2010-II

Lic. Tejada Rivas, Roberto

Lic. Sandoval Lozano, Giovanni
Lic. Huertas Villegas, Gustavo

Este material ha sido elaborado para uso exclusivo de la Universidad Catlica

Sedes Sapientiae con fines acadmicos.
Toma como base el libro de ngel Rodrguez Luo, tica.

PRLOGO

Esta separata trata de exponer clara y brevemente los principios

fundamentales de la tica, de manera que resulten accesibles para el pblico
culto no especializado. Tarea nada fcil, pues la complejidad de la materia
complejidad especulativa de los temas generales de fundamentacin,y
complejidad prctica de las cuestiones ms concretas y actuales de la tica
Social, Poltica y Econmica difcilmente admite una exposicin sumaria que
al mismo tiempo no tenga algo de simplificacin.

La separata est dividida en tres unidades en conformidad con el slabo

del curso. La primera unidad se dedica al reconocimiento histrico del
nacimiento de la tica, pero sobre todo, su Fundamento Metafsico. La
segunda, se refiere al tema de los Actos Humanos ( el obrar moral) tendientes
al bien y su contraposicin con las diversas concepciones ticas modernas. La
ltima unidad hace referencia al tema de lo social de la tica, bajo dos aspectos
especficos a saber: El Estado y la Poltica, as como el tema de la Familia.
Todas las unidades traen al final de cada una, textos para profundizacin
de los temas, as como para el trabajo individual y otros para la discusin en
clase, se recuerda entonces tomarlos en cuenta ya que son materia de
evaluacin del curso.

Un mnimo de conocimiento de la tica no slo es entre nosotros parte

importante de la llamada cultura general. Es tambin y sobre todo la base
necesaria para que la actividad profesional, social, poltica y econmica
contribuya eficazmente a que la sociedad sea cada vez ms humana, ms
conforme a las exigencias esenciales del desarrollo integral de la persona.

MAPA DE GRECIA ANTIGUA

NDICE

PRIMERA UNIDAD :

EL FUNDAMENTO METAFSICO DE LA TICA

I.Introduccin a la tica : Gnesis y Preliminares

II.El fundamento metafsico de la tica
III.Felicidad y fin ltimo
IV.La ley moral y su conocimiento
V.La conciencia moral

SEGUNDA UNIDAD:

LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS (El

ejercicio moral)

I.Los actos humanos

II.Las virtudes
III.Las concepciones ticas modernas
III.1.Formalismo Kantiano
III.2.Utilitarismo
III.3.Hedonismo

TERCERA UNIDAD:

LA TICA EN LO SOCIAL

I.Poltica y Estado
II.La Familia

PRIMERA UNIDAD :

EL FUNDAMENTO METAFSICO DE LA TICA

CAPTULO I:

1.

INTRODUCCIN A LA TICA: GNESIS Y

PRELIMINARES

DEFINICIN DE LA TICA

Las ciencias humanas estudian al hombre y sus acciones desde diversos puntos de
vista. La Lgica, por ejemplo, se interesa por el orden a la verdad y la correccin formal de los
actos cognoscitivos; la Psicologa considera los actos del hombre en cuanto acciones vitales
que proceden del alma segn un determinado proceso; la Gramtica y la Retrica atienden
respectivamente a la correccin lingstica y a la eficacia persuasiva del discurso.
La tica se ocupa de la moralidad: una cualidad que corresponde a los actos humanos,
exclusivamente por el hecho de proceder de la libertad en orden a un fin ltimo, y que detenida
la consideracin de un acto como bueno o malo en un sentido muy concreto, no extensible a
los actos o movimientos no libres.
La inteligencia advierte de modo natural la bondad o maldad de los actos libres:
cualquiera tiene experiencia de cierta satisfaccin o remordimiento por las acciones realizadas.
A partir de aqu surge la pregunta acerca de la calificacin de la conducta humana: qu es el
bien y el mal?, por qu esto es bueno o malo? La contestacin a estos interrogantes lleva al
estudio cientfico de los actos humanos en cuanto buenos o malos; que se denomina tica. Por
tanto, la tica es la parte de la filosofa que estudia la moralidad del obrar humano, es decir,
considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos.

a.

Objeto material de la tica

El objeto de la tica, tomado materialmente, son los actos humanos, que es

necesario distinguir de los actos del hombre. Aunque el lenguaje corriente no suele
diferenciar estos dos conceptos, la tica reserva el nombre de actos humanos para las
acciones libres, que el hombre es dueo de hacer u omitir, de hacerlas de uno u otro modo.
Estos actos proceden de la voluntad libre y deliberada, ya sea inmediatamente (amor, deseo,
etc.), o a travs de otras potencias (hablar, trabajar, etc.).

Se llaman actos del hombre, en cambio, a las acciones que no son libres, por falta de
conocimiento o voluntariedad (los actos de un demente, por ejemplo), o bien porque provienen
de una potencia no sometida al dominio directo de la voluntad (crecimiento, circulacin de la
sangre, etc.)

b.

Objeto formal

El objeto formal de la tica o punto de vista bajo el que estudia los actos
humanos es el de su rectitud moral, o moralidad. Aunque tenemos una idea espontnea
7

de la existencia y naturaleza de la moralidad, no es fcil definir su esencia de un modo exacto.

Este es precisamente uno de los primeros problemas que debe resolver la tica; de l nos
ocuparemos ms adelante.
De momento, basta considerar que la bondad o rectitud moral del acto humano se distingue:
a) De la bondad ontolgica, que tiene todo acto en cuanto que es;
b) de la bondad tcnica o til, es decir, la utilidad para un fin restringido y particular,
segn las reglas de un arte o tcnica determinados; y
c) del agrado o placer que pueda producirnos esa actuacin. La rectitud moral
debe entenderse ms bien a la luz de la relacin que posee el acto libre con el fin
ltimo y definitivo del hombre.
2.

CARACTERSTICAS DE LA TICA

La tica es una ciencia prctica de carcter filosfico. Veamos por separado el significado
de estas caractersticas.
a.

Es ciencia

Toda ciencia es un conjunto ordenado de verdades ciertas y universales, que se

demuestran y fundamentan en base al conocimiento de sus causas. La tica expone y
fundamenta cientficamente principios universales sobre la moralidad de los actos humanos:
todo asesinato es malo, los impulsos sensibles deben moderarse segn la recta razn, etc. Se
trata de criterios vlidos para cualquier tiempo, lugar y circunstancias.
La tica, en cuanto es un saber ordenado y basado en el conocimiento de las causas
se distingue del conocimiento moral espontneo que tiene cualquier hombre sin necesidad de
razonamientos o pruebas cientficas. Esa diferencia subsiste a pesar de que ambos tienen por
objeto la nica verdad, porque la alcanzan y explican de diversa manera.
Algo similar ocurre en muchos otros terrenos: el campesino y el especialista en
meteorologa conocen de muy distinta forma las lluvias y los dems factores climticos. Pero,
por ordenarse a la verdad, la distincin entre estos tipos de saber slo se convertir en
oposicin cuando en uno de ellos o en los dos se introduzca el error; y, en ese caso, uno
podr ser corregido en base al otro.
En cuanto conocimiento universal, la tica se distingue del conocimiento moral
particular: juicio de la conciencia moral, dictmenes de la prudencia, etc. Estos juicios versan
sobre la moralidad de una accin concreta, realizada por una persona y en unas circunstancias
bien determinadas.
Tampoco aqu debe haber contraposicin, sino slo la diferencia existente entre lo
universal y lo particular. De hecho, el recto conocimiento particular no es ms que la aplicacin
al caso concreto de conceptos universales y verdaderos, ya sean obtenidos espontnea o
cientficamente.
b.

Es prctica

La tica es una ciencia prctica, porque no se detiene en la contemplacin de la

1
verdad, sino que aplica ese saber a las acciones humanas . Mientras las ciencias
especulativas se limitan a conocer realidades que no dependen de la voluntad humana, la tica
se ocupa de la conducta libre del hombre, proporcionndole las normas necesarias para obrar
bien. Es por ello una ciencia normativa, que impera y prohibe ciertos actos, puesto que su fin
es el recto actuar de la persona humana. Aristteles afirma que no estudiamos tica para
saber qu es la virtud, sino para aprender a hacernos virtuosos y buenos; de otra manera, sera
2
un estudio completamente intil . Por eso, la voluntad juega un papel importante en la
adquisicin del saber moral: no es fcil considerar el recto orden de las acciones si la voluntad
no est dispuesta a aceptarlo.
Quien no quiere vivir rectamente no puede llegar al fin de esta ciencia y, por eso
mismo, no conseguir entenderla bien. La influencia de la voluntad es an ms decisiva en el
conocimiento moral particular (conciencia y prudencia).
c.

Es de carcter filosfico
c.1. La tica es una ciencia filosfica, por lo que recibe tambin el nombre de
Filosofa Moral.

Para estudiar su objeto utiliza verdades ya encontradas por otras disciplinas filosficas,
especialmente la Metafsica y la Teologa Natural. La tica no podra determinar el orden moral
que el hombre debe cumplir con sus actos libres, sin atender a lo que el resto de la filosofa
ensea sobre Dios, la creacin, el bien y el fin, la naturaleza humana, etc. Adems, la tica
sigue un mtodo afn al de la Metafsica, que, partiendo de la experiencia sensible, llega al
conocimiento racional del ser de las cosas. Esta caracterstica diferencia la tica de la Teologa
Moral que se fundamenta en la Revelacin sobrenatural y de las ciencias positivas, que a
menudo no trascienden el plano de los hechos o fenmenos.
c.2. La tica se fundamenta en la Metafsica como el deber ser se
en el ser.

fundamenta

La Metafsica trata del ser en cuanto tal, mientras que la tica se ocupa principalmente
de los deberes del hombre; por eso al contrario de lo que Hegel pensaba no pueden
identificarse. Pero los juicios sobre el deber ser se basan en el conocimiento del ser: por
ejemplo, los cnyuges no deben divorciarse porque el matrimonio es indisoluble; el hombre
debe cumplir las promesas porque mantener la palabra dada es lo natural para l, lo
correspondiente a su naturaleza social y al fin natural del lenguaje. Los juicios ticos
presuponen el conocimiento del ser del hombre, de su naturaleza y de sus exigencias.
Algunos filsofos como Kant y Max Scheler- slo admiten el conocimiento de la
realidad que las ciencias positivas proporcionan sobre los fenmenos contingentes y variables
(positivismo). De ah que, para ellos, solamente mediante el recurso al apriorismo se salve la

STO. TOMS DE AQUINO, De virtutibus in communi, q. un., a.6, ad 1. Utilizamos la edicin Marietti,
Quaestiones disputatae, 11, 10. ed., Turn-Roma, 1965.
2

ARISTTELES, tica a Nicmaco, lib. II, cap 2, 1103b 27-29. Manejamos la edicin griega de Burnet,
ed. Methuen, Londres, 1900. Para la traduccin castellana tenemos en cuenta la realizada por Patricio de
Azcrate, Anaconda, Buenos Aires, 1947; y la de Julin Maras y Mara Araujo, Institutos de Estudios
Polticos, Madrid 1970.

objetividad y el valor absoluto de las leyes morales . Esto significa que los juicios morales
habran de fundamentarse previa e independientemente del conocimiento del ser: una cosa es
el ser, y otra muy distinta, el deber ser; este ltimo dependera de las leyes de la razn pura o
de los valores ideales alcanzados por la intencionalidad de los sentimientos humanos.
La difusin de este punto de vista ha hecho que la fundamentacin metafsica de la tica sea
actualmente .uno de los mayores problemas de nuestra ciencia.
3.

DIVISIN DE LA ETICA

La tica es una sola ciencia, porque estudia todos los mbitos donde interviene la
libertad humana bajo unos mismos principios fundamentales. Los criterios morales generales
son vlidos para los distintos aspectos de la vida humana: personal, familiar, social, etc.
A efectos prcticos, la tica suele dividirse en varias partes. Los antiguos, siguiendo a
Aristteles, hablaban de tica monstica o personal, econmica o familiar, y poltica o social. A
partir de Grocio, Thomsius y Kant, comenz la costumbre de separar la Moral del Derecho,
con la intencin de sealar que la moralidad interior y la justicia exterior se rigen por principios
completamente heterogneos.
Esta divisin no parece aceptable, porque lesiona la unidad de la tica: aunque la
Moral y el Derecho no se identifican, ni sus mbitos coinciden perfectamente, el Derecho y el
orden de la justicia tienen una esencia moral.
Nosotros distinguiremos una Moral General y otra Especial o Social:

a.la Moral General estudia los principios bsicos que determinan la moralidad
de los actos humanos: el fin ltimo, la ley moral, la conciencia, las virtudes, etc.;
b.la Moral Especial o Social aplica esos principios a la vida del hombre en
sociedad. Sus temas principales son: la familia, el bien comn de la sociedad, la
autoridad y el gobierno, las leyes civiles, la ordenacin moral de la economa, etc.
Estos dos aspectos son inseparables, pues el hombre es social por naturaleza, y se
dirige al fin ltimo personal en unin con los dems hombres.

4.

RELACIN DE LA TICA CON OTRAS CIENCIAS

4.1.tica y Psicologa

La tica y la Psicologa del hombre estn relacionadas. Porque tienen como objeto
material los actos humanos. Los actos libres y otros fenmenos tpicamente morales, como el

Cfr. KANT, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, cap 2. Se encuentra esta obra en el volumen IV
de Kants Gesammelte Schriften, hrsg. von der Preussischen Akademie der Wissenchaften, Reimer
(Gruyter), Berln 1902-1966. Citaremos a Kant por esta edicin, indicando el nmero del volumen y de la
pgina. SCHELER, M., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (Neuer Versuch der
Grundlegung eines ethischen Personalismus), vierte durchgesehene Auflage herausgegeben mit einem
neuen Sachregister von Maria Scheler, Francke Verlag, Berna 1954, seccin I, cap. 1. En adelante,
cuando transcribamos textos de esta obra, utilizaremos la conocida traduccin castellana de Hilario
Rodrguez Sanz, tica, Revista de Occidente, neuva edicin corregida, Buenos Aires 1948.

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remordimiento, la conversin, etc., tienen una entidad psicolgica, y por ello son tambin objeto
de la Psicologa. Pero tica y Psicologa tienen objetos formales diversos. La Psicologa
estudia la gnesis y naturaleza de los actos libres en cuanto proceden del alma; por ejemplo,
los procesos de abstraccin intelectual, el modo de realizarse el conocimiento sensible, cmo
se producen las acciones libres, etc.
La tica, en cambio, considera la moralidad de los actos libres, es decir, la relacin que
tienen con la norma moral, tomando en cuenta los conocimientos que proporciona la
Psicologa. El intento de reducir la rectitud moral a la puramente psicolgica o natural, se llama
psicologismo (Wundt, Von Ehrenfels).

4.2.tica y Sociologa positiva

La tica y la Sociologa positiva coinciden en parte de su objeto material, pero
difieren en su objeto formal. La Sociologa positiva describe, clasifica y mide los hechos
sociales por mtodos experimentales: estadstica, encuestas, etc., y as estudia tambin los
aspectos sociales del comportamiento moral. Considera y ayuda a conocer lo que la gente
hace, los acontecimientos concretos, pero no puede determinar lo que los hombres deben
hacer. La tendencia a reducir la obligacin moral a presin o imperativos sociales, se llama
sociologismo (Comte, Durkheim, Lvy-Brhl).
4.3.tica y Teologa Moral
La tica estudia con las luces de la razn las exigencias morales que se derivan
de la naturaleza humana. Esta moral natural es asumida y elevada por la moral sobrenatural,
que la Teologa Moral considera a partir de la Fe. Entre tica y Teologa Moral se da la misma
distincin y colaboracin mutua que existe entre Filosofa y Teologa, razn y Fe, naturaleza y
gracia.
La elevacin al orden sobrenatural hace necesario que el hombre acomode su
conducta a las enseanzas de la Teologa Moral: el cristiano no puede conocer todas sus
obligaciones mediante la sola tica filosfica. Pero este hecho no implica la subalternacin de
la tica a la Teologa Moral, es decir, que la tica tenga que adoptar como principios propios lo
que son verdades intrnsecamente sobrenaturales.
Cuando la tica parte de postulados inaccesibles a la razn, deja de ser ciencia
filosfica para convertirse en ciencia teolgica, de lo que podran desprenderse algunos
malentendidos: a) pensar que verdades puramente naturales como la inmoralidad del
adulterio o el derecho de los padres a la educacin de los hijos slo son vlidas para quienes
tienen Fe, para quienes aceptan una tica subalternada a la Teologa; b) confundir el plano
natural y el sobrenatural, creyendo que la Revelacin es un complemento necesario para poder
otorgar a una ciencia humana el carcter prctico e imperativo que realmente le corresponde
por naturaleza.
La necesidad de que la tica est subalternada a la Teologa ha sido defendida por
autores como Maritain y Jolivet; y ha sido criticada, a nuestro parecer justamente, por
Ramrez y Dean.

5.

IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE LA TICA

11

La tica es la ms importante de las ciencias prcticas, porque trata acerca del

fin ltimo, en el que el hombre encuentra la felicidad. Todo hombre sabe de algn modo
qu ha de hacer para ser feliz, y tiene cierta idea del bien, del mal, de la virtud, etctera. Sin
embargo, el estudio cientfico de estas cuestiones aade profundidad y solidez a los principios
morales, y es de gran utilidad a la hora de dirigir la conducta humana. Sin este saber cientfico,
es ms fcil dejarse llevar por los obstculos que el hombre encuentra en el ambiente, en sus
pasiones, en las doctrinas errneas, etc.
Por otra parle, la existencia de una moral sobrenatural conocida por la Fe
cristiana, y que impone nuevas exigencias de conducta, no hace superfluo el estudio de
la tica.
El orden moral natural es un orden real y plenamente vigente que regula
intrnsecamente las acciones exigidas por la naturaleza, aunque no defina por completo la
situacin existencial en que ahora se encuentra el hombre. La realidad y vigencia del orden
moral natural hace que la tica filosfica sea prctica, til para la vida, sin necesidad de
subordinarla a la Teologa.

En suma, el estudio de la tica resulta imprescindible para comprender las exigencias

ticas que obligan a toda persona humana, y no slo a los creyentes: as, por ejemplo, si un
gobernante no catlico promulgase una ley que privase a los trabajadores de sus legtimos
derechos, no cumplira su deber moral en el orden natural.

12

ARISTTELES

13

CAPTULO II: EL FUNDAMENTO METAFSICO DE LA TICA

INTRODUCCIN

Todas nuestras acciones persiguen algn bien: cambiamos de lugar porque estamos
mejor al sol que a la sombra; compramos un determinado libro, porque nos han dicho que es
bueno; incluso un nio de corta edad sabe que su madre es buena. El bien es la primera
4
realidad advertida por la razn prctica, por la razn que planea y dirige la conducta . De ah
que todo hombre posea un conocimiento espontneo de lo que es el bien, ya que en torno a l
gira todo el obrar.
Pero sucede con el bien lo que con las dems nociones primeras (ente, verdad, etc.): que
todos tienen una idea de su significado, pero es difcil definirlo con precisin, porque fallan unos
conceptos ms fundamentales en los que basarse. La dificultad aumenta por el hecho de que
estas nociones no tienen un nico significado, sino una gama de sentidos anlogos. Decimos,
por ejemplo, que esta casa y aquel hombre son buenos, pero es claro que toda su bondad no
puede ser del mismo tipo. Es buena la casa construida con materiales nobles, bien decorada,
dotada de los espacios y utensilios necesarios para hacer agradable la vida de los que la
habitan; en cambio, es bueno el hombre que cumple sus obligaciones religiosas y familiares,
que es adems un trabajador competente, que es amable con los dems, etc. La casa tiene
una bondad meramente ontolgica, la que tiene todo ente por sus perfecciones y propiedades;
el hombre posee tambin una bondad de este tipo, pero tiene adems una bondad moral. La
bondad moral est relacionada con la ontolgica, pero se distingue de ella.
Que el bien sea difcil de definir no significa sin ms que sea indefinible. Moore, uno de
los principales precursores de la actual filosofa analtica, ensea con acierto que el bien es una
nocin muy clara para la inteligencia, pero se equivoca al pensar que es indefinible. Segn este
autor, slo cabe decir que el bien es el bien, y nada ms. Todo lo que se aada a esto es
definir el bien por una cosa distinta, y confundirlo con alguna propiedad de las cosas que
consideramos buenas: el placer que las acompaa, el hecho de que existan, etc. Moore califica
de falacia naturalista lodo intento de definir el bien, y as niega la posibilidad de que exista
5
una tica terica .
En esta primera parte del libro veremos que la tica, con la ayuda de algunas nociones
metafsicas, llega a definir el bien y el mal. Se trata de definiciones autnticamente vlidas, que
no son ni tautologas ni falacias, y que sirven de base para un estudio cientfico de la bondad y
malicia de los actos humanos.

STO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.94, a.2, c.: ed. Leoniana, Typographia Polyglotta S.C. De
Propaganda Fide, Roma 1981. En adelante se cita S. Th.
5

Cfr. MOORE, G.E., Principia Ethica, Cambridge University Press 1903, pp. 10, 38, 110 ss. y 126 ss.

14

II.1.EL BIEN ONTOLGICO

1.EL BIEN ES EL ENTE EN CUANTO APETECIBLE

La Metafsica estudia la naturaleza del bien a partir de la nocin ms primaria, que es la
de ente. La bondad de las cosas, (bien ontolgico) es un aspecto de su ser. En cuanto
indiviso, todo ente es uno, tiene unidad; en cuanto cognoscible, es verdadero. De modo similar,
podemos decir que el ente es bueno en cuanto apetecible: es decir, todo ente es bueno desde
el punto de vista que su perfeccin es conveniente para un sujeto capaz de querer o desear: el
6
bien es lo que todos desean , porque todas las cosas desean su bien y su perfeccin. La
bondad de las cosas, por tanto, no es ms que su misma perfeccin entitativa en cuanto
apetecible o conveniente a una tendencia sensible o espiritual.
El bien es el ente en cuanto apetecible. Esta tesis define el bien ms por su efecto
caracterstico la apetecibilidad que por su fundamento esencial. Porque el ente no es
bueno por ser amable o amado de hecho, sino que es amable porque es bueno, de lo contrario,
nuestro querer sera la causa de la bondad ontolgica de las cosas. Un automvil, por ejemplo,
no es bueno porque nos guste; ms bien, nos gusta por sus caractersticas tcnicas o
estticas: la potencia de su motor, la eficacia de los frenos, su estabilidad, su decoracin
interior, etc. Al igual que el automvil, las dems cosas tienen una determinada perfeccin,
independientemente de nosotros. Esa misma perfeccin, en cuanto resulta conveniente, la
llamamos bien o bondad. La raz de la bondad consiste entonces en la perfeccin propia de los
entes, y no en el puro hecho de ser apetecidos, o en el puro hecho de existir. Una cosa ms
perfecta es ms buena, y por eso es ms apreciada.

2.EL SER, RAZ DE LA BONDAD

Es importante ahora como lo hace la Metafsica considerar el ser como
perfeccin y como acto. Leamos una explicacin de Santo Toms de Aquino: Es evidente
que las cosas son apetecibles en la medida en que son perfectas, pues todas las cosas
apetecen su perfeccin. Pero algo es perfecto en tanto que est en acto. Por eso, una cosa es
7
buena en cuanto que es ente, ya que el ser es la actualidad de todas las cosas .
Ser perfecto indica lo totalmente hecho, lo acabado; lo inacabado es imperfecto. Y lo
que da perfeccin a las cosas es el ser, el acto, en el sentido de que el ser actualiza y contiene
las cualidades propias de la naturaleza de una cosa.
Cuando se habla de ser y de acto, no se alude al mero hecho de que algo existe, sino a
la perfeccin suprema que engloba y contiene todas las perfecciones y actos que se
encuentran en el mundo, a lo que confiere su plenitud entitativa a las dems cosas. As, a un
ciego lo consideraremos privado de ser, y diremos que padece un mal; no porque no exista, o
porque exista menos, sino en cuanto carece de una de las perfecciones o actos (la visin) que
le son debidos.

Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, lib. I, cap. 1, 1094a 2-3.

S. Th., q.5, a1, c.

15

En consecuencia, el ser de las cosas, su perfeccin entitativa, es la raz de su bondad.

En la medida que una cosa tiene ms cantidad de ser, en esa misma medida es ms buena
y deseable. Con otras palabras: como lodo sujeto desea su perfeccin, una cosa es ms buena
en cuanto es ms perfecta, en la medida en que es ente.
Desde este punto de vista debe entenderse la tesis tradicional de que bien y ente se
8
identifican . Una cosa es buena y apetecible en cuanto que es ente en cuanto que tiene
ser porque en esa medida ser perfecta y podr perfeccionar otras. El bien es un aspecto del
ser, no es otra cosa que la apetecibilidad propia del ser; por eso es tambin tradicional decir
que ens et bonum convertuntur: son realmente la misma realidad y tienen el mismo
fundamento.
En base a estas reflexiones, puede verse que muchos crticos de la fundamentacin
metafsica del bien no han llegado a entenderla bien. Moore la critica mostrando, mediante el
anlisis lingstico, que las palabras bueno y ser (esta ltima en el sentido de existir) no
son intercambiables en el lenguaje ordinario: una cosa es ser bueno, y otra bien distinta, ser, a
9
secas: no basta saber que una cosa es para tener la certera de que es buena . Pero, si por
ser se entiende acto y perfeccin, salta a la vista que todo ente es bueno en tanto que es y
malo en cuanto carece de las perfecciones debidas a su ser. Los calificativos bueno y
malo, aplicados, por ejemplo, a un caballo, hacen relacin a la presencia o ausencia de las
cualidades propias de ese animal: velocidad, fortaleza, silueta y configuracin fsica, etc. Lo
mismo sucede con la bondad moral, slo que en este caso no se hace referencia a la
perfeccin fsica del hombre, sino a la moral, cuya naturaleza explicaremos ms adelante.

3.DIFERENCIA ENTRE LAS NOCIONES DE ENTE Y DE BIEN

a. Aunque el bien se fundamenta en el ser, las nociones de bien y de ente no

son sinnimas: existe entre ellas una diferencia de razn
Son conceptos que expresan aspectos diversos de una misma realidad: decimos que
una casa es un ente porque es algo real, y la llamamos buena porque resulta conveniente para
un sujeto. La idea de bien subraya el carcter de ser perfecto y perfectivo del sujeto; la de ente,
el hecho de tener ser (id quod habet esse), sin hacer mencin explcita de la bondad del ser
posedo.
b. La diversidad de estos dos conceptos no impide la identificacin real del bien
y del ente
Cuando decimos que el ente es bueno, no le aadimos nada realmente nuevo, sino slo una
relacin de razn. Afirmar que la perfeccin de una cosa resulta conveniente para un sujeto, no
significa que el ente bueno se ordene realmente al deseo humano, o que est subordinado a l,
sino precisamente lo contrario: es la potencia apetitiva la que se ordena al ente bueno y
necesita de l. Por eso, la relacin del apetito al bien es real, y la inversa es de razn.

Ibdem.

Cfr. MOORE. G.E., Principia Ethica, p. 126.

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Se puede concluir, en resumen, que ente y bien son nociones distintas: manifiestan aspectos
conceptualmente diversos. Pero esos aspectos son idnticos en su realidad: la perfeccin
deseable es el mismo ser, la perfeccin entitativa, y la nota de .apetecible slo aade al ente
deseado la relacin de razn al deseo. Esta relacin es puesta por la mente para formar el
concepto de bien, tomando como base la recproca relacin real con que el ente apetece y se
ordena a su perfeccin y a su bien.
II.2. EL BIEN COMO PERFECCIN CORRESPONDIENTE A LA NATURALEZA
Hemos visto ya que el bien es el mismo ente en cuanto apetecible, y que ser apetecible
aade al ente una relacin de razn. A quin se dirige esa relacin de razn? Para quin es
apetecible el ente bueno? Puede serlo para un hombre, para un animal..., en definitiva, para un
sujeto dotado de una determinada constitucin fsica y psquica, y con unas necesidades
especficas: es decir, para un ente dotado de una determinada naturaleza. Esto significa que el
bien es la perfeccin correspondiente a una naturaleza.
Por eso, hay que contar con la idea de naturaleza para saber concretamente qu es
bueno y qu es malo: cada naturaleza especfica tiene su propia perfeccin, le pertenecen
como propias diversas cosas. Lo que es un buen alimento para un animal, no lo es quiz para
el hombre; la cultura es un bien para los seres humanos, pero no lo es para los irracionales. A
naturalezas diversas corresponden tambin diversos bienes. De ah que sea necesario conocer
la naturaleza humana para precisar lo que es bueno o malo para el hombre. De esta cuestin
nos ocuparemos en el tema siguiente.

II.3. BIEN Y FINALIDAD

a.

El bien es aquello por cuya consecucin el agente se mueve a obrar

Y ms en general, la meta u objetivo hacia el que se orienta cualquier movimiento. La

finalidad est presente en la actividad de todos los entes, sean libres o no. Esta presencia del
fin se advierte con gran facilidad en la vida humana: subimos a un autobs para llegar a un
lugar de la ciudad, deseamos ir a ese sitio para comprar unos libros, que queremos para poder
trabajar bien, etctera.
b.
La nocin de bien est ntimamente unida a la de bien, porque el bien tiene de
suyo razn de fin.

Todo lo que es bueno puede constituirse como fin para el deseo de alguien,
provocando un movimiento del apetito que no cesa hasta haber alcanzado ese bien. El bien en
cuanto tal, es fin; y el fin mueve bajo la razn de bien. O ms claramente: lo que es bueno nos
atrae a conseguirlo, y slo tendemos a perseguir aquellas cosas que son o nos parecen
buenas. Esta unin de los dos conceptos hace que la idea de fin suela incluirse en la
10
descripcin del bien, que es el ente perfecto y perfectivo del apetito a modo de fin .

10

STO TOMS DE AQUINO, De Veritate, q.21, a.1, c. En Questiones Disputatae,I, 10 ed., Marietti, Turn-Roma
1965.

17

c.

Bien y fin no son palabras sinnimas, pues expresan aspectos distintos.

Un libro, si est bien escrito y trata un lema interesante, resulta conveniente (es bueno)
y, por eso, lo consideramos atractivo, nos mueve a leerlo (es fin): el ente es bueno en cuanto
su perfeccin conviene al apetito, y es fin en cuanto que por su bondad mueve a la potencia
apetitiva.

II.4.EL BIEN MORAL

1. LA NATURALEZA HUMANA
El bien, en sentido ontolgico, es una propiedad del ente en cuanto tal. El bien moral,
en cambio, es propio del hombre y de sus acciones libres: es el bien correspondiente a lo ms
especfico de la naturaleza humana. De ah que sea conveniente estudiar la naturaleza del
hombre para saber qu es el bien humano, y por qu motivo este bien se presenta como moral.
1.1.Concepto de naturaleza
La naturaleza es la misma esencia constitutiva de un ente en cuanto que es tambin el
principio de sus operaciones especficas. La naturaleza humana conforma al hombre como un
ser corporal y espiritual a la vez. En primer lugar, es una constitucin entitativa es decir, un
modo de ser determinado que comporta una perfeccin y bondad muy superior a la que
tienen los entes puramente materiales.
Pero la naturaleza es tambin una constitucin operativa: un principio de operaciones
que especifica un modo de obrar propio y caracterstico. Existen operaciones exclusivamente
humanas (hablar, razonar), y modos humanos de realizar operaciones comunes a otros entes
(crecer, comer, etc.).
1.2.La naturaleza en la filosofa griega

a.

La referencia al obrar hace de la naturaleza algo dinmico

La filosofa griega entendi la naturaleza (physis) como sinnimo de proceso; physis es

un vocablo emparentado con phy, que significa crecimiento. La naturaleza de la planta, por
ejemplo, es el proceso que va desde la semilla hasta su madurez. Cada ente tiene su propia
naturaleza y, por tanto, su peculiar desarrollo especfico.

b.

La naturaleza se entiende tambin como trmino final de ese proceso

Por eso es llamada fin (telos) o forma plenamente realizada (enteljeia). Aristteles
considera que la naturaleza no est inicialmente en el hombre de manera definitiva, sino como
principio o posibilidad que debe actualizarse mediante el obrar. La actividad humana es el
trnsito del estado potencial a la plena realizacin o perfeccionamiento de la naturaleza, y sta
es por eso el objetivo o fin de dicho proceso. De ah que todo el obrar del hombre tenga un
sentido teleolgico: se ordena a la consecucin de un fin, que es la actualizacin mxima de
todas sus capacidades naturales.
18

c.

Este perfeccionamiento ltimo es el bien del hombre en sentido estricto.

Ciertamente, el hombre tiene algn grado de bondad por el mero hecho de ser. Pero el
bien significa perfeccin acabamiento, plenitud; por eso, la razn de bien compete ms
propiamente al perfeccionamiento ltimo que se adquiere por una actuacin recta. En
consecuencia, el bien del hombre radica principalmente en la rectitud de su obrar, en que su
conducta se encamine a la verdadera perfeccin del sujeto. Hablamos as de hombres buenos
y malos; aunque todo hombre sea bueno por el hecho de ser, llamamos malo al que no dirige
sus actos al bien debido, y se priva por ello de la perfeccin que debera lograr con sus
operaciones. En definitiva, lo calificamos como malo por lo que no es, por la plenitud que deja
de conseguir
1.3.Los fines naturales
Hemos dicho que el bien consiste para el hombre en la rectitud de su conducta. Pero,
cmo sabemos si una accin concreta es recta, si se dirige al verdadero perfeccionamiento
del hombre? Por su conformidad con la naturaleza humana.
a.

La naturaleza es tambin ley y norma de la actividad humana

De la naturaleza surgen inclinaciones a los diversos bienes reclamados por su

completa realizacin. En cuanto corporal, nuestra naturaleza tiende a una serie de bienes
materiales y vitales; por ser social, apetece la convivencia ordenada con los dems; por ser
espiritual, lleva consigo una sed de verdad y de bien. El conocimiento de las inclinaciones o
tendencias naturales, y de la subordinacin que existe entre ellas, nos proporciona el orden
jerrquico de fines naturales que debemos respetar y promover con nuestros actos: la vida, la
sociedad, la cultura, el conocimiento de la Suma Verdad (Dios), etc. Por consiguiente, las
acciones que lesionan los fines esenciales de la naturaleza humana, son intrnsecamente
malas; las que los favorecen, son buenas. As, el orden de los preceptos de la ley natural se
11
deriva del orden de las inclinaciones naturales
1.4.La naturaleza como orden divino
En la filosofa cristiana, el concepto de orden natural se ve notablemente enriquecido por
ser entendido como orden divino. Dios es el Autor de la naturaleza y de sus inclinaciones,
por lo que las exigencias ticas de la naturaleza tienen en El su ltimo fundamento: son
tambin exigencias divinas. La voz de la naturaleza es tambin la voz de Dios, y la obediencia
a las exigencias naturales es, en ltimo trmino, obediencia a Dios.
Adems, el orden de la naturaleza humana es divino porque tiene a Dios por fin ltimo.
Como tendremos ocasin de ver ms adelante, el destino definitivo que corresponde al
individuo de naturaleza racional es la unin con Dios mediante el conocimiento y el amor. Dios
es el trmino final del perfeccionamiento natural del hombre (de un modo diverso, lo es tambin
del perfeccionamiento sobrenatural), y llegamos a El actuando de acuerdo a la naturaleza que
nos ha dado. En resumen: el orden natural es un camino hacia Dios.

2. EL BIEN MORAL

11

S. Th., I-II, q.94, a.2,c.

19

La naturaleza humana y los fines que ella nos seala, constituyen el fundamento
ontolgico de nuestra conducta, los indicadores que marcan el camino hacia nuestro bien.
Pero, por qu este bien es moral? Lo dicho hasta ahora no responde a esta pregunta: tambin
los animales se comportan segn su naturaleza y fines naturales, y sin embargo son incapaces
de realizar acciones morales. Por qu surge la moralidad precisamente en el hombre?

2.1.El bien adquiere en el hombre carcter moral porque el hombre es libre, de manera
que la consecucin de su bien depende y es causada por su libre autodeterminacin

La conducta del animal es dirigida por instintos que le encauzan forzosamente hacia su bien,
segn una ley biolgica; el hombre, en cambio, se gobierna a s mismo mediante la inteligencia
y la voluntad, segn una ley moral.
La persona humana no es llevada necesariamente a sus fines, sino que las conoce
como bienes morales que debe conseguir, y segn los cuales debe auto dirigir su vida aunque
puede no hacerlo. El orden natural se le presenta como algo que debe respetar: si lo hace as,
el hombre es moralmente bueno, tiene buena voluntad; de lo contrario, es malo, tiene mala
voluntad. En suma, la bondad moral es la bondad propia de las acciones libres, la rectitud de la
voluntad libre del hombre que depende de su obediencia o desobediencia al orden o ley
natural.
2.2. Los fines morales y la recta razn
a.
Los fines esenciales de la naturaleza humana son fines morales en cuanto que
son la norma y el criterio de la actuacin libre del hombre
Decimos as que son fines morales del hombre el respeto a la vida, al honor y la fama
de los dems; el conocimiento y el amor de Dios, etc.
Este orden de fines puede ser captado de diversas maneras. Se tiene ya una idea de l
a travs del sentido moral comn (sindresis): cualquiera sabe espontneamente que el robo
es malo, que tiene obligacin de cuidar a sus hijos, etc. La tica apoya en ese conocimiento
comn su saber sobre el orden moral; pero se fundamenta adems en el conocimiento
cientfico de la naturaleza humana y de sus inclinaciones. Por eso dice Santo Toms de Aquino
12
que la razn entiende como bienes todas aquellas cosas hacia las que tiende la naturaleza .
Hay que entender bien el valor moral de las inclinaciones naturales. Lo dicho
anteriormente no significa que sea inicuo todo lo que espontneamente se nos ocurre hacer:
por diversos motivos, puede surgir espontneamente naturalmente el deseo de hacer
algo que va contra la naturaleza. Cuando hablamos de inclinaciones naturales, nos referimos a
las exigencias esenciales de la naturaleza humana en cuanto tal, y no en cuanto que en los
individuos singulares puede estar accidentalmente modificada por vicios, enfermedades del
carcter, etc., produciendo entonces tendencias que son objetivamente no naturales.
Adems, a la hora de plantearse la satisfaccin de una determinada inclinacin natural,
es preciso tener en cuenta a todas las dems; y eso a veces implica renunciar a esa
satisfaccin, porque se trata de conseguir la perfeccin integral de la persona (es decir,

12

Ibidem.

20

considerada en su conjunto, como una unidad, y no como un mero racimo de impulsos

naturales independientes entre s). Es la recta razn quien juzga en cada caso lo que es una
justa y debida satisfaccin de cada tendencia.
Se llama naturalismo el error que considera todo lo espontneo como natural, y por
tanto como bueno
Corresponde a la recta razn hacerse cargo de las legtimas exigencias de la
naturaleza, y proponerlas como fines morales.

b.
La razn que conoce sin error los fines que el hombre debe buscar con sus
actos, se denomina recta razn
Ella es la gua natural de la buena voluntad, y por eso puede decirse que el bien moral
es el bien conveniente a la naturaleza humana segn el juicio de la recta razn, y que la
moralidad consiste en la relacin de las acciones libres al orden natural y teleolgico (orden de
la naturaleza al fin ltimo) conocido por la misma recta razn
c.

La bondad moral se diferencia de la meramente ontolgica

Es decir, de la simple relacin de conveniencia fsica a la naturaleza. Un alimento, por

ejemplo, es un bien, y como tal es causa per se de un efecto bueno (la alimentacin, el
crecimiento). Pero si se trata de un alimento ajeno, la recta razn hacer ver que es moralmente
malo apoderarse de l, salvo en caso de extrema necesidad; tomarlo, por tanto, no contribuira
a la perfeccin moral integral de la persona, aunque tuviera algn efecto particular beneficioso
(puramente fsico).
Tomar un alimento ajeno no es un modo justo y recto de satisfacer la necesidad natural
de alimentarse, porque lesiona otras tendencias naturales iguales o ms importantes: en este
caso, la tendencia bsica a la propia perfeccin, ya que, siendo el hombre un ser social, su
plenitud exige necesariamente la sociedad y el orden justo que la hace posible. Es por ello que
la recta razn juzgar moralmente malo el hurto y cualquier otro acto que vaya contra el orden
de la justicia.
2.3. El fundamento ltimo del orden moral
a.
Por ser el fundamento ltimo del orden natural, Dios es tambin el fundamento
supremo del orden moral.
Sabiendo que Dios es el Autor de la naturaleza, se entiende fcilmente que las
exigencias de la ley natural son exigencias divinas, mandatos de Dios. La obligatoriedad moral
absoluta, con que se nos presenta la realizacin u omisin de un determinado acto, tiene su
raz prxima en la naturaleza, pero su fundamento ltimo reside en Dios. De ah que toda
trasgresin de la ley natural sea objetivamente una ofensa a Dios, una lesin de la ordenacin
querida por El y una desobediencia a su voluntad. Por eso, no es posible un pecado que vaya
nicamente contra la naturaleza o la razn (pecado filosfico).
b.

Dios fundamenta tambin el orden moral en cuanto que es su Fin

Las acciones buenas nos acercan a Dios, las malas, nos alejan de El. Todo el orden
moral es un camino hacia Dios, una vocacin natural con la que Dios nos llama hacia S. Por
ello, el amor a Dios es el primer mandamiento de la moral, y la motivacin ms alta y eficaz
para cumplir todos los dems.
21

La naturaleza y sus inclinaciones no son, en definitiva, ms que el principio operativo

que orienta al hombre hacia su fin divino, la plasmacin ontolgica del destino final de la
persona humana.
Cuando se comprende que Dios es el Autor y el Fin de la naturaleza, se entiende ms
fcilmente el carcter pecaminoso que llenen las transgresiones de la ley natural. Muchos se
preguntan: qu le importa a Dios si yo miento a un amigo?, que mal le hago yo a Dios? La
respuesta la encontramos acudiendo a la funcin natural del lenguaje: comunicar a otro lo que
realmente pensamos; se ve entonces que la mentira se opone a la naturaleza, y por tanto a su
Autor.
Dios nos ha dotado de la capacidad de hablar para ayudarnos mutuamente, para ensear la
verdad a los dems; si en lugar de ello, utilizamos el lenguaje para causar dao a otra persona,
mediante engaos, calumnias, etc., nos comportamos de forma inhumana, y as contrariamos
la voluntad de Dios, que nos ha hecho hombres y nos ha dado el lenguaje para una finalidad
concreta.
A lo largo de la historia se han dado errores sobre la relacin de Dios con el orden
moral humano. Los nominalistas (Ockam y sus seguidores) piensan que el orden moral no
tiene relacin alguna con nuestra naturaleza: sera una creacin arbitraria de Dios. Si el robo es
malo, es porque Dios lo prohbe: podra ser bueno si Dios lo hubiera mandado. Igual sucedera
con el homicidio, la mentira, etc.; los ms extremistas llegan incluso a afirmar que el odio a Dios
sera bueno si Dios lo hubiera dispuesto as.
En el extremo opuesto estn los racionalistas (Bayle, Kant), para quienes la razn es
origen absoluto del orden moral, independientemente de Dios, que de ningn modo puede ser
considerado como Sumo Legislador.
Lo ms acertado es sostener que Dios es el fundamento ltimo del orden y del deber
moral; la naturaleza humana es el fundamento prximo. Y, como el orden natural y divino se
nos manifiesta a travs de la recta razn, sta es la regla formalmente moral que gua de
modo inmediato a la voluntad.

2.4. EL ORDEN MORALSIN FUNDAMENTO METAFSICO

Hemos dicho que la bondad moral reside formalmente en las acciones de la voluntad
libre. Pero, cundo la voluntad es buena, y cundo es mala? La voluntad es buena cuando
quiere libremente el bien proporcionado a la naturaleza humana segn el juicio de la recta
razn, que suele llamarse bien honesto; y es mala cuando quiere libremente el mal. Puede
decirse tambin que es buena si obedece a la ley moral, y mala si la desobedece, pues la ley
moral ordena hacer el bien y evitar el mal.
Estos principios requieren admitir la existencia de bienes objetivos para el hombre
(bienes honestos), que son sealados universalmente por la ley moral. Y suponen tambin
aceptar la inmutabilidad esencial de la naturaleza humana, pues con referencia a ella es como
se habla de bienes y males para el hombre.
Si no se reconoce este orden de bienes y males, la buena voluntad queda sin
criterio objetivo, sin regla universal de conducta, convirtindose en una mera intencin
subjetiva o en un relativismo historicista (la moralidad de los actos dependera de la intencin
que mueve a cada sujeto singular, o de los cambios histricos de mentalidad en cuanto a
considerar lo que es bueno o malo).
22

El orden moral se fundamenta metafsicamente en el orden de la naturaleza humana a

sus fines. Veamos ms concretamente qu sucede cuando no se admite ese orden.

a.

El nominalismo tico

El nominalismo considera que la naturaleza humana es un caos de instintos egostas

que buscan slo el placer (Ockam, Hobbes). Cuando se desean los objetos de esas
tendencias naturales, se pretende nicamente el placer, pero no el bien moral. El orden tico
no puede por tanto basarse en la naturaleza del hombre y sus inclinaciones. Para salvar
entonces la ley moral y su universalidad, los nominalistas acuden a la voluntad de Dios,
conocida por la Revelacin sobrenatural.
Esta sera la exclusiva orientacin moral para el hombre; es bueno lo que Dios manda,
y slo porque Dios lo manda; podra igualmente ordenar lo contrari, y sera igualmente bueno.
En realidad, no puede hablarse propiamente de bienes, porque las cosas no poseen en s
mismas ninguna bondad.
Algunos escolsticos espaoles (Surez, Vzquez, etc.) reaccionaron vivamente contra
el nominalismo, y llevan su desacuerdo hasta el extremo de mantener que el orden natural
sera vlido aun en la hiptesis absurda de que Dios no existiera: lo que es contrario a la razn
es intrnsecamente un pecado, aunque no se tenga en cuenta a Dios.
Sin pretenderlo, estos filsofos abren una puerta al iusnaturalismo racionalista
(Grocio Pufendorf) en el que Dios aparece cada vez como menos necesario, que por la
excesiva valoracin de lo humano que se inicia en Renacimiento, para el que el Dios de los
nominalistas se muestra como un Legislador arbitrario, incompatible con la autonoma y
dignidad propias del hombre.
Esta razn mover a Kant a sostener que Dios no es el Supremo Legislador, pues su
presencia en el obrar moral hara imposible la libertad del hombre. Este motivo pero tomado
en sentido contrario haba impulsado antes a Lutero a negar la libertad humana como
13
inconciliable con la divina
b.

