogation savante de l'ethnologue, pour rationaliser leur pratique, pour lui confrer
plus de rationalit et en rendre raison, et qui, lors mme
qu'elles sont totalement trangres la vrit de la pratique, peuvent encore tre structures selon les schmes
organisant la pratique, et, l'autre extrmit, un corpus de
normes juridiques, produit accumul du travail d'un corps
de spcialistes expressment mandats pour les soumettre
une systmatisation explicite et pour en faire respecter
! 'application, ft-ce en usant de la force. Faute de soumettre les documents qu'il enregistre - discours , rcits ,
codes juridiques - une critique visant dterminer le
statut du discours considr, c'est--dire les conditions
sociales de sa production et de son utilisation (e. g. discours officiel et autoris ou priv et personnel; lgitime ou
illgitime; improvis ou routinis, etc.), l 'ethnologue
s'expose n'couter jamais assez ses informateurs ou
les couter toujours trop : parce que toute la tradition de la
profession lui recommande ou lui commande de rvoquer
en doute le discours que! 'indigne produit propos de ses
pratiques, il suspecte toutes les explications spontanes et
en particulier celles qui invoquent des fonctions , et cela
d'autant plus qu 'elles semblent le plus souvent contradictoires. Ce qui ne l'empchera pas d'enregistrer avec
empressement tous les discours officiels qui lui sont spontanment offerts par ses informateurs et qui, plus confo1mes
sa reprsentation de l'objectivit, sont aussi plus faciles
recueillir et dchiffrer, parce que plus formaliss : on
sait la prdilection des ethnologues pour toutes les quasithorisations et toutes les codifications qui, comme l'a
montr la discussion propos du mode de composition
des pomes homriques, sont dj fixes et comme dj
pr-disposes pour l'criture avant mme que la technique
de l'criture soit disponible, comme les chants, les rcits
312
mythiques, les incantations ou les allocutions crmonielles, les catalogues de dictons, de proverbes ou
d'nigmes, et surtout les coutumiers chers tous les juridismes, commencer par celui des professions de droit,
des administrateurs ou des militaires qui, dans la plupart
des pays coloniss et dans les provinces, ont recueilli et
codifi les coutumes souvent des fins d'administration
et de gouvernement. On observerait sans doute, dans les
socits sans criture elles-mmes, tous les passages entre
le corpus que l'on pourrait appeler pr-crit et les improvisations ponctuelles et circonstancielles des sujets (qui ne
sont jamais, dans ce contexte, des opinions au sens o
on l'entend navement). Il faudrait alors mettre en relation
les diffrents types de savoir avec les diffrents modes
de thsaurisation du savoir et de transmission du savoi r
thsauris qui commandent la structure mme du savoir.
L ' indiffrence la gense et la/onction, c'est--dire aux
conditions sociales dans lesquelles s'effectuent la production, la reproduction (avec, par exemple, ! 'usage de
moyens mnmotechniques, internes l'acte de composition, comme les formules, ou externes, comme la pictographie destine soutenir la rcitation des formules
magiques), la circulation et la consommation des biens
symboliques est au principe d'erreurs systmatiques 10 1
Ainsi, les ethnologues ne semblent gure s'interroger sur
le mode de fabrication des textes qu'ils soumettent l'analyse ni davantage sur le mode de formation de ceux qu i
les produisent et les reproduisent (on sait que, dans les
royaumes d'Irlande, les collges de druides, de potes et
crieurs de lois passaient vingt annes mmoriser le droit
irlandais et la littrature galique et aussi que, en de nombreuses socits, les crmonies accompagnant les rites
de passage donnaient lieu des rcitations mthodiques de
textes juridiques et mythiques). Entre toutes les oppositions, la plus importante est sans doute celle qui s'tablit
entre l'crit et l'oral ou mieux entre le mode de transmis-
313
sion crit et le mode de transmission oral. Le texte crit,

qu 'on l'utilise comme document ( la faon des historiens
de la coutume ou du droit) ou qu'on le prenne comme
objet ( la faon des hermneutes structuralistes), dtient
des proprits que met en lumire une analyse mme sommaire des effets du passage de la tradition culturelle fonde sur un mode de transmission oral une tradition thsaurise grce l'criture, donc disponible pour toutes
les rinterprtations et les compilations amalgamant des
styles, des thmes et des objets d'poques et de cultures
diffrentes 102 . L'criture fixe, stabilise, bref ternise, et
permet de faire l'conomie de toute la mnmotechnique
qui est au principe de la composition mme du texte oral,
en mme temps qu'elle rend possible la manipulation
lettre, c'est--dire tout le travail de rinterprtation et
de raffinement, et, si l'on permet l'expression, l' accumulation primitive du capital symbolique (marque par des
techniques comme la cryptographie, l'hermtisme, etc.). Il
s'ensuit que l'application des techniques classiques de
l'analyse structurale des textes qui intgrent des significations d'ges diffrents ne peut que manquer l'essentiel ,
c'est--dire le jeu polyphonique entre les diffrentes lignes
smantiques.
Dans des socits o, comme en Kabylie, il n'existe pas
d'appareil juridique dot du monopole de la violence physique ou mme symbolique et o les assembles de clan,
de village ou de tribu fonctionnent comme des instances
d'arbitrage, c'est--dire comme des conseils de famille
plus ou moins largis, les rgles de droit coutumier n'ont
quelque efficacit pratique que dans la mesure o, habilement manipules par les dtenteurs de l'autorit dans le
clan ( les garants ), elles viennent redoubler et renforcer les dispositions collectives de l'habitus; elles ne sont
donc spares que par des diffrences de degr des explicitations partielles et souvent fictives des principes de la
pratique qui ne font que parer aux dfaillances ou aux
314
incertitudes de l 'habitus en nonant les solutions appropries aux situations difficiles 103 Le juridisme n'est jamais
aussi fallacieux que lorsqu 'il s'applique aux socits les
plus homognes et aux secteurs les moins diffrencis des
socits diffrencies o la plus grande part des pratiques,
y compris les plus ritualises en apparence, peut tre abandonne l'improv isation orchestre des disposition s
communes: la rgle n'est jamais qu'un pis-aller destin
rgler les rats de l'habitus, c'est--dire rparer les
rats de lentreprise d'inculcation destine produire des
habitus capables d'engendrer des pratiques rgles en
dehors de toute rglementation expresse et de tout rappel
institutionnalis la rgle.
De faon plus gnrale, les pratiques n'atteignent que
par exception l'une ou l'autre de ces limites que sont
la pure stratgie ou le simple rituel, c'est--dire, pour
reprendre l'exemple dj cit, le ple dfini par le modle
tlologique selon lequel l'individu A produit une action
a 1 pour dterminer B produire b 1 et pouvoir faire a2 (ou ,
de proche en proche an), et le ple reprsent par le
modle typique du juridisme selon lequel la rgle veut que
A produise a 1 et que B rponde b 1 et que A rponde a 1 et
ainsi de suite. Le juridisme, qui fait de la rgle le principe
de toutes les pratiques, et l 'interactionnisme, qui dcrit les
pratiques comme des stratgies explicitement orientes
par rfrence aux indices anticips de la raction aux
pratiques, ont en commun d'ignorer l' harmonisation des
habitus qui , en dehors de tout calcul intentionnel et de
toute rfrence consciente la norme, produit des pratiques mutuellement ajustes et qui n 'exclut jamais les
prises de conscience partielles, facilites par les prceptes
et les recettes du sens commun. Pour faire l'conomie du
recours des rgles telles que celles qui sont censes
rgir les changes matrimoniaux, il faudrait tablir en
chaque cas une description complte (dont l' invocation de
la rgle permet de faire l'conomie) de la relation entre les
315
dispositions socialement constitues et la situation dans

laquelle se dfinissent les intrts objectifs et subjectifs
des agents et, du mme coup, les motivations prcisment
spcifies de leurs pratiques particulires. Il devrait tre
peine besoin de rappeler, avec Weber, que la rgle juridique ou coutumire n'est jamais qu'un principe secondaire de dtermination des pratiques qui n'intervient, au
titre de substitut, que lorsque Je principe primaire, savoir
l'intrt (subjectif ou objectif) est en dfaut 104 Ainsi, c'est
dans la relation entre les dispositions et la situation que se
dfinissent les intrts ou, mieux, les fonctions, c'est-dire non seulement les fonctions subjectivement poses et
apprhendes ou, mieux, les fins explicitement calcules
(les seules que connaisse et reconnaisse le modle tlologique du calcul stratgique) mais aussi les fonctions objectives (ou les intrts objectifs, plus ou moins clairement
aperus) que le juridisme exclut pour les rintroduire la
drobe, sous la fom1e des fonctions que la communication ou l'change (e. g. de femmes) remplit pour le groupe
dans son ensemble 10s. En fait, c'est dans la relation entre
l'habitus comme systme de structures cognitives et motivatrices et la situation (ou l'objet) que se dfinissent les
intrts qui sont au principe du passage l'acte par lequel
les dispositions se ralisent et se dterminent : et l 'orchestration des dispositions est au fondement de la convergence objective des intrts ou de la concertation intentionnelle des aspirations qui fondent les alliances et les
clivages entre les groupes en concurrence ou en conflit.
Pour mettre au jour la logique du juridisme, cette sorte
d'acadmisme des pratiques sociales qui, ayant extrait de
l'opus operatum les principes supputs de sa production,
en fait la norme rgissant explicitement les pratiques (avec
des phrases telles que: la biensance demande que ... ,
la coutume exige que ... , la rgle veut que ... ), il
suffira d ' un exemple. Il n 'est pas d 'informateur, ni d'ethnologue, qui ne professe que, dans les pays arabes et ber-
316
hres, chaque garon a un droit sur sa cousine parallle

(fille du frre du pre): Si le garon veut la fille du frre
de son pre, il a un droit sur elle. Mais s'il n 'en veut pas, il
n'est pas consult. C'est comme la terre. Ces propos
d'un informateur sont infiniment plus proches de la ralit
des pratiques que le discours du juridisme ethnologique
qui ne souponne mme pas l'homologie entre la relation
aux femmes de la ligne et la relation la terre, ici directement voque; mais, en empruntant le langage officiel du
droit, il masque la ralit relle, infiniment plus complexe,
qui unit un individu sa cousine parallle. Si l'on reprend
le problme la racine, on voit d 'emble que le prtendu
droit d'un individu sur la bent'amm, la fille du frre du
pre, peut tre un devoir, une obligation qui obit au x
mmes principes que l'obligation de venger un parent ou
de racheter une terre familiale convoite par des trangers
et qui, eo ipso, ne s'impose en toute rigueur que dans des
circonstances trs particulires et mme assez exceptionnelles. Le fait que, dans le cas de la terre, le droit de premption (achfa') soit formul et codifi par la tradition
juridique savante (dote d'une autorit institutionnalise et
garantie par les tribunaux) ainsi que par la coutume
(qanun) n'implique aucunement que l'on puisse faire de
la rgle juridique ou coutumire le principe des pratiques
effectivement observes en matire de circulation des
terres: en ralit, parce que la vente d'une terre du patrimoine est avant tout une affaire interne la ligne, le
recours aux autorits qui transmuent l'obligation d'honneur en droit (s'agirait-il de l'assemble du clan ou du
village) est tout fait exceptionnel et l'invocation du droit
ou de la coutume de chafa' (ou achfa') s'inspire presque
toujours de principes qui n'ont rien voir avec ceux du
droit, comme l'intention de dfier l'acqureur en demandant l'annulation de la vente d'une terre tenue pour illgitime, et qui commandent la plupart des pratiques d'achat
et de vente de terres. L'obligation d'pouser une femme
317
qui n'est pas protge contre la honte ( il 1'a protge, dit-on souvent du mari) et qui est semblable une
terre en friche, abandonne par ses matres (athbur, la
jeune fille, el bur, la friche), s'impose seulement avec
moins d'urgence que l'obligation d'acheter une terre mise
en vente par l'un des membres du groupe ou de racheter
une terre tombe entre des mains trangres, terre mal
dfendue et mal possde, et, avec infiniment moins de
force que le devoir de ne pas laisser sans vengeance le
meurtre d'un membre du groupe. Dans tous les cas, l'imprativit du devoir est fonction de la position dans la
gnalogie et aussi, videmment, des dispositions des
agents: ainsi, dans le cas de la vengeance, l'obligation
d'honneur peut devenir un droit l'honneur pour certains
(le mme meurtre s'tant parfois trouv veng deux fois,
le second des vengeurs s ' estimant plus autoris
gnalogiquement que le premier) tandis que d'autres se
drobent ou ne s'excutent que sous la contrainte morale
ou physique; dans le cas de la terre, l'intrt matriel
racheter tant vident, la hirarchie des droits l'honneur
et des obligations d'achat est la fois plus visible et plus
souvent transgresse, non sans des conflits et des transactions trs complexes entre les membres de la famille
qui se sentent obligs d'acheter mais ne le peuvent pas et
ceux qui ont moins de droits-devoirs d'acheter mais ont
les moyens de le faire. L'obligation d'pouser la cousine
parallle ne s'impose que dans le cas o une fille n'a pas
trouv un mari ou, tout le moins, un mari digne de la
famille : tant donn que tous les enfants du groupe et
notamment les filles doivent trouver un parti, en dpit de
tous les handicaps (pauvret, infirmit physique, etc.),
l'honneur commande que l'on fasse disparatre cette occasion de vulnrabilit que reprsente la femme tard marie
en couvrant la honte avant qu'elle se dvoile ou, dans
le langage de l'intrt symbolique, avant que ne se dvalue le capital symbolique d'une famille incapable de pla-
318
cer ses filles sur le march matrimonial. Mais, l encore,

on connat toutes sortes d'accommodements et, bien sr,
de stratgies : si, dans le cas des terres, le parent le mieu x
plac peut se sentir talonn par des parents moins proches,
dsireux de s'assurer le profit matriel et symbolique
procur par un achat aussi mritoire, ou, dans le cas de la
vengeance d'honneur, par celui qui est prt le remplacer
et prendre son compte la vengeance et ! 'honneur
qu'elle procure, on n'observe rien de tel dans le cas du
mariage, et les moyens employs pour se drober sont
multiples: il arrive que le fils s'enfuie, avec la complicit
de ses parents, fournissant ceux-ci la seule excuse recevable en face de la demande d'un frre; sans aller jusqu '
ce moyen extrme, il n'est pas rare que l'obligation
d'pouser les filles dlaisses soit impose aux membre
les plus pauvres de la famille, lis par toutes sortes
d' obligations aux plus riches du groupe. Et il n'est pas
de meilleure preuve de la fonction idologique du mariage
avec la cousine parallle que 1'usage que le groupe peut
faire, en de pareils cas, de la reprsentation exalte de
ce mariage idal: il est facile en effet d'assimiler tout
mariage avec une cousine de la ligne paternelle, si loigne soit-elle, un mariage avec la cousine parallle,
les ethnologues ne procdant d'ailleurs pas autrement,
au nom des quivalences structurales. Le groupe sait
mobiliser toutes les ressources de son appareil de reprsentations mythiques pour justifier ces mariages forcs qu i
sont aussi les beaux mariages , ceux qu'il est oblig
d'imposer parce qu'ils sont sociologiquement ncessaires,
comme lorsqu'il destine l'un l'autre ds l'enfance deux
cousins pauvres, faute de pouvoir payer le prix (matriel
et symbolique) d'une alliance l'extrieur. Et l'on peut
maintenant, sans risque de retomber dans le juridisme,
observer que la relation entre frres interdit que l'on refuse
sa fille lorsqu'elle est demande pour son fils par un frre ,
surtout plus g: dans ce cas limite o le preneur est en
319
mme temps Je donneur, en tant qu'quivalent et substitut

du pre, toute drobade, toute hsitation mme est impensable, de mme que dans le cas o l'oncle demande sa
nice pour un autre auprs de qui il s'est engag; plus, ce
serait offenser gravement ses frres que de marier sa fille
sans les informer et les consulter, et le dsaccord du frre,
souvent invoqu pour justifier un refus, n'est pas toujours
un prtexte rituel. Les impratifs de solidarit sont plus
rigoureux encore, et le refus est impensable, quand c'est
le pre de la fille qui, enfreignant tous les usages (c ' est
toujours l'homme qui demande en mariage), propose
celle-ci pour son neveu, par une allusion aussi discrte
qu'il se peut, encore que, pour oser pareille transgression,
il faille s'autoriser d ' une relation aussi forte que celle qui
existe entre des frres trs unis. Ainsi, ce que le juridisme
dcrit comme un vritable droit de premption, semblable
celui qui vaut pour la terre, n'est autre chose qu'un
enchevtrement de stratgies, beaucoup plus complexes
encore que cette vocation rapide ne le laisserait croire : et
l'on est en droit de supposer que c'est la reprsentation,
mythiquement fonde, de la hirarchie entre les sexes qui,
dans ce rseau d'obligations double sens - l'obligation
pour le garon d'pouser n'tant pas moins forte et moins
frquemment impose que l'impratif inverse -, porte
slectionner celle qui affirme les privilges de la masculinit 106
Comme on le voit clairement en ce cas, il ne s'agit pas
seulement de substituer une explication par la rgle une
explication par l'intrt. Il ne suffit mme pas de dire que
la rgle dtermine la pratique lorsque 1' intrt lui obir
l'emporte sur l'intrt lui dsobir. La dernire ruse de la
rgle consiste faire oublier qu'il y a un intrt obir la
rgle, ou, plus exactement, tre en rgle. La rduction
brutalement matrialiste que l'axiome anthropologique de
l'intrt invite oprer permet de rompre avec les navets
de la thorie spontane des pratiques; mais elle risque de
320
faire oublier l'intrt que l'on a tre en rgle et qui est

au principe des stratgies du second ordre visant, comme
on dit, se mettre en rgle ou mettre le droit de son
~ , w1 C'
. .
cote
. est ams1
que 1a conformit parfaite la rgle
peut procurer, outre le profit direct assur par la pratique
prescrite, un profit secondaire, tel que le prestige et le respect qui sont peu prs universellement promis une
action sans autre dtermination apparente que le respect
pur et dsintress de la rgle. C'est dire que les stratgies
directement orientes vers le profit primaire de la pratique
(par exemple le prestige procur par un mariage) se doub~ent peu prs toujours de stratgies du second degr qui
visent donner une satisfaction apparente aux exigences
de la rgle officielle et cumuler ainsi les satisfactions
de l'intrt bien compris et les profits de l'impeccabilit.
Et l'illusion de la rgle n'aurait pas une telle force dans les
crits des anthropologues, malgr les dnonciations
innombrables, si elle n'tait assure de la complicit du
point d'honneur spiritualiste qui prfre la dtermination par l'intrt la libre soumission la rgle. Dans des
formations sociales o l'expression des intrts est trs
fortement censure et o l'autorit politique est trs peu
institutionnalise, les stratgies politiques de mobilisation
ne peuvent avoir quelque efficacit que si les intrts
qu'elles poursuivent et qu'elles proposent se prsentent
sous les apparences mconnaissables des valeurs que le
groupe honore : mettre des formes, agir dans les rgles, ce
n'est pas mettre le droit de son ct, c'est mettre le groupe
de son ct en donnant ses intrts la seule forme sous
laquelle il peut les reconnatre, en honorant ostensiblement les valeurs qu'il met son point d'honneur honorer.
321
Le corps gomtre
Le logicisme inhrent au point de vue objectiviste incline

ignorer que la construction savante ne peut apprhender
les principes de la logique que les agents s'approprient
sous la forme d'un art qu'en leur faisant subir un changement de nature : l 'explication rflchissante convertit
une succession pratique en succession reprsente, une
action oriente par rapport un espace objectivement
constitu comme structure d'exigences, d'appels, d'interdits ou de menaces (les choses faire ou ne pas
faire), en opration rversible, effectue dans un espace
continu et homogne. Ainsi par exemple, aussi longtemps
que l'espace mythico-rituel est apprhend comme opus
operatum, c'est--dire comme espace gographique ou
gomtrique susceptible d'tre reprsent sous forme de
cartes ou de schmas permettant de saisir uno intuitu en
tant qu'ordre des choses coexistantes, ce qui ne peut tre
parcouru que successivement, donc dans le temps, il n'est
jamais qu'un espace thorique, balis par les points de
repre que sont les termes des relations d'opposition
(haut/bas, est/ouest, etc.) et o ne peuvent s'effectuer que
des oprations thoriques, c'est--dire des dplacements
et des transformations logiques, dont nul ne contestera
qu'elles sont des mouvements et des transformations
rellement accomplis, comme une chute ou une ascension,
ce que le chien animal cleste est au chien animal aboyant.
Ayant tabli que chacune des rgions de l'espace intrieur
de la maison kabyle reoit une signification symtrique
et inverse lorsqu 'on la replace dans l'espace total, on est
fond dire, comme on l'a fait ci-dessus, que chacun des
deux espaces peut tre dfini comme la classe des mouvements effectuant un mme dplacement, c'est--dire une
demi-rotation, par rapport l'autre, qu' condition de
322
rapatrier le langage dans lequel la mathmatique exprime

ses oprations sur le sol originaire de la pratique en
donnant des termes comme mouvement, dplacemen t
et rotation, leur sens pratique de mouvements du corps,
tels qu'aller vers l'avant ou vers l'arrire, ou faire demitour ID&. Ici encore, on se serait sans doute pargn bien
des erreurs thoriques si, par une sorte d'ethnocentrisme
invers, on n'avait inconsciemment prt aux sauvages
le rapport au monde que l'intellectualisme prte toute
conscience : de mme en effet qu'on se serait moin s
tonn, au temps de Lvy-Bruhl, des bizarreries de la
mentalit primitive si l ' on avait su rompre avec la
thorie intellectualiste des passions qui ne pouvait concevoir que l'univers de l'motion ait quelque rapport avec la
logique de la magie et de la participation , on s'merveillerait moins aujourd ' hui des prouesses logiques
des indignes australiens si l'on ne passait sous silence la
transformation conduisant des oprations matrises
l' tat pratique aux oprations formelles qui leur sont
isomorphes et si l'on n'omettait du mme coup de s'interroger sur les conditions sociales de cette transformation .
La science du mythe est en droit d'emprunter la thorie
des groupes le langage dans lequel elle dcrit la syntaxe
du mythe, mais condition de ne pas oublier (ou laisser
oublier) que ce langage dtruit la vrit qu'il permet d'apprhender parce qu'il a t conquis et construit contre
l'exprience mme qu'il permet de nommer: il est peine
besoin de rappeler, aprs toutes les analyses des phnomnologues, que l'on n'agit pas dans un espace gomtrique
et, aprs Bachelard, que l'on ne peut pas plus donner la
science de l'oxydation pour la vrit anthropologique
de l'exprience du feu contre laquelle elle a t construite
que l'on ne peut donner l'espace continu et homogne de
la gomtrie pour l'espace pratique, avec ses dissymtries,
ses discontinuits et ses directions conues comme des
proprits substantielles, droite et gauche, est et ouest.
323
Denken ist Handwerk , dit Heidegger. Et l'on pourrait

dire de mme que la gymnastique ou la danse est gomtrie, condition de ne pas entendre par l que le gymnaste
et le danseur sont gomtres. Peut-tre serait-on moins
tent de traiter implicitement ou explicitement l'agent
comme un oprateur logique si (sans prendre parti sur la
question de l'antriorit chronologique) on remontait
du logos mythique la praxis rituelle qui met en scne,
sous forme d ' actions rellement effectues, c 'est--dire
de mouvements corporels, les oprations que l'analyse
savante dcouvre dans le discours mythique, opus operatum qui masque sous ses significations rifies le moment
constituant de la pratique mythopoitique . A la faon
des actes de jurisprudence, la pratique rituelle doit sa
cohrence pratique (qui peut tre restitue sous la forme
d ' un schma objectiv d ' oprations) au fait qu'elle est le
produit d'un seul et mme mystre de schmes immanents
la pratique qui organisent non seulement la perception
des objets (et, dans le cas particulier, le classement des instruments , des circonstances - lieu et moment - et des
agents possibles de l'action rituelle) mais aussi la production des pratiques (soit, ici, les mouvements et les dplacements constitutifs de l'action rituelle). L'accomplissement d'un rite suppose en effet toute autre chose que la
matrise consciente de ces sortes de catalogues d'oppositions qu'tablissent les commentateurs lettrs lorsqu'ils
s' efforcent de matriser symboliquement une tradition
finissante ou morte (que l'on pense aux tableaux de correspondance des mandarins chinois) et aussi les ethnologues dans la premire phase de leur travail : la matrise
pratique de principes qui ne sont pas plus complexes ni
plus nombreux, aprs tout, que les principes de la statique
des solides mis en uvre dans l'utilisation d'une brouette,
d'un levier ou d'un casse-noix ID9 permet de produire des
actions rituelles, compatibles avec les fins poursuivies
(e. g. obtenir la pluie ou la fcondit des btes) et intrins-
324
quement cohrentes (au moins relativement), c'est--dire

des combinaisons d'un type dtermin de circonstances
(lieux et moments), d'instruments et d'agents (que les
taxinomies intriorises distribuent selon les grandes
oppositions fondamentales), enfin et surtout, de dplacements et de mouvements rituellement qualifis en propices
et nfastes, comme aller (ou jeter) vers le haut ou l'est,
vers le bas ou vers l'ouest, avec toutes les actions quivalentes - placer sur le toit de la maison, ou vers le kanun,
enterrer sur le seuil ou vers l'table, aller ou jeter vers
la gauche ou de la main gauche - , et aller ou jeter vers la
droite ou de la main droite, faire tourner de gauche droite,
ou de droite gauche, fermer (ou nouer) et ouvrir (ou
dnouer) , etc. En fait, une analyse de l'univers des objets
mythiquement ou rituellement qualifis, commencer par
les circonstances, les instruments et les agents de l'action
rituelle, tablit que les innombrables oppositions qui peuvent tre enregistres dans tous les domaines de l'existence se laissent ramener un petit nombre de couples qu i
apparaissent comme fondamentaux - puisque, n'tant lis
entre eux que par des analogies faibles , ils ne peuvent tre
rduits les uns aux autres que de manire force et artificielle -, et qui ont presque tous pour principe des mouvements ou des tats du corps humain : comme monter
et descendre (ou aller en avant et aller en arrire), aller
droite et aller gauche, entrer et sortir (ou remplir et vider),
tre couch et tre debout, etc. Et si cette gomtrie dans
le monde sensible , comme dit Jean Nicod 110 qui ces
rflexions doivent beaucoup, gomtrie pratique ou, mieux,
pratique gomtrique, fait un tel usage de l'inversion, c'est
sans doute que, la faon du miroir qui porte au jour les
paradoxes de la symtrie bilatrale, le corps humain fonctionne comme un oprateur pratique qui cherche gauche
la main droite qu'il faut serrer, engage le bras gauche dans
la manche du vtement qui tait droite lorsqu'il tait
pos ou inverse la droite et la gauche, l 'est et l'ouest, par
325
le seul fait d'effectuer un demi-tour, de faire face ou de

tourner le dos ou encore met l'envers ce qui tait
l'endroit ou l'endroit ce qui tait l'envers, autant de
mouvements que la vision mythique du monde charge de
significations sociales et dont le rite fait un usage intensif.
Je me surprends dfinir le seuil
Comme tant le lieu gomtrique
Des arrives et des dparts
Dans la Maison du Pre 111
Si le pote trouve d'emble le principe des relations

entre l' espace de la maison et le monde extrieur dans
les mouvements de sens inverse (au double sens du mot
sens ) que sont l'entrer et le sortir, c'est peut-tre que,
petit producteur attard de mythologies prives, il a moins
de peine carter les mtaphores mortes pour aller au
principe de la pratique mythopoitique, c ' est--dire aux
mouvements et aux gestes qui, comme dans telle phrase
d'Albert le Grand reprise par Ren Char, peuvent dceler
la dualit sous l'unit apparente de l'objet: Il y avait, en
Allemagne, des enfants jumeaux dont l'un ouvrait les
portes en les touchant avec son bras droit, l'autre les fermait en les touchant avec son bras gauche 11 2
Il suffit en effet, pour reprendre l'opposition de Wilhelm
von Humboldt, d'aller de l'ergon I'energeia, c ' est-dire, ici, des objets ou des actes aux principes de leur production, pour dissiper les prestiges du panlogisme qu 'encourage la version exotrique du structuralisme, port
fonder sur le dvoilement d'une cohrence non voulue,
souvent dcrite par les linguistes (Sapir ou Troubetzkoy
par exemple) et mme les anthropologues comme finalit inconsciente , une mtaphysique de la nature habille
du langage de la science naturelle et pour mettre en question la cohrence parfaite que la conversion en thse ontologique du postulat mthodologique de l ' intelligibilit
326
porte accorder aux systmes historiques. Le paralogisme

consistant, comme le montre Ziff, convertir la rgularit
en rgle, qui suppose le plan, ne trouve qu'une correction
apparente dans l'hypothse de l'inconscient que l'on tient
pour le seul moyen d'expliquer, sans recourir l'hypothse des causes finales, que les phnomnes culturels se
prsentent comme des totalits dotes de structure et de
sens 113 En fait, ce plan sans planificateur n'est pas moins
mystrieux que celui d'un planificateur suprme et l'on
comprend que la vulgate structuraliste ait pu jouer pour
certains le rle d'un teilhardisme intellectuellement acceptable, c'est--dire acceptable dans les milieux intellectuels.
Le prjug antigntique, qui incline au refus inconscient ou affirm de rechercher dans l'histoire individuelle
ou collective la gense des structures objectives et des
structures intriorises, se conjugue avec le prjug antifonctionnaliste, qui porte refuser de prendre en compte
les fonctions pratiques que peuvent remplir les systmes
symboliques, pour renforcer )'inclination accorder plus
de cohrence qu'ils n'en ont et qu'il ne leur en faut pour
fonctionner des systmes historiques qui, comme la
culture selon Lowie, restent faits de pices et de morceaux (things of shreds and patches), mme si ces morceaux sont continment soumis des restructurations et
des remaniements inconscients et intentionnels tendant
les intgrer au systme.
Les systmes symboliques doivent leur cohrence pratique, c'est--dire leurs rgularits et aussi leurs irrgularits, voire leurs incohrences, les unes et les autres galement ncessaires parce que inscrites dans la logique de
leur gense et de leur fonctionnement, au fait qu'ils sont
le produit de pratiques qui ne peuvent remplir leurs fonctions pratiques qu'en tant qu'elles engagent, l'tat pratique, des principes qui sont non seulement cohrents
- c'est--dire capables d'engendrer des pratiques intrin-
327
squement cohrentes en mme temps que compatibles