El formalismo kantiano

El rechazo del orden natural se encuentra tambin en las races del formalismo y
apriorismo caracterstico de la moral de Kant. Este filsofo hereda de Hobbes y de Hume la
idea nominalista de inclinaciones de naturaleza humana como conjunto catico de inclinaciones
sensibles; y de ah extrae una serie de conclusiones que condicionan toda su tica.
La primera de ellas es que, si las tendencias del hombre miran nicamente al placer,
los objetos concretos de esas tendencias no son bienes morales, ya que movern a la voluntad
slo en cuanto le prometen placer. Una tica fundamentada en esos bienes concretos sera
puramente hedonista e indigna del hombre. Adems, se caera en el relativismo y en el
empirismo, pues la eficacia de un objeto para procurar placer depende de circunstancias

13

En este apartado hemos mencionado algunos hechos histricos que evidencian las consecuencias del nominalismo,
pero sin detenernos, por razones de brevedad, en la explicacin de sus causas. Sobre estos puntos, cfr. WELZEL, H.,
Derecho natural y justicia material, Aguilar, Madrid 1957, caps. 2 y 3; LAMBERTINO, A., Il rigorismo etico in Kant, 2
ed., Maccari, Parma 1970, pp. 103 ss.; MATEO SECO, L. F., Martn Lutero: Sobre la libertad esclava, EMESA, Madrid
1978,

23

variables, que solamente pueden conocerse por experimentos anteriores, y no por una ley
14
universalmente vlida .
Kant tacha errneamente de hedonismo el hecho de fundamentar la bondad de la
voluntad en los bienes que sta apetece. La nica va posible para lograr una tica no
hedonista es el formalismo: fundamentar la bondad de la voluntad no en los objetos que
quiere, sino en la forma como los quiere.
Las formas posibles seran dos:
1. obrar movida por la razn u
2. obrar movida por la inclinacin.
La forma moral es la primera. Por eso, slo existe el precepto moral que manda obrar
en virtud de la sola razn pura: la voluntad moralmente buena es la que sigue a una razn
que no atiende a las inclinaciones de la naturaleza ni a sus objetos.
El criterio que Kant propone, para distinguir la motivacin racional pura, es la
posibilidad de universalizar los motivos de la accin: actuar de manera que la norma particular
de conducta pueda ser una regla universal, vlida para todos. Un ejemplo aclarar la cuestin:
puedo hacer una promesa con la intencin de no cumplirla? Kant respondera as: no, porque
si todos obrasen igual, reinara la desconfianza mutua, y desapareceran las instituciones
sociales de la promesa, del prstamo, etc.; esa conducta se contradice a s misma y, por tanto,
15
es ilgica, irracional .
Kant no relaciona tampoco el concepto de fin con el de naturaleza. Piensa que el
fin hace referencia solamente a los resultados beneficiosos o perjudiciales de un acto, a la
utilidad tomada en sentido egosta, y concluye as que concebir la bondad moral como relacin
de los actos a un fin sera utilitarismo, y convertira el bien moral en un valor tcnico (bien til).
Una segunda conclusin importante que Kant obtiene del nominalismo, es que, si el
ser humano es un caos de impulsos sin sentido moral alguno, la ley moral racional no puede
resultar del conocimiento de un orden natural, aunque sea por parte de la razn, sino que tiene
su primer origen en la razn pura o a priori. La ley tica es una idea totalmente apriorstica de
la razn prctica; no se deriva de la experiencia, ni del conocimiento del ser o de la naturaleza
humana. An ms: manda actuar prescindiendo por completo del orden entitativo o natural de
las tendencias humanas. Obrar bien es obrar por deber, y obrar por deber es todo lo
contrario a buscar los bienes a que apuntan las inclinaciones naturales; esto ltimo sera
actuar por placer, hedonismo.

14

Todos los principios prcticos que presupongan un objeto (material) de la facultad apetitiva, como base fundamental
de la voluntad, son empricos e incapaces de proporcionar ninguna ley moral. Entiendo por materia de la facultad
apetitiva un objeto cuya realidad sea deseada (KANT, I., Kritk der praktischen Vernunft, V, p. 21)
15

Ntese que la explicacin de Kant presupone que la sociedad y las promesas son bienes que deben conservarse. De
lo contrario, no hay contradiccin: en la situacin actual yo me sirvo de las promesas; cuando la desconfianza mutua
haya destruido la sociedad, cuidar de mis intereses legtimos por otros medios. El sistema de KANT nos pone ante
una alternativa insoluble: o se admiten bienes objetivos de contenido concreto, o no se puede explicar que haya
relaciones intrnsecamente malas. Por otra parte, el conflicto psicolgico o lgico en el agente no equivale sin ms a
bondad o malicia: por ejemplo, el mrtir podra pensar que si todos hicieran como l, se extinguira la especie humana,
o, al menos, los hombres valiosos que estn dispuestos a dar la vida por sus convicciones ticas y religiosas.

24

Con Kant se abre un abismo insondable entre el ser y el deber ser, entre la Metafsica
y la Moral, que la filosofa moderna no ha logrado superar completamente, un ejemplo de ello
es la tica de los valores de Max Scheler.

c.

La tica de los valores

Segn Max Scheler, el gran servicio que Kant ha prestado a la Filosofa Moral es
refutar definitivamente la tica de los bienes y de los fines. Scheler est plenamente de
acuerdo con Kant acerca de la necesidad de rechazar las nociones de bien y de fin. Sin
embargo, piensa que ese rechazo no exige necesariamente aceptar el formalismo: cabe un
apriorismo material, es decir, un conjunto de valores de contenido determinado, que son
a priori, anteriores e independientes del ser, tanto en su valor como en su conocimiento
por el sujeto.
Los valores son conocidos y son vlidos con independencia de que existan o no. Son
cualidades originarias intuidas directa e indirectamente por los sentimientos espirituales (amor,
odio); no son el resultado de una abstraccin que tenga como punto de partida los bienes
existentes en el mundo. Son, por el contrario, objetos ideales que se intuyen cuando se
prescinde por completo del concepto de ser (que Max Scheler toma como sinnimo de
existencia).
La total separacin del valor respecto al ser permite hacer una tica de contenidos
concretos, sin caer en una moral basada en los bienes; Max Scheler quiere as sustraer los
valores de la crtica que Kant haba dirigido a la nocin de bien y de fin.
La separacin del valor respecto al ser permitira superar adems el relativismo, puesto
que los valores no se ven afectados por los cambios y la evolucin a que estaran sometidos
los bienes realmente existentes. Es claro que las cualidades valiosas dice Scheler no
varan con las cosas. As como el color azul no se torna rojo cuando se pinta de rojo una bola
azul, tampoco los valores y su orden resultan afectados porque sus depositarios cambien de
valor (...). El valor de la amistad no resulta afectado porque mi amigo demuestre falsa y me
16
traicione .
Scheler fundamenta los valores en la intencionalidad de los sentimientos espirituales
(fundamentacin epistemolgica), pero no les asigna un fundamento metafsico, con lo que la
bondad de la voluntad no queda definitivamente explicada. Adems, Scheler y sus
seguidores slo logran justificar unos cuantos principios generales muy difciles de aplicar a la
prctica, por lo que la tica queda reducida a un conjunto de cuestiones genricas de
fundamentacin, incapaz de descender a la explicacin de los principios ticos tradicionales.
En base al conocimiento de la estructura inmutable de la naturaleza humana, se
pueden determinar de modo concreto todos los bienes morales de validez universal, sin incurrir
por ello en una moral hedonista, empirista y relativista. El falso dilema: o apriorismo o
hedonismo, est fatalmente condicionado por la nocin nominalista de naturaleza e inclinacin
natural, que no es aceptable. Los nominalistas y Kant dicen: como la naturaleza es una

16

SCHELER, M., Etica, vol. 1, pp. 46-47.

25

tendencia desordenada al placer, slo sirve de base al hedonismo, a la moral centrada e el

placer.
Nosotros hemos explicado, partiendo de conocimientos evidentes a la razn, que el
bien, partiendo de conocimientos evidentes a la razn, que el bien moral es la perfeccin
correspondiente a la naturaleza humana segn el juicio de la recta razn; y por ello, el orden
natural sirve de fundamento ontolgico y epistemolgico para la ciencia que estudia la
moralidad del obrar del hombre.

26

27

I. Lectura obligatoria: ARISTTELES, tica a Nicmaco, Libro I y II.

TICA A NICMACO - ARISTTELES

Libro primero, captulo primero
E L B I E N E S E L F I N D E T O D AS L AS AC C I O N E S D E L H O M B R E
Todas las artes, todas las indagaciones metdicas del espritu, lo mismo que todos nuestros
actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen al parecer siempre por mira algn bien
que deseamos conseguir; y por esta razn ha sido exactamente definido el bien, cuando se ha
dicho, que es el objeto de todas nuestras aspiraciones.
Pero tngase entendido, que esto no impide que haya grandes diferencias entre los fines que
uno se propone. A veces estos fines son simplemente los actos mismos que se producen;
otras, adems de los actos, son los resultados que nacen de ellos. En todas las cosas que
tienen ciertos fines que trascienden de los actos, los resultados definitivos son naturalmente
ms importantes que aquellos que los producen. Por otra parte, como existe una multitud de
actos, de artes y de ciencias diversas, hay otros tantos fines diferentes: por ejemplo, la salud es
[4] el fin de la medicina; la nave es el de la arquitectura naval; la victoria, el de la ciencia militar;
la riqueza, el de la ciencia econmica. Todos los hechos de cada orden estn en general
sometidos a una ciencia especial que los domina; y as a la ciencia de la equitacin estn
subordinados el arte de la guarnicionara y todas las concernientes al caballo; as como estas
artes a su vez y todos los dems hechos militares estn sometidos a la ciencia general de la
guerra. Otros actos estn igualmente sometidos a otras ciencias; y respecto de todas sin
excepcin, los resultados a que aspira la ciencia fundamental son superiores a los de las artes
subordinadas; porque nicamente a causa de los primeros se buscan los segundos.
Poco importa, por lo dems, que los actos mismos sean el objeto ltimo que uno se proponga
al obrar, o que se aspire a otro resultado ms all de estos actos, como en las ciencias que
acabamos de citar. Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiramos conseguir
por s mismo, y en su vista aspirar a todo lo dems; y si, por otra parte, en nuestras
determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual equivaldra a
perderse en el infinito y hacer todos nuestros deseos perfectamente estriles y vanos, es claro,
quo el fin comn de todas nuestras aspiraciones ser el bien, el bien supremo. No debemos
creer que, con relacin a la que ha de ser regla de la vida humana, el conocimiento de este fin
ltimo tiene que ser de la mayor importancia, y que, a la manera de los arqueros que apuntan a
un blanco bien sealado, estaremos entonces en mejor situacin para cumplir nuestro deber?
Si esto es cierto, debemos intentar definir el bien, aunque no sea ms que haciendo de l un
sencillo bosquejo, y hacer notar de qu ciencia y de qu arte forma parte.
Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se deriva de la ciencia
{2}
soberana, de la ciencia ms fundamental de todas; y esta es precisamente la ciencia poltica .
Ella es, en efecto, la que determina cules sondas ciencias indispensables para la existencia
28

de los Estados, cules son las que los ciudadanos deben aprender, y hasta qu grado deban
[5] poseerlas. Adems, es preciso observar, que las ciencias ms estimadas estn
subordinadas a la Poltica; me refiero a la ciencia militar, a la ciencia administrativa, a la
Retrica. Como ella se sirve de todas las ciencias prcticas y prescribe tambin en nombre de
la ley lo que se debe hacer y lo que se debe evitar, podra decirse, que su fin abraza los fines
diversos de todas las dems ciencias; y por consiguiente el de la poltica ser el verdadero
bien, el bien supremo del hombre. Es cierto, por otra parte, que el bien es idntico para el
individuo y para el Estado. Sin embargo, procurar y garantir el bien del Estado, parece cosa
ms acabada y ms grande; y si el bien es digno de ser amado, aunque se trate de un slo ser,
es, no obstante, ms bello, ms divino, cuando se aplica a toda una Nacin, cuando se aplica a
Estados enteros.
Por lo tanto, en el presente tratado estudiaremos todas estas cuestiones, que forman casi un
tratado poltico.
Habremos dicho en esta materia todo cuanto es posible si logramos tratarla con toda la claridad
que ella permite. Pero en todas las obras del espritu no debe exigirse una precisin igual a la
que se exige en las obras de mano; porque el bien y lo justo, objetos que estudia la ciencia
{3}
poltica, dan lugar a opiniones de tal manera divergentes y de tal manera laxas, que se ha
llegado hasta sostener, que lo justo y el bien existen nicamente en virtud de la ley, y que no
tienen ningn fundamento en la naturaleza. Por otra parte, si los bienes mismos suscitan tan
gran diversidad de opiniones y tantos errores, es porque sucede con mucha frecuencia que los
hombres slo sacan mal de tales bienes, y se ha visto a menudo perecer algunos a causa de
sus riquezas, como perecan otros por su valor. As, pues, cuando se trata de un asunto de
este gnero y se parte de tales principios, es preciso saber contentarse con un bosquejo un
poco grosero de la verdad; y adems, como se razona sobre hechos generales y ordinarios,
slo deben sacarse consecuencias del mismo orden y tambin generales. De aqu que deba
acogerse con indulgente reserva todo lo que habremos de decir. Un espritu ilustrado no debe
exigir en cada gnero de objetos ms precisin que la que permita la naturaleza misma de la
cosa de que se trate; [6] y tan irracional sera exigir de un matemtico una mera probabilidad,
{4}
como exigir de un orador demostraciones en forma .
Siempre hay razn para juzgar de aquello que se conoce, y respecto de ello es uno un buen
juez. Mas para juzgar de un objeto especial, es preciso conocer especialmente este objeto, y
para juzgar bien de una manera general, es preciso conocer el conjunto de las cosas. He aqu
por qu la juventud es poco a propsito para hacer un estudio serio de la poltica, puesto que
no tiene experiencia de las cosas de la vida, y precisamente de estas cosas es de las que se
ocupa la poltica y de las que deduce sus teoras. Debe aadirse, que la juventud que slo
escucha la voz de sus pasiones, en vano oira tales lecciones, y ningn provecho sacara de
ellas, puesto que el fin que se propone la ciencia poltica no es el simple conocimiento de las
cosas, sino que es ante todo un fin prctico. Cuando digo juventud, quiero decir, lo mismo la
juventud del espritu que la juventud de la edad, sin que bajo esta relacin haya diferencia,
porque el defecto que yo sealo no tiene que ver con el tiempo que se ha vivido, sino que se
refiere nicamente al que se vive bajo el imperio de la pasin, sin dejarse, nunca guiar sino por
ella en la prosecucin de sus deseos. Para los espritus de este gnero, el conocimiento de las
cosas es completamente infecundo, tanto como lo es en los que a consecuencia de un exceso
pierden la posesin de s mismos. Por lo contrario, los que arreglan sus deseos y sus actos
solamente segn la razn, pueden aprovechar mucho en el estudio de la poltica.

29

Pero limitmonos a estas ideas preliminares por lo que hace al carcter de los que quieren
cultivar esta ciencia, a la manera de recibir sus lecciones y al fin que aqu nos proponemos.

{1} De las tres obras que componen lo que se llama Moral de Aristteles, sta es la ms importante, y supera en mucho
a las otras dos.
{2} La Poltica rige los Estados, pero no es la que forma la Moral ni la que est encargada de estudiar esta gran
cuestin del bien. Por el contrario, la Poltica no es nada, si no recibe sus principios fundamentales de la Moral, y si no
procura seguirlos.
{3} La Moral bien comprendida da lugar a menos divergencias que la Poltica, y tiene para toda conciencia ilustrada y
honesta principios inquebrantables.
{4} Si la Retrica no tiene demostraciones en forma, la Moral puede tenerlas, como pudo verlo Aristteles en Scrates y
Platn.

libro primero, captulo II

EL FI N SUPRE MO DEL HO MBRE ES LA FELICIDA D
Volvamos ahora a nuestra primera afirmacin; y puesto que todo conocimiento y toda
resolucin de nuestro espritu tienen [7] necesariamente en cuenta un bien de cierta especie,
expliquemos cul es el bien que en nuestra opinin es objeto de la poltica, y por consiguiente
{5}
el bien supremo que podemos proseguir en todos los actos de nuestra vida . La palabra que le
designa es aceptada por todo el mundo; el vulgo, como las personas ilustradas, llaman a este
bien supremo felicidad, y, segn esta opinin comn, vivir bien, obrar bien es sinnimo de ser
dichoso. Pero en lo que se dividen las opiniones es sobre la naturaleza y la esencia de la
felicidad, y en este punto el vulgo est muy lejos de estar de acuerdo con los sabios. Unos la
colocan en las cosas visibles y que resaltan a los ojos, como el placer, la riqueza, los honores;
mientras que otros la colocan en otra parte. Aadid a esto, que la opinin de un mismo
individuo varia muchas veces sobre este punto; enfermo, cree que la felicidad es la salud;
pobre, que es la riqueza; o bien cuando uno tiene conciencia de su ignorancia, se limita a
admirar a los que hablan de la felicidad en trminos pomposos, y trazan de ella una imagen
superior a la que aquel se haba formado. A veces se ha credo, que por encima de todos estos
bienes particulares existe otro bien en s, que es la causa nica de que todas estas cosas
secundarias sean igualmente bienes.
Indagar todas las opiniones sobre esta materia, sera un trabajo bastante intil; y as nos
limitaremos a las ms conocidas y divulgadas, es decir, a las que al parecer tienen alguna
verdad y alguna razn.
Por lo dems, no perdamos de vista, que hay mucha diferencia entre las teoras que parten de
los principios, y las que se elevan a los mismos. Platn tuvo mucha razn para preguntar y
para indagar, si el verdadero mtodo consiste en partir desde los principios o en subir hasta
ellos, a la manera que en el estadio se puede ir de los jueces a la meta, o, a la inversa, de la
meta a los jueces. Pero siempre es preciso comenzar por cosas muy notorias y muy claras. Las
cosas pueden ser notorias de dos maneras: o con relacin a nosotros o de una manera
absoluta. Quiz deberemos comenzar por las que son notorias a nosotros, y he aqu por qu
las costumbres y los sentimientos honrosos son una preparacin necesaria para todo el que
30

quiera [8] hacer un estudio fecundo de los principios de la virtud, de la justicia, en una palabra,
de los principios de la poltica.
El verdadero principio de todas las cosas es el hecho, y si el hecho mismo fuese siempre
conocido con suficiente claridad, no habra nunca necesidad de remontarse a su causa. Una
vez que se tiene un conocimiento completo del hecho, ya se est en posesin de los principios
del mismo, o por lo menos se pueden fcilmente adquirir. Pero cuando uno no est en posicin
{6}
de conocer, ni el hecho, ni la causa, debe aplicarse esta mxima de Hesiodo:
Lo primero es poderse dirigir a s mismo,
Sabiendo lo que se hace en vista del fin.
tambin es bueno seguir el sabio consejo de otro;
Pero no poder pensar y no escuchar a nadie
Es una accin propia de un tonto de todos abandonado.
Pero volvamos al punto de que nos hemos separado.
No es, en nuestra opinin, un error completo formarse una idea del bien y de la felicidad en
vista de lo que pasa a cada uno en su vida propia. Y as las naturalezas vulgares y groseras
creen que la felicidad es el placer, y he aqu por qu slo aman la vida de los goces materiales.
Efectivamente no hay ms que tres gneros de vida que se puedan particularmente distinguir:
la vida de que acabamos de hablar; despus la vida poltica o pblica; y por ltimo, la vida
contemplativa e intelectual. La mayor parte de los hombres, si hemos de juzgarlos tales como
se muestran, son verdaderos esclavos, que escogen por gusto una vida propia de brutos, y lo
que les da alguna razn y parece justificarles es, que los ms de los que estn en el poder slo
{7}
se aprovechan de este para entregarse a excesos dignos de un Sardanpalo . Por lo
contrario, los espritus distinguidos y verdaderamente activos ponen la felicidad en la gloria,
porque es el fin ms habitual de la vida poltica. Pero la felicidad comprendida de esta manera
es una cosa ms superficial y menos slida que la que pretendemos buscar aqu. La gloria y
los honores pertenecen ms bien a los que los dispensan que al que [9] los recibe, mientras
que el bien, tal como nosotros le proclamamos, es una cosa por completo personal, y que muy
difcilmente se puede arrancar al hombre que le posee. Y adems, muchas veces no busca uno
la gloria sino para confirmarse en la idea que tiene de su propia virtud; y procura granjearse la
estimacin de los sabios y del mundo, de que es uno conocido, porque se considera a aquella
como un justo homenaje al mrito que se atribuye. De aqu concluyo que la virtud, a los ojos
mismos de los que se guan por estos motivos, tiene la preeminencia sobre la gloria que ellos
buscan. Fcilmente podra por tanto creerse, como consecuencia de lo que va dicho, que la
virtud es el verdadero fin del hombre ms bien que la vida poltica. Pero la virtud misma es
evidentemente incompleta cuando es sola, porque no sera imposible que la vida de un
hombre, lleno de virtudes, fuese un largo sueo y una perpetua inaccin. Hasta podra suceder
que un hombre semejante sintiese los ms vivos dolores y los mayores infortunios, y a no ser
en inters de una opinin personal nadie puede sostener, que el hombre entregado a tales
infortunios sea feliz.
Pero basta de esta materia, de que hemos hablado ya ampliamente en nuestras obras
{8}
Encclicas .
El tercer gnero de vida, despus de los dos de que acabamos de hablar, es la vida
contemplativa e intelectual, que estudiaremos luego. En cuanto a la vida que slo tiene por fin
el enriquecerse, es una especie de violencia y de lucha continuas; pero evidentemente no es la
31

riqueza el bien que nosotros buscamos; la riqueza no es ms que una cosa til a que
aspiramos con la mira de otras cosas que no son ella. Y as los diversos gneros de vida, de
que anteriormente hemos hablado, deberan considerarse con ms razn que la riqueza como
los verdaderos fines de la vida humana, porque slo se les quiere por s mismos
absolutamente; y, sin embargo, estos fines no son los verdaderos, a pesar de todas las
discusiones a que han dado lugar. Pero dejemos todo esto a un lado.

{5} Esto se funda en las preocupaciones de la antigedad, que slo consideraba al ciudadano como miembro del
Estado. Vase la Poltica de Aristteles y la Repblica de Platn.
{6} Las Obras y los Das, verso 293, edicin de Heinsius. El segundo verso, que se cita aqu por Aristteles, no es de
Hesiodo a lo que parece, y Heinsius, aun admitindole, le indica como apcrifo. La interpolacin era muy antigua y
remonta por lo menos al tiempo de Aristteles.
{7} Ciceron tena a la vista este pasaje. Tusculanos, v. 35, p. 191.
{8} Estas obras Encclicas no se han conservado.

Libro primero, captulo III

DE LA IDEA GENERAL DE LA FELICIDAD
Quiz sea ms conveniente estudiar el bien en su acepcin universal, y darnos de esta manera
cuenta del sentido exacto de esta palabra. No quiero, sin embargo, disimular, que una
indagacin de este gnero puede ser para nosotros bastante delicada, habiendo sido el
sistema de las Ideas presentado por personas que nos son queridas. Pero debe parecer bien y
mirarse como un verdadero deber de nuestra parte, el que, en obsequio de la verdad, hagamos
la crtica de nuestras propias opiniones, sobre todo cuando nos preciamos de ser filsofos; y
as entre la amistad y la verdad, que ambas nos son caras, es una obligacin sagrada dar la
{9}
preferencia a la verdad .
Los que han sostenido esta opinin, no han hecho ni admitido Ideas para las cosas, en que
distinguan un orden de prioridad y de posterioridad; y esto mismo les impeda, dicho sea de
paso, suponer Ideas para los nmeros. El bien aparece igualmente en la categora de la
sustancia, en la de la cualidad y en la de la relacin. Pero lo que es en s, es decir, la sustancia,
es por su naturaleza misma anterior a la relacin, puesto que la relacin es como una
superfetacin y un accidente del ser; y al parecer no se puede afirmar para todos estos bienes
una Idea comn. Aadamos, que el bien puede presentarse bajo tantas acepciones diversas
como el ser mismo; y as el bien en la categora de la sustancia es Dios y la inteligencia; en la
categora de la cualidad, es la virtud; en la de la cuantidad, es la medida; en la de la relacin,
es lo til; en la del tiempo, es la ocasin; y en la de lugar, es la posicin regular, y lo mismo
sucede con todas las dems categoras. Por lo tanto el bien evidentemente no es una especie
de universal comn a todas; no es uno, porque si lo fuese, no se le encontrara en todas las
categoras, y estara exclusivamente en una. Pero ms an; como no hay ms que una sola
ciencia de las [11] cosas que estn comprendidas en una sola Idea, sera preciso, que no
hubiese igualmente ms que una sola ciencia de todos los bienes, cualesquiera que ellos
fuesen. Pero lejos de esto, hay muchas ciencias hasta para los bienes de una misma categora.
Y as la ciencia de la oportunidad es en la guerra la ciencia estratgica; es en la enfermedad la

32

ciencia mdica. La ciencia de la medida es tambin la ciencia mdica en lo que concierne a los
alimentos; as como es la ciencia gimnstica en lo que concierne a los ejercicios.
{10}

Podra preguntarse igualmente lo que es la cosa en s , y lo que se quiere decir cuando se

aplica esta expresin: en s, a cada cosa. Para el hombre en s y para el hombre, la definicin
es una sola y misma definicin, que es la del hombre simplemente, en tanto que es hombre; no
hay ni de una ni de otra parte diferencia alguna; y si en este caso es as, no puede tampoco
haber diferencia entre el bien en s y el bien, en tanto que son bienes uno y otro.
Tampoco podra decirse, que el bien en s es ms un bien que cualquier otro bien, porque sea
eterno, puesto que, en otro gnero, una blancura que dure largos aos no es por esto ms
blanca que la que dura un slo da. El sistema de los Pitagricos sobre la naturaleza del bien
me parece an ms aceptable, cuando colocan la unidad en la serie coordenada en que ponen
igualmente los bienes; opinin en que Espeusipo parece haberles seguido.
Pero dejemos la discusin de estos ltimos puntos, que tendr lugar en otra parte.
A la refutacin que acabamos de presentar, parece que podra oponerse una objecin, y decir,
que las Ideas atacadas por nosotros no se aplican a los bienes de toda especie, y que slo
conciernen a una especie de bienes; a saber, a aquellos que se buscan y se aman por s
mismos nicamente, mientras que las cosas que producen estos bienes, o que contribuyen a
conservarlos de cualquiera manera que sea, o que previenen lo que les es contrario y los
destruye, no son llamados bienes sino a causa de aquellos y bajo otro punto de vista. Y as,
esta expresin de bienes puede evidentemente tomarse en un doble [12] sentido; de una parte,
los bienes que son bienes por s mismos; despus los otros bienes que no lo son sino a la
sombra de los primeros; y entonces podemos separar y distinguir los bienes en s de los bienes
que sirven mutuamente para procurarse los primeros; e indagar si los bienes en s,
comprendidos de esta manera, estn realmente expresados y comprendidos bajo una sola
Idea.
Ante todo, cules son precisamente los bienes que deben ser reconocidos como bienes en
s? Son los bienes que se buscaran aun cuando estuviesen aislados, por ejemplo, pensar,
ver, o tambin tal o cual placer, tal o cual honor en particular? Todas estas cosas pueden
buscarse tambin en vista de otra, pero sin embargo, pueden muy justamente pasar por bienes
en s. O bien no debe reconocerse absolutamente por un bien ms que la Idea, y la Idea sola?
La Idea entonces vendr a ser completamente vana e intil. Pero si las cosas que acabamos
de enumerar son bienes en s, ser preciso que la definicin del bien sea manifiestamente la
misma en todos estos casos diversos, como la definicin de la blancura es evidentemente
idntica para la nieve y para la cera. Ahora bien, las definiciones de los honores, del
pensamiento, del placer, son muy distintas y muy diferentes, en tanto que todas estas cosas
son bienes. Concluyamos, pues, que el bien no es una cosa comn que se pueda comprender
bajo una sola y nica Idea.
Pero cmo es que a todas estas cosas llamamos bienes? No son ciertamente homnimos y
equvocos que crea el azar. Estn comprendidas bajo un nombre semejante, porque
proceden todas de un mismo origen, o porque tienden todas a un mismo fin? O es ms bien
por una simple analoga? As, por ejemplo, la vista del cuerpo tiene analoga con el
entendimiento del alma, y una cosa tiene analoga con tal otra. Pero es conveniente dejar a un
lado por el momento todas estas cuestiones para tratarlas con la debida precisin en otra parte
{11}
de la filosofa , que es en donde corresponde; y lo mismo poco ms o menos podra decirse
33

{12}

de la Idea ; porque si el bien que se atribuye a tantas cosas y que se hace comn a todas es
uno, como se pretende, o si es una cosa separada que existe en s, es perfectamente claro,
que no [13] podra entonces ser posedo ni practicado por el hombre. Y lo que precisamente
buscamos es un bien de esta ltima especie accesible al hombre.
Pero puede suceder que acaso sea una gran ventaja conocer el bien en su relacin con los
{13}
bienes que el hombre puede adquirir y practicar ; porque conocido el bien de esta manera y
sirvindonos en cierto modo de modelo, podramos descubrir mejor los bienes especiales que
nos convienen; y una vez ilustrados sobre este punto, llegaramos ms fcilmente a
conseguirlos.
Sin dejar de confesar que esta opinin tiene algo de plausible, debo decir, sin embargo, que
est en desacuerdo con los ejemplos que nos presentan todas las ciencias. Aunque todas
tengan por fin un bien, y aunque tiendan a satisfacer nuestras necesidades, no por eso
desprecian menos el estudio del bien en s mismo. Y no puede suponerse, que todos los
prcticos y todos los artistas desconociesen un auxilio tan poderoso, y no le buscasen. Ni ser
fcil ver de qu servira al tejedor y al albail para su arte especial conocer el bien en s, ni
cmo podra ser uno mejor mdico o mejor general del ejrcito por haber contemplado la Idea
misma del bien. No es bajo este punto de vista como el mdico considera ordinariamente la
salud, porque la que l considera es la del hombre, o por mejor decir, considera especialmente
la salud de tal individuo, puesto que slo ejerce la medicina con relacin a casos particulares.
Pero, repito, no hablemos ms de esta materia.

{9} Amicus Plato, sed magis amica veritas. Aristteles ha podido tomarlo de su maestro mismo, porque Platn,
excusndose de criticar a Homero, dice: se deben ms miramientos a la verdad que a un hombre. Repblica, lib. X.
{10} Estas objeciones no se dirigen a la idea de bien en particular, y s de una manera general a toda la teora de las
ideas de Platn.
{11} Es decir, en la Metafsica.
{12} A la Metafsica tambin o a la pura especulacin. La teora que aqu se intenta desenvolver es esencialmente
prctica.
{13} Platn no se ha propuesto otra cosa en la teora de las ideas, y jams estudi la idea general del bien, sino para
conocer mejor y aplicar el bien en la prctica de la vida. El Fedon, la Repblica y las Leyes lo prueban sobradamente, y
Aristteles no ha tenido esto en cuenta

Libro primero, captulo IV

E L B I E N E N C AD A G N E R O D E C O S AS E S E L F I N E N V I S T A D E L C U AL S E H AC E T O D O
L O D E M S

Volvamos otra vez a tratar del bien que buscamos, y veamos lo que puede ser.
Por lo pronto, el bien aparece muy diferente segn los [14] diferentes gneros de actividad y
segn las diferentes artes. Y as es uno en la medicina, otro en la estrategia; y lo mismo
sucede en todas las artes sin distincin. Y qu es el bien en cada una de ellas? No es la
cosa, en cuya vista se hace todo lo dems? En la medicina por ejemplo, es la salud; en la
estrategia es la victoria; como es la casa en el arte de la arquitectura, y como es cualquier otro
34

objeto en cualquier otro arte. Pero en toda accin, en toda determinacin moral, el bien es el fin
mismo que se busca, y siempre, en vista de este fin, se hace constantemente todo lo dems.
Es, por lo tanto, una consecuencia evidente, que si para todo lo que el hombre puede hacer en
general, existe un fin comn al cual tienden todos sus actos, este fin nico es el bien, tal como
el hombre puede practicarlo; y si hay muchos fines de este gnero, ellos son entonces los que,
constituyen el bien.
Despus de este largo rodeo, la discusin ha venido a parar a nuestro punto de partida; pero
nos es forzoso ilustrar ms an esta materia.
Como, a lo que parece, hay muchos fines, y podemos buscar algunos en vista de otros: por
ejemplo, la riqueza, la msica, el arte de la flauta y, en general, todos estos fines que pueden
llamarse instrumentos, es evidente que todos estos fines indistintamente no son perfectos y
definitivos por s mismos. Pero el bien supremo debe ser una cosa perfecta y definitiva. Por
{14}
consiguiente, si existe una sola y nica cosa que sea definitiva y perfecta, precisamente es el
bien que buscamos; y si hay muchas cosas de este gnero, la ms definitiva entre ellas ser el
bien. Mas en nuestro concepto, el bien, que debe buscarse slo por s mismo, es ms definitivo
que el que se busca en vista de otro bien; y el bien que no debe buscarse nunca en vista de
otro bien, es ms definitivo que estos bienes que se buscan a la vez por s mismos y a causa
de este bien superior; en una palabra, lo perfecto, lo definitivo, lo completo, es lo que es
eternamente apetecible en s, y que no lo es jams en vista de un objeto distinto que l. He
{15}
aqu precisamente el carcter que parece tener la felicidad ; la buscamos siempre [15] por
ella y slo por ella, y nunca con la mira de otra cosa. Por lo contrario, cuando buscamos los
honores, el placer, la ciencia, la virtud, bajo cualquier forma que sea, deseamos sin duda todas
estas ventajas por s mismas; puesto que, independientemente de toda otra consecuencia,
desearamos realmente cada una de ellas; sin embargo, nosotros las deseamos tambin con la
mira de la felicidad, porque creemos que todas estas diversas ventajas nos la pueden
asegurar; mientras que nadie puede desear la felicidad, ni con la mira de estas ventajas, ni de
una manera general en vista de algo, sea lo que sea, distinto de la felicidad misma.
Por lo dems, esta conclusin a que acabamos de llegar, parece proceder igualmente de la
idea de independencia que atribuimos al bien perfecto, al bien supremo. Evidentemente le
creemos independiente de todo. Y cuando hablamos de independencia, no nos limitamos en
manera alguna al hombre que pasa una vida solitaria, porque no pertenece menos al que vive
para sus padres, para sus hijos, para su mujer, y en general para sus amigos y sus
{16}
conciudadanos, puesto que el hombre es naturalmente sociable y poltico . Sin duda en esto
debe procederse con cierta mesura, porque si estas relaciones se extendiesen a los padres
primero, despus a los descendientes de todos grados, y por ltimo a los amigos de los
amigos, sera llevar las cosas al infinito. Pero ya examinaremos otra vez estas cuestiones. Por
el momento, entendemos por independencia aquello que, considerado aisladamente, basta
para hacer la vida aceptable, sin que tenga necesidad de ninguna otra cosa; y esto es
precisamente lo que en nuestra opinin constituye la felicidad. Digamos adems, que la
felicidad, para ser la cosa ms digna de nuestro deseo, no tiene necesidad de sumarse con
ninguna otra. Si se aadiese una cosa cualquiera, es claro que bastara la adicin ms
pequea de bienes para hacerla ms deseable an, porque en tal caso lo que se aade forma
una suma de bienes superior e incomparable, puesto que un bien ms grande es siempre ms
deseable que un bien menor. Por consiguiente, la felicidad es ciertamente una cosa definitiva,
perfecta, y que se basta a s misma, puesto que es el fin de todos los actos posibles del
hombre. [16]
35

Pero quiz aun conviniendo con nosotros en que la felicidad es sin contradiccin el mayor de
los bienes, el bien supremo, habr quien desee conocer mejor su naturaleza.
El medio ms seguro de alcanzar esta completa nocin, es saber cul es la obra propia del
hombre. As como para el msico, para el estatuario, para todo artista, y en general para todos
los que producen alguna obra y funcionan de una manera cualquiera, el bien y la perfeccin
estn, al parecer, en la obra especial que realizan; en igual forma, el hombre debe encontrar el
bien en su obra propia, si es que hay una obra especial, que el hombre deba realizar. Y si el
albail, el zapatero, &c. tienen una obra especial y actos propios que ejecutar, ser posible
que el hombre slo no los tenga? Estar condenado por la naturaleza a la inaccin? O ms
bien; as como el ojo, la mano, el pi, y en general toda parte del cuerpo, llenan evidentemente
una funcin especial, debemos creer, que el hombre, independientemente de todas estas
diversas funciones, tiene una que le sea propia? Pero cul puede ser esta funcin
caracterstica? Vivir es una funcin comn al hombre y a las plantas, y aqu slo se busca lo
que es exclusivamente especial al hombre; siendo preciso, por tanto, poner aparte la vida de
nutricin y de desenvolvimiento. Enseguida viene la vida de la sensibilidad, pero esta a su vez
se muestra igualmente en otros seres, el caballo, el buey y, en general, en todo animal, lo
mismo que el hombre. Resta, pues, la vida activa del ser dotado de razn. Pero en este ser
debe distinguirse la parte que no hace ms que obedecer a la razn, y la parte que posee
directamente la razn y se sirve de ella para pensar. Adems, como esta misma facultad de la
razn puedo comprenderse en un doble sentido, es preciso fijarse en que de lo que se trata
sobre todo es de la facultad en accin, la cual merece ms particularmente el nombre que
llevan ambas. Y as, lo propio del hombre ser el acto del alma conforme a la razn, o por lo
menos el acto del alma, que no puede realizarse sin la razn. Por otra parte, cuando decimos
que tal funcin es genricamente la de tal ser, entendemos que es tambin la funcin del
{17}
mismo ser completamente desarrollado , as como la obra del msico se confunde
igualmente con la obra del buen msico. De igual modo en todos los casos, sin excepcin, [17]
se aade siempre a la idea simple de la obra la idea de la perfeccin suprema, que esta obra
puede alcanzar; por ejemplo, si la obra del msico consiste en componer msica, la obra del
buen msico consistir en componerla buena. Si todo esto es exacto, podemos admitir, que la
obra propia del hombre en general es una vida de cierto gnero, y que esta vida particular es la
{18}
actividad del alma y una continuidad de acciones a que acompaa la razn ; y podemos
admitir, que en el hombre bien desarrollado todas estas funciones se realizan bien y
regularmente. Pero el bien, la perfeccin para cada cosa vara segn la virtud especial de esta
cosa. Por consiguiente, el bien propio del hombre es la actividad del alma dirigida por la virtud;
y si hay muchas virtudes, dirigida por la ms alta y la ms perfecta de todas. Adase tambin,
que estas condiciones deben ser realizadas durante una vida entera y completa; porque una
sola golondrina no hace verano, como no le hace un slo da hermoso; y no puede decirse
tampoco, que un slo da de felicidad, ni aun una temporada, baste para hacer a un hombre
dichoso y afortunado.

{14} La vida no tiene ms que un fin; y dejar sospechar que puede tener muchos, es abrir la puerta al escepticismo y al
error.
{15} Aristteles sustituye la idea de felicidad a la de bien, y esto es lo que constituye la diferencia entre su moral y la de
Platn, y su inferioridad.
{16} Vase la Poltica, lib. I, cap. I.
{17} Vase la Poltica, lib. I, cap. II.
{18} Estas teoras se recuerdan en la Poltica, lib. IV, cap. XII.

36

L A F E L I C I D AD N O E S U N E F E C T O D E L AZ AR ; E S A L A V E Z U N D O N D E L O S D I O S E S Y E L
R E S U L T AD O D E N U E S T R O S E S F U E R Z O S
{22}

Todo esto ha dado ocasin a que se pregunte

si es posible aprender a ser dichoso, si se
adquiere la felicidad por medio de ciertos hbitos, y si se consigue por cualquier otro
procedimiento [22] anlogo; o si es ms bien efecto de algn favor divino, y, si se quiere, el
resultado del azar. Realmente, si hay en el mundo algn don que los dioses hayan concedido a
los hombres, deber creerse seguramente que la felicidad es un beneficio que nos viene de
ellos; y tanto ms motivo hay para creerlo as, cuanto que no hay nada que deba el hombre
estimar sobre esto. Por lo dems, no quiero profundizar esta cuestin, que pertenece quiz
ms especialmente a otro orden de estudios. Pero digo, que si la felicidad no nos la envan
exclusivamente los dioses, sino que la obtenemos por la prctica de la virtud, mediante un
largo aprendizaje o una lucha constante, no por eso deja de ser una de las cosas ms divinas
de nuestro mundo, puesto que el precio y trmino de la virtud es evidentemente una cosa
excelente y divina y una verdadera felicidad. Y aado, que la felicidad es en cierta manera
accesible a todos, porque no hay hombre a quien no sea posible alcanzar la felicidad, mediante
cierto estudio y los debidos cuidados, a menos que la naturaleza le haya hecho completamente
incapaz de toda virtud.
Como vale ms conquistar la felicidad a este precio que deberla al simple azar, la razn nos
obliga a suponer, que as es realmente como el hombre puede llegar a ser dichoso, puesto que
{23}
las cosas que siguen las leyes de la naturaleza son siempre naturalmente tan bellas como es
posible. La misma regla se aplica a todas las artes, a todas las causas, y sobre todo a la causa
ms perfecta, porque sera un absurdo inconcebible imaginar, que lo ms grande y lo ms bello
que hay en el mundo est entregado al azar. La solucin del problema que sentamos aqu,
surge con completa claridad de la misma definicin que hemos dado de la felicidad. La
felicidad, hemos dicho, es cierta actividad del alma conforme a la virtud; y por lo que hace a los
dems bienes, o estn necesariamente comprendidos en la felicidad, o contribuyen a ella como
auxiliares y como naturales y tiles instrumentos. Esto, por lo dems, resulta perfectamente de
acuerdo con lo que dijimos al comenzar este tratado. El objeto de la poltica, tal como nosotros
le concebimos, es el ms elevado de todos, y su cuidado principal es formar el alma de los
ciudadanos, y ensearles, mejorndolos, la prctica de todas las virtudes. Y as no podemos
llamar dichosos ni a un caballo, ni a un [23] buey, ni a cualquiera otro animal, porque ninguno
de ellos es capaz de la noble actividad que asignamos al hombre. Por la misma razn debe
decirse, que el nio no es dichoso, porque su edad no le consiente an llevar a cabo las
acciones que constituyen la felicidad; y los nios, a quienes se aplica algunas veces esta
expresin, slo puede llamrseles dichosos a causa de la esperanza que inspiran, puesto que
para la verdadera felicidad se necesitan, como dijimos antes, dos condiciones: una virtud
completa y una vida completamente desarrollada.
Acaecen en el curso de la vida muchas vicisitudes y cambios diversos, y puede suceder que
despus de mucho tiempo de prosperidad ocurran a uno en la ancianidad grandes desgracias
como cuenta la fbula de Pramo en los poemas heroicos; y nadie puede llamar dichoso al
hombre que tuvo tan gran fortuna y que concluy tan miserablemente. Quiere esto decir, que
nunca debe afirmarse de un hombre que es dichoso mientras tenga vida, y que, segn la
mxima de Soln, se debe esperar siempre a ver el fin? Si se acepta esta teora, el hombre no
ser dichoso hasta despus de la muerte. Pero esto es un absurdo patente, sobre todo cuando
se sostiene, como hacemos nosotros, que la felicidad es cierta aplicacin de la actividad. Si no
podemos admitir que el hombre no pueda decirse dichoso hasta despus de la muerte, ni
tampoco Soln lo pretende, y s slo queremos decir, que no se puede llamar con seguridad
37

dichoso un hombre, sino cuando est fuera del alcance de todos los males y de todos los
infortunios, esta opinin, as limitada, no deja de prestar materia para la controversia. Al
parecer, en este sistema subsisten despus de la muerte bienes y males, que debern
experimentarse entonces, como se experimentan durante la vida, sin sentirlos por otra parte
personalmente; como, por ejemplo, los honores y las afrentas, o de una manera ms general,
los sucesos prsperos y los reveses de nuestros hijos y de nuestra posteridad. Esto, como se
ve, es bastante embarazoso, puesto que ha podido ser uno dichoso durante su vida,
incluyendo la ancianidad, y haber muerto en la prosperidad, y al mismo tiempo haber
experimentado una multitud de contratiempos en las personas de sus descendientes. Puede
suceder, que entre estos, unos hayan sido virtuosos y gozado de la suerte que merecan; y
otros hayan tenido una suerte del todo contraria; porque es claro, que bajo mil [24] conceptos
los hijos pueden diferir completamente de sus padres. Es una insensatez admitir, que un
hombre, despus de la muerte, pueda experimentar a la par de sus descendientes todas estas
alternativas diversas, y que junto con ellos sea tan pronto dichoso como desgraciado. Es cierto
que, por otra parte, no es menos absurdo suponer, que algo de lo que toca al hijo deje de llegar
ni por un slo instante hasta sus padres.

{22} Aqu tiene presente Aristteles la cuestin favorita de Platn. Vanse el Menon, el Protgoras y la Repblica.
{23} Este es el verdadero optimismo.

Libro primero, captulo VIII

L A V I R T U D E S L A V E R D A D E R A F E L I C I D AD
Volvamos a la primera cuestin que hemos sentado anteriormente; ella puede muy fcilmente
contribuir a resolver la que ahora nos proponemos.
Si es preciso siempre esperar y ver el fin, y si slo entonces se pueden tener por dichosos a los
hombres, no porque lo sean en aquel momento, sino porque lo fueron en otro tiempo; no sera
un absurdo, cuando uno es actualmente dichoso, no reconocer, respecto de l, una verdad que
es incontestable? Es vano pretexto decir, que no se quiere proclamar dichosas a las personas
que viven por temor a los reveses que puedan sobrevenirle, y alegar que la idea de la felicidad
nos la representamos como una cosa inmutable y que no cambia fcilmente; y en fin, que la
fortuna causa muchas veces las perturbaciones ms diversas en un mismo individuo.
Conforme a este razonamiento, es claro, que si quisiramos seguir todas las mudanzas de la
fortuna de un hombre, sucedera muchas veces que llamaramos a un mismo individuo dichoso
y desgraciado, haciendo del hombre dichoso una especie de camalen y de una naturaleza
medianamente mudable y pobre. Pero qu!, es prudente dar tanta importancia a los cambios
de la fortuna de los hombres? No es en la fortuna donde se encuentran la felicidad o la
desgracia, estando la vida humana expuesta a estas vicisitudes inevitables, como ya hemos
dicho; sino que son los actos de virtud los nicos que deciden soberanamente de la felicidad,
como son los actos contrarios los que deciden del estado contrario. La cuestin misma, que
dilucidamos en este momento, es un testimonio ms en favor de nuestra definicin de la
felicidad. No, no hay nada en las [25] cosas humanas que sea constante y seguro hasta el
punto que lo son los actos y la prctica de la virtud; estos actos nos aparecen ms estables que
la ciencia misma. Adems, entre todos los hbitos virtuosos, los que hacen ms honor al
hombre son tambin los ms durables, precisamente porque en vivir con ellos se complacen
38

con ms constancia las personas verdaderamente afortunadas; y he aqu evidentemente la

causa de que no olviden jams el practicarlos.
As, pues, la perseverancia que buscamos es la del hombre dichoso; l la conservar durante
toda su vida y slo practicar y tomar en cuenta lo que conforma con la virtud, o por lo menos,
se sentir ligado a ello ms que a todas las dems cosas; y soportar los azares de la fortuna
con admirable sangre fra. El que dotado de una virtud sin tacha, es, si as puede decirse,
{24}
cuadrado por su base, sabr resignarse siempre con dignidad a todas las pruebas .
Siendo los accidentes de la fortuna muy numerosos y teniendo una importancia muy diversa,
ya grande, ya pequea, los sucesos poco importantes, lo mismo que las ligeras desgracias,
apenas ejercen influjo en el curso de la vida. Pero los acontecimientos grandes y repetidos, si
son favorables, hacen la vida ms dichosa; porque contribuyen naturalmente a embellecerla, y
el uso que se hace de ellos da nuevo lustre a la virtud. Si, por lo contrario, no son favorables,
interrumpen y empaan la felicidad; porque nos traen consigo disgustos, y en muchos casos
sirven de obstculo a nuestra actividad. Pero en medio de estas pruebas mismas la virtud brilla
con todo su resplandor, cuando un hombre con nimo sereno soporta grandes y numerosos
infortunios, no por insensibilidad, sino por generosidad y por grandeza de alma. Si los actos
virtuosos deciden soberanamente de la vida del hombre, como acabamos de decir, jams el
hombre de bien, que slo reclama la felicidad de la virtud, puede hacerse miserable, puesto
que nunca cometer acciones reprensibles y malas. A nuestro parecer, el hombre
verdaderamente sabio, el hombre verdaderamente virtuoso, sabe sufrir todos los azares de la
fortuna sin perder nada de su dignidad; sabe sacar siempre de las circunstancias el mejor
partido posible, como un [26] buen general sabe emplear de la manera ms conveniente para
el combate el ejrcito que tiene a sus ordenes; como el zapatero sabe hacer el ms precioso
calzado con el cuero que se le da; como hacen en su profesin todos los dems artistas. Si
esto es cierto, el hombre dichoso, porque es hombre de bien, nunca ser desgraciado, aunque
no ser dichoso, lo confieso, si por acaso caen sobre l desgracias iguales a las de Pramo.
Pero por lo menos siempre resulta que no es un hombre de mil colores, ni cambia de un
instante a otro. No se le arrancar fcilmente su felicidad; no bastarn para hacrsela perder
infortunios ordinarios; sino que ser preciso para esto, que caigan sobre l los ms grandes y
repetidos desastres. Recprocamente, cuando salga de semejantes pruebas, no recobrar su
dicha en poco tiempo y de repente, despus de haberlas sufrido; sino que si vuelve a ser
dichoso, ser despus de un largo y debido intervalo, durante el cual habr podido gozar
sucesivamente grandes y brillantes prosperidades.
Por qu, pues, no hemos de declarar que el hombre dichoso es el que obra siempre segn lo
exige la virtud perfecta, estando adems suficientemente provisto de bienes exteriores, no
durante un tiempo cualquiera, sino durante toda su vida? O bien habr de aadirse como
condicin precisa, que deber vivir constantemente en esta prosperidad y morir en una
situacin no menos favorable, ya que el porvenir nos es desconocido, y que la felicidad, tal
como nosotros la comprendemos, es un bien y un cierto perfeccionamiento definitivo en todos
conceptos? Si todas estas consideraciones son exactas, llamaremos dichosos entre los vivos a
los que poseen o puedan poseer todos los bienes que acabamos de indicar.
Tngase entendido por otra parte, que cuando digo dichosos, quiero decir hasta donde los
hombres pueden serlo. Pero no insisto ms sobre esta materia.

39

{24} Esta metfora es de Simnides y no de Aristteles, que emplea aqu la misma expresin del poeta. Platn lo haba
citado ya en el Protgoras.

tica a Nicmaco libro segundo, captulo primero

D E L A D I S T I N C I N D E L A S V I R T U D E S E N I N T E L E C T U AL E S Y M O R AL E S . L A V I R T U D Y E L
H B I T O

Siendo la virtud de dos especies, una intelectual y otra moral, aquella resulta casi siempre de
una enseanza a la que debe su origen y su desenvolvimiento; y de aqu nace que tiene
necesidad de experiencia y de tiempo. En cuanto a la virtud moral nace ms particularmente
del hbito y de las costumbres; y de la palabra misma hbito, mediante un ligero cambio,
{30}
procede el nombre de moral que hoy tiene .
Basta esto para probar claramente que no hay una sola de las virtudes morales que exista en
nosotros naturalmente. Jams las cosas de la naturaleza pueden por efecto del hbito hacerse
distintas de lo que ellas son: por ejemplo, la piedra, que naturalmente se precipita hacia el
suelo, nunca podr adquirir el hbito de ascender hacia arriba, aunque un milln de veces se la
lance en este sentido; el fuego, no ir hacia abajo, y no hay un slo cuerpo que pueda perder la
propiedad que tiene por naturaleza, para contraer un hbito diferente.
As, pues, las virtudes no existen en nosotros por la sola [34] accin de la naturaleza, ni
tampoco contra las leyes de la misma; sino que la naturaleza nos ha hecho susceptibles de
ellas, y el hbito es el que las desenvuelve y las perfecciona en nosotros. Adems, con
respecto a todas las facultades que poseemos naturalmente, lo que llevamos desde luego en
nosotros es el simple poder de servirnos de ellas; y ms tarde es cuando producimos los actos
que de las mismas emanan. Tenemos un patente ejemplo de esto en nuestros sentidos. No es
a fuerza de ver ni a fuerza de or como adquirimos los sentidos de la vista y del odo; sino que,
por el contrario, nos hemos servido de ellos porque los tenamos; y no los tenemos en modo
alguno porque nos hemos servido de ellos. lejos de esto, no adquirimos las virtudes sino
despus de haberlas previamente practicado. Con ellas sucede lo que con todas las dems
artes; porque en las cosas que no se pueden hacer sino despus de haberlas aprendido, no las
aprendemos sino practicndolas; y as uno se hace arquitecto, construyendo; se hace msico,
componiendo msica. De igual modo se hace uno justo, practicando la justicia; sabio,
cultivando la sabidura; valiente, ejercitando el valor.
Lo que pasa en el gobierno de los Estados lo prueba bien: los legisladores slo hacen virtuosos
a los ciudadanos habitundolos a serlo. Tal es ciertamente el deseo fijo de todo legislador. Los
que no desempean como deben esta tarea, faltan al objeto que se proponen; y esta es
precisamente la diferencia que separa un gobierno bueno de uno malo.
Toda virtud, cualquiera que ella sea, se forma y se destruye absolutamente por los mismos
medios y por las mismas causas que uno se forma y desmerece en todas las artes. Tocando la
ctara, hemos dicho, se forman los buenos y malos artistas; mediante trabajos anlogos se
forman los arquitectos, y sin excepcin todos los que ejercen un arte cualquiera. Si el arquitecto
construye bien, es un buen arquitecto; es malo, si construye mal. Si no fuese as, nunca habra
40

necesidad de maestro que enseara a obrar bien, y todos los artistas serian siempre y de
primer golpe buenos o malos. Lo mimo absolutamente sucede respecto a las virtudes. A causa
de nuestra conducta en las transacciones de todos gneros que intervienen entre los hombres,
aparecemos unos justos y otros inicuos. A causa de nuestra conducta en las circunstancias
peligrosas, y despus que contraemos en ellas hbitos de flojedad o de firmeza, nos hacemos
unos valientes, otros [35] cobardes. Lo mismo sucede tambin con los resultados de nuestras
pasiones o de nuestros arrebatos entre los hombres; los unos son moderados y dulces, los
otros son intemperantes y dados a excesos, segn que estos se conducen de tal manera en
determinadas circunstancias, y que aquellos se conducen de una manera contraria; en una
palabra, las cualidades slo provienen de la repeticin frecuente de los mismos actos. He aqu
cmo es preciso dedicarse escrupulosamente a practicar solamente actos de cierto gnero;
porque las cualidades se forman segn las diferencias mismas de estos actos y siguen su
naturaleza. No es pues de poca importancia contraer desde la infancia y lo ms pronto posible
tales o cules hbitos; por el contrario, es este un punto de muchsimo inters, o por mejor
decir, es el todo.

{30} En griego la palabra que significa hbito y la que significa moral son casi idnticas.

Libro segundo, captulo II

U N T R AT AD O D E M O R AL N O D E B E S E R U N A P U R A T E O R A , S I N O AN T E T O D O U N
T R AT AD O P R C T I C O

No debe perderse de vista que el presente tratado no es una pura teora como pueden serlo
otros muchos. No nos consagramos a estas indagaciones para saber lo qu es la virtud, sino
para aprender a hacernos virtuosos y buenos; porque de otra manera este estudio sera
completamente intil. Es por lo tanto necesario, que consideremos todo lo que se refiere a las
acciones, para aprender a realizarlas, porque ellas son las que deciden soberanamente de
nuestro carcter, y de ellas depende la adquisicin de nuestras cualidades, como acabamos de
decir.
Es un principio comnmente admitido, que es preciso obrar conforme a la recta razn.
Aceptamos tambin este principio, reservndonos explicar ms tarde lo que es la recta razn, y
cul es la relacin que guarda con las dems virtudes.
Convengamos desde luego en este punto; a saber, que toda discusin que tiene por objeto los
actos del hombre, no puede ser ms que un bosquejo vago y sin precisin, como ya hicimos
notar al principio, porque no puede exigirse rigor en los razonamientos, sino en cuanto lo
permite la materia a que se aplican. Las acciones y los intereses de los hombres no pueden
someterse a ninguna prescripcin inmutable y precisa, como no puede [36] hacerse tampoco
{31}
con las condiciones diversas de la salud . Y si el estudio general de las acciones humanas
presenta estos inconvenientes, con mucha ms razn el estudio especial de cada una de ellas
en particular presentar mucha menos precisin an; porque no cae en el dominio de un arte
regular, ni, lo que es ms, en el de ningn precepto formal. Pero cuando se obra, es una
necesidad constante guiarse en vista de las circunstancias en que uno se encuentra,
absolutamente del mismo modo que se practica en el arte de la medicina y en el de la
navegacin.
41

Por lo dems, por positiva que sea la dificultad que presenta el estudio que intentamos llevar a
cabo, no por eso dejaremos de hacer un esfuerzo para prestar este servicio realizndolo.
Por lo pronto conviene decir, que las cosas del orden de las que nos ocupamos, corren el
riesgo de ver comprometida su existencia a causa de todo exceso, sea en un sentido, sea en
otro; y para servirnos de ejemplos visibles, mediante los cuales puedan hacerse comprender
bien cosas oscuras y ocultas, vemoslo con respecto a la fuerza del cuerpo y a la salud. La
{32}
violencia desmedida de los ejercicios
o la falta de ejercicio destruyen igualmente la fuerza.
Lo mismo sucede respecto al comer y beber: los alimentos en grande o en pequea cantidad
destruyen la salud; mientras que, por lo contrario, tomados en debida proporcin, la dan, la
{33}
sostienen y la aumentan. Lo mismo absolutamente sucede con la templanza el valor y todas
las dems virtudes. El hombre que a todo teme, que huye y que no sabe soportar ninguna
contrariedad, es un cobarde; el que no teme nunca nada y arrostra todos los peligros, es un
temerario. En igual forma, el que goza de todos los placeres y no se priva de ninguno, es
intemperante; y el que huye de todos sin excepcin, como los salvajes que habitan en los
campos, es en cierta manera un ser insensible. Y esto es as, porque la templanza y [37] el
valor se pierden igualmente por exceso que por defecto, y no subsisten sino mediante la
moderacin.
No slo el origen, el desenvolvimiento y la prdida de estas cualidades proceden de las
mismas causas y estn sometidos a las mismas influencias; sino que adems las acciones,
que estas cualidades inspiran, han de ser hechas por los mismos individuos que tienen estas
cualidades. Aclaremos esto con el ejemplo de cosas ms palpables y ms visibles, y citemos
de nuevo la fuerza del cuerpo. Procede esta de la abundancia del alimento que se toma y de
las fatigas repetidas que se sufren; y recprocamente, el hombre fortificado de tal manera
soporta mucho mejor todas estas pruebas. El mismo fenmeno se repite respecto a las
virtudes: slo a condicin de abstenernos de los placeres, es como podemos hacernos
templados; y una vez que lo somos, podemos abstenernos de los placeres con ms facilidad
que antes. La misma observacin puede hacerse respecto al valor: habitundonos a despreciar
todos los peligros y a arrostrarlos, nos hacemos valientes; y una vez que lo somos, podemos
soportar mejor los peligros sin el menor temor.

{31} Aristteles parece olvidar que la Moral tiene leyes inmutables y universales.
{32} Vase la Poltica, lib. V, cap. III. Aristteles ha hecho notar, que ningn joven premiado en los juegos olmpicos
consigui despus el premio en la edad viril. Los ejercicios demasiado violentos enervaban las fuerzas.
{33} He aqu la famosa teora del medio, tan prudente y tan verdadera en la prctica y tan exacta en la teora cuando se
saben guardar los lmites que Aristteles mismo seala.

Libro segundo, captulo III

I N M E N S O I N F L U J O D E L P L AC E R Y D E L A P E N A E N E L D E S T I N O H U M AN O Y E N L A
VIRTUD

Un signo manifiesto de las cualidades que adquirimos, es el placer o el dolor que se unen a
nuestras acciones y que las siguen. El hombre que se abstiene de los placeres del cuerpo y
hasta se complace en esta reserva misma, es templado; y el que con pesar soporta esta
42

situacin, es intemperante. El hombre que arrostra los peligros y en ello tiene un placer, o que
por lo menos no le turban, es un hombre valiente; el que se turba, es un cobarde. Y es que
realmente la virtud moral se relaciona con los dolores y con los placeres, puesto que la
persecucin del placer es la que nos arrastra al mal, y el temor del dolor es el que nos impide
{34}
hacer el bien. He aqu por qu desde la primer infancia, como dice muy bien Platn , es
preciso que se nos [38] conduzca de manera que coloquemos nuestros goces y nuestros
dolores en las cosas que convenga colocarlas, y en esto es en lo quo consiste una buena
educacin. Adems, las virtudes nunca se manifiestan sino por actos y afecciones; y como no
hay acto ni afeccin que no tenga por consecuencia o el placer o el dolor, esta es una nueva
prueba de que la virtud se refiere nicamente a nuestros dolores y a nuestros placeres. Esto
mismo lo atestiguan tambin los castigos que algunas veces siguen a nuestras acciones. Estos
castigos son en cierta manera remedios, y los remedios ordinariamente, y segn el curso
natural de las cosas, slo obran por medio de los contrarios.
Podemos repetir adems lo que acabamos de decir: toda cualidad del alma a causa de su
verdadera naturaleza est en relacin con las cosas, y slo a las cosas corresponde hacerla
naturalmente mejor o peor. Ahora bien, las cualidades del alma slo se pervierten por el placer
o el dolor, cuando se persigue al uno y se huye del otro en el momento en que no debe
hacerse, y sin apreciar ni la ocasin en que se hace, ni la manera en que puede hacerlo o
cometiendo otras faltas anlogas, que la razn puede muy fcilmente imaginar. He aqu cmo
han podido definirse las virtudes: estados del alma, en que el alma misma se encuentra extraa
a toda afeccin y en un completo reposo. Definicin que no es muy exacta, porque tiene un
carcter demasiado absoluto, y se dejan de aadir ciertas condiciones como estas: qu es
preciso hacer o qu no es preciso, o bien cundo es preciso, y otras modificaciones que
se pueden concebir fcilmente.
Por lo tanto, debe sentarse en principio, que la virtud es aquello que debe prepararnos respecto
de los dolores y de los placeres de tal manera, que nuestra conducta sea la mejor posible; y
que el vicio es precisamente todo lo contrario.
He aqu ahora una observacin, que nos har comprender ms fcilmente todas las que
preceden. Hay tres cosas que se deben buscar; hay igualmente tres de que debemos huir;
{35}
debe buscarse el bien, lo til, lo agradable ; debe huirse de sus tres contrarios, el mal, lo
daoso y lo desagradable. Respecto de todas estas cosas, el hombre virtuoso sabe conducirse
bien [39] y seguir el camino recto; el malo no comete sino faltas. Sobre todo las comete
respecto al placer, porque por lo pronto el placer es un sentimiento comn a todos los seres
animados, adems se le encuentra como resultado de todos los actos dejados a nuestra libre
eleccin; puesto que el bien mismo y el inters pueden revestir igualmente la apariencia del
placer. Adase a esto, que desde nuestra ms tierna infancia, cuando apenas empezamos a
hablar, ya alimentamos en nuestro seno en cierta manera el placer, y ya se desenvuelve con
nosotros. As que sera muy difcil deshacernos de un sentimiento, que tan profundamente ha
penetrado en nuestra vida, y que ha tomado todos los colores de la misma, si bien, segn los
individuos, as el placer y el dolor sern una regla que dirija ms o menos completamente su
conducta.
De aqu que necesariamente habr de recaer sobre estas dos afecciones todo el tratado que
sigue, porque no es cosa de poco ms o menos, en todo lo concerniente a nuestros actos,
saber regocijarse o afligirse bien o mal con motivo de ellos.

43

Otra observacin: es ms difcil an combatir el placer, que combatir la clera, como dice
Herclito; porque el arte y la virtud se aplican siempre con preferencia a lo que es ms difcil,
puesto que en las cosas que son ms difciles el bien adquiere un ms alto precio; lo cual es
una razn ms para que la virtud y la poltica pongan cuanto est de su parte para estudiar los
placeres y los dolores, porque el que sabe usar bien de estos dos sentimientos, ser bueno; y
malo, el que use mal de ellos.
Hemos probado, pues, que la virtud no se ocupa en el fondo ms que de los placeres y de los
dolores; que se acrecienta mediante las causas que la hacen nacer; que se destruye por estas
mismas causas cuando su direccin cambia; y que obra y se ejercita sobre estos mismos
sentimientos de donde procede. Tales son los principios que acabamos de afirmar.

{34} Vanse las Leyes de Platn en los libros I y II.

{35} En estos tres mviles: el bien, lo til, lo agradable, descansan las relaciones todas de los hombres entre
s, y se ver ms tarde, en los libros VIII y IX, cmo Aristteles aplica esta observacin a la amistad.

b. Resolucin de cuestiones esenciales:

1.
Cmo se presenta el bien segn Aristteles?
2.
Existe diversidad de bienes (o fines), segn alguna ciencia prctica especfica cmo
se subordinan?
3.
Existir un fin que agrupe a todos, segn Aristteles, y qu caracterstica tendra?
4.
Cmo define la felicidad Aristteles?
5.
Por qu crees que para Aristteles est relacionado con la virtud?
6.
Cul debe ser la atencin del poltico y por extensin al hombre (ciudadano) al
respecto de la felicidad, segn Aristteles?
7.
Cmo relaciona fin y practicidad?
8.

Por qu el acto moral es un fin en s mismo?

II. Lecturas para el trabajo en curso

1.

Texto A.

El bien y el ser realmente son lo mismo. Slo se diferencian con distincin de razn.
Esto se demuestra de la siguiente manera. La razn de bien consiste en que algo sea
apetecible. El Filsofo dice en el I Ethic. que el bien es lo que todos apetecen. Es evidente que
lo apetecible lo es en cuanto que es perfecto, pues todos apetecen su perfeccin. Como quiera
que algo es perfecto en tanto en cuanto est en acto, es evidente que algo es bueno en cuanto
es ser; pues ser es la actualidad de toda cosa, como se desprende de lo dicho anteriormente
(q.3 a.4; q.4 a.1 ad 3). As resulta evidente que el bien y el ser son realmente lo mismo; pero
del bien se puede decir que es apetecible, cosa que no se dice del ser.
(Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica,
Primera Parte, Cuestin cinco, Sobre el bien en
general, artculo uno)
44

1.

Por qu es apetecible el bien?

2.

Qu relacin guardan bien y ser?

Todo ser, en cuanto ser, es bueno. Pues todo ser, en cuanto ser, est en acto, y de
algn modo es perfecto porque todo acto es alguna perfeccin. Lo perfecto tiene razn de
apetecible y de bien, como qued demostrado (q.5 a.1). Consecuentemente, todo ser, en
cuanto tal, es bueno .
(Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, Primera
Parte, Cuestin cinco, Sobre el bien en general, artculo
tres)
1.
Explique la relacin entre perfeccin, acto y apetecible. Y por qu se llega a la
conclusin de que todo ser, en cuanto tal es bueno?
2.

Texto B.

2. Y porque la consideracin de la razn es perfeccionada por los hbitos, de acuerdo

a los diversos rdenes que propiamente la razn considera, se tienen las diversas ciencias. En
efecto, a la Filosofa natural pertenece tratar del orden de las cosas que la razn humana
considera pero no hace; de modo que debajo de ella incluimos tambin a la Metafsica. Pero el
orden que la razn, considerando, hace en su propio acto pertenece a la Filosofa racional, a la
que corresponde considerar en el discurso el orden de las partes entre s y el orden de los
principios entre s y con respecto a las conclusiones. En cambio el orden de las acciones
voluntarias pertenece a la consideracin de la Filosofa moral. Y el orden que la razn,
considerando, pone en las cosas exteriores hechas segn la razn humana, pertenece a las
artes mecnicas *. Por consiguiente, de este modo es propio de la Filosofa moral -acerca de la
cual versa lo propuesto ahora- considerar las operaciones humanas en cuanto estn
ordenadas entre s y con respecto al fin.
3. Pero me refiero a las operaciones humanas que proceden de la voluntad del hombre
segn el orden de la razn. Porque las operaciones que se encuentran en el hombre, pero que
no dependen de la voluntad y la razn, no se dicen propiamente humanas sino naturales, como
resulta claro en el caso de las operaciones del alma vegetativa, que de ningn modo caen bajo
la consideracin de la Filosofa moral. As como el sujeto de la Filosofa natural es el
movimiento o la cosa mvil, as el sujeto de la Filosofa moral es la actividad humana ordenada
a un fin, o sea el hombre como agente voluntario en vista del fin.
(Santo Toms de Aquino, Comentario a la
tica a Nicmaco, Libro I, Leccin I, n.2 y 3)
1.
De qu tratan y qu relacin guardan la filosofa natural, la filosofa racional y la
filosofa moral?
2.
A qu denomina operaciones humanas y a qu operaciones del hombre?
45

3.

Cul es la relacin entre filosofa moral y fin?

3.Texto C.
El bien y el ser realmente son lo mismo. Slo se diferencian con distincin de razn.
Esto se demuestra de la siguiente manera. La razn de bien consiste en que algo sea
apetecible. El Filsofo dice en el I Ethic. que el bien es lo que todos apetecen. Es evidente que
lo apetecible lo es en cuanto que es perfecto, pues todos apetecen su perfeccin. Como quiera
que algo es perfecto en tanto en cuanto est en acto, es evidente que algo es bueno en cuanto
es ser; pues ser es la actualidad de toda cosa, como se desprende de lo dicho anteriormente
(q.3 a.4; q.4 a.1 ad 3). As resulta evidente que el bien y el ser son realmente lo mismo; pero
del bien se puede decir que es apetecible, cosa que no se dice del ser.
(Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica,
Primera arte, q.5 Sobre el bien en particular)
1.
Por qu en el discurso sobre el bien para santo Toms (siguiendo a Aristteles) tiene
que referirse al ser?
2.
Cul es la distincin de razn entre bien y ser?
4. Texto D
Origen etimolgico
Los griegos utilizaban dos trminos distintos para referirse en un caso a lo que nosotros
llamamos
"tica"
y
en
otro
a
lo
que
nosotros
llamamos
"costumbre".
Por un lado con el trmino "thos" (con", : psilon" o "" breve) designaban a lo que en
castellano nos referimos a las costumbres los hbitos automticos; mientras que con el vocablo
thos (con " : ETA "o "" prolongada) se refera al concepto de "modo de ser", "carcter" o
predisposicin permanente para hacer lo bueno. Es de este ltimo vocablo griego "thos" (con
"" prolongada) de donde proviene la palabra castellana "tica".
Aunque en el origen, el "thos" se refera no solo a la "manera de ser" sino al "carcter"
(en el sentido psicolgico que nosotros le damos ahora a esta palabra), posteriormente el
lenguaje fue evolucionando y la us para referirse a La manera de actuar, coherente,
constante y permanente del hombre para llevar a cabo lo bueno. Ya tenemos, el concepto
clsico de lo que siempre se ha entendido por tica. Cuando los latinos se ven forzados a
traducir esa palabra a su lenguaje propio utilizan el vocablo "moralitas", que a su vez se origina
de la raz "mos", o "mores" que significaba simultneamente: costumbres y maneras
permanentes de actuar o comportarse.
Al no disponer el latn de dos palabras para referirse a los dos conceptos que el griego
poda diferenciar, muy pronto "moralitas" sustituye a thos y thos, y por lo tanto, en adelante
una palabra sola va a significar tanto el modo de ser o la predisposicin propia de cada uno en
lo que tiene que ver con lo bueno, como las conductas acostumbradas o "de hecho".

Es del vocablo latn "moralitas" que proviene la palabra "moral" del lenguaje castellano.
46

Concepto de moral.
Del anlisis etimolgico podemos ver que la palabra latina "moralitas" incluye no solo las
acciones humanas en "cuanto vividas de hecho" sino tambin las acciones humanas en cuanto
elegidas como rectas de acuerdo con el mundo de valores permanente del individuo. Hoy en
da a las primeras las estudia la sociologa, la etnologa, la antropologa o la psicologa,
mientras que las segundas son el objeto propio de la tica o Moral en tanto disciplinas
filosficas.
(http://www.proyectosalonhogar.com/Diversos_Temas/etica_y_moral.htm)
1.

Cul es la diferencia entre thos y ethos?

2.

Cul es el sentido de carcter?

3.

Cmo los latinos tradujeron thos y explique su evolucin y diferencia con el griego?

4.

Cul es la caracterstica propia de la moralidad?

III. Lecturas para la discusin

1.

Texto A

El espritu metafsico, que tan a menudo ha tendido a disolver activamente la moral, y

el espritu teolgico que, desde hace mucho tiempo ha perdido la fuerza de salvaguardarla,
persisten no obstante en hacer de ella una especie de propiedad suya eterna y exclusiva, sin
que la razn pblica haya juzgado todava convenientemente estas empricas pretensiones[...]
Las declaraciones actuales de las diversas escuelas monotestas no impedirn tampoco al
espritu positivo coronar hoy, en las condiciones convenientes, la conquista, prctica y terica,
del dominio moral, ya espontneamente encomendado, cada vez ms, a la razn humana, y
slo nos falta, sobre todo, sistematizar por ltimo sus inspiraciones particulares. No es posible
que la Humanidad permanezca indefinidamente condenada a no poder fundar sus reglas de
conducta sino sobre motivos quimricos, eternizando una desastrosa oposicin, hasta ahora
pasajera, entre las necesidades intelectuales y las necesidades morales[...].No existe, pues,
ninguna alternativa duradera entre fundar al fin la moral sobre el conocimiento positivo de la
Humanidad y dejar que siga apoyndose en el mandato sobrenatural: las convicciones
racionales han podido secundar las creencias teolgicas, o ms bien sustituirlas gradualmente,
a medida que se ha ido extinguiendo la fe; pero la combinacin inversa no es ciertamente ms
que una utopa contradictoria, en la que lo principal estara subordinado a lo accesorio.
(Auguste Comte, Discurso sobre el
espritu positivo, segunda parte, captulo II,
sistematizacin de la moral humana)
1.

Cmo considera Comte la relacin metafsca moral ( tica )?

2.

Qu opinin versa sobre los criterios morales teolgicos?

3.

Cul sera la propuesta tica de Comte segn como se aprecia en el texto?

47

2.

Texto B:

[]Lo cierto es que la verdad no se ha dejado conquistar: - y hoy toda especie de

dogmtica est ah en pie, con una actitud de afliccin y desnimo. Si es que en absoluto
permanece en pie! [] Parece que todas las cosas grandes, para inscribirse en el corazn de
la humanidad con sus exigencias eternas, tienen que vagar antes sobre la tierra cual
monstruosas y tremebundas figuras grotescas: una de esas figuras grotescas fue la filosofa
dogmtica, por ejemplo la doctrina del Vedanta en Asia y en Europa el platonismo. No seamos
ingratos con ellas, aunque tambin tengamos que admitir que el peor, el ms duradero y
peligroso de todos los errores ha sido hasta ahora un error de dogmticos, a saber, la
invencin por Platn del espritu puro y del bien en s. Sin embargo, ahora que ese error ha
sido superado, ahora que Europa respira aliviada de su pesadilla y que al menos le es lcito
disfrutar de un mejor - sueo, somos nosotros, cuya tarea es el estar despiertos, los herederos
de toda la fuerza que la lucha contra ese error ha desarrollado y hecho crecer. En todo caso,
hablar del espritu y del bien como lo hizo Platn significara poner la verdad cabeza abajo y
negar el perspectivismo, el cual es condicin fundamental de toda vida; incluso, en cuanto
mdicos, nos es lcito preguntar: De dnde procede esa enfermedad que aparece en la ms
bella planta de la Antigedad, en Platn?, es que la corrompi el malvado Scrates?, habra
sido Scrates, por lo tanto, el corruptor de la juventud?, y habra merecido su cicuta? - Pero
la lucha contra Platn [] nosotros los buenos europeos y espritus libres, muy libres nosotros la tenemos todava, tenemos la tortura toda del espritu y la entera tensin de su
arco! Y acaso tambin la flecha, la tarea y, quin sabe?, incluso el blanco...
( Friedrich Nietzsche, Ms all del
bien y del mal. www.planetalibro.com.ar )
1.

A qu se refiere con dogmtica?

2.

Cmo considera al bien?

3.

Cmo se ve como hombre en la historia?

3.

Texto C

La voluntad de verdad, que todava nos seducir a correr ms de un riesgo, esa

famosa veracidad de la que todos los filsofos han hablado hasta ahora con veneracin: qu
preguntas nos ha propuesto ya esa voluntad de verdad! Qu extraas, perversas,
problemticas preguntas! Es una historia ya larga, - y no parece, sin embargo, que apenas
acaba de empezar? Puede extraar el que nosotros acabemos hacindonos desconfiados,
perdiendo la paciencia y dndonos la vuelta impacientes? El que tambin nosotros, por
nuestra parte, aprendamos de esa esfinge a preguntar? Quin es propiamente el que aqu
nos hace preguntas? Qu cosa existente en nosotros es lo que aspira propiamente a la
verdad? - De hecho hemos estado detenidos durante largo tiempo ante la pregunta que
interroga por la causa de ese querer, - hasta que hemos acabado detenindonos del todo ante
una pregunta an ms radical. Hemos preguntado por el valor de esa voluntad. Suponiendo
que nosotros queramos la verdad: porqu no, ms bien, la no-verdad? Y la incertidumbre?
Y aun la ignorancia? - El problema del valor de la verdad se plant delante de nosotros, -o
fuimos nosotros quienes nos plantamos delante del problema? Quin de nosotros es aqu
Edipo?Quin Esfinge? Es ste, a lo que parece, un lugar donde se dan cita preguntas y
signos de interrogacin. -Y se creera que a nosotros quiere parecernos, en ltima instancia,

48

que el problema no ha sido planteado nunca hasta ahora, - que ha sido visto, afrontado, osado
por vez primera por nosotros?.Pues en l hay un riesgo, y acaso no exista ninguno mayor.
( Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del
mal. Seccin primera, De los prejuicios de las
Filsofos. www.planetalibro.com.ar )
1.

Cmo reconoce el problema de la verdad?

2.

Por qu preguntarse por la verdad?

4.

Texto D

Parece que en la poca actual, en algunos sectores de la cultura, estos conceptos

(bien y mal) han perdido densidad y quedan reducidos a entidades variables: el bien y el
mal, se dice, son relativos. Lo que hoy es un bien, la historia lo juzgar como un mal, y al
contrario. De igual modo, se viene a decir, lo que para m es un bien, para otros es o puede
ser un mal, y viceversa.
Sin embargo, es evidente que una relativizacin de las nociones de bien y de mal lleva
inexorablemente a la negacin de la tica. Al modo como cuando se relativiza la verdad, se
acaba con la posibilidad misma del conocer. Y ambos conceptos verdad y bien, decamos
ms arriba, se irnplican, pues si nada es verdad, todo me est permitido.
Es evidente que esa relativizacin de los valores ticos es una de las principales causas de la
crisis de la tica en nuestros das. Y es realmente una crisis, pero no de crecimiento, sino de
descomposicin, porque una sociedad o una cultura sin moral no es una cultura o una sociedad
amoral, sino casi siempre inmoral. Al menos, sta parece ser una constante histrica. Y en tal
sociedad la vida humana no es posible dado que va contra la misma naturaleza del hombre y
de la sociedad. De aqu las advertencias que hacen en nuestros das tantos hombres de
ciencia y las organizaciones internacionales. Todos convienen en que la prdida de valores
ticos, tan acuciante en nuestros das, es un grave peligro para la cultura y para la humanidad,
tanto del presente como sobre todo para el futuro
(A. FERNANDEZ, Introduccin a la tica,
Madrid 1986, pgs. 59 y 60)
a. Define tica y especifica su importancia.
b. Por qu se afirma que la relativizacin niega la tica? Explica al respecto.

5.

Texto E. Para la discusin

Bien y mal, moral, inmoral, justo, injusto, derecho, deber, obligacin, mandato,
prohibicin, lcito, virtud, vicio; he aqu unas palabras que todos emplean de continuo y aplican
a todo el curso de la vida a todas la relaciones del hombre con Dios y consigo mismo y con sus
semejantes, sin ninguna duda sobre su verdadero significado, y entendindose perfectamente
unos a otros, cual s hablasen de los colores, de la luz o de otros objetos de nuestros sentidos.
Al or la palabra lcito o ilcito aplicada a un acto. Quin pregunta lo que significa? Cuando se
dice: este hombre es virtuoso, aqul vicioso, quin duda sobre el sentido de estas
expresiones? Hay nadie que encuentre alguna dificultad en comprender lo que significan
estas otras: tiene derecho a ejecutar este acto, est obligado a cumplir con tal circunstancia, es
su deber, ha faltado a su deber, esto est mandado, aquello est prohibido, esto es Justo,
49

aquello es una injusticia, esto es una virtud heroica, aquello una maldad, un crimen? No hay
ideas ms comunes, ms vulgares: corren entre los ignorantes, como entre los sabios, en los
pueblos brbaros, como en los cultos, en la juventud de las sociedades, como en su infancia y
vejez, en medio de costumbres puras, como de la corrupcin ms escandalosa: expresan algo
primitivo, innato en el espritu humano, algo indispensable a su existencia, algo de que no
puede despejarse mientras est en el ejercicio de sus facultades.
Habr ms o menos equivocacin o extravagancia en la aplicacin de dichas ideas a
ciertos casos particulares: pero las ideas matrices (lo bueno y malo, justo e Injusto, lcito e
ilcito, son las mismas en todos los tiempos y pases. forman como un ambiente en que el
espritu humano respira y vive.
Es notable que ni aun aquellos que niegan la diferencia entre el bien y el mal, pueden
prescindir de esta diferencia. A un filsofo que est escribiendo un tratado en que se burla de lo
que l llama preocupaciones del humano linaje sobre la diferencia entre el bien y el mal,
decidle: me parece, seor filsofo, que es usted un insigne malvado, pues que de tal modo se
propone combatir lo ms santo que hay sobre la tierra, y veris como se olvida de su filosofa y
de cuanto ha dicho sobre el vano significado de las palabras virtud y vicio, y se indigna de
verse calificado de esta manera, y se defiende con calor, se empea en probaros que es el
hombre ms virtuoso de mundo, y que en aquello mismo est dando repetida pruebas de
lealtad, de sinceridad, de honradez. Poco importa que, all en sus altas teoras, la honradez, la
lealtad y la sinceridad sean palabras destituidas de sentido, puesto que nada significan ni
pueden significar, en no admitiendo un orden moral; el filsofo arrostra sin vacilar una
inconsecuencia, o, mejor diremos, ni aun repara en ella, las ideas y sentimientos morales se
agitan en su alma desde el momento que se le llama inmoral: deja de ser sofista y vuelve a ser
hombre...
Si no hay diferencia intrnseca entre el bien y el mal, y todo cuanto se dice sobre la
moralidad o inmoralidad de las acciones no es ms que un conjunto de palabras sin sentido, o
que al menos no tienen otro que el recibido de las convenciones humanas: cmo es que,
mientras el justo duerme sosegado en su lecho, el malvado se agita con el corazn destrozado
por los remordimientos?: de dnde vienen aquellos sentimientos de amor y de respeto que
nos inspira lo que llamamos virtud, y la aversin que nos excita lo que apellidamos vicio? El
amor a los hijos, la veneracin a los padres, la fidelidad con los amigos, la compasin por la
desgracia, la gratitud hacia los bienhechores: el horror que nos causa un padre cruel, un hijo
parricida, una esposa adltera, un amigo desleal, un traidor a su patria, una mano salpicada
con la sangre de una vctima.
(J. BALMES.Filosofa Fundamental.
X, 18).
1.Se puede construir una tica sin definiciones objetivas del bien o del mal?
2.Qu afirma la experiencia humana al respecto?
3.Explica las relaciones entre moral y tica

6.Texto F. Para la discusin

50

Por qu permite Dios el mal? Sin resolver el misterio de esta cuestin, una respuesta
clsica dice que Dios puede no crear seres libres, pero si los crea, no puede impedir que hagan
el mal: ha de respetar las reglas que l mismo ha puesto. Otra de las respuestas tradicionales
afirma que, aunque el mal no es querido por Dios, no escapa a su providencia: es conocido,
dirigido y ordenado por l a un fin. Todo lo que para nosotros es incierto, incomprensible y
azaroso, est en su mano.
En este sentido cuenta Viktor Frankl que, en su clnica psiquitrica de Viena, en una
sesin de terapia de grupo, pregunt si un chimpanc al que se haba utilizado para producir el
suero de la poliomielitis y, por tanto, haba sido inyectado una y otra vez, sera capaz de
aprehender el significado de su sufrimiento. Al unsono, todo el grupo contest que no,
rotundamente. Debido a su limitada inteligencia, el chimpanc no poda introducirse en el
mundo del hombre, que es el nico mundo donde se comprendera su sufrimiento. Entonces, el
psiquiatra continu formulando las siguientes preguntas: Y qu hay del hombre? estn
ustedes seguros de que el mundo humano es el punto final en la evolucin del cosmos? No es
concebible que exista la posibilidad de otra dimensin, de un mundo ms all del mundo del
hombre, un mundo en el que la pregunta sobre el significado ltimo del sufrimiento humano
obtenga respuesta? (El hombre en busca de sentido).

Aunque el dolor puede parecer un regalo siniestro, algunos pensadores han visto en l una
gran oportunidad para rectificar una mala conducta o para mostrar lo mejor de uno mismo. En
The problem of pain, C. S. Lewis supone que Dios nos grita por medio de nuestros dolores: los
usa como altavoz para despertar a un mundo sordo. Una mala persona, dice el mismo autor,
no siente la necesidad de corregirse mientras la vida le sonre. En cambio, el sufrimiento
destroza la ilusin de que todo marcha bien. es la nica oportunidad que el hombre injusto
tiene de corregirse: porque quita el velo de la apariencia e implanta la bandera de la verdad
dentro de la fortaleza del alma rebelde.
Algunos pueden pensar que si Dios es bueno y todopoderoso, l aparece como ltimo
responsable del triunfo del mal, al menos por no impedirlo. Y, entonces, la historia humana se
convertira en el juicio a Dios. Hay pocas en las que la opinin pblica sienta a Dios en el
banquillo de los acusados. Ya sucedi en el siglo de Voltaire. Y sucede ahora.
El periodista Messori pregunt al representante oficial de la Iglesia Catlica cmo se
podra explicar la contradiccin que aparece entre Dios y el mal. La contestacin del Pontfice,
sin suprimir el misterio de la cuestin, fue de una radicalidad proporcionada a la magnitud del
problema: el Dios bblico entreg a su Hijo a la muerte en la cruz, Poda justificarse de otro
modo ante la sufriente historia humana? No es una prueba de solidaridad con el hombre que
sufre? El hecho de que Cristo haya permanecido clavado en la cruz hasta el final, el hecho de
que sobre la cruz haya podido decir como todos los que sufren: Dios mo, Dios mo, por qu
me has abandonado?, ha quedado en la historia del ser humano como el argumento ms
fuerte. Si no hubiera existido esa agona en la cruz dice Juan Pablo II, la verdad de que
Dios es Amor estara por demostrar
( Cruzando el umbral de la esperanza). (Tomado de
AYLLN J.R. Y FERNNDEZ A., tica, Casals, Barcelona 1999, 5152)

Preguntas para el anlisis

1. Cmo explicaras la relacin mal Dios?
51

2. Puede el mal tener un sentido?

3. Cmo afrontar el sufrimiento humano?

52

CAPTULO III:

FELICIDAD Y FIN LTIMO

A. FIN LTIMO
III.1.LOS FINES DE LA VOLUNTAD
El hombre tiene una naturaleza racional y libre. Como sucede en los dems vivientes,
tambin en el hombre la naturaleza tiene un aspecto dinmico: es una estructura
esencialmente invariable provista de potencias operativas que requieren ser actualizadas. Pero
en cuanto la naturaleza del hombre est dotada de inteligencia y voluntad, su movimiento hacia
la propia perfeccin se hace consciente y libre, otorgando una direccin finalista a toda la
actuacin de la razn y de la voluntad libre. Lo especfico de la persona humana es obrar
consciente y libremente por un fin, predeterminar consciente y libremente los bienes que ha
de conseguir con su propio obrar.
Esto quiere decir que el hombre no acta ciegamente, sin saber lo que pretende con su
conducta, y que tampoco es llevado al fin por otro sujeto o por el simple instinto, sino que se
dirige a s mismo hacia el bien. Explica Aristteles que todas las artes, todas las indagaciones
meldicas del espritu, lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones
morales, tienen al parecer siempre por mira algn bien que deseamos conseguir; y por esta
razn, ha sido exactamente definido el bien cuando se ha dicho que es el objeto de todas
17
nuestras aspiraciones .
As pues, el hombre obra siempre por un fin. Qu significa fin en este caso? Varias
cosas. En primer lugar, fin equivale a bien, como ya se ha explicado, de modo que moverse por
un fin indica que la voluntad humana busca lo que la razn le propone como bueno, aunque a
veces se equivoque, persiguiendo como bueno algo que no lo es realmente. Por esto se dice
que el bien es el objeto formal de la voluntad.
Pero fin debe entenderse tambin por oposicin a medio. La voluntad siempre ordena
lo que actualmente quiere a un bien ulterior y ms apreciado. Tomamos una medicina para
recuperar la salud; adquirimos una buena preparacin profesional para poder ser tiles a los
dems o para alcanzar un elevado status social. La medicina y la preparacin, profesional son
en este caso medios; la salud, la ayuda a los dems o el status social son fines.
Se llama intencin el acto por el que la voluntad quiere un bien como fin al que se
ordenan otras cosas. As, se puede estudiar un texto legal con la intencin de cumplirlo mejor o
con la de encontrar el modo de eludir sus disposiciones onerosas, Se denomina eleccin o
decisin interior el acto por el que la voluntad resuelve hacer algo para conseguir un fin.
Una persona puede decidir no fumar, o hacer deporte peridicamente, con el fin de
conservar la salud. La eleccin o decisin tiene por objeto algo que el sujeto puede hacer u
omitir aqu y ahora; la intencin, en cambio, busca bienes que no puede obtener
inmediatamente, sino a travs de una serie de medios.

17

ARISTTELES, tica a Nicmaco, lib. I, cap 1, 1094a 1-3.

53

La intencin de un fin es el elemento que confiere una inteligibilidad unitaria a la

conduca humana. Las diversas acciones de una persona tienen en s mismas un significado y
un valor, pero su sentido ms pleno y hondo slo se entiende desde los ideales que las han
motivado. Existe una gran variedad en los actos concretos, pero los fines perseguidos suelen
ser ms permanentes, y por eso el comportamiento del hombre puede tener un sentido estable
y coherente. Cuando llegamos a conocer los fines que alguien pretende con su actuacin, es
cuando su obrar nos resulta comprensible y lleno de sentido.

III.2.EL FIN LTIMO

Fin ltimo es el que se quiere de modo absoluto, y en razn del cual se quieren las
dems cosas. La finalidad del obrar humano es bastante compleja. Todo hombre intenta
conseguir mltiples fines, que guardan entre s un orden: una persona se procura el oportuno
descanso para poder trabajar mejor, y quiere trabajar mejor para obtener mayores beneficios, y
desea esas ganancias para sacar adelante su familia, consolidar su posicin social, etc., y as
podramos seguir hasta parar en algo que es querido de modo absoluto. Esto es necesario,
porque no se puede proceder al infinito en la serie de fines relativos, queridos por otro; de lo
contrario, nada haramos y nada desearamos, ya que una serie infinita no se puede recorrer y
nadie obra por un fin imposible. Debe haber, pues, un fin ltimo o bien supremo, que de modo
genrico puede llamarse felicidad.

El fui ltimo es nico. No es posible que la voluntad humana tienda simultneamente a

objetos diversos como a fines ltimos, porque la exigencia de amor absoluto e incondicionado
propia del fin ltimo reclama su exclusividad. La experiencia muestra que no es posible poner
el sentido ltimo de la vida en varias cosas a la vez, pues el hombre estara inquieto al ser
solicitado de modo total por objetos diversos. Mientras no se quiera principalmente una sola
cosa, la existencia humana estar como dividida.
El fin ltimo es la causa final primera de todo el obrar humano: es lo que se quiere en
primer lugar; y es por tanto la causa, al menos virtual, de cualquier otra pretensin. Por eso, la
forma de querer el fin condiciona la manera de desear las dems cosas, porque todo se quiere
con relacin al fin ltimo. En una palabra, ningn aspecto de la vida es un verso suelto, ya que
toda la conducta del hombre responde siempre al amor de algo nico, que es la causa primera
de ese comportamiento.

III.3.IMPORTANCIA MORAL DE LA FINALIDAD

Todos los hombres buscan con sus actos un fin ltimo o bien supremo. Qu
importancia tiene ese hecho para la tica?
Algunos filsofos piensan que no tiene ninguna. Leamos lo que dice Max Scheler al
respecto: La tica debe rechazar las expresiones buenos fines y malos fines. Pues los fines
como tales nunca son buenos o malos independientemente de los valores que se han de
realizar en su proposicin (...). Y justamente por eso, la buena y mala conducta no puede
18
nunca medirse por la relacin a un fin, tanto que le facilite como que le estorbe

18

SCHELER, M., Etica, vol. I, p. 37.

54

Es cierto que el simple hecho de proponerse un fin ltimo, o de que una accin sea
apta para conseguirlo, no es sin ms algo moralmente bueno; de no ser as, lodos los hombres
seran buenos, puesto que siempre obran por un fin ltimo. Pero tambin es cierto que el fin
ltimo propuesto fundamenta la bondad o malicia de la voluntad que se lo predetermina. Para
comprender bien esto, es preciso comparar los fines que el hombre se marca libremente con
los fines exigidos por la naturaleza humana, tal como son conocidos por la recta razn.
La naturaleza humana tiene unos fines esenciales, y un fin o perfeccin ltima propia.
El hecho de que el hombre siempre acte por un fin ltimo es la necesaria expresin
consciente de la inclinacin natural de la voluntad hacia el bien perfecto y definitivo; si el
hombre persigue un fin ltimo, es porque su voluntad tiende de por s a lograr un bien
supremo e indeclinable. Esta inclinacin de la voluntad llega a buen trmino cuando el hombre
busca libremente el fin ltimo que es propio de su naturaleza; en caso contrario, la tendencia al
bien queda frustrada, y toda la vida humana no pasa de ser un esfuerzo intil. Dicho de otra
manera: el fin ltimo libremente aceptado, y la voluntad que lo busca, son moralmente buenos
cuando ese fin corresponde a lo que naturalmente es conveniente al hombre; cuando no se da
esa correspondencia, son moralmente malos.
De aqu se desprende la necesidad e importancia de conocer concretamente cul es el
fin ltimo del hombre, el bien supremo correspondiente al hombre en cuanto tal. Ya lo haca
notar Aristteles: Si en nuestras determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un
nuevo motivo, lo cual equivaldra a perderse en el infinito y a hacer todos nuestros deseos
perfectamente estriles y vanos (...), no debemos creer que, con relacin a la que ha de ser
regla de la vida humana, el conocimiento de este fin ltimo tiene que ser de la mayor
importancia, y que, a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien sealado,
19
estaremos entonces en mejor situacin para cumplir nuestro deber? .
En resumen, el hecho de que los hombres busquen siempre un fin ltimo, manifiesta la
tendencia hacia el bien perfecto que se halla inscrita en lo ms ntimo de la libertad humana, e
implica la urgencia de determinar concretamente la naturaleza de ese bien definitivo. Si el
hombre se engaa, buscando como bien supremo algo que no lo es realmente, malogra sus
fuerzas y hace fracasar la inclinacin ms profunda de su ser.

III.4.EL CONOCIMIENTO DEL FIN LTIMO NATURAL

Tratamos ahora del fin ltimo natural, es decir, del fin ltimo proporcionado a la
naturaleza humana, y que corresponde al hombre en cuanto hombre.
Para saber cul es nuestro fin natural existen dos vas. Una descendente, que se
fija, en la finalidad de la accin creadora de Dios, para conocer sobre esa base la finalidad de
los seres creados. La segunda podra denominarse va ascendente; parte del estudio de la
naturaleza humana para llegar al trmino del movimiento y del dinamismo que lleva impreso en
sus entraas.
Los dos mtodos conducen a la misma conclusin. Por una parte, como el fin es la
primera de las causas, las caractersticas de la naturaleza humana son determinadas por el fin
que Dios asigna al hombre; nuestra naturaleza, en definitiva, no es ms que la participacin
ontolgica y la ejecucin de la ordenacin teleolgica que existe en la mente divina; si tenemos

19

ARISTTELES, tica a Nicmaco, lib. I, cap 2, 1094a 18-24.

55

esta naturaleza, es porque Dios nos ha concebido as y nos ha destinado a un fin concret:
Naturaleza y fin estn ntimamente relacionados: el fin precede lgicamente a la naturaleza, es
su razn y su causa; por eso, no se puede comprender la naturaleza sin el fin: todo ente ha
sido creado por Dios para algo, y en orden a ese fin ha sido dotado de unas caractersticas
precisas. Desde esta perspectiva se entiende bien el motivo de que el hombre posea una
inteligencia y una voluntad libre: porque Dios lo ha pensado para una finalidad diferente a la de
las dems criaturas materiales.

Por la misma razn, la naturaleza humana expresa el fin para el que ha sido esencialmente
creada: analizando sus potencias e inclinaciones, se puede llegar a conocer su intrnseca
20
finalidad .