avec les conditions objectives -, mais aussi pratiques au
sens de commodes, c'est--dire immdiatement matriss
et maniables parce que obissant une logique pauvre et
conomique. Il n'est sans doute personne qui ait t plus
sensible que Leach la diffrence essentielle entre la
description rituelle des relations structurales et la description scientifique de l'anthropologue, et, en particulier,
l'opposition entre la terminologie sans ambigut de
l'ethnologue, qui utilise des concepts arbitrairement forgs, et les concepts que les agents emploient, dans des
actions rituelles, pour exprimer les relations structurales.
Rien n'est en effet plus suspect que la rigueur ostentatoire
de schmas de l'organisation sociale des socits berbres
que proposent les ethnologues et dont Jeanne Favret donne
un exemple quand elle suit Hanoteau sur un terrain o
ses ides gnrales sentent le plus les ides de gnral,
comme aurait dit Virginia Woolf: si son got de la provocation paradoxale ne l'avait pas porte rhabiliter
l'ethnologie sauvage du bon gnral de brigade contre
l'ethnologie professionnelle (au demeurant fort peu professionnalise dans ce secteur), Jeanne Favret n'aurait pas
recherch dans l'ethnologie innocente et minutieuse de
Hanoteau et Letoumeux le fondement de la taxinomie
pure et parfaite de l'organisation politique qu'elle oppose
la tradition ethnologique, reprochant celle-ci la fois
d'tre seulement plus sophistique et plus ignorante
de ses limites que l'ethnologie militaire du gnral et
d'ignorer des distinctions que cette dernire permet de
dgager 11 4 _ Une lecture plus comprhensive de cette littrature, qui est d'ailleurs produite pour l'essentiel par des
administrateurs et des militaires (ou des professeurs de
droit), ferait voir que l'imprcision des terminologies
sociales qu'elle propose pourrait tre seulement la rsultante d'une certaine familiarit avec les ralits kabyles et
d'une ignorance des traditions thoriques et des prten-
328
tions corrlatives la systmaticit thorique. Sans entrer

dans une discussion approfondie de la prsentation schmatique que Jeanne Favret donne de la terminologie recueillie
par Hanoteau 115 , on ne peut que rappeler quelques points
fondamentaux de la description de la structure du village
d' At Hichem 116 qui pchait peut-tre simplement par une
excessive rationalisation des catgories indignes. Si le
lexique des divisions sociales varie selon les lieux, il reste
que la hirarchie des units sociales fondamentales, celles
que dsignent les mots thakharubth et adrum, est presque
toujours l'inverse de celle que propose Jeanne Favret suivant Hanoteau. On peut trouver quelques cas o, comme
le veut Hanoteau, thakharubth englobe adrum, sans doute
parce que les terminologies recueillies en des temps et des
lieux dtermins dsignent le rsultat d'histoires diffrentes, marques par des scissions, des disparitions - sans
doute assez frquentes - ou des annexions des lignes. Il
arrive aussi que ces mots soient employs indiffremment
pour dsigner une division sociale de mme niveau; c'est
le cas dans la rgion de Sidi Ach o l'on distingue, en
partant des units les plus restreintes, donc les plus relles,
(a) el hara, la famille indivise (dsigne At Hichem du
nom de akham, la maison, akham n' Ait Ali); (b) akham,
la famille tendue, groupant les gens qui sont dsigns
du nom du mme anctre ( la troisime ou quatrime
gnration) - Ali ou X, parfois dsigne aussi d'un terme
sans doute suggr par la topographie, le chemin dessinant
un coude quand on passe d'un akham l'autre, thaghamurth, le coude; (c) adrum, akharub (ou thakharubth) ou
aharum rassemblant des gens dont l'origine commune
remonte au-del de la quatrime gnration; (d) le !fuf ou
plus simplement ceux d'en haut ou ceux d'en bas ;
(e) le village, unit purement locale, groupant ici les deux
ligues. Les synonymes auxquels il faut ajouter tha'rifth
(de 'arf, se connatre), runion de personnes de connaissance, quivalent de akham ou de adrum (ailleurs de tha-
329
kharubth), pourraient n'tre pas employs strictement au

hasard, les uns mettant plutt l'accent sur l'intgration et
la cohsion interne (akham ou adrum) et les autres sur
l'opposition aux autres groupes (taghamurth, aharum). Le
!fUf qui est employ pour voquer une unit arbitraire,
une alliance conventionnelle par opposition aux autres
termes dsignant des individus dots d'une appellation
commune (At.. .), se distingue ici de adrum avec lequel
il concide At Hichem tandis qu'en d'autres cas il
peut concider avec des units plus petites. Tout se passe
comme si l'on allait par gradations insensibles de la famille
patriarcale au clan (adrum ou thakharubth), l'unit sociale
fondamentale, les units intermdiaires correspondant
des points de segmentation plus ou moins arbitraires (ce
qui explique l'incertitude de la terminologie, souvent mal
matrise par les informateurs), qui se rvlent surtout en
cas de conflit (du fait que ces units ne sont spares que
par des diffrences de degr comme on voit par exemple
dans le dgrad des obligations en cas de deuil, les plus
proches parents offrant le repas, les autres contribuant
pour une petite part, en aidant la prparation du repas, en
apportant des jarres d'eau ou quelques lgumes, les plus
loigns enfin - ou les amis d'un autre clan - donnant un
repas, aprs la fin du deuil, l'intention de la famille du
mort) et qui sont affects de changements incessants, les
limites virtuelles pouvant devenir relles lorsque le groupe
s'tend (ainsi, At Hichem, les Ait Mendil, unis l'origine, constituent deux thakharubth) et les limites relles
pouvant disparatre (les At lsaad regroupant en une seule
thakharubth plusieurs thakharubth diminues). Bref, on
ne peut prsenter l'image systmatique des units embotes que, de Hanoteau Jeanne Favret en passant par
Durkheim, les ethnologues sauvages ou civiliss ont
propose qu' condition d'ignorer la dynamique incessante d'units qui se font et se dfont continment et le
flou qui est consubstantiel aux notions indignes parce
330
qu'il est la fois la condition et le produit de leur fonctionnement; il en va des taxinomies politiques et gnalogiques comme des taxinomies temporelles du calendrier
agraire: le niveau o se situent les oppositions effectivement mobilises dpend fondamentalement de la situation,
c'est--dire de la relation entre les groupes ou les individus qu'il s'agit de dmarquer en recourant aux taxinomies
politiques ou gnalogiques.
Ainsi, les proprits les plus spcifiques d'un corpus
rituel, c'est--dire celles qui le dfinissent en tant que systme pratiquement cohrent, ne peuvent tre apprhendes
et adquatement comprises que si l'on aperoit qu'il est le
produit (opus operatum) d'une matrise pratique (modus
operandi) qui ne doit son efficacit pratique qu'au fait
qu'elle opre des mises en relation fondes sur ce que Jean
Nicod appelle la ressemblance globale m. Ne se limitant
jamais expressment et systmatiquement l'un des aspects
des termes qu'il relie, ce mode d'apprhension prend
chaque fois chacun d'eux comme un seul bloc, tirant tout
le parti possible du fait que deux donnes ne se ressemblent jamais par tous les aspects mais se ressemblent
toujours , au moins indirectement (c'est--dire par la
mdiation de quelque terme commun), par quelque aspect.
Ainsi s'explique d'abord que, parmi les diffrents aspects
(ou profils ) des symboles impurs, c'est--dire la
fois indtermins et surdtermins qu'elle manipule, la
pratique rituelle n'oppose jamais clairement des aspects
qui symbolisent quelque chose et des aspects qui ne symbolisent rien et dont elle ferait abstraction (comme, dans
le cas des lettres de l'alphabet, la couleur des traits ou leur
dimension et, dans une page d'criture, l'ordre des mots
en colonne) : si par exemple l'un des trois aspects diffrents par lesquels un donn comme le fiel peut tre mis
en relation avec d 'autres donns (eux-mmes galement quivoques ), soit l'amertume (il a pour quivalents le laurier-rose, l' absinthe ou le goudron et s'oppose
331
au miel), la verdeur (il s'associe au lzard et la couleur

verte) et l'hostilit (inhrente aux deux qualits prcdentes), vient ncessairement au premier plan, les autres
aspects ne cessent pas pour autant d'tre perus simultanment, l'accord symbolique pouvant se trouver l'tat
fondamental, lorsque l'accent est mis sur la qualit fondamentale, ou l'tat de renversement. Sans vouloir pousser
trop loin la mtaphore musicale, on peut toutefois suggrer que nombre d'enchanements rituels peuvent tre
compris comme des modulations : particulirement frquentes parce que le souci de mettre toutes les chances de
son ct, principe spcifique de l'action rituelle, porte la
logique du dveloppement, avec ses variations sur fond
de redondance; ces modulations jouent des proprits
harmoniques des symboles rituels , soit qu'on redouble un
des thmes par un strict quivalent sous tous les rapports
(le fiel appelant !'absinthe qui unit comme lui l'amertume
et la verdeur), soit qu'on module en des tonalits plus
loignes en jouant des associations d'une des harmoniques secondaires (lzard-crapaud) 118
La pratique rituelle opre une abstraction incertaine qui
fait entrer le mme symbole dans les relations diffrentes
par des aspects diffrents ou qui fait entrer des aspects
diffrents du mme rfrent dans le mme rapport d 'opposition; en d'autres termes, elle exclut la question socratique du rapport sous lequel le rfrent est apprhend
(forme, couleur, fonction, etc.), se dispensant par l de
dfinir en chaque cas le principe de slection de l'aspect
retenu et, a fortiori, de s'obliger s'en tenir continment
ce principe. Mais les principes diffrents qu'elle engage
successivement ou simultanment dans la mise en relation
des objets et dans la slection des aspects retenus sont
indirectement rductibles les uns aux autres, en sorte que
cette taxinomie pratique peut classer les mmes donns
de plusieurs points de vue sans les classer de manires
diffrentes ( la diffrence d'un systme plus rigoureux
332
qui oprerait autant de classements qu'il distinguerait de

proprits); l'univers se trouve ainsi soumis une division
que l'on peut dire logique, bien qu'elle viole en apparence
toutes les rgles de la division logique - par exemple, en
procdant des divisions qui ne sont ni exclusives ni
exhaustives-, parce que toutes les dichotomies sont indfiniment redondantes, tant en dernire analyse le produit
d'un seul et mme principium divisionis. Du fait que le
principe selon lequel s'opposent les termes mis en relation
(par exemple le soleil et la June) n'est pas dfini et se
rduit le plus souvent une simple contrarit (la relation
de contradiction supposant une analyse pralable), l'analogie (toujours exprime de manire elliptique, la femme,
c'est la lune) tablit un rapport d'homologie entre des
rapports d'opposition (homme: femme : : soleil: lune)
tablis selon deux principes indtermins et surdtermins
(chaud: froid : : masculin: fminin : : jour: nuit : : etc.)
qui diffrent sans aucun doute des principes selon lesquels
seraient tablies d'autres homologies dans lesquelles l'un
ou l'autre des termes concerns pourrait venir entrer
(homme : femme : : est : ouest ou soleil : lune : : sec :
humide). C'est dire que l'abstraction incertaine est aussi
une fausse abstraction puisque les proprits par lesquelles
tel donn se distingue de tel autre restent attaches aux
proprits non pertinentes, si bien que, mme lorsqu'elle
est motive fondamentalement par un seul de ses aspects,
l'assimilation est totale et globale : l'aspect de chacun des
termes qui est (implicitement) slectionn d'un point de
vue unique dans une mise en relation particulire reste
attach aux autres aspects par lesquels il pourra tre
oppos d'autres aspects d'un autre rfrent dans d'autres
mises en rapport. Le mme terme pourrait donc entrer dans
une infinit de rapports si le nombre des manires d'entrer
en rapport avec ce qui n'est pas lui n'tait limit quelques
oppositions fondamentales qui prsentent entre elles
assez d'enchanements (e. g. chaud: froid : : masculin :
333
fminin : : est : ouest) pour fonctionner comme un principe

de division unique. La pratique rituelle ne procde pas
autrement que cet enfant qui dsesprait Andr Gide, voulant que le contraire de blanc soit blanche et que le fminin de grand soit petit 119 Bref, Je sens analogique
qu'inculque la prime ducation est, comme dit Wallon
de la pense par couples, une sorte de sentiment du
contraire, qui engendre les innombrables applications de
quelques contrarits fondamentales capables d'assurer
le minimum de dtermination (l'homme n 'est pas la femme
- le crapaud n'est pas la grenouille) et qui ne peut rien
enseigner sur les rapports (a: b et b: c) qu ' il met en rapport puisqu'il ne peut fonctionner que grce l'indtermination des uns et des autres 120 . Les incertitudes et
les malentendus qui sont inhrents cette logique de la
double-entente et du sous-entendu sont donc la contrepartie invitable de l'conomie qu'elle procure en permettant de ramener l'univers des relations entre contraires et
des relations entre ces relations quelques relations fondamentales partir desquelles toutes les autres peuvent
tre engendres.
Aller de l'analogie effectue, fait accompli et lettre morte
(a: b : : c: d) , que considre l'hermneutique objectiviste,
la pratique analogique comme transfert de schmes que
l'habitus opre sur la base d'quivalences acquises facilitant la substituabilit d'une raction une autre 12 1 et
permettant de matriser par une sorte de gnralisation
pratique tous les problmes de mme forme pouvant surgir dans des situations nouvelles, pour tablir les limites
que doit s'imposer toute reconstruction logique sous peine
de se condamner la surinterprtation par ignorance du
principe spcifique d'une logique visant assurer un minimum d'ordre au moindre cot, ft-ce au dtriment de la
rigueur et de la fcondit : la construction de schmas permettant d'apprhender dans la simultanit d'un regard
totalisant un corpus d'noncs et de pratiques produits,
334
des fins pratiques, par l'application successive des mmes

principes pratiques, constitue, par soi, une vritable transmutation ontologique qui, si elle n'est pas aperue comme
telle, condamne l'analyste renouer avec les jeux inpuisables et striles de 1'exgse lettre 122
En distribuant selon les lois de la succession (soit l 0 Y
suit X exclut X suit Y, 2 Y suit X et Z suit Y entranent Z
suit X, 3 ou Y suit X, ou X suit Y) toutes les oppositions
temporelles susceptibles d'tre mthodiquement recueillies
et rassembles, le schma synoptique permet d'apprhender d'un seul coup d'il, uno intuitu, comme disait Descartes, monothtiquement comme dit Husserl 123, des significations qui sont produites et utilises polythtiquement 124
et qui, comme le montrent les contradictions nes de la
conversion du polythtique en monothtique, ne peuvent
tre pratiquement produites et utilises que successivement, c'est--dire non seulement l'une aprs l'autre, mais
une une, coup par coup. Le propre de la srie complte
des oppositions temporelles que produit le travail de
l'interprte est de ne pas tre mobilise et mobilisable en
tant que telle, dans son entier et dans tous ses dtails, les
besoins de 1'existence n'exigeant jamais une telle apprhension synoptique, lorsqu'ils ne la dcouragent pas par
leurs urgences : bref, ce que l'on appellera la polythtie
constitue, avec la polysmie, la condition du fonctionnement d'une logique pratique, qui ne peut organiser toutes
les penses, les perceptions et les actions au moyen de
quelques principes eux-mmes la limite rductibles
une dichotomie fondamentale que parce que toute son
conomie suppose le sacrifice de la clart et de la distinction au profit de la simplicit et de la gnralit. En cumulant des informations qui ne sont pas toujours matrises
et matrisables par un seul informateur et jamais en tout
cas dans l'instant, l'analyste s'assure le privilge de la
totalisation (grce aux instruments d 'ternisation que sont
l'criture et toutes les techniques d'enregistrement et
335
grce aussi au loisir dont il dispose pour les analyser) et se

donne ainsi le moyen d'apprhender la logique du systme
qui chapperait une vue partielle et discrte; mais, dans
la mme mesure, il a toutes les chances d'ignorer le changement de statut pistmologique qu'il fait subir la pratique et ses produits et, du mme coup, de s'acharner
chercher des solutions des questions que la pratique ne
pose pas et ne peut pas se poser, au lieu de se demander si
le propre de la pratique indigne ne rside pas dans le fait
qu'elle exclut ces questions 125
Il faut donc reconnatre la pratique une logique qui
n'est pas celle de la logique pour viter de lui demander
plus de logique qu'elle n'en peut donner et de se condamner ainsi soit lui extorquer des incohrences inintelligibles ou plutt incomprises dans leur principe, soit lui
imposer une cohrence force 126. La conversion du polythtique en monothtique, la juxtaposition dans la simultanit de toutes les oppositions susceptibles d'tre mises en
uvre successivement par des agents diffrents dans des
situations diffrentes, bref l'tablissement d'une srie
unique cre de toutes pices une foule de relations qui ne
peuvent manquer de se rvler problmatiques, puisqu'elles sont exclues de la logique de la pratique: l'effort
pour fixer en un systme cohrent toutes les relations entre
des traits culturels semblables mais disperss dans l'ordre
du temps (deux moments pouvant tre dfinis par leur
position relative - avant/aprs - et par leur ressemblance)
et les relations entre des traits occupant des positions
homologues dans la srie temporelle se heurte des
contradictions parce que l'homognit de l'espace gomtrique et la totalisation synoptique portent mettre sur
le mme plan des oppositions de degr diffrent, donc pratiquement exclusives: par exemple, si l'on peut opposer
en-nissan, priode bnie, qui englobe les derniers jours du
printemps et les premires chaleurs de l't, la dernire
priode du vert, du cru et du jeune, et la premire
336
priode du sec, du mr et du cuit, el husum , priode

nfaste, situe la fin de En-nayer (janvier) et au dbut de
Furar (fvrier), on peut, tant l'intrieur de en-nissan
opposer les verts et les jaunes , ou, tant l'intrieur
de el husum, une premire partie, situe la fin de l 'hiver
et plus dfavorable, elle-mme divise en jours brls
et en jours sals ou piquants , et une deuxime partie, situe au dbut du printemps et moins dfavorable,
comme l ' indiquent les noms de ses subdivisions, les
bnfiques et les ouverts . tant donn que ces subdi visions sont produites et utilises dans des situations diffrentes, on n'a jamais se poser pratiquement la question
thorique de la relation que chacune d'entre elles entretient avec l'unit suprieure ou, a fortiori, avec les subdivisions de son oppos. De mme, il serait vain d 'essayer
d'tablir une mise en relation systmatique de deux sries
telles que le cycle de la vie humaine et le cycle de l'anne
agraire, ou entre l'une ou l'autre de ces deux sries et la
srie des moments de la journe, qui sont pourtant suggres expressment par une ou plusieurs relations partielles
(e. g. soir: automne : : matin: printemps).
Si l'on permet, ici encore, une analogie en apparence
ethnocentrique, on peut suggrer que le rapport entre la
srie construite des moments obissant aux lois de la succession et les oppositions temporelles mises en pratique
successivement, de telle manire qu 'elles ne puissent se
tlescoper dans le mme lieu, est homologue de la relation
entre l'espace politique continu et homogne des chelles
d'opinion et les prises de position politiques pratiques qu i,
toujours effectues en fonction d'une situation particulire
et d'interlocuteurs ou d'adversaires particuliers, mobilisent des oppositions de degr diffrent selon la distance
politique entre les interlocuteurs (gauche : droite ou gauche
de la gauche : droite de la gauche : : gauche de la gauche
de la gauche: droite de la gauche de la gauche : : etc.) en
sorte que le mme agent peut se trouver successivement
337
sa propre droite et sa propre gauche dans l'espace

absolu de la gomtrie, contredisant la troisime des
lois de la succession. Bref, du fait que les oppositions fondamentales (ou les oppositions secondaires qui en sont
drives) ne peuvent jamais se trouver mobilises simultanment, la logique pratique ne peut jamais tre confronte
aux incohrences que ferait surgir la juxtaposition d' oppositions construites sous des rapports diffrents et, en dfinitive, la polythtie est la condition du fonctionnement
d 'un systme logique reposant sur le bon usage de la polysmie.
L'action du temps et le temps de l'action
L'effet de rification de la thorie que produit la conversion du polythtique en monothtique ne s'exerce jamais
aussi intensment que lorsqu 'il s'applique des pratiques
qui se dfinissent par le fait que leur structure temporelle,
c'est--dire leur orientation et leur rythme, est constitutive
de leur sens : toute manipulation de cette structure, inversion, acclration ou ralentissement, leur fait subir une
dstructuration, irrductible l ' effet d ' un simple changement d ' axe de rfrence. Ainsi, on se rappelle que LviStrauss, reprochant Mauss de s'tre situ au niveau
d'une phnomnologie de l'change de dons, opre
une rupture tranche avec l'exprience indigne et la thorie indigne de cette exprience pour poser que l'change,
en tant qu 'objet construit, constitue le phnomne primitif, et non les oprations discrtes en lesquelles la vie
sociale le dcompose 127 , ou, autrement dit, que les lois
mcaniques du cycle de rciprocit sont le principe
inconscient de l'obligation de donner, de l'obligation de
rendre et de l'obligation de recevoir 128 L'analyse phno-
338
mnologique et l'analyse objectiviste portent au jour

deux aspects antagonistes de l'change, le don tel qu'il est
vcu ou, du moins, tel qu ' il veut se vivre, et le don tel qu 'il
apparat du dehors. S'arrter la vrit objective du
don, c'est--dire au modle, c'est carter la question de la
relation entre la vrit que l'on peut peine appeler subjective, parce qu'elle reprsente la dfinition officielle de
l'change, et la vrit que l'on appelle objective. Il faut
prendre au srieux le fait que les agents vivent comme
irrversible une squence d ' actions que l'observateur
apprhende comme rversible, et que l' irrversibilit et la
rversibilit sont galement inscrites dans la vrit objective de cette pratique. L'apprhension totalisante ou, si
l'on veut, monothtique substitue une structure objective
fondamentalement dfinie par sa rversibilit une succession tout aussi objectivement irrversible (et pas seulement vcue comme telle) de dons qui, comme le dfi
dans le modle de l'honneur, ne sont pas mcaniquement
lis la rponse qu'ils appellent avec insistance: toute
analyse objective de l'change de dons, de paroles, de
dfis ou mme de femmes doit en effet prendre en compte
le fait que chacun de ces actes inauguraux peut tomber
faux et qu'il reoit son sens, en tout cas, de la rplique
qu ' il dclenche, s'agirait-il d'une absence de rpliqu e
propre lui ter rtrospectivement son sens intentionnel.
Dire que le don ne voit reconnu et consacr le sens que lu i
donnait son auteur que lorsque le contre-don est accompli ,
cela ne revient pas restaurer sous d 'autres mots la structure du cycle de rciprocit. Cela signifie que mme si la
rversibilit est la vrit objective des actes discrets et
vcus comme tels que l'exprience commune met sous le
nom d'changes de dons, elle n'est pas la vrit complte
d'une pratique qui ne pourrait exister si elle se percevait
conformment au modle. La structure temporelle de
l'change de dons, quel 'objectivisme ignore et abolit, est
ce qui rend possible la coexistence de deux vrits oppo-
339
ses qui dfinit le don dans sa pleine vrit : on observe en

effet, en toute socit, que, sous peine de constituer une
offense, le contre-don doit tre diffr et diffrent, la restitution immdiate d'un objet exactement identique quivalant de toute vidence un refus (i. e. la restitution de
l' objet); c'est dire que l'change de dons s'oppose d ' une
part au donnant-donnant qui, comme le modle thorique
de la structure du cycle de rciprocit, tlescope dans
le mme instant le don et le contre-don et, d'autre part, au
prt, dont la restitution explicitement garantie par un acte
juridique est comme dj effectue dans l'instant mme
de l'tablissement d'un contrat capable, en tant que tel ,
d'assurer la prvisibilit et la calculabilit des actes prescrits. S'il faut introduire dans le modle la double diffrence, et tout particulirement le dlai, qu'abolit le modle
monothtique, ce n'est pas, comme le suggre Lvi-Strauss,
pour obir un souci phnomnologique de restituer
l'exprience vcue de la pratique de l'change; c'est
que le fonctionnement de l ' change de dons suppose la
mconnaissance de la vrit du mcanisme objectif de
l'change, celle-l mme que la restitution immdiate
dvoile brutalement : l'intervalle de temps qui spare le
don et le contre-don est ce qui permet de percevoir comme
irrversible une structure d'change toujours menace
d'apparatre et de s'apparatre comme rversible, c'est-dire comme la fois oblige et intresse. Le trop grand
empressement que l'on a de s'acquitter d'une obligation,
dit La Rochefoucauld, est une espce d ' ingratitude.
Trahir la hte que l'on prouve d'tre libr de l'obligation contracte et manifester ainsi trop ostensiblement la
volont de payer les services rendus ou les dons reus,
d'tre quitte, de ne rien devoir, c'est dnoncer rtrospectivement le don initial comme inspir par l'intention d'obliger. Si tout est ici affaire de manire, c ' est--dire, en ce
cas, d'opportunit et d'-propos, si le mme acte (faire un
don ou le rendre, offrir ses services, rendre une visite, etc.)
340
change compltement de sens selon son moment, c'est-dire selon qu'il vient temps ou contretemps, propos
ou hors de propos, s'il n'est gure d'change important
(offrandes l'accouche ou cadeaux l'occasion du
mariage) auquel on assigne son moment, c'est que le
temps qui, comme on dit, spare le don du contre-don
autorise la bvue dlibre et le mensonge soi-mme
collectivement soutenu et approuv qui constitue la condition du fonctionnement de l'change symbolique, cette
fausse circulation de fausse monnaie : pour que le systme
fonctionne, il faut que les agents n'ignorent pas compltement les schmes qui organisent leurs changes et dont le
modle mcanique de l'anthropologue explicite la logique
et en mme temps qu'ils se refusent connatre et reconnatre cette logique 129 Bref, tout se passe comme si la pratique des agents, et, en particulier, la manipulation qu'ils
font subir la dure, s'organisait tout entire en vue de
dissimuler, soi et aux autres, la vrit de la pratique que
l'ethnologue et ses modles portent au jour en substituant
purement et simplement le modle intemporel au schme
qui ne s'effectue qu'en son temps et dans le temps.
Mais, en outre, abolir l'intervalle, c'est abolir la stratgie. Cette priode intercalaire, qui ne doit pas tre trop
courte (comme on le voit bien dans l'change de dons)
mais qui ne peut pas tre trop longue (en particulier
dans l'change de meurtres de la vengeance), est tout le
contraire du temps mort, du temps pour rien, qu'en fait le
modle objectiviste. Aussi longtemps qu'il n'a pas rendu,
celui qui a reu est un oblig, tenu de manifester sa gratitude envers son bienfaiteur ou, en tout cas, d'avoir des
gards pour lui, de le mnager, de ne pas employer contre
lui toutes les armes dont il dispose, sous peine d'tre
accus d'ingratitude et de se voir condamn par la parole
des gens, qui dcide du sens objectif des actions. Celui
qui n'a pas veng le meurtre, rachet sa terre possde par
une famille rivale, mari ses filles temps, voit son capital
341
entam, chaque jour davantage, par le temps qui passe;

moins qu'il ne soit capable de transformer le retard en
retardement stratgique : diffrer la restitution du don ou
la vengeance, cela peut tre une faon de tenir le partenaire-adversaire dans l'incertitude de ses propres intentions, le point tant impossible fixer, comme le moment
rellement malfique dans les priodes funestes du calendrier rituel, o la courbe rebrousse, la non-rponse cessant
d'tre ngligence pour devenir refus mprisant; c'est aussi
une faon de lui imposer les conduites dfrentes qui
s'imposent aussi longtemps que les relations ne sont pas
rompues; c'est enfin, dans le cas de la vengeance, user sa
patience par une menace toujours suspendue et conserver
l'avantage de l'initiative. On comprend dans cette logique
que celui dont on demande la fille se doive de rpondre
le plus rapidement possible si sa rponse est ngative, sous
peine de paratre abuser de son avantage et d'offenser le
demandeur, alors qu'il est libre au contraire de diffrer
autant qu'il le peut la rponse positive, pour maintenir
l'avantage conjoncturel que lui donne sa position de sollicit et qu'il perdra d'un coup, au moment o il donnera
son accord dfinitif. Tout se passe comme si la ritualisation des interactions avait pour effet de donner toute son
efficacit sociale au temps, jamais aussi agissant que dans
ces moments o il ne se passe rien, sinon du temps : le
temps, dit-on, travaille pour lui; l'inverse peut tre vrai
aussi. C'est dire que le temps tient son efficacit de l'tat
de la structure des relations dans laquelle il intervient; ce
qui ne signifie pas que le modle de cette structure puisse
en faire abstraction. Lorsque le droulement de l'action
est trs fortement ritualis, comme dans la dialectique de
l'offense et de la vengeance, il y a encore place pour les
stratgies qui consistent jouer avec le temps ou, mieux,
avec Je tempo de l'action, en laissant traner la vengeance
et en perptuant ainsi la menace; et il en est ainsi, plus
forte raison, dans toutes les actions moins strictement
342
rgles qui offrent libre carrire aux stratgies visant