Resulta claro, por tanto, que en virtud de la inseparable unin entre naturaleza y fin
cualquiera de los dos caminos, descendente o ascendente, nos permite precisar el fin ltimo
del hombre. Y ambos mtodos son importantes para la tica. El segundo que parte de la
naturaleza presenta la vida moral como perfeccionamiento de la persona humana en cuanto
tal, y sale al paso de los errores del nominalismo. El primero, comenzado por el fin de la
Creacin, pone de relieve que la conducta moral no es slo auto perfeccionamiento, sino que
implica tambin un destino fijado por Dios, una llamada divina; se evita as la tentacin del
racionalismo, que pone la perfeccin de la naturaleza racional como origen, fundamento y fin
ltimo del orden y de la obligacin moral.

III.5.DIOS, FIN LTIMO DEL HOMBRE

Recorramos brevemente el primer camino. Para saber cul es el fin ltimo de la
Creacin, hay que tener en cuenta dos ideas que nos proporciona la Metafsica:
a) Dios es el Ser Subsistente, infinitamente perfecto;
b) el fin, genricamente considerado, es el bien por cuya consecucin se mueve el
agente.
De aqu podemos concluir que el fin de la accin creadora es el mismo Dios, pues Dios
no puede buscar nada que est fuera de El mismo: todo lo posee en S mismo, porque es
infinitamente perfecto.
Se dice por eso que el fin de la Creacin y de todas las criaturas es la gloria de Dios,
pero no en el sentido de que Dios adquiera mediante las criaturas una gloria que no tiene, sino
en cuanto que hace partcipes a las criaturas de la gloria que El posee en grado perfecto e
infinito. Gloria significa conocimiento con alabanza clara cum laude notitia, dice la definicin
clsica; glorificamos a alguien cuando conocemos y alabamos sus perfecciones. Dios es en
s mismo glorioso y feliz, pues conoce y ama del modo ms eminente la infinita perfeccin de
su divina naturaleza. Y adems, destina a las criaturas a participar, cada una segn su
naturaleza, de esa gloria.

20

Sobre las dos maneras de conocer el fin ltimo natural, vase DERISI, O. N., Los fundamentos metafsicos del orden
moral, pp. 64 y ss.

56

Los entes irracionales se limitan a tributar a Dios una gloria objetiva, a mostrar en s
mismos la perfeccin y la bondad de Dios. El conjunto de los entes, con sus diversas y
variadas perfecciones, constituyen como una inmensa exposicin en la que se manifiestan y
brillan la sabidura y el poder de su Autor. El universo entero es una revelacin o expresin
natural y no necesaria de la belleza infinita del Ser divino.
Las criaturas racionales tambin dan gloria objetiva a Dios, en cuanto son parte del
universo. Pero adems pueden tributarle gloria formal mediante el conocimiento y el amor. En
primer lugar, son capaces de conocer a Dios como Autor del mundo, y de alabarle por ello
(como el visitante de una galera de arte admira y elogia la destreza de un pintor al contemplar
sus cuadros). Y por otra parte y esto es lo ms importante, pueden conocer y amar a Dios
en s mismo, admirando y amando la Bondad y la Perfeccin divinas. Por esto decimos que el
fin ltimo propio del hombre es dar gloria a Dios por el conocimiento y el amor. El destino
ltimo de la persona humana, y su mayor obligacin moral, es llegar al mximo conocimiento y
amor de Dios que le sea posible; y en esto radica tambin la suprema perfeccin y felicidad del
hombre. Nos encontramos aqu con la segunda va la ascendente, que va desde la
naturaleza humana hasta la determinacin de su perfeccin propia. La estudiaremos en el tema
siguiente: antes, interesa aclarar algunas cuestiones relacionadas con el concepto de fin ltimo.
El existencialismo desconoce esta intrnseca orientacin del hombre a la gloria de
Dios. A pesar de sus profundas diferencias en otros aspectos, los principales representantes de
la filosofa existencialista (Heidegger, Sartre, Jaspers) coinciden en afirmar que la
autorrealizacin es el fin ltimo perseguido por el hombre. La persona humana no se dirige
esencialmente a un fin trascendente, sino a conseguir su existir propio, mediante el ejercicio
consciente y responsable de su libertad. El fin del obrar del hombre queda encerrado en los
lmites de su propia existencia, destinado exclusivamente a realizar el proyecto de s mismo;
su autonoma moral es plena. Sartre llegar a decir: el hombre sin ningn apoyo y sin ningn
21
socorro est condenado a inventar el hombre en cada instante .
III.6.FIN LTIMO Y BIENES TERRENOS
Algunos filsofos, como Marx, han pensado que la nocin de fin ltimo impedira al
hombre valorar rectamente y empearse con seriedad en las cosas de este mundo: afirman
que la idea de Dios y de un fin supraterreno hace que los hombres se despreocupen de
ordenar justamente la vida social. Con ese argumento, Marx pretende justificar la necesidad de
olvidarse de Dios para comprometerse verdaderamente en la realizacin de una sociedad
justa.
Esas acusaciones contra la religin no responden a la realidad: estn ancladas en una
concepcin materialista y atea de la vida. Aunque slo Dios es fin ltimo del hombre, las cosas
creadas no son no son despreciables ni carecen de valor: la singular relevancia que tiene el fin
ltimo en la vida moral no quiere decir que los bienes de la tierra no sean verdaderos bienes.
La bondad de las cosas es capaz de atraer a la voluntad humana, que advierte en ellas un
autentico valor, algo que merece la pena conseguir. Vemos que hay muchas realidades
creadas que son, en sentido estricto, bienes honestos, amables en s mismos. El fin ltimo no
es el nico bien honesto, aunque slo l es querido de modo absoluto: es bueno, por ejemplo,
que el padre de familia se mueva por el bienestar de los suyos, que el trabajador se preocupe
por aumentar sus ganancias y disfrutar del oportuno descanso, etc.; porque todo eso es
necesario para alcanzar el fin ltimo.

21

SARTRE, J.P., Lexistencialisme est un humanisme, Nagel, Pars 1951, p. 38.

57

La bondad de las cosas creadas no se opone a la bondad del fin ltimo, sino que la realza, al
igual que la eficiencia de las causas segundas pone an ms de manifiesto el poder de Dios,
que es la Causa primera. Dios, como Causa final, muestra con mayor claridad que es el Bien
Supremo al conferir a las criaturas una bondad real capaz de atraer a la voluntad, haciendo de
ellas verdaderos fines. Las criaturas no se alejan de Dios: slo su mal uso se opone al querer
del fin ltimo.
Por otra parte, el fin ltimo lleva a querer ordenadamente a todas las criaturas, segn
su naturaleza y sus fines connaturales e inmediatos. Hemos visto la estrecha relacin existente
entre naturaleza y fin: el fin es el trmino del recto desarrollo de la naturaleza. Por eso, el amor
del fin lleva a respetar las cosas y sus fines, a emplearlas para lo que son, a configurarlas de
acuerdo a sus finalidades esenciales. Depende de ello la misma consecucin del fin ltimo.
Fcilmente se advierte que de este principio se desprenden muchas e importantes
consecuencias: para el uso de nuestras potencias, para la actividad cientfica, para la recta
ordenacin de la vida familiar, social y econmica.
La vida moral no se limita por tanto a actos que tienen como objeto inmediato el fin
ltimo. Esos actos son desde luego muy importantes. Pero presuponen el ejercicio de las
virtudes morales, que garantizan el equilibrio y recto desarrollo de la vida individual y social del
hombre.

B.LA FELICIDAD HUMANA

III.7.FIN LTIMO Y FELICIDAD

Ya habamos anunciado que el fin ltimo puede estudiarse tambin a partir de la misma
naturaleza humana. La naturaleza es un proceso hacia su plenitud, hacia su bien perfecto. Este
bien perfecto reciba en la filosofa griega el nombre de eudaimona, y nosotros lo llamamos
felicidad. La inclinacin natural del hombre al bien definitivo, que antes vimos reflejada en la
estructura finalista de la actividad libre, aparece ahora como el deseo natural de ser feliz.
Cuando se habla de que todo hombre obra por un fin ltimo, y de que todos quieren ser felices,
se hace referencia a una misma realidad.
Aristteles distingua perfectamente entre felicidad y placer. El placer es una
satisfaccin pasajera, originada por la posesin de un bien particular. La felicidad es la
obtencin estable y perpetua del bien totalmente perfecto amable por s mismo, que
sacia todas las exigencias de la naturaleza humana y colma todos sus deseos. Felicidad
equivale a conseguir el fin ltimo y perfecto, despus del cual no queda nada por desear ni
alcanzar. La felicidad es la ltima perfeccin del hombre.
Para determinar concretamente la naturaleza y el objeto de la felicidad humana, es
necesario examinar el sujeto para el que la felicidad es plenitud o acabamiento: cul es su
constitucin natural, cules son sus operaciones especficas.
Es decir, hay que analizar la naturaleza del hombre. As como para el msico, para el
artfice, para lodo artista, y en general para lodos los que producen alguna obra y actan de un
modo cualquiera, el bien y la perfeccin estn, al parecer, en la obra especial que realizan; de

58

igual forma, el hombre debe encontrar el bien en su obra propia, si es que hay una obra
22
especial que el hombre deba realizar .
Aristteles responde a esta cuestin. Vivir afirma es una funcin comn al hombre
y a las plantas; la sensibilidad es poseda tambin por los animales; por lo que deber
concluirse que lo propio del hombre ser el acto del alma conforme a la razn, o por lo menos
23
el acto del alma que no puede realizarse sin razn . Las operaciones especficamente
humanas son el conocimiento y el amor acto de la voluntad que sigue al conocimiento,
y por eso la felicidad consistir en la mxima perfeccin de esas actividades: el conocimiento
del objeto mximamente inteligible y el amor de lo mximamente bueno y amable.
Continuando las reflexiones de Aristteles, Santo Toms de Aquino explica que la
felicidad humana consiste en la contemplacin de Dios, que es la Verdad Suma y
altsima, a la que sigue un amor y un gozo perfectsimo de Dios como sumo y supremo
Bien. Siendo la verdad y el bien en cuanto tales, sin lmites ni restricciones, el objeto formal de
la inteligencia y de la voluntad, es claro que esas potencias especficamente humanas no
llegan a su plenitud hasta que no descansan en Dios, que es la Verdad y el Bien. Ningn bien
finito las riquezas, el placer, los honores, la salud y fortaleza corporal puede ser el objeto
de la felicidad humana, porque son incapaces de saciar las tendencias principales y ms
propias del hombre.
Vemos as que el fin ltimo y la felicidad coinciden. Son como las dos caras de una
misma moneda. La gloria de Dios conlleva la felicidad de los que le glorifican, y la felicidad de
los hombres consiste en dar gloria a Dios por el conocimiento y el amor. Nuestro fin es Dios.
Hacia El tiende nuestro afecto de una doble manera: en cuanto queremos la gloria de Dios, y
en cuanto aspiramos a gozar de ella. El primer aspecto pertenece al amor con que amarnos a
24
Dios en s mismo; el segundo, al amor con que nos queremos a nosotros mismos en Dios .
Numerosos autores contemporneos en sentido amplio, todos los materialistas han
negado que la felicidad humana consista en la posesin de un bien trascendente. Nos fijamos
25
ahora en dos teoras. La tica utilitarista cuyo principal exponente es Bentham afirma
que la felicidad depende de la utilidad de nuestras acciones: a medida que los actos del
hombre son ms tiles para el propio individuo o para la sociedad, se logra un mayor grado de
felicidad, entendida como bienestar econmico y material; es el placer lo que mueve al hombre.
Esta doctrina, que se encuentra en la base del liberalismo, cae en un individualismo exagerado,
desconociendo los lmites que impone al hombre su propia naturaleza.
Por su parte, el positivismo define al hombre como un ser social ante todo. Uno de los primeros
y ms importantes positivistas, Comte, dir: El hombre propiamente dicho no existe, ni puede
26
existir ms que la Humanidad . El individuo estara hecho para la sociedad, y slo podr ser
feliz si se somete al advenimiento de la sociedad perfecta, que constituira el verdadero fin de
la evolucin humana y el ltimo termino del progreso. El positivismo, que tiene notables

22

ARISTTELES, tica a Nicmaco, lib. I, cap. 7, 1097b 25-28.

23

Ibidem, 1098a 7-8.

24

S. Th., II-II, q.83, a.9, c.

25

Cfr. BENTHAM, B., Introduction to the Principle of Morals and Legislation. 1789.

26

COMTE, A., Discours sur lesprit positif, Pars 1844, c. III, n. 55.

59

repercusiones actuales, elimina la importancia de cada persona singular; el hombre, para ser
feliz, no debe ir hacia Dios, sino dejarse llevar hacia un utpico estado perfecto de la sociedad.

III.8.LA FELICIDAD HUMANA

El objeto de la felicidad humana ya lo hemos dicho es Dios. Pero, puede el
hombre llegar a ser plenamente feliz? Le es posible alcanzar un conocimiento de Dios que le
sacie totalmente, y que lleve consigo todos los bienes, liberando al mismo tiempo de todos los
males?

La felicidad perfecta no se da en esta vida. Para que la felicidad humana sea definitiva
y colme todos los anhelos del hombre, es preciso un conocimiento y amor de Dios perfectos e
interminables, de modo que no quede nada por desear y que el temor de perderlos no
ensombrezca la dicha de su posesin. Esta situacin no se da en la vida presente. En ella
tenemos un conocimiento de Dios imperfecto y admisible, que adems no nos libra de los
males y penalidades que nos aquejan. Es ms, muchas veces parece que los malos, los que
viven de espaldas a Dios, tienen ms fortuna y dicha que los buenos.
Sin embargo, cabe en esta vida una felicidad imperfecta, porque aqu ya podemos
conocer y amar a Dios. Esa felicidad ser tanto mayor cuanto ms pleno y continuado sea
nuestro conocimiento y amor de Dios, y cuanto ms informes nuestras acciones. La
contemplacin de Dios nos acerca a la eternidad ya en esta vida, y eleva nuestra alma por
encima de la fatiga propia del tiempo; da una serenidad y gozo interior que los sucesos de la
fortuna no pueden dar ni quitar. Por el contrario, cuando el hombre se aleja de Dios y se
encierra en los bienes terrenos, nunca est satisfecho, y de todo se hasta.

III.9.FELICIDAD Y MORALIDAD
Conocida la naturaleza de la felicidad humana, debemos preguntarnos ahora por su
significado moral. Es moralmente bueno desear la felicidad? El deseo de ser feliz es una
intencin moral que puede o debe animar nuestras acciones concretas? Existe hoy da
una fuerte tendencia a pensar que no. Obrar bien para ser feliz es considerado por muchos
como puro amor propio egosta. El hombre bueno debera moverse ms bien por el amor a
Dios o a los dems, o al menos por respeto a su propia dignidad moral.
Este punto de vista tiene su origen en Kant, que separ completamente la
moralidad y la felicidad. Segn este filsofo, la felicidad es un concepto indeterminado que
significa algo as como la suma de todos los placeres sensibles. En cuanto indeterminado, no
podra dar lugar a preceptos morales objetivos y universalmente vlidos; por su carcter
sensible, convertira la tica en un hedonismo grosero. Por otra parle, Kant piensa que la
felicidad es deseada natural y necesariamente por la sensibilidad humana, y como tal queda
fuera del mbito de la moralidad, ya que esta comienza all donde aparece la libertad. No
obstante, Kant habla de una sntesis final, que tendra lugar en la otra vida, entre moralidad y
felicidad, y en base a la necesidad de esa conciliacin final entre el orden de la naturaleza
(felicidad) y el de la libertad (moralidad) postula la existencia de un Dios Remunerador y la
inmortalidad del alma.

60

Es cierto que una conciliacin plena y perfecta entre moralidad y felicidad slo se dar
en la otra vida. All ser verdad que los buenos tienen todos los bienes y ningn mal, y que los
malos tienen lodos los males y ningn bien. Pero la coincidencia final entre moralidad y
felicidad no es ms que la consumacin de la unin intrnseca entre ambos rdenes, que
aqu se realiza imperfectamente, como tensin hacia una felicidad an no poseda de modo
pleno.
Kant se equivoca al entender la felicidad como un bien de orden sensible, y comete una
ligereza notable al reducir todas las morales eudemonistas clsicas al hedonismo de
Aristipo o Epicuro. La tica de Aristteles, y ms an la del Aquinate, no tiene nada de
hedonismo. Para estos filsofos, la felicidad es el bien propio y exclusivo de los entes
dotados de conocimiento intelectual y amor espiritual, porque slo ellos pueden ser
conscientes del bien posedo y porque slo la unin espiritual con Dios puede ser un bien
perfecto y perpetuo, tal como requiere el concepto de felicidad. Los animales irracionales tienen
sensibilidad y buscan el placer, pero no pueden ser felices. La felicidad est unida a la razn y
a la voluntad, pero no a la sensibilidad. Ya lo haca notar Aristteles: el resto de los animales
no participan de la felicidad (...) porque ninguno participa de esta facultad de pensamiento y de
la contemplacin. Tan lejos como va la contemplacin, otro tanto avanza la felicidad; y los
seres ms capaces de reflexionar y de contemplar son igualmente los ms dichosos, no
indirectamente, sino por efecto de la contemplacin misma, que tiene en s un precio infinito; y
en fin, como conclusin, la felicidad puede ser considerada como una especie de
contemplacin.
Es claro tambin, por todo lo visto en las pginas anteriores, que la felicidad humana
est muy lejos de ser algo indeterminado, y que de ella se siguen preceptos morales concretos:
todo lo que la recta razn muestra como perteneciente a la naturaleza humana, de la que la
felicidad es plenitud.
Por ltimo, debemos notar que slo la felicidad entendida en abstracto es objeto
necesario de la inclinacin natural. El hombre quiere por naturaleza ser feliz, pero la naturaleza
no le dice en qu consiste concretamente su felicidad. El conocimiento y el amor de la
verdadera felicidad son ya una tarea plenamente moral, y no una necesidad natural. Para
quien llega a un conocimiento exacto del objeto de la felicidad humana, es evidente que slo
podr alcanzarla amando a Dios como Sumo Bien y Fin ltimo; la satisfaccin humana aparece
como una consecuencia, y es querida como un bien subordinado a la gloria de Dios.
Cualquiera puede experimentar que obrar mirando nicamente a la felicidad eterna,
renunciando a todo pago y compensacin humana, es manifestacin de una categora moral y
de una plenitud de amor a Dios elevadsima.

61

LECTURAS DE TEXTOS PARA EL TRABAJO PRCTICO

I. Lectura obligatoria (ARISTTELES, tica a Nicmaco, I y II)
Texto y anlisis en la primera parte

II. Lecturas para el trabajo en curso

1.

Texto A

De entre las acciones que el hombre realiza, slo pueden considerarse propiamente
humanas aquellas que son propias del hombre en cuanto que es hombre . El hombre se
diferencia de las criaturas irracionales en que es dueo de sus actos. Por eso, slo aquellas
acciones de las que el hombre es dueo pueden llamarse propiamente humanas.
El hombre es dueo de sus actos mediante la razn y la voluntad; as, se define el libre
albedro como facultad de la voluntad y de la razn . Llamamos, por tanto, acciones
propiamente humanas a las que proceden de una voluntad deliberada. Las dems acciones
que se atribuyen al hombre pueden llamarse del hombre, pero no propiamente humanas, pues
no pertenecen al hombre en cuanto que es hombre.
Ahora bien, todas las acciones que proceden de una potencia son causadas por ella en
razn de su objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el fin. Luego es necesario que
todas las acciones humanas sean por un fin.
(Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica,
Prima Secundae, Cuestin uno, el fn ltimo del
hombre, artculo uno)

1.

A qu llama acciones humanas?

2.
Qu quiere decir que todas las acciones que proceden de una potencia son causadas
por ella en razn de su objeto?

2.

Texto B

An hay ms: la causa final es un fin. Por causa final se entiende lo que no se hace
en vista de otra causa, sino, por lo contrario, aquello en vista de lo que se hace otra cosa. De
suerte que si hay una cosa que sea el ltimo trmino, no habr produccin infinita; si nada de
esto se verifica, no hay causa final. Los que admiten la produccin hasta el infinito, no ven que
suprimen por este medio el bien. Porque no hay nadie que quiera emprender nada, sin
proponerse llegar a un trmino? (98). Esto slo le ocurra a un insensato. El hombre racional
obra siempre en vista de alguna cosa, y esta mira es un fin, porque el objeto que se propone
62

es un fin. Tampoco se puede indefinidamente referir una esencia a otra esencia. Es preciso
pararse. La esencia que precede es siempre ms esencia que la que sigue, pero si lo que
precede no lo es, con ms razn an no lo es la que sigue (99).
( Aristteles, Metafsica, Libro II )

1.

Cmo considera el fin?

2.

Cmo relaciona la racionalidad del hombre y el fin?

III. Lecturas para la discusin

1.

Texto A
Mas Zaratustra contempl al pueblo y se maravill. Luego habl as:

El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda

sobre un abismo. Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar
atrs, un peligroso estremecerse y pararse.
La grandeza del hombre est en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se
puede amar es que es un trnsito y un ocaso
Yo amo a quienes no saben vivir de otro modo que hundindose en su ocaso, pues
ellos son los que pasan al otro lado.
Yo amo a los grandes despreciadores, pues ellos son los grandes veneradores, y
flechas del anhelo hacia la otra orilla.
Ay Llega el tiernpo en que el hombre dejar de lanzar la flecha de su anhelo ms all
del hombre, y en que la cuerda de su arco no sabr ya vibrar!
Yo os digo: es preciso tener todava caos dentro de s para poder dar a luz una estrella
danzarina. Yo os digo: vosotros tenis todava caos dentro de vosotros.
Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dar ya a luz ninguna estrella. Ay! Llega el
tiempo del hombre ms despreciable, el incapaz ya de despreciarse a s mismo.
Mirad! Yo os muestro el ltimo hombre.
Qu es amor? Qu es creacin? Qu es anhelo? Qu es estrella? as
pregunta el ltimo hombre, y parpadea.
La tierra se ha vuelto pequea entonces, y sobre ella da saltos el ltimo hombre, que
todo lo empequeece. Su estirpe es indestructible, como el pulgn; el ltimo hombre es el que
ms tiempo vive.
(Friedrich Nietzsche, 1844-1900, As
habl Zaratustra,)
Trata de interpretar:
1. A qu se est refiriendo el autor en su discurso?
2. Selecciona algunas frases que pueden ser interrogantes claves para el ser humano acerca
del fin ltimo.
63

3. Indaga el significado de ltimo hombre.

4. Se puede establecer el nexo entre lo que el autor propone con el fin ltimo y la felicidad?

2.

Texto B

LA FELICIDAD
El sentimiento de la nulidad de todas las cosas, la insuficienca de todos los placeres
para colmar nuestra alma, y nuestra tendencia a un infinito que no comprendemos, quizs
obedezcan a una causa muy sirnple, y rns rnaterial que espiritual. El alma humana (al igual
que todos los seres vivos) siempre desea esencialmente. y apunta nicarnente, aunque de mil
diversas maneras, al placer. Es decir, a la felicidad, que bien mirada coincide con el placer.
Este deseo y esta tendencia no tiene lmites, porque es ingnita o congnita a la existencia, y
por eso no puede cesar con ste o aquel placer, que no puede ser infinito. de modo que slo
cesa cuando cesa la vida. Y no tiene lmites: 1 ,ni de duracin; 2, ni de extensin.
Por ende no puede haber ningn placer que iguale: 1, su duracin, porque ningn
placer es eterno 2, ni su extensin, porque ningn placer es inmenso, por la naturaleza de las
cosas todas han de existir ilimitadamente, y ha de tener confines. y estar circunscritas. El
deseo de placer, que he mencionado, no tiene lmites de duracin, porque, como he dicho, slo
cesa cuando cesa la existencia, de manera que el hombre no existira si no sintiese ese deseo.
No tiene lmites de extensin porque es inherente a nosotros, no como deseo de uno o
ms placeres. Si no como deseo del placer. Ahora bien, ese carcter entraa materialmente la
infinitud, porque todos los placeres son limitados, pero no el placer, cuya extensin es
indeterminada, y puesto que el alma ama esencialmente el placer, abarca toda la extensin
imaginable de ese sentimiento, sin siquiera poderla concebir, porque es incapaz de hacerse
una idea clara de una cosa que desea ilimitada.
Ahora veamos las consecuencias. Cuando deseas un caballo, te parece que lo deseas
como caballo y como ese determinado placer, pero en realidad lo deseas como placer
abstracto e ilimitado. Cuando logras poseer el caballo, encuentras un placer necesariamente
circunscrito y sientes un vaco en el alma, porque ese deseo que en efecto tenas queda
insatisfecho. Aunque fuese posible que quedara satisfecho en extensin, no podra quedarlo
en duracin, porque conforme a la naturaleza de las cosas nada es eterno. Y suponiendo que
tengas siempre esa causa material que te ha proporcionado una vez ese determinado placer
(por ejemplo, has deseado la riqueza, la has obtenido, y para siempre), la tendras
materialmente, pero ya no como causa ni siquiera de ese determinado placer, porque adems
todas las cosas tienen la propiedad de consumirse, y todas las impresiones poco a poco se
desvanecen, y as como quita el dolor, la costumbre tambin acaba extinguiendo el placer.
A eso aade que, aunque un placer que experimentas una vez te durase para toda la
vida, no por ello el alma estara satisfecha, porque su deseo tambin es infinito en extensin,
de forma que si ese determinado placer igualase la duracin de este deseo, como no podra
igualar su extensin, el deseo siempre subsistira, deseo de placeres siempre nuevos, como de
hecho sucede, o de un placer capaz de colmar el alma entera. Esto os revela hasta qu punto

64

el placer siempre es algo vano, lo que nos parece sorprendente, como si ello se debiese a una
caracterstica propia de l, puesto que el dolor, el tedio, etc., no tienen esa cualidad.
El hecho es que cuando el alma desea algo placentero, desea la satisfaccin de un
deseo suyo infinito, desea en realidad el placer, y no determinado placer; ahora bien, al
encontrar de hecho un placer particular, y no abstracto, y que abarque toda la extensin del
placer, deduce que, puesto que su deseo dista mucho de haberse satisfecho, el placer apenas
si es placer, porque no se trata de una inferioridad pequea sino muy grande, no slo con
respecto al deseo sino tambin a la esperanza. Por eso todos los placeres han de estar
mezclados con el disgusto, como sentimos, porque al obtenerlos el alma busca con avidez lo
que no puede encontrar, es decir una infinitud de placer, o sea la sitisfaccin de un deseo
ilimitado.
(Giacomo Leopardi (1798- 1837), Lo Zibaldn de
pensamientos (1821, N165-l67) (1821, N 168) (1826, 417778)
Responde:
1. Cul es la idea de felicidad que plantea el autor?
2. Qu diferencias se establecen con respecto a la felicidad y el placer?

3.

Texto C

La antinomia del juicio teleolgico

En esta unidad contingente de las leyes particulares puede ocurrir que el Juicio, en su
reflexin, parta de dos mximas, una que el mero entendimiento a priori le proporciona, y otra
que es ocasionada por experiencias particulares que ponen la razn en juego para instaurar,
segn un principio determinado, el juicio de la naturaleza corporal y sus leyes. Encuntrase
despus, en esto, que esas dos mximas diferentes no parecen poder coexistir una al lado de
otra, por tanto se produce una dialctica que induce a error al Juicio en el principio de su
reflexin.
La primera mxima de la misma es la tesis: Toda produccin de cosas materiales y de
sus formas debe ser juzgada como posible segn leyes meramente mecnicas
La segunda mxima es la anttesis: Algunos productos de la naturaleza material no
pueden ser juzgados slo segn leyes meramente mecnicas (su juicio exige una ley de la
causalidad totalmente distinta, a saber, la de las causas finales). [...].
Toda la apariencia de una antinomia entre las mximas del modo de explicacin
propiamente fsico (mecnico) y del teleolgico (tcnico) descansa, pues, en que se confunde
un principio del Juicio reflexionante con uno del determinante, y la autonoma del primero (que
vale slo subjetivamente para nuestro uso racional, en consideracin de las leyes particulares
de la experiencia) con la heteronoma del otro, que debe regirse segn las leyes (universales o
particulares) dadas por el entendimiento
(Kant E., Crtica del juicio, 70-71, Espasa
Calpe, Madrid 1991, 5 ed., p. 360-364).
65

Responde:
1.
Explica con tus palabras el contenido del texto. Cul es la posicin del autor con
respecto al fin ltimo?
2.

Discute el texto con argumentos.

CAPTULO IV:

LA LEY MORAL Y SU CONOCIMIENTO

1. NOCIN DE LEY
El hombre acta siempre por un fin y de acuerdo a unas reglas: un juego, un arte o una
tcnica tienen unas normas, que el hombre ha de seguir para obtener el fin al que se dirige ese
sector de su actividad.
Las reglas con que el hombre ordena sus actos vienen dictada por la razn. As se
habla de racionalizar el trabajo, el consumo de algn tipo de bienes, etc., es decir, de
adecuar esa actividad al orden que la razn establece. La explicacin de este hecho es que
ordenar exige conocer: el hombre puede ordenar su conducta porque conoce el fin intentado y
la proporcin al fin de sus actos. El poeta, por ejemplo, prev el mal efecto de la repeticin de
una misma palabra y evita hacerlo; el pintor sabe que ha de preparar el lienzo o la tabla de un
determinado modo, etc.
Pero como el hombre vive en sociedad, muchas veces busca bienes comunes para
toda la colectividad, o al menos para una parte ce ella, y los busca con la ayuda de los dems.
En estos casos, ya no bastan las previsiones de la razn de cada uno. sino que es necesaria
una ordenacin racional que coordine las operaciones de todos en vista del bien comn. As,
por ejemplo, para .andar en automvil por la ciudad no basta la disciplina que cada conductor
impone a sus actos (arrancar en la marcha ms coila, quitar el freno antes de comenzar a
andar, etc.), sino que es menester una regulacin objetiva que concierte entre s los actos de
los diversos conductores (se circula por la derecha, hay que detenerse ante un semforo en
rojo, etc.).
Este cmulo de normas objetivas es establecido por la autoridad. Las leyes slo
pueden ser promulgadas por quien tiene una visin de conjunto del bien comn y de los
intereses y operaciones de los diversos individuos, unida a la capacidad de imponer y dar a
conocer esas disposiciones legales. Surgen as las leyes de trfico, las que regulan la caza y la
pesca, los reglamentos deportivos, etc., que son ordenaciones racionales que se suman a lo
que la razn de cada uno prescribe para conducir bien, pescar con xito, jugar bien al ftbol,
etc.

66

Si condensamos en una definicin los elementos que hemos descrito, podemos decir
que la ley es una ordenacin de la razn dirigida al bien comn y promulgada por quien tiene
27
a su cargo la comunidad .

2. LA LEY MORAL
La lev moral es la norma que regula y mide los actos humanos en orden al fin ltimo.
La ley moral regula las acciones en orden al fin propio de la actividad moral, que es el fin ltimo
del hombre de modo semejante a como la preceptiva literaria ordena los actos en orden a la
belleza de la expresin escrita, y las leyes de trfico buscan la seguridad de automovilistas y
peatones.
Por eso, la ley moral mide la bondad o malicia de los actos morales, del mismo modo
que las leyes de trfico permiten conocer la adecuacin o inadecuacin de los actos del
automovilista con la seguridad propia y ajena.
Considerando los diversos elementos comunes a toda ley, podemos ver las
caractersticas propias de la ley moral.
Es una ordenacin de la razn: ordenar es disponer los diversos actos en funcin de un
fin, y esto es propio de la razn, que conoce ese fin, la naturaleza de los actos, y su proporcin
respecto al fin intentado, ya se trate de algn fin particular (leyes artsticas, tcnicas, etc.) o del
fin ltimo del hombre (ley moral).
Dirigida al bien comn: la ley moral ordena la actividad humana hacia Dios, fin ltimo
comn de todas las criaturas. Como el hombre forma parte de la sociedad y del universo, y ha
de dirigirse a Dios en estrecha vinculacin con los dems hombres, la ley moral le ordena
tambin respecto al bien comn interno de los rdenes a que pertenece (sociedad y universo
principalmente), dirigiendo esos mismos rdenes hacia Dios.
Promulgada por quien tiene a su cargo la comunidad: el hombre puede establecer por
s mismo el orden a los fines que estn bajo su potestad, y lo mismo hace la sociedad. Pero la
ordenacin a Dios, aunque ha de ser cumplida libremente, es algo natural, que est inscrito en
el mismo ser que el hombre recibe de Dios por creacin, y por eso tiene a Dios por autor.
Como slo Dios es Creador y Dueo absoluto de las cosas, asimismo slo El es gobernador de
los hombres y del universo entero, otorgando a cada ente su naturaleza y fin propio, y
conducindole eficazmente hacia El. Dios es por eso el Autor supremo de la ley moral.
Esto no impide que Dios haya querido asociar a la criatura espiritual a su gobierno,
instituyendo entre los hombres una verdadera autoridad, aunque participada, que puede
promulgar leyes.

3. LA LEY NATURAL

3.1.LA LEY MORAL NATURAL, PARTICIPACIN HUMANA DE LA LEY ETERNA

27

S. Th., I-II, q.90, a.4c.

67

Acabamos de ver que la Ley Eterna es participada intrnsecamente. No est slo en la

mente de Dios; se encuentra tambin ontolgicamente plasmada en la naturaleza de cada
ente, como un conjunto de inclinaciones hacia determinados actos y fines.
El modo superior de participacin en la Ley Eterna propio del hombre se llama ley
moral natural, o simplemente ley natural. De acuerdo a la naturaleza espiritual y libre del
hombre, el orden de la Ley Eterna se encuentra en l no slo como en un sujeto regulado y
medido pasivamente, sino tambin como en un sujeto que es capaz de gobernarse a si mismo.
Posee ese orden formalmente como ley moral, como ordenacin racional que debe cumplir
libremente. La ley natural se define as como la participacin de la Ley Eterna en la criatura
28
racional .
En qu consiste exactamente esa participacin? Es una intrnseca ordenacin de
todas las fuerzas de la naturaleza humana hacia sus propios fines, pero especialmente de la
inteligencia y de la voluntad, que son las potencias por las que el hombre es dueo de sus
acciones. Concretamente, la ley natural se plasma:
a. En una ordenacin de la naturaleza hacia los bienes necesarios para el
perfeccionamiento de la persona
Es decir, para la consecucin de su finalidad ltima. Esa ordenacin da lugar a
las diferentes tendencias o inclinaciones naturales: la inclinacin bsica de la voluntad
al bien en general, el instinto de conservacin, la sociabilidad, el afn de conocer la
verdad, etc.
b. En una luz de la inteligencia
Por la que se juzga fcilmente tanto sobre los principios supremos del orden
moral como sobre el modo justo y recto de satisfacer las inclinaciones de la naturaleza.
Entendiendo, por ejemplo, las caractersticas particulares de la alimentacin y de la
reproduccin humana, la recta razn formula una serie de criterios segn los cuales
deben realizarse dichas actividades. La ley natural se concreta as en una serie de
normas de la recta razn que orientan moralmente el ejercicio de la libertad.
Los preceptos fundamentales del orden moral natural estn impresos en la
inteligencia y el corazn de todo hombre. Comprobamos que existe en nosotros una
querencia natural a valorar reclmenle los diversos bienes, y a conocer el termino justo en la
satisfaccin de nuestras tendencias: es decir, a estimar debidamente la conveniencia o
disconveniencia de nuestros actos con los fines naturales de esas tendencias y, mediante ellos,
con nuestra finalidad ltima. Instintivamente, cualquier hombre aprecia que el amor a los
semejantes, decir la verdad, cumplir las promesas, etc., son cosas buenas y deseables; y, por
el contrario, advierte que la mentira, la traicin, la falsedad, etc., le repugnan.

3.2. PROPIEDADES DE LA LEY NATURAL

La ley natural es universal e inmutable. Es una ordenacin intrnseca de la
naturaleza humana, que es comn a todos y esencialmente inalterable. Por eso es universal,
se extiende a todos los hombres, para siempre, en todas sus circunstancias y sobre todos sus
actos singulares. Y es inmutable, pues los hombres ni la crean, ni la inventan, ni pueden
cambiarla, ya que tampoco dan origen a la naturaleza. Se limitan a conocerla, descubriendo

28

S. Th., I-II q.91, a2,c.

68

sus rasgos esenciales en el orden inexorable puesto por Dios en nosotros y en el universo. De
estas propiedades se sigue una amplia gama de consecuencias prcticas:
a. los cambios histricos, sociales, tecnolgicos, etc., no afectan a la esencia de
la ley natural: son, simplemente, el marco accidental de la vida moral del hombre, y pueden
ser ocasin de un progreso en el conocimiento de algunas de sus determinaciones particulares,
que con frecuencia se plantean en nuevas circunstancias en las que hay que vivir el mismo
precepto;
b. el contenido de la ley natural no depende de lo que hace la mayora, sino de lo
que debe hacerse segn la recta razn que conoce sin error las exigencias morales de nuestra
naturaleza;
c. su vigor no deriva de promulgacin humana alguna, sino de la autoridad de Dios,
que es el Creador de la naturaleza;
d. ninguna criatura ni circunstancia puede cambiarla, ni aumentar o disminuir su
obligatoriedad: la ley natural no admite dispensa;
e. la ley natural es norma moral para todo hombre en cuanto que es hombre, y no
por tener una determinada fe religiosa o unas particulares convicciones polticas.
Algunas autores han defendido, desde el punto de vista de la sociologa o .de la
etnologa, la opinin de que no existe una naturaleza comn a todos los hombres, lo que se
comprueba por la diversidad de convicciones morales existente en los pueblos de diferentes
29
pocas. As, Lvy-Brhl habla del prelogismo de los pueblos primitivos : estos pueblos
tendran una estructura mental y anmica totalmente diferente de la nuestra, de manera que no
tienen vigencia para ellos los principios lgicos y morales que fundamentan nuestra civilizacin
y nuestra cultura. Tanto en su misma poca, como ms tarde, muchos autores demostraron, en
30
base a hechos comprobables, que Lvy-Brhl no tena razn , y este mismo autor se retract
31
de buena parte de sus opiniones .
Como ha afirmado Fritz Kern, hoy da slo la ignorancia o la falta de veracidad
pueden desconocer todava la humanidad del Derecho en los pueblos cazadores (...). El
32
Derecho Natural corresponde efectivamente al derecho positivo de los tiempos primitivos .
Esto no impide la existencia de diferencias accidentales, originadas por corrupcin de las
costumbres, incultura, o una diversa valoracin de hechos fsicos debida a la falta de formacin
cientfica. Ntense, por ejemplo, las repercusiones de la no adecuada delimitacin filosficocientfica de ideas como persona, hombre, semejante, dignidad humana, etc., sobre
la aplicacin del principio no matar.
El hecho de que en algunos pueblos primitivos fuese permitida la muerte del individuo
de otra tribu, aun fuera del caso de guerra, mientras que era severamente castigado el
homicidio dentro de la propia tribu, muestra que an no se conoca claramente el fundamento y
la extensin del principio moral mencionado, pero no que no se sintiera y reconociera su

29

Cfr. LVY-BRRHL, Les fonctions mentales dans les socits inferieures, 1910, pp. 17-18.

30

Cfr. CATHREIN, V., Die Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit, 1910; KERN, F., Geschichte und
Entwicklung, 1952; MOUR, P., La tica cristiana a la luz de la etnologa, Rialp, Madrid 1962.
31

Cfr. Carnets d Lvy-Brhl, editados en 1949 por M. Leenhardt.

32

KERN, F., Der Beginn der Weltgeschichte, 1953, p. 249.

69

obligatoriedad. Estos hechos y otros semejantes no desmienten la existencia de una conciencia

moral bsica comn.

3.3.CONTENIDO DE LA LEY NATURAL

1. La ley natural contiene todos los bienes y fines esenciales que el hombre debe
conseguir y respetar para lograr su perfeccionamiento integral y alcanzar su finalidad
ltima. Esos fines y bienes fundamentan los preceptos morales que regulan la totalidad de los
actos del hombre, y que fueron resumidos por Dios en el Declogo. En este tema nos
limitaremos a enunciar algunos de estos deberes, reservando para el siguiente todo lo relativo
al modo como son conocidos.
2. Todo el orden moral natural descansa sobre un primer principio universal, hay
que hacer el bien y evitar el mal. Es un principi bsico que expresa la tendencia
fundamental de la naturaleza y de la voluntad humana, y que es conocido casi intuitivamente:
lo formula todo hombre capaz de entender de alguna manera los conceptos de bien y de mal.
Este principio se deriva inmediatamente de la nocin de bien, que es la nocin primera y bsica
de la inteligencia prctica, as como la de ente es la primera en el orden especulativo.
Principios equivalentes a ste son: cumple tus deberes, vive ordenadamente, etc.
Como en los primeros principios especulativos est contenida toda la metafsica, el
primer principio moral contiene implcitamente todos los deberes ticos: su fuerza obligatoria se
extiende a todo lo que es visto como bueno y como malo. Y como ya sabemos que los bienes y
los males humanos se dicen tales en relacin a la naturaleza, los restantes principios morales
surgen de la conjugacin de ese primer principio con el conocimiento de las inclinaciones de la
naturaleza y de sus exigencias y relaciones esenciales.
3. La ley natural es la expresin de las finalidades esenciales de la naturaleza.
Precepta el respeto del orden esencial de las inclinaciones naturales, y de los deberes y
derechos que de ellas se derivan. Veamos algunos ejemplos.

a. El hombre tiene, como todos los seres vivos, una fuerte tendencia a conservar
y fomentar la vida. De aqu se sigue que la recta razn entienda como un deber natural
procurar todo lo necesario para conservar la existencia y la integridad corporal, y evitar todo lo
que pueda daar la vida propia o ajena. Acciones como el suicidio, el homicidio, la mutilacin,
el uso de drogas y estupefacientes, as como la negligencia en procurar lo necesario para la
vida corporal y espiritual, son contrarias a la ley natural.
b. La tendencia sexual mira no a la conservacin del individuo, sino a la
perpetuacin de la especie humana, que comprende la procreacin y la debida educacin
humana y moral de los hijos; por eso, todo uso de la sexualidad no ordenado a la transmisin
de la vida en el seno de la familia lesiona esencialmente a la ley natural y es por ello
intrnsecamente malo.
c. El hombre experimenta tambin una acusada tendencia social, porque su
perfeccionamiento slo es posible en la sociedad, mediante la ayuda de los dems. Es
naturalmente obligatorio todo lo necesario para que la sociedad exista y cumpla sus fines: el
respeto de la justicia, la obediencia a las autoridades legtimas, la veracidad, el respeto del
honor y fama del prjimo, contribuir en la medida de las propias posibilidades a que la .vida
social sea una ayuda efectiva para la consecucin de los dems fines esenciales, etc.
d. La tendencia ms especficamente humana es la que tiene por objeto a Dios.
70

Esa inclinacin, que se expresa en el deseo natural de ser feliz, fundamenta el deber tico de
conocer y amar a Dios, de darle el culto debido y do evitar lodo lo que pueda ofenderle y
apartarnos de El.
El deber de conocer y amar a Dios es el ms imprtame de la ley natural, y la razn
ltima de todos los dems. Es expresin de la tendencia bsica de la naturaleza hacia su
perfeccin plena y definitiva, y contiene la razn de la obligatoriedad de los fines parciales y no
ltimos. De la ley natural surge una obligacin moral absoluta en cuanto que es tambin una
ley divina en un doble sentido: tiene a Dios como autor y tiene a Dios como fin. La ley moral
natural seala el camino por el que el hombre alcanzar la unin con Dios y su felicidad
perfecta.

La importancia de este precepto es tan radical que ningn hombre puede considerarse
bueno si no lo cumple, aunque respete otros mandatos. Es ms, no pueden darse acciones
plenamente buenas si no se ordenan al menos implcita o habitualmente a Dios. No basta
que la accin sea objetivamente conforme a la naturaleza, y por tanto al orden divino, sino que
ha de ser querida de alguna manera en cuanto tal. Esto no significa que toda accin libre de un
ateo sea moralmente mala. Implcitamente puede dirigir algunas de sus acciones a Dios, si
obra por un motivo humano noble y de acuerdo a la ley natural.
No obstante, esos actos en s mismos buenos cuidar de la propia familia, por
ejemplo estn muy lejos de ser humanamente perfectos, y no son meritorios en el orden
sobrenatural. Puede entenderse as el grave error en que incurren los que defienden una moral
independiente de Dios (Kant) llegando a proponer como tipo moral ideal el del ateo honesto
(Bayle).
A pesar de estar integrada por una multitud de preceptos. la ley natural tiene una
estrecha unidad. Esa unidad procede del primer precepto fundamental (hay que hacer el bien y
evitar el mal), que se extiende sobre todos los dems: la ley natural es la ley del bien que hay
que hacer en la diversidad de situaciones y circunstancias que integran la existencia humana.
Por otra parte, la unidad de la ley natural es tambin la unidad de la naturaleza. La
esencia humana es una y tiene sentido y destino unitario, al que responde y se dirige la
pluralidad de sus exigencias y postulados morales. Los diferentes deberes ticos tienen una
importancia mayor o menor segn que se vinculen de modo ms o menos ntimo y esencial con
los fines de las tendencias naturales. La accin que hace imposible la consecucin de un fin
natural es ms grave que la que slo lo dificulta un poco: es ms grave consentir a una ley
permisiva del aborto que evadir el pago de una parte de los impuestos.

3.4. EL CONOCIMIENTO DE LA LEY NATURAL

Acerca del conocimiento de la ley natural se plantean principalmente tres preguntas: 1)

hasta qu punto y en que medida es cognoscible la ley natural?; 2) cmo se realiza ese
conocimiento?; y 3) por qu algunos hombres desconocen deberes ticos naturales de cierta
importancia? Dedicaremos este tema a explicar esas tres cuestiones.

71

1. LA LEY NATURAL ES COGNOSCIBLE POR TODOS LOS HOMBRES

La ley moral puede ser conocida naturalmente por todos los hombres. El
conocimiento moral natural se adecua al modo general de proceder de nuestro conocimiento: a
partir de la experiencia ordinaria se llega a unos primeros principios, y despus a sus
aplicaciones concretas. As como el ente es lo primero que aprehende la inteligencia en su
vertiente especulativa, el bien la bondad real de las cosas es lo que primeramente conoce
el entendimiento en su funcin prctica. Del conocimiento del bien se sigue un primer principio
evidente: hay que hacer el bien y evitar el mal.

Tenemos un hbito natural de los primeros principios morales. Los principales

preceptos de la ley moral los conocemos naturalmente por el hbito de la sindresis, luz
inextinguible que nos impulsa a aprehender los bienes reales como fines que se deben
conseguir, y los males como algo que hay que evitar: es un principio permanente e inmutable
de rectitud. La sindresis es un hbito del intelecto, operativo y natural, pero no un conjunto de
ideas innatas. Procede en parte de la naturaleza y en parte de la experiencia: es como una
disposicin natural para juzgar con acierte sobre la bondad y obligatoriedad de las cosas
conocidas, que no podra actuarse sin una previa experiencia de las cosas y de nuestra
naturaleza.
El conocimiento natural se extiende a toda la ley moral de la naturaleza. El
conocimiento natural del bien no se limita a los principios primeros y ms generales de la ley
moral, sino que se extiende a todas sus aplicaciones. Esto no quiere decir que todos los
preceptos se alcancen de modo inmediato: conocimiento natural significa conocimiento al que
naturalmente somos llevados, y que podemos adquirir con facilidad segn la naturaleza de
cada precepto, unas veces de modo ms inmediato, y otras mediante el discurso racional. As,
todo hombre rectamente dispuesto puede llegar a conocer los preceptos de la ley moral, y a
saber en todas las situaciones de su vida lo que la ley natural precepta.
La experiencia corrobora que ninguna persona con rectas disposiciones carece del
conocimiento moral necesario para su conduca. Muchas veces no lo obtendr por va de
riguroso razonamiento, pero s por una reduccin espontnea del contenido de la accin a los
primeros principios, que muestra su coherencia o contradiccin con ellos. En ocasiones, puede
no ser fcil alcanzar un conocimiento acabado de todas las exigencias de la ley natural, que
incluya hasta las aplicaciones ms remotas, pero esa dificultad mayor o menor segn las
personas y los preceptos en parte no es natural, sino consecuencia del pecado, como
veremos ms adelante. Por eso, quien se empea sinceramente en conocer los mandatos de
la ley moral, saliendo al encuentro de la norma con la rectitud de su vida, resuelve rectamente
lo que se ha de hacer en cada caso particular.

2. EL CONOCIMIENTO DE LOS DEBERES TICOS NATURALES

Cmo se conocen los deberes ticos naturales? Se puede responder brevemente:
por la unin del sentido moral natural (sindresis) con el conocimiento de la naturaleza humana
y sus exigencias.
La ley moral es una ley natural y una ley de la razn. La ley natural es formalmente
moral en cuanto conjunto de preceptos dictados por la recta razn como regla que vincula
72

nuestra libre autodeterminacin. Entre esos preceptos, hay unos primeros y ms generales
(haz el bien y evita el mal, da a cada uno lo suyo) que son captados de modo ms inmediato e
intuitivo, y hay otros ms complejos y concretos muchas veces aplicacin de los primeros
que la razn formula leyendo las exigencias esenciales de la naturaleza. La ley moral no es as
ni una ley puramente biolgica ni un puro esquema apriorstico de la razn: no es slo una ley
al estilo de las leyes fsicas o qumicas, ni tampoco una norma trazada por la razn con
independencia del orden del ser y del perfeccionamiento de la naturaleza humana.
Si no se conjugan debidamente los aspectos natural y racional de la ley moral se puede
llegar a no entenderla. Kelsen, uno de los principales representantes del moderno positivismo
jurdico, critica el concepto de ley natural, porque entiende que dicho concepto supone la
33
elevacin de los instintos biolgicos a normas de la conducta libre .
En sentido contrario, autores como Bergbohm, Sauter y Welzel limitan las normas
naturales a unos cuantos principios a priori y meramente formales, sin contenido concreto. El
contenido habra que tomarlo de las variantes circunstancias histricas y sociales-. Kelsen se
ve obligado a fundamentar el valor de las normas jurdicas en la autoridad del Estado y, ms
concretamente, en una delegacin de la norma constitucional, que queda sin fundamento, y
que l mismo considera como de valor hipottico. Los autores como Sauter y Welzel acaban
admitiendo un relativismo historicista en lo que se refiere a los contenidos concretos de la
moral y el derecho.
Las dificultades para entender el concepto de ley natural obedecen en buena parte a la
tendencia, que se ha agudizado a lo largo de la historia con gran perjuicio para la tica, de
separar dos ideas fundamentales: la tendencia a la felicidad y el conocimiento natural del bien.
La primera sita el origen de la reflexin tica en la aspiracin natural a la felicidad; la segunda,
34
en el conocimiento inmediato del bien .
En realidad, no se puede prescindir ni de la aspiracin a la felicidad ni del conocimiento
racional del bien propio de la naturaleza que a l aspira. Es ms, son dos realidades ntima35
mente ligadas . El conocimiento moral depende del conocimiento de la naturaleza y de sus
inclinaciones, y as se hace presente al intelecto; pero, a la vez, goza de una evidencia y a
veces de un carcter inmediato superior a la de otros tipos de conocimiento. La razn tiene
una facilidad natural para conocer las exigencias inrales de la naturaleza, sin que existan por
eso unos principios innatos o apriorsticos.
La conexin de los principios morales con las tendencias naturales explica que aun
siendo generales, no sean nunca meramente formales. Los principios morales son vividos con
un contenido concreto desde el momento en que el hombre es consciente de lo que hace. En el
seno de la familia, por ejemplo, se aprende con la misma vida diaria que se ha de dar a cada
uno lo suyo, que se debe cumplir lo prometido, que hay que decir la verdad. Posteriormente, el
hombre es capaz de llegar a una formulacin general y abstracta de esos principios. Pero, por
su conexin con la vida, esos principios sern entendidos siempre como algo relativo al orden

33

Cfr. KELSEN, H., Justice et Droit naturel, en Le Droit Naturel, Pars 1959, pp. 77 ss y 126 ss; del mismo autor, Die
Grundlage der Naturrechtslehre, en Das Naturrecht in der politischen Theorie, Viena 1963, p. 151.
34

Seguimos aqu las observaciones de MESSNER, J., Etica social, poltica y econmica a la luz del Derecho Natural,
pp. 353 ss.
35

Oportet quod in vi cognoscitiva sit naturalis conceptio et in vi appetitiva naturalis inclinatio (STO TOMS DE
AQUINO, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, lib. IV, d 33, q1, a1; ed., Vivs, Pars 1872-1880). Nos
referiremos a la obra con la sigla In Sent.

73

del ser, como un conocimiento del bien paralelo a la aspiracin a la felicidad que anima la vida
familiar, social, etc.

3. INFLUENCIA DE LAS DISPOSICIONES MORALES EN EL CONOCIMIENTO DE

LA LEY NATURAL
1. El conocimiento moral est fuertemente influenciado por el orden o desorden
de la libertad humana con respecto a sus fines naturales.
No es difcil advertir que el conocimiento de la ley natural se da desigualmente entre los
hombres: todos la pueden conocer, pero de hecho no todos la conocen con la misma extensin
y claridad. La razn de esto es que la voluntad mueve al intelecto al fin que quiere, y por eso es
necesario que la recta vida moral consolide la idoneidad para conocer la ley natural. Se explica
as que los hombres rectos la conozcan con mayor amplitud e intensidad.
La vida moral desordenada es expresin de una voluntad que libremente decide
apartarse del bien, y lleva necesariamente a un oscurecimiento de las verdades que hacen
referencia al fin ltimo y, por eso, a las de la ley moral, que manifiestan la relacin del acto
humano a Dios.

2. La persistencia en la mala conducta tiende a obnubilar el conocimiento

prudencial
(Es decir, el conocimiento moral concreto), pues cuando no se quiere rectificar el
desorden de una accin singular, una y otra vez, la voluntad inclina a la prudencia a que juzgue
sin atender a la ley moral. Una persona que roba advierte las primeras veces que esas
acciones son malas. Pero si el robo se convierte en un hbito estable, la conciencia puede
llegar a cauterizarse, y terminar no discerniendo la malicia de sus actos.
Si la voluntad persiste en esta conducta, sobreviene un afn de justificar las malas
acciones a nivel de conocimiento universal. De esta forma, el hombre puede corromper la
misma ciencia moral, convirtindose en autor de una nueva norma que, en realidad, es un
proyecto subjetivo de autojustificacin extensible a toda su vida.
Es el caso del que juzga en universal que el divorcio, la lesin de los bienes espirituales
y materiales de la persona, etc., no son nociones malas. La actual proliferacin de lo que se ha
dado llamar morales nuevas es un ejemplo ilustrativo de cuanto venimos diciendo. Cuando el
influjo social del cristianismo es mayor, el mal moral, al ir acompaado de frecuentes
rectificaciones, no suele afectar a los mismos principios de la ley natural.

3. La corrupcin del conocimiento moral debida al pecado puede extenderse de

algn modo hasta los primeros principios morales.
La sindresis puede perder su fuerza de orientacin, hacindose menos operativa en
las elecciones particulares, aunque propiamente no pueda extinguirse en cuanto conocimiento
universal: nadie puede juzgar de modo absoluto y general que hay que hacer el mal y evitar el
bien. El posible deterioro de la sindresis a nivel prctico es la forma ms grave en que puede
corromperse el conocimiento moral, porque en este caso ya no existe un conocimiento anterior
que pueda servir de punto de referencia para una posible rectificacin.
74

De lo dicho hasta aqu se desprende que el oscurecimiento de la ley moral no es

algo natural, sino que es debido al desorden de la voluntad. Aunque el influjo del ambiente,
la educacin, la difusin del error, etc., pueden contribuir a este oscurecimiento, disminuyendo
a veces la culpabilidad, nadie puede excusarse de pecado por ignorar loa primeros principios
de la ley natural. Respecto a la posibilidad de ignorar sin culpa sus aplicaciones o conclusiones
ms inmediatas concretamente, los preceptos del Declogo, no hay una opinin
unnimemente aceptada.
La tesis ms comn y ms conforme a la experiencia es la que afirma que estos
preceptos, en circunstancias particulares, pueden ignorarse sin culpa, al menos por un tiempo,
pero no durante toda la vida. De hecho, la experiencia muestra que, con frecuencia, una
ignorancia inculpable sobre algn precepto del Declogo, tarde o temprano desaparece, ya sea
como ignorancia, ya sea como inculpable (pasando a ser culpable). Es impensable que,
tratndose de exigencias tan profundamente enraizadas en la naturaleza humana y de tanta
importancia para la felicidad de la persona, puedan desaparecer por completo; permanecen al
menos como duda o remordimiento. Puede darse, en cambio, un desconocimiento inculpable
de aplicaciones remotas de la ley natural a problemas complejos o de reciente aparicin, o en
materias no ligadas esencial y directamente a los fines de las tendencias fundamentales de la
naturaleza humana.

CAPTULO V : LA CONCIENCIA MORAL

1. LA CONCIENCIA, JUICIO PARTICULAR ACERCA DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS

La ley moral tiene, en la inteligencia humana, las caractersticas de un conocimiento
universal; se trata de un conjunto de verdades que indican el orden general que deben seguir
las acciones humanas. Pero como las acciones son siempre singulares, el hombre, para
conocer la moralidad concreta de sus actos, necesita aplicar la ley moral a cada una de sus
acciones, atendiendo a sus peculiares circunstancias. As, por ejemplo, decir siempre la
verdad es un principio general que debe aplicarse a lo que cada uno debe decir o hacer en el
momento concreto. Esta aplicacin de la ciencia al acto se llama conciencia moral.
La conciencia moral puede definirse como el juicio del intelecto prctico que, a
partir de la ley moral dictamina acerca de la bondad o malicia de un acto concreto. Con el
nombre de conciencia se designa un juicio, un acto de la inteligencia, y no un hbito o una
potencia. Por referirse a acciones singulares, se trata de un juicio particular, que aprueba o
prohibe una accin singular realizada por un sujeto determinado en unas circunstancias
concretas.
El juicio de conciencia no es autnomo. La conciencia no pone en tela de juicio el
valor de la ley moral, sino la adecuacin de los actos a esa ley; de ah que necesariamente la
deba suponer, y juzgar a partir de ella. La conciencia, pues, no es autnoma, no crea la norma,
sino que la aplica a cada caso: por eso, se suele decir que sin ciencia no hoy conciencia.
LO QUE ENTIENDE FREUD POR CONCIENCIA
Segn la teora psicoanaltica de Freud la conciencia moral no es otra cosa que la
supervivencia inconsciente de la autoridad paterna. Su introyeccin tiene lugar en los
primeros meses de la vida del nio, cuando los padres le tienen que prohibir algunas formas de
75

satisfacer ciertos impulsos y necesidades. En el inconsciente se desarrollara as un cierto

miedo a la autoridad, ligado a sentimientos de odio y culpabilidad. De ah nace un mecanismo
de represin de los impulsos biolgicos, que tiende a conformarlos con las normas socialmente
aceptadas, y que es parte importante de lo que Freud llama el super-yo. el yo-ideal.
La teora ce Freud no es comprobable cientficamente por referirse a estadios de la
vida infantil que no pueden verificarse. Adems, parece contradecir un hecho universalmente
reconocido: las relaciones de los padres con los hijos son amorosas y llenas de delicadeza.
Pero sobre todo es inaceptable la base fundamental de la teora de Freud: piensa este
autor que el hombre es esencialmente impulso sexual, al servicio del cual debe ponerse la
razn. La norma de la vida humana estara constituida por la legalidad biolgica de dicho
impulso, por el principio de su libre desarrollo, y su moderacin por parte de la razn sera la
causa de todas las enfermedades psquicas. En pocas palabras, Freud tiene un concepto
plenamente materialista del hombre, que contradice hechos y experiencias absolutamente
36
ciertas .

2. FORMACIN DE LA CONCIENCIA MORAL

Como la conciencia es regla moral de nuestros actos, y de ellos depende nuestra felicidad
eterna, es de mxima importancia poseer una conciencia verdadera. Todo hombre, pues, debe
tener una solcita preocupacin por adquirirla.
Esta solicitud se traduce, en la prctica, en un afn por formar la conciencia de acuerdo con
la ley natural. Para ello se requiere, en primer lugar, un esfuerzo positivo por conocer la ley
moral, instruyndose oportunamente. Adems, la conciencia depende muy estrechamente de
las disposiciones morales de la persona virtudes y vicios; por eso, la prctica de las
virtudes y la lucha contra los vicios es necesaria para llegar a tener una conciencia bien
formada. Entre las virtudes morales, la sinceridad y la humildad tienen particular importancia en
la formacin de la conciencia: para reconocer las propias equivocaciones tal como son, para
pedir consejo a las personas ms prudentes, etc.
Es de destacar tambin la importancia de la templanza, que nos ayuda a no confundir el
bien con el placer y el mal con el dolor. Aristteles sealaba que la voluntad humana tiene
como objeto el bien, pero este objeto, para cada uno en particular, es el bien tal como le
aparece (...). El hombre virtuoso sabe siempre juzgar las cosas como es debido, y conoce la
verdad respecto de cada una de ellas, porque segn son las disposiciones morales del hombre,
as las cosas varan (...). Quiz la gran superioridad del hombre virtuoso consiste en que ve la
verdad en todas las cosas, porque l es como su regla y medida, mientras que para el vulgo en
general el error procede del placer, el cual parece ser el bien, sin serlo realmente. El vulgo
37
escoge el placer, que toma por el bien; y huye del dolor, que confunde con el mal .
Es, pues, muy antigua la conviccin de que el conocimiento del bien y del mal en la
accin concreta no requiere nicamente la agudeza del intelecto, sino tambin una recta
disposicin de la afectividad (virtudes morales), sin la cual la razn no puede
desempear su funcin rectora de la conducta.
36

Sobre la teora de Freud puede consultarse el valioso estudio crtico de CHOZA, J., Conciencia y afectividad,
EUNSA, Pamplona 1978.
37

ARISTTELES, Etica a Nicmaco, lib. III, cap. 4, 1113a 24-36.

76

La conciencia puede estar habitualmente deformada. El descuido habitual de los

medios para la formacin de la conciencia, que contrarrestan el influjo de las pasiones, de los
pecados personales, del ambiente, etc., puede originar diversos estados de deformacin. As,
puede darse la conciencia laxa, que sin fundamento alguno quita la razn de pecado, o de
pecado grave, a actos que realmente la tienen. La conciencia laxa puede ser cauterizada, si
por la frecuente repeticin de un determinado tipo de pecados llega a no advertir su gravedad
e, incluso, a no reconocer malicia alguna en ellos; o puede tambin ser farisaica, que hace a la
persona muy sensible ante algunos actos exteriores, pero que permite pecar sin escrpulo
alguno en materias de gran importancia.
Otra deformacin posible es la conciencia escrupulosa, que es la que sin motivos fundados
teme haber cometido algn pecado. La caracterstica principal de los escrpulos es el
infundado temor y la ansiedad desproporcionada, y se distingue netamente de la conciencia
delicada, que lleva a advertir y a dolerse de las fallas pequeas, llenando de paz el alma. Los
escrpulos propiamente dichos suelen tener una componente patolgica (o al menos, de
agotamiento nervioso), y por eso no deben confundirse con estados semejantes debidos a la
falta de humildad y de contricin ante los pecados cometidos, al poco empeo por resolver las
dudas mediante la consulta a una persona prudente, o a la turbacin ante la fealdad de un
determinado pecado.

77

SIGMUD FREUD

78

SEGUNDA UNIDAD: LA MORALIDAD DE LOS ACTOS

HUMANOS (El ejercicio moral)

CAPTULO I : LOS ACTOS HUMANOS

La moralidad es una cualidad propia y exclusiva del obrar humano, pues slo el hombre
tiene la potestad de cumplir o no con sus actos el orden al fin ltimo u orden moral, Hasta aqu
hemos estudiado el fin, la ley moral, y el modo de conocer y aplicar la norma a las acciones
singulares. Estudiamos ahora las caractersticas del acto humano que lo definen como
intrnsecamente moral, y las races de su moralidad concreta, es decir, de su bondad o malicia.

1. EL ACTO HUMANO SE CARACTERIZA FUNDAMENTALMENTE POR SER LIBRE

La libertad es la capacidad de la voluntad de moverse por s misma al bien que la razn
le presenta.
1.1. La libertad supone el conocimiento intelectual del bien
Los animales irracionales son llevados a sus fines mediante una inclinacin ciega y
determinada, que requiere la existencia de la Inteligencia divina, porque ninguna causa se
encamina al fin si no lo conoce previamente o si no es conducida a l por un agente
cognoscitivo. El conocimiento del bien en cuanto tal excede a los entes no espirituales los
animales conocen los bienes sensibles, pero no su razn de bien, y su tendencia hacia esos
bienes no puede explicarse sino por causa de la Inteligencia divina, que los ordena hacia ellos.
Los agentes racionales conocen ellos mismos la razn de bien, y por tanto su
inclinacin no les viene dada simplemente desde fuera. Al conocer el bien, lo interiorizan, lo
hacen suyo y, de este modo, el movimiento efectivo hacia l surge intrnsecamente. El origen
interior del acto voluntario es una caracterstica esencial del obrar libre del hombre: el agente
racional es dueo de sus actos, y por eso Santo Toms suele decir que los sujetos libres
actan, en contraposicin a los irracionales, que ms que actuar son actuados.

1.2. El conocimiento del bien permite el dominio sobre los actos

El dominio de los actos, propio de la criatura libre, no es la simple espontaneidad que
caracteriza toda accin viviente.
La espontaneidad se da siempre que el movimiento procede de un principio vital, y se
contrapone al obrar meramente pasivo, recibido de un principio exterior, propio de las cosas
inertes. Para que haya pleno dominio del acto, es necesario adems la posesin cognoscitiva
del bien, conocido bajo la especfica razn de bien; esto slo lo puede hacer la inteligencia.
Una piedra, por ejemplo, slo puede ser movida desde fuera; un animal capta con sus sentidos
el bien sensible, al que se mueve con necesidad, obligado por el instinto; el hombre, al
79

aprehender un bien bajo la razn de bien, es seor de su tendencia hacia l: puede poner los
medios para conseguirlo, o dejar de ponerlos.

1.3. La libertad, en esta vida, va acompaada de indeterminacin

El acto de la voluntad puede recaer sobre el fin ltimo, o sobre los medios que a l se
encaminan. El dominio, en consecuencia, puede ejercerse en una doble vertiente: dominio
sobre la intencin del fin (intentio finis), o dominio sobre la eleccin de los medios (electio
mediorum).
Por distinto motivo, los bienes sean los medios, o el fin no imponen, en esta vida,
una adhesin necesaria de la voluntad:
a. Amen el fin ltimo en general (la felicidad, el bien absoluto considerado en
general) la voluntad asiente con necesidad este movimiento, que se llama voluntas ut
natura es la raz de la indeterminacin de nuestro apetito voluntario ante los bienes
particulares.
b. Frente al fin ltimo en concreto, que es Dios, la voluntad no es determinada
necesariamente: la inteligencia humana conoce a Dios con cierta oscuridad en esta
vida, de modo deficiente y analgico. Por eso, en el conocimiento prctico, Dios puede
no aparecer a un hombre en toda su Bondad: como ocurre, por ejemplo, si estando
movidos por un mal deseo, y habindose cruzado en nuestra mente la idea de Dios,
queremos alejarla como un obstculo.
Sin embargo, la voluntad experimenta ante Dios una autntica obligatoriedad
moral, que no anula la posibilidad de rechazarlo, para adherirse a bienes que la atraen
desordenadamente.
c. Con respecto a los medios que llevan al fin ltimo, la voluntad queda
indeterminada, porque son bienes particulares: la voluntad los quiere relativamente, en
cuanto conducen al fin ltimo. Las criaturas, al ser bienes finitos, nunca pueden mover
con necesidad el querer del hombre.
1.4. La esencia de la libertad consiste en la autodeterminacin al bien
Se ve, pues, que la libertad supone en esta vida un cierto grado de indeterminacin:
todos los bienes que la inteligencia presenta ala voluntad son finitos c incapaces de por s de
producir una adhesin necesaria. Esta indeterminacin y la consiguiente posibilidad de elegir
lo que en realidad no es bueno es una caracterstica de la libertad humana.
Sin embargo, la esencia de la libertad no consiste en la posibilidad de elegir entre el
bien y el mal, ni mucho menos en la eleccin del mal, porque la libertad es una facultad
intrnsecamente moral. Se debe decir por eso que la naturaleza intima de la libertad es la
autodeterminacin hacia el bien. Quien obra el mal realiza un acto libre, es psicolgicamente
libre, pero la eleccin del mal es un acto defectuoso moralmente, e incluso defectuoso sin ms,
porque carece de la perfeccin ms propia y especfica de la libertad. Las lneas siguientes
aclararn algo ms esta cuestin.

1.5. Libertad y moralidad

80

La libertad humana tiene su ltimo sentido en la vida moral. Ya hemos visto pginas
atrs que el fin intentado por Dios es la causa ltima determinante de la naturaleza y
caracterstica de los entes creados, y que stas manifiestan el fin propio de cada naturaleza.
Se puede entender as que la libertad humana obedece al designio de Dios de hacer al
hombre partcipe de su Gloria y de su Felicidad. Para ello es necesaria la capacidad humana
de conocer y amar libremente, a la que va unida la triste posibilidad de ignorar y de odiar. La
razn de ser positiva de la libertad humana es, pues, hacer posible al hombre la libre y
consciente posesin de la Suma Bondad, que glorifica a Dios y hace feliz al hombre.
Desde un punto de vista meramente psicolgico, la libertad es siempre una perfeccin.
Pero absolutamente hablando, la libertad es una perfeccin si se usa bien; su mal uso es el
peor de los males: el pecado.
2. EL ACTO HUMANO PROCEDE DE LA INTELIGENCIA Y DE LA VOLUNTAD
Como el hombre es seor de sus obras por la razn y la voluntad (), se llaman actos
38
humanos los que proceden de la voluntad deliberada . Los actos humanos nacen, pues, de la
voluntad ilustrada por la inteligencia, porque la voluntad o puede querer nada si no ha sido
presentado antes por el intelecto. El papel del conocimiento es mostrar a la voluntad su objeto;
lo propio de la voluntad es moverse a s misma y a las dems potencias hacia ese objeto.
Influjo del conocimiento en el acto humano: la advertencia
La actividad voluntaria va acompaada de la conciencia intelectual o advertencia, que
es el acto por el que la mente capta una accin propia y su moralidad. La advertencia
constitutiva del acto moral es el conocimiento de su bondad o malicia, que supone el
conocimiento del acto mismo: es decir, se viene a identificar con el juicio actual de la
conciencia moral.
La advertencia puede ser actual o virtual, segn que la captacin de la mente se d en
el momento mismo del acto (in acto), o que se haya dado en un acto anterior y an perdure o
influya (in virtute ). As, tiene advertencia actual quien, al ayudar a los dems, dirige la atencin
de su mente a los actos que est realizando. Sin embargo, se puede seguir ayudando a los
dems sin tener esa atencin actual. En este caso se dice que la advertencia es virtual, porque
se est bajo el influjo de la advertencia actual que se tuvo en actos anteriores. La advertencia
virtual es suficiente para el acto humano y para que ste sea verdaderamente moral.
Atendiendo al grado de intensidad, la advertencia puede ser plena o semiplena. Se da
advertencia plena cuando el hombre conoce perfectamente lo que hace y la moralidad de su
accin. Es semiplena, cuando ese conocimiento encuentra algn obstculo (estado de
somnolencia, ebriedad, etc.). la plenitud de la advertencia se requiere para la perfeccin del
acto humano, y su defecto disminuye la voluntariedad.
La voluntariedad del acto humano: el consentimiento
Advertida por la inteligencia, la voluntad se mueve intrnsecamente hacia el objeto
(consentimiento) o lo rechaza. El consentimiento es el acto de la voluntad por el que sta se
aplica a obrar en orden a la consecucin de un fin.
El consentimiento puede versar sobre el objeto de una accin o sobre su causa:
38

S. Th., I-II, q.1, a.1, c.

81

a. Si la voluntad quiere el objeto en s mismo, se habla de voluntario directo.

b. Si simplemente lo perite, como efecto secundario previsto y ligado a lo que
directamente se quiere, se habla de voluntario indirecto: quien lee un libro para
preparar un examen, previendo que de esa lectura se derivarn tentaciones contra la
honestidad de las costumbres, quiere indirectamente esas tentaciones, y es
responsable de ellas: de ah la obligacin de evitar esa lectura, o al menos de poner las
cautelas oportunas, etc.
c. Por ltimo, si la voluntad consiente en una accin que es causa de otras, se dice que
estas ltimas son voluntarias in causa: las acciones que se cometen en estado de
embriaguez son voluntarias in causa, si la embriaguez ha sido consentida.
Teniendo en cuenta la complejidad de la conducta humana y las mltiples conexiones
que implica cualquier actividad, la voluntariedad in causa e indirecta tienen una gran
importancia en la vida moral.
Paralelamente a la advertencia, el consentimiento puede ser perfecto o imperfecto,
segn que la voluntad se adhiera al objeto de modo total o parcial. Siempre que falte
advertencia plena, el consentimiento ser necesariamente imperfecto; en cambio, puede darse
consentimiento perfecto con una advertencia virtual. El consentimiento perfecto supone que
la voluntad se entrega sin reservas al objeto; de ah, por ejemplo, que la falta de lucha
ante la tentacin sea uno de los sntomas de pleno consentimiento en el pecado.
Aunque la componente cognoscitiva y volitiva de todo acto humano puede denominarse
de modo genrico advertencia y consentimiento, existen en realidad diversos tipos de
advertencia y de consentimiento. A la primera aprehensin de un fin conveniente sigue una
complacencia de la voluntad que se llama amor.
Despus hay un juicio que valora la posibilidad fsica y moral de alcanzar ese bien, al
que puede seguir una firme decisin de obtenerlo que se llama intencin. Movida por la
intencin, la inteligencia delibera acerca de los medios ms convenientes paca conseguir ese
fin, que la voluntad puede aceptar o no por un acto que se denomina consentimiento. Se debe
precisar despus cul de esos medios es el mejor o el que se debe poner en prctica
primeramente (juicio de eleccin), y la voluntad ha de tomar la decisin interior de hacerlo as
(eleccin). Cuando se ha decidido lo que se obrar aqu y ahora, la razn organiza la actividad
de las diversas potencias humanas (imperio), y la voluntad las mueve de acuerdo a lo sealado
por la razn (uso activo). Sigue el movimiento de las potencias ejecutivas los brazos, por
ejemplo por parte de la voluntad (uso pasivo), la consecucin del fin y el gozo de la voluntad
en el bien posedo.
La voluntariedad del acto puede ser destruida por la violencia. Acto violento es el que
procede de un principio exterior, y contrario a la voluntad del sujeto que padece la coaccin.
Los actos internos de la voluntad no pueden estar sujetos violencia, porque se trata de una
facultad espiritual y libre, y de ah que estos actos se imputen siempre a las personas, aunque
stas padezcan violencia exterior. En cambio, los actos externos pueden ser causados por la
violencia, porque la coaccin puede ejercerse sobre el organismo fsico, del que proceden
inmediatamente esos actos: pueden ponernos de rodillas ante un dolo, pero nadie puede
provocar el acto interno de adoracin y reverencia.
Tambin influye en la voluntariedad junto con las pasiones, que estudiaremos ms
adelante el miedo, que suele definirse: como una trepidacin de la mente ante un mal
prximo. El miedo puede disminuir la voluntariedad, aunque ordinariamente no la suprime. Slo
82

cuando priva totalmente del uso de razn, por sor un miedo de extraordinaria fuerza, anula el
acto voluntario.

3. EL INFLUJO DE LAS PASIONES EN LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

Los actos humanos proceden de la voluntad deliberada. Pero como el hombre
compuesto de alma y cuerpo, en su obrar no slo interviene la razn y la voluntad,
tambin la sensibilidad. Del mismo modo que el conocimiento intelectual del hombre
relacionado con el conocimiento sensible, tambin el obrar voluntario y su moralidad
influenciado por los sentimientos y afectos humanos.

est
sino
est
est

1.LAS PASIONES, ACTOS DEL APETITO SENSITIVO

Las pasiones son actos o movimientos de las tendencias sensibles que tienen por
objeto un bien captado por los sentidos. Son sentimientos de atraccin o repulsa frente a un
bien o un mal conocido por los sentidos. Su presencia en la conducta humana es constante: es
lo que en el lenguaje vulgar se suele denominar sentimientos, emociones, estados
afectivos, etc. Se diferencian de los actos de la voluntad por su carcter sensible y por su
relacin al cuerpo: somos conscientes de los actos de la voluntad, pero no los sentimos; la
clera, el miedo ante un peligro inminente, etc., que son pasiones, se sienten, y tienen efectos
corporales como cambiar el color de la cara, acelerar el ritmo cardaco, temblores en las
piernas, etc.
Como todo acto apetitivo, las pasiones proceden siempre de un conocimiento previo.
Igual que el querer racional es precedido por el conocimiento intelectual, las pasiones se
desencadenan a partir del conocimiento sensible, ya sea de la sensibilidad externa (vista, odo,
etc.) o de la interna (imaginacin, memoria): ante la vista de un alimento, puede surgir un
deseo sensible de comerlo; ante un recuerdo desagradable, la tristeza.
La sensibilidad tiene dos potencias apetitivas, la concupiscible y la irascible, que son el
origen de todas las pasiones. La potencia concupiscible reacciona ante los bienes y males
sensibles. Sus actos son: el amor, el deseo de un bien no posedo y el gozo por el bien ya
alcanzado (alegra); y, en relacin al mal, el odio, la fuga del mal no posedo y la tristeza ante el
mal ya presente. La potencia irascible acta ante bienes difciles de conseguir o ante males
difciles de evitar. Sus actos son; la esperanza y la audacia ante el bien arduo; y el desnimo,
el miedo y la ira o clera ante el mal difcil de evitar.
La voluntad tiene tambin movimientos semejantes, pero de carcter no sensible, y que
pueden disociarse de las pasiones. La alegra de la voluntad, por ejemplo, es compatible con la
tristeza sensible: alguien puede soportar de buen grado un sufrimiento, siendo consciente de
que compensa soportarlo, pero a la vez no se podr evitar totalmente una cierta sensacin de
tristeza o desgana en la sensibilidad.
2.RELACIN DE LAS PASIONES CON LA INTELIGENCIA Y LA VOLUNTAD
Las pasiones del hombre estn sometidas al gobierno de la razn y de la
voluntad. El conocimiento y el querer sensible (sentidos y pasiones) tienen de suyo un
dinamismo autnomo, son capaces de actuar por s solos, como sucede en los animales
83

irracionales. Pero, en el hombre, todo ese proceso queda sometido al gobierno de la razn y de
la voluntad. Esta puede influir sobre las pasiones bien directamente o bien indirectamente, a
travs de su dominio sobre los sentidos del que a su vez dependen las pasiones.
Concretamente, podemos sealar los siguientes modos de influencia:
a. La voluntad puede elegir directamente una pasin: es el caso de quien
quiere encolerizarse para agredir a otro con mayor fuerza; este influjo de la voluntad
sobre la pasin requiere un cierto grado de autodominio, porque la sensibilidad no
siempre responde positivamente al querer de la voluntad.
b. El acto de la voluntad puede redundar en la sensibilidad, como cuando
la detestacin voluntaria del pecado provoca la vergenza sensible.
c. La voluntad puede desencadenar una pasin a travs del entendimiento
y la imaginacin, como la consideracin intelectual e imaginativa de un mal posible
puede suscitar un temor sensible.
d. El mismo proceso puede realizarse slo a travs de la sensibilidad, sin
cambiar el juicio del intelecto. Es el caso del llanto ante la muerte de un ser querido,
que, sin embargo, se considera racionalmente como oportuna y como un bien para su
alma. La voluntad se duele, porque amaba a aquella persona, y afecta a la sensibilidad
sin cambiar la valoracin racional del hecho.
Las pasiones pueden influir sobre el entendimiento y la voluntad

Las pasiones no afectan directa e intrnsecamente a la voluntad, no pueden determinar

desde dentro y de modo inmediato el querer racional, pero s a travs de la imaginacin y del
entendimiento, influyendo en el modo de valorar las cosas (ex parte obiecti) . La voluntad se
mueve hacia el bien que la razn le presenta como conveniente, y la razn, para juzgar la
conveniencia de mi bien, hace una comparacin entre el objeto y las necesidades actuales del
sujeto. As, al sujeto que se deja dominar por la clera, la venganza le parece un bien, algo
conveniente a su situacin actual: la pasin fuerza la inteligencia a travs de la imaginacin, y
as condiciona de alguna manera el acto de la voluntad, que peca por influjo de la pasin no
rechazada a tiempo.
Explica Santo Toms de Aquino que el juicio de la razn se ve impedido por la
vehemente y desordenada aprehensin de la imaginacin y por el juicio de la facultad
estimativa, que siguen al apetito sensitivo como el juicio sobre el gusto sigue a la disposicin
de la lengua. Por eso vemos que los hombres dominados por una pasin no apartan fcilmente
la imaginacin de aquellas cosas que tan ntimamente les afectan. Por consiguiente, el juicio de
la razn las ms de las veces sigue a la pasin, y tambin el movimiento de la voluntad, que
39
naturalmente est ordenado a secundar el juicio de la razn . Scrates no tuvo en cuenta
este hecho, y pensaba que bastaba saber que es bueno para hacerlo. Aristteles le corrigi,
mostrando que si no se domina la sensibilidad, el mpetu de las pasiones no dominadas har
que el sujeto se engae muchas veces, obrando en concreto lo que en general y cuando no
est afectado por las pasiones piensa que est mal.

39

S. Th., I-II, q. 77, a.1.

84

Las pasiones pueden influir tambin en la voluntad por redundancia. Todas las
potencias humanas radican en una nica esencia, cuya energa no es ilimitada. Cuando una
potencia acta vehementemente, las restantes no pueden hacerlo sino con debilidad, y as,
cuanto ms violenta es la pasin, tanto ms dbil ser el movimiento de la voluntad. La pasin
influye en la voluntad al apropiarse de la energa anmica que sta necesita. Esta redundancia
puede anular totalmente el ejercicio de la razn y de la voluntad lo que slo sucede
raramente, ante pasiones fortsimas: miedo ante un terremoto, etc. , o solamente
condicionarlo de alguna manera, y entonces estamos en el caso explicado anteriormente: en el
influjo ex parte obiecti a travs del entendimiento.
El estudio de las pasiones aclara lo que ya vimos acerca del oscurecimiento de la ley
natural en algunos hombres. La pasin modifica primeramente el juicio prctico o juicio de
eleccin, y esto sucede en todo el que peca movido por la pasin. Juzga como bueno aqu y
ahora lo que en general piensa que est mal. Cuando pasa la pasin y razona framente, se da
cuenta que ha obrado mal, y se arrepiente. Si no hay arrepentimiento, y la pasin se convierte
en vicio estable, puede llegar a pensarse en general que aquella conducta contraria a la ley
natural es buena. Un definitiva: la pasin es transente y afecta al juicio prctico sobre lo que
se hace aqu y ahora; el vicio es estable, y afecta a los mismos principios morales universales.
La pasin hace pecar por debilidad momentnea; el vicio, por malicia, a sangre fra.
La relacin mutua entre las pasiones y la voluntad libre explica que las pasiones tengan
en el hombre un carcter moral. Las pasiones en s mismas, como movimientos del apetito
sensible, no tienen valor moral: son un hecho fsico o natural, y no una accin libre. Pero en el
hombre estn relacionadas con la voluntad libre del modo ya explicado, y por eso pasan a
tener una moralidad. Concretamente, las pasiones tienen valor moral en cuanto son
provocadas o permitidas por la voluntad, pues en esa medida participan de la libertad.
No es exacto considerar las pasiones exclusivamente como un obstculo de la libertad.
Es cierto que en casos extremos pueden anular o atenuar el uso de razn, y por tanto la
responsabilidad de la persona. Pero lo ms corriente, lo que sucede a diario, es que pasiones
de entidad mediana sean una de las motivaciones ms frecuentes del obrar libre, a las que el
hombre consiente libremente o a las que libremente se opone. Vemos asi que los hombres se
dejan llevar de la desgana sensible, de la tristeza, de la ira o del miedo, cuando podran no
hacerlo; y advertimos tambin, que otras personas luchan por superar los estados sensibles
que incitan a cometer el mal o a abandonar el bien. En ese forcejeo consiste una buena parte
de la vida moral. Corno afirma el Aquinate, la concupiscencia es causa del acto voluntario
40
ms que del involuntario .
3.MORALIDAD DE LAS PASIONES
Entre los filsofos se ha discutido mucho si las personas buenas pueden o no tener
pasiones. Los estoicos y Kant pensaban que las pasiones son incompatibles con la debida
pureza moral. Aristteles y Toms de Aquino piensan en cambio que las pasiones
moderadas son propias del hombre virtuoso.
a. Experimentar pasiones no es en si mismo malo. Las pasiones responden a la
tendencia de la naturaleza sensible hacia los bienes que le son propios. Particularmente, el
placer y el dolor, que van unidos respectivamente a la consecucin y privacin del bien
sensible, son un aliciente para mantener la naturaleza en actividad hacia sus fines: el placer
40

S. Th., I-II, q.6, a.7.c.

85

unido a la comida o a la bebida es una ayuda para cumplir esas funciones naturales y
necesarias. Son satisfacciones ligadas a la consecucin de los fines naturales.

b. Las pasiones humanas son buenas o malas segn que su objeto y el modo de
actuarse sea conforme o no a la recta razn. La naturaleza sensible del hombre forma parte
de un ser racional, y por eso debe estar al servicio del bien integral de la persona, que es de
ndole fundamentalmente espiritual. Esta integracin de lo sensible en lo racional impone un
orden a la consecucin de los bienes sensibles, que es sealado por la ley natural y conocido
por la recta razn.
c. El problema moral de las pasiones se origina porque la naturaleza sensible
tiende a sus bienes de modo absoluto, ya que la medida racional le es en cierto modo ajena.
Por eso, cuando el bien moral exige limitar la tendencia a lo placentero y aceptar algo doloroso,
el hombre se encuentra con la resistencia de sus pasiones. Aparecen entonces como fuerzas
que le impulsan a huir del bien, por el esfuerzo que comporta, o a cometer el mal, por el placer
que trae consigo. Pero otras veces la sensibilidad no se opone al bien moral, y el hombre podr
servirse de ella para hacer el bien con mayor eficacia.
d. Por tanto, la moralidad de las pasiones depende de la moralidad de su objeto.
El placer y el dolor no son en s mismos ni buenos ni malos. Gozarse en el bien y dolerse del
mal es bueno; gozarse en el mal moral y dolerse del bien es malo. Tambin se. puede juzgar
la moralidad de las pasiones atendiendo a la moralidad del acto a que impulsan y al modo en
que impulsan. El deseo sensible que lleva a comer lo necesario no es malo; el deseo de un
acto deshonesto es en cambio intrnsecamente malo. Tambin el deseo sensible de un bien
puede ser malo, si es tan vehemente que lleva a actuar en buena direccin pero de modo
inmoderado, con violencia innecesaria o perdiendo el control racional de nuestros actos.

En resumen, la tarea moral del hombre no es extinguir las pasiones, sino moderarlas,
dirigindolas hacia el bien y haciendo que se acten en la forma debida. El conflicto entre bien
moral y bien sensible se hace cada vez mayor con el pecado, mientras que se atena por
medio de la virtud moral. Con la repeticin de actos pecaminosos la sensibilidad se habita a
apetecer desordenadamente los bienes sensibles, con lo que el nmero de tentaciones
procedentes de la pasin es cada vez mayor y tienen mayor fuerza.
La virtud, por el contrario, es una cualidad que pone en las tendencias sensibles la
medida y la direccin del orden moral, hacindolas dciles a los mandatos de la voluntad y
extinguiendo casi por completo los mpetus contrarios al bien moral.
La pasin del hombre virtuoso tiende a ser consecuente a la deliberacin e imperio de
la inteligencia, de manera que no es una fuerza que sorprende y obnubila el juicio de la razn,
sino una potencia sensible que el hombre utiliza para obrar lo que con la razn ha considerado
como bueno. El virtuoso no acta por pasin, pero s hace el bien con la pasin que el caso
requiere, comportndose as del modo proporcionado a un ser compuesto de razn y
sensibilidad.

86

CAPTULO II : LAS VIRTUDES

Hasta ahora hemos estudiado bajo diversos aspectos los actos humanos.
Consideramos ahora los hbitos morales, que son la huella que la operacin libre deja en el
hombre, y que le hacen progresivamente bueno o malo, virtuoso o vicioso.

1. NATURALEZA DE LA VIRTUD
Entre la potencia operativa y su acto propio existe una cualidad intermedia que dispone
la potencia hacia un determinado tipo de actos. Estas cualidades son hbitos operativos que
pueden ser buenos (virtudes) o malos (vicios). Cuando decimos, por ejemplo, que un hombre
es prudente, queremos significar que en ese hombre hay una cualidad estable que le permite
realizar con prontitud y sin gran esfuerzo actos de prudencia.
41

La virtud puede definirse como el hbito operativo bueno . Esto quiere decir que
son un tipo de cualidades estables, y por eso son hbitos y no meras disposiciones o
cualidades transentes. Inhieren en una potencia operativa, y esto los distingue de los hbitos
entitativos que inhieren en la naturaleza de una cosa: la salud es un hbito entitativo del
cuerpo.
Las virtudes perfeccionan las potencias operativas. Disponindolas a las obras que
estn de acuerdo con la naturaleza del sujeto, las acercan ms a su obrar propio, confiriendo a
la facultad operativa una mayor perfeccin. Los vicios, por el contrario, dan a la potencia una
disposicin hacia las malas obras.
Las potencias operativas perfeccionadas por las virtudes pueden realizar actos buenos
con facilidad y prontitud, con agrado y naturalidad, en diversas circunstancias y ante diversos
objetos y, por eso, se puede decir tambin que la virtud es lo que hace bueno al que la tiene y
hace buena su obra (Aristteles), o que es una buena cualidad del alma por la que se vive
rectamente y que no puede usarse para mal (San Agustn).
Se entienden mejor estas definiciones teniendo en cuenta que la perfeccin ltima del
hombre consiste en las obras buenas por las que cumple el orden al fin: al ser una disposicin
firme para el buen obrar, las virtudes hacen al hombre bueno. Por otra parte, los actos
procedentes de las virtudes son ms buenos, porque al provenir de un hbito operativo estable
se hacen con ms perfeccin. Una persona generosa, por ejemplo, realiza un sacrificio con
ms facilidad y ms perfeccin que otra que carezca de esta virtud.

2. NECESIDAD DE LA VIRTUD

41

Cfr. S. Th., I-II, q.55, a.3.c.

87

Las virtudes no son necesarias para las potencias que estn determinadas a un
solo acto ( ad unum ): la potencia nutritiva no tiene otra accin distinta fuera de la asimilacin
de alimentos en orden a la conservacin del propio cuerpo. En cambio, las potencias racionales
as como tambin las sensibles, en cuanto son dominadas por las racionales tienen un
amplio margen de indeterminacin en su obrar: pueden tender a diversos objetos, algunos
buenos y otros malos, y por eso necesitan una disposicin accidental que las determine hacia
los actos buenos.
Para que se d un acto humano bueno no basta la buena voluntad; es necesaria
tambin la rectitud de las tendencias sensibles y el uso recto de las potencias exteriores. Los
apetitos sensibles, por tener un movimiento instintivo propio, pueden rebelarse frente a las
potencias superiores, y necesitan ser perfeccionados por las virtudes morales. Estas dan a las
tendencias sensibles la disposicin estable para seguir dcilmente el imperio de la razn.
Se advierte tambin la necesidad de la virtud al reparar en la deficiencia de la libertad
humana. Se ha visto ya que, como secuela de su imperfeccin, existe un cierto grado de
indeterminacin en la voluntad y en la inteligencia con respecto al bien. Las virtudes son
necesarias para perfeccionar la libertad, porque quiebran en buena parte esa cierta indiferencia
de la voluntad, que se ve, adems, solicitada por los bienes aparentes que le presentan las
pasiones desordenadas. Aunque la libertad esencialmente no puede perderse nunca,
disminuye por el pecado y se acrecienta por la virtud. Por eso, donde el empeo por adquirir
virtudes escasea, la libertad viene irremediablemente a menos, y puede terminar por
degradarse en licencia o desenfreno, que es una esclavitud de la voluntad a las cosas
sensibles.

3. LAS VIRTUDES MORALES

Aristteles define la virtud moral como un hbito electivo que consiste en un trmino
medio relativo a nosotros, y que est regulado por la recta razn en la forma que lo regulara el
42
hombre verdaderamente prudente .
Con el trmino electivo Aristteles quiere poner de manifiesto que el acto principal
de las virtudes morales es la eleccin recta, la decisin de hacer lo que aqu y ahora es preciso
para comportarse bien: con justicia, templanza, fortaleza, etc. Como el bien humano adquiere
en el mbito de las acciones concretas una multiforme variedad, segn las circunstancias, la
obra virtuosa requiere el discernimiento y la eleccin de lo ms acertado para cada caso. Ese
discernimiento corre a cargo de la prudencia, que Aristteles llama recta razn; la eleccin
de lo indicado por la prudencia pertenece a la virtud moral, que es por eso un hbito electivo
segn la recta razn.
El trmino electivo significa dos cosas ms. Por una parte, que la obra buena ha de
ser querida y elegida como tal; no basta que la accin tenga una conformidad meramente
externa con la ley moral, porque esa adecuacin podra tener su causa tambin en el miedo, la
casualidad o el inters egosta. Por otra, que el acto de las virtudes morales es de ndole
apetitiva, una eleccin, y no un conocimiento o la produccin de un artefacto, como sucede en
las virtudes intelectuales. Por eso, las virtudes morales son propias de las potencias apetitivas:
la voluntad (justicia), el apetito concupiscible (templanza) y la tendencia irascible (fortaleza).

42

ARISTTELES, Etica a Nicmaco, lib. Ii, cap. 6, 1106b.36 1107a.2

88

Hemos visto, al estudiar la moralidad de los actos humanos, que no es posible una
recta eleccin si no va acompaada de una recta intencin: no es lcito hacer algo en s mismo
bueno en orden a un fin malo. Por eso, Santo Toms de Aquino afirma que las virtudes morales
tambin hacen recta la intencin, determinando las potencias apetitivas hacia los fines de las
virtudes. La justicia, por ejemplo, hace que el hombre que la posee tenga la decisin firme y
habitual de ser justo en sus relaciones con los dems. A partir de esa intencin, la prudencia
determina qu exige la justicia en esta ocasin o en aquella otra, y la virtud acta nuevamente,
facilitando la eleccin de lo sealado por la prudencia, aunque aqu y ahora exija sacrificios o
renuncias. Se puede decir que la virtud moral es determinacin de los fines y electiva de los
medios, porque los fines del virtuoso son fijos y universales, mientras que los medios concretos
variarn en las diversas ocasiones y circunstancias.
La definicin aristotlica contiene otros elementos que veremos en las pginas
siguientes.
4. MODO DE ADQUIRIR LAS VIRTUDES
Las virtudes humanas (y los vicios) se adquieren y aumentan por repeticin de
actos. Las virtudes inhieren en las potencias no en cuanto stas son principios activos, sino
slo en la medida en que tienen una cierta pasividad. Estas potencias, al ser movidas por una
potencia superior, reciben de ella una disposicin, porque todo lo que es movido por otro, es
dispuesto por el acto del agente. Si esa mocin se repite, la disposicin se hace estable y se
genera el hbito. La fortaleza, por ejemplo, se forma en el apetito irascible a causa de los actos
que la razn impera para que ese apetito acte segn la norma moral, venciendo su propia
pasin cuando no coincida con lo que la razn dicta. Por eso dice el Aquinate que la virtud es
43
una disposicin o forma grabada e impresa en la potencia apetitiva por la razn .
Las virtudes disminuyen y se pierden mediante la realizacin de actos contrarios
a los propios de la virtud. De este modo se origina en la potencia un nuevo hbito. el vicio,
que anula la virtud opuesta, porque dos formas contrarias intemperancia y templanza,
injusticia y justicia, etc. no pueden coexistir en el mismo sujeto. La prolongada cesacin de
actos virtuosos puede ocasionar tambin el debilitamiento e incluso la prdida de la virtud,
porque si no es continuo el esfuerzo por reordenar las potencias segn el orden moral,
necesariamente surgirn actos que lo contradicen.
Existen algunos hbitos que pueden llamarse naturales, porque proceden en parte de
la naturaleza y en parte de los actos del hombre, pero no hay ningn hbito operativo humano
que proceda exclusivamente de la naturaleza y que sea innato.
Estos hbitos naturales son dos: el hbito de los primeros principios especulativos
(intellectus) y el de los primeros principios morales (sindresis). A diferencia de los dems
hbitos (que suelen llamarse adquiridos), stos se constituyen como disposiciones naturales
para juzgar infaliblemente, una vez que por la experiencia ordinaria se conocen los trminos del
juicio. Cuando, por ejemplo, se tiene experiencia de un todo compuesto de partes, el intellectus
juzga con evidencia que el todo es mayor que la parte. Pero este juicio no se dara en una
persona privada de los sentidos.
Paralelamente a los hbitos intelectuales acerca de los primeros principios
especulativos y prcticos, existe en la voluntad una inclinacin natural al bien que, sin

43

De Virtutibus in communi, q.un., a.9.c.