tirer parti des possibilits offertes par la manipulation du
tempo de l'action, soit temporiser ou atermoyer, ajourner
ou diffrer, faire attendre et faire esprer, ou, au contraire,
brusquer, prcipiter, devancer, prendre de court, surprendre,
prendre les devants, sans parler del 'art d'offrir ostentatoirement du temps( consacrer son temps quelqu'un) ou
au contraire de le refuser (manire de faire sentir qu'on
rserve un temps prcieux ).
Soit un exemple de la stratgie trs gnralement
employe pour engager une discussion d'affaires avec une
personne familire ou lui prsenter une demande intresse. A vient voir B (garagiste) sur le lieu de son travail
pour le consulter propos de l'achat d'une voiture d'occasion : le premier temps est consacr des plaisanteries,
] 'vocation de souvenirs communs (champignons offerts
par A B) qui donnent matire de nouvelles plaisanteries quasi rituelles (sur la gourmandise de B); le deuxime
temps, directement consacr ] 'affaire, est marqu par
un changement de ton destin manifester l'intrt et le
srieux que Je solliciteur et Je sollicit accordent laquestion dbattue, le ton de la plaisanterie rapparaissant
de loin en loin, mais seulement par brves chappes, destines assurer la transition; l'affaire conclue (je vais
faire de mon mieux, d'accord, tu le fais), la conversation se poursuit sur Je ton de la badinerie, entrecoupe
de retours l'affaire qui deviennent de plus en plus rares
tandis que les plaisanteries se multiplient sur diffrents
thmes (B a prt son fusil A et aussi son permis ... )
dont la gourmandise de B ; par cette transition, la prise
de cong se fait naturellement, A demande B : Tu es
invit la noce? (sans plus de prcision, tant ordonn
qu ' il ne peut s'agir que d'une noce et d'une seule; au
point que la question est structurellement rituelle ,
B sachant la rponse). Oui. - Et tu sais le menu? - Non ,
et c'est ce qui m'embte! -Ah, celui-l!
343
L'objectivisme rduirait aussitt cette squence d'actions, si tant est qu'il puisse l'apprhender, la rgle qui
veut que le solliciteur vite d 'en venir directement au fait:
en ralit, pareil ensemble quasi concert d'actions quasi
rituelles s'observerait sans doute en toute rencontre du
mme type, c'est--dire toutes les fois qu'une relation
continment entretenue comme en elle-mme et pour ellemme (par l'change de cadeaux, de services et de visites)
est mise au service d'une fonction intresse, et que cette
utilisation ponctuelle qui menace de rejaillir sur toute
la srie des changes antrieurs, ainsi rtrospectivement
finaliss, et de les faire apparatre comme objectivement
orients vers cette fin (au double sens du terme) strictement intresse doit tre rinsre, et ainsi camoufle,
dans la srie des changes passs (objet ici d'vocations
explicites) en mme temps que dans une interaction qui
reproduit, dans son droulement mme, toute l'histoire des
interactions antrieures, entourant le temps de l'change
intress de deux moments de pure gratuit.
On sait par exemple tout le parti que le dtenteur d'un
pouvoir transmissible peut tirer de l'art d'en diffrer la
transmission et de maintenir l'indtermination et l'incertitude sur ses intentions ultimes. Cela sans oublier toutes les
stratgies qui, n'ayant d'autre fonction que de neutraliser
l'action du temps et d'assurer la continuit des relations
sociales, visent produire du continu avec du discontinu,
la faon des mathmaticiens, en multipliant l'infini ! 'infiniment petit, sous la forme par exemple de ces petits
cadeaux dont on dit qu' ils entretiennent l'amiti (
cadeau - thunticht, pluriel thuntichin -, tu ne m'enrichis
pas mais tu noues l'amiti). Les petits cadeaux doivent
tre de faible valeur, donc faciles rendre, donc faits pour
tre rendus et rendus facilement; mais ils doivent tre frquents et en quelque sorte continus, ce qui implique qu'ils
fonctionnement dans la logique de la surprise ou de
l' attention (qui sont aussi cadeau) plus que selon les
344
mcanismes du rituel. Ces prsents destins entretenir

l'ordre ordinaire des relations familires consistent peu
prs toujours en un plat de nourriture cuite, de couscous
(accompagn d'un morceau de fromage , lorsqu 'ils marquent le premier lait d'une vache) et suivent le cours
ordinaire des petites rjouissances familiales, celles du
troisime ou du septime jour aprs la naissance, de la premire dent ou du premier pas du bb, de la premire
coupe de cheveux, du premier march ou du premier jene
du garon; associs des moments du cycle de vie des
hommes ou de la terre, ils engagent ceux qui entendent
faire part de leur joie et ceux qui, en contrepartie, prennent part cette joie, dans un vritable rite de fcondit :
on ne rend jamais le rcipient dans lequel tait contenu le
cadeau sans y mettre, pour le bon augure (el fat), un
peu de bl, de semoule (jamais de l'orge, plante fminine,
symbole de fragilit) ou, mieux, des lgumes secs, pois
chiches, lentilles, etc., appels ajedjig, fleur, offerts afin
que le garon (qui est l' occasion de l'change) fleu risse, qu'il pousse fort et produise des fruits. Les Kabyles
opposent clairement ces prsents ordinaires (auxquels
il faut ajouter certains de ceux qu'ils dsignent du nom
de tharzefth et qui sont faits l'occasion des visites) aux
prsents extraordinaires, lkhir ou lehna, offerts lors des
grandes ftes appeles thimeghriwin (sing. thameghra ),
mariages, naissances, circoncisions. Et, de fait, les petits
cadeaux entre parents et voisins sont au cadeau en argent
et en ufs qu'offrent les allis loigns tant dans l'espace
que dans la gnalogie, et aussi dans le temps - puisqu'on
ne les voit que de loin en loin, de manire discontinue,
dans les grandes occasions - et qui, par son importance
et sa solennit, est toujours une sorte de dfi contrl, ce
que les mariages sans histoire de l'endogamie de lignevoisinage, si frquents et si troitement insrs dans la
trame des changes ordinaires entre cousins-voisins qu ' ils
passent compltement inaperus, sont aux mariages extra-
345
ordinaires, entre villages ou tribus diffrents, destins parfois sceller des alliances ou des rconciliations, toujours
marqus par des crmonies solennelles, plus prestigieux
mais aussi infiniment plus prilleux.
On voit combien on est loin de l'enchanement mcanique d'actions l'avance rgles que l'on associe communment la notion de rituel : seul le virtuose parfaitement matre de son art de vivre peut jouer de toutes les
ressources que lui offrent les ambiguts et les indterminations des conduites et des situations pour produire les
actions qui conviennent en chaque cas, pour faire ce
qu'il y avait faire, ce dont on dira qu 'il n'y avait
pas autre chose faire , et le faire comme il faut. Loin
aussi des normes et des rgles : sans doute connat-on, ici
comme ailleurs, les fautes de langue, les maladresses et
les bvues ; et aussi les grammairiens des convenances
qui savent dire, et fort bien, ce qu'il est bien de faire et de
dire, mais qui, la diffrence des ethnologues, ne prtendent pas enfermer dans un catalogue des situations rcurrentes et des stratgies de riposte correspondantes l' art
de l'improvisation ncessaire qui dfinit l'excellence.
Pour restituer la pratique sa vrit pratique d'improvisation rgle et sa/onction qui, dans sa dfinition complte, peut englober, comme dans le cas de l'change, la
dissimulation des fonctions objectives 130 , il faut rintroduire le temps dans la reprsentation thorique d ' une
pratique temporellement structure, donc intrinsquement
dfinie par son tempo. Le schme gnrateur et organisateur, celui qui donne son unit une discussion ou son
fil un discours improvis et qui n'a pas besoin d'accder l'expression consciente pour s'effectuer et mme
se communiquer, est un principe de slection et d'effectuation souvent imprcis, mais systmatique, qui, par des
retouches et des corrections discontinues et pourtant orientes, tend liminer les accidents lorsqu'il est impossible
d'en tirer parti et conserver les russites, mme for-
346
tuites: de mme que le joueur d 'checs voit toute une

srie de coups venir dans la configuration prsente du
jeu, de mme, on voit ce que quelqu ' un veut dire
ou veut faire dans ce qu'il dit et ce qu'il fait et mme
malgr ce qu 'il dit et ce qu'il fait, comme dans le cas du
lapsus. C 'est donc la pratique dans ce qu 'elle a de plus
spcifique que l'on anantit en identifiant le schme au
modle, se condamnant ainsi changer la ncessit rtrospective en ncessit prospective, ou, plus simplement, le
produit en projet, !'advenu, qui ne peut plus ne pas arriver,
en avenir de l 'action qui l'a fait advenir; c'est poser implicitement, avec Diodore, que ce dont il est vrai de dire qu 'il
sera, il faudra bien qu ' il soit vrai un jour de dire qu'il est 131
ou encore, selon un autre paradoxe, qu 'aujourd'hui est
demain puisque hier demain tait aujourd'hui . Tou te
(' exprience de la pratique contredit ces paradoxes et
rappelle que les cycles de rciprocit ne sont pas de ces
engrenages mcaniques de pratiques obliges qui n 'existent que dans la tragdie antique : le don peut rester sans
contrepartie, lorsqu ' on oblige un ingrat; il peut tre
repouss comme une offense 132 Il suffit que la possibilit
existe qu'il en aille autrement que ne le veut la loi
mcanique du cycle de rciprocit , pour que toute la
logique de la pratique s'en trouve change. Mme dans le
cas o les habitus des agents sont parfaitement harmoniss et o l'enchanement des actions et des ractions est
entirement prvisible du dehors, ('incertitude sur l'issue
de l'interaction demeure, aussi longtemps que la squence
n'est pas acheve. Cette incertitude - qui trouve son fon dement objectif dans la logique probabiliste des loi s
sociales - suffit modifier non seulement l 'exprience de
la pratique (que dcrit l'analyse phnomnologique, plus
attentive que l' objectivisme la temporalit de l'action )
mais la pratique elle-mme, en donnant une raison d'tre
des stratgies qui peuvent avoir pour objectif d'viter
l'issue la plus probable. Le passage de la probabilit la
347
plus leve la certitude absolue est un saut qualitatif qui

n'est pas proportionn l'cart numrique.
Substituer la stratgie la rgle, c'est rintroduire le
temps, avec son rythme, son orientation, son irrversibilit. Il y a un temps de la science qui n ' est pas le temps
de la pratique. Pour l'analyste, le temps ne compte plus:
non seulement parce que, comme on l'a beaucoup rpt
depuis Max Weber, tout tant dj advenu, il ne peut avoir
d'incertitude sur ce qui peut advenir, mais aussi parce
qu'il a le temps de totaliser, c 'est--dire de surmonter les
effets du temps, alors que l'agent est pris dans l'urgence.
La pratique scientifique est si dtemporalise qu 'elle
tend exclure mme l'ide de ce qu'elle exclut: parce que
la science n'est possible que dans un rapport au temps qui
s'oppose celui de la pratique, elle tend ignorer le temps
et, par l, rifier les pratiques (c'est dire, une fois encore,
que la rflexion pistmologique est constitutive de la pratique scientifique elle-mme: pour comprendre ce qu'est
la pratique - et en particulier les proprits qu'elle doit au
fait qu'elle se droule dans le temps-, il faut donc savoir
ce qu'est la science - et en particulier ce qui est impliqu
dans la temporalit spcifique de la pratique scientifique).
La mise entre parenthses du temps est un des effets que
produit la science lorsqu'elle oublie ce qu'elle fait des
pratiques inscrites dans la dure, c'est--dire dtotalises,
par le seul fait de les totaliser (par exemple, avec I'apprhension synoptique autorise par le schma).
Bref, l'illusion rtrospective qui est implique dans la
confusion du schme et du modle ne laisse d'autre choix
que de faire comme si la reprsentation de la pratique avait
concid avec la vrit objective de cette pratique, le
modle thorique s'identifiant alors au plan explicite de
l'action en train de s'accomplir, ou comme si la pratique
s'tait rgle de manire entirement inconsciente sur
le modle thorique de l'action en train de s'effectuer. En
fait, le schme qui importe de l'ordre dans l'action
348
n'est ni un plan consciemment tabli 1'avance qu 'il

suffirait d'excuter( ce qui se conoit bien s'nonce clairement) ni un inconscient qui orienterait mcaniquement l'action. Faute de la thorie adquate de la pratique
qui conduit la construction du concept d'habitus, on se
condamne rduire le systme des propositions thoriques
que la science construit pour rendre raison des pratiques
soit au programme prdtermin d'un mcanisme simple,
fonctionnant selon un schma probabiliste de type markovien, soit un rpertoire de solutions typiques o les
agents iraient puiser, comme dans le colombier dont parle
Platon, les coups indispensables leur pratique, soit
encore au corpus de normes auxquelles les agents obiraient consciemment. A moins qu'on mette, la faon de
Chomsky, les rgles dans le cerveau, incorporant en
quelque sorte le modle construit : Une personne qui
connat une langue possde dans son cerveau un systme
trs abstrait de structures en mme temps qu'un systme
abstrait de rgles qui dterminent, par libre itration, une
infinit de correspondances son-sens m.
Le capital symbolique
La construction thorique qui projette rtrospectivement

le contre-don dans le projet du don n'a pas pour effet seulement de transformer en enchanements mcaniques
d'actes obligs les improvisations la fois automatiques
et contrles, hasardeuses et ncessaires, des stratgies
quotidiennes qui doivent leur infinie complexit au fait
que le calcul inavou du donateur doit compter avec le
calcul inavou du donataire, donc satisfaire ses exigences en ayant 1'air de les ignorer. Elle fait disparatre,
dans la mme opration, les conditions de possibilit de la
349
mconnaissance institutionnellement organise et garantie 134 qui est au principe de l'change de dons, et peut-tre,
de tout le travail symbolique visant transmuer, par la
communication et la coopration, les relations invitables
qu'imposent la parent, le voisinage ou le travail, en relations lectives de rciprocit : dans le travail de reproduction des relations tablies - ftes, crmonies, changes
de dons, de visites ou de politesses et surtout mariages -,
qui n'est pas moins indispensable l'existence du groupe
que la reproduction des fondements conomiques de son
existence, le travail ncessaire pour dissimuler la fonction
des changes entre pour une part qui n'est pas moins
importante que le travail exig pour le remplissement de
la fonction 135 S'il est vrai que l'intervalle de temps interpos est ce qui permet au don ou au contre-don d'apparatre et de s'apparatre comme autant d'actes inauguraux
de gnrosit, sans pass ni avenir, c'est--dire sans calcul,
on voit qu'en rduisant le polythtique au monothtique
l'objectivisme anantit la vrit de toutes les pratiques qui,
comme l'change de dons, tendent ou prtendent suspendre pour un temps l 'exercice de la loi de l'intrt.
Parce qu'il dissimule, en l'talant dans le temps, la transaction que le contrat rationnel resserre dans 1' instant,
l'change de dons est le seul mode de circulation des biens
tre sinon pratiqu, du moins pleinement reconnu, en des
socits qui, selon le mot de Lukacs, nient le sol vritable de leur vie et qui, comme si elles ne voulaient et ne
pouvaient confrer aux ralits conomiques leur sens
purement conomique, ont une conomie en soi et non
pour soi. Tout se passe en effet comme si le propre de
l'conomie archaque rsidait dans le fait que l'action
conomique ne peut reconnatre explicitement les fins
conomiques par rapport auxquelles elle est objectivement
oriente: l'idoltrie de la nature qui interdit la constitution de la nature comme matire premire et du mme
coup la constitution de l'action humaine comme travail,
350
c'est--dire comme lutte agressive de l'homme contre

la nature extrieure, et l'accentuation systmatique de
l' aspect symbolique des actes et des rapports de production tendent empcher la constitution de l'conomie en
tant que telle, c'est--dire en tant que systme rgi par les
lois du calcul intress, de la concurrence ou de l'exploi tation.
L'effet de rification de la thorie qui tait la racine du
juridisme est aussi au principe de !'conomisme: en tant
qu'il rduit cette conomie sa vrit objective, il ne peu t
qu'en anantir la spcificit qui rside prcisment dans
le dcalage socialement entretenu entre la vrit objective
connue-mconnue ou, si l'on veut, socialement refoule,
de l'activit conomique et la reprsentation sociale de la
production et de l'change. Ce n'est pas un hasard si le
lexique de l'conomie archaque est tout entier fait de ces
notions double face que l'histoire mme de l'conomie
voue la dissociation parce que, en raison de leur dualit,
les relations sociales qu'il dsigne reprsentent autant
de structures instables, condamnes se ddoubler ds
que s'affaiblissent les mcanismes sociaux visant les
soutenir. Ainsi, pour prendre un exemple extrme, la rahnia, contrat d ' antichrse par lequel l'emprunteur cde au
prteur l'usufruit d'une terre jusqu' la date du remboursement et qui est tenu pour la forme la plus odieuse de
l'usure lorsqu'elle conduit la dpossession, n'est spare
que par la qualit sociale de la relation entre les parties,
et du mme coup par les modalits de la convention, de
l'assistance accorde un parent dans la dtresse pour lui
viter de vendre une terre qui, lors mme que l'usage en
est laiss son propritaire, constitue une sorte de gage 136.
Ce sont justement les Romains et les Grecs, crit Mauss,
qui, peut-tre la suite des Smites du Nord et de l'Ouest,
ont invent la distinction des droits personnels et des
droits rels, spar la vente du don et de l'change, isol
l'obligation morale et le contrat, et surtout conu la diff-
351
rence qu ' il y a entre des rites, des droits et des intrts. Ce

sont eux qui, par une vritable, grande et vnrable rvolution ont dpass toute cette moralit vieillie et cette
conomie du don trop chanceuse, trop dispendieuse et trop
somptuaire, encombre de considrations de personnes,
incompatible avec un dveloppement du march, du commerce et de la production et au fond, l'poque, anticonomiq ue 137 Les situations historiques dans lesquelles
s'opre la dissociation conduisant des structures instables,
artificiellement maintenues, de l'conomie de la bonne foi
aux structures claires et conomiques (par opposition
dispendieuses) de l'conomie de l'intrt sans masque font
voir ce qu'il en cote de faire fonctionner une conomie
qui, en refusant de se reconnatre et de s'avouer comme
telle, se condamne dpenser peu prs autant d'ingniosit et d'nergie pour dissimuler la vrit des actes conomiques que pour les accomplir : la gnralisation des
changes montaires qui dvoile les mcanismes objectifs
de l'conomie porte au jour du mme coup les mcanismes institutionnels, propres l'conomie archaque,
qui ont pour fonction de limiter et de dissimuler le jeu de
l ' intrt et du calcul conomiques (au sens restreint).
Ainsi, par exemple, un maon rput, qui avait appris son
mtier en France, fit scandale, autour de 1955, en rentrant
chez lui, son travail termin, sans prendre le repas traditionnellement offert en son honneur lors de la construction
des maisons, et en demandant, en.plus du prix de sa journe
de travail (1 OOOfrancs), un ddommagement de 200francs,
pour le prix du repas: rclamer l'quivalent en monnaie
du repas, c'tait oprer un renversement sacrilge de la
formule par laquelle l'alchimie symbolique visait transfigurer le prix du travail en don gracieux, dvoilant ainsi le
procd le plus constamment utilis pour sauver les apparences par un faire-semblant collectivement concert. En
tant qu'acte d'change par lequel on scelle les alliances
(je mets entre nous la galette et le sel ), le repas final,
352
lors de la thiwizi de la moisson ou de la construction d'une

maison, tait prdispos jouer le rle d'un rite de clture
destin transfigurer rtrospectivement une transaction
intresse en change gnreux ( la faon des dons qui
couronnent les marchandages) 138. Alors que l'on accordait
la plus grande indulgence aux subterfuges que certains
employaient pour minimiser les frais entrans par les
repas marquant la fin de la thiwizi (soit par exemple l'inv itation des seuls notables de chaque groupe, ou d 'un
homme par famille), manquement aux principes o s'exprimait encore la reconnaissance de la lgitimit des principes, on ne peut manquer de ressentir comme un scandale
ou une provocation la prtention de celui qui, en proclamant la convertibilit du repas en monnaie, trahit le mieux
et le plus mal gard des secrets, puisque tout le monde en
a la garde, et qui viole la loi du silence assurant l'conomie de la bonne foi la complicit de la mauvaise foi
collective.
L'conomie de la bonne foi appelle cette trange incarnation de l'homo economicus qu'est le bu niya (ou bah
niya), l'homme de la bonne foi (niya ou thi'ugganth, de
a'ggun, l 'enfant qui ne parle pas encore, par opposition
thahraymith, l'intelligence calculatrice et technicienne)
qui ne songerait pas vendre un autre paysan certains
produits de consommation immdiate (lait, beurre et fromages, lgumes et fruits) toujours distribus aux amis ou
aux voisins, qui ne pratique aucun change faisant intervenir la monnaie et qui n'tablit que des relations fondes
sur la confiance entire et, la diffrence du maquignon,
ignore les garanties dont s'entourent les transactions
mercantiles, tmoins, gages, actes crits. La loi gnrale
des changes fait que les conventions sont d'autant plus
faciles instaurer (donc d 'autant plus frquentes) et d'autant plus compltement abandonnes la bonne foi que
les individus ou les groupes qu'elles unissent sont plus
proches dans la gnalogie; inversement, mesure que la
353
relation devient plus impersonnelle, c'est--dire mesure

que l 'on va de la relation entre frres la relation entre ces
quasi-trangers que sont les habitants de deux villages diffrents, ou mme entre trangers, la transaction a de moins
en moins de chances de s'tablir mais elle peut devenir et
devient de plus en plus purement conomique, c'est-dire de plus en plus conforme sa vrit conomique, et le
calcul intress qui n'est jamais absent de l 'change le
plus gnreux, transaction o les deux parties trouvent
leur compte, donc comptent, peut se dvoiler de plus en
plus ouvertement. Ainsi s'explique, par exemple, que la
rticence que suscite le recours des garanties formelles
crot mesure que dcrot la distance sociale entre les
contractants et mesure que les garanties invoques sont
plus solennelles, parce que les autorits charges de les
authentifier et de les imposer sont plus lointaines et/ou
plus consacres (soit d'abord la parole des tmoins, d'autant plus convaincante que les tmoins sont plus loigns
et plus influents, puis le simple papier de lettr non spcialis dans la production d 'actes crits, puis le contrat
devant un taleb, fournissant une garantie religieuse mais
non juridique (on dit qu'il ne peut tre enregistr ) et
moins solennel lorsqu'il est tabli par le taleb du village
que par un taleb rput, puis l'crit du cadi et enfin
l'acte pass devant un notaire): on ne peut sans faire
offense prtendre authentifier une transaction de confiance
entre gens de confiance et a fortiori entre parents devant
un notaire, un cadi ou mme des tmoins. De mme la part
du dommage que les partenaires acceptent d'assumer lorsqu'un accident survient une bte peut varier du tout au
tout selon l'apprciation des responsabilits qu'ils sont
ports faire en fonction de la relation qui les unit, celui
qui a confi une bte un parent trs proche se devant
de minimiser la responsabilit de son partenaire. C'est par
un contrat en bonne et due forme pass devant le cadi ou
devant des tmoins que les Kabyles confiaient leurs bufs
354
en gardiennage aux nomades du Sud, pour une, deux ou

trois saisons de travail (de l'automne l'automne) contre
vingt-deux doubles dcalitres d'orge par buf et par an ,
avec partage des dommages en cas de perte et des bnfices en cas de vente. Les transactions l'amiable entre
parents et allis sont aux transactions du march ce que la
guerre rituelle est la guerre totale. On oppose tradition nellement les denres ou les btes de fellah et les
denres ou les btes du march : les vieux informateurs
sont tous intarissables lorsqu'il s'agit d 'voquer les ruses
et les fourberies qui sont de bonne guerre sur les grand s
marchs (les plus souvent cits par les informateurs
kabyles tant ceux de Bordj bou Arriridj, Akbou, Sidi
Ach , Bouira et Maison Carre et, pour les btes de somme
en particulier, Kroubs, Souk Aras), c'est--dire dans les
changes avec les inconnus. Ce ne sont qu' histoires de
mulets qui se sauvent peine rendus chez le nouvel acheteur, de bufs que l'on frotte avec une plante qui fai t
enfler (adriis) - et qui, ce titre, intervient souvent dans
les rites de fcondit - afin de les faire paratre plus gras,
d ' acheteurs qui se concertent pour proposer un prix trs
bas et contraindre ainsi la vente. L'incarnation de la
guerre conomique est le maquignon, l'homme sans fo i
ni loi. On se garde de lui acheter des btes de mme qu '
toute personne compltement inconnue: comme l'indi quait un informateur, pour des biens sans quivoque,
comme les terres , c ' est le choix de la chose achete qu i
commande le choix de l'acheteur; pour des biens qui voques, comme les btes de somme, mulets en particulier,
c'est le choix du vendeur qui dcide et l 'on s'efforce au
moins de substituer une relation personnalise ( de la part
de ) une relation compltement impersonnelle et anonyme. On trouve tous les passages : depuis la transaction
fonde sur la dfiance totale, telle celle qui s'tablit entre
le paysan et le maquignon, incapable d'exiger et d'obtenir
des garanties parce que incapable de garantir la qualit de
Esquisse d'une thorie de La pratique
355
son produit et de trouver des garants, jusqu' l'change

d'honneur qui peut ignorer les conditions et se fonder sur
la seule bonne foi des contractants. Mais, dans la
grande majorit des transactions, les notions d'acheteur
et de vendeur tendent se dissoudre dans le rseau des
intermdiaires et des garants qui visent transformer la
relation purement conomique entre l'offre et la demande
en une relation gnalogiquement fonde et garantie. Le
mariage lui-mme ne fait pas exception qui, sans parler du
mariage avec la cousine parallle, s'tablit peu prs
toujours entre des familles dj unies par tout un rseau
d'changes antrieurs, vritable caution de la convention
particulire. Il est significatif que, dans la premire phase
des ngociations trs complexes qui conduisent la
conclusion du mariage, les deux familles fassent intervenir, au titre de garants , des parents ou des allis de
grand prestige, le capital symbolique ainsi exhib constituant la fois une arme dans la ngociation et une garantie
de l'accord conclu.
De la mme faon, les discours indigns que suscitent
les conduites hrtiques des paysans dpaysanns attirent
l'attention sur les mcanismes qui inclinaient le paysan
entretenir une relation enchante avec la terre et lui interdisaient de dcouvrir sa peine comme un travail: C'est
un sacrilge, ils ont profan la terre; ils ont aboli la crainte
(elhiba). Rien ne les effraie, rien ne les arrte, ils mnent
tout de travers. Je suis sr qu'ils finiront par labourer pendant Lakhrif (la saison des figues, transition entre l't et
!'automne) s'ils sont trop presss et s'ils comptent consacrer lahlal (priode licite pour les labours, au dbut de
l'automne) d'autres occupations ou pendant rbi ' (le printemps) s ' ils ont t trop paresseux pendant lahlal. Tout
leur est gal.
Les rites prophylactiques auxquels donnent lieu les
labours (ou le tissage, son homologue fminin) et la moisson remplissent en effet une fonction de dissimulation de
356
la vrit objective de la pratique et sont la production, au

moins sous ce rapport, ce que les subtilits de l'change
de dons sont la circulation. Tout se passe en effet comme
si les rites collectifs les plus solennels (sacrifice collectif
de l'ouverture des labours, rites de la moisson) avaient
pour fonction de masquer la contradiction que la division
opre par les schmes de la vision mythico-rituelle du
monde fait surgir et d ' autoriser la concidentia oppositorum, la rencontre des contraintes que la diacrisis originaire a spars: d ' un mot, le rite doit runir ce que le
mythe a divis. Les grands moments de l'anne agricole,
ceux que Marx dsigne comme priodes de travail, sont
marqus par des rites prophylactiques, qui s' opposent par
leur gravit, leur solennit, leur imprativit, aux rites propitiatoires des priodes de production (i.e. de l'hiver et du
printemps), dont la seule fonction est en quelque sorte
d'assister magiquement la nature en travail 139 . Laisse
elle-mme, la nature va vers la gauche, la friche et la strilit ; la faon de la femme, tordue et maligne, elle ne peut
produire ses bienfaits que si elle est soumise la violence
fcondante de l'homme, ouverte, force, dresse, redresse, amende, monde. Le labour et la moisson, en tant
qu'ils appartiennent la classe des oprations d'accou plement (du soc et de la terre - labour-, du feu et de l'eau
- trempe du fer - et des sexes - mariage) et de coupure (du
bl, du tissage, de la gorge du buf sacrifi), sont des
actes objectivement rituels qui doivent tre transfigurs
par des oprations rituelles, mais intentionnelles et contrles : les rites qui accompagnent les labours ou le mariage
ont pour fonction de dissimuler et de rendre licite la collision invitable des deux principes opposs qu 'opre l' action du paysan, contraint de forcer la nature, de lui faire
viol et violence, en mettant en uvre des instruments par
soi redoutables , puisque produits par le forgeron, matre
du feu , le soc, le couteau, la faucille et le mtier tisser;
quant au rite par lequel le matre du champ simule l'gor-
357
gement de la dernire gerbe, il ne peut se comprendre que

comme la transfiguration du meurtre invitable en sacrifice inscrit dans le cycle des saisons, donc aboli par la
certitude de l'ternelle renaissance. Et toute la pratique du
paysan actualise, sur un autre mode, l'intention objective
que rvle l'analyse du rituel. Jamais traite comme
matire premire qu'il s' agirait d'exploiter, la terre est
l'objet d'un respect ml de crainte (elhiba): elle saura,
dit-on, exiger des comptes et tirer rparation des mauvais traitements que lui inflige le paysan prcipit ou maladroit. Le paysan accompli se prsente la terre avec
l'attitude qui convient un homme et devant un homme,
c 'est--dire face face, dans la disposition de familiarit
confiante qui convient envers un parent respect. Il ne saurait dlguer le soin de mener l'attelage pendant le labour
et laisse seulement aux clients (ichikran) le soin de
piocher la terre aprs le passage de la charrue : Les vieux
disaient qu'il fallait tre le matre de la terre pour labourer
comme il faut. Les jeunes taient exclus: c ' et t faire
injure la terre que de lui "prsenter" (qabel) des hommes
qu ' on n ' oserait prsenter d ' autres hommes. C ' est
celui qui fait face (reoit) aux hommes, dit le proverbe,
qui doit faire face la terre. Le paysan ne travaille pas
proprement parler, il peine, selon l'opposition que faisait
Hsiode entre ponos et ergon. Donne la terre, elle te
donnera , dit le proverbe. On peut entendre que la nature,
obissant la logique de l'change de dons, n ' accorde ses
bienfaits (qu'il faudrait crire ses biens faits) qu' ceux
qui lui donnent leur peine en tribut. Et la conduite de ces
hrtiques qui laissent des jeunes le soin d' ouvrir la
terre et d'y enfouir la richesse de l'anne nouvelle dtermine les anciens exprimer le principe de la relation entre
l'homme et la terre qui pouvait demeurer informul aussi
longtemps qu ' il allait de soi: La terre ne donne plus
parce qu'on ne lui donne rien. On se moque ouvertement
de la terre et c'est justice qu'en retour elle nous paie aussi
358
de mensonges. L'homme qui se respecte doit toujours