89

embargo, no es un hbito incoado, sino algo que corresponde a la misma potencia, y existe
tambin una cierta semilla de las virtudes morales. As como, por ejemplo, en el hbito de la
sindresis est virtualmente todo el conocimiento moral, hay en la voluntad unos principios que
contienen originaria y virtualmente las virtudes morales educibles por repeticin de actos. Estas
semillas de las virtudes no son hbitos naturales ni siquiera en parte, como sucede con el
intellectus y la sindresis, sino unos ciertos principios que predisponen a la adquisicin de las
virtudes.
5. PROPIEDADES DE LAS VIRTUDES MORALES
5.1. Consisten en un trmino medio
Se dice que las virtudes morales consisten en un medio (in medio virtus), porque la
virtud implica una adecuacin a la norma de la razn, y la medida impuesta por la razn puede
ser sobrepasada o no alcanzada por la potencia carente de virtud.

a. En la fortaleza y la templanza se habla de medium rationis, no porque la

razn sea atrada a un punto medio a la hora de dictaminar, sino porque el juicio de la
razn se imprime en los apetitos sensibles, que as son trados a un punto medio, es
decir, se consigue que estos tiendan a su objeto con un impulso ni mayor ni menor del
exigido por la razn.
Por ejemplo, el medio de la virtud humana de la templanza con respecto a la
comida consiste en tomar el alimento necesario para conservar la salud, y esto exige
tanto refrenar el exceso de la gula como vencer el defecto opuesto, la inapetencia. El
medio no es idntico para cada persona, sino que lo establece la razn en cada caso
atendiendo a las circunstancias particulares de cada uno.
b. En la virtud de la justicia, cuyo objeto es el derecho, el medium rationis
coincide con el medium re, porque aqu no se regula el exceso o defecto de una
pasin, sino la posesin de una cosa (un derecho) que puede lesionarse por exceso o
por defecto: justo es el que da a cada uno lo suyo, ni ms ni menos.
c. En la prudencia el medio est como en quien lo determina e impone y
no como en lo regulado por l, porque es precisamente esta virtud la que establece
el medio, regulando segn ese medio a las dems potencias. La prudencia indica la
justa medida que las dems potencias deben respetar en su actuacin.
5.2. Las virtudes morales estn canceladas entre s
Se llama conexin de las virtudes (conexio virtutum) a la propiedad segn la cual no
puede darse una en estado perfecto sin que se den las dems.
La conexin de las virtudes morales entre s se realiza mximamente en la
prudencia, porque sin prudencia no puede haber virtud moral alguna y, a la vez, no puede
haber prudencia si no se dan todas las dems virtudes morales. Esto es as porque toda virtud
moral requiere un recto dictamen acerca de lo que hay que hacer, propio de la prudencia: no
basta querer hacer el bien, hay que saber elegir los medios adecuados. Pero la recta eleccin
de los medios depende de que los apetitos estn bien dispuestos respecto al fin, lo que se
logra por las otras virtudes morales: si alguien no quiere ser justo, no se procede a la recta
eleccin de los medios para vivir la justicia en cada caso concreto.

90

Por otra parte, la conexin de las virtudes obedece tamhin a la conexin existente
entre los diversos mbitos de la vida moral y entre los objetos de las diversas potencias
operativas. As, se puede cometer una injusticia como el adulterio por dejarse llevar de la
concupiscencia, y se pueden cometer actos deshonestos no slo por el mpetu de la
concupiscencia, sino tambin por avaricia. El hombre que no es prudente en todos los mbitos
de la vida moral no tiene asegurada la prudencia en ninguno de ellos, pues las tentaciones
contra una virtud no vienen slo del vicio opuesto; proceden tambin de otros vicios
relacionados de alguna manera con l. Algo parecido sucede en la prctica de la virtud. Las
obras perfectas son el resultado de varios hbitos: se debe vivir la generosidad con alegra, la
sinceridad con caridad y delicadeza, la caridad con fortaleza, etc.
En estado imperfecto, es decir, como simples inclinaciones dependientes de la
complexin corporal, del temperamento, etc., las virtudes morales no estn conectadas entre
s; pero en realidad, esas inclinaciones son virtudes en sentido muy impropio.

6. VIRTUDES CARDINALES Y VICIOS CAPITALES

1.LAS VIRTUDES CARDINALES

La prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza se llaman virtudes cardinales (de
cardo que significa quicio o gozne), porque son comola base que sostiene toda la vida moral y
a la que se reducen las dems virtudes.
Las virtudes cardinales pueden considerarse como virtudes generales y como virtudes
particulares especificas. Que son virtudes generales significa que se comportan como
condiciones de cualquier acto de virtud: todo acto virtuoso requiere un conocimiento que
establezca con acierto lo que se ha de hacer en concreto (prudencia); una rectitud de la
voluntad que armonice el bien propio y el ajeno (justicia); una fuerza de nimo que venza el
temor al esfuerzo y a las dificultades (fortaleza); y, finalmente, una moderacin de los impulsos
que tienden a sobrepasar la medida fijada por la razn (templanza). As, todo acto de virtud ha
de ser prudente, justo, fuerte, y templado, y si carece de algunas de esas notas, no ser
realmente virtuoso.
Como virtudes particulares especficas, son cuatro virtudes distintas que perfeccionan
las potencias que principalmente han de proporcionar a la conducta esas condiciones
generales del acto virtuoso. La prudencia compete a la inteligencia prctica; la justicia, a la
voluntad; la fortaleza y la templanza, al apetito irascible y concupiscible respectivamente.
Las dems virtudes morales estn comprendidas en las cardinales como partes
subjetivas, en las que se divide la virtud cardinal como el genero en las especies; como parte
integrales que ayudan al acto perfecto de la virtud cardinal; o como partes potenciales, que
convienen en algo con la virtud cardinal, pero sin cumplir perfectamente su razn. Los ejemplos
de estas parles se ven al tratar de cada virtud por separado.

2. LA PRUDENCIA Y LA JUSTICIA
a. La prudencia suele definirse como recta ratio agibilium. la recia
91

medida de lo que se ha de obrar. Inclina a la inteligencia a juzgar de acuerdo con la

norma moral, acerca de los actos concretos de los apetitos (sensibles y voluntario). La
prudencia es como el auriga de las dems virtudes, pues sin ella no se podran llevar a
la prctica, aun teniendo buena voluntad: no basta querer obrar bien, hay que saber y
aprender a ser justo, fuerte, templado, etc. Hay que saber, por ejemplo, cul es el punto
medio entre la brusquedad y la adulacin para tratar a una persona determinada, con
unas precisas circunstancias y costumbres, etc. Hay que ser prudente para que la
comprensin no degenere en cohonestacin del mal, y para que la fortaleza no pase a
ser terquedad o intransigencia cerril, etc.
Las especies o partes subjetivas de la prudencia son tres: la prudencia
personal, por la que cada uno se rige a s mismo, la familiar y la poltica, que convienen
respectivamente al gobierno de la familia y de la sociedad civil.
Como parles integrales tiene toda una serie de virtudes menores: la memoria,
para sacar experiencia del pasado; el arte de saber aconsejarse, de examinar con
circunspeccin las circunstancias, la rapidez para aplicar al obrar el conocimiento
adquirido, etc.
b. La justicia es la virtud que inclina a dar a cada uno lo suyo. Sus tres
partes subjetivas son la justicia conmutativa, legal y distributiva: regulan,
respectivamente, las relaciones entre los individuos, entre los ciudadanos y los
gobernantes, y entre los gobernantes y los ciudadanos. Se estudian detenidamente en
tica Especial. Aqu nos detendremos en el estudio de una de sus parles potenciales,
que es la virtud de la religin.
c. La virtud de la religin ordena al hombre a tributar al Creador el honor y
la reverencia debidas. Impera todo lo referente al culto de Dios, que tiene por objeto
reconocer su excelencia, darle gloria y mostrarle la sujecin humana, y cuyos actos
principales son la adoracin, la oracin y el sacrificio.
Se trata de una virtud moral humana (hay tambin una religin sobrenatural), y
es sin duda la virtud moral ms importante, pues es la que hace referencia ms
inmediata al fin ltimo, y a travs de la cual se cumplen los tres primeros
mandamientos del Declogo. En el orden humano tiene un papel semejante al de la
caridad en el plano sobrenatural; es la forma que han de revestir las dems virtudes, a
las que, por tanto, impera, pues el resto de la ley moral y de los actos de virtud han de
cumplirse como homenaje de la criatura al Creador, y como medio de dirigirse hacia El.
Por eso, la irreligiosidad (el atesmo, por ejemplo) es la mayor degradacin moral en
que puede caer un hombre.

3. LA FORTALEZA Y LA TEMPLANZA
a. La fortaleza es la virtud que regula los actos (pasiones) del apetito
irascible, y tiene por objeto el bien arduo y difcil de conseguir. La fortaleza
modera segn el dictamen de la prudencia, tanto el temor que inhibe de las obras
buenas por el esfuerzo que comportan, como la audacia temeraria que afronta peligros
innecesarios y desproporcionados. Esta virtud tiene dos actos principales: agredir,
emprender la obra buena, y resistir las dificultades o el esfuerzo prolongado que se
requiere para llevarlas a trmino.
Son virtudes anejas o partes integrales: la magnanimidad, grandeza de nimo
para emprender obras buenas de envergadura; la magnificencia, que lleva a saber
92

emplear grandes recursos econmicos y materiales para hacer el bien; la paciencia,

por la que se modera la tristeza ante las dificultades del momento; y la perseverancia,
que fortalece el nimo para evitar el decaimiento producido por la duracin de la lucha,
permitiendo acabar bien las cosas, luchar con constancia contra las dificultades y las
pasiones, etc.
La fortaleza tiene una gran importancia en la vida moral, y es indispensable
para cumplir en todo momento la ley moral, pues el bien siempre encuentra resistencia,
dentro y fuera del individuo, y requiere esfuerzo hasta el final, ya que lo incompleto
nunca es bueno en sentido propio. El hombre fuerte es sereno, da seguridad y
estabilidad a los dems y a sus obras, sabe eliminar los temores procedentes de la
imaginacin, dominar el nerviosismo, estar por encima de las pequeeces, etc.
b. La virtud de la templanza perfecciona el apetito concupiscible, que se
dirige al bien deleitable, moderando los placeres corporales segn el orden de la
recta razn. Sus especies o partes subjetivas son la abstinencia, que regula lo
referente a la comida; la sobriedad, lo referente a la bebida; y la castidad, que modera
el apetito del placer sexual.
La templanza tiene la importancia de evitar que el hombre se sumerja por
completo en lo material, haciendo posible que el alma quede libre para conocer y amar
a Dios, ocuparse de los dems, desarrollar una labor intelectual o profesional, etc. La
intemperancia obnubila la razn, produce caracteres dbiles y egocntricos, frgiles y
retorcidos, y tiende a hacer del hombre un ser intil (alcohlicos, drogadictos, etc.).
c. Especial importancia tiene la humildad, parte potencial de la templanza,
cuyo objeto es moderar el apetito desordenado a la propia excelencia, regulando
segn la verdad la tendencia a sentir una alta estima de nosotros mismos. Su papel es
capital, pues la soberbia es el vicio que se opone directamente al amor de Dios y a los
dems, y como el amor a Dios es el ncleo de la ley moral, as la falta de humildad es
la raz de todos los vicios y pecados del hombre.
Particular ligazn existe entre la soberbia y la lujuria, pues son los dos modos
principales de amarse a s mismo desordenadamente: uno, en lo espiritual; y el otro, en
lo corporal. Por eso, una lleva a la otra y viceversa.
Tambin es importante, sobre todo para los que se dedican a trabajos
intelectuales, la virtud de la studiositas (otra parte potencial de la templanza), que
modera el apetito natural de saber cosas, para que no degenere en curiosidad vana e
impertinente. Lleva a no querer saberlo todo, a hablar y juzgarlo todo, a vencer la
inquietud por las novedades del momento, etc.; evita, en una palabra, la curiosidad
intelectual que incita a probarlo todo sin profundizar en nada.

93

CAPTULO III : LAS CONCEPCIONES TICAS CONTEMPORNEAS

Existe una diversa gama de concepciones ticas desde la antigedad hasta nuestros
das, muchas son interesantes, pero para slo una muestra presentamos a las que creemos las
ms importantes, tratando de entenderlas para compararlas con la tica que hemos estudiado
y aprendido, ojal vivda. Y cuya base es la metafsica, en el sentido de tomar en cuenta la
objetividad del ser, de la verdad, del bien, de la belleza, de la naturaleza humana, etctera.
1. TICA HEDONISTA
Epicuro de Samos (341-270 AC) es aclamado universalmente como el filsofo
campen del hedonismo, pero su real visin sobre el tema del placer no es comnmente
comprendida. Muchos historiadores medievales lo representan como un glotn licencioso,
mientras que muchos de los modernos lo describen como un predicador de "placeres con
moderacin", o incluso como un asceta. Ninguna de estas representaciones es correcta. Sin
embargo, la doctrina que l ense hace largo tiempo en su jardn en Atenas es igualmente
inspiradora y convincente an en nuestros das y, por tanto, digna de nuestra investigacin.
Epicuro abogaba por una vida de continuo placer como clave para la felicidadel
objetivo de sus enseanzas morales. Su gran perspicacia para satisfacer este fin consista en
identificar el lmite de nuestra habilidad para experimentar el placer en cualquier momento. l
estipul que a partir de un determinado nivel mximo no es posible que el placer tenga un
incremento de intensidad, aunque es probable que las sensaciones que sostienen este dichoso
pinculo del placer varen continuamente. l denomin a esta experiencia punta como
ataraxiapalabra griega que significa "imperturbabilidad".
Esta es una importante definicin, toda vez que la nocin de placer es comnmente
concebida como la de algo que excita los sentidos, pero este no es siempre el caso. Epicuro
clasific a los placeres sensuales como placeres en movimiento; ellos nos mueven a su vez
hacia otro tipo de placer: el estado de ataraxia, que es placentero por s mismo. l no urgi a
sus estudiantes a embarcarse precipitadamente en una persecucin interminable de la
94

estimulacin transitoria, sino ms bien en la bsqueda de una saciedad perdurable. Esta

propuesta no significaba desestimar la sensualidad como vicio, sino establecer, ms bien, la
relacin adecuada entre los tipos de placer.
Para Epicuro la presencia del placer es sinnimo de ausencia de dolor, o de cualquier
tipo de afliccin: el hambre, la tensin sexual, el aburrimiento, etc. El proceso de eliminar estos
problemas ciertamente conlleva placeres sensuales, Epicuro una vez escribi: "Yo no s cmo
puedo concebir lo bueno, si elimino los placeres del gusto, y elimino los placeres del amor, y
elimino los placeres del odo, y elimino las emociones placenteras causadas por la visin de
una hermosa forma". Sin embargo, por ms estimulante que sea este proceso, se trata slo de
un medio para perseguir un fin: la satisfaccin. Considerar esta persecucin como un fin en s
mismo, por contraste, inevitablemente nos conducira a las ansiedades de la adiccin.
"Ningn placer es algo malo en s", Epicuro continua dicindonos en sus Doctrinas Principales,
"pero los medios que producen algunos placeres conllevan alteraciones que muchas veces son
mayores que los mismos placeres". Para ayudar a la especie humana a escoger sabiamente
sus placeres, sabemos que Epicuro escribi un libro titulado "Sobre opcin y abstinencia", pero
este manuscrito no ha llegado a nosotros. Afortunadamente, s contamos con otros trabajos
suyos (junto con los comentarios de otros seguidores del epicuresmo a travs de la historia),
suficientes para capacitarnos en la reconstruccin de sus buenos consejos. Una mxima que
ha llegado hasta nosotros, tomada de las Doctrinas Principales, sirve como buen punto de
partida: "Entre los deseos, algunos son naturales y necesarios, algunos naturales y no
necesarios, y otros ni naturales ni necesarios, slo consagrados a la opinin vana". Nuestra
disposicin hacia cada uno de estos casos determina si estamos aptos para intensificar o minar
nuestra felicidad a travs del tiempo.
La clase de los deseos "naturales y necesarios" es la de aquellas ansias que
necesariamente conducen a mayores penas si no son satisfechas; sin embargo, en
circunstancias normales, ellas pueden ser satisfechas de manera ms bien fcil. Estas incluyen
nuestras necesidades fsicas bsicasprincipal entre ellas est la alimentacin (con respecto a
esto, Epicuro escribi su epigrama de mayor notoriedad: "la felicidad comienza en el
estmago", un dicho que origin la imagen de Epicuro, histricamente imprecisa, como
conocedor culinario y dio origen a que en el idioma Ingls se acuase la palabra "epicure" para
referirse a una persona de gustos refinados, especialmente en el comer y el beber). La salud,
el abrigo y el sentido de seguridad tambin pertenecen a esta categora.
La clase de deseos "naturales e innecesarios" son aquellas ansias que no
necesariamente conducen a mayor sufrimiento si no son satisfechas, aunque, una vez ms, su
satisfaccin pudiera obtenerse fcilmente. Estos apetitos son aquellos de naturaleza recreativa:
la gratificacin sexual, la conversacin placentera, las artes, los deportes, los viajes, etc.
Finalmente, la clase de deseos "innaturales e innecesarios" corresponden a aquellas
ansias que no necesariamente conducen a un mayor sufrimiento de no ser satisfechas, antes
bien se materializan al precio de una carga permanente, tal es el caso de la fama, el poder
poltico, la riqueza extraordinaria y otras ambiciones que conllevan los atavos del prestigio.
Al tratar con cada una de las clases de deseos, Epicuro recomienda las siguientes
estrategias: Deberamos intentar satisfacer los deseos necesarios de la forma ms econmica
posible. As, una dieta predominantemente simple y nutritiva satisfar el hambre y la salud, una
morada modesta puede adecuadamente proveer bienestar fsico, y las buenas amistades
95

mucho servirn para ayudarse mutuamente en tiempos de infortunio. El estudio de la

naturaleza del universo, de forma tal que podamos confiadamente rechazar los absurdos de las
supersticiones, es tambin esencial para mejorar nuestro sentido de seguridad. Nuestra
eficiencia al enfrentar lo anterior nos da ms libertad y recursos para explorar la gran variedad
de deseos "naturales e innecesarios". Podemos perseguir esto hasta la satisfaccin de nuestro
corazn, es decir, hasta el punto del placer mximo pero no ms all, no sea que
interferamos con nuestros objetivos establecidos. Por ejemplo, nunca deberamos arriesgar
nuestra salud, nuestras amistades, nuestras finanzas o nuestra condicin legal por perseguir
un deseo innecesario. Ante tal coyuntura lo mejor es desviar nuestra atencin hacia algn otro
deseo en esta abundante categora a fin de no admitir que nuestros placeres se mezclen con
las perspectivas de un sufrimiento futuro. Finalmente, llegamos a los deseos "innaturales e
innecesarios", para los cuales el consejo de Epicuro es inequvoco : deberamos evitarlos por
completo. El placer producido por la satisfaccin de deseos innaturales es demasiado efmero
para ser digno de nuestra persecucin cuando se les compara con el largo alcance de los
respectivos costos. Podemos, por ejemplo, paladear los logros de la fama; sin embargo, en
nuestro siglo ya lo sabemos, aunque duren slo quince minutos luego puede que tengamos
que soportar a los cazadores de noticias por un largusimo tiempo. El poder poltico atrae a
usurpadores y asesinos; la riqueza opulenta atrae a ladrones y polticos (o a los recolectores de
impuestos). No es novedad alguna que una mxima epicrea sentencie: "Vive en el
anonimato!".
Aunque buena cuanta de este consejo parezca del ms mnimo sentido comn,
cuntos de nosotros hemos tratado muy a menudo de vivir fuera del sentido comn:
conducindonos ms all de nuestros medios, actuando en contra de nuestro buen juicio para
cubrir las apariencias, convirtindonos en alcohlicos, trabajlicos, adictos a la comida chatarra
aunque lo "sabemos bien"? Hay una gran cantidad de moralistas que nos imploran que
conduzcamos nuestros asuntos ms sabiamente, pero somos propensos a rechazar sus
mtodos: ellos condenan nuestro deseo natural por el placer como pecaminoso, y luego
continan encasillando la moralidad en trminos de intereses abstractos de la "sociedad", o por
los obscuros edictos de una deidad invisible. Cuando nos ajustamos a este camino, estamos
ms inclinados a someternos o a rebelarnos a ese consejo, ante la exasperacin del momento?
El mensaje epicreo, sin embargo, con su enfoque sobre el placer como base natural
de la moralidad, tiene ms fuerza para resistir. Cuando un epicreo contempla el placer lo hace
ponderando ms ampliamente el cmo lograr que ste se maximice. l puede abstenerse de
ciertos placeres, pero acta as para ganar an ms placer en el futuro, de manera alguna para
desechar el placer en s mismo. Es ms, cualquiera de nosotros puede entrar en contacto con
nuestros sentimientos en cualquier situacin, si nos molestamos en hacer una pausa en busca
de un momento de introspeccin todos estamos calificados para convertirnos en nuestros
propios intrpretes morales.
En el antiguo mundo del Mediterrneo, la filosofa epicrea gan un sinnmero de
adherentes. Fue una escuela de pensamiento muy prominente por un lapso de siete siglos
despus de la muerte de Epicuro, pero, subsiguientemente, fue forzada a una virtual
inexistencia ante la violenta embestida de la Edad Media. Fue durante ese sombro perodo de
la historia cuando la especie humana desacredit, perdi y destruy la mayor parte de los
escritos de Epicuro. Hoy, contrariamente, al rayar el alba de la era de la informacin, las
remanentes doctrinas epicreas estn disponibles en todo el mundo a travs de Internet, en
documentos interconectados con el nuevo formato de hipertexto. El ideal de felicidad en virtud
de los placeres perpetuos puede nuevamente llegar a ser prominente.
96

En: http://www.atomic-swerve.net/jardin/hedonismo.html
TEXTO 1
Carta a Meneceo (Epicuro)
En segundo lugar, acostmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros,
puesto que el bien y el mal no existen ms que en la sensacin, y la muerte es la privacin de
sensacin. Un conocimiento exacto de este hecho, que la muerte no es nada para nosotros,
permite gozar de esta vida mortal evitndonos aadirle la idea de una duracin eterna y
quitndonos el deseo de la inmortalidad. Pues en la vida nada hay temible para el que ha
comprendido que no hay nada temible en el hecho de no vivir. Es necio quien dice que teme la
muerte, no porque es temible una vez llegada, sino porque es temible el esperarla. Porque si
una cosa no nos causa ningn dao en su presencia, es necio entristecerse por esperarla. As
pues, el ms espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros porque,
mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por
tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos porque para los unos no existe, y
los otros ya no son. La mayora de los hombres, unas veces teme la muerte como el peor de
los males, y otras veces la desea como el trmino de los males de la vida. [El sabio, por el
contrario, ni desea] ni teme la muerte, ya que la vida no le es una carga, y tampoco cree que
sea un mal el no existir. Igual que no es la abundancia de los alimentos, sino su calidad lo que
nos place, tampoco es la duracin de la vida la que nos agrada, sino que sea grata. En cuanto
a los que aconsejan al joven vivir bien y al viejo morir bien, son necios, no slo porque la vida
tiene su encanto, incluso para el viejo, sino porque el cuidado de vivir bien y el cuidado de morir
bien son lo mismo. Y mucho ms necio es an aquel que pretende que lo mejor es no nacer, y
cuando se ha nacido, franquear lo antes posible las puertas del Hades. Porque, si habla con
conviccin, por qu l no sale de la vida? Le sera fcil si est decidido a ello. Pero si lo dice
en broma, se muestra frvolo en una cuestin que no lo es. As pues, conviene recordar que el
futuro ni est enteramente en nuestras manos, ni completamente fuera de nuestro alcance, de
suerte que no debemos ni esperarlo como si tuviese que llegar con seguridad, ni desesperar
como si no tuviese que llegar con certeza.
En: http://cita.es/filosofar/hedonismo/

1.
Cul es la tesis que Epicuro quiere establecer? Por qu se conseja como un consejo
al lector?
2.
Epicuro quiere establecer que el hombre no existe y que el hombre es inmortal? qu
quiere establecer precisamente?
3.
Cul sera la consecuencia prctica en nuestra vida si aceptamos la tesis de Epicuro y
seguimos su consejo?
4.
Cules son las razones que sustentan la tesis de Epicuro segn la cual la muerte no
es nada para nosotros?
5.
Explica la frase: mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe,
nosotros ya no somos.
6.
Muestra cmo todo el razonamiento de Epicuro descansa en el principio: el mal y el
bien no existen ms que en la sensacin.
97

TEXTO 2
Leviatn (Hobbes)

PRIMERA ETAPA: Los hombres iguales, por naturaleza

La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que,
aunque pueda encontrarse a veces un hombre fsicamente ms fuerte o mentalmente ms
rpido que otro, an as, cuando consideramos todo junto, la diferencia entre hombre y hombre
no es tan apreciable como para justificar el que un individuo reclame para s cualquier beneficio
que otro individuo no pueda reclamar con igual derecho ()
SEGUNDA ETAPA: De la igualdad procede la desconfianza
De esta igualdad en las facultades surge una igualdad en la esperanza de conseguir nuestros
fines. Y, por lo tanto, si dos hombres desean una misma cosa, que, sin embargo, no puede ser
disfrutada por ambos, se convierten en enemigos; y para lograr su fin que es, principalmente,
su propia conservacin, y algunas veces, slo su deleite, se empean en destruirse y
someterse mutuamente ()
TERCERA ETAPA: De la desconfianza viene la guerra
El modo ms razonable de protegerse contra esa desconfianza que los hombres se inspiran
mutuamente es la previsin; esto es, controlar, ya sea por la fuerza o con astucia, a tantas
personas como sea posible hasta lograr que nadie tenga poder suficiente para poner en peligro
el poder propio ()
CUARTA ETAPA: De la guerra al sufrimiento
Los hombres no encuentran placer en ello, sino, muy al contrario, un gran sufrimiento, al
convivir con otros all donde no hay un poder superior capaz de atemorizarlos a todos ()
QUINTA ETAPA: Fuera de los estados civiles siempre hay guerras de cada hombre
contra cada hombre
De todo ello queda de manifiesto que, mientras los hombres viven sin ser controlados por un
poder comn que los mantenga atemorizados a todos, estn en esa condicin llamada guerra,
guerra de cada hombre contra cada hombre.
1.
En relacin a la primera etapa, creen que Hobbes justificara un estado basado en los
privilegios de una nobleza? Por qu?
2.
En relacin a la segunda etapa, si los hombres no fueran iguales, desearan las
mismas cosas? qu pasara entonces?
3.
En relacin a la tercera etapa, es posible que un solo individuo pueda asegurarse el
control de todos los dems corriendo el riesgo de que le hagan dao?
98

4.
Cmo es posible que nadie tenga poder suficiente para poder en peligro el poder
propio?
5.
Al leer esta tercera etapa del razonamiento, se puede prever las dos etapas
siguientes?
6.
En relacin a la cuarta etapa, por qu no es contradictorio que un poder superior
aterrorizador permita que los hombres eviten grandes sufrimientos?
7.
En relacin a la quinta etapa, por qu el poder comn tiene que atemorizar a todos?
Qu pasara si el poder comn no fuera los suficientemente fuerte como para controlar a
todos?

2. EL UTILITARISMO MORAL
Qu es lo que permite que a una accin particular pueda aplicrsele el calificativo de
buena o mala? Unos creen que lo bueno y lo malo estn en los juicios de la razn, otros que en
las acciones. Hume, por el contrario, cree que no son ni una ni otra cosa.
En general, podemos decir que un cdigo moral es un conjunto de juicios a travs de
los cuales se expresa la aprobacin o reprobacin de ciertas conductas y actitudes: as
aprobamos la generosidad y benevolencia, reprobamos el crimen y la opresin. La mayora de
los filsofos se han preguntado en qu se fundamenta nuestra aprobacin de la benevolencia,
por ejemplo, y nuestra reprobacin o rechazo del crimen y la opresin.

Una respuesta a esta cuestin, extendida desde los griegos, es que la distincin entre
lo bueno y lo malo moralmente, entre las conductas viciosas y virtuosas, se basa en la razn:
sta puede conocer lo que se adapta ptimamente a la naturaleza humana y a partir de este
conocimiento, determinar qu conductas y actitudes son acordes con ella; el conocimiento de la
concordancia o discordancia de la conducta humana con el orden natural es, pues, el
fundamento del que emanan nuestros juicios morales.
Hume, por el contrario, considera que el conocimiento intelectual no es ni puede ser el
fundamento de nuestros juicios morales. Su principal argumento es el siguiente: la razn no
puede impedir ni impulsar nuestro comportamiento (segn la teora del conocimiento de Hume
el conocimiento puede ser de relaciones entre ideas -matemticas y lgica, en s mismas
intiles para la vida si no se aplican, es decir, no nos impulsan por s solas a la accin- o de
hechos, limitndose este ltimo a mostrarnos hechos y no a enjuiciarlos moralmente), ahora
bien, los juicios morales impulsan e impiden nuestro comportamiento, luego, los juicios morales
no provienen de la razn.
La moralidad, por otra parte, no es una cuestin de hecho, una simple enumeracin de
fenmenos. Las acciones en s mismas no son ni buenas ni malas. Para comprender mejor
esta conclusin a la que llega Hume, puede ponerse como ejemplo algo que seguramente
nadie dejar de rechazar: el asesinato intencionado. "Examinalo desde todos los puntos de
vista y mira si puedes encontrar un hecho, una existencia real que corresponda a lo que llamas
vicio. En cualquier modo que lo tomes slo encontrars ciertas pasiones, motivos, voliciones y
pensamientos. No hay ningn hecho ms en este caso. Mientras dirijas tu atencin al objeto, el
vicio no aparecer por ninguna parte. No lo encontrars nunca hasta que dirijas tu reflexin
hasta tu propio corazn y encuentres un sentimiento de reprobacin, que brota en ti mismo,
respecto de tal accin. He aqu un hecho, pero un hecho que es objeto del sentimiento, no de
la razn. Est en ti mismo, no en el objeto". Los juicios morales, por tanto, tienen su origen en
los sentimientos que nos provocan determinadas acciones. El hecho fsico de matar es o puede
99

ser el mismo en el caso de un asesinato, de un homicidio en defensa propia o de una ejecucin

que cumpla una sentencia judicial, sin embargo, por qu a veces lo valoramos de modo
diferente?
La moralidad est en el sentimiento. As pues, la moralidad no est en los hechos ni en
la razn. La razn nos permite discernir la verdad de la falsedad, pero no es por si misma
motivo para que nuestra voluntad acte. Nuestras acciones se producen debido a pasiones que
sentimos y que nos impulsan a hacerlas. Y estn orientadas a la consecucin de fines no
propuestos por la razn, sino por el sentimiento. La bondad o maldad de tales acciones
depende del sentimiento de agrado o desagrado que provoca en nosotros, y el papel que la
razn desempea en ellas no pasa de ser el de proporcionarnos conocimiento de la situacin y
sobre la adecuacin o no de los medios para conseguir los fines propuestos por el deseo. Por
eso afirma Hume: la razn es y slo debe ser la esclava de las pasiones, y no puede aspirar a
ninguna otra funcin que la de servir y obedecerlas.
Al afirmar la subordinacin de la razn a los sentimientos, Hume adopta una posicin
antirracionalista. La razn juega un papel importante en la vida activa del hombre, pero como
instrumento de los sentimientos indicndonos qu debemos hacer para lograr un determinado
fin y en ningn caso como causa suficiente y nica de la accin. La moral se siente ms que se
juzga. Son los sentimientos, por tanto, los que nos guan en moral.
Los sentimientos de aprobacin y desaprobacin inscritos en la naturaleza humana son
el origen de las virtudes y los vicios, pues nos indican qu clase de cualidades suscitan, por
encima de cualesquiera otras, la estima propia y la de los dems. Tambin nos indican qu
clase de defectos son rechazables. Dichos sentimientos son la medida de lo que es agradable
y til, para nosotros mismos como para los dems:
1. Son agradables para uno mismo: alegra, grandeza de alma, dignidad de
carcter, valor, sosiego, bondad,...
2. Agradables para los dems: modestia, buena conducta, cortesa, ingenio,...
3. Son tiles para uno mismo: fuerza de voluntad, diligencia, frugalidad, vigor
corporal, inteligencia,...
4. Son tiles para los dems: justicia, benevolencia,...

En el agrado y la utilidad coinciden todas las acciones que originan los sentimientos de
aceptacin, y los de repulsa en lo contrario, por lo que es legtimo concluir que ellos son el
fundamento ltimo de la moralidad y que, por tanto, la tica de Hume es utilitarista. Lo cual no
significa una vuelta al utilitarismo egosta que Hobbes vea como nica tica posible, porque,
segn l crea, el hombre es asocial. Hume piensa, por el contrario, que la utilidad ha de
referirse a los dems en no menor medida que a s mismo. Tomemos como ejemplo el
sentimiento de la justicia. Este nace en unas condiciones particulares de la existencia humana.
Si como sucede con el aire del que cada persona puede disponer segn sus necesidades,
sucediera con todos los dems bienes, de manera que nadie careciera de nada ni tuviera que
preocuparse por el futuro, entonces no podra siquiera brotar en el corazn de los hombres ese
sentido de distribucin y uso equitativo de los bienes que solemos llamar justicia. En
consecuencia, la justicia existe con vistas a algo til, que es mantener la sociedad de los seres
humanos en unas circunstancias que sean aceptables para todos, aunque no sea siempre fcil.
(En profefilosofia.50webs.com/apuntes/tema8.doc)
100

TEXTO 1
Seccin 1. De los principios generales de la moral
1.Las disputas con hombres que se obstinan en mantener sus principios a toda costa son
las ms molestas de todas, quiz con la excepcin de aquellas que se tienen con individuos
enteramente insinceros que en realidad no creen en las opiniones que estn defendiendo, y
que se enzarzan en la controversia por afectacin, por espritu de contradiccin y por el deseo
de dar muestras de poseer una agudeza y un ingenio superiores a los del resto de la
humanidad. De ambos tipos de personas debe esperarse la misma adherencia a sus
argumentos, el mismo desprecio por sus antagonistas y la misma apasionada vehemencia en
su empeo por hacer que imperen la sofistera y la falsedad. Y como el razonamiento no es la
fuente de donde ninguno de estos dos tipos de disputantes saca sus argumentos, es intil
esperar que alguna vez lleguen a adoptar principios ms slidos guindose por una lgica que
no hable a sus afectos.
1.1
Quienes han negado la realidad de las distinciones morales podran ser clasificados entre los
disputantes insinceros. No es concebible que criatura humana alguna pueda creer seriamente
que todos los caracteres y todas las acciones merecen por igual la aprobacin y el respeto de
todos. La diferencia que la naturaleza ha establecido entre un hombre y otro es tan vasta y
puede acentuarse hasta tal punto por virtud de la educacin, el ejemplo y el hbito, que cuando
se presentan ante nuestra consideracin dos casos extremos enteramente opuestos, no hay
escepticismo, por muy radical que sea, que se atreva a negar absolutamente toda distincin
entre ellos. Por muy grande que sea la falta de sensibilidad de un individuo, con frecuencia
tendr este hombre que ser tocado por las imgenes de lo justo y de lo Injusto; y por muy
obstinados que sean sus prejuicios, tendr por fuerza que observar que sus prjimos tambin
son susceptibles de experimentar impresiones parecidas. Por lo tanto, el nico modo de
convencer a un antagonista de esta clase ser dejarlo solo. Pues cuando vea que nadie est
dispuesto a seguir discutiendo con l, lo ms probable es que, de puro aburrimiento, decida por
s mismo ponerse del lado del sentido comn y de la razn.
2.ltimamente ha tenido lugar una controversia mucho ms merecedora de nuestra
atencin, que se refiere a los fundamentos generales de la Moral. Es la controversia acerca de
si estos fundamentos se derivan de la Razn o del Sentimiento; de si llegamos a conocerlos
siguiendo una cadena de argumentos e inducciones, o ms bien por un sentimiento inmediato y
un sentido interno ms sutil; de si, como sucede con todo recto juicio acerca de la verdad y la
falsedad, deben ser los mismos en todos los seres racionales inteligentes, o deben estar
fundados, como ocurre con la percepcin de la belleza y la deformidad, en la particular manera
de ser y constitucin de la naturaleza humana.
Los filsofos antiguos, aunque a menudo afirman que la virtud no es otra cosa que una
conformidad con la razn, en general parecen considerar la moral como algo que deriva su
101

existencia del gusto y del sentimiento. Por otro lado, nuestros investigadores modernos,
aunque tambin hablan mucho de la belleza de la virtud y de la fealdad del vicio, han intentado,
por lo comn, explicar estas distinciones mediante razonamientos metafsicos y deducciones
derivadas de los ms abstractos principios del entendimiento. Tal es la confusin que ha
reinado en estos asuntos, que un antagonismo de gravsimas consecuencias podr llegar a
prevalecer entre uno y otro sistema, e incluso dentro de las partes de cada sistema en
particular. Y, sin embargo, nadie, hasta hace muy poco, haba reparado en ello. El sutil Lord
Shaftesbury, que fue el primero en sealar esta distincin, y que, en general, se adhiri a los
principios de los antiguos, no se libra enteramente de caer en la misma confusin.
3.Debe reconocerse que ambas posturas acerca de esta cuestin son susceptibles de
ser defendidas con argumentos plausibles. De una parte, cabra decir que las diferencias
morales pueden discernirse mediante el uso de la pura razn. Pues, de no ser as, cmo
explicar las muchas disputas que tienen lugar en la vida ordinaria y en la filosofa con respecto
a este asunto? Cmo dar cuenta de la larga cadena de pruebas que a menudo son
esgrimidas por ambos bandos, los ejemplos que se citan, las falacias que se denuncian, las
inferencias que se deducen y las diversas conclusiones que se sacan de acuerdo con los
principios de que se parte? Se puede disputar sobre la verdad, pero no sobre el gusto. Lo que
existe en la naturaleza de las cosas dicta la norma de nuestro juicio, mientras que lo que un
hombre siente dentro de s mismo es lo que marca la norma del sentimiento. Las proposiciones
geomtricas pueden probarse, y los sistemas de fsica pueden ser discutidos racionalmente.
Pero la armona del verso, la ternura de una pasin y la brillantez de ingenio nos procuran un
placer inmediato. Ningn hombre razona acerca de la belleza de otra persona, pero s ofrece
argumentos cuando se est refiriendo a la justicia o injusticia de sus actos. En todo proceso
criminal, el primer objetivo del prisionero es probar que son falsos los hechos que se alegan, y
negar los actos que se le imputan; el segundo consiste en probar que, aun en el caso de que
dichos actos fuesen reales, podran justificarse como inocentes y legales. Es admitido que el
primer objetivo puede alcanzarse mediante deducciones del entendimiento; cmo podramos
suponer que es otra facultad de la mente la que se emplea en lograr el segundo?
4.Por su parte, quienes afirman que todas las determinaciones morales se basan en el
sentimiento se esforzarn por mostrar que a la razn le resulta imposible llegar a conclusiones
en este orden de cosas. A la virtud, dicen los partidarios de esta opinin, le corresponde el ser
amable, y al vicio, odioso. En eso consiste su autntica naturaleza o esencia. Pero puede la
razn o la argumentacin asignar estos diferentes eptetos a tal o cual sujeto y pronunciarse de
antemano acerca de si una cosa debe producir amor y otra odio? Qu razn podramos dar
para explicar estas disposiciones afectivas, como no sea la textura y conformacin del alma
humana, la cual est naturalmente capacitada para albergarlas?
4.1
La meta de toda especulacin moral es ensearnos nuestro deber, y mediante
representaciones adecuadas de la fealdad del vicio y de la belleza de la virtud, engendrar en
nosotros los hbitos correspondientes que nos lleven a rechazar el uno y abrazar la otra. Pero
hemos de esperar que esto se produzca mediante inferencias y conclusiones del
entendimiento, las cuales no tienen de por s influencia en nuestras disposiciones afectivas ni
102

ponen en movimiento los poderes activos de los hombres? Descubren verdades; pero cuando
las verdades que descubren son indiferentes y no engendran ni deseo ni aversin, no pueden
tener influencia en la conducta. Lo que es honorable, lo que es justo, lo que es gentil, lo que es
noble, lo que es generoso, se apodera de nuestro corazn y nos anima a abrazarlo y
mantenerlo. Lo que es inteligible, lo que es evidente, lo que es probable, lo que es verdadero
produce en nosotros, nicamente, el fro asentimiento de nuestro entendimiento; y la
satisfaccin de una curiosidad especulativa pone fin a nuestras indagaciones.
4.2
Extinguid todos los sentimientos y predisposiciones entraables a favor de la virtud, as
como todo disgusto y aversin con respecto al vicio; haced que los hombres se sientan
indiferentes acerca de estas distinciones, y la moral no ser ya una disciplina prctica ni tendr
ninguna influencia en la regulacin de nuestras vidas y acciones.
5.Estos argumentos esgrimidos por cada uno de los bandos (y muchos ms que podran
aducirse) son tan plausibles, que yo me inclino a sospechar que tanto el uno como el otro son
slidos y satisfactorios, y que la razn y el sentimiento concurren en casi todas nuestras
determinaciones y conclusiones. Es probable que la sentencia final que decida si tal carcter o
tal acto es amable u odioso, digno de alabanza o de censura; la sentencia que ponga en ellos
la marca del honor o de la infamia, la de la aprobacin o la censura; la que hace de la
moralidad un principio activo y pone en la virtud nuestra felicidad y en el vicio nuestra miseria,
es probable, digo, que esta sentencia final dependa de algn sentido interno o sentimiento que
la naturaleza ha otorgado a toda la especie de una manera universal. Pues, qu otra cosa, si
no, podra tener una influencia de este tipo? Pero a fin de preparar el camino para que se d tal
sentimiento y pueda ste discernir propiamente su objeto, encontramos que es necesario que
antes tenga lugar mucho razonamiento, que se hagan distinciones sutiles, que se infieran
conclusiones precisas, que se establezcan comparaciones distantes, que se examinen
relaciones complejas, y que los hechos generales se identifiquen y se est seguro de ellos.
Algunas especies de belleza, especialmente las de tipo natural, se apoderan de nuestro afecto
y de nuestra aprobacin en cuanto se nos presentan por primera vez. Y cuando no logran
producir este efecto, es imposible que razonamiento alguno pueda cambiar su influencia o
adaptarlas mejor a nuestro gusto y sentimiento. Pero en muchas otras clases de belleza,
particularmente las que se dan en las bellas artes, es un requisito emplear mucho
razonamiento para llegar a experimentar el sentimiento apropiado; y un gusto equivocado
puede corregirse frecuentemente mediante argumentos y reflexiones. Hay justo fundamento
para concluir que la belleza moral participa en gran medida de este segundo tipo de belleza, y
que exige la ayuda de nuestras facultades intelectuales para tener influencia en el alma
humana.
6.Mas aunque la cuestin referente a los principios generales de la moral sea curiosa e
importante, es innecesario en este momento que nos dediquemos a investigarla con ms
detalle. Pues si en el curso de la presente indagacin somos tan afortunados como para
descubrir el verdadero origen de la moral, entonces veremos fcilmente en qu grado entra el
sentimiento o la razn en todas nuestras decisiones de esta clase.
103

6.1
Para alcanzar tal propsito, trataremos de seguir un mtodo muy simple: analizaremos ese
complejo de cualidades mentales que forman lo que en la vida comn llamamos Mrito
Personal; consideraremos cada atributo del alma que hace que un hombre sea objeto de
estima y afecto, o de odio y desprecio; consideraremos asimismo los diferentes hbitos, o
sentimientos, o facultades que, si se adscriben a una persona, implican alabanza o censura, y
que podran formar parte de cualquier panegrico o de cualquier stira de su carcter y de sus
modales.
6.2
La aguda sensibilidad que en este punto posee universalmente todo el gnero humano,
le da a un filsofo suficiente garanta de que nunca se equivocar mucho al componer este
catlogo, y de que tampoco incurrir en el peligro de elegir mal el objeto de su contemplacin:
slo necesitar entrar por un momento dentro de s mismo y ver si a l le gustara que se le
adscribiese esta o aquella cualidad, y si tal imputacin provendra de un amigo o de un
enemigo. La misma naturaleza del lenguaje nos gua casi infaliblemente a la hora de formarnos
un juicio de esta clase. Pues como cada lengua posee un grupo de palabras que se toman en
un buen sentido, y otro grupo de palabras que se toman en sentido opuesto, basta con un
ligero conocimiento del idioma, sin ayuda de razonamiento alguno, para orientarnos en la tarea
de recoger y clasificar las cualidades humanas estimables o censurables.
6.3
El nico objeto de razonamiento ser el descubrir las circunstancias que tanto en un
lado como en otro son comunes a estas cualidades, observar el particular elemento en que
todas las cualidades estimables coinciden, as como el elemento en el que coinciden las
censurables, y, a partir de ah, llegar hasta el fundamento de la tica y encontrar esos
principios universales de los que en ltimo trmino se deriva toda censura y aprobacin. Como
esto es una cuestin de hecho y no de ciencia abstracta, slo podremos esperar tener xito
siguiendo el mtodo experimental y deduciendo mximas generales mediante una comparacin
de casos particulares.
6.4
El otro mtodo cientfico segn el cual se establece primero un principio general
abstracto que es despus ramificado en una variedad de inferencias y conclusiones, puede que
en s mismo sea ms perfecto, pero se ajusta menos a la imperfeccin de la naturaleza
humana y es una fuente comn de ilusin y de error en ste y en otros asuntos. La humanidad
est hoy curada de su pasin por hiptesis y sistemas en cuestiones de filosofa natural, y slo
prestar atencin a argumentos que se deriven de la experiencia. Ya es hora de que
intentemos una reforma semejante en todas las disquisiciones acerca de la moral rechazando
todo sistema de tica que, por muy sutil e ingenioso que sea, no est basado en los hechos y
en la observacin.
6.5

104

Empezaremos nuestra investigacin sobre este tema considerando las virtudes

sociales de la Benevolencia y la justicia. La explicacin que demos de ellas ser
probablemente un primer paso que nos permita luego dar cuenta de las otras.
Segn la versin de Carlos Mellizo,
"Investigacin sobre los principios de la moral",
Alianza Editorial, Madrid, 1993