tre occup quelque chose: s'il ne trouve rien faire ,
qu'il taille au moins sa cuillre. Autant qu'un impratif
conomique, l'activit est un devoir de la vie collective.
Ce qui est valoris, c'est l'activit en elle-mme, indpendamment de sa fonction proprement conomique, en tant
qu'elle apparat comme conforme la fonction propre de
celui qui l'accomplit 140 Seule l'application de catgories
trangres l'exprience du paysan (celles que la domination conomique et la gnralisation des changes montaires ont imposes) fait surgir la distinction entre l'aspect
technique et l'aspect symbolique ou rituel de l'activit
agricole ou encore entre le travail productif et le travail
non productif. Accomplies l'intrieur d'un cycle cosmique qu'elles scandent, les tches agricoles, horia rga ,
comme disaient les Grecs, s'imposent avec la rigueu r
des devoirs traditionnels, au mme titre que les action s
rituelles qui en sont insparables. Remplir sa tche
d ' homme, c'est se conformer l'ordre social, c'est--dire,
fondamentalement, en respecter les rythmes, suivre la
mesure, ne pas aller contretemps. Ne nous nourrissonsnous pas tous la mme heure? N'accomplissonsnous pas les mmes actes aux mmes heures et les mmes
travaux aux mmes poques? Ces diffrentes manires
de raffirmer la solidarit enferment une dfinition implicite de la vertu fondamentale, savoir la conformit dont
l'envers est la volont de se singulariser. Travailler quand
les autres se reposent, demeurer la maison quand les
autres travaillent aux champs, aller par les routes quand
elles sont dsertes, traner par les rues du village quand les
autres dorment ou sont au march, autant de conduites
suspectes. On appelle amkhalef (de khalef, se singulariser,
contrevenir) l'original qui ne fait rien comme les autres , et
l'on fait remarquer, en jouant sur les racines, que amkhalef
c'est aussi celui qui est en retard (de khellef, laisser en
arrire). Observer les rythmes collectifs, c'est se confor-
359
mer l'ordre du monde, Zn kat phsin, vivre conformment la nature, c'est--dire la nature rythme par
la coutume, avec son alternance de temps faibles et de
temps forts, de travaux quotidiens et de ftes.
La distinction entre le travail productif et le travail
improductif ou entre le travail rentable et le travail non
rentable tant ignore, l'conomie archaque ne connat
que l'opposition entre le paresseux qui manque son
devoir social et le travailleur qui accomplit sa fonction
propre, socialement dfinie, quel que puisse tre le produit
de son effort. Tout concourt masquer la relation entre le
travail et son produit. Ainsi l'opposition que fait Marx
entre le temps de travail proprement dit - c'est--dire la
priode consacre aux labours et la moisson - et le temps
de production - soit les neuf mois environ qui sparent
les semailles de la moisson et pendant lesquels le travail
rellement productif est peu prs inexistant - se trouve
pratiquement dissimule par la continuit apparente que
confrent l'activit agricole les innombrables petits
travaux destins assister la nature en travail, actes indissociablement techniques et rituels, dont nul n 'aurait song
valuer l'efficacit technique ou le rendement conomique, et qui taient comme l'art pour l'art du paysan, clture des champs, taille des arbres, protection des jeunes
pousses contre les btes ou v isite (asafqadh) et surveillance des champs, sans parler des pratiques que l'on
range communment dans l'ordre des rites , comme les
actes d'expulsion ou de transfert du mal (assifedh) ou les
actes d ' inauguration du printemps. De mme, nul ne songerait s'interroger sur la rentabilit de toutes les activits
que l'application de catgories trangres porterait juger
improductives, comme les fonctions que le chef de famille
remplit en tant que reprsentant et responsable du groupe.
Si le paysan comptait, dit le proverbe, il ne smerait
pas. Peut-tre faut-il entendre que la relation entre le
travail et son produit n'est pas vraiment ignore mais
360
socialement refoule; que la productivit du travail est si

faible que le paysan doit viter de compter son temps pour
conserver un sens son travail; ou, ce qui n'est contradictoire qu'en apparence, qu'il ne peut rien faire de mieux,
qu'il ne peut rien faire d'autre, dans un univers o la raret
du temps est si faible et si grande la raret des biens,
que de dpenser son temps sans compter, de gaspiller du
temps, la seule chose qui soit en abondance 141.
Ainsi, de mme que l ' opposition entre le temps de travail proprement dit et le temps de production, principe
de structuration de toute l'activit technique et rituelle (et,
par l, de toute la vision du monde), se trouvait en quelque
sorte socialement refoule, de mme on n' aurait pas song
distinguer entre les activits techniques, conomiquement rentables, et les activits purement symboliques que le chef de famille accomplissait, en tant que
reprsentant du groupe : ordonnancement des travau x,
palabres l'assemble des hommes, discussions au march, lectures la mosque.
Bref, la vrit de la production ne semble pas moins
refoule que la vrit de la circulation et la peine est au
travail ce que le don est au commerce, cette activit pour
laquelle, comme l'observe mile Benveniste, les langues
indo-europennes n'avaient pas de nom : la dcouverte
du travail suppose la constitution du sol commun de la
production, c'est--dire le dsenchantement d'un monde
naturel dsormais rduit sa seule dimension conomique ;
cessant d'tre le tribut pay un ordre ncessaire, l'activit peut s'orienter vers une fin exclusivement conomique, celle-l mme que la monnaie, dsormais mesure
de toutes choses, dsigne en toute clart. C'en est fin i
ds lors del 'indiffrenciation originelle, qui permettait les
jeux de la foi, de la bonne foi et de la mauvaise foi individuelles et collectives: mesure l'talon sans ambigut
du profit montaire, les activits les plus sacres se trouvent ngativement constitues comme symboliques, c'est-
361
-dire, en un sens que revt parfois ce mot, comme dpourvues d'effet concret et matriel, bref gratuites, c'est--dire
dsintresses mais aussi inutiles.
Ceux qui appliquent les catgories et les mthodes de la
comptabilit conomique des conomies archaques sans
prendre en compte la transmutation ontologique qu'ils
font ainsi subir leur objet ne sont sans doute pas les
seuls aujourd'hui traiter ce type d'conomie comme
les Pres de l'glise traitaient les religions qui avaient
prcd le christianisme : le mot de Marx s'applique
aussi ceux d'entre les marxistes qui tendent enfermer la
recherche sur les formations qu'ils nomment prcapitalistes dans une discussion scolastique sur la typologie
des modes de production. La racine commune de cet ethnocentrisme n'est autre chose que l'emprunt inconscient
d'une dfinition restreinte de !'intrt conomique qui,
dans sa forme acheve, est le produit historique du capitalisme: la constitution de domaines relativement autonomes de la pratique s'accompagne en effet d'un processus au terme duquel les intrts symboliques (souvent
dcrits comme spirituels ou culturels ) se constituent contre les intrts proprement conomiques tels
qu'ils se dfinissent sur le terrain des transactions conomiques par la tautologie originaire les affaires sont
les affaires; l'intrt proprement culturel ou esthtique, comme intrt dsintress, est le produit paradoxal du travail idologique auquel les crivains et les
artistes, premiers intresss, ont pris une part importante
et au terme duquel les intrts symboliques s' autonomisent en s'opposant aux intrts matriels, c'est--dire en
s'annulant symboliquement comme intrts. Parce qu'il
ne connat d'autre intrt que celui que le capitalisme
a produit, par une sorte d'opration relle d'abstraction,
en instaurant un univers de relations entre l'homme et
l'homme fondes, comme dit Marx, sur le froid paiement au comptant, !'conomisme ne peut intgrer dans
362
ses analyses et moins encore dans ses calculs l'intrt

proprement symbolique que l'on ne reconnat parfois
(lorsqu'il entre trop manifestement en conflit, comme en
certaines formes de nationalisme ou de rgionalisme, avec
l' intrt au sens restreint) que pour le rduire l'irrationalit du sentiment ou de la passion. En fait, dans un
univers qui se caractrise par la convertibilit peu prs
parfaite du capital conomique (au sens restreint) et du
capital symbolique, le calcul conomique qui oriente les
stratgies des agents prend en compte indissociablement
des profits et des pertes que la dfinition restreinte de
l'conomie rejette inconsciemment dans l'impensable et
dans l'innommable, c'est--dire dans l'irrationalit conomique. Bref, contrairement aux reprsentations navement
idylliques des socits prcapitalistes (ou de la sphre
culturelle de socits capitalistes), les pratiques ne
cessent pas d'obir au calcul conomique lors mme
qu'elles donnent toutes les apparences du dsintressement parce qu'elles chappent la logique du calcul intress (au sens restreint) et qu'elles s'orientent vers des
enjeux non matriels et difficilement quantifiables.
C'est dire que la thorie des pratiques proprement conomiques n'est qu'un cas patticulier d'une thorie gnrale de l'conomie des pratiques. On ne peut chapper en
effet aux navets ethnocentriques de l'conomisme sans
tomber dans l'exaltation populiste de la navet gnreuse
des origines qu' condition d'accomplir jusqu'au bout ce
qu'il ne fait qu' moiti et d'tendre tous les biens, matriels ou symboliques, sans distinction, qui se prsentent
comme rares et dignes d'tre recherchs dans une formation sociale dtermine - s'agirait-il de bonnes paroles
ou de sourires, de serrements de mains ou de haussements
d'paules, de compliments ou d'attentions, de dfis ou
d'injures, d'honneur ou d'honneurs, de pouvoirs ou de
plaisirs, de ragots ou d'informations scientifiques, de
distinction ou de distinctions, etc.-, le calcul conomique
363
qui n'a pu s'approprier le terrain objectivement livr

la logique impitoyable de l'intrt tout nu, comme dit
Marx, qu'en abandonnant un lot de sacr, miraculeusement pargn par l'eau glaciale du calcul goste, asile
de ce qui n'a pas de prix, par excs ou par dfaut. Mais
la comptabilit des changes symboliques risquerait
elle-mme de conduire une reprsentation biaise de
l'conomie archaque si l'on oubliait qu'tant le produit
de l'application d'un principe de diffrenciation tranger
l'univers auquel il s'applique, savoir la distinction
entre le capital conomique et le capital symbolique, elle
ne peut apprhender l'indiffrenciation du capital conomique et du capital symbolique que sous la forme de leur
convertibilit parfaite. De mme que la constitution de
l'art en tant qu'art, qui est corrlative du dveloppement
d'un champ artistique relativement autonome, n'autorise
penser comme esthtiques certaines pratiques primitives
ou populaires qu'en les exposant toutes les erreurs ethnocentriques auxquelles on se condamne lorsqu'on oublie
qu'elles ne peuvent se penser comme telles, de mme,
toute objectivation partielle ou totale de l'conomie
archaque qui n'inclut pas une thorie de l'effet de rification de la thorie et des conditions sociales de possibilit
de l'apprhension objective et, corrlativement, une thorie du rapport de cette conomie sa vrit objective,
comme rapport de connaissance-mconnaissance, succombe la forme la plus subtile et la plus irrprochable de
l' ethnocentrisme.
En sa dfinition complte, le patrimoine de la famiJle ou
de la ligne comprend non seulement la terre et les instruments de production mais aussi la parentle et la clientle,
la nasba, rseau d'alliances ou, plus largement, de relations, qu'il s'agit de conserver intactes et d'entretenir
rgulirement, hritage d'engagements et de dettes d'honneur, capital social de relations, impliquant des droits
et des devoirs, qui, accumul au cours des gnrations
364
successives, est une force d'appoint susceptible d'tre

mobilise lorsque des situations extra-ordinaires viennent
rompre la routine quotidienne : pour si grand que soit son
pouvoir de rgler la routine de l'ordre ordinaire par la strotypisation rituelle et de rduire la crise en la produisant
symboliquement ou en la ritualisant, peine survenue,
l'conomie archaque n'ignore pas l'opposition entre les
occasions ordinaires et les occasions extraordinaires, entre
les besoins rguliers, susceptibles d'tre satisfaits par la
communaut domestique, et les besoins exceptionnels,
tant matriels que symboliques, en biens et en services,
que suscitent les circonstances d'exception, crise conomique ou conflit politique ou, plus simplement, urgence
du travail agricole, et qui exigent l'assistance bnvole
d'un groupe plus tendu. S'il en est ainsi c'est qu'en effet,
contrairement ce que suggre Max Weber lorsqu'il
oppose grossirement le type traditionaliste au type charismatique, l'conomie archaque recle la discontinuit
non seulement dans l'ordre politique, avec les conflits
qui, partir d'un incident, peuvent s'amplifier en guerre
de tribus par le jeu des ligues, mais aussi, sur un autre
mode, dans le domaine conomique, avec l'opposition
entre le temps de travail, particulirement court dans la
craliculture traditionnelle, et le temps de production ,
principe d'une des contradictions fondamentales de cette
formation sociale et, en consquence, des stratgies visant
la rsoudre.
C'est une variante de cette contradiction qu'exprime
le dicton : Quand l'anne est mauvaise, il y a toujours
trop de ventres, quand elle est bonne, il n'y a pas assez
de bras. L'analyse du calendrier des travaux agricoles,
du calendrier des assolements et du calendrier de prsence
du personnel d'une exploitation moyenne de Kabyli e
met en vidence 1'existence des temps forts et des temps
faibles de 1'anne agraire. Pendant les deux grandes
priodes de travail, la moisson en juin-juillet et les labours
365
en novembre-dcembre, tout le personnel masculin est

mobilis ; les labours occupent les deux hommes de la
famille pendant une vingtaine de jours, huit jours sur leurs
propres terres avec l'aide de leur associ des labours
(!'exploitation ne comportant qu'un buf unique, on
constitue une paire avec la bte de celui-ci), huit jours sur
les terres de l'associ; pendant trois ou quatre jours enfin,
l'exploitation reoit les services d'un voisin en change
d'une prestation quivalente sur les terres de celui-ci. Pour
la moisson, femmes et enfants se joignent - mais pour le
seul transport des gerbes, mouvement des champs vers la
maison - aux hommes de la maison. Pendant tout un mois
c'est tout le village qui, par le biais de l'change ou du
don de services, participe un travail intensif; le battage
qui suit se fait avec le concours d'un parent, possesseur
d'un buf (jamais avec l'associ des labours). Aprs la
moisson et le battage, l'activit se ralentit et l'un des
hommes migre jusqu'au moment des labours. On observe
un creux trs marqu en fvrier-mars durant lequel les
deux hommes vont travailler en ville, d'o le cadet parti
ds janvier ne revient que dbut mai: l'migration ne fait
que dvoiler les temps morts de l'activit masculine pendant lesquels, une poque plus ancienne ou encore
l'poque de l'observation (i. e. 1960, c'est--dire avant la
dcouverte de la rentabilit du travail), dans certaines
familles particulirement attaches aux traditions, les
hommes s'occupaient. Pendant tout l'hiver et le printemps, les travaux de cueillette, d'entretien, de jardinage,
sont assurs en grande partie par la femme et les enfants et
les activits proprement masculines, comme les transports
de fumier, le piochage des vergers, la taille des arbres,
les labours de printemps, la fenaison, demandent un travail moins intensif (quoique constant) que le labour ou la
moisson et surtout n'ont pas le mme caractre d'urgence
et la mme valeur sociale : preuve le fait que 1'on y associe femmes et enfants selon leurs capacits.
366
La stratgie consistant accumuler le capital d'honneur

et de prestige qui produit la clientle autant qu'il en est le
produit fournit la solution optimale au problme qui se
poserait au groupe s'il devait entretenir continment
(temps de production compris) toute la force de travail
(humaine et animale) dont il a besoin pendant le temps de
travail : elle permet en effet aux grandes familles de disposer de la force de travail maximale pendant la priode
de travail et de rduire au minimum la consommation
pendant le temps, incompressible, de production, qu 'il
s'agisse de la consommation humaine (le groupe se trouvant rduit l'unit minimale, c'est--dire la famille) ou
de la consommation animale (c 'est la fonction des contrats
de louage, tels que la charka du buf, par laquelle le propritaire se dcharge de sa bte en la confiant sans autre
condition qu'une compensation en argent ou en nature de
l' usure du capital ) ; la contrepartie de ces prestations
ponctuelles et limites aux priodes d'urgence, comme la
moisson, est d'autant moins lourde qu'elle sera fournie ,
soit sous forme de travail, mais en d ehors de la priode de
pleine activit, soit sous d'autres formes (protection, prt
de btes, etc.).
D'une faon gnrale, tout se passe comme si le capital
n'tait jamais peru et trait comme capital et cela mme
dans le cas d'une transaction qui, telle la charka du buf,
n'est concevable qu'entre les plus trangers parmi les individus en droit de contracter: dans ce contrat qui s'tablit
surtout entre membres de villages diffrents et que les
deux partenaires tendent d'un commun accord dissimu ler (l'emprunteur prfrant cacher son dnuement et laisser croire que le buf est sa proprit avec la complicit
du prteur, galement dispos cacher une transaction
suspecte de ne pas obir au strict sentiment de l'quit), un
buf est confi par son propritaire, contre un certain
nombre de mesures d'orge ou de bl, un paysan trop
pauvre pour en faire l'achat; ou bien un paysan pauvre
367
s'entend avec un autre pour qu'il achte une paire de

bufs et les lui confie pour un, deux ou trois ans selon les
cas, et si les bufs sont vendus, le bnfice est partag
parts gales. L o l'on serait tent de voir un simple prt,
le bailleur de fonds confiant un buf moyennant un intrt
de quelques mesures de bl, les agents voient une transaction quitable excluant tout prlvement de plus-value: le
prteur donne la force de travail du buf, mais l'quit est
satisfaite puisque l'emprunteur nourrit et soigne le buf,
ce que le prteur et t contraint de faire en tout cas, les
mesures de bl n 'tant qu'une compensation de la dvaluation du buf entrane par le vieillissement. Les diffrentes variantes de l' association concernant les chvres
ont en commun de faire supporter aux deux parties
l'amoindrissement du capital initial d au vieillissement.
Le propritaire, une femme qui place ainsi son pcule,
confie ses chvres pour trois ans un cousin loign, relativement pauvre, dont elle sait qu'il les nourrira et les soignera bien. On estime les btes et l'on convient que le produit (lait, toison, beurre) en sera partag. Chaque semaine,
l'emprunteur envoie une calebasse de lait par un enfant.
Celui-ci ne saurait repartir les mains vides (e/fal , le portebonheur ou la conjuration du malheur, a une signification
magique du fait que rendre un ustensile vide, re ndre le
vide, ce serait menacer la prosprit de la mai son) : on lui
donne des fruits, de l'huile, des olives, des ufs, scion
le moment. Au terme, l'emprunteur rend les btes et on partage les produits. Variante : le troupeau de six chvres ayant
t valu 30 000 francs le gardien rend 15 000 fran cs
et la moiti du troupeau initial, c'est--dire troi s vieill es
chvres; le gardien rend la totalit du troupeau mais il
garde toute la toison.
Ainsi, on Je voit, un capital symbolique qui, comme
le prestige et le renom attachs une famille et un nom,
se reconvertit aisment en capital conomique constitue
peut-tre la forme la plus prcieuse d' accumulation dans
368
une socit o la rigueur du climat (les grands travaux,

labours et moisson, se concentrant en un temps trs court)
et la faiblesse des moyens techniques (la moisson tant
faite la faucille) exigent le travail collectif. Faut-il voir
l une forme dguise d'achat de la force de travail ou
une extorsion clandestine de corves? Sans aucun doute,
mais condition de tenir ensemble dans l'analyse ce qui
tient ensemble dans l'objet, savoir la double vrit de
pratiques intrinsquement quivoques et ambigus, pige
tendu tous ceux qu'une reprsentation navement dualiste des rapports entre les pratiques et les idologies, entre
l'conomie indigne et la reprsentation indigne
de l'conomie, voue des dmystifications automystifi catrices 142 : la vrit complte de cette appropriation de
prestations rside dans le fait qu'elle ne peut s'effectuer
que sous le dguisement de la thiwizi, aide bnvole qui
est aussi corve, corve bnvole et aide force, et qu'elle
suppose, si l'on permet cette mtaphore gomtrique, une
double demi-rotation reconduisant au point de dpart,
c'est--dire une conversion de capital matriel en capital
symbolique lui-mme reconvertible en capital matriel.
L'appropriation d'une clientle, mme hrite, suppose
tout un travail, indispensable pour tablir et entretenir les
relations et aussi des investissements importants, tant
matriels que symboliques - qu'il s'agisse de l'assistance
politique contre les agressions, vols, offenses ou injures,
ou de l'assistance conomique, souvent trs coteuse, en
particulier en cas de disette. Investissements en richesses
matrielles, mais aussi en temps, dans la mesure o la
valeur du travail symbolique ne peut tre dfinie indpendamment du temps qu'on lui consacre, le don du temps ou
le gaspillage de temps constituant un des dons les plus
prcieux 143 Il est clair que, dans ces conditions, l'accumulation de capital symbolique ne peut se faire qu'au dtriment de l'accumulation de capital conomique. Dans la
mesure o elle s'ajoutait aux obstacles objectifs lis
369
la faiblesse des moyens de production, l'action des mcanismes sociaux qui, en imposant la dissimulation ou le
refoulement de l'intrt conomique, tendent faire
de l'accumulation de capital symbolique la seule forme
reconnue et lgitime d'accumulation suffisait freiner,
voire interdire, la concentration du capital matriel et il
tait sans doute rare que l'assemble ft oblige d'intervenir expressment pour sommer quelqu'un de cesser de
s'enrichir 144 : on sait en effet que la pression collective,
avec laquelle les plus aiss doivent compter parce qu ' ils
tiennent d'elle non seulement leur autorit mais aussi, le
cas chant, un pouvoir politique qui est fonction, en dernire analyse, de leur aptitude mobiliser le groupe pour
ou contre des individus ou des groupes, impose aux riches
non seulement les plus fortes participations aux changes
crmoniels (tawsa) mais aussi les plus lourdes contributions l'entretien des pauvres, l'hbergement des
trangers ou l'organisation des ftes. La richesse implique surtout des devoirs: Le gnreux, dit-on, est ami
de Dieu. Sans doute, la croyance en la justice immanente, qui commande nombre de pratiques (comme le
serment collectif), contribue-t-elle faire de la gnrosit
un sacrifice destin mriter en retour cette bndiction
qu'est la prosprit: Mange, celui qui a coutume de
donner manger. Oh! mon Dieu, dit-on encore, donnemoi pour que je puisse donner. Mais les deux formes de
capital sont si inextricablement mles que l'exhibition de
la force matrielle et symbolique reprsente par des allis
prestigieux est de nature apporter par soi des profits
matriels, dans une conomie de la bonne foi o une bonne
renomme constitue la meilleure sinon la seule garantie
conomique : on comprend que les grandes familles ne
manquent pas une occasion (c'est l une des raisons
de leur prdilection pour les mariages lointains et leurs
vastes cortges) d'organiser de ces exhibitions de capital
symbolique (dont la consommation ostentatoire n'est que
370
l'aspect le plus visible), cortges de parents et d'allis qui

solennisent le dpart ou le retour du plerin, escorte de la
marie dont la valeur s'apprcie au nombre des fusils
et l'intensit des salves tires en l'honneur des maris,
prsents prestigieux, parmi lesquels les moutons, qui sont
offerts l'occasion du mariage, tmoins et garants que
l'on peut mobiliser en tout lieu et en toute occasion, que
ce soit pour attester la bonne foi d'une transaction de
march ou pour renforcer la position de la ligne dans
une ngociation matrimoniale et pour solenniser la conclusion du contrat. Si l'on sait que le capital symbolique est
un crdit, mais au sens le plus large du terme, c'est--dire
une espce d 'avance que le groupe et lui seul peut accorder ceux qui lui donnent le plus de garanties matrielles
et symboliques, on voit quel 'exhibition du capital symbolique (toujours fort coteuse sur le plan conomique) est
un des mcanismes qui font (sans doute universellement)
que le capital va au capital.
C'est donc condition d'tablir une comptabilit totale
des profits symboliques tout en ayant l'esprit l'indiffrenciation des composantes symboliques et des composantes matrielles du patrimoine que l'on peut saisir la
rationalit conomique de conduites que l 'conomisme
rejette dans l' absurdit: par exemple, le choix d'acheter
une seconde paire de bufs aprs la moisson, en prtextant qu'on en a besoin pour le dpiquage - faon de
faire entendre que la rcolte a t abondante-, puis se voir
oblig de la revendre, faute de fourrage, avant les labours
d'automne, moment o elle serait techniquement ncessaire, ne parat conomiquement aberrant que si l'on
oublie tous les profits matriels et symboliques que peut
procurer une telle augmentation, mme fictive et truque,
du capital symbolique de la famille en une priode, la fin
de l't, o se ngocient les mariages. Si cette stratgie de
bluff est parfaitement rationnelle, c'est que le mariage est
l'occasion d ' une circulation conomique (au sens large)
371
dont on ne peut avoir qu'une ide trs imparfaite lorsqu'on prend en compte seulement les biens matriels ;
c'est aussi que les profits qu'un groupe a chances de tirer
de cette transaction sont d'autant plus grands qu'est plus
important son patrimoine matriel et surtout symbolique
ou, si l'on accorde cet emprunt au langage bancaire, le
crdit de notorit sur lequel il peut compter. Ce crdit,
qui dpend de l'aptitude du point d'honneur assurer
l'invulnrabilit de l'honneur et qui constitue un tout indivis o entrent indissociablement la quantit et la qualit
des biens et la quantit et la qualit des hommes capables
de les faire valoir, est ce qui permet d'acqurir, principalement par Je mariage, les allis prestigieux, donc la richesse
en fusils qui se mesure non seulement au nombre des
hommes mais aussi leur qualit, leur point d'honneur,
et qui dfinit l'aptitude du groupe sauvegarder sa terre et
son honneur, et, en particulier, celui des femmes, c'est-dire le capital de force matrielle et symbolique susceptible d'tre effectivement mobilis pour les transactions du
march, pour les combats d'honneur ou pour le travail de
la terre. Ainsi, les conduites d'honneur ont pour principe
un intrt pour lequel !'conomisme n'a pas de nom et
qu'il faut bien appeler symbolique bien qu'il soit de nature
dterminer des actions trs directement matrielles; de
mme qu'ailleurs il est des professions, comme celle de
notaire ou de mdecin, dont les titulaires doivent tre,
comme on dit, au-dessus de tout soupon, de mme
une famille a ici un intrt vital tenir son capital d ' honneur, c'est--dire son crdit d'honorabilit, l'abri de la
suspicion. Et la sensibilit exacerbe aux moindres
atteintes, aux moindres allusions (thasalqubth) s'explique,
comme le foisonnement des stratgies destines les
dmentir ou les carter, par le fait que le capital symbolique ne se laisse pas aussi facilement mesurer et dnombrer que la terre ou le btail et que le groupe qui peut seul,
en dernier ressort, en accorder le crdit est toujours port
372
le retirer, donc orienter ses soupons sur les plus grands,

comme si, en matire d'honneur comme en matire de
terre, l'enrichissement de l'un ne pouvait se faire qu' au
dtriment des autres 145.
Seul un matrialisme inconsquent, parce que partiel,
donc incapable de penser les structures de l ' conomie
archaque et surtout la complexit prodigieuse des pratiques conomiques caractristiques d'un systme fond
sur une ambigut structurale, peut ignorer que des stratgies qui ont pour enjeu la conservation ou l'augmentation
de l'honneur du groupe, et parmi lesquelles il faut ranger
au premier chef la vengeance du sang et le mariage, obissent des intrts non moins vitaux que les stratgies successorales ou les stratgies de fcondit. Le pige tendu au
matrialisme partiel de !'conomisme est d'autant plus
infaillible lorsque, comme dans le cas du mariage, la
circulation des biens matriels immdiatement perceptibles comme le douaire, enjeu apparent des ngociations
matrimoniales, dissimule la circulation totale, actuelle et
potentielle, de biens indissociablement matriels et symboliques dont ils ne sont que l'aspect le plus visible l'il
de l'homo economicus capitaliste. Le montant du douaire,
toujours trs faible en valeur relative et absolue, ne justifierait pas les ngociations acharnes dont il fait l'objet
s'il ne revtait une valeur symbolique de la plus haute
importance en manifestant sans quivoque la valeur des
produits d'une famille sur le march des changes matrimoniaux, en mme temps que l'aptitude des responsables
de cette famille obtenir le meilleur prix de leurs produits
par leurs qualits de ngociateurs. La meilleure preuve de
l' irrductibilit des enjeux de la stratgie matrimoniale au
seul douaire est fournie par l'histoire qui, ici encore, a dissoci les aspects symboliques et les aspects matriels des
transactions : rduit sa pure valeur montaire, le douaire
s' est trouv dpossd, aux yeux mmes des agents,
de sa signification de cote symbolique, les discussions
373
d'honneur se trouvant ainsi rabattues au plan des simples

marchandages dsormais considrs comme honteux.
Comme le montre le fait que, en cas d'offense, la possibilit mme de refuser le jeu (en ne ripostant pas ou
en tendant l ' autre joue par exemple) est exclue comme
impensable et innommable, l'intrt qui dtermine un
agent dfendre son capital symbolique est insparable
de l'adhsion tacite, inculque par la prime ducation et
renforce par toutes les expriences ultrieures, l ' axiomatique objectivement inscrite dans les rgularits du
systme qui fait exister comme digne d 'tre recherch et
conserv un type dtermin de capital symbolique : l 'harmonie objective entre les dispositions des agents (ici leur
propension et leur aptitude jouer le jeu de l'honneur) et
les rgularits objectives dont elles sont le produit fait que
l'appartenance ce cosmos conomique (au sens large)
implique la reconnaissance inconditionnelle des enjeux
qu ' il propose par son existence mme comme allant de
soi, c'est--dire la mconnaissance de l'arbitraire de la
valeur qu 'il leur confre et qui est propre dterminer des
investissements et des surinvestissements (au double sens
conomique et psychanalytique) bien faits pour renforcer,
par l' effet de la concurrence et de la raret ainsi cres,
l'illusion bien fonde que la valeur des biens symboliques
est inscrite dans la nature des choses, comme l ' intrt pour
ces biens dans la nature des hommes.
Pour viter un retour offensif du matrialisme rduit et
rducteur, il faudrait analyser en dtail les mcani smes qui
confrent parfois une pice de terre une valeur qu i ne
correspond pas toujours ses qualits proprement techniques et conomiques (au sens restreint). Si les terres les
plus proches, les mieux entretenues et amnages (cltures, comportant des btiments, rgulirement travailles
et continment exploites, etc.), les plus accessibles aux
femmes (grce des chemins privs, thikhuradjiyin) , sont
prdisposes se voir accorder une plus forte valeur par
374
un acheteur quelconque, il est des qualits qui ne leur

adviennent que dans la relation qu'elles entretiennent avec
une famille dtermine et qui sont fonction d'un type particulier de dispositions conomiques (au sens large): il en
est ainsi de ce que l'on pourrait appeler le degr d'intgration de la terre au patrimoine familial, qui dpend de
son histoire (le plus souvent indique par son nom, plus
ou moins noble et ancien), de sa position plus ou moins
centrale dans les terres traditionnellement possdes par
le groupe. Si la valeur symbolique et la valeur conomique
concident Je plus souvent, les terres les plus proches et
les plus accessibles tant aussi les mieux exploites, selon
des modes de faire-valoir plus intenses et plus diversifis,
donc les plus productives, il arrive qu'une terre prenne
une valeur symbolique disproportionne avec sa valeur
conomique en fonction de la dfinition socialement
admise du patrimoine symbolique: c'est ainsi que l'on se
dessaisira d'abord de la terre la moins intgre au patrimoine, la moins associe au nom de ses propritaires
actuels, celle qui a t acquise, et acquise rcemment, plutt qu'hrite, celle qui a t acquise auprs d'trangers
plutt que celle qui a t achete des parents. Mais rien
n'est encore aussi simple, la valeur symbolique de la terre
tant dfinie par la relation historique que les propritaires
et les acheteurs entretiennent avec elle, c'est--dire entre
eux par son intermdiaire et son propos. C'est ainsi
qu'une terre est videmment plus prcieuse lorsque, dote
de toutes les proprits qui dfinissent une forte intgration au patrimoine, elle est possde par des trangers : en
ce cas, la racheter devient une affaire d'honneur, analogue
la vengeance d'une offense, et la terre peut atteindre des
prix exorbitants. Les vendeurs peuvent jouer cyniquement
de la relation entre les acheteurs et la terre - dans certaines
limites seulement, parce que leur rputation en souffrirait ;
mais le plus frquent est qu'ils mettent autant de point
d'honneur dfendre la terre, surtout si l'appropriation est
375
assez rcente pour garder sa valeur de dfi lanc au groupe

tranger, que les autres mettent d'acharnement la racheter et tirer vengeance de l'atteinte porte la f:iurma de
leur terre. Il peut se faire qu'un troisime groupe vienne
surenchrir, lanant ainsi un dfi non point au vendeur, qui
y trouve son compte, mais aux propritaires lgitimes.
Bref, il suffit d'avoir l'esprit l'homologie de la relation
que le groupe entretient avec sa terre et de la relation qu'il
entretient avec ses femmes pour comprendre que le souci
de sauvegarder le capital symbolique de la famille, composante fondamentale du patrimoine, conduise accepter
de payer au-del de sa valeur marchande une terre
ancestrale qui menace de sortir du groupe, ou qui est dj
aux mains d'trangers, ou, en sens inverse, une des terres
ancestrales d'un groupe rival, l'achat prenant alors le sens
d'un dfi. Inversement, pareilles surenchres sont autant
qu'il se peut exclues des transactions entre parents, l'honneur interdisant que l'on tire parti du dnuement de celui
qui est contraint de vendre.
Ainsi, les correspondances qui s'tablissent entre la
circulation des terres vendues et rachetes, celles des
gorges prtes et rendues ou celles des femmes
accordes ou reues (i. e. entre les espces diffrentes
du capital et les modes de circulation correspondants)
obligent abandonner la dichotomie de l'conomique
et du non-conomique qui empche d'apprhender la
science des pratiques conomiques comme un cas particulier d'une science gnrale del' conomie des pratiques,
capable de traiter toutes les pratiques, y compris celles qui
se veulent dsintresses ou gratuites, donc affranchies de
l'conomie, comme des pratiques conomiques, orientes
vers la maximisation du profit, matriel ou symbolique.
Le capital accumul par les groupes, cette nergie de la
physique sociale - soit ici le capital de force physique (li
la capacit de mobilisation, donc au nombre et la combativit), le capital conomique (la terre et le btail), le
376
capital social et le capital symbolique, toujours associ

par surcrot la possession des autres espces de capital
mais susceptible d'tre augment ou amoindri selon la
manire d 'en user - peut exister sous diffrentes espces
qui, bien que soumises de strictes lois d'quivalence,
donc mutuellement convertibles, produisent des effets
spcifiques. Forme transforme et par l dissimule du
capital conomique et physique, le capital symbolique
produit, ici comme ailleurs, son effet propre dans la
mesure et dans la mesure seulement o il dissimule que
ces espces matrielles du capital sont son principe
et, en dernire analyse, au principe de ses effets.
ANNEXE
Pratiques conomiques
et dispositions temporelles
Il est vrai que rien n'est plus tranger l'conomie prcapitaliste que la reprsentation du futur comme champ de
possibles qu ' il appartient au calcul d 'explorer et de matriser; on ne saurait toutefois en conclure, comme on l'a
souvent fait, que le paysan traditionnel soit incapable de
viser un avenir lointain, puisque la dfiance l'gard
de toute tentative pour prendre possession de l'avenir
coexiste toujours en lui avec la prvoyance ncessaire
pour rpartir une bonne rcolte dans le temps, parfois sur
plusieurs annes. En fait, la mise en rserves qui consiste
prlever en vue de la consommation future une part des
biens directs (i . e. capables d'offrir tout moment une
satisfaction immdiate tels ces biens de consommation
dont s'entoure le fellah et qui constituent la garantie palpable de sa scurit) suppose la vise d'un venir virtuellement enferm dans le prsent directement peru ; au
contraire, l'accumulation capitaliste de biens indirects
pouvant concourir la production de biens directs sans
tre source en eux-mmes d'aucune satisfaction ne prend
sens que par rapport un futur construit par le calcul.
Prvoir, disait Cavaills, ce n'est pas voir l'avance.
La pr-voyance (comme voir l'avance) se distingue de
la pr-vision en ce que l ' avenir qu ' elle apprhende est
directement inscrit dans la situation elle-mme, telle
qu 'elle peut tre perue travers les schmes de perception et d'apprciation technico-rituels inculqus par des
378
conditions matrielles d'existence, elles-mmes apprhendes au travers des catgories des mmes schmes de pense: la dcision conomique n'est pas dtermine par la
prise en compte d'une fin explicitement pose en tant que
future comme celle qui est tablie par le calcul dans le
cadre d'un plan; l'action conomique s'oriente vers un
venir directement saisi dans l'exprience ou tabli par
toutes les expriences accumules qui constituent la tradition. Ainsi, de faon gnrale, le paysan engage ses
dpenses en fonction du revenu procur par la campagne
prcdente et non point du revenu escompt ; en outre, en
cas de rcolte excdentaire, il tend traiter le bl ou l' orge
supplmentaires comme biens directs, prfrant les accumuler en vue de la consommation plutt que de les semer
et d 'accrotre l'esprance de la rcolte future et sacrifiant
ainsi l'avenir de la production l'avenir de la consommation. Loin d'tre dictes par la vise prospective d ' un futur
projet, les conduites de pr-voyance obissent au souci
de se conformer des modles hrits : ainsi, le point
d'honneur exige que, mme si l'on ne possde pas de grenadiers , on mette en rserve les grains de grenade qui
entrent dans le couscous servi aux khamms ou aux voi sins lors de la premire sortie des bufs pour les labours ;
ou que l'on fasse des rserves de viande sale en vue des
ftes. La matresse de maison mettait sa fiert constituer
une rserve spciale, appele thiji, et constitue de tout
ce que l'on avait produit de meilleur, les meilleurs fruits
(figues, raisins secs, grenades, noix, etc.), l'huile extraite
des meilleures olives, le meilleur beurre, etc. 1 Dans ce
domaine comme ailleurs, les normes thiques sont, indissociablement, des impratifs rituels et l ' homologie qui
unit la fcondit de la maison et la fcondit de la terre fait
de la mise en rserve, qui assure la plnitude de la maison
(la'mmara ukham), un rite propitiatoire autant qu'un acte
conomique. De mme, nombre de conduites qui pourraient apparatre comme des investissements obissent
Annexe
379
une logique qui n' est pas celle du calcul conomique

rationnel: c'est ainsi que les achats de terres qui se sont
multiplis mesure que les bases conomiques de l'ancienne socit s 'effondraient, avec la gnralisation des
changes montaires et la crise corrlative del' ethos paysan, ont t souvent dtermins, jusqu ' une date rcente,
par le souci d'viter que la terre familiale ne vnt tomber
aux mains d'une famille trangre. De mme, il arrivait
que l'on achett une seconde paire de bufs, la belle saison, en prtextant qu'on en avait besoin pour le dpiquage
(ce qui donnait entendre que la rcolte avait t abondante) , en ralit, bien souvent, afin d'accrotre le capital
symbolique de la famille en une priode stratgique, la
fin de l't, poque o se ngocient et se clbrent les
mariages, et il n ' tait pas rare que le fourrage qui et
peine nourri une paire de bufs se trouvant puis, la
famille dont on avait pu dire c ' est la maison des deux
paires de bufs et du mulet ft oblige de vendre la
seconde paire avant les labours d'automne, c'est--dire
au moment o elle et t techniquement ncessaire. De
mme enfin, le sentiment de l'honneur est encore l' origine de bien des initiatives novatrices qui s'observent,
depuis une cinquantaine d'annes, dans le domaine de
l'quipement agricole et domestique, et il n'est pas rare
que les comptitions de prestige entre les deux partis
qui divisent la plupart des villages ou bien entre deux
grandes familles les aient conduits se pourvoir l' un et
l'autre des mmes quipements, pressoirs huile, moulins
moteur, camions, etc., sans s'inquiter de la rentabilit.
Dans une conomie agricole o le cycle de production
peut tre embrass d'un seul regard, les produits se renouvelant en gnral en l'espace d'une anne, le paysan ne
dissocie pas plus son travail du produit venir dont il
est gros que, dans l'anne agraire, il ne distingue le
temps de travail du temps de production, priode pendant
laquelle son activit est quasi suspendue. Au contraire,
380
parce que la longueur du cycle de production y est gnralement beaucoup plus longue, l'conomie capitaliste
suppose la constitution d'un futur mdiat et abstrait, le
calcul rationnel devant suppler au dfaut d'intuition du
processus dans son ensemble. Mais, pour qu'un tel calcul
soit possible, il faut que se rduise l'cart entre le temps
de travail et le temps de production ainsi que la dpendance corrlative l'gard des processus organiques;
autrement dit, il faut que se trouve rompue l'unit organique qui unissait le prsent du travail son venir,
unit qui n'est autre que celle des cycles inscables
et inanalysables de reproduction ou celle du produit luimme, comme le montre la comparaison d'une technique
artisanale fabriquant des produits entiers et de la technique
industrielle fonde sur la spcialisation et le morcellement
des tches. On comprend que des mesures tendant modifier la longueur traditionnelle des cycles agraires et
demandant que l'on sacrifie un intrt immdiatement tangible un intrt abstrait (comme celle qui consistait
offrir aux agriculteurs de construire gratuitement des banquettes o seraient plants des arbres) aient rencontr chez
les paysans algriens des rsistances qui n'ont t leves
(trs partiellement d'ailleurs) que devant le succs de
travaux entrepris sur les terres des colons europens,
empresss bnficier de ces avantages. Plus gnralement, si les plans ne suscitrent souvent que l'incomprhension ou le scepticisme, c'est que, fonds sur le calcul
abstrait et supposant la mise en suspens de l'adhsion au
donn familier, ils sont affects de l'irralit de l'imaginaire : comme si la planification rationnelle tait la
pr-voyance coutumire ce qu'une dmonstration rationnelle est une monstration par dcoupage et pliage, un
projet ne peut rencontrer l'adhsion que s'il propose des
rsultats concrtement et immdiatement perceptibles ou
s'il a la caution d'un garant reconnu et respect (tel
l'instituteur d'autrefois, chikh el lakul).
Annexe
381
De mme, si les paysans algriens ont longtemps manifest une vive dfiance l'gard de la monnaie, c'est que,
sous le rapport de la structure temporelle qu'il exige,
l'change montaire est au troc ce que l'accumulation
capitaliste est la mise en rserves 2 . Tandis que l'objet
chang livre directement l' intuition l'usage que l'on
pourra en faire et qui se trouve inscrit en lui au mme titre
que le poids, la couleur et la saveur, la monnaie, bien indirect par excellence, n'est source en elle-mme d'aucune
satisfaction (comme le rappelle la fable du fellah qui mourut en plein dsert auprs de la peau de mouton pleine
de pices d'or qu ' il venait de dcouvrir) et l'usage futur
qu'elle indique est lointain, imaginaire et indtermin.
Avec la monnaie fiduciaire, toute la sagesse traditionnelle
le rappelle, on ne possde plus les choses, mais les signes
de leurs signes : un produit, dit-on, vaut plus que son
quivalent (en monnaie), acquiers des produits plutt
que de l'argent. Instrument qui sert n'importe qui,
n'importe o, pour n'importe quelle opration d'change,
qui ne sert rien que de pouvoir servir tout, la monnaie permet en premier lieu la prvision d'un usage indtermin et la quantification de l'infinit des emplois dont
elle enferme la virtualit, autorisant par l une vritable
comptabilit des esprances 3 .
En second lieu, du fait que les diffrentes affectations
d'une somme dtermine s'excluent ds qu'on entreprend
de les raliser, l'utilisation rationnelle d'une quantit limite de monnaie suppose un calcul tendant premirement
dterminer les usages futurs qui sont possibles dan s la
limite des moyens disponibles et, parmi eux, ceux qui sont
mutuellement compatibles, deuximement, dfinir le
choix raisonnable par rfrence une structure hirarchise de fins. Tout l'oppos, les marchandises changes dans le troc sur la base d'quivalences traditionnelles
livrent immdiatement leur usage potentiel et leur valeur
qui est indpendante, la diffrence de la monnaie, de
382
conditions extrieures. Aussi est-il beaucoup plus facile

de grer raisonnablement des rserves de biens de
consommation que de distribuer sur tout un mois une
somme d'argent ou d'tablir une hirarchie rationnelle des
besoins et des dpenses : la propension tout consommer
est infiniment moins grande, videmment, que l'inclination
raliser d'un coup l'argent possd. Les Kabyles enferment le bl ou l'orge dans de grandes jarres de terre perces de trous diffrentes hauteurs et la bonne matresse
de maison, responsable de la gestion des rserves, sait que
lorsque le grain descend au-dessous du trou central nomm
thimith, le nombril, il importe de modrer la consommation : le calcul, on le voit, se fait tout seul et la jarre est
comme un sablier qui permet de percevoir chaque
moment ce qui n'est plus et ce qui reste. Bref, l'usage de la
monnaie exige une conversion analogue celle qu'opre,
dans un autre ordre, la gomtrie analytique: l'vidence
claire, fournie par l'intuition, se substitue l'vidence
aveugle, issue du maniement des symboles. Dsormais,
on ne raisonne plus sur des objets annonant de faon quasi
tangible et palpable leur usage et la satisfaction qu'ils promettent, mais sur des signes qui ne sont en eux-mmes
source d'aucune jouissance. Entre le sujet conomique et
les marchandises ou les services qu'il attend s'interpose
l'cran de la monnaie. Par suite, des agents conomiques
forms une autre logique conomique doivent faire
leurs dpens l'apprentissage de l'utilisation rationnelle
de la monnaie comme mdiation universelle des relations
conomiques : la tentation est grande en effet de convertir
le salaire peine reu en biens rels, nourriture, linge,
mobilier, et il n'tait pas rare, il y a une cinquantaine d'annes , de voir des ouvriers dpenser en quelques jours
le revenu d'un mois de travail; une date plus rcente, on
a pu observer des pratiques analogues lorsque, chez les
nomades du Sud, les bergers, jusque-l rtribus en nature,
ont commenc recevoir un salaire en argent4.
Annexe
383
De toutes les institutions et les techniques conomiques

introduites par la colonisation, la plus trangre la
logique de l'conomie prcapitaliste est sans aucun doute
le crdit : il suppose la rfrence un futur abstrait, dfini
par un contrat crit et garanti par tout un systme de sanctions et qui, avec la notion d'intrt, fait intervenir la
valeur comptable du temps 5. Tandis que le crdit se soucie
de garantir sa scurit en s'assurant de la solvabilit du
dbiteur, les conventions l'amiable (les seules que reconnaisse la morale de l'honneur) ne connaissent d'autre
garantie que la bonne foi, les assurances sur l'avenir tant
fournies non par la richesse mais par celui qui en dispose.
L'emprunteur se rend chez un parent ou un ami: Je sais
que tu dtiens telle somme et que tu n'en as pas besoin ; tu
peux la considrer comme tant encore dans ta maison.
On ne fixe pas d'chance prcise (jusqu' l't ou
jusqu' la rcolte). Du fait qu'on ne contracte qu'entre
personnes de connaissance, parents, amis ou allis, l'avenir de l'association se trouve assur, dans le prsent mme,
non seulement par l'exprience que chacun a de l'autre,
rput pour tre fidle ses engagements, mais aussi et
surtout par la relation objective qui unit les partenaires
et qui survivra leur transaction, garantissant l'avenir de
l'change plus srement que toutes les codifications explicites et formelles dont le crdit doit s'armer parce qu'il
suppose l'impersonnalit totale de la relation entre les
contractants. Rien ne s'oppose plus radicalement l'entraide, qui associe toujours des individus unis par des liens
de consanguinit relle ou fictive, que la coopration qui
mobilise des individus slectionns en fonction des fins
futures et construites par le calcul d ' une entreprise spcifique: dans un cas, Je groupe prexiste et survit l'accomplissement en commun d'une uvre commune; dans
l'autre cas, trouvant sa raison d'tre hors de lui-mme,
dans l'objectif futur dfini par le contrat, il cesse d'exister
en mme temps que Je contrat qui le fonde 6.
384
L' anticipation prperceptive (selon l ' expression de

Husserl), vise de potentialits inscrites dans le prsent
directement peru, s'oppose au projet, entendu comme projection imaginaire de possibles explicitement poss comme
futurs, c'est--dire comme pouvant galement advenir ou
ne pas advenir, au prix d' une mise en suspens de l'adhsion au donn : ce qui distingue le futur, lieu des possibles
abstraits d'un sujet interchangeable, de l 'avenir pratique,
le possible de la potentialit objective, ce n'est pas, comme
on le croit, la plus ou moins grande distance par rapport au
prsent, puisque celui-ci peut ap-prsenter (i. e. donner
anticiper pratiquement comme quasi prsentes) des potentialits plus ou moins loignes dans le temps objectif qui
sont lies lui dans l'unit immdiate d'une pratique 7 .
La conscience populaire vit et agit cette distinction sans
l'expliciter, sinon sous la forme de l'ironie sur soi. O
vas-tu? demandait-on un jour Djeha, personne imaginaire o les Kabyles aiment se reconnatre. Je vais au
march. Comment! et tu ne dis pas "s'il plat Dieu"?
Djeha passe son chemin, mais arriv dans le bois, il est
ross et dpouill par des brigands. O vas-tu Djeha?
lui demande-t-on encore. Je rentre la maison .. . s'il plat
Dieu. S'il plat Dieu , cela veut dire la foi s
qu'il peut ne pas plaire Dieu et plaise Dieu. Cette locution marque que l'on passe un autre monde, rgi par une
logique diffrente, le monde du futur et des possibles dont
la proprit essentielle est de pouvoir ne pas advenir 8. Azka
d'azqa , demain, c 'est le tombeau : le futur est un nant
qu'il serait vain de tenter de saisir, un rien qui ne nou s
appartient pas 9 . De celui qui s' inquite trop de l'avenir,
oubliant qu'il chappe aux prises, on dit qu ' il veut se faire
l'associ de Dieu et, pour le rappeler plus de mesure,
on lui jette: Ce qui t'es tranger, ne t'en soucie pas , ou
encore: L'argent hors de la bourse, n'y vois pas un capital 10
La fable de Djeha suffit mettre en garde contre l 'ethno-
Annexe
385
centrisme qui porte tant d'ethnologues tablir une diffrence de nature entre le systme des dispositions l'gard
du temps qu'appelle l'conomie prcapitaliste et celui
qu'exige et engendre l'conomie montaire: l'exprience
temporelle que favorise l'conomie prcapitaliste est une
des modalits que peut revtir toute exprience de la temporalit, y compris celle des agents conomiques les plus
rationnels des socits qui produisent les ethnologues ;
elle doit seulement sa spcificit au fait que, loin de se
proposer comme une possibilit parmi d ' autres, elle est
impose comme la seule possible par une conomie incapable d'assurer les conditions de possibilit de la position
du possible et, ce qui revient au mme, par un ethos et une
thique qui ne sont que l'intriorisation et la rationalisation du systme des possibilits et des impossibilits
objectivement inscrites dans les conditions matrielles
d'existence domines par l ' inscurit et l'ala : tout se
passe comme si, en dcourageant expressment toutes les
dispositions que l 'conomie capitaliste exige et favorise
- esprit d'entreprise, souci de la productivit et du rendement, esprit de calcul, etc. - et en dnonant l'esprit
de prvision comme une ambition diabolique, au nom de
l'ide que l'avenir est la part de Dieu , on se contentait,
ici comme ailleurs, de faire de ncessit vertu et
d'ajuster les esprances aux chances objectives.
Notes
1.
2.
3.
A. Comte, Discours sur l'esprit positif, Paris , CarilianGoeury et Victor Dalmont, fv. 1884, rd. in uvres
choisies d' Auguste Comte, avec une introduction d 'Henri
Gouhier, Paris, Aubier, 1943.
Si l'on ne craignait pas de prter des lectures navement
populistes, on proposerait une analyse plus systmatique
de la situation d'tranger qui est celle de l'ethnologue,
exclu du jeu rel des activits sociales par le fait qu'il n'a
pas sa place (sauf par choix ou comme par jeu) dans le
systme observ et qu'il n'a pas s'y faire une place. On
rappellera seulement telle analyse de Sartre, qui met en
lumire un des aspects les mieux cachs de la vrit objective de la situation de!' explorateur, c'est--dire, en un
sens ancien, de l'espion, bien qu 'elle passe un peu rapidement la limite et que, par la mtaphore, elle voque certains discours du radicalisme puril : Le sociologue n'est
pas situ [ ... ]; il se peut qu'il essaye de s'intgrer au
groupe mais cette intgration est provisoire, il sait qu'il se
dgagera, qu ' il consignera ses observations dans l'objectivit; bref, il ressemble ces flics que le cinma nous propose souvent pour modles et qui gagnent la confiance
d'un gang pour mieux pouvoir le donner (J.-P. Sartre,
Critique de la raison dialectique, prcd de Questions
de mthode, Paris, Gallimard, 1960, p. 51). On voit, la
lumire de ce texte, qu'il n'est pas indiffrent par exemple
de prendre pour objet les classes domines (si tant est
qu'une recherche puisse se dfinir par de tels objets prconstruits).
C. Bally, Le Langage et la Vie, Genve, Droz, 1965, p. 58,
72 et 102. Ce n'est pas non plus un hasard si l'histoire de
388
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.

l'art (et, un moindre degr, de la littrature) ne de la
tradition de l'amateur, avec laquelle elle n'a que trs rarement rompu, et qui lui a lgu une tradition d'exaltation
contemplative de l ' uvre, se pose, primordialement, le
problme du dchiffrement, trs proche en cela de la linguistique saussurienne, s'intressant seulement de faon
secondaire aux conditions sociales de la production, de la
reproduction et de la circulation des uvres; c'est par
exception et comme par accident que Panofsky lui-mme
s'arrache ( propos de l'abb Suger, et de l'volution de
l'architecture gothique) au point de vue de l'interprte
qui, s'attachant l'opus operatum plutt qu'au modus operandi, fait de la thorie de la production artistique, rduite
au concept d'intention objective de l'uvre, un simple
aspect d'une thorie du dchiffrement et de la comprhension immdiate comme dchiffrement qui s'ignore.
Que l'on pense, en des domaines trs diffrents, la petite
bourgeoisie, grande consommatrice de livres de civilit, et
tous les acadmismes, avec leurs traits de style.
R. Jakobson, Essais de linguistique gnrale, Paris, ditions de Minuit, 1963, p. 46.
C. Bally, op. cit., p. 21.
G. H. Mead, L' Esprit, le soi et la socit, Paris, PUF, 1963,
p. 37-38.
On pourra lire les analyses de l'change de dons qui sont
prsentes ci-dessous comme une illustration paradigmatique de la thorie des rapports entre les trois modes de
connaissance thorique (soit le mode de connaissance phnomnologique, avec l'analyse de Mauss, le mode de
connaissance objectiviste, avec l'analyse de Lvi-Strauss,
et l'analyse praxologique).
Cf. A. Schutz, Collected Papers. I, The Problems of Social
Reality, edited and introduced by Maurice Nathanson, La
Haye, Martinus Nijhoff, 1962, p. 59. Schutz entend montrer que la contradiction qu'il constate lui-mme entre ce
qu ' il appelle le postulat de l'interprtation subjective et la
mthode des sciences les plus avances comme l'conomie n'est qu'apparente (cf. p. 34-35).
H. Garfinkel, Studies in Ethnometh.odology, Englewood
Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1967; P. Attewell, Ethnome-
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
389
thodology since Garfinkel , Th.eory and Society, vol. 1,

n2, Summer 1974, p. 179-210.
Ainsi, comme on essaiera de le montrer plus loin, c 'est la
construction objectiviste de la structure des chances statistiques objectivement attaches une condition conomique et sociale (celle d'une conomie de reproduction
simple ou d'un sous-proltariat par exemple) qui permet
de rendre compte compltement de la forme de l'exprience temporelle que met au jour l'analyse phnomnologique.
E. Husserl, ldeas, trad . W. R. Boyce Gibson, New York,
Collin-Macmillan, 1962, p. 96.
La science sociale ne peut sparer de leurs conditions
objectives des dispositions comme le natural standpoint
ou des oprations comme l' epokhe que la phnomnologie
dcrit comme des oprations pures de la conscience : la
critique de la doxa est insparable de la crise des structures
objectives et suppose l'existence du langage critique qui
permet de nommer l'exprience corrlative.
Ce qui se "donne" non pas pour nous, mais objectivement, en tant que sens ultime et dfinitif du phnomne
artistique (E. Panofsky, Der Begriff des Kunswollens , Zeitsch.rift fr Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft, XIV, 1920, p. 321-339.
E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale,
Paris, PUF, 1965, p. 52.
F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, Paris ,
Payot, 1960, p. 37-38.
S. Moscovici et M. Pion, Les situations-colloques:
observations thoriques et exprimentales, Bulletin de
psychologie, janv. 1966, p. 701-722.
E. D. Chapple et C. S. Coon, Principles of Anthropology,
Londres, J. Cape, 1947, p. 283.
L. J. Prieto, Principes de noologie, Paris, Mouton, 1964,
et J.-C. Pariente, Vers un nouvel esprit linguistique ?,
Critique, avril 1966, p. 334-358.
J. Van Velsen, The Politics of Kinsh.ip. A Study in Social
Manipulation among the Lakeside Tonga , Manchester,
Manchester University Press, 1964, rd. 1971.
Cf. M. Gluckman, Ethnographie Data in British Social
390
Anthropology , Sociological Review, IX (I), mars 1961 ,

p. 5-17.
22. E. Leach, On Certain Unconsidered Aspects of Double
Descent Systems, Man, LXII, 1962, p. 133.
23. J. Van Velsen, op. cit., p. XXVI.
24. Malgr ce point de dsaccord, les analyses de J. Van Velsen
s'accordent, sur l'essentiel, avec mon analyse des usages
stratgiques des relations de parent (qui a t crite avant
que j'aie connaissance de The Politics of Kinship). Cf. par
exemple, aux p. 73-74, la slection des parents pratiques
l'intrieur des nominal kinsmen; la p. 182, le matrilinea/ descent comme rationalisation privilgie d'actions
dtermines par d'autres facteurs, ou la fonction de) 'idalisation du cross-cousin marriage as a mean of counteracting the fissiparous tendencies in the marriage and thus
the village.
25. La partie psychique n'est pas non plus tout entire en
jeu : le ct excutif reste hors de cause, car l'excution
n 'est jamais faite par la masse; elle est toujours individuelle et l'individu en est toujours le matre; nous l'appellerons la parole (F. de Saussure, op. cit., p. 30). La
formulation la plus explicite de la thorie de la parole
comme excution se trouve sans doute chez Hjelmslev, qui
met bien en vidence les diffrentes dimensions de l 'opposition saussurienne entre la langue et la parole, soit institution, social, fig et excution, individuel, non fig
(L. Hjelmslev, Essais linguistiques, Copenhague, Nordisk
Sprog-og Kulturforlag, 1959, spcialement p. 79).
26. Dire des modles qu 'i ls agissent sur un individu n'est pas
moins absurde que de tenir une quation du second degr
pour capable de commettre un meurtre (A. R. RadcliffeBrown, Structure and Function in Primitive Society,
Londres, Oxford University Press, 1952, p. 190). Examinons en quoi consistent les faits concrets, observables ,
auxquels ('anthropologue social a affaire. Si nous entreprenons d'tudier, par exemple, les indignes d ' une rgion
de 1'Australie, nous rencontrons un certain nombre d' individus humains dans un environnement dtermin. Nous
pouvons observer leurs conduites, y compris, naturellement, leurs paroles, et les produits matriels de leurs actions
27.
391
passes. Nous n'observons pas une "culture", puisque ce

mot dsigne non une ralit concrte mais une abstraction
et, dans son usage le plus courant, une abstraction fort
vague. Mais c'est) 'observation directe qui nous rvle que
ces tres humains sont relis par un rseau complexe de
relations sociales. J'appelle "structure sociale" ce rseau
de relations dotes d'une existence effective (this network
of acrual/y existing relations) (A. R. Radcliffe-Brown,
On Social Structure, Journal of the Royal Anthropological lnstitute of Great Britain and Ire/and, vol. 70,
1940, p. 1-12). Il n'est sans doute pas excessif de voir le
principe de la confusion extrme des dbats sur la notion
de culture dans le fait que la plupart des auteurs mettent
sur le mme plan, au moins pour les opposer, des concepts
de statut pistmologique trs diffrents, comme la culture
et la socit ou (' individu ou la conduite, etc. Le dialogue
imaginaire sur la notion de culture que prsentent Clyde
Kluckhohn et William H. Kelly (cf. C. Kluckhohn and
W. H. Kelly, The Concept of Culture, in The Science of
Man in the World Crisis, R. Linton (ed.), New York,
Columbia University Press, 1945, p. 78-105) donne de ce
dbat une image plus sommaire peut-tre, mais plus
vivante que l'ouvrage de A. L. Kroeber et C. Kluckhohn,
Culture. A Critical Re view of Concepts and De/initions
(Papers of the Peabody Museum of American Archaelogy
and Ethnology, vol. XLVII, n 1, Harvard University
Press, 1952). Il n'a pas chapp Leach que, en dpit de
leur opposition apparente, Malinowski et Radcliffe-Brown
s'accordent au moins pour considrer chaque socit
ou chaque culture (dans leur vocabulaire respectif)
comme une totalit faite d'un certain nombre de
"choses" empiriques et discrtes, d'espces trs diverses,
groupes d'individus, "institutions", coutumes ou encore
comme un tout empirique fait d'un nombre limit de parties immdiatement identifiables , la comparaison entre
socits diffrentes consistant examiner si des parties de
mme type se rencontrent dans tous les cas (E. R. Leach,
Rethinking Anthropology, Londres, The Athlone Press,
1961, p. 6).
En effet, si l'on excepte les rares auteurs confrer la
392
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.