3. EL FORMALISMO KANTIANO (Texto original de I. Kant )

TICA KANTIANA
Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres
Captulo I
Trnsito del conocimiento moral, vulgar de la razn al conocimiento filosfico
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que
pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad. El
entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran llamarse los talentos del espritu; el valor, la
decisin, la perseverancia en los propsitos, como cualidades del temperamento, son, sin
duda, en muchos respectos, buenos y deseables; pero tambin pueden llegar a ser
extraordinariamente malos y dainos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la
naturaleza, y cuya peculiar constitucin se llama por eso carcter, no es buena. Lo mismo
sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa
satisfaccin y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras l, a
veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal
el influjo de esa felicidad y con l el principio todo de la accin; sin contar con que un
espectador razonable e imparcial, al contemplar las ininterrumpidas bienandanzas de un ser
que no ostenta el menor rasgo de una voluntad pura y buena, no podr nunca tener
satisfaccin, y as parece constituir la buena voluntad la indispensable condicin que nos hace
dignos de ser felices.
Algunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad y pueden facilitar muy
mucho su obra; pero, sin embargo, no tienen un valor interno absoluto, sino que siempre
presuponen una buena voluntad que restringe la alta apreciacin que solemos -con razn, por
lo dems- tributarles y no nos permite considerarlas como absolutamente buenas. La mesura
en las afecciones y pasiones, el dominio de s mismo, la reflexin sobria, no son buenas
solamente en muchos respectos, sino que hasta parecen constituir una parte del valor interior
de la persona; sin embargo, estn muy lejos de poder ser definidas como buenas sin restriccin
-aunque los antiguos las hayan apreciado as en absoluto-. Pues sin los principios de una
buena voluntad, pueden llegar a ser harto malas; y la sangre fra de un malvado, no slo lo
hace mucho ms peligroso, sino mucho ms despreciable inmediatamente a nuestros ojos de
lo que sin eso pudiera ser considerado.
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su
adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer,
es decir, es buena en s misma. Considerada por s misma, es, sin comparacin, muchsimo
ms valiosa que todo lo que por medio de ella pudiramos verificar en provecho o gracia de
alguna inclinacin y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun cuando, por
105

particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por
completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propsito; si, a pesar de sus mayores
esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y slo quedase la buena voluntad -no desde luego
como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que estn en nuestro poder-,
sera esa buena voluntad como una joya brillante por s misma, como algo que en s mismo
poseo su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni aadir ni quitar nada a ese valor.
Seran, por decirlo as, como la montura, para poderla tener ms a la mano en el comercio
vulgar o llamar la atencin de los poco versados-, que los peritos no necesitan de tales
reclamos para determinar su valor.
Sin embargo, en esta idea del valor absoluto de la mera voluntad, sin que entre en
consideracin ningn provecho al apreciarla, hay algo tan extrao que, prescindiendo de la
conformidad en que la razn vulgar misma est con ella, tiene que surgir la sospecha de que
acaso el fundamento de todo esto sea meramente una sublime fantasa y que quiz hayamos
entendido falsamente el propsito de la naturaleza, al darle a nuestra voluntad la razn como
directora. Por lo cual vamos a examinar esa idea desde este punto de vista.
Admitimos como principio que en las disposiciones naturales de un ser organizado,
esto es, arreglado con finalidad para la vida, no se encuentra un instrumento, dispuesto para un
fin, que no sea el ms propio y adecuado para ese fin. Ahora bien; si en un ser que tiene razn
y una voluntad, fuera el fin propio de la naturaleza su conservacin, su bienandanza, en una
palabra, su felicidad, la naturaleza habra tomado muy mal sus disposiciones al elegir la razn
de la criatura para encargarla de realizar aquel su propsito. Pues todas las acciones que en tal
sentido tiene que realizar la criatura y la regla toda de su conducta se las habra prescrito con
mucha mayor exactitud el instinto; y ste hubiera podido conseguir aquel fin con mucha mayor
seguridad que la razn puede nunca alcanzar. Y si haba que gratificar a la venturosa criatura
adems con la razn, sta no tena que haberle servido sino para hacer consideraciones sobre
la feliz disposicin de su naturaleza, para admirarla, regocijarse por ella y dar las gracias a la
causa bienhechora que as la hizo, mas no para someter su facultad de desear a esa dbil y
engaosa direccin, echando as por tierra el propsito de la naturaleza; en una palabra, la
naturaleza habra impedido que la razn se volviese hacia el uso prctico y tuviese el
descomedimiento de meditar ella misma, con sus endebles conocimientos, el bosquejo de la
felicidad y de los medios a sta conducentes; la naturaleza habra recobrado para s, no slo la
eleccin de los fines, sino tambin de los medios mismos, y con sabia precaucin hubiralos
ambos entregado al mero instinto.
En realidad, encontramos que cuanto ms se preocupa una razn cultivada del
propsito de gozar la vida y alcanzar la felicidad, tanto ms el hombre se aleja de la verdadera
satisfaccin; por lo cual muchos, y precisamente los ms experinientados en el uso de la razn,
acaban por sentir -sean lo bastante sinceros para confesarlo - cierto grado de misologa u odio
a la razn, porque, computando todas las ventajas que sacan, no digo ya de la invencin de las
artes todas del lujo vulgar, sino incluso de las ciencias -que al fin y al cabo aparcenles como
un lujo del entendimiento-, encuentran, sin embargo, que se han echado encima ms penas y
dolores que felicidad hayan podido ganar, y ms bien envidian que desprecian al hombre
vulgar, que est ms propicio a la direccin del mero instinto natural y no consiente a su razn
que ejerza gran influencia en su hacer y omitir. Y hasta aqu hay que confesar que el juicio de
los que rebajan mucho y hasta declaran inferiores a cero los rimbombantes encomios de los
grandes provechos que la razn nos ha de proporcionar para el negocio de la felicidad y
satisfaccin en la vida, no es un juicio de hombres entristecidos o desagradecidos a las
bondades del gobierno del universo; que en esos tales juicios est implcita la idea de otro y
mucho ms digno propsito y fin de la existencia, para el cual, no para la felicidad, est
destinada propiamente la razn; y ante ese fin, como suprema condicin, deben inclinarse casi
todos los peculiares fines del hombre.
Pues como la razn no es bastante apta para dirigir seguramente a la voluntad, en lo
que se refiere a los objetos de sta y a la satisfaccin de nuestras necesidades -que en parte la
razn misma multiplica-, a cuyo fin nos hubiera conducido mucho mejor un instinto natural
ingnito; como, sin embargo, por otra parte, nos ha sido concedida la razn como facultad
prctica, es decir, como una facultad que debe tener influjo sobre la voluntad, resulta que el
106

destino verdadero de la razn tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en tal o cual
respecto, como medio, sino buena en s misma, cosa para lo cual era la razn necesaria
absolutamente, si es as que la naturaleza en la distribucin de las disposiciones ha procedido
por doquiera con un sentido de finalidad.
Esta voluntad no ha de ser todo el bien, ni el nico bien; pero ha de ser el bien supremo y la
condicin de cualquier otro, incluso el deseo de felicidad, en cuyo caso se puede muy bien
hacer compatible con la sabidura de la naturaleza, si se advierte que el cultivo de la razn,
necesario para aquel fin primero e incondicionado, restringe en muchos modos, por lo menos
en esta vida, la consecucin del segundo fin, siempre condicionado, a saber: la felicidad, sin
que por ello la naturaleza se conduzca contrariamente a su sentido finalista, porque la razn,
que reconoce su destino prctico supremo en la fundacin de una voluntad buena, no puede
sentir en el cumplimiento de tal propsito ms que una satisfaccin de especie peculiar, a
saber, la que nace de la realizacin de un fin que slo la razn determina, aunque ello tenga
que ir unido a algn quebranto para los fines de la inclinacin.
Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada por s misma, de una
voluntad buena sin ningn propsito ulterior, tal como ya se encuentra en el sano
entendimiento natural, sin que necesite ser enseado, sino, ms bien explicado, para
desenvolver ese concepto que se halla siempre en la cspide de toda la estimacin que
hacemos de nuestras acciones y que es la condicin de todo lo dems, vamos a considerar el
concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, si bien bajo ciertas restricciones y
obstculos subjetivos, los cuales, sin embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, ms
bien por contraste lo hacen resaltar y aparecer con mayor claridad.
Prescindo aqu de todas aquellas acciones conocidas ya como contrarias al deber, aunque en
este o aquel sentido puedan ser tiles; en efecto, en ellas ni siquiera se plantea la cuestin de
si pueden suceder por deber, puesto que ocurren en contra de ste. Tambin dejar a un lado
las acciones que, siendo realmente conformes al deber, no son de aquellas hacia las cuales el
hombre siente inclinacin inmediatamente; pero, sin embargo, las lleva a cabo porque otra
inclinacin le empuja a ello. En efecto; en estos casos puede distinguirse muy fcilmente si la
accin conforme al deber ha sucedido por deber o por una intencin egosta. Mucho ms difcil
de notar es esa diferencia cuando la accin es conforme al deber y el sujeto, adems, tiene
una inclinacin inmediata hacia ella. Por ejemplo: es, desde luego, conforme al deber que el
mercader no cobre ms caro a un comprador inexperto; y en los sitios donde hay mucho
comercio, el comerciante avisado y prudente no lo hace, en efecto, sino que mantiene un
precio fijo para todos en general, de suerte que un nio puede comprar en su casa tan bien
como otro cualquiera. As, pues, uno es servido honradamente. Mas esto no es ni mucho
menos suficiente para creer que el mercader haya obrado as por deber, por principios de
honradez: su provecho lo exiga; mas no es posible admitir adems que el comerciante tenga
una inclinacin inmediata hacia los compradores, de suerte que por amor a ellos, por decirlo
as, no haga diferencias a ninguno en el precio. As, pues, la accin no ha sucedido ni por
deber ni por inclinacin inmediata, sino simplemente con una intencin egosta.
En cambio, conservar cada cual su vida es un deber, y adems todos tenemos una inmediata
inclinacin a hacerlo as. Mas, por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte de los
hombres pone en ello no tiene un valor interior, y la mxima que rige ese cuidado carece de un
contenido moral. Conservan su vida conformemente al deber, s; pero no por deber. En cambio,
cuando las adversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto
por la vida, si este infeliz, con nimo entero y sintiendo ms indignacin que apocamiento o
desaliento, y aun deseando la muerte, conserva su vida, sin amarla, slo por deber y no por
inclinacin o miedo, entonces su mxima s tiene un contenido moral.
Ser benfico en cuanto se puede es un deber; pero, adems, hay muchas almas tan llenas de
conmiseracin, que encuentran un placer ntimo en distribuir la alegra en tomo suyo, sin que a
ello les impulse ningn movimiento de vanidad o de provecho propio, y que pueden regocijarse
del contento de los dems, en cuanto que es su obra. Pero yo sostengo que, en tal caso,
semejantes actos, por muy conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean,
no tienen, sin embargo, un valor moral verdadero y corren parejas con otras inclinaciones; por
107

ejemplo, con el afn de honras, el cual, cuando, por fortuna, se refiere a cosas que son en
realidad de general provecho, conformes al deber y, por tanto, honrosas, merece alabanzas y
estmulos, pero no estimacin; pues le falta a la mxima contenido moral, esto es, que las tales
acciones sean hechas, no por inclinacin, sino por deber.
Pero supongamos que el nimo de ese filntropo est envuelto en las nubes de un propio
dolor, que apaga en l toda conmiseracin por la suerte del prjimo; supongamos, adems,
que le queda todava con qu hacer el bien a otros miserables, aunque la miseria ajena no lo
conmueve, porque lo basta la suya para ocuparle; si entonces, cuando ninguna inclinacin le
empuja a ello, sabe desasirse de esa mortal insensibilidad y realiza la accin benfica sin
inclinacin alguna, slo por deber, entonces, y slo entonces, posee esta accin su verdadero
valor moral. Pero hay ms an: un hombre a quien la naturaleza haya puesto en el corazn
poca simpata; un hombre que, siendo, por lo dems, honrado, fuese de temperamento fro e
indiferente a los dolores ajenos, acaso porque l mismo acepta los suyos con el don peculiar
de la paciencia y fuerza de resistencia, y supone estas mismas cualidades, o hasta las exige,
igualmente en los dems; un hombre como ste -que no sera de seguro el peor producto de la
naturaleza-, desprovisto de cuanto es necesario para ser un filntropo, no encontrara, sin
embargo, en s mismo cierto germen capaz de darle un valor mucho ms alto que el que pueda
derivarse de un temperamento bueno? Es claro que s! Precisamente en ello estriba el valor
del carcter moral, del carcter que, sin comparacin, es el supremo: en hacer el bien, no por
inclinacin, sino por deber.
Asegurar la felicidad propia es un deber -al menos indirecto-; pues el que no est contento con
su estado, el que se ve apremiado por muchos cuidados, sin tener satisfechas sus
necesidades, pudiera fcilmente ser vctima de la tentacin de infringir sus deberes. Pero, aun
sin referirnos aqu al deber, ya tienen los hombres todos por s mismos una poderossima e
ntima inclinacin hacia la felicidad, porque justamente en esta idea se renen en suma total
todas las inclinaciones. Pero el precepto de la felicidad est las ms veces constituido de tal
suerte que perjudica grandemente a algunas inclinaciones, y, sin embargo, el hombre no puede
hacerse un concepto seguro y determinado de esa suma de la satisfaccin de todas ellas, bajo
el nombre de felicidad; por lo cual no es de admirar que una inclinacin nica, bien
determinada en cuanto a lo que ordena y al tiempo en que cabe satisfacerla, pueda vencer una
idea tan vacilante, y algunos hombres -por ejemplo, uno que sufra de la gota- puedan preferir
saborear lo que les agrada y sufrir lo que sea preciso, porque, segn su apreciacin, no van a
perder el goce del momento presente por atenerse a las esperanzas, acaso infundadas, de una
felicidad que debe hallarse en la salud. Pero aun en este caso, aunque la universal tendencia a
la felicidad, no determine su voluntad, aunque la salud no entre para l tan necesariamente en
los trminos de su apreciacin, queda, sin embargo, aqu, como en todos los dems casos, una
ley, a saber: la de procurar cada cual su propia felicidad, no por inclinacin, sino por deber, y
slo entonces tiene su conducta un verdadero valor moral.
As hay que entender, sin duda alguna, los pasajes de la Escritura en donde se ordena que
amemos al prjimo, incluso al enemigo. En efecto, el amor, como inclinacin, no puede ser
mandado; pero hacer el bien por deber, aun cuando ninguna inclinacin empuje a ello y hasta
se oponga una aversin natural e invencible, es amor prctico y no patolgico, amor que tiene
su asiento en la voluntad y no en una tendencia de la sensacin, que se funda en principios de
la accin y no en tierna compasin, y ste es el nico que puede ser ordenado.
La segunda proposicin es sta: una accin hecha por deber tiene su valor moral, no en el
propsito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la mxima por la cual ha sido
resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la accin, sino meramente del principio
del querer, segn el cual ha sucedido la accin, prescindiendo de todos los objetos de la
facultad del desear. Por lo anteriormente dicho se ve con claridad que los propsitos que
podamos tener al realizar las acciones, y los efectos de stas, considerados como fines y
motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las acciones ningn valor absoluto y moral.
Dnde, pues, puede residir este valor, ya que no debe residir en la voluntad, en la relacin
con los efectos esperados? No puede residir sino en el principio de la voluntad, prescindiendo
de los fines que puedan realizarse por medio de la accin, pues la voluntad, puesta entre su
principio a priori, que es formal, y su resorte a posteriori, que es material, se encuentra, por
108

decirlo as, en una encrucijada, y como ha de ser determinada por algo, tendr que ser
determinada por el principio formal del querer en general, cuando una accin sucede por deber,
puesto que todo principio material le ha sido sustrado.
La tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, la formulara yo de esta manera: el
deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. Por el objeto, como efecto de la
accin que me propongo realizar, puedo, s, tener inclinacin, mas nunca respeto, justamente
porque es un efecto y no una actividad de una voluntad. De igual modo, por una inclinacin en
general, ora sea ma, ora sea de cualquier otro, no puedo tener respeto: a lo sumo, puedo, en
el primer caso, aprobarla y, en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla como
favorable a mi propio provecho. Pero objeto del respeto, y por ende mandato, slo puede serlo
aquello que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y nunca como efecto,
aquello que no est al servicio de mi inclinacin, sino que la domine, al menos la descarte por
completo en el cmputo de la eleccin, esto es, la simple ley en s misma. Una accin realizada
por deber tiene, empero, que excluir por completo el influjo de la inclinacin, y con sta todo
objeto de la voluntad; no queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad, si no es,
objetivamente, la ley y, subjetivamente, el respeto puro a esa ley prctica, y, por tanto, la
2
mxima de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis inclinaciones.
As, pues, el valor moral de la accin no reside en el efecto que de ella se espera, ni tampoco,
por consiguiente, en ningn principio de la accin que necesite tomar su fundamento
determinante en ese efecto esperado, pues todos esos efectos -el agrado del estado propio, o
incluso el fomento de la felicidad ajena -pudieron realizarse por medio de otras causas, y no
haca falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo nico en donde puede, sin
embargo, encontrarse el bien supremo y absoluto. Por tanto, no otra cosa, sino slo la
representacin de la ley en s misma -la cual desde luego no se encuentra ms que en el ser
racional-, en cuanto que ella y no el efecto esperado es el fundamento determinante de la
voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual est
presente ya en la persona misma que obra segn esa ley, y que no es lcito esperar de ningn
3
efecto de la accin .
Pero cul puede ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos al efecto que se espera
de ella, tiene que determinar la voluntad, para que sta pueda llamarse buena en absoluto y sin
restriccin alguna? Como he sustrado la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla
del cumplimiento de una ley, no queda nada ms que la universal legalidad de las acciones en
general -que debe ser el nico principio de la voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca ms
que de modo que pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley universal. Aqu es la
mera legalidad en general -sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas
acciones- la que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle de principio si el deber no
ha de ser por doquiera una vana ilusin y un concepto quimrico; y con todo esto concuerda
perfectamente la razn vulgar de los hombres en sus juicios prcticos, y el principio citado no
se aparta nunca de sus ojos.
Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: me es lcito, cuando me hallo apurado, hacer una
promesa con el propsito de no cumplirla? Fcilmente hago aqu la diferencia que puede
comportar la significacin de la pregunta: de si es prudente o de si es conforme al deber hacer
una falsa promesa. Lo primero puede suceder, sin duda, muchas veces. Ciertamente, veo muy
bien que no es bastante el librarme, por medio de ese recurso, de una perplejidad presente,
sino que hay que considerar detenidamente si no podr ocasionarme luego esa mentira
muchos ms graves contratiempos que estos que ahora consigo eludir; y como las
consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener, no son tan fcilmente previsibles
que no pueda suceder que la prdida de la confianza en m sea mucho ms desventajosa para
m que el dao que pretendo ahora evitar, habr de considerar si no sera ms sagaz
conducirme en este punto segn una mxima universal y adquirir la costumbre de no prometer
nada sino con el propsito de cumplirlo. Pero pronto veo claramente que una mxima como
sta se funda slo en las consecuencias inquietantes. Ahora bien; es cosa muy distinta ser
veraz por deber de serlo o serlo por temor a las consecuencias perjudiciales; porque, en el
primer caso, el concepto de la accin en s mismo contiene ya una ley para m, y en el
segundo, tengo que empezar por observar alrededor cules efectos para m puedan derivarse
109

de la accin. Si me aparto del principio del deber, de seguro es ello malo; pero si soy infiel a mi
mxima de la sagacidad, puede ello a veces serme provechoso, aun cuando desde luego es
ms seguro permanecer adicto a ella. En cambio, para resolver de la manera ms breve, y sin
engao alguno, la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastar
preguntarme a m mismo: me dara yo por satisfecho si mi mxima -salir de apuros por medio
de una promesa mentirosa- debiese valer como ley universal tanto para m como para los
dems? Podra yo decirme a m mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se
halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que, si
bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues,
segn esta ley, no habra propiamente ninguna promesa, porque sera vano fingir a otros mi
voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creeran ese mi fingimiento, o si, por
precipitacin lo hicieren, pagaranme con la misma moneda; por tanto, mi mxima, tan pronto
como se tornase ley universal, destruirase a s misma.
Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente bueno, no necesito ir a
buscar muy lejos una penetracin especial. Inexperto en lo que se refiere al curso del mundo;
incapaz de estar preparado para los sucesos todos que en l ocurren, bstame preguntar:
puedes creer que tu mxima se convierta en ley universal? Si no, es una mxima reprobable,
y no por algn perjuicio que pueda ocasionarte a ti o a algn otro, sino porque no puede
convenir, como principio, en una legislacin universal posible; la razn, empero, me impone
respeto inmediato por esta universal legislacin, de la cual no conozco an ciertamente el
fundamento -que el filsofo habr de indagar-; pero al menos comprendo que es una
estimacin del valor, que excede en mucho a todo valor que se aprecie por la inclinacin, y que
la necesidad de mis acciones por puro respeto a la ley prctica es lo que constituye el deber,
ante el cual tiene que inclinarse cualquier otro fundamento determinante, porque es la
condicin de una voluntad buena en s, cuyo valor est por encima de todo.
As, pues, hemos negado al principio del conocimiento moral de la razn vulgar del hombre. La
razn vulgar no precisa este principio as abstractamente y en una forma universal; pero, sin
embargo, lo tiene continuamente ante los ojos y lo usa como criterio en sus enjuiciamientos.
Fuera muy fcil mostrar aqu cmo, con este comps en la mano, sabe distinguir perfectamente
en todos los casos que ocurren qu es bien, qu mal, qu conforme al deber o contrario al
deber, cuando, sin ensearle nada nuevo, se le hace atender tan slo, como Scrates hizo, a
su propio principio, y que no hace falta ciencia ni filosofa alguna para saber qu es lo que se
debe hacer para ser honrado y bueno y hasta sabio y virtuoso. Y esto poda haberse
sospechado de antemano: que el conocimiento de lo que todo hombre est obligado a hacer y,
por tanto, tambin a saber, es cosa que compete a todos los hombres, incluso al ms vulgar. Y
aqu puede verse, no sin admiracin, cun superior es la facultad prctica de juzgar que la
terica en el entendimiento vulgar humano. En esta ltima, cuando la razn vulgar se atreve a
salirse de las leyes de la experiencia y de las percepciones sensibles, cae en meras
incomprensibilidades y contradicciones consigo misma, al menos en un caos de incertidumbre,
oscuridad y vacilaciones. En lo prctico, en cambio, comienza la facultad de juzgar,
mostrndose ante todo muy provechosa, cuando el entendimiento vulgar excluye de las leyes
prcticas todos los motores sensibles. Y luego llega hasta la sutileza, ya sea que quiera, con su
conciencia u otras pretensiones, disputar con respecto a lo que deba llamarse justo, ya sea que
quiera sinceramente, para su propia enseanza, determinar el valor de las acciones; y, lo que
es ms frecuente, puede en este ltimo caso abrigar la esperanza de acertar, ni ms ni menos
que un filsofo, y hasta casi con ms seguridad que ltimo, porque el filsofo no puede
disponer de otro principio que el mismo del hombre vulgar; pero, en cambio, puede muy bien
enredar su juicio en multitud de consideraciones extraas y ajenas al asunto y apartarlo as de
la direccin recta. No se da, pues, lo mejor atenerse, en las cosas morales, al juicio de la
razn vulgar y, a lo sumo, emplear la filosofa slo para exponer cmodamente, en manera
completa y fcil de comprender, el sistema de las costumbres y las reglas de las mismas para
el uso -aunque ms an para la disputa-, sin quitarle al entendimiento humano vulgar, en el
sentido prctico, su venturosa simplicidad, ni empujarle con la filosofa por un nuevo camino de
la investigacin y enseanza?
Qu magnfica es la inocencia! Pero qu desgracia que no se pueda conservar bien y se deje
fcilmente seducir! Por eso la sabidura misma -que consiste ms en el hacer y el omitir que en
110

el saber- necesita de la ciencia, no para aprender de ella, sino para procurar a su precepto
acceso y duracin. El hombre siente en s mismo una poderosa fuerza contraria a todos los
mandamientos del deber, que la razn le presenta tan dignos de respeto; consiste esa fuerza
contraria en sus necesidades y sus inclinaciones, cuya satisfaccin total comprende bajo el
nombre de felicidad. Ahora bien; la razn ordena sus preceptos, sin prometer con ello nada a
las inclinaciones, severamente y, por ende, con desprecio, por decirlo as, y desatencin hacia
esas pretensiones tan impetuosas y a la vez tan aceptables al parecer -que ningn
mandamiento consigue nunca anular-. De aqu se origina una dialctica natural, esto es, una
tendencia a discutir esas estrechas leyes del deber, a poner en duda su validez, o al menos su
pureza y severidad estricta, a acomodarlas en lo posible a nuestros deseos y a nuestras
inclinaciones, es decir, en el fondo, a pervertirlas y a privarlas de su dignidad, cosa que al fin y
al cabo la misma razn prctica vulgar no puede aprobar.
De esta suerte, la razn humana vulgar se ve empujada, no por necesidad alguna de
especulacin -cosa que no le ocurre nunca mientras se contenta con ser simplemente la sana
razn-, sino por motivos prcticos, a salir de su crculo y dar un paso en el campo de una
filosofa prctica, para recibir aqu enseanza y clara advertencia acerca del origen de su
principio y exacta determinacin del mismo, en contraposicin con las mximas que radican en
las necesidades e inclinaciones; as podr salir de su perplejidad sobre las pretensiones de
ambas partes y no corre peligro de perder los verdaderos principios morales por la ambigedad
en que fcilmente cae. Se va tejiendo, pues, en la razn prctica vulgar, cuando se cultiva, una
dialctica inadvertida, que le obliga a pedir ayuda a la filosofa, del mismo modo que sucede en
el uso terico, y ni la prctica ni la terica encontrarn paz y sosiego a no ser en una crtica
completa de nuestra razn.

TERCERA UNIDAD:

LA TICA EN LO SOCIAL

CAPTULO I : POLTICA Y ESTADO

1. EL FUNDAMENTO DE LA SOCIABILIDAD HUMANA

1.1.LA SOCIABILIDAD HUMANA

No es fcil definir con precisin conceptos como: social, sociedad o sociabilidad. Pero
es claro que comprenden al menos tres notas: pluralidad, unin y convivencia. Pluralidad,
porque un individuo no forma una sociedad consigo mismo; unin, porque tampoco una
pluralidad de individuos independientes da lugar a una sociedad; y convivencia, porque no
111

cualquier tipo de relacin es social. La tierra y la luna tienen entre si relaciones (la fuerza
gravitatoria, las mareas, los eclipses), pero no componen una sociedad. La sociedad requiere
una comunidad de vida, de intereses y de objetivos.
As entendida, la sociedad o lo social aparece como algo caracterstico de la vida
humana. Quien reflexione sobre la existencia del hombre advertir claramente su ndole social.
El hombre vive, trabaja, descansa, fomenta la cultura y los valores del espritu en estrecha
unin con sus semejantes. Es un hecho innegable, sea cual sea la explicacin que deba
drsele.
El individuo que permanece intencionadamente fuera de la sociedad llega a decir
Aristteles es un ser degradado o un ser superior a la especie humana, algo menos o algo
ms que un hombre, pero no un hombre.
La sociabilidad humana es el hecho de experiencia comn que est en la base de la
tica Social, y el primer hecho que reclama una explicacin racional.
De ah que la primera cuestin que debe resolver nuestra ciencia es la del origen
esencial de la sociabilidad humana, esto es, saber cul es el origen y la razn profunda de ser
del hecho social en cuanto tal. Por qu el hombre vive en unin con sus semejantes? Esa
unin es un hecho necesario o libre? A qu finalidad responde?
No se trata, pues, de conocer el origen histrico de tal o cual sociedad civil, cultural o
financiera, sino penetrar en las causas generales de la sociedad humana.
Atendiendo a su comn denominador, las opiniones de los diversos filsofos pueden
reducirse a tres:
a) la sociedad es un producto libre de la voluntad humana (teora
contractualista);
b) es obra de un poder superior al hombre (el espritu o la materia), que se lo
impone de una manera necesaria y fatal (teora naturalista);
c) es obra de un poder superior, inteligente y libre, que otorga al hombre un
destino natural a la sociedad, pero sin prescindir de la voluntad humana ni excluir su
cooperacin (teora del Derecho Natural). Las examinaremos por separado.

2. TEORAS QUE EXPLICAN EL ORIGEN DEL ESTADO O LO SOCIAL EN EL HOMBRE

2.1. LA TEORA DEL PACTO O CONTRATO SOCIAL
Esta teora, defendida por filsofos como Hobbes, Locke y Rousseau, afirma que el
origen esencial de la sociedad humana est en el libre acuerdo entre los individuos, que
deciden hacer un pacto o contrato social, en el que tienen su origen y su fundamento las
sociedades humanas.
Hobbes parte de la idea nominalista de naturaleza humana como un conjunto de
impulsos que slo reacciona ante el placer y el dolor. El hombre es por naturaleza egosta y
antisocial (homo homini lupus). Los hombres se disputaran violentamente los objetos que
112

pueden saciar sus necesidades, sin atender a la justicia, a la virtud, etc., que serian para ellos
palabras vacas.
Este estado natural antisocial dura hasta que el egosmo ensea a los hombres la
imposibilidad de permanecer siempre en ese estado de inseguridad y temor. Era necesario
buscar la paz. Y para ello hubo que renunciar al inters personal, cediendo el derecho absoluto
sobre los bienes materiales, y haciendo un pacto que origin el estado social del hombre.
La misma ley del egosmo aconsejaba crear una institucin con el poder y la eficacia
suficientes para que la renuncia al inters personal no fuese estril. Haba que traspasar la
voluntad y la fuerza de los individuos a una persona fsica o moral, que quedaba constituida en
autoridad. Surge as el poder, que Hobbes llama Leviathan o dios mortal, y que es una persona
o institucin cuya voluntad ha de ser considerada como voluntad de todos los hombres, en
virtud del pacto realizado por ellos. Se trata de una voluntad absolutamente soberana, fuente
primera del orden social, y juez inapelable de los actos humanos.

Tambin Rousseau, supone que el estado primitivo del hombre era asocial.
La diferencia respecto a Hobbes estriba en que el hombre decide formar la sociedad no
para evitar la guerra. sino para lograr un mayor perfeccionamiento. En los dems aspectos, la
teora de Rousseau es similar a la de Hobbes. Habla de un contrato social por el que los
individuos ceden sus derechos en favor de la comunidad y del poder civil, que queda
constituido de esta manera como un delegado de la voluntad general.
La teora contractualista tuvo aplicaciones histricas muy diversas, desde el
despotismo absoluto hasta la Revolucin Francesa. Su esencia consiste en negar que la
sociedad tenga un fundamento, una estructura esencial y una finalidad natural, con lo que se
concede a los ciudadanos o a sus delegados la facultad de configurarla como quieran, segn
su libre arbitrio. Es la teora que est en la base del liberalismo clsico.
2.2. LA TEORA NATURALISTA

Radicalmente opuesta a la teora contractualista, que considera la sociedad como el

resultado de la convencin libre, sin leyes naturales que regulen su constitucin esencial, la
teora naturalista afirma que la sociedad es la ltima fase conocida de un proceso evolutivo de
la realidad (la materia o el espritu), que se rige por las leyes inflexibles del determinismo
universal.
Savigny, por ejemplo, piensa que las leyes y las instituciones sociales son el fruto de la
evolucin natural. En un sentido semejante, Hegel ensea que el Estado (l se refera al
Estado germnico) es la ltima fase de la evolucin dialctica de la Idea universal, del Espritu
absoluto o divino. Tambin Comte y Spencer, aunque con notables diferencias entre s y
respecto a Hegel, conciben la sociedad como un organismo natural, con su evolucin y sus
leyes, que han de ser estudiadas por una especie de fsica social.
Mientras que la teora contractualista trata de explicar la sociedad a partir de un
conjunto de individuos asociales o antisociales, la teora naturalista parte de la sociedad como
todo orgnico, concedindole una primaca absoluta sobre la persona individual. Afirma Hegel:
el Estado, en cuanto realidad de la voluntad sustancial que
posee conciencia de s misma elevada a generalidad, constituye en s y
113

por s mismo lo racional. Esta unidad sustancial es fin en s misma,

absoluta e inmutable (...). Siendo el Estado espritu objetivo, el
individuo slo posee objetividad, verdad y moralidad en cuanto
miembro del mismo (...), El deber supremo del individuo es ser
44
miembro del Estado .
Hegel pone de esta manera los fundamentos del totalitarismo poltico.

2.3. LA TEORA DEL DERECHO NATURAL. NATURALEZA SOCIAL DEL HOMBRE

Esta solucin, sostenida, entre otros, por Aristteles y Santo Toms, consiste en
mantener que la sociedad tiene un fundamento inmediato en la naturaleza humana que es
social, adems de individual, y su fundamento mediato en Dios, Autor de la naturaleza.
Esta tesis est de acuerdo con todo lo ya estudiado acerca del orden moral y su fundamento
natural (ley natural).
Aristteles y con l Santo Toms de Aquino y muchos otros filsofos ensea que el
hombre es social por naturaleza, esto es, que la sociabilidad es una de las exigencias
esenciales postuladas por el perfeccionamiento moral de la persona humana.
Veremos ms adelante que esta doctrina no excluye la intervencin de la libertad en el
nacimiento de la diversas sociedades concretas, de modo semejante a como la ley natural no
se opone a la libertad individual, sino que es precisamente la regla de conducta del ser libre.
Que la naturaleza del hombre es social se prueba por la existencia en todos los
individuos de una fuerte tendencia a la unin con sus semejantes, y tambin por la natural
dependencia recproca de los hombres en la consecucin de sus finalidades especificas.
Detengmonos en la consideracin de este segundo aspecto.

a)
El hombre tiene una constitucin corporal y anmica que condiciona la propia
supervivencia a la ayuda de los dems durante un tiempo incomparablemente ms
largo que en los dems animales.
Y, si no la supervivencia, es evidente que la existencia digna y tranquila
depende de los dems durante toda la vida, porque solitariamente el hombre no puede
proveer a la satisfaccin de las mltiples exigencias de su cuerpo y de su alma.

b)
La indigencia del individuo aislado es an ms clara en el terreno espiritual,
tanto cultural como moral. El despertar y el desarrollo de las facultades espirituales
depende estrechamente de la ayuda y enseanza de los dems. La naturaleza nos
dota de un instrumento, el lenguaje, por el que podemos heredar los conocimientos,
tcnicas, actitudes valorativas y morales que la humanidad ha ido perfeccionando
durante siglos, y que ningn individuo aislado podra conseguir partiendo de cero.
Incluso la misma madurez psicolgica del entendimiento y de la voluntad est
condicionada por la ayuda de los dems, de manera que seria difcil distinguir de un
irracional al individuo humano que hubiese crecido en la soledad. Bien se entiende la

44

HEGEL, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechtes, 1821, N 145, 256 y 258, ed., Lasson.

114

observacin de Aristteles a que antes nos referamos: el que no puede vivir en

comunidad, o bien no la necesita en absoluto por bastarse a s mismo (...), es una
45
bestia o un dios .

Estos hechos muestran no slo una dependencia recproca entre los hombres, sino
tambin la existencia de una misin comn.
No es que un hombre necesite de los dems como de un medio til para la propia
plenitud; sucede ms bien que para cada hombre la consecucin del fin ltimo y de los fines
inmediatos que son esencialmente idnticos, como idntica es la naturaleza est
supeditada en cierta medida a la ayuda que se recibe y se presta a los dems. Decimos en
cierta medida, porque la naturaleza humana es individual adems de social, y tiene un fin
personal que no se agota en lo social. La situacin es similar a la de los que se salvan de un
naufragio en una barca: ninguno renuncia a su salvacin personal, pero todos advierten que en
esas circunstancias la supervivencia de todos es indispensable para la de cada uno; sobrevivir
se ha convertido en una tarea comn.
Por eso, entre las inclinaciones que empujan al hombre a la consecucin de sus fines
naturales, est la tendencia a la vida social.
Esta tendencia es muy honda, porque su recto cumplimiento condiciona en cierto modo
la satisfaccin de todas las dems, y la perfeccin integral de la persona. De ahi que la recta
razn, leyendo la finalidad de dicha tendencia, muestre al hombre que debe vivir en sociedad,
hacindole entender como deberes ticos los requisitos que implica esa vida, e instruyndole
sobre el fin que el orden social debe cumplir. Ese fin consiste en hacer posible a todos alcanzar
los objetivos esenciales de su naturaleza: el bien ltimo y los bienes prximos contenidos en la
ley natural.
3. SOCIABILIDAD Y SOCIEDAD
Interesa ahora comparar nuestra tesis con la teora contractualista y con la naturalista, y
extraer de esa comparacin algunas consecuencias.
La sociedad humana en general es una institucin natural.
Fundamentada en la naturaleza humana y. en ltimo termino, en su Autor, que es Dios.
Pero la naturaleza no constituye directamente esta o aquella sociedad, con sus caractersticas
peculiares. La naturaleza explica la sociabilidad, la exigencia necesaria de la sociedad por
45

ARISTTELES, Poltica, lib. I, cap. 2, 1253a 27ss, edicin bilinge del Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970.
A los dems animales escribre Santo Toms de quino la naturaleza les ha provisto suficientemente de
alimentos, vestidos y medios de defensa, como los dientes, cuernos y garras, o cuando menos de velocidad para la
fuga. El hombre, al contrario, nace sin ninguno de estos medios naturales: en vez de ellos tiene la razn, por la cual,
con el auxilio de sus manos, puede procurarse lo necesario. Un hombre solo no puede abastecerse lo suficiente para la
vida. Es, por consiguiente, natural al hombre vivir en sociedad con muchos otros.
Por otra parte, los animales se hallan dotados de un instinto de certero y eficaz para discernir lo til de los nocivo: la
oveja huye naturalmente del lobo; otros animales naturalmente conocen las hierbas que pueden servirles de medicina,
as como otras cosas necesarias para su conservacin; el hombre no tiene las cosas necesarias para la vida, sino un
conocimento general: necesita valerse del discurso para os mltiples casos particulares. Tampoco para esto basta un
individuo. De ah la necesidad de que viva en sociedad y de que el uno ayude al otro, dedicndose cada cual, con la
ayuda de las luces naturales, a diferentes descubrimientos y artes, quien en la medicina, quien a esto, quien a aquello,
para utilidad comn (De Regimine principum, 2. ed., Marietti, Turn-Roma, 1971; lib. I, cap 1).

115

parte del hombre. Para pasar de ah a una sociedad concreta se requieren otros factores
histricos, que son estudiados en parte por las teoras contractualista y naturalista: la libre
convencin, elementos esenciales y geogrficos, acontecimientos histricos, etc.
Considerada en concreto, la sociedad surge a la vez por naturaleza y por libre acuerdo.
Por naturaleza, el hombre tiende a formar voluntariamente alguna sociedad; por mutuo
acuerdo, los individuos fundan esta o aquella comunidad determinadas, con sus caracteres
singulares. Por ejemplo, las ciudades de Roma, Pars, etc., no son en ese sentido sociedades
naturales: podran estar en otro sitio, tener otro nombre y organizacin: o podran no existir.
Se ve as que no existe oposicin entre el carcter natural de la sociedad y el
papel de la libertad en su formacin.
La libertad procede de la inclinacin natural de la voluntad. Ser libre no se opone a ser
natural, pues el libre albedro tiene una naturaleza y un objeto; por la libertad el hombre ha de
realizar, llevndolas a su ltima concrecin, las exigencias impresas en la naturaleza. La
inclinacin natural se acta cuando, por eleccin, las personas instituyen una determinada
sociedad, de modo semejante a como el matrimonio que es tambin una institucin natural
se establece por el mutuo consentimiento de los contrayentes.
Adems, nuestra tesis sobre el fundamento natural de la sociedad humana ayuda a
entender recta y equilibradamente lo que la sociedad tiene de libre y de necesario.
Lo que depende de la libre convencin y lo que hunde sus races en la naturaleza.
Concretamente:

a.El hecho social como, en general, toda la vida humana no tiene su razn ltima
en el libre arbitrio de los individuos, ni en motivos de ndole exclusivamente biolgica, social,
geogrfica, etc. Tiene su fundamento en la naturaleza humana y en Dios.
b.Los fines y la organizacin de la sociedad tienen un amplio margen de variabilidad,
que queda a la libre decisin de los ciudadanos o de sus representantes. Pero existen unas
finalidades esenciales, que exigen una cierta estructura social, pertenecientes a la naturaleza
misma de la sociedad.
La funcin principal de la sociedad es servir de ayuda para que todos puedan lograr los
fines esenciales que Dios ha confiado a la responsabilidad moral del hombre. Esos fines,
contenidos en la ley moral natural, deben ser las lneas maestras de todo el ordenamiento
jurdico y poltico, y el primer criterio para discernir su moralidad. Ni la sociedad puede quedar
al arbitrio de los individuos, ni stos pueden convertirse en esclavos de la sociedad: sta ha de
ser un orden de convivencia orientado a la felicidad y plenitud de lodos sus componentes.

c.Igualmente, la autoridad civil su forma, el modo de designar a quien la ejerce, sus

atribuciones depende en gran medida del libre parecer de los ciudadanos, o puede
responder a razones histricas o a la idiosincrasia de un pueblo. Pero tiene su origen ltimo, y
la determinacin de sus competencias esenciales, en la naturaleza y, a travs de ella, en Dios.
d.Por ltimo, estos principios ponen de manifiesto la naturaleza moral del orden social.
La sociedad no es un mbito cuya modelacin queda reservada exclusivamente a la voluntad
116

de los individuos, sino que es una realidad naturalmente ligada a la consecucin de la plenitud
moral del hombre.
La vida social como la vida de cada persona es propiamente moral, con fines y
leyes morales. Concretamente, los aspectos de la ley moral natural que hacen referencia a la
sociedad y al comportamiento social del hombre, constituyen lo que suele denominarse
Derecho Natural. Sobre su fundamento y el modo de conocerlo basta con releer las pginas
dedicadas al estudio de la ley natural.

LECTURA COMPLEMENTARIA DE TEXTOS PARA EL TRABAJO PRCTICO

( Juan Jacobo Rousseau, El Contrato Social )

I.- CAPTULO VIII

Del estado civil

117

La transicin del estado natural al estado civil produce en el hombre un cambio muy
notable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y dando a sus acciones la moralidad
de que antes carecan.
Es entonces cuando, sucediendo la voz del deber a la impulsin fsica, y el derecho al
apetito, el hombre, que antes no haba considerado ni tenido en cuenta ms que su persona,
se ve obligado a obrar basado en distintos principios, consultando a la razn antes de prestar
odo a sus inclinaciones. Aunque se prive en este estado de muchas ventajas naturales, gana
en cambio otras tan grandes, sus facultades se ejercitan y se desarrollan, sus ideas se
extienden, sus sentimientos se ennoblecen, su alma entera se eleva a tal punto que, si los
abusos de esta nueva condicin no le degradasen a menudo hasta colocarle en situacin
inferior a la en que estaba, debera bendecir sin cesar el dichoso instante en que la quit para
siempre y en que, de animal estpido y limitado, se convirti en un ser inteligente, en hombre.
Simplificando: el hombre pierde su libertad natural y el derecho limitado a todo cuanto
desea y puede alcanzar, ganando en cambio la libertad civil y la propiedad de lo que posee.
Para no equivocarse acerca de estas compensaciones, es preciso distinguir la libertad
natural que tiene por lmites las fuerzas individuales de la libertad civil, circunscrita por la
voluntad general; y la posesin, que no es otra cosa que el efecto de la fuerza o del derecho
del primer ocupante, de la propiedad, que no puede ser fundada sino sobre un ttulo positivo.
Podrase aadir a lo que precede la adquisicin de la libertad mora, que por s sola hace al
hombre verdadero dueo de s mismo, ya que el impulso del apetito constituye la esclavitud, en
tanto que la obediencia a la ley es la libertad. Pero he dicho ya demasiado en este artculo,
puesto que no es mi intencin averiguar aqu el sentido filosfico de la palabra libertad.

II.- CAPTULO IX
Del dominio real
Cada miembro de la comunidad se da a ella en el momento que se constituye, tal cual
se encuentra en dicho instante, con todas sus fuerzas, de las cuales forman parte sus bienes.
Slo por este acto, la posesin cambia de naturaleza al cambiar de manos, convirtindose en
propiedad en las del soberano; pero como las fuerzas de la sociedad son incomparablemente
mayores que las de un individuo, la posesin pblica es tambin de hecho ms fuerte e
irrevocable, sin ser ms legtima, al menos para los extranjeros, pues el Estado, tratndose de
sus miembros, es dueo de sus bienes por el contrato social, el cual sirve de base a todos los
derechos, sin serlo, sin embargo, con relacin a las otras potencias, sino por el derecho de
primer ocupante que deriva de los particulares.

El derecho del primer ocupante, aunque es ms real que el de la fuerza, no es

verdadero derecho sino despus de establecido el de propiedad. El hombre tiene naturalmente
derecho a todo cuanto le es necesario; pero el acto positivo que le convierte en propietario de
un bien cualquiera, le excluye del derecho a o dems. Adquirida su parte debe limitarse a ella
sin derecho a lo de la comunidad. He all la razn por la cual el derecho de primer ocupante,
tan dbil en el estado natural,es respetable en el estado civil. Se respeta menos por este
derecho lo que es de otros, que lo que no es de uno.

118

En general, para autorizar el derecho de primer ocupante sobre un terreno cualquiera,

son necesarias las condiciones siguientes: la primera, que el terreno no est ocupado por otro;
la segunda, que no se ocupe Ms que la parte necesaria para subsistir; la tercera, que se tome
posesin de l, no mediante vana ceremonia, sino por el trabajo el cultivo, nicos no de
propiedad que, a defecto ttulos jurdicos, debe ser respetado por los dems.
En efecto, conceder a la necesidad y al trabajo el derecho de primer ocupante, no es
dar a tal derecho toda la extensin suficiente? No podra ser limitado, y bastar posar la
planta sobre un terreno comn para considerarse acto continuo dueo de l? Bastar tener la
fuerza para arrojar a los otros hombres arrebatndoles el derecho para siempre de volver a l?
Cmo podr un individuo o pueblo apoderarse de un territorio inmenso privando de l al
gnero humano de otro modo que por una usurpacin punible, puesto que arrebata al resto de
los hombres su morada y los alimentos que la naturaleza les ofrece en comn? Cuando Nez
de Balboa tomaba, desde la playa, posesin del Ocano Pacfico y de toda la Amrica
Meridional en nombre de la corona de Castilla, era esto razn suficiente para desposeer a
todos los habitantes, excluyendo igualmente a todos los prncipes del mundo? Bajo esas
condiciones, las ceremonias se multiplicaban intilmente: el rey catlico no tena ms que, de
golpe, tomar posesin de todo el universo, sin perjuicio de suprimir en seguida de su imperio lo
que antes haba sido posedo por otros prncipes. Concbase, desde luego, cmo las tierras de
los particulares reunidas y continuas, constituyen el territorio pblico y cmo el derecho de
soberana, extendindose de los sbditos a los terrenos que ocupan, viene a ser a la vez real y
personal, lo cual coloca a los poseedores en una mayor dependencia, convirtiendo sus mismas
fuerzas en garanta de su fidelidad; ventaja que no parece haber sido bien comprendida por los
antiguos monarcas que no llamndose sino reyes de los persas, de los escitas, de los
macedonios, se consideraban ms como jefes de hombres que como dueos del pas. Los de
hoy se denominan ms hbilmente reyes de Francia, de Espaa, de Inglaterra, etc., etc.
Poseyendo as el terreno estn seguros de poseer los habitantes. Lo que existe de ms
singular en esta enajenacin es que, lejos la comunidad de despojar a los particulares de sus
bienes, al aceptarlos, ella no hace otra cosa que asegurarles su legtima posesin, cambiando
la usurpacin en verdadero derecho el goce en propiedad.
Entonces los poseedores, considerados como depositarios del bien pblico, siendo sus
derechos respetados por todos los miembros del Estado y sostenidos por toda la fuerza comn
contra el extranjero, mediante una cesin ventajosa para el pblico y ms an para ellos,
adquieren, por decirlo as, todo lo que han dado; paradoja que se explica fcilmente por la
distincin entre los derechos que el soberano y el propietario tienen sobre el mismo bien, como
se ver ms adelante. Puede suceder tambin que los hombres comiencen a unirse antes de
poseer nada, y que apoderndose enseguida de un terreno suficiente para todos, disfruten de
l en comn o lo repartan entre s, ya por partes iguales, ya de acuerdo con las proporciones
establecidas por el soberano. De cualquier manera que se efecte esta adquisicin, el derecho
que tiene cada particular sobre sus bienes, queda siempre subordinado al derecho de la
comunidad sobre todos, sin lo cual no habra ni solidez en el vnculo social, ni fuerza real en el
ejercicio de la soberana.
Terminar este captulo y este libro con una advertencia que debe servir de base a todo
el sistema social, y es la de que, en vez de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental
sustituye por el contrario una igualdad moral y legtima, a la desigualdad fsica que la
naturaleza haba establecido entro los hombres, las cuales, pudiendo ser desiguales en fuerza
o en talento vienen a ser todas iguales por convencin y derecho. Bajo los malos gobiernos,
esta igualdad no es ms que aparente e ilusoria:slo sirve para mantener al pobre en su
miseria y al rico en su usurpacin. En realidad, las leyes son siempre tiles a los que poseen y
119

perjudiciales a los que no tienen nada. De esto se sigue que el estado social no es ventajoso a
los hombres sino en tanto que todos ellos poseen algo y ninguno demasiado.
(www.elaleph.com
Juan
Jacobo
Rousseau donde los libros son gratis)
CUESTIONARIO
1.
2.
3.