notion de conduite une acception rigoureusement dfinie par l'opration qui la constitue par opposition la
culture (par exemple H. D. Lasswell qui pose que si
un acte est conforme la culture, c'est une conduite, sinon
c'est un comportement , in Collective Autism as a
Consequence of Culture Contact , Zeitschrift fr Socia!forschung, 1935, vol. 4, p. 232-247) sans en tirer aucune
consquence, la plupart des utilisateurs de l'opposition
proposent des dfinitions de la culture ou de la conduite
pistmologiquement discordantes, qui opposent un objet
construit un donn prconstruit, laissant vide la place
du second objet construit, savoir la pratique comme excution: ainsi, et c'est loin d'tre Je pire exemple, Harris
oppose les modles culturels (cultural patterns) aux
conduites culturellement modeles (cultural/y patterned
behaviors), comme ce que l'anthropologue construit et
ce que les membres de la socit observent ou imposent
aux autres (M. Harris, Review of Selected Writings of
Edward Sapir , Language, Culture and Personality, language, 1951, vol. 27, n 3, p. 288-333).
. Durkheim, les Rgles de la mthode sociologique,
Paris, PUF, 13 dition, 1956 ( l re d., Alcan, 1895), p. 11 .
C. Lvi-Strauss, les Structures lmentaires de la parent,
Paris, Mouton, 1967, p. XX-XXI (soulign par moi).
Ibid, p. XX, cf. aussi la p. XXII.
C. Lvi-Strauss, L'Anthropologie structurale, Paris, Pion ,
1958, p. 41.
C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent,
op. cit., p. xrx.
Ibid.
C'est un transfert indu du mme type qui, selon MerleauPonty, est au principe de l'erreur intellectualiste et de
l'erreur empiriste en psychologie (cf. M. Merleau-Ponty,
la Structure du comportement, Paris, PUF, 1949, en particulier, p. 124 et 135).
L. Wittgenstein, Investigations philosophiques, Paris ,
Gallimard, 1961, p. 155.
P. Ziff, Semantic Analysis, New York, Cornell University
Press, 1960, p. 38.
W. V. Quine, Methodological Reflexions on current Lin-
38.
39.
40.
41.
42.
393
guistic Theory , in Harrnan and Davidson (eds.), Semantis of Natural language, Bordrecht, D. Reidel Publishing
Company, 1972, p. 442-454.
,
L. Wittgenstein, le Cahier bleu et le cahier brun. Etudes
prliminaires aux investigations philosophiques, Paris,
Gallimard, 1965, p. 57-58.
Le mot disposition parat particulirement appropri
pour exprimer ce que recouvre le concept d'habitus (dfini
comme systme de dispositions): en effet, il exprime
d'abord le rsultat d' une action organisatrice prsentant
alors un sens trs voisin de mots tels que structure; il
dsigne par ailleurs une manire d'tre, un tat habituel
(en particulier du corps) et, en particulier, une prdisposition, une tendance, une propension ou une inclination..
Cette probabilit subjective, variable, qui parfois exclut
le doute et engendre une certitude sui generis, qui d'autres
fois n'apparat plus que comme une lueur vacillante, est ce
que nous nommons la probabilit philosophique parce
qu 'elle tient l'exercice de cette facult suprieure
par laquelle nous nous rendons compte de J'ordre et de
la raison des choses. Le sentiment confus de semblables
probabilits existe chez tous les hommes raisonnables;
il dtermine alors ou du moins il justifie les croyances
inbranlables qu'on appelle de sens commun (Cournot,
Essai sur les fondements de la connaissance et sur les
caractres de la critique philosophique, Paris, Hachette,
1922 (1 re dition, 1851), p. 70).
We are no sooner acquainted with the impossibility
of satisfaying any desire, than the desire itself vanishes ,
D. Hume, A Treatise of Human Nature , L. A. Selby-Bigge
M. A. (ed.), Oxford, Clarendon Press, p. xxn.
Here we confront the distressing fact that the sample
episode chain under analysis is a fragment of a larger segment of behavior which in the complete record contains
some 480 separate episodes. Moreover, it took only twenty
minutes for these 480 bevahior stream events to occur. If
my wife's rate of behavior is roughly representative of
that of others actors, we must be prepared to deal with an
inventory of episodes produced at the rate of some 20 000
per sixteen-hour day, per actor [ ... ]. In a population
394
43.
44.
4S.

consisting of several hundred actor-types, the number
of different episodes in the total repertory must around
to many millions during the course of an annual cycle ,
M. Harris, The Nature of Cultural Things, New York, Random House, 1964, p. 74-7S.
C'est dire que l'hypothse, associe au nom d'Arrow,
du learning by doing (cf. K. J. Arrow, The Economie
Implications of Learning by Doing , The Review of Economie Studies, vol. XXIX (3), n 80, June, 1962, p. l 7Sl 73) est un cas particulier (dont il faut prciser la parti cularit) d'une loi trs gnrale: tout produit fabriqu y compris les produits symboliques, comme les uvres
d'art, les jeux, les mythes, etc. - exerce par son fonctionnement mme, et en particulier par l'utilisation qui en est
faite, un effet ducatif qui contribue rendre plus facil e
)'acquisition des dispositions ncessaires son utilisation
adquate.
. Durkheim, L' volution pdagogique en France, Paris,
Alcan, 1938, p. 16.
J.-P. Sartre, L'tre et le Nant, Paris, Gallimard, 1943,
61.
62.
63.
64.
p. SIO.
46.
47.
48.
49.
SO.
SI.
S2.
S3.
S4.
SS.
S6.
S7.
S8.
S9.
60.
J.-P. Sartre, Rponse Lefort, Les Temps modernes,

avril 19S3, n 89, p. 1S7I-1629.
J.-P. Sartre, L' tre et le Nant, op. cit., p. 669.
Ibid., p. S21.
. Durkheim, Les Rgles de la mthode sociologique,
op. cit., p. 18.
L' tre et le Nant, op. cit., p. S43.
Ibid., p. 161.
J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, op. cit .,
p. 30S.
Ibid., p. 3S7.
. Durkheim, Les Rgles de la mthode sociologique,
op. cit., p. 19.
J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, op. cit., p. 133.
Ibid., p. 234 et 28 l.
Ibid., p. 294.
Ibid., p. 179.
Ibid., p. 182-193.
Cf. P. Bourdieu, Champ du pouvoir, champ intellectuel
6S.
66.
67.
395
et habitus de classe, Scolies, 1, 1971, p. 7-26, spcialement p. 12-14.

Cf. A. Touraine, Sociologie de l'action, Paris, ditions
du Seuil, 196S, et La raison d'tre d'une sociologie de
l'action, Revue franaise de sociologie, VII, oct.-dc.
1966, p. Sl8-S27.
Leibniz, Second claircissement du systme de la communication des substances (1696) , in uvres philosophiques, t. II, P. Janet (d.), Paris, de Ladrange, 1866, p. S48.
Ibid.
Un des mrites du subjectivisme et du moralisme est de
dmontrer, par l'absurde, dans les analyses o il condamne
comme inauthentiques les actions soumises aux sollicitations objectives du monde (qu'il s'agisse des analyses
heideggeriennes del 'existence quotidienne et du on ou
des analyses sartriennes de l'esprit de srieux), l'impossibilit de l'existence authentique qui reprendrait dans
un projet de la libert toutes les significations prdonnes
et les dterminations objectives : la recherche purement
thique de l 'authenticit est le privilge de celui qui,
ayant le loisir de penser, est en mesure de faire l'conomie
de ] 'conomie de pense qu'autorise la conduite inauthentique.
Il est probable que si elle ne constituait pas une forme
rudimentaire, donc conomique et pratique, la pense par
couples ne serait pas aussi frquente dans le langage ordinaire et mme dans le langage savant, commencer par
celui des anthropologues, encore domin par nombre
de fausses dichotomies telles que individu et socit, personnalit et culture, communaut et socit, folk et
urban ,etc., qui n'ont rien envier aux dichotomies les
plus traditionnelles de la philosophie comme matire et
esprit, me et corps, thorie et pratique, etc. (cf. R. Bendix
et B. Berger, Images of Society and Problems of Concept
Formation in Sociology ,in L. Gross (ed.), Symposium on
Sociological Theory, New York, Harper and Row, 19S9,
p. 92-118).
R. Ruyer, Paradoxes de la conscience et limites del' automatisme, Paris, Albin Michel, 1966, p. 136.
Si ce langage n'tait pas dangereux d'une autre faon, on
396
aimerait dire, contre toutes les formes de volontarisme subjectiviste, quel 'unit d ' une classe repose fondamentalement
sur l ' inconscient de classe : la prise de conscience
n'est pas un acte originaire qui constituerait la classe dans
une fulguration de la libert; elle n ' a quelque efficacit,
comme toutes les actions de redoublement symbolique, que
dans la mesure o elle porte au niveau de la conscience tout
ce qui est implicitement assum sur le mode inconscient
dans l'habitus de classe.
68 . L'illusion de la cration libre trouve sans doute certaines
de ses justifications dans le cercle caractristique de toute
stimulation conditionnelle qui veut que l'habitus ne puisse
engendrer le type de rponse objectivement inscrit dans sa
logique que pour autant qu'il confre la conjoncture son
efficacit de dclencheur en la constituant selon ses principes, c'est--dire en la faisant exister comme question par
rfrence une certaine manire d'interroger la ralit.
69. L'habitus est le principe unificateur de pratiques ressortissant des domaines diffrents que l'analyse objectiviste
assignerait des sous-systmes spars, comme les
stratgies matrimoniales, les stratgies de fcondit ou
les choix conomiques; il est, si l'on veut, le point o se
ralise pratiquement l'articulation des champs que
l'objectivisme (de Parsons aux lecteurs structuralistes
de Marx) dispose cte cte sans se donner le moyen de
dcouvrir le principe rel des homologies structurales ou
des relations de transformation qui s'tablissent objectivement entre eux (ce qui ne revient pas nier que les structures soient des objectivits irrductibles leur manifestation dans les habitus qu'elles produisent et qui tendent
les reproduire).
70. L'histoire se fait de telle faon que le rsultat final
se dgage toujours des conflits d ' un grand nombre de
volonts individuelles dont chacune son tour est faite ce
qu 'elle est par suite d'une foule de conditions particulires
d'existence; il y a donc l d'innombrables forces qui se
contrecarrent mutuellement, un groupe infini de paralllogrammes de forces, d 'o ressort une rsultante - l'vnement historique - qui peut tre regarde elle-mme, son
tour, comme le produit d'une force agissant comme un
71.
72.
73.
74.
75.
76.
397
tout, de faon inconsciente et aveugle. Car ce que veut

chaque individu est empch par chaque autre et ce qui
s'en dgage est quelque chose que personne n 'a voulu.
C'est ainsi que l'histoire se droule jusqu ' ici la faon
d'un processus naturel et est soumise aussi, dans l'ensemble, aux mmes lois de mouvement (F. Engels, Lettre
Joseph Bloch du 21 septembre 1890, in K. Marx et
F. Engels, Lettres philosophiques, Paris, ditions Sociales,
1947, p. 124). Les hommes font leur histoire eux-mmes,
mais jusqu' prsent non avec la volont collective
d'un plan d'ensemble mme pas dans une socit donne,
bien dlimite. Leurs efforts se contrecarrent, et c'est prcisment pourquoi rgne, dans toutes les socits de ce
genre, la ncessit, complte et exprime par le hasard
(F. Engels, Lettre Hans Starkenburg, 25 janvier 1894,
ibid., p. 132).
Cf. C. Du Bois, The People of A/or, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1944.
A. F. Wallace, Culture and Personality, New York, Random House, 1965, p. 86.
Si les socits sans criture semblent avoir une inclination
particulire pour les jeux structuraux qui fascinent I'ethnologue, c'est parfois, tout simplement, comme me le faisait
remarquer Marcel Maget, des fins mnmotechniques :
l'homologie remarquable entre la structure de la distribution des familles dans le village et la structure de la distribution des tombes dans le cimetire qui s'observe en
Kabylie (At Hichem, Tizi Hibel) contribue videmment
faciliter le reprage des tombes traditionnellement anonymes (aux principes structuraux, s'ajoutant des repres
expressment transmis) .
On pourrait parler de comprhension pratique, pour faire
entendre tout ce qui spare ce type d'acquisition d'un
simple dressage par essais et erreurs, si ce n'tait ouvrir
une brche fatale aux bavardages faussement diltheyens
dont la niaiserie suffit excuser les formes les plus
extrmes du structuralisme objectiviste.
B. Berelson and G . A. Steiner, Human Behavior, New
York, Harcourt, Barce and World, 1964, p. 193.
Leeper, cit par B . Berelson and G . A. Steiner, ibid.
398
A. B. Lord, The Singer of the Tales , Cambridge, Harvard

University Press, 1960, p. 30.
78. Ibid., p. 32.
79. Ibid., p. 24.
80. En fait, ici comme ailleurs, les diffrents types d'action
pdagogique quel 'on peut distinguer en fonction du degr
auquel ils sont explicitement et expressment organiss en
vue del ' inculcation sont complmentaires et pratiquement
indi ssociables. Rien ne serait plus faux que d'imaginer
quelque chose comme une ducation naturelle dans une
socit qui tend d 'autant plus substituer l'exprience
directe du monde des expriences socialement amnages
qu'elle se reprsente toute ducation (et en particulier l 'ducation des filles et des femmes) comme dressage ou mieux
redressement d'une nature gauche et tordue : Redresse
le boi s quand il est vert; une fois sec, personne ne peu t
le tailler ; comme on dit d ' un bois tordu, si tu ne peux
le redresser, casse-le ; l'arbre que tu n'auras pas taill
au dbut, te trahira la fin ; une fille, duque-la, sinon
supporte-la.
81. Les petits garons sont, en outre, structuralement prdisposs au rle d ' intermdiaire entre le monde masculin
et le monde fminin, soit qu ' ils rapportent aux femmes les
affaires de l'assemble des hommes, soit qu'ils mettent
leur fiert surprendre quelque secret fminin pour le
rapporter aux hommes.
82. Bien que les principes lmentaires de structuration de
l'exprience spatiale ne soient peut-tre accessibles qu '
une analyse de type phnomnologique, ce que l'on peut
en saisir par l'observation et l'entretien permet de voir que
les relations que l'exprience spatiale entretient, en Kabylie, avec une exprience kinesthsique ou coenesthsique
sont conformes celles qui s' observent dans la tradition
europenne et peut-tre plus universellement: ainsi la
grandeur s'exprime en cartant largement le bras, la petitesse en tenant le poing ferm; peu se dit en mettant le
pouce sur l'auriculaire, rien par un coup d 'ongle sur la
dent; le plat est comme la paume de la main; le difficile
comme une monte ; le facile comme l'eau qui s'coule. Il
est plus difficile d 'tablir la relation qui , selon certains,
77.
83.
84.
85.
86.
87.
399
s'tablirait par la mdiation des sensations kinesthsiques

naissant de la taille de la cavit buccale, entre le symbolisme phontique et des reprsentations spatiales telles que
les oppositions du prs et du loin , du moi et du toi , du ici et
du l-bas, du petit et du grand, etc.
S. Freud, 1, Studien ber Histerie, d. Fralein Elisabeth
V. R ... , Samtliche Werke, p. 196 sq.
E. H. Erikson, Childhood and Tradition in Two American
lndian Tribes , in The Psychoanalytic Study of the Child,
New York International Universities Press, 1945, t. 1,
p. 319-350 (revised and reprinted in Personality, Clyde
Klukhohn and Henry A. Murray (ed.), Alfred A. Knopf) ;
cf. aussi Childhood and Society, New York, W. W. Norton
and Co, 1950, p. 109-186.
M. Klein, Essais de psychanalyse (trad. de M. Derrida),
Pari s, Payot, 1967, p. 133 n. 1 ( gographie du corps
maternel ), p. 290 n. 1.
Cf. E. H. Erikson , Observations on the Yurok ; Childhood and World Image , University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, University of California Press, vol. 35, n 10, 1943, p. 257-302.
Les parents hurlent et trpignent en ordre et par ordre,
chaque foi s qu 'arrive l'heure rituelle d 'exprimer le chagrin familial et au signal donn par le chef de chur.
Tous "mettent alors leurs membres en mouvement", tous
donnent de la voix "afin de calmer la peine et de diminuer
l'angoisse". Ils bondissent et crient un nombre de fois
dtermin et sur un rythme significatif de leur proximit
avec le dfunt - les hommes seuls se dcouvrant le bras
droit et bondissant franchement -, les femmes sans se
dcouvrir et sans que la pointe des pieds quitte terre mais
en se frappant la poitrine - le fils vagissant la manire
des nouveau-ns, sans que jamais s' arrte le son de sa
voix , tandis que les parents plus loigns, qui , aprs troi s
modulations, laissent le son se prolonger et mourir, ne sont
autoriss qu ' adopter un ton plaintif (M. Granet, La
Civilisation chinoise, Paris , Albin Michel, 1929, p. 392,
soulign par moi). Cf. aussi Le Langage de la douleur
d 'aprs le rituel funraire de la Chine classique , Journal
de psychologie , fv. 1922, p. 97-118.
400
88.
89.
90.
91.
92.
93.
94.
95.
96.
97.
98.
~-
Matheron, Individu et socit chez Spinoza, Pari s,

Editions de Minuit, 1969, p. 349.
A. Schutz, Collected Papers. 1, The Problem of Social
Reality, op. cit., p. 145.
Les noncs enferms dans la coutume d'un groupe particulier ne reprsentent qu'une partie trs faible de ]'univers
des actes de jurisprudence possibles (dont l'addition des
noncs produits partir des mmes principes et consigns
dans les coutumiers de diffrents groupes ne donne ellemme qu'une faible ide). La comparaison des coutumiers
de diffrents groupes (villages ou tribus) saisit des variations dans ! 'importance de la sanction inflige pour la
mme infraction qui, comprhensibles s'agissant de mises
en pratique d'un mme principe implicite, ne s'observeraient pas s'il s'agissait d'autant d'applications d'une
mme norme explicite, expressment produite pour servir
de base des actes de jurisprudence homognes et
constants, c'est--dire prvisibles et calculables.
A. Hanoteau et A. Letourneux, op. cit., t. III, p. 338.
E. Sapir, L'influence des modles inconscients sur le
comportement social, Anthropologie, Paris, ditions de
Minuit, 1967, I, p. 41.
. Durkheim, ducation et Sociologie, Paris, PUF, 1968
(1 re dition 1922), p. 68-69.
M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 131-135.
Hegel, La Raison dans!' histoire. Introduction la philosophie de !'histoire (trad., introd. et notes de K. Papaioannou), Paris, Pion, 1965, p. 26.
M. Heidegger, L' tre et le Temps, Paris, Gallimard, 1965 ,
p. 93.
Sur le modle du lignage comme cadre idologique utilis
par les indignes pour se donner une comprhension
de sens commun de leurs relations sociales , on pourra
voir Je trs bel article de E. L. Peters, Sorne Structural
Aspect of the Feud Among the Camel-Herding Bedouin of
Cyrenaica , Africa, vol. XXXVII, n 3, july 1967, p. 261282.
Ainsi selon M. Dewulder (!oc. cit.), les femmes des Ouadhias pouvaient livrer la signification de certains des symboles qu'elles utilisaient dans leurs peintures murales.

99.
100.
10 l.
102.
103.
104.
105.
401
F. Boas, Anthropology and Modern Life, New York,

W. W. Norton and Co, 1962(lred., 1928),p.164-166.
W. Pareto, Manuel d'conomie politique, Genve, Droz,
1966, p. 45.
Cf., sur ce point, P. Bourdieu, Le March des biens symboliques, L' Anne sociologique, vol. 22, 1971, p. 49-126.
Cf. par exemple A. B. Lord (op. cit., p. 20, 124-125, 129,
221), et G. S. Kirk, The Songs of Homer (Cambridge, University Press, 1962, p. 86-87).
C'est ainsi que A. Hanoteau (gnral de brigade) et
A. Letoumeux (conseiller la cour d'appel), qui prsentent
leur analyse des coutumiers kabyles selon Je plan du
Code civil, accordent l'assemble de village le rle de
juge (cf. A. Hanoteau et A. Letoumeux, La Kabylie et les
Coutumes kabyles, Paris, 1873, t. III, p. 2), tandis que Je
doyen M. Morand (cf. M. Morand, tude de droit musulman algrien, 1910; Le statut de la femme kabyle et la
rforme des coutumes berbres , Revue des tudes islamiques, 1927 cahier I, p. 47-94) considre Je qanun comme
un ensemble de dispositions rglementaires ayant leur fondement dans des conventions et des accords contractuels.
En ralit, l'assemble ne fonctionne pas comme un tribunal qui nonce des verdicts en se rfrant un code prexistant mais comme un conseil d'arbitrage ou de famille
qui s'efforce de concilier les points de vue des adversaires
et de leur faire accepter un arrangement: c'est dire que Je
fonctionnement du systme suppose 1'orchestration des
habitus, puisque la dcision de 1'arbitre ne peut tre excute qu'avec le consentement de la partie condamne
(faute de quoi le demandeur n'a d'autre recours que l'emploi de la force) et qu'elle n'a de chances d'tre accepte
que si elle est conforme au sens de l'quit et impose
selon les formes reconnues par Je sens de l'honneur .
Il faut lire tout le chapitre intitul Rechtsordnung, Konvention und Sitte ,o Max Weber analyse les diffrences
et les passages entre la coutume, la convention et le droit
(M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Cologne, Berlin,
Kiepenhauer und Witsch, 1964, I, p. 240-250, spcialement p. 246-249).
Ainsi les deux articles classiques sur Je mariage entre
402
cousins parallles, celui de F. Barth et celui de F. Murphy

et L. Kasdan, proposent des thses diamtralement opposes: pour Je premier, ce type de mariage renforce l'intgration de la ligne par opposition aux autres, pour le
second il tend isoler et replier les lignes sur ellesmmes (cf. F. Barth, Principles of Social Organization in
Southern Kurdistan , Universitets Etnografiske Museum
Bulletin, n 7, Oslo, et F. Murphy et L. Kasdan, The
Structure of Parallel Cousin Marriage , The Arnerican
Anthropologist, vol. 61, n 1, feb. 1959, p. 17-29). Il ne suffit pas de remarquer avec C. Lvi-Strauss que ces deu x
interprtations, qui mettent l'accent l'une sur la tendance
la fusion, l'autre sur la tendance la fission, aussi opposes qu'elles soient en apparence, reviennent exactement au
mme (C. Lvi-Strauss, Intervention aux entretiens interdisciplinaires sur les socits musulmanes, Systmes de
parent, Paris, cole pratique des hautes tudes, 1959,
p. 19). Elles ont en commun d'accepter une dfinition
indiffrencie de la fonction ainsi rduite la fonction pour
le groupe. Ainsi, par exemple, F. Murphy et L. Kasdan crivent: La plupart des explications du mariage entre cousins parallles sont des explications par les causes et les
motivations, suivant lesquelles l'institution doit tre comprise par rfrence aux buts conscients des protagonistes
individuels. Nous n'avons pas cherch expliquer l'origine
de la coutume mais, l'ayant prise comme une donne de
fait, nous nous sommes efforcs d'analyser sa fonction ,
i.e. son rle l'intrieur de la structure sociale bdouine, et
il est apparu que le mariage des cousins parallles contribue l'extrme fission des lignes agnatiques dans la
socit arabe et, par l'endogamie, enkyste les segments
patrilinaires (F. Murphy et L. Kasdan, loc. cit., p. 27).
106. Pour corriger ce qu'il peut y avoir d'un peu simplificateur
dans cette analyse qui, visant dmentir le modle juridique, en prend par moments le contre-pied, il faut se
reporter l'analyse des stratgies matrimoniales qui a t
impose ci-dessus, p. 162-186.
107. La dnonciation rituelle du legalism, demi-vrit rassu rante, laquelle on tentera peut-tre de rduire nombre des
analyses prsentes ici, a sans doute contribu dcoura-
108.
109.
11 O.
111.
403
ger toute interrogation vritable sur les rapports entre la

rgle et la pratique et, plus prcisment, sur les stratgies
de jeu ou de double jeu avec la rgle du jeu qui confrent
la rgle une relle efficacit pratique mais d ' une tout autre
nature que celle que lui prtait navement le legalistic
approach, comme disait Malinowski (B. Malinowski, Coral
Gardens and their Magic, vol. I, Londres, George Allen
and Unwin Ltd, 1966 [l re d. 1935], p. 379).
En effet, comme le montre Sartre dans une trs belle analyse de l'aventure de la droite, la dmonstration gomtrique, pour exister, doit dtruire l'unit sensible de la
figure comme gestalt et la refouler dans le savoir implicite. Plus profondment, le gomtre ne s'intresse pas
aux actes, mais leurs traces (J.-P. Sartre, Critique de la
raison dialectique, op. cit., p. 151-152 n.).
Que des ouvriers qui utilisent un rouleau de bois et une
barre de fer pour soulever une pierre mettent en application la rgle de composition des forces parallles et de
mme sens, qu'ils sachent faire varier la position du point
fixe en fonction des fins poursuivies et du poids et du
volume de la charge, comme s'ils n'ignoraient pas la rgle
qu'ils ne sont pas en mesure de formuler expressment et
selon laquelle on peut quilibrer une rsistance avec une
force d'autant plus petite que le rapport des deux bras du
levier est plus petit, ou, plus gnralement, la rgle qui
veut que l'on gagne en force ce que l'on perd en dplacement, cela n'incite pas invoquer les mystres d'un
inconscient physicien ou les arcanes d'une philosophie
de la nature, postulant une harmonie mystrieuse entre la
structure du cerveau humain et la structure du monde physique. Il serait sans doute intressant de savoir pourquoi le
fait que la manipulation du langage suppose l'acquisition
de structures abstraites et de rgles d'effectuation de ces
oprations (comme, selon Chomsky, la non-itrabilit de
l'inversion) suscite de tels merveillements.
J. Nicod, La Gomtrie dans le monde sensible, prface de
B. Russell, Paris, PUF, 1962.
Cit par G. Bachelard, la Potique de l' espace, Paris,
PUF, 1961, p. 201.
112. Ibid.
404
113. Les sociologues et psychologues modernes rsolvent de

tels problmes en faisant appel l'activit inconsciente de
l'esprit; mais, l'poque o Durkheim crivait, la psychologie et la linguistique moderne n'avaient pas encore
atteint leurs principaux rsultats. Ce qui explique pourquoi
Durkheim se dbattait dans ce qu'il regardait comme une
antinomie irrductible [ ... ] : le caractre aveugle de
l'histoire et le finalisme de la conscience. Entre les deux
se trouve videmment la finalit inconsciente de l'esprit
[ ... ].C'est[ ... ] ces niveaux intermdiaires ou infrieurs
- tel celui de la pense inconsciente - que disparat l'opposition apparente entre individus et socit et qu'il devient
possible de passer d'un point de vue l'autre (C. LviStrauss, La Sociologie franaise, in La Sociologie au
XX' sicle, Paris, PUF, 1947, t. Il, p. 527).
114. Cf. J. Favret, La Segmentarit au Maghreb, L'Homme,
VI, 2, 1966, p. 105-111, et J. Favret, Relations de dpendance et manipulation de la violence en Kabylie, L'Homme,
VIII, 4, 1968, p. 18-44.
115. Ibid., p. 21.
116. Expose plus en dtail in P. Bourdieu, The Algerians, Boston, Beacon Press, 1962, p. 14-20.
117. J. Nicod, op. cit., p. 43-44.
118. Cf. pour des observations analogues, M. Granet, La Civilisation chinoise, Paris, op . cit., passim, et en particulier
p. 332. L'association par assonance qui peut conduire des
rapprochements sans signification mythico-rituelle (Aman
d [aman, l'eau c'est la confiance) ou au contraire surdtermins symboliquement (azka d azqa, demain c'est le tombeau) constitue une autre technique de modulation. On
voit, cette occasion, comment la logique pratique du rite
joue, la faon de la posie, de la dualit du son et du sens
(comme, en d'autres cas, de la pluralit des sens du mme
son): la concurrence de la relation selon l'assonance et de
la relation selon le sens constitue une alternative, un carrefour entre deux voies concurrentielles qui pourront tre
empruntes sans contradictions des moments diffrents,
dans des contextes diffrents.
119. On peut noter, en passant, que la langue berbre exprime le
fminin par un diminutif.
405
120. Ce sens analogique peut se manifester dans la relation

d'enqute elle-mme lorsque l'informateur associe des
thmes apparemment dpourvus de liens et soutenus par le
mme schme inconscient; par exemple, dans tel cas
concret, le schme du gonflement qui est au principe de la
plupart des rites de fcondit soutient l'association entre
les beignets que l'on fabrique en certaines occasions et
telle plante saponaire utilise par les maquignons pour
faire gonfler les bufs pour la vente. Tout semble indiquer
que ce sens analogique fonctionne la manire de ce
que les linguistes nomment parfois le sens de la racine,
savoir comme le principe inconscient des mises en relation
que l'apprhension savante ne peut oprer qu'en se donnant un constructum dpourvu de toute existence dans
la conscience des sujets parlants. Plus gnralement, il faudrait voquer ici ce que les linguistes chomskyens appellent la grammaticalit ou l' acceptabilit, reconnaissant que cette notion ne peut pas se dfinir par des critres
simples, smantiques ou statistiques par exemple, et que le
seul critre en est l'intuition.
121. Cf. J.F. Le Ny, Apprentissage et activits psychologiques,
Paris, PUF, 1967, p. 137.
122. Granet donne de trs beaux exemples de ces constructions
fantastiques force de vouloir tre impeccables qu'engendre l'effort pour rsoudre les contradictions nes de
l'ambition dsespre de donner une force intentionnellement systmatique aux produits objectivement systmatiques de la raison analogique. Ainsi la thorie des cinq
lments, laboration savante (me-Ile sicle avant J.-C.)
du systme mythique, qui dcrit la succession de cinq lments par production et met en correspondance les points
cardinaux (auxquels on ajoute le centre), les saisons, les
matires (eau, feu, bois, mtal), les notes (M. Granet, op .
cit., p. 304-309).
123. E. Husserl, Ides directives pour une phnomnologie,
Paris, Gallimard, 1950, p. 402-407.
124. Dans une sorte de commentaire de second principe saussurien ( le signifiant se droule dans le temps et a les
caractres qu'il emprunte au temps, F. de Saussure, op.
cit., p. J03), Cournot oppose les proprits du discours
406
parl ou crit, srie essentiellement linaire qui, en

raison de son mode de construction, nous oblige exprimer successivement, par une srie linaire de signes, des
rapports que l'esprit peroit ou qu'il devrait percevoir
simultanment et dans un autre ordre aux tableau x
synoptiques, arbres, atlas historiques, sortes de tables
double entre, dans le trac desquels on tire un parti plus
ou moins heureux de ) 'tendue en surface, pour figurer
des rapports et des liens systmatiques difficiles dmler
dans l'enchanement des discours (Cournot, op. cit.,
p. 364). Jacques Bertin a formul systmatiquement cette
opposition, dont il a fait la base de sa smiologie graphique (cf. J. Bertin, Smiologie graphique, Paris, La
Haye, Gauthier, Villars et Mouton d., 1967).
125. Cette analyse de 1'effet que produit ) 'enregistrement
conduit au principe des effets que l'invention des techniques de conservation de la parole (l'criture) a pu dterminer (cf. W. C. Greene, The Spoken and the Written
Word ,Harvard Studies in Classical Philology, IX, 1951 ,
p. 24-59; J. Goody & 1. Watt, The Consequences of Literacy , Comparative Studies in Society and History, V,
1962-63, p. 304-31 l). La polythtie qui permet d'chapper
la contradiction a elle-mme pour condition l'absence
d'enregistrement (record) du pass, c'est--dire l'illiteracy
qui, en laissant la mmoire individuelle et collective libre
de toute trace fixe, autorise les corrections permanentes
ncessaires, pour chapper l'incohrence. La synchronisation du pass et du prsent (par exemple des versions
successives d'un mythe ou d'un rituel) qu'autorise l'criture rend possible l'apprhension synoptique et du mme
coup l'aperception des contradictions qui donnent la
rflexion lettre son point de dpart.
126. La logique du rite ou du mythe appartient la classe
des logiques naturelles que la philosophie du langage, la
logique et la linguistique commencent explorer, avec des
prsupposs et des mthodes trs diffrents. C'est ainsi ,
par exemple, que George Lakoff, un des fondateurs de
la generative semantics , a d construire une fuzzy
logic pour rendre raison du langage ordinaire, avec ses
fuzzy concepts et ses hedges tels que par excel-
127.
128.
129.
130.
407
/ence, sort of, pretty, much, rather, loosely speaking, etc.,

qui modifient (affect) les valeurs de vrit (truth values)
in a way they cannot be described adequate/y dans les
limites de la logique classique.
C. Lvi-Strauss, Introduction l'uvre de Marcel
Mauss , in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950,
p. XXXVIII.
Ibid., p. XXXVI.
Les dictons qui exaltent la gnrosit, vertu suprme
de l'homme honorable, coexistent avec des proverbes qui
trahissent la tentation de l'esprit de calcul : Le cadeau
est un malheur, dit l' un d'eux, et un autre: Le prsent
est une poule et la rcompense un chameau ; enfin,
jouant sur le mot lahna qui signifie la fois le cadeau et la
paix et sur le mot lahdia qui signifie cadeau, on dit:
vous qui nous apportez la paix (le cadeau), laissez-nous en
paix, ou laissez-nous en paix (lahna) avec votre cadeau
(lahdia) ,ou le meilleur cadeau, c'est la paix .
Le langage de la forme, entendue comme structure d'un
devenir, au sens de la thorie musicale (e. g. forme suite
ou forme sonate), conviendrait sans doute mieux que
le langage de la structure logique, pour exprimer les
squences articules logiquement, mais aussi chronologiquement, d'une uvre musicale, d'une danse ou de toute
pratique temporellement structure. Il est significatif que
R. Jackobson et C. Lvi-Strauss (L'Homme, t. II, n. l,
janv.-avril 1962, p. 5-21) ne puissent tablir le passage de
la structure la forme et l'exprience de la forme , c'est-dire au plaisir potique et musical, qu 'en invoquant la
fonction de dconcertement (jrustrated expectation) dont
l'analyse objectiviste ne peut rendre raison dans la mesure
o elle rassemble dans l'instant sous forme d'un ensemble
de thmes lis par des relations de transformation logique
(e. g. le passage de la forme mtaphorique, le savant,
l'amoureux, le chat, la forme mtonymique, le chat) la
structure essentiellement polythtique du discours potique qui ne se livre pratiquement que dans le temps. En
fait, les formes musicales (ou potiques) comme structures
temporelles ne peuvent tre comprises qu'en tant qu 'elles
remplissent des fonctions expressives de types diffrents,
408
131.
132.
133.
134.

qu'il s'agisse des formes insistantes comme la forme
rondo, fondes sur la rexposition du thme et organises
en stricte symtrie, ou des formes plus complexes, accordant une place plus grande aux relations comme la
forme suite et surtout la forme sonate.
Voici le paradoxe sur le possible de Diodore Kronos (de
!'cole des Mgariques), tel qu'on peut le lire dans le commentaire d'Ammonius du De interpretatione d'Aristote
(p. 131, 1. 25 ss): Si tu vas moissonner, il n'est pas vrai
que peut-tre tu moissonneras et que peut-tre tu ne moissonneras pas, mais tu moissonneras de toute faon; et si tu
ne vas pas moissonner, de la mme manire il n'est pas vrai
que peut-tre tu moissonneras et que peut-tre tu ne moissonneras pas, mais de toute faon tu ne moissonneras pas. Il
s'ensuit coup sr, en toute ncessit, que ou bien tu moissonneras, ou bien tu ne moissonneras pas. Le "peut-tre"
ainsi se trouve supprim, s'il ne trouve de place ni dans
l'opposition de moissonner et de ne pas moissonner, l'un de
ces deux cas se produisant ncessairement, ni selon la
consquence de l'une de ces deux suppositions. Or le "peuttre" tait bien l'lment qui introduisait le possible. C'est
donc le possible qui disparat. Cicron dans le De fato, VI,
12, crit: Diodore [ ... ] dit que cela seul est possible qui
est vrai ou le deviendra; et tout ce qui arrivera, il le dclare
ncessaire, et tout ce qui n'arrivera pas, il le dclare impossible ; IX, 17 : ... rien n'arrive qui n'ait t ncessaire; et
tout ce qui est possible ou l'est dj ou le sera.
Ne vous offensez pas de cette offre [ ... ]. J'ai tellement
conscience d'tre un zro vos yeux, que vous pouvez
accepter de ma part mme de l'argent. Un cadeau de moi
est sans consquence, F. Dostoevski, Un joueur, Paris,
Gallimard, coll. Les classiques russes, 1958, p. 47.
Cf. N. Chomsky, General Properties of Language , in
Brain Mechanism Underlying Speech and Language, 1,
L. Darley (ed.), New York et Londres, Grune and Straton,
1967, p. 73-88.
Sur la croyance comme mauvaise foi individuelle entretenue et soutenue par la mauvaise foi collective, voir
P. Bourdieu, Gense et structure du champ religieux ,
foc. cit., p. 318.
409
135 . Il suffit pour s'en convaincre d'voquer la tradition grce

laquelle la profession mdicale entretient la relation
de confraternit et qui, en excluant le versement d ' honoraires entre mdecins, contraint rechercher, en chaque
cas, l'intention d'un confrre dont on ne connat ni les
gots ni les besoins, un cadeau qui soit en outre ni trop audessus ni trop au-dessous du prix de la consultation, mais
sans trop de prcision videmment parce que cela reviendrait dclarer le prix de cette consultation et dnoncer
du mme coup la fiction intresse de la gratuit.
136. Tu m'as sauv de la vente , dit-on en pareil cas au
bailleur de fonds qui, par une sorte de vente fictive (il
donne de l'argent tout en laissant au propritaire la jouissance de son bien), vite que la terre ne tombe aux mains
d'un tranger.
137. M. Mauss, Essai sur le don , in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 239. L'histoire du vocabulaire
indo-europen telle que la restitue mile Benveniste est,
eo ipso, une histoire du processus de division et de sparation, bref du travail historique d 'abstraction par lequel se
constituent les notions fondamentales de !'conomie et du
droit de l'intrt (cf. . Benveniste, Le Vocabulaire des
institutions indo-europennes, Paris, ditions de Minuit,
1969).
138. Le caractre sacr du repas s'exprime dans les formules
employes pour prter serment : Par la nourriture et le sel
que voici ou Par la nourriture et le sel que nous avons
partags . Le pacte scell par la commensalit deviendrait
maldiction pour qui le trahirait: Je ne le maudis pa. , la
bouillie et le sel le maudissent. Pour inviter son hte
reprendre de la nourriture, on dit: Il est inutile de jurer,
c'est cette nourriture qui le fait (pour toi); elle te demandera des comptes, des compensations (si tu la lai sses).
Le repas commun est aussi une crmonie de rconciliation qui entrane l'abandon de la vengeance. De mme
l'offrande de nourriture un saint protecteur ou l'anctre
du groupe revt le sens d'un contrat d'alliance. La thiwi:i
ne se conoit pas sans le repas final : aussi le plus souvent
ne rassemble-t-elle en fait que les gens du mme adrum ou
de la mme thakharubth.
410
139. K. Marx, Le Capital, II, deuxime section, chap. VII ,

Temps de travail et temps de production , Paris, Gallimard, coll. Bilbiothque de la Pliade , t. II, p. 655.
140. On condamne les individus dpourvus d ' utilit pour leur
famille et pour le groupe, ces morts que Dieu a tirs des
vivants, comme dit un verset du Coran souvent cit
leur propos et qui sont aussi incapables de provoquer
la pluie ou le beau temps . Demeurer oisif, surtout pour
qui appartient une grande famille, c'est se drober au x
devoirs et aux tches qui sont insparables de ! 'appartenance au groupe. Aussi s'empresse-t-on de replacer dans
le cycle des travaux et dans le circuit des changes de services celui qui est demeur l'cart de l'activit agricole
pendant un certain temps, l'ancien migr ou Je convalescent. En droit d 'exiger de chacun qu ' il se donne une occupation , si improductive soit-elle, le groupe se doit d'assurer tous une occupation, mme purement symbolique : le
paysan qui procure aux oisifs 1'occasion de travailler sur
ses terres reoit l'approbation de tous parce qu'il offre
ces individus marginaux la possibilit de s'intgrer dans le
gro upe en remplissant leur tche d'homme.
141. Le prix du temps ne cessant de crotre mesure que crot
la productivit (c'est--dire la fois l'abondance des biens
offerts la consommation et le pouvoir d 'achat, donc la
consommation, qui prend aussi du temps), le temps
dev ient la denre la plus rare, tandis que diminue la raret
des biens : il peut mme se faire que le gaspillage des biens
soit la seule manire d'conomiser un temps plus prcieux
que les produits qu ' il permettrait d 'conomiser- par le travail d 'entretien, de rparation, etc. (cf. G. S. Becker, A
Theory of the Allocation of Time , The Economie Journal, n 299, vol. LXXV, sept. 1965, p. 493-517). Tel est
sans doute le fondement objectif de l'opposition, souvent
dcrite, qui s'observe dans les attitudes l'gard du temps
(cf. Annexes).
142. On n 'aurait pas de peine montrer que les dbats sur la
dmocratie berbre (et, plus gnralement, archaque)
opposent, de la mme faon, la navet du premier degr
la navet du second degr, la plus pernicieuse sans doute,
parce que la satisfaction qu 'inspire la fausse lucidit inter-
411
dit d'accder la connaissance adquate qui dpasse en les

conservant ces deux formes de navet ; la dmocratie
gentilice doit sa spcificit au fait qu'elle laisse l'tat
implicite et indiscut (doxa) les principes que la dmocratie librale peut et doit professer (orthodoxie) parce
qu 'ils ont cess de rgir, l'tat pratique, les conduites.
143. A celui qui ne sait que consacrer autrui le temps qu ' il
lui doit , on lance des reproches : A peine arriv, te
voil dj parti , Tu nous quittes? Nous nous sommes
peine assis ... Nous n 'avons pas parl du tout . Et ! 'analogie entre le rapport d ' homme homme et le rapport de
l'homme la terre conduit condamner celui qui se hte
inconsidrment dans son travail et qui, pareil l'hte qui
s'en va peine venu, ne sait pas consacrer la terre la
peine et le temps, c'est--dire le respect qu 'i l lui doit.
144. R. Maunier, Mlange de sociologie nord-africaine, Paris,
Alcan, 1930, p. 68 .
145. On raconte que, l'occasion des combats, les femmes (et
les hommes gs) de la famille encourageaient les hommes
aller de l' avant en ces termes: tue ou meurs, mais
ne laisse pas derrire toi des allusions (thasalqubth).
ANNEXE
l.
2.
La domination de l'conomie de march dtermine un renversement du pour au contre de la hirarchie des valeurs
qui s'exprime dans cette tradition, d ' une part en imposant
de rserver pour le march les produits de premire qualit, d ' autre part en introdui sant des habitudes de consommation bien faites pour justifier l'abandon de la tradili on
de la thiji et la recherche des revenus montaires: pourquoi faire des rserves de figues alors que l'on ne mange
plus de figues depuis que (et parce que) l'on boit du caf?
Les changes se faisaient autrefois en nature selon des
quivalence fixes par la tradition. Dans le Tell , le nomade
changeait une mesure de dattes contre troi s mesures
d ' orge, ou une demi-mesure de bl contre trois mesures
de dattes (A. Bernard et N. Lacroix, L' volution du
nomadisme en Algrie, Alger, A. Jourdan, 1906, p. 207).
412
3.
4.

En 1939, l'quivalence d'change s'tablissait ainsi , selon
Augustin Berque : un quintal de bl = un mouton = vingt
litres d'huile= deux quintaux de raisins ou d 'abricots= un
quintal de figues = trois cents kilos de charbon = un quintal un tiers d'orge. Le paiement des khamms et des associs ou des prts se faisait en nature, dans la plupart des
villages de Kabylie, jusqu ' la Seconde Guerre mondiale.
Le travail du forgeron tait pay en crales; les poteries
taient encore changes, jusqu ' une poque rcente,
contre leur contenance de figues ou de grains . Parfois,
l'change en nature s'est maintenu en se rinterprtant en
fonction de la logique de l'change montaire: ainsi, le bl
valant deux fois plus cher au printemps qu ' au moment de
la rcolte, l'emprunteur doit rendre deux fois plus de grain
qu ' il n'en a reu. Partout, il y a encore une cinquantaine
d ' annes, les marchs donnaient lieu des changes
directs de marchandises plutt qu' des changes commerciaux ncessitant le recours au crdit ou l 'emploi de la
monnaie. Celle-ci, lorsqu'elle intervenait, jouait surtout
le rle d'talon des changes: c'est ainsi que la cotation
de produits en numraire a longtemps reproduit leur quivalence d'change telle qu 'elle tait tablie l'poque o
les transactions se faisaient par troc.
Si je ne sais quelle quantit de bl je pourrai acheter avec
elle, je sais cependant, remarque Simiand, que je pourrai
en acheter dans le futur; mme si le bl n'est pas ce dont
j 'ai besoin, je sais que je pourrai me nourrir, me vtir, faire
quelque chose d'utile avec de l'or. Et ailleurs: C'est ce
pouvoir d'anticipation ou de reprsentation, voire de ralisation anticipe d'une valeur future, qui est la fonction
essentielle de la monnaie et, notamment, dans les socits
progressives (F. Simiand, La Monnaie, ralit sociale ,
Annales sociologiques, srie D, 1934, p. 80 et 81).
On sait aussi que l'inaptitude des ruraux au maniement de
la monnaie et leur inadaptation aux rgles juridiques ont
contribu grandement acclrer le mouvement de dpossession foncire . Ainsi, aprs avoir condamn la politique
qui conduisait dpouiller les Algriens de leurs parcours,
Violette observait : On abuse vraiment des expropriations[ ... ]. En tout cas, encore faut-il que, lorsqu'il y a lieu
5.
6.
413
expropriation, le dommage soit rpar en quit et spcialement que l'obligation pour l'administration de recaser
les expropris et spcialement les indignes soit respecte
[ ... ].L' indemnit en argent n' a pas de sens pour le fellah.
Il le dpensera aussitt, il ne pourra pas le capitaliser et
utiliser le pauvre revenu qu'une opration de placement
lui assurerait (M. Violette, l'Algrie vivra-t-elle ? Notes
d' un ancien gouverneur gnral, Paris, Alcan, 1931, p. 8391). Devenus dtenteurs d 'un titre de proprit authentique
et aisment alinable la suite de ruptures d ' indivi sion
favorises par les lois du 26 juillet 1873 et du 23 avril
1897, nombre de petits propritaires presss par la misre
furent tents par l'attrait de l'argent et vendirent leur terre ;
peu familiers avec l' usage de la monnaie, ils eurent tt fait
de dissiper leur petit capital et furent contraints de se louer
comme ouvriers agricoles ou de fuir vers la ville.
Sans doute l'usure, dont les taux atteignaient 50 60 % en
moyenne avant 1830 et 25 30 % en 1867 (A. Hanoteau,
Posies populaires de la Kabylie, Paris, Imprimerie impriale, 1867, n 1, p. 193), s' inscrivait-elle normalement
dans une structure conomique qui , bien qu 'elle fit aussi
peu de place que possible la circulation montaire, tait
d'autant moins exempte de crises que la prcarit des techniques disponibles ne permettait pas de matriser les alas
du climat. Mais ce crdit d'urgence, impos par la ncessit et exclusivement destin la consommation, n'avait
rien de commun avec le crdit destin l'investissement :
on ne recourt l'usurier qu'une fois puises toutes les
ressources de l'entraide familiale, et celui qui , ayant les
moyens de l'aider, livrerait un frre ou un cousin l'usurier serait dshonor. L'interdiction du prt intrt n'est
que l'envers del 'irnpratif de solidarit et les rgles communautaires, parfois codifies dans les coutumiers, imposaient que l' on prtt assistance aux infirmes, aux veuves,
aux orphelins et aux pauvres et que l'on aidt les victimes
d'une calamit (par exemple, lorsqu'une bte blesse
devait tre abattue, la communaut indemnisait le propritaire et la viande tait partage entre les familles) .
C 'est dire, contre toutes les illusions populistes , que les
traditions de solidarit agnatique sont loin de prparer les
414
7.
8.

paysans s'adapter des organisations coopratives ou
collectivistes et que les ouvriers agricoles de zones de
grande colonisation, dpossds de leurs terres et de leurs
traditions , sont plus disponibles pour un tel type de structure que les petits propritaires des rgions relativement
pargnes.
On conte l ' hjstoire de ce vieux Kabyle qui, parvenu pour
la premire fois au sommet du col limitant l'horizon
de son village, s'cria: Oh Dieu! comme ton monde est
grand! Au-del de ! 'horizon du prsent commence Je
monde imaginaire qui ne peut tre rattach l'univers de
l'exprience et o rgne, de ce fait, une tout autre logique.
Ce qui peut paratre absurde ou impossible si on le situe
dans le champ de l'exprience peut advenir en d 'autres
lieux loigns dans l'espace ou dans le temps : il en est
ainsi des miracles des saints, de Sidi Yahia qui fit lever
un buf gorg, de Sidi Kali qui se mtamorphosa en lion,
de Sidi Mouhoub qui partagea en deux une fontaine afin
d 'apaiser un diffrend entre clans ennemis, de Sidi Moussa
qui fit jaillir l'huile d'un pilier. Les mmes critres n'ont
pas cours selon qu'il s'agit d'un vnement qui s'est produit l'intrieur de l'horizon familier ou d'un fait survenu
dans le pays des lgendes qui commence aux frontires
mmes du monde quotidien. Dans le premier cas, il n 'est
d'autre garantie que l'exprience perceptive ou, dfaut,
l'autorit d'une personne connue et digne de foi. Dans
l'autre cas, s'agissant d'un univers o par essence tout est
possible, les exigences critiques sont beaucoup moins
grandes et l'on accueille toutes les affirmations vhicules
par l'opinion commune.
Peut-tre faut-il voir l une des racines des interdits concernant toutes les formes de dnombrement : on ne doit
pas compter les hommes prsents une assemble, on ne
doit pas mesurer les grains rservs la semence; on
ne compte pas le nombre d'ufs de la couve, mais on
compte le nombre de poulets la naissance. Serait-ce
parce que compter les ufs de la couve ou mesurer les
grains de la semence, ce serait prsumer de l'avenir, et, par
l, le compromettre? Le fellah ne mesure sa rcolte
qu'avec des prcautions extrmes, afin de ne pas comp-
9.
10.
415
ter la gnrosit de Dieu . En certaines rgions, il est

interdit de prononcer un nom de nombre sur! 'aire battre.
Ailleurs, on recourt des nombres euphmistiques pour
valuer la rcolte. On sait aussi que des mesures administratives telles que les oprations de recensement destines
l'tablissement d ' un tat civil prcis ont rencontr
l'origine de vives rsistances. On lit dans un pome
de Qaddor ben Klfa rapport par J. Desparmet (in Les
Ractions nationalitaires en Algrie, Bulletin de la Socit
de gographie d'Alger, 1933; cf. aussi La turcophilie en
Algrie, op. cit., 1916, p. 20) : Tous les biens ont t
pess la balance. Combien d 'hectares ont t arpents,
marqus au mtre ! Chaque anne, on nous dnombre sur
le registre de recensement! Ils ont ainsi in scrit tous les
vivants, hommes et femmes! Ce mme refus de l'esprit
de prcision et de calcul inspirait les surnoms attribus
dans ces posies aux Franais : la race industrieuse,
la race des philosophes (des savants), le peuple la
signature et au cachet (J. Desparmet, L'uvre de la
France juge par les indignes, op. cit. , 1910).
Il y a sept moments dans la journe, Comporte-toi
selon le moment , Je ne sais pas si mon bonheur est en
avant ou en arrire, Comme est le jour, le berger le
pat (Akken yella wass, yeks-it umeksa).
A proprement parler, il n'existe pas de terme pour exprimer le futur. On a recours trois expressions: l aka thasawanth, d'ici en haut, ainsi que vers le haut ; 2/ agh rezzat, vers l'avant; 3/ qabel, 1'an prochain.
0
Index des thmes et des noms
Abstraction, v. gnalogie.
Acadmisme, 100, 317, 388.
Accompli : le paysan-, l'homme
-, v. honneur, excellence.
Acculturation, 274.
Accumulation, 367-369.
Alliances (nesba), 176 (v. aussi
capital symbolique).
Amahbul, 19-21, 26, 120, 187.
Analogie, 332-333, 405 (n. 120).
Analogique (transfert), 261-262,
324-325.
Anthropologie : - culturelle,
248 ; - sociale, 248 ; - structurale, 251-252.
Arbitraire, 258, 297-298, 373.
Art, 240-241, 363; histoire de
I' -, 387 (n. 3); - de vivre,
v. excellence.
Articulation, 278.
Artificialisme, 255, 265, 268.
Assemble, 69-70, 114, 191
(n. 22), 198 (n. 23).
AUSTIN, J. L., 233.
Awrith, 133, 144-145, 148, 209
(n. 25).
BACHELARD, G., 322.
BALL Y, C., 227, 387 (n. 3), 388
(n. 6).
Barde, 287.
BARTH, F., 86-87, 402 (n. 5).
BENDIX, R. et BERGER, B.,
395 (n. 65).
Bent'amm, v. cousine.
BENVENISTE, ., 360.
BERELSON, B. et STEINER,
G. A., 286-287, 397 (n. 75).
Berger, 76, 196 (n. 15), 199
(n. 33).
BERGSON, H., 271.
BERTIN, J., 406 (n. 124).
Bilinguisme, 231 , 275.
Biographie, 285.
Bluff, 214 (n. 42), 230, 370
(v. aussi stratgie).
BOAS, F., 309, 401 (n. 99).
Boucher, v. Noir.
Cadeau/don, v. extra-ordinaire/
ordinaire.
Calendrier agraire, 73, 356-358,
364-368.
Capital, 140, 363, 366; - de
terres et de btail, 138, 20 l
(n. 47); -d'hommes, 138,
144, 163-164, 167-168,201
(n. 47); - symbolique, 4547, 56-60, 100, 113-114,
134, 150, 167-169, 177-185,
214(n.42,n.43), 313,355,
363-364,367-370, 375-376
(v. aussi honneur, nom) ;
- symbolique et - conomique, 121, 162-165, 179,
180, 185,362,367-376;
- symbolique et prime ducation, 373 (v. aussi intrt,
mconnaissance).
Censure, 305.
418
Centrifuge/centripte, 73-77,
293,296,324-325,365
(v. aussi dedans).
CHAPPLE, E. D., 246.
CHELHOD, J., 208 (n. 19,
n. 20), 212 (n . 35).
Chiffrement, v. dchiffrement.
CHOMSKY, N., 1.9, 300-301,
348, 403 (n. 109), 405
(n. 120).
Classe : - dirigeante, 226, 265;
intermdiaires entre les - s,
226; habitus de-, 275. 277
(v. aussi habitus); homogamie de-, 276; unit de-,
265, 274, 283-284.
Clientle, 268.
Code (chiffre), 243, 246, 272
(v. aussi culture, dchiffrement).
Cohrence (des actions
rituelles), v. rite ; - des systmes symboliques,
v. symbolique; - pratique,
v. pratique.
Collectif (et particulier), 98;
personnification des - s, v.
personnification, rification.
Collectivisation symbolique,
121.
Comptence, 108, 114, 119, 242.
Comprhension, 242, 274-275.
COMTE, A., 226.
Concertation, 263-264; - consciente et objective, 264
(v. aussi orchestration).
Concurrence (pure et parfaite),
246.
Conduite, - comme objet
construit et donn prconstruit, 248 (v. aussi excution, parole).
Conformit, 118.
Conjoncture, 263, 275, 277, 396
(n. 68); - politique, 277.

Connaissance (modes de):
(v. objectivisme, phnomnologie, praxologie).
Conscience: - collective, 249,
255 ; communication
des - s, 274; prise de-,
255,265,266,277,396
(n. 67).
Contraire (contrarit) et contradictoire, 333.
Contratdelouage,353-354,
366-367.
COON, C. S., v. CHAPPLE.
Corps, 53, 228, 289, 294-295; le
- comme oprateur pratique,
80-82, 323-325; rapport au
-, 289, 294-295; rapport au
- et temporalit, 296-297;
techniques du - et arbitraire
culturel, 296-297; techniques du - masculin et
fminin, 291-294 (v. aussi
motion, espace, hexis
corporelle, incorporation,
inversion logique, nudit,
pudeur, sexualit, symbolique du corps, virilit).
Couples (pense par), 333, 395
(n. 65) (v. aussi oppositions);
- pistmologiques, v. objectivisme.
Coupure pistmologique et
sociale, 225-227.
Courbe (courb), 82, 133, 290,
398 (n. 80).
COURNOT, A., 393 (n. 40),
405-406 (n. 124).
Cousine parallle, 83-186, 306,
316-318, 401-402 (n. 105);
relation la - et relation
la terre, 316-319; reprsentation idologique du
mariage avec la-, 55-56,
100, 125-130, 174.
Crdit, 370-371.

Crise, 120, 278, 300, 364.
CUTSENIER, J. , 88-89, 205
(n. 12).
Culture, 228, 248, 280, 390-392
(n. 26, n. 27) ; - et langue,
242-244, 274-275; - et
nature, 64, 68-69, 72-73;
- et uvres (ou conduites),
243, 249, 391-392 (n. 27);
- et personnalit de base,
280; lieu de la -, 248-249
(v. aussi comptence, habitus).
Dc hiffrement, 231, 242-243,
387-388 (n. 3); - et disposition cultive, 242
(v. aussi code).
Dedans/dehors (sortir/entrer),
49, 61-82, 296 (v. aussi
seuil).
Dfi, 20, 110, 167, 230-231,
316,344-345, 374-375;
- et offense, 24-27, 3133.
D lai : - et retard , 340-341 ;
- et stratgie , 338-341 ;
contre-don et-, 338-341.
Dlgation, 120 (v. aussi
groupe).
Dmarche, 292 (v. aussi corps,
ethos, hexis).
Dracinement, 236 (v. aussi coupure).
DESCARTES, R. , 267, 334.
Dsenchantement, 360 (v. aussi
mconnaissance).
DEWULDER, M., 196 (n. 14),
400 (n. 98).
Dialectique, 235, 256, 261, 270,
278 ; - du dfi et de la
riposte, 24, 190 (n. 17)
(v. aussi change).
DTLTHEY, W., 274.
Dispositions, 235, 242, 393
(n. 39) (v. aussi habitus) .
419
Dissimulation, v. capital symbolique, mconnaissance, stratgies du second ordre.
Docte ignorance, v. matrise pratique.
Dominant/domin, v. fonctionnalisme, masculin/ fminin,
officiel/officieux, rapports
de force.
Don : - comme dfi, 31-32; - et
commerce, 360 ; - et contredon, 150,229,337-341,348349 (v. aussi dlai, change,
extra-ordinaire/ordinaire).
Dos (tourner le), v. face.
Doxa, 411 (n. 142).
Doxique (exprience), 234
(v. aussi vidence).
Droit, v. courbe.
Droit coutumier, 58-59, 173174, 211(n.32), 301-302,
312, 313-314, 400 (n. 90),
401 (n. 103) ; - et intrt,
v. rgle.
Droite, 195 (n. 8), 201 (n. 44),
228, 324-325; - /gauche
et masculin/fminin, 48
(v. aussi espace).
DU BOIS, C., 280.
DUMONT, L., 85, 115, 203
(n . 3), 204 (n. 5).
Dure, v. dlai; - structurale,
278.
DURKHEIM, ., 250, 263, 267268, 303, 329-330, 404
(n. 113).
change, 111,337-338,349350; - de dons, 229, 288;
- de femmes, 55-56, 124125, 310, 314-315, 375;
- d'honneur, 40, 229, 233;
- de paroles, 233 ; - et dfi,
31-35, 39-44, 110; - et stratgie, 342-343 (v. aussi stratgie); - et transaction,
420
350-358; - s symboliques,
299-362; - s symboliques
et conomiques, 375-376
(v. aussi extra-ordinaire/
ordinaire).
conomie: - archaque, 348364, 372; - et comptabilit
conomique, 361-363; - des
pratiques, 362-363, 375-376
(v. aussi capital).
conomisme, 350, 362, 370
(v. aussi ethnocentrisme,
objectivisme).
criture, 311-313, 333 (v. aussi
mnmotechnique).
ducation : prime-, 56-57, 289;
prime - et apprentissage du
nif, 56-57 (v. aussi incorporation).
Elbahadla (humiliation excessive), 22-23, 27-28, 36.
motion, 266-267, 290-291.
Endogamie, v. cousine parallle,
groupe, inceste.
Enfant, 286-289, 398 (n. 81)
(v. aussi ducation, habitus).
ENGELS, F., 279, 396-397
(n. 70).
Entraide, 165-166, 196 (n. 13),
365, 368.
Ergonlenergeia, 325.
ERIKSON, E. H., 294.
Espace : - corporel et - cosmique, 295-296; - de la maison, 321 (v. aussi maison) ;
-du village, 73, 198 (n. 28);
- fminin et - masculin,
49-50, 66, 69, 70; - gographique, 321-322; - gographique et - social, 93-94,
194-195 (n. 6) ; - gomtrique, 110, 321-322;
- pratique, 228, 322;
-sacr, 69, 192 (n. 24);
directions del ' -, v. est/
ouest; divisions de l' -, 49-

50, 192 (n. 25) ; mouvements
dans l' -, 79-82 (v. aussi
corps).
Essentialisme, 229.
Est/ouest, 64-65, 72, 79-81, 199200 (n. 37, n. 38).
table, 196 (n. 12) (v. aussi
foyer).
Ethnocentrisme, 189 (n. 14),
229, 242-243, 322, 361-362.
Ethnologue (point de vue de
l' -), 205 (n. 12), 227, 229,
242, 387 (n. 2), 311-313;
- et indigne, 113, 134-136,
227-229, 251-252, 306-307,
310-313, 327-329, 387 (n. 2)
(v. aussi tranger, observateur).
Ethnomthodologie, 234-235,
275-276, 299-300 (v. aussi
phnomnologie).
Ethos, 259; - de classe, 282 ;
- et thique, 300; - et hexis,
29 l (v. aussi disposition,
habitus).
tranger, 225, 228, 229, 386 (n. 2).
vidence, 234, 264, 299-300,
305, 373 (v. aussi familiarit).
Excellence, 44; - et art de vivre,
345 ; - et inculcation, 300; et naturel, 303-304 (v. aussi
honneur).
Excution, 243, 248-249, 255; la
parole comme-, 390 (n. 25).
Extriorisation, 235 , 256, 264,
279 (v. aussi dialectique).
Extra-ordinaire/ordinaire, 110,
116, 146-162, 180;
mariages-s, 147-162, 178,
180-181, 209-211(n.26,
n. 28, n. 29); prsents - s,
149, 343-344.
Face (faire-), 40, 50, 57, 65, 70,
188-189 (n. li), 200 (n. 39),
292, 295, 325.

Familiarisation, v. dracinement.
Familiarit, 234, 236 (v. aussi
vidence).
FAVRET, J., 327.
Fcondit, 198-199 (n. 30); agraire et humaine, 73, 77;
rites de-, 73-77.
Feinte, 233.
Fminin/masculin, 47-52, 66-67,
71-73 , 90-93, 121-122, 164,
169-172, 175-185,208
(n. 22), 213 (n. 37, n. 39,
n. 40), 214 (n. 41, n. 43),
290-294; fminin-fminin
et fminin-masculin, 71, 128
(v. aussi femme, idologie,
officiel/ officieux, rapports
de force domestiques, sexe,
terre).
Femme, 128; relation la et relation la terre, 315318, 356, 375 (v. aussi
change de femmes, fminin) .
Ferm/ouvert (fermer/ouvrir),
49-50, 325 (v. aussi
dedans/dehors, porte).
Feu/eau, 68, 70-71, 72.
Folies, 259; - et folie, 298.
Fonction, 315 ; - de communication, 229, 245; - de
connaissance, 229, 245;
- de la parent et des parents,
96, 108-110, 111 (v. aussi
parent usuelle); - des catgories de parent, 122; - du
mariage, 87-88, 100, 138,
146, 161 ; - phatique, 245 ;
- pratique (politique ou
conomique), 245 (v. aussi
intrt, pratique, thorie).
Fonctionnalisme, 99-1 OO ; - et
intrts des dominants, 175,
212 (n. 36) (v. aussi fonction, structuralisme).
Forgeron, 198 (n. 26).
421
Forme (musicale), 407 (n. 130)
(v. aussi structure).
Foyer, 72-73, 195 (n. 7), 198
(n. 27) (v. aussi table).
Frres, relation entre -, 117,
174, 184.
FREUD, S. , 290.
Front, v. face.
Futur: - oppos venir, 257258 (v. aussi potentialits
objectives).
Gauche, v. droite.
GAUDRY, M., 201 (n. 43).
GELB, A. et GOLDSTEIN, K.,
273.
Gnalogie, 89-90, 91-93, 108109, Ill , 113, 122, 124, 125,
138, 201-203 (n. 1), 205206 (n. 12, n. 14, n. 15), 228,
308 ; - et gnalogistes, 11 l ,
308.
Gnration, conflits de-, 260;
mode de -, 260-261.
Gnrosit, 22-23, 41, 74, 369,
407 (n. 129) (v. aussi capital).
GENEVOIX, H., 193-194 (n. 3),
195 (n. 8).
Gomtrie : - pratique, v. corps,
inversion.
Gerbe : rite de la dernire-,
196-197 (n. 15).
GOFFMAN, E., 297 .
Got, 276-277, 291, 297.
Grammaire, 300-301, 307-310.
GRANET, M. , 297, 399 (n. 87),
404 (n. 118), 405 (n. 122).
Groupe,84-125,255,256;d'alliance et - de filiation,
84 (v. aussi fonction).
Guerre, 28-29.
Guslar, v. barde.
Habitus, 43, 99, 119-120, 256257, 261, 284, 396(n.68);
422
- comme loi immanente,
272; - comme mdiation
universalisante, 271-272;
- comme principe unificateur, 264-265; - comme
structures structures et
structurantes, 256, 261-263;
- de groupe, de classe, 264,
271,275-278,282-283,285,
395-396 (n. 67); - et action
collective, 277-278; - et
biographie, 260, 284-285;
- et chronologie, 284; - et
culture, 311-313; - et droit
coutumier, 301, 313 ; - et
ethos, 259-260; - et histoire, 263, 277-278; - et
inconscient, 263, 304-305;
- et inculcation, 258, 283
(v. aussi acquisition del' -);
- et interaction, 274; - et
intrts, 315 ; - et position
sociale, 276; - et pratiques,
262-263, 273; - et prime
ducation, 272 (v. aussi
acquisition del '-); -et
rgle, 256, 300-30 l, 314;
- et stratgies, 256-257,
275-276; acquisition del '-,
83, 286-287; effet d'hysteresis et-, 260, 278;
harmonisation (orchestration) des-, 119-120, 151,
173,284,314,401 (n.103).
HANOTEAU, A., 211 (n. 32),
302, 327, 40 l (n. 103).
HARRIS, M., 261 , 391-392
(n. 27), 393-394 (n. 42).
HARTMANN, N., 273 .
HEGEL, G. W. F., 258, 278, 285,
304, 305.
HEIDEGGER, M. , 307, 323, 395
(n. 64).
Hennneutique,227-233 , 234,
, 333 (v. aussi smiologie).
HESIODE, 357.

Hexis corporelle, 276-277, 285286, 291 ; - de l'homme
d'honneur, 292; - de la
femme, 292.
Histoire: -de l'individu etcollective, 285; - des relations de parent, 111-114;
- et division du travail entre
les sexes, 293; - et habitus,
263, 277-278; - et inconscient, 263 ; - et structures,
279-280 (v. aussi structuralisme).
HJELMSLEV, L. , 390 (n. 25).
Honneur (l_iurma), 27, 38, 4549, 64-70, 107, 120, 123124, 132-134, 167-168, 173,
190 (n. 18), 198 (n. 27),
214 (n. 43), 229-234, 304,
316-319,371-375,401
(n. 103); homme d ' -, 26,
39-43, 47, 57, 190 (n. 20),
230, 292, 356-359 (v. aussi
capital symbolique, isotimie, point d'honneur, stratgie).
Honte, 21, 40, 66 (v. aussi
femme, honneur).
HUMBOLDT, W. von, 325.
HUME, D., 259.
Humide/sec, 64, 72-73 , 198
(n. 27).
/jurma, v. honneur.
HUSSERL, E. , 227, 242, 243,
258, 334.
Hysteresis (effet d' -), 260, 278
(v. aussi dure structurale,
gnration, habitus).
Idologie, 126, 138, 206 (n. 16),
221, 368 (v. aussi gnalogie,
nonne, officiel, rgle).
Impensable, 84-85, 124, 259260, 273 (v. aussi vident).
Improvisation, 230, 273.
Inconscient, 249-250, 254-255,

263,283,304,326,347-348 ,
404 (n. 113).
lncorporation, 275, 289, 29 l ,
296-300.
Inculcation, 168, 258, 398
(n. 80) (v. aussi habitus).
Individu (critique de I' -), 275,
279 (v. aussi habitus).
Indivision, 94, 99, 113, 140,
l 70, 179, 185-186 (v. aussi
stratgie successorale, succession, terre); -de l' honneur, 189-190 (n. 15) ;
rupture d ' -, 93-94, 131,
139, 171, 189-190 (n. 15),
211 (n. 30).
Informateur, 108, 147, 306
(v. aussi ethnologue).
Injure, 120, 125, 191(n.21)
(v. aussi capital, violence
symbolique).
innommable, 373 (v. aussi
impensable).
Intellectualisme, 227, 252
(v. aussi ethnologue).
[ntellectuels, 225-226 (v. aussi
coupure, ethnologue).
Interaction, 245, 257, 274-275;
groupe d ' -, 245-246.
lnteractionnisme, 234, 275276 (v. aussi phnomnologie).
Intrt, 315 (v. aussi rgle); conomique, 178,207-208
(n. 19), 361-362 (v. aussi
monnaie); - conomique et
symbolique, 165, 169-170,
361-362.
Intriorisation, v. extriorisation.
Intervalle de temps, 44, 339
(v. aussi dlai).
Inversion logique (et mouvement du corps), 80, 323-325
(v. aussi miroir, seuil).
Investissement (et surinvestissement), 373.
423
Isotimie (galit en honneur),
24-25, 36, 57-58, 191
(n. 21); principe d ' - et
ingalits de fait, 24-25, 35.
JAKOBSON, R. , 230-231, 407
(n. 130).
Jeu, 83, 192, 200 (n. 38)
(v. aussi rite).
Juridisme, 108, 120, 132, 207
(n. 17), 250, 255, 304, 311312, 314-319, 350-351 (v.
aussi droit coutumier, intellectualisme).
Kairos (moment opportun), 301,

339-340.
KANT, E., 284.
KASDAN, L. , 86, 87.
KIRK, G. S., 313.
KLEIN , N., 294.
KLUCKHOHN, C., 391(n.26).
KROEBER, A. L., 391 (n. 26).
Labour (et mariage), 129- 130,
197 (n. 17).
Langue (et parole), 227, 242249, 279-280.
LAOUST, ., 129, 193-194
(n. 29, n. 3), 196 (n. 10).
LASSWELL, H. D., 391-392
(n. 27).
LEACH, E. R., 327, 391 (n. 26).
LEIBNIZ, G. W. , 89, 229, 258,
27 l, 283-284.
LE PLAY, F., 271.
LETOURNEUX, A., v. HANOTEAU.
LEVI-STRAUSS , C., 84, 87,
193 (n. 1), 203-205 (n. 3,
n.5,n. ll , n.12),250-25 1,
337-339, 402 (n. 105), 404
(n. 113), 407 (n. 130).
LEVY-BRUHL, L., 322.
Ligne, 49, 55 ; intgration de
la-, 103-105, 161-168
424
(v. aussi groupe, idologie,
nom, officiel).
Ligue (!fuf, pluriel efuf), 22, 27,
34, 119, 200 (n. 38), 328.
Linguistique, 227, 242-243,
246-247; - saussurienne,
244, 245, 387-388 (n. 3)
(v. aussi SAUSSURE).
Logicisme, 321, 325 (v. aussi
intellectualisme).
LORD, A. B., 287, 401 (n. 102).
LOWIE, R. H., 326.
LUKACS, G., 349.
Lumire/obscurit, 64-65, 66,
68, 70-71, 79, 193 (n. 2),
194 (n. 5).
MAGET, M., 397 (n. 73).
Magie,49,52, 77,81, 121, 125,
330.
Maison (kabyle), 49-52, 61-82,
193-201, 321-322, 324; - et
assemble, 69, 70, 198
(n. 23); - et corps fminin,
296; - et mariage, 68 ; - et
tombeau, 195 (n. 8), 196
(n. 13) ; - et univers, 68-69;
la - pour la femme, 69, 77,
83, 195 (n. 7); la - pour
l'homme, 69, 77-78; bipartition de la-, 61-67, 79-80,
198 (n. 23, n. 27), 201
(n. 47); description de la-,
61, 63-64; orientation de la
-, 78-82 (v. aussi dedans,
fminin, femme, f:zurma,
seuil).
Matrise pratique, 227-228, 236,
303, 308 ; matrise symbolique de la-, 277, 304-307.
MALINOWSKI, B., 86, 391
(n. 26).
Maquignon, 352, 354.
Marabout, 22-24, 33-34, 145,
152, 188 (n. 7).
March, 114, 136, 192 (n. 25),

198 (n. 22); - des biens
symboliques, 246.
MARCY, G., 188 (n. 11).
Mariage, - prfrentiel, 85, 89,
108; demande en -, 96-99
(v. aussi cousine parallle,
extra-ordinaire, fonction,
labour, maison, ngociation,
officiel, rite, stratgie).
MARX, K., 100, 166, 219, 230,
255,259,279,356,361,
362-363.
Masculin, v. fminin.
Matrialisme, 118 (v. aussi conomisme).
MATHERON, A., 400 (n. 88).
MAUNIER, R., 193 (n. 3), 198
(n. 27).
MAUSS, M., 337, 350-351.
Mconnaissance, 59-60, II 8,
126, 142,299,339,348352,359,363,373,376,408
(n. 134) ; - et intervalle, 340,
345 (v. aussi travail).
MEAD, G . H., 233.
MERLEAU-PONTY, M., 305,
392 (n. 34).
Mtaphore, v. analogique (transfert).
Mtier tisser, 63-66, 72, 79,
195 (n. 9), 200 (n. 39).
Mtonymie, 297.
Meurtre, 302 (v. aussi vengeance).
Miroir, 81-82, 201(n.45), 324
(v. aussi inversion logique,
seuil).
Mnmotechnique, 297-298, 313,
397 (n. 73).
Modle, 88 ; - et norme, 251.
Modus operandi, 100, 221, 256,
272-273, 307, 321-323, 330,
388 (n. 3) (v. aussi habitus).
Monnaie, 20.
Monothtie, 334-337, 349, 407
(n. 130).
425
Nationalisme, 362.
NEEDHAM, R., 85-86.
Ngociation matrimoniale, 9699, 233, 355, 370-372
(v. aussi mariage).
NICOD, J., 324, 330.
Nif, v. point d'honneur.
Noirs, 27, 77, 187-188 (n. 5).
Nom (prnom), 167 ; transmission du-, 100-106, 115, 140
(v. aussi capital symbolique,
titres).
Nudit, 192 (n. 28); - et dshonneur, 27, 186 (n . 3) (v. aussi
corps, mtier tisser).
110, 120, 121-122, 142;

profits symboliques de 1' -,
117, 120-121 (v. aussi idologie, parent).
Officieux, 121.
Oprations logiques, - et mouvements du corps, 321-322
(v. aussi inversion).
Oppositions mythico-rituelles,
45, 52-56, 63-72, 78, 148,
198 (n. 24), 200 (n. 40),
324-325, 332-333 (v. aussi
clos, dedans, est, humide,
lumire, magie).
Opus operatum, v. modus operandi.
Orale (transmission), v. criture,
mnmotechnique.
Ordinaire, v. vidence, extraordinaire.
Orthodoxie, 308, 410-411
(n. 142) (v. aussi doxa,
doxique).
Ouvert (ouvrir), v. ferm.
Objectivisme, 88, 138, 229,

234-236,240,243,247-249,
263,265-271,277-278,307308,321,333,342-343,349,
407 (n. 130); - et subjectivisme, 225, 236, 261, 265271, 279 (v. aussi conomisme, juridisme).
Obscurit, v. lumire.
Obsequium, 298.
Observateur (point de vue de
]' -), 43, 233-234, 306
(v. aussi ethnologue, spectateur).
Offense : - et vengeance, 34034 1, 372.
Officialisation (stratgie d' -),
118.
Officiel : - et usuel, 86-99, 110,
116, 117, 120, 123-125, 126,
146, 147; -et officieux, 98,
PANOFSKY, E., 388 (n. 3).

Parent, 83-186; - de reprsentation, 98-99, 163-164; officielle et - usuelle, 86-99,
108, 110, 116, 117, 123-125,
146, 147, 206-207 (n. 18);
- par les hommes et par les
femmes, 121-125; catgories de-, 95, 122 ; catgories
de - et catgories mythiques,
130-131; langage de la -,
95 ; manipulation des relations de-, 121-125, 138143 ; termes de-, 85-86, 95,
205 (n. 12), 302-304 (v. aussi
cousine parallle, fonction).
PARETO, W., 309.
PARIENTE, J.-C., 389 (n. 19).
Parole : - comme objet construit
et donn prconstruit, 248
(v. aussi excution, langue).
MORAND, M., 401 (n. 103).

Mort, 64, 67, 75; - et sommeil,
195 (n. 8).
MOSCOVICI, S., 246.
MURPHY, R., 86-87, 88, 204
(n. 9), 206 (n. 15), 212
(n. 36), 401-402 (n. 105).
Mythe, v. rite.
426
Patrimoine, v. capital.
Pauvret, 47 (v. aussi gnrosit).
Pdagogique (action-), 296300, 398 (n. 80) (v. aussi
inculcation).
Personnification (des collectifs),
254-255 (v. aussi ralisme).
PETERS, E. L., 90, 400 (n. 97).
Phnomnologie, 234-235, 236,
243.
PLATON, 348.
Plein/vide (emplir/vider, expulser), 66, 73-77, 197 (n. 16),
198 (n. 29).
POINCAR, H., 228.
Point d'honneur (nif), 27-34, 3749, 64-67, 69, 167, 173, 188
(n. 6), 214 (n. 43), 371, 374;
- et langage, 38.
Politesse (rgles de-), 299-300
(v. aussi politique).
Politique,58, 119, 120, 149, 163,
167, 277, 298-299 (v. collectivisation, officialisation).
Polythtie, v. monothtie.
Porte, 74, 79, 325 (v. aussi clos,
seuil).
Position (dans la structure), 163,
201-203 (n. 1), 246, 274275.
Potentialits objectives, 262-263
(v. aussi futur, probabilits).
Poutre matresse, 28, 196 (n. 13) ;
-et pilier principal, 67-68,
197 (n. 17, n. 18).
Pouvoir, 329 (v. aussi politique).
Pratique: thorie de la-, 86, 99100, 109, 206 (n. 16), 221376; logique de la-, 326327, 335, 345-347; structure
temporelle de la-, 337-342
(v. aussi espace, habitus,
matrise).
Praxologie, 235-236 (v. aussi
pratique).

PRIETO, L., 246.
Probabilits objectives et aspirations subjectives, 258-261.
Psychologie: - et division du
travail entre les sexes, v. histoire; - sociale, 275-276.
Public/priv, v. officiel/officieux.
Pudeur, 39-40, 49-54 (v. aussi
nudit) .
Qabel, v. face, front.
Qanun, v. droit coutumier.
RADCLIFFE-BROWN, A. R.,
203-204 (n. 5), 248, 249,
390-391 (n. 26).
RAHMAN!, S., 188 (n. 10).
Rapports de force : - domestiques, 125, 130-131, 138140, 163, 168-181, 213
(n. 37) (v. aussi fminin,
frres, stratgie successorale); - politiques, 246;
- symboliques, 246.
Rationalisations, 306-313
(v. aussi idologie).
Ralisme, 115, 116, 249-250,
279; - naf, 249; - del 'intelligible, 249.
Rgionalisme, 361-362.
Rgle, 85, 125-126, 134, 307309; - et intrt, 96, 118,
314-315; - et modle, 231,
250-253; - et norme, 250253; - et schme, 250-253;
- et structure, 250-253;
-, rglement, rgularit, rgulation, 253, 326; rpertoire
de - s, 227-228 ; se mettre
en-, 118, 120.
Rification (des abstractions,
des concepts), v. personnification, ralisme; effet de de la thorie, 337, 350, 363.
Relations : entretien des-, 98,
110, 116, 149 ; - gnalo-

giques, v. officiel ; - officielles et - usuelles, v. officiel.
Reproduction sociale, 147, 162186, 349 ; mode de-, 165
(v. aussi travail).
Rpudiation (divorce), 127,
176.
Ressemblance globale, 111, 112,
113 (v. aussi analogie).
Retardement, 297, 341.
Rversibilit, 123-125.
Rvolution, 265-267, 277-278
(v. aussi conjoncture).
RIEGL, A., 241.
Rite, 43-44, 84, 195-196 (n. 9),
200 (n. 42), 289 ; - du
mariage, 65, 75-76, 126127, 147-148, 151-155, 156159, 163-164, 197 (n. 17),
198 (n. 25) ; - et stratgie,
99, 119, 120-121 ;-s prophylactiques et - s propitiatoires, 355-356; pratiques
-uelles, 313-314, 323, 330331.
Ritualisation (de la violence),
28-29, 119.
Rupture : double-, 228, 234235.
RUYER, R. , 273, 298.
Rythmes collectifs, 358-359
(v. aussi tempo).
Sacr (IJaram), 47; - droit et
- gauche, 47-52, 69; -et
culture, 361-363; - et sacrilge, 46, 69.
Sacrifice, 356.
SAPIR, E., 243, 303, 325.
SARTRE, J.-P., 265-271, 387
(n. 2), 403 (n. 108).
SAUSSURE, F. de, 242-246,
390 (n. 25), 405-406
(n. 124).
Schme : - et habitus, 348 ; - et
427
modle, 347-348; - et
norme, 309.
SCHTZ, A., 272, 299-300.
Secret (et intimit), 46-56, 66,
69, 70 (v. aussi IJurma,
pudeur).
Smiologie, 242 ; - spontane,
23 l.
Sens, 13 ; - analogique, v. analogie; - del ' honneur,
v. honneur ; - objectif,
v. objectivisme; - pratique,
v. pratique.
Srie, 334-335.
Serment collectif, 369.
Serpent, 67.
Seuil, 74-80, 192 (n. 24), 198
(n. 27), 199 (n. 35), 200
(n. 41), 324 (v. aussi inversion, miroir).
Sexe : opposition entre les - s,
289-294 (v. aussi fminin,
oppositions, travail).
Sexualit, 49, 66; rapport masculin la-, 293-294; rapport fminin la-, 293-294.
Sexuel, acte-, 192 (n. 28), 195196 (n. 9).
Simultanit (et succession),
333-335.
Situation, 35-37, 246, 26 l.
Spectateur, 227 (v. aussi observateur).
SPINOZA, B., 278, 298.
Spiritualisme, v. matrialisme.
Strilit, 73, 74, 198 (n. 29), 211
(n. 30) (v. aussi plein/vide).
Stimulation (conditionnelle ou
symbolique), v. symbolique.
Stratgie, 32, 36, 43, 44, 100,
163-165, 176,214-215
(n.43),257-258,342,366,
370-372 (v. aussi habitus,
reproduction, rite) ; - collective, 163 ; - de fcondit,
168 ; - d ' honneur, 288, 318-
428
319, 372; - s du second
ordre, 126-129, 134-135,
142, 146 (v. aussi officialisation) ; - et habitus, 256260; - s matrimoniales,
96-99, 162-186 (v. aussi
ngociations); - s successorales, 168-169, 177 (v. aussi
succession).
Structuralisme, 234-235, 242243, 245, 325-326; - ethnologique, 247 ; - et teilhardisme, 326; - linguistique,
247 (v. aussi fonctionnalisme, linguistique, SAUSSURE).
Structure: - et conjoncture, 263,
275; - et fonction, 245-246;
- et forme musicale, 407-408
(n. 130) ; - et individu, 279280 ; - a : b : : b 1 : b2, 71,
128 ; ralisme de la-, 256.
Style, 232, 284-285 .
Subjectivisme, 265-271, 277,
279, 395 (n. 64).
Succession, 101-106, 113-114;
crise et -, 113-114.
fiuf, v. ligue.
Symbolique: - du corps, 294296; - du rituel, 293; - spatiale et - corporelle, 289291 ; activits - s, 360-361
(v. aussi technique); stimulation -, 258 ; systme -,
326-327; cohrence des
systmes - s, 326-327
(v. aussi capital, intrt,
terre, violence).
Symtrie, 324-325 (v. corps,
droite/gauche, inversion).
.' . i ...
Techniqu~'. ~:..:~t ri~~l~ 194 (n. 6);
- e,t. ~yrilbo lique, 359-360.

Tempo' :: ~ de la pratique,.-341-
342; 343-345 (v. aussi dlai,

intervalle, stratgie):
Temporelle (structure), v. pratique.

Temps, 296-297, 337-348, 368,
411 (n. 143) (v. aussi dlai,
intervalle, kairos, pratique,
retardement, rythme, simultanit, stratgie, tempo, travail).
Terre, 107, 129-130, 167-169 ;
pratiques concernant la-,
316-319, 350-352, 355-359,
373-376; valeur symbolique
de la-, 373-376 (v. aussi
femme, labour).
Thadjadith , 101.
Thaymats, v. thadjadith.
Thorie : - et neutralisation des
fonctions, 109 ; - et pratique, 225-227, 255 (v. aussi
matrise, pratique); - spontane, 310-311 (v. aussi
droit, grammaire).
Thiwizi, v. entraide.
Tir la cible, 30, 159, 188
(n. JO).
Titres : transmission des-, 100107 (v. aussi nom).
Tombeau, 70, 195 (n. 8) (v. aussi
maison).
TOURAINE, A., 395 (n. 61).
Tout se passe comme si, 254,
258, 259.
Travail : - de dissimulation,
349-351 ; - de reproduction,
343-344, 348-349, 368; - et
peine, 349-350, 355-360;
division du - entre les sexes,
54, 66, 121, 127, 131, 141 ,
177, 192 (n. 25), 194 (n. 4);
division du - sexuel, 289,
296 (v. aussi sexe); temps
de - et temps de production,
364.
Totalisation, 334-335 (v. aussi
simultanit, thorie).
TROUBETZKOY, N. S., 325.
429

Unifiliation, 84-85 (v. aussi
groupe).
Usuel, v. officiel.
Usure, 350.
Vengeance du sang (thamgart),
28-29, 33-34, 37-38, 40,
107; - et compensation
montaire (diya), 46.
Vide, v. plein.
Violence symbolique (insulte,
injure), 188-189 (n. 11)
(v. aussi capital symbolique,
ritualisation).
Virilit, 49, 187 (n. 4), 191
(n. 23), 293 (v. aussi nif,
sexualit).
Vol, 69, 190 (n. 18).

Volontarisme, v. subjectivisme.
Vulnrabilit, 47, 175, 191
(n. 21) (v. honneur, indivision).
WAHL, J., 269.
WALLACE, A. F., 281.
WALLON, H. , 333.
WEBER, M., 148-149, 173,
272,301,315,364.
WHITE, L., 243.
WITTGENSTEIN, L., 252,
254.
WOOLF, V., 226, 327.
ZIFF, P., 253, 326.
Index mis jour par liane Dupuy.
_,.. ,
Table
Avertissement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PREMIRE PARTIE

Avant-propos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
15
Le sens de l'honneur . . . . . . . . . . . .
19
La dialectique du dfi et de la riposte . . . . . . . . . . .

Point d'honneur et honneur: nif et J:iurma. . . . . . . . .
L'ethos de l'honneur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
24
45
56
rr : La maison ou le monde renvers . . . .
61
CHAPITRE 1er :
CHAPITRE
La parent comme reprsentation et

comme volont . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CHAPITRE III :
Reprsentation de parent et parent de reprsentation

Utilit, conformit et utilit de la conformit. . . . . . .
Croyances collectives et mensonges pieux . . . . . . . .
L'ordinaire et l'extra-ordinaire . . . . . . . . . . . . . . .
Stratgies matrimoniales et reproduction sociale . . . .
Notes.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
83
86
99
125
146
162
187
Du mme auteur
DEUXIME PARTIE

AUX MMES EDITIONS
Avant-propos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L'observateur observ . . . . . . . . . . . . . .
Les trois modes de connaissance thorique.
Structures, habitus et pratiques . . . . . . . .
L'incorporation des structures . . . . . . . . .
L'illusion de la rgle . . . . . . . . . . . . . . .
Le corps gomtre .. .. .. .. .. . .. .. .
L'action du temps et le temps de l'action . .
Le capital symbolique . . . . . . . . . . . . . .
..
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221
.
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.
.
225
234
256
285
300
321
337
348
Annexe : Pratiques conomiques et dispositions

temporelles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
377
Notes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
387
Index des thmes et des noms. . . . . . . . . . . . . . . .
417
Rponses
Pour une anthropologie rflexive
(en collab. avec Loc J.D. Wacquant)
Libre Examen , 1992
Les Rgles de l'art
Gense et structure du champ littraire
Libre Examen , 1992
et Points Essais n 370, 1998
La Misre du monde
(en collaboration)
Libre Examen , 1993
et Points n P466, 1998
Libre-change
(avec Hans Haacke)
(codition avec les Presses du rel)
Libre Examen , 1994
Raisons pratiques
Sur la thorie de !'action
1994 et Points Essais n 331, 1996
Mditations pascaliennes
Liber , 1997 et Points Essais n 507, 2003
La Domination masculine
Liber , 1998 et Points Essais n483, 2002
Les Structures sociales de l'conomie
Liber , 2000
Langage et Pouvoir symbolique
Points Essais n461, 2001
Le Bal des clibataires
Crise de la socit paysanne en Barn
Points Essais n 477, 2002

Pierre Bourdieu - Esquisse D'une Théorie de La Pratique - Précédé de Trois Études D'ethnologie Kabyle

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Pierre Bourdieu - Esquisse D'une Théorie de La Pratique - Précédé de Trois Études D'ethnologie Kabyle

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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

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La premire dition de cet ouvrage

pour Abdelmalek Sayad

ditions du Seuil, fvrier 2000, pour l'dition franaise

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Le Pierre Bourdieu qui publie, en 1972, Esquisse d'une

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SENS (sanss'; san jusqu'au xrxe s.). n. m.

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En publiant des textes aussi anciens que les tudes sur le

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Trois tudes d'ethnologie kabyle

chement, contribuera peut-tre renforcer l'apparence

producteur-, il n'en reste pas moins que la transfiguration

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When we discuss the levels of descriptive

N. avait toujours mang sa faim, il avait fait travailler

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outrepasse les limites de la biensance garante des bonnes

que Si N. a fait, il faut tre amahbul pour le faire et moi, je

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Trois tudes d'ethnologie kabyle

Le propritaire s'emporta contre cette formule pourtant

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pas d ... et aujourd'hui, tu dois leur pardonner; d'ailleurs,

La dialectique du dfi et de la riposte

On pourrait rapporter une multitude de faits semblables ;

Le sens del' honneur

d'abord qu'il en connat les rgles et, ensuite, qu'il dtient

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Trois tudes d'ethnologie kabyle

quement, devant les autres, risque toujours de retomber

nature de la riposte qui confre au dfi (ou l'offense) son

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naient la forme d'une comptition ordonne qui, loin de

Le sens de/' honneur

d'un symbole manifeste de victoire, le combat s'arrtait et

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tueuses, les rues les plus propres et ainsi de suite. Toutes

la meilleure stratgie et qui rgle son jeu en consquence;

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tement son prestige et afin aussi que la famille ennemie

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Le choix de l'autre branche de l'alternative peut revtir

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n'est pas ncessaire que l'offens triomphe de l'offenseur

reste pas moins que, communment, les diffrences ne

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fre sans cesse l'excution, les membres de sa famille

elf:iachma) est celui qui laisse transparatre son moi intime,

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propre un individu qui se saisit toujours sous le regard