De qu manera presenta el Estado Rousseau?

Cmo considera el hombre respecto del Estado?
Qu relacin establece entre ejercicio de poder y la ciudadana?

III.- Poltica, Aristteles.

Po lt ic a
Aristteles
LIBRO I
De la sociedad civil. De la esclavitud. De la propiedad. Del poder domstico
CAPTULO I
Origen del Estado y de la Sociedad
Todo Estado es, evidentemente, una asociacin, y toda asociacin no se forma sino en
vista de algn bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada
sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las asociaciones
tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante de todos los bienes debe ser el
objeto de la ms importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las dems, y a
la cual se llama precisamente Estado y asociacin poltica.
No han tenido razn, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey,
magistrado, padre de familia y dueo se confunden. Esto equivale a suponer que toda la
diferencia entre stos no consiste sino en el ms y el menos, sin ser especfica; que un
pequeo nmero de administrados constituira el dueo, un nmero mayor el padre de familia,
uno ms grande el magistrado o el rey; es de suponer, en fin, que una gran familia es en
absoluto un pequeo Estado. Estos autores aaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que
el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte sbdito,
sirvindose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia.
Toda esta teora es falsa; y bastar, para convencerse de ello, adoptar en este estudio
nuestro mtodo habitual. Aqu, como en los dems casos, conviene reducir lo compuesto a sus
elementos indescomponibles, es decir, a las ms pequeas partes del conjunto. Indagando as
cules son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qu difieren estos
elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios cientficos para resolver las
cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al origen de las
cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento es el camino ms seguro para la observacin.

120

Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximacin de dos seres que no pueden

nada el uno sin el otro: me refiero a la unin de los sexos para la reproduccin. Y en esto no
hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los dems animales y en
las plantas existe un deseo natural de querer dejar tras s un ser formado a su imagen.
La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservacin, ha creado a unos
seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razn y de
previsin mande como dueo, as como tambin que el ser capaz por sus facultades
corporales de ejecutar las rdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el inters del
seor y el del esclavo se confunden.
La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condicin especial de la mujer y la del
esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se
parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aqullos. En la naturaleza un ser no tiene ms
que un solo destino, porque los instrumentos son ms perfectos cuando sirven, no para
muchos usos, sino para uno slo. Entre los brbaros, la mujer y el esclavo estn en una misma
lnea, y la razn es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a
mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unin que la de esclavo con esclava, y los
poetas no se engaan cuando dicen:
S, el griego tiene derecho a mandar al brbaro,

puesto que la naturaleza ha querido que brbaro y esclavo fuesen una misma cosa.
Estas dos primeras asociaciones, la del seor y el esclavo, la del esposo y la mujer,
son las bases de la familia, y Hesodo lo ha dicho muy bien en este verso:

La casa, despus la mujer y el buey arador;

porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. As, pues, la asociacin natural y
permanente es la familia, y Corondas ha podido decir de los miembros que la componen que
coman a la misma mesa, y Epimnides de Creta que se calentaban en el mismo hogar.
La primera asociacin de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no
son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia,
porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, han mamado la
leche de la familia, son sus hijos, los hijos de sus hijos. Si los primeros Estados se han visto
sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo estn an hoy, es porque tales Estados se
formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la familia el de ms edad

121

es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemplo que se les
haba dado. Por esto, Homero ha podido decir:
Cada uno por separado gobierna como seor a sus mujeres y a
sus hijos.

En su origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aqu la

comn opinin segn la que estn los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos
reconocieron en otro tiempo o reconocen an hoy la autoridad real, y los hombres nunca han
dejado de atribuir a los dioses sus propios hbitos, as como se los representaban a imagen
suya.
La asociacin de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede
decirse as, a bastarse absolutamente a s mismo, teniendo por origen las necesidades de la
vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser stas satisfechas.
As el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras
asociaciones, cuyo fin ltimo es aqul; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su
fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se
dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia.
Puede aadirse que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los
bienes, y bastarse a s mismos es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye
evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente
sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organizacin y no por efecto del azar es,
ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a l pueden
aplicarse aquellas palabras de Homero:
Sin familia, sin leyes, sin hogar...

El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, slo respirara guerra,
porque sera incapaz de unirse con nadie, como sucede a las aves de rapia.
Si el hombre es infinitamente ms sociable que las abejas y que todos los dems
animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la
naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre
exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegra y el dolor, y as no
les falta a los dems animales, porque su organizacin les permite sentir estas dos afecciones
y comunicrselas entre s; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y,
por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los
animales: que slo l percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del
mismo orden cuya asociacin constituye precisamente la familia y el Estado.
No puede ponerse en duda que el Estado est naturalmente sobre la familia y sobre
cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez
destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura
analoga de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es
ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden
122

realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las mismas;
lo nico que hay es que estn comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba
claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se
admitiera, resultara que puede el individuo entonces bastarse a s mismo aislado as del todo
como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su
independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o
un dios.
La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociacin
poltica. El primero que la instituy hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha
alcanzado toda la perfeccin posible es el primero de los animales, es el ltimo cuando vive sin
leyes y sin justicia. En efecto, nada hay ms monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha
recibido de la naturaleza las armas de la sabidura y de la virtud, que debe emplear sobre todo
para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser ms perverso y ms feroz, porque slo
tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque
el derecho es la regla de vida para la asociacin poltica, y la decisin de lo justo es lo que
constituye el derecho.

CAPTULO II : LA FAMILIA

... la doctrina social tiene de por s el valor de un instrumento de evangelizacin: en cuanto

tal, anuncia a Dios y su misterio de salvacin en Cristo a todo hombre y, por la misma razn,
revela al hombre a s mismo. Solamente bajo esta perspectiva se ocupa de lo dems: de los
derechos humanos de cada uno y, en particular, del proletariado, la familia y la educacin, los
deberes del Estado, el ordenamiento de la sociedad nacional e internacional, la vida
econmica, la cultura, la guerra y la paz, as como del respeto a la vida desde el momento de la
concepcin hasta la muerte . (Centesimus annus, 54)

1. LA FAMILIA, PRIMERA SOCIEDAD NATURAL

209 La importancia y la centralidad de la familia, en orden a la persona y a la sociedad, est

repetidamente subrayada en la Sagrada Escritura: No est bien que el hombre est solo
(Gn 2,18). A partir de los textos que narran la creacin del hombre (cf. Gn 1,26-28; 2,7-24) se
nota cmo segn el designio de Dios la pareja constituye la expresin primera de la
46
comunin de personas humanas . Eva es creada semejante a Adn, como aquella que, en
su alteridad, lo completa (cf. Gn 2,18) para formar con l una sola carne (Gn 2,24; cf. Mt
47
19,5-6). Al mismo tiempo, ambos tienen una misin procreadora que los hace colaboradores
del Creador: Sed fecundos y multiplicaos, henchid la tierra (Gn 1,28). La familia es

46

Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034.

47

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 1605.

123

considerada, en el designio del Creador, como el lugar primario de la humanizacin de la

48
persona y de la sociedad y cuna de la vida y del amor .
210 En la familia se aprende a conocer el amor y la fidelidad del Seor, as como la
necesidad de corresponderle (cf. Ex 12,25-27; 13,8.14-15; Dt 6,20- 25; 13,7-11; 1 S 3,13); los
hijos aprenden las primeras y ms decisivas lecciones de la sabidura prctica a las que van
unidas las virtudes (cf. Pr 1,8-9; 4,1-4; 6,20-21; Si 3,1-16; 7,27-28). Por todo ello, el Seor se
hace garante del amor y de la fidelidad conyugales (cf. Ml 2,14-15).
Jess naci y vivi en una familia concreta aceptando todas sus caractersticas
49
propias y dio as una excelsa dignidad a la institucin matrimonial, constituyndola como
sacramento de la nueva alianza (cf. Mt 19,3-9). En esta perspectiva, la pareja encuentra su
plena dignidad y la familia su solidez.
211 Iluminada por la luz del mensaje bblico, la Iglesia considera la familia como la
primera sociedad natural, titular de derechos propios y originarios, y la sita en el centro de la
vida social: relegar la familia a un papel subalterno y secundario, excluyndola del lugar que
le compete en la sociedad, significa causar un grave dao al autntico crecimiento de todo el
50
cuerpo social . La familia, ciertamente, nacida de la ntima comunin de vida y de amor
51
conyugal fundada sobre el matrimonio entre un hombre y una mujer , posee una especfica y
original dimensin social, en cuanto lugar primario de relaciones interpersonales, clula primera
52
y vital de la sociedad : es una institucin divina, fundamento de la vida de las personas y
prototipo de toda organizacin social.
a) La importancia de la familia para la persona
212 La familia es importante y central en relacin a la persona. En esta cuna de la vida
y del amor, el hombre nace y crece. Cuando nace un nio, la sociedad recibe el regalo de una
nueva persona, que est llamada, desde lo ms ntimo de s a la comunin con los dems y a
53
la entrega a los dems . En la familia, por tanto, la entrega recproca del hombre y de la
mujer unidos en matrimonio, crea un ambiente de vida en el cual el nio puede desarrollar
sus potencialidades, hacerse consciente de su dignidad y prepararse a afrontar su destino
54
nico e irrepetible .

En el clima de afecto natural que une a los miembros de una comunidad familiar, las personas
son reconocidas y responsabilizadas en su integridad: La primera estructura fundamental a
favor de la ecologa humana es la familia, en cuyo seno el hombre recibe las primeras
nociones sobre la verdad y el bien; aprende qu quiere decir amar y ser amado y, por

48

Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989) 469.

49

La Sagrada Familia es un modelo de vida familiar: Nazaret nos recuerda qu es la familia, qu es la comunin de
amor, su belleza austera y sencilla, su carcter sagrado e inviolable; nos permite ver cun dulce e insustituible es la
educacin familiar; nos ensea su funcin natural en el orden social. Aprendemos, en fin, la leccin del trabajo : Pablo
VI, Discurso en Nazaret (5 de enero de 1964): AAS 56 (1964) 168.
50

Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 17: AAS 86 (1994) 906.

51

Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et Spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1069.

52

Cf. Concilio Vaticano II, Decr. Apostolicam actuositatem, 11: AAS 58 (1966) 848.

53

Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989) 468.

54

Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 841.

124

55

consiguiente, qu quiere decir en concreto ser una persona . Las obligaciones de sus
miembros no estn limitadas por los trminos de un contrato, sino que derivan de la esencia
misma de la familia, fundada sobre un pacto conyugal irrevocable y estructurada por las
relaciones que derivan de la generacin o adopcin de los hijos.

b) La importancia de la familia para la sociedad

213 La familia, comunidad natural en donde se experimenta la sociabilidad humana,
contribuye en modo nico e insustituible al bien de la sociedad. La comunidad familiar nace de
la comunin de las personas: La comunin se refiere a la relacin personal entre el yo y el
t. La comunidad, en cambio, supera este esquema apuntando hacia una sociedad, un
nosotros. La familia, comunidad de personas, es por consiguiente la primera sociedad
56
humana.
Una sociedad a medida de la familia es la mejor garanta contra toda tendencia de tipo
individualista o colectivista, porque en ella la persona es siempre el centro de la atencin en
cuanto fin y nunca como medio. Es evidente que el bien de las personas y el buen
funcionamiento de la sociedad estn estrechamente relacionados con la prosperidad de la
57
comunidad conyugal y familiar .
214 Ha de afirmarse la prioridad de la familia respecto a la sociedad y al Estado. La
familia, al menos en su funcin procreativa, es la condicin misma de la existencia de aqullos.
En las dems funciones en pro de cada uno de sus miembros, la familia precede, por su
58
importancia y valor, a las funciones que la sociedad y el Estado deben desempear. La
familia, sujeto titular de derechos inviolables, encuentra su legitimacin en la naturaleza
humana y no en el reconocimiento del Estado. La familia no est, por lo tanto, en funcin de la
sociedad y del Estado, sino que la sociedad y el Estado estn en funcin de la familia.
Todo modelo social que busque el bien del hombre no puede prescindir de la
centralidad y de la responsabilidad social de la familia. La sociedad y el Estado, en sus
relaciones con la familia, tienen la obligacin de atenerse al principio de subsidiaridad. En virtud
de este principio, las autoridades pblicas no deben sustraer a la familia las tareas que puede
desempear sola o libremente asociada con otras familias; por otra parte, las mismas
autoridades tienen el deber de auxiliar a la familia, asegurndole las ayudas que necesita para
59
asumir de forma adecuada todas sus responsabilidades.

II. EL MATRIMONIO, FUNDAMENTO DE LA FAMILIA

55

Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 841.

56

Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 7: AAS 86 (1994) 875; cf. Catecismo de la Iglesia Catlica,
2206.
57

Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 47: AAS 58 (1966) 1067; cf. Catecismo de la Iglesia Catlica,
2210.
58

Cf. Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, Prembulo, D-E, Tipografa Polglota Vaticana, Ciudad del
Vaticano 1983, p. 6.
59

Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 45: AAS 74 (1982) 136-137; Catecismo de la Iglesia Catlica, 2209.

125

a) El valor del matrimonio

215 La familia tiene su fundamento en la libre voluntad de los cnyuges de unirse en

matrimonio, respetando el significado y los valores propios de esta institucin, que no depende
del hombre, sino de Dios mismo: Este vnculo sagrado, en atencin al bien, tanto de los
esposos y de la prole como de la sociedad, no depende de la decisin humana. Pues es el
60
mismo Dios el autor del matrimonio, al cual ha dotado con bienes y fines varios . La
institucin matrimonial fundada por el Creador y en posesin de sus propias leyes, la ntima
61
comunidad conyugal de vida y amor no es una creacin debida a convenciones humanas
62
o imposiciones legislativas, sino que debe su estabilidad al ordenamiento divino . Nace,
tambin para la sociedad, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben
63
mutuamente y se funda sobre la misma naturaleza del amor conyugal que, en cuanto don
total y exclusivo, de persona a persona, comporta un compromiso definitivo expresado con el
64
consentimiento recproco, irrevocable y pblico . Este compromiso pide que las relaciones
entre los miembros de la familia estn marcadas tambin por el sentido de la justicia y el
respeto de los recprocos derechos y deberes.
216 Ningn poder puede abolir el derecho natural al matrimonio ni modificar sus
caractersticas ni su finalidad. El matrimonio tiene caractersticas propias, originarias y
permanentes. A pesar de los numerosos cambios que han tenido lugar a lo largo de los siglos
en las diferentes culturas, estructuras sociales y actitudes espirituales, en todas las culturas
existe un cierto sentido de la dignidad de la unin matrimonial, aunque no siempre se trasluzca
65
con la misma claridad. Esta dignidad ha de ser respetada en sus caractersticas especficas,
que exigen ser salvaguardadas frente a cualquier intento de alteracin de su naturaleza. La
sociedad no puede disponer del vnculo matrimonial, con el cual los dos esposos se prometen
fidelidad, asistencia recproca y apertura a los hijos, aunque ciertamente le compete regular sus
efectos civiles.
217 El matrimonio tiene como rasgos caractersticos: la totalidad, en razn de la cual
los cnyuges se entregan recprocamente en todos los aspectos de la persona, fsicos y
espirituales; la unidad que los hace una sola carne (Gn 2,24); la indisolubilidad y la fidelidad
66
que exige la donacin recproca y definitiva; la fecundidad a la que naturalmente est abierto.
El sabio designio de Dios sobre el matrimonio designio accesible a la razn humana, no
obstante las dificultades debidas a la dureza del corazn (cf. Mt 19,8; Mc 10,5) no puede ser
juzgado exclusivamente a la luz de los comportamientos de hecho y de las situaciones
concretas que se alejan de l. La poligamia es una negacin radical del designio original de

60

Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et Spes, 48: AAS 58 (1966) 1067- 1068.

61

Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067.

62

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 1603.

63

Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067.

64

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 1639.

65

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 1603.

66

Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 13: AAS 74 (1982) 93-96.

126

Dios, porque es contraria a la igual dignidad personal del hombre y de la mujer, que en el
67
matrimonio se dan con un amor total y por lo mismo nico y exclusivo .
218 El matrimonio, en su verdad objetiva , est ordenado a la procreacin y
68
educacin de los hijos. La unin matrimonial, en efecto, permite vivir en plenitud el don
sincero de s mismo, cuyo fruto son los hijos, que, a su vez, son un don para los padres, para la
69
entera familia y para toda la sociedad. El matrimonio, sin embargo, no ha sido instituido
70
nicamente en orden a la procreacin:
su carcter indisoluble y su valor de comunin
permanecen incluso cuando los hijos, aun siendo vivamente deseados, no lleguen a coronar la
vida conyugal. Los esposos, en este caso, pueden manifestar su generosidad adoptando
71
nios abandonados o realizando servicios abnegados en beneficio del prjimo .

b) El sacramento del matrimonio

219 Los bautizados, por institucin de Cristo, viven la realidad humana y original del
matrimonio, en la forma sobrenatural del sacramento, signo e instrumento de Gracia. La
historia de la salvacin est atravesada por el tema de la alianza esponsal, expresin
significativa de la comunin de amor entre Dios y los hombres y clave simblica para
72
comprender las etapas de la alianza entre Dios y su pueblo. El centro de la revelacin del
proyecto de amor divino es el don que Dios hace a la humanidad de su Hijo Jesucristo, el
Esposo que ama y se da como Salvador de la humanidad, unindola a s como su cuerpo. El
revela la verdad original del matrimonio, la verdad del principio (cf. Gn 2,24; Mt 19,5) y,
73
liberando al hombre de la dureza del corazn, lo hace capaz de realizarla plenamente . Del
amor esponsal de Cristo por la Iglesia, cuya plenitud se manifiesta en la entrega consumada en
la Cruz, brota la sacramentalidad del matrimonio, cuya Gracia conforma el amor de los esposos
con el Amor de Cristo por la Iglesia. El matrimonio, en cuanto sacramento, es una alianza de un
74
hombre y una mujer en el amor.

220 El sacramento del matrimonio asume la realidad humana del amor conyugal con todas las
implicaciones y capacita y compromete a los esposos y a los padres cristianos a vivir su
vocacin de laicos, y, por consiguiente, a buscar el Reino de Dios gestionando los asuntos

67

Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982) 102.

68

Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 48. 50: AAS 58 (1966) 1067-1069. 1070-1072.

69

482Cf. Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994) 883-886.

70

Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072.

71

Catecismo de la Iglesia Catlica, 2379.

72

Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 12: AAS 74 (1982) 93: Por esta razn, la palabra central de la
Revelacin, Dios ama a su pueblo'', es pronunciada a travs de las palabras vivas y concretas con que el hombre y la
mujer se declaran su amor conyugal. Su vnculo de amor se convierte en imagen y smbolo de la Alianza que une a
Dios con su pueblo (cf. por ejem.: Os 2,21; Jer 3,6-13; Is 54). El mismo pecado que puede atentar contra el pacto
conyugal se convierte en imagen de la infidelidad del pueblo a su Dios: la idolatra es prostitucin (cf. Ez 16,25), la
infidelidad es adulterio, la desobediencia a la ley es abandono del amor esponsal del Seor. Pero la infidelidad de Israel
no destruye la fidelidad eterna del Seor; por tanto, el amor siempre fiel de Dios se pone como ejemplo de las
relaciones de amor fiel que deben existir entre los esposos (cf. Os 3) .
73

Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 13: AAS 74 (1982) 93-94.

74

Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1069.

127

75

temporales y ordenndolos segn Dios . ntimamente unida a la Iglesia por el vnculo

sacramental que la hace Iglesia domstica o pequea Iglesia, la familia cristiana est llamada
a ser signo de unidad para el mundo y a ejercer de ese modo su funcin proftica, dando
76
testimonio del Reino y de la paz de Cristo, hacia el cual el mundo entero est en camino .
La caridad conyugal, que brota de la caridad misma de Cristo, ofrecida por medio del
Sacramento, hace a los cnyuges cristianos testigos de una sociabilidad nueva, inspirada por
el Evangelio y por el Misterio pascual. La dimensin natural de su amor es constantemente
purificada, consolidada y elevada por la gracia sacramental. De esta manera, los cnyuges
cristianos, adems de ayudarse recprocamente en el camino de la santificacin, son en el
mundo signo e instrumento de la caridad de Cristo. Con su misma vida, estn llamados a ser
testigos y anunciadores del sentido religioso del matrimonio, que la sociedad actual reconoce
cada vez con mayor dificultad, especialmente cuando acepta visiones relativistas del mismo
fundamento natural de la institucin matrimonial.

III. LA SUBJETIVIDAD SOCIAL DE LA FAMILIA

a) El amor y la formacin de la comunidad de personas

221 La familia se presenta como espacio de comunin tan necesaria en una
sociedad cada vez ms individualista, que debe desarrollarse como una autntica comunidad
77
de personas
gracias al incesante dinamismo del amor, dimensin fundamental de la
experiencia humana, cuyo lugar privilegiado para manifestarse es precisamente la familia: El
amor hace que el hombre se realice mediante la entrega sincera de s mismo. Amar significa
78
dar y recibir lo que no se puede comprar ni vender, sino slo regalar libre y recprocamente .
Gracias al amor, realidad esencial para definir el matrimonio y la familia, cada persona,
hombre y mujer, es reconocida, aceptada y respetada en su dignidad. Del amor nacen
relaciones vividas como entrega gratuita, que respetando y favoreciendo en todos y cada uno
la dignidad personal como nico ttulo de valor, se hace acogida cordial, encuentro y dilogo,
79
disponibilidad desinteresada, servicio generoso y solidaridad profunda . La existencia de
familias que viven con este espritu pone al descubierto las carencias y contradicciones de una
sociedad que tiende a privilegiar relaciones basadas principalmente, cuando no
exclusivamente, en criterios de eficiencia y funcionalidad. La familia que vive construyendo
cada da una red de relaciones interpersonales, internas y externas, se convierte en la
primera e insustituible escuela de socialidad, ejemplo y estmulo para las relaciones
80
comunitarias ms amplias en un clima de respeto, justicia, dilogo y amor .

75

488Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 47: AAS 74 (1982) 139. La cita interna es de: Concilio Vaticano II,
Const. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37.
76

Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 48: AAS 74 (1982) 140; cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 1656-1657.
2204.
77

Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 18: AAS 74 (1982) 100-101.

78

Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994) 883.

79

Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982) 134.

80

Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982) 134.

128

222 El amor se expresa tambin mediante la atencin esmerada de los ancianos que
viven en la familia: su presencia supone un gran valor. Son un ejemplo de vinculacin entre
generaciones, un recurso para el bienestar de la familia y de toda la sociedad: No slo
pueden dar testimonio de que hay aspectos de la vida, como los valores humanos y culturales,
morales y sociales, que no se miden en trminos econmicos o funcionales, sino ofrecer
tambin una aportacin eficaz en el mbito laboral y en el de la responsabilidad. Se trata, en
fin, no slo de hacer algo por los ancianos, sino de aceptar tambin a estas personas como
colaboradores responsables, con modalidades que lo hagan realmente posible, como agentes
81
de proyectos compartidos, bien en fase de programacin, de dilogo o de actuacin . Como
dice la Sagrada Escritura, las personas todava en la vejez tienen fruto (Sal 92,15). Los
ancianos constituyen una importante escuela de vida, capaz de transmitir valores y tradiciones
y de favorecer el crecimiento de los ms jvenes: estos aprenden as a buscar no slo el propio
bien, sino tambin el de los dems. Si los ancianos se hallan en una situacin de sufrimiento y
dependencia, no slo necesitan cuidados mdicos y asistencia adecuada, sino, sobre todo, ser
tratados con amor.
223 El ser humano ha sido creado para amar y no puede vivir sin amor. El amor,
cuando se manifiesta en el don total de dos personas en su complementariedad, no puede
limitarse a emociones o sentimientos, y mucho menos a la mera expresin sexual. Una
sociedad que tiende a relativizar y a banalizar cada vez ms la experiencia del amor y de la
sexualidad, exalta los aspectos efmeros de la vida y oscurece los valores fundamentales. Se
hace ms urgente que nunca anunciar y testimoniar que la verdad del amor y de la sexualidad
conyugal se encuentra all donde se realiza la entrega plena y total de las personas con las
82
caractersticas de la unidad y de la fidelidad. Esta verdad, fuente de alegra, esperanza y vida,
resulta impenetrable e inalcanzable mientras se permanezca encerrados en el relativismo y en
el escepticismo.
224 En relacin a las teoras que consideran la identidad de gnero como un mero
producto cultural y social derivado de la interaccin entre la comunidad y el individuo, con
independencia de la identidad sexual personal y del verdadero significado de la sexualidad, la
Iglesia no se cansar de ofrecer la propia enseanza: Corresponde a cada uno, hombre y
mujer, reconocer y aceptar su identidad sexual. La diferencia y la complementariedad fsicas,
morales y espirituales, estn orientadas a los bienes del matrimonio y al desarrollo de la vida
familiar. La armona de la pareja humana y de la sociedad depende en parte de la manera en
83
que son vividas entre los sexos la complementariedad, la necesidad y el apoyo mutuos .
Esta perspectiva lleva a considerar necesaria la adecuacin del derecho positivo a la ley
natural, segn la cual la identidad sexual es indiscutible, porque es la condicin objetiva para
formar una pareja en el matrimonio.
225 La naturaleza del amor conyugal exige la estabilidad de la relacin matrimonial y
su indisolubilidad. La falta de estos requisitos perjudica la relacin de amor exclusiva y total,
propia del vnculo matrimonial, trayendo consigo graves sufrimientos para los hijos e incluso
efectos negativos para el tejido social.

81

Juan Pablo II, Mensaje a los participantes en la II Asamblea Mundial sobre el Envejecimiento, Madrid (3 de abril de
2002): AAS 94 (2002) 582; cf. Id., Exh. ap. Familiaris consortio, 27: AAS 74 (1982) 113-114.
82

Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1069; Catecismo de la Iglesia
Catlica, 1644-1651.
83

Catecismo de la Iglesia Catlica, 2333.

129

La estabilidad y la indisolubilidad de la unin matrimonial no deben quedar confiadas

exclusivamente a la intencin y al compromiso de los individuos: la responsabilidad en el
cuidado y la promocin de la familia, como institucin natural y fundamental, precisamente en
consideracin de sus aspectos vitales e irrenunciables, compete principalmente a toda la
sociedad. La necesidad de conferir un carcter institucional al matrimonio, fundndolo sobre un
acto pblico, social y jurdicamente reconocido, deriva de exigencias bsicas de naturaleza
social.
La introduccin del divorcio en las legislaciones civiles ha alimentado una visin
relativista de la unin conyugal y se ha manifestado ampliamente como una verdadera plaga
84
social. Las parejas que conservan y afianzan los bienes de la estabilidad y de la
indisolubilidad cumplen... de manera til y valiente, el cometido a ellas confiado de ser un
signo en el mundo un signo pequeo y precioso, a veces expuesto a la tentacin, pero
siempre renovado de la incansable fidelidad con que Dios y Jesucristo aman a todos los
85
hombres y a cada hombre.
226 La Iglesia no abandona a su suerte aquellos que, tras un divorcio, han vuelto a
contraer matrimonio. La Iglesia ora por ellos, los anima en las dificultades de orden espiritual
que se les presentan y los sostiene en la fe y en la esperanza. Por su parte, estas personas, en
cuanto bautizados, pueden y deben participar en la vida de la Iglesia: se les exhorta a escuchar
la Palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la Misa, a perseverar en la oracin, a
incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad a favor de la justicia y de la
paz, a educar a los hijos en la fe, a cultivar el espritu y las obras de penitencia para implorar
as, da a da, la gracia de Dios.
La reconciliacin en el sacramento de la penitencia, que abrira el camino al
sacramento eucarstico puede concederse slo a aqullos que, arrepentidos, estn
sinceramente dispuestos a una forma de vida que ya no est en contradiccin con la
86
indisolubilidad del matrimonio.
Actuando as, la Iglesia profesa su propia fidelidad a Cristo y a su verdad; al mismo
tiempo, se comporta con nimo materno para con estos hijos suyos, especialmente con
aquellos que sin culpa suya, han sido abandonados por su cnyuge legtimo. La Iglesia cree
con firme conviccin que incluso cuantos se han apartado del mandamiento del Seor y
persisten en ese estado, podrn obtener de Dios la gracia de la conversin y de la salvacin si
87
perseveran en la oracin, en la penitencia y en la caridad.
227 Las uniones de hecho, cuyo nmero ha ido progresivamente aumentando, se
88
basan sobre un falso concepto de la libertad de eleccin de los individuos y sobre una
84

Catecismo de la Iglesia Catlica, 2385; cf. tambin 1650-1651. 2384.

85

Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 20: AAS 74 (1982) 104.

86

El respeto debido, tanto al sacramento del matrimonio como a los mismos cnyuges y a sus familiares, como
tambin a la comunidad de los fieles, prohbe a todo sacerdote, por cualquier motivo o pretexto, aunque sea pastoral,
llevar a cabo ceremonias de cualquier tipo a favor de los divorciados que vuelven a contraer matrimonio. Cf. Juan Pablo
II, Exh. ap. Familiaris consortio, 20: AAS 74 (1982) 104.
87

Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 77. 84: AAS 74 (1982) 175-178. 184-186.

88

Cf. Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 14: AAS 86 (1994) 893-896; Catecismo de la Iglesia
Catlica, 2390.

130

concepcin privada del matrimonio y de la familia. El matrimonio no es un simple pacto de

convivencia, sino una relacin con una dimensin social nica respecto a las dems, ya que la
familia, con el cuidado y la educacin de los hijos, se configura como el instrumento principal e
insustituible para el crecimiento integral de toda persona y para su positiva insercin en la vida
social.
La eventual equiparacin legislativa entre la familia y las uniones de hecho se
traducira en un descrdito del modelo de familia, que no se puede realizar en una relacin
89
precaria entre personas, sino slo en una unin permanente originada en el matrimonio, es
decir, en el pacto entre un hombre y una mujer, fundado sobre una eleccin recproca y libre
que implica la plena comunin conyugal orientada a la procreacin.
228 Un problema particular, vinculado a las uniones de hecho, es el que se refiere a la
peticin de reconocimiento jurdico de las uniones homosexuales, objeto, cada vez ms, de
debate pblico. Slo una antropologa que responda a la plena verdad del hombre puede dar
una respuesta adecuada al problema, que presenta diversos aspectos tanto en el plano social
90
como eclesial. A la luz de esta antropologa se evidencia qu incongruente es la pretensin
de atribuir una realidad conyugal a la unin entre personas del mismo sexo. Se opone a esto,
ante todo, la imposibilidad objetiva de hacer fructificar el matrimonio mediante la transmisin de
la vida, segn el proyecto inscrito por Dios en la misma estructura del ser humano. Asimismo,
tambin se opone a ello la ausencia de los presupuestos para la complementariedad
interpersonal querida por el Creador, tanto en el plano fsico-biolgico como en el
eminentemente psicolgico, entre el varn y la mujer. nicamente en la unin entre dos
personas sexualmente diversas puede realizarse la perfeccin de cada una de ellas, en una
91
sntesis de unidad y mutua complementariedad psco-fsica.
92

La persona homosexual debe ser plenamente respetada en su dignidad, y animada a

93
seguir el plan de Dios con un esfuerzo especial en el ejercicio de la castidad. Este respeto no
significa la legitimacin de comportamientos contrarios a la ley moral ni, mucho menos, el
reconocimiento de un derecho al matrimonio entre personas del mismo sexo, con la
94
consiguiente equiparacin de estas uniones con la familia: Si, desde el punto de vista legal,
el casamiento entre dos personas de sexo diferente fuese slo considerado como uno de los
matrimonios posibles, el concepto de matrimonio sufrira un cambio radical, con grave deterioro
del bien comn. Poniendo la unin homosexual en un plano jurdico anlogo al del matrimonio

89

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 2390.

90

Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta a todos los Obispos sobre La atencin pastoral a los
homosexuales (1 de octubre de 1986), 1-2: AAS 79 (1987) 543-544.
91

Juan Pablo II, Discurso al Tribunal de la Rota Romana (21 de enero de 1999), 5: AAS 91 (1999) 625.

92

Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Algunas consideraciones acerca de la respuesta a ciertas propuestas de
ley sobre la no discriminacin de las personas homosexuales (23 de julio de 1992): L'Osservatore Romano, edicin
espaola, 31 de julio 1992, p. 7; Id., Decl. Persona humana (29 de diciembre de 1975), 8: AAS 68 (1976) 84-85.
93

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 2357-2359.

94

Cf. Juan Pablo II, Discurso a los Obispos espaoles en visita ad limina (19 de febrero de 1998), 4: AAS 90 (1998)
809-810; Pontificio Consejo para la Familia, Familia, matrimonio y uniones de hecho'', (26 de julio de 2000), 23,
Librera Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2000, pp. 42-44; Congregacin para la Doctrina de la Fe,
Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales (3 de
junio de 2003): L'Osservatore Romano, edicin espaola, 8 de agosto de 2003, pp. 4-5.

131

o al de la familia, el Estado acta arbitrariamente y entra en contradiccin con sus propios

95
deberes .
229 La solidez del ncleo familiar es un recurso determinante para la calidad de la
convivencia social. Por ello la comunidad civil no puede permanecer indiferente ante las
tendencias disgregadoras que minan en la base sus propios fundamentos. Si una legislacin
96
puede en ocasiones tolerar comportamientos moralmente inaceptables, no debe jams
debilitar el reconocimiento del matrimonio monogmico indisoluble, como nica forma autntica
de la familia. Es necesario, por tanto, que las autoridades pblicas resistiendo a las
tendencias disgregadoras de la misma sociedad y nocivas para la dignidad, seguridad y
bienestar de los ciudadanos, procuren que la opinin pblica no sea llevada a menospreciar la
97
importancia institucional del matrimonio y de la familia .
Es tarea de la comunidad cristiana y de todos aquellos que se preocupan sinceramente
por el bien de la sociedad, reafirmar que la familia constituye, ms que una unidad jurdica,
social y econmica, una comunidad de amor y de solidaridad, insustituible para la enseanza y
transmisin de los valores culturales, ticos, sociales, espirituales y religiosos, esenciales para
98
el desarrollo y bienestar de los propios miembros y de la sociedad .

b) La familia es el santuario de la vida

99

230 El amor conyugal est por su naturaleza abierto a la acogida de la vida. En la

tarea procreadora se revela de forma eminente la dignidad del ser humano, llamado a hacerse
intrprete de la bondad y de la fecundidad que proviene de Dios: La paternidad y la
maternidad humanas, an siendo biolgicamente parecidas a las de otros seres de la
naturaleza, tienen en s mismas, de manera esencial y exclusiva, una semejanza con Dios,
sobre la que se funda la familia, entendida como comunidad de vida humana, como comunidad
100
de personas unidas en el amor (communio personarum) .

231 La familia fundada en el matrimonio es verdaderamente el santuario de la vida, el

mbito donde la vida, don de Dios, puede ser acogida y protegida de manera adecuada contra
los mltiples ataques a los que est expuesta, y puede desarrollarse segn las exigencias de
101
un autntico crecimiento humano . La funcin de la familia es determinante e insustituible

95

Congregacin para la Doctrina de la Fe, Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las
uniones entre personas homosexuales, (3 de junio de 2003): L'Osservatore Romano, edicin espaola, 8 de agosto de
2003, p. 5.
96

Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae, 71: AAS 87 (1995) 483; Santo Toms de Aquino, Summa theologiae,
I-II, q. 96, a. 2 ( Utrum ad legem humanam pertineat omnia cohibere ): Ed. Leon. 7, 181.
97

Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 81: AAS 74 (1982) 183.

98

Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, Prembulo, E, Tipografa Polglota Vaticana, Ciudad del Vaticano
1983, p. 6.
99

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 1652.

100

Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 6: AAS 86 (1994) 874; cf. Catecismo de la Iglesia Catlica,
2366.
101

Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 842.
132

102

en la promocin y construccin de la cultura de la vida,

contra la difusin de una
anticivilizacin destructora, como demuestran hoy tantas tendencias y situaciones de
103
hecho. Las familias cristianas tienen, en virtud del sacramento recibido, la peculiar misin
de ser testigos y anunciadoras del Evangelio de la vida. Es un compromiso que adquiere, en la
sociedad, el valor de verdadera y valiente profeca. Por este motivo, servir el Evangelio de la
vida supone que las familias, participando especialmente en asociaciones familiares, trabajan
para que las leyes e instituciones del Estado no violen de ningn modo el derecho a la vida,
104
desde la concepcin hasta la muerte natural, sino que la defiendan y promuevan.
232 La familia contribuye de modo eminente al bien social por medio de la paternidad y
la maternidad responsables, formas peculiares de la especial participacin de los cnyuges en
105
la obra creadora de Dios. La carga que conlleva esta responsabilidad, no se puede invocar
para justificar posturas egostas, sino que debe guiar las opciones de los cnyuges hacia una
generosa acogida de la vida: En relacin con las condiciones fsicas, econmicas,
psicolgicas y sociales, la paternidad responsable se pone en prctica, ya sea con la
deliberacin ponderada y generosa de tener una familia numerosa, ya sea con la decisin,
tomada por graves motivos y en el respeto de la ley moral, de evitar un nuevo nacimiento
106
durante algn tiempo o por tiempo indefinido.
Las motivaciones que deben guiar a los
esposos en el ejercicio responsable de la paternidad y de la maternidad, derivan del pleno
reconocimiento de los propios deberes hacia Dios, hacia s mismos, hacia la familia y hacia la
sociedad, en una justa jerarqua de valores.
233 En cuanto a los medios para la procreacin responsable, se han de rechazar
107
como moralmente ilcitos tanto la esterilizacin como el aborto. Este ltimo, en particular, es
108
un delito abominable y constituye siempre un desorden moral particularmente grave; lejos de
ser un derecho, es ms bien un triste fenmeno que contribuye gravemente a la difusin de
una mentalidad contra la vida, amenazando peligrosamente la convivencia social justa y
109
democrtica.

Se ha de rechazar tambin el recurso a los medios contraceptivos en sus diversas

Este rechazo deriva de una concepcin correcta e ntegra de la persona y de la

110

formas.

102

Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae, 92: AAS 87 (1995) 505-507.

103

Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 13: AAS 86 (1994) 891.

104

Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae, 93: AAS 87 (1995) 507-508.

105

Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072; Catecismo de la Iglesia
Catlica, 2367.
106

Pablo VI, Carta enc. Humanae vitae, 10: AAS 60 (1968) 487; cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes,
50: AAS 58 (1966) 1070-1072.
107

Cf. Pablo VI, Carta enc. Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968) 490-491.

108

Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 51: AAS 58 (1966) 1072-1073; Catecismo de la Iglesia
Catlica, 2271-2272; Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 21: AAS 86 (1994) 919-920; Id., Carta enc.
Evangelium vitae, 58.59.61-62: AAS 87 (1995) 466-468. 470-472.
109

Cf. Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 21: AAS 86 (1994) 919-920; Id., Carta enc. Evangelium
vitae, 72.101: AAS 87 (1995) 484-485. 516-518; Catecismo de la Iglesia Catlica, 2273.
110

Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 51: AAS 58 (1966) 1072-1073; Pablo VI,
Carta enc. Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968) 490-491; Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 32: AAS 74
133

111

sexualidad humana,
y tiene el valor de una instancia moral en defensa del verdadero
112
desarrollo de los pueblos. Las mismas razones de orden antropolgico, justifican, en cambio,
113
como lcito el recurso a la abstinencia en los perodos de fertilidad femenina.
Rechazar la
contracepcin y recurrir a los mtodos naturales de regulacin de la natalidad comporta la
decisin de vivir las relaciones interpersonales entre los cnyuges con recproco respeto y total
acogida; de ah derivarn tambin consecuencias positivas para la realizacin de un orden
social ms humano.
234 El juicio acerca del intervalo entre los nacimientos y el nmero de los hijos
corresponde solamente a los esposos. Este es uno de sus derechos inalienables, que ejercen
ante Dios, considerando los deberes para consigo mismos, con los hijos ya nacidos, la familia y
114
la sociedad.
La intervencin del poder pblico, en el mbito de su competencia, para la
difusin de una informacin apropiada y la adopcin de oportunas medidas demogrficas, debe
cumplirse respetando las personas y la libertad de las parejas: no puede jams sustituir sus
115
decisiones; tanto menos lo pueden hacer las diversas organizaciones que trabajan en este
campo.
Son moralmente condenables, como atentados a la dignidad de la persona y de la
familia, los programas de ayuda econmica destinados a financiar campaas de esterilizacin y
anticoncepcin o subordinados a la aceptacin de dichas campaas. La solucin de las
cuestiones relacionadas con el crecimiento demogrfico se debe buscar, ms bien, respetando
contemporneamente la moral sexual y la social, promoviendo una mayor justicia y una
autntica solidaridad para dar en todas partes dignidad a la vida, comenzando por las
condiciones econmicas, sociales y culturales.
235 El deseo de maternidad y paternidad no justifica ningn derecho al hijo, en
cambio, son evidentes los derechos de quien an no ha nacido, al que se deben garantizar las
mejores condiciones de existencia, mediante la estabilidad de la familia fundada sobre el
116
matrimonio y la complementariedad de las dos figuras, paterna y materna.
El acelerado
desarrollo de la investigacin y de sus aplicaciones tcnicas en el campo de la reproduccin,
plantea nuevas y delicadas cuestiones que exigen la intervencin de la sociedad y la existencia
de normas que regulen este mbito de la convivencia humana.

Es necesario reafirmar que no son moralmente aceptables todas aquellas tcnicas de

reproduccin como la donacin de esperma o de vulos; la maternidad sustitutiva; la

(1982) 118-120; Catecismo de la Iglesia Catlica, 2370. Po XI, Carta enc. Casti connubii (31 de diciembre de 1930):
AAS 22 (1930) 559-561.
111

Cf. Pablo VI, Carta enc. Humanae vitae, 7: AAS 60 (1968) 485; Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 32: AAS
74 (1982) 118-120.
112

Cf. Pablo VI, Carta enc. Humanae vitae, 17: AAS 60 (1968) 493-494.

113

Cf. Pablo VI, Carta enc. Humanae vitae, 16: AAS 60 (1968) 491-492; Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 32:
AAS 74 (1982) 118-120; Catecismo de la Iglesia Catlica, 2370.
114

Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072; Catecismo de la Iglesia
Catlica, 2368; Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 37: AAS 59 (1967) 275-276.
115

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 2372.

116

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 2378.

134

fecundacin artificial heterloga en las que se recurre al tero o a los gametos de personas
extraas a los cnyuges. Estas prcticas daan el derecho del hijo a nacer de un padre y de
una madre que lo sean tanto desde el punto de vista biolgico como jurdico. Tambin son
reprobables las prcticas que separan el acto unitivo del procreativo mediante tcnicas de
laboratorio, como la inseminacin y la fecundacin artificial homloga, de forma que el hijo
aparece ms como el resultado de un acto tcnico, que como el fruto natural del acto humano
117
de donacin plena y total de los esposos.
Evitar el recurso a las diversas formas de la
llamada procreacin asistida, la cual sustituye el acto conyugal, significa respetar tanto en los
mismos padres como en los hijos que pretenden generar la dignidad integral de la persona
118
humana. Son lcitos, en cambio, los medios que se configuran como ayuda al acto conyugal
119
o en orden a lograr sus efectos.
236 Una cuestin de particular importancia social y cultural, por las mltiples y graves
implicaciones morales que presenta, es la clonacin humana, trmino que, de por s, en sentido
general, significa reproduccin de una entidad biolgica genticamente idntica a la originante.
La clonacin ha adquirido, tanto en el pensamiento como en la praxis experimental, diversos
significados que suponen, a su vez, procedimientos diversos desde el punto de vista de las
modalidades tcnicas de realizacin, as como finalidades diferentes. Puede significar la simple
replicacin en laboratorio de clulas o de porciones de ADN. Pero hoy especficamente se
entiende por clonacin la reproduccin de individuos, en estado embrional, con modalidades
diversas de la fecundacin natural y en modo que sean genticamente idnticos al individuo del
que se originan. Este tipo de clonacin puede tener una finalidad reproductiva de embriones
humanos o una finalidad, llamada teraputica, que tiende a utilizar estos embriones para fines
de investigacin cientfica o, ms especficamente, para la produccin de clulas estaminales.
Desde el punto de vista tico, la simple replicacin de clulas normales o de porciones
del ADN no presenta problemas particulares. Muy diferente es el juicio del Magisterio acerca de
la clonacin propiamente dicha. sta es contraria a la dignidad de la procreacin humana
porque se realiza en ausencia total del acto de amor personal entre los esposos, tratndose de
120
una reproduccin agmica y asexual.
En segundo lugar, este tipo de reproduccin
representa una forma de dominio total sobre el individuo reproducido por parte de quien lo
121
reproduce.
El hecho que la clonacin se realice para reproducir embriones de los cuales
extraer clulas que puedan usarse con fines teraputicos no atena la gravedad moral, porque

117

Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae (22 de febrero de 1987) II/2.3.5: AAS 80 (1988) 8889.92-94; Catecismo de la Iglesia Catlica, 2376-2377.
118

Cf. Congregacin para Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae (22 de febrero de 1987), II/7: AAS 80 (1988) 95-96.

119

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 2375.

120

Cf. Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia para la Vida (21 de febrero de 2004), 2: AAS 96 (2004) 418.

121

Cf. Pontificia Academia para la Vida, Reflexiones sobre la clonacin, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano
1997; Pontificio Consejo Justicia y Paz, La Iglesia ante el Racismo. Para una sociedad ms fraterna. Contribucin de
la Santa Sede a la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminacin Racial, la Xenofobia y las Formas
Conexas de Intolerancia, 21, Tipografa Vaticana, Ciudad del Vaticano 2001, p. 23.

135

adems para extraer tales clulas el embrin primero debe ser producido y despus
122
eliminado.
237 Los padres, como ministros de la vida, nunca deben olvidar que la dimensin
espiritual de la procreacin merece una consideracin superior a la reservada a cualquier otro
aspecto: La paternidad y la maternidad representan un cometido de naturaleza no
simplemente fsica, sino espiritual; en efecto, por ellas pasa la genealoga de la persona, que
123
tiene su inicio eterno en Dios y que debe conducir a l.
Acogiendo la vida humana en la
unidad de sus dimensiones, fsicas y espirituales, las familias contribuyen a la comunin de
las generaciones, y dan as una contribucin esencial e insustituible al desarrollo de la
sociedad. Por esta razn, la familia tiene derecho a la asistencia de la sociedad en lo
referente a sus deberes en la procreacin y educacin de los hijos. Las parejas casadas con
124
familia numerosa, tienen derecho a una ayuda adecuada y no deben ser discriminadas.

c) La tarea educativa
238 Con la obra educativa, la familia forma al hombre en la plenitud de su dignidad,
segn todas sus dimensiones, comprendida la social. La familia constituye una comunidad de
amor y de solidaridad, insustituible para la enseanza y transmisin de los valores culturales,
ticos, sociales, espirituales y religiosos, esenciales para el desarrollo y bienestar de sus
125
propios miembros y de la sociedad.
Cumpliendo con su misin educativa, la familia
contribuye al bien comn y constituye la primera escuela de virtudes sociales, de la que todas
126
las sociedades tienen necesidad. La familia ayuda a que las personas desarrollen su libertad
y su responsabilidad, premisas indispensables para asumir cualquier tarea en la sociedad.
Adems, con la educacin se comunican algunos valores fundamentales, que deben ser
asimilados por cada persona, necesarios para ser ciudadanos libres, honestos y
127
responsables.

128

239 La familia tiene una funcin original e insustituible en la educacin de los hijos.
El amor de los padres, que se pone al servicio de los hijos para ayudarles a extraer de ellos
122

6Cf. Juan Pablo II, Discurso al XVIII Congreso Internacional de la Sociedad de Trasplantes (29 de agosto de 2000),
8: AAS 92 (2000) 826.
123

Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 10: AAS 86 (1994) 881.

124

Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 3, c, Tipografa Polglota Vaticana, Ciudad del Vaticano 1983,
p. 9. La Declaracin Universal de los Derechos del Hombre afirma que La familia es el elemento natural y
fundamental de la sociedad y tiene derecho a la proteccin de la sociedad y del Estado (Art. 16,3): Declaracin
Universal de los Derechos del Hombre, www.unhchr.ch/udhr/lang/spn.html
125

Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, Prembulo, E, Tipografa Polglota Vaticana, Ciudad del Vaticano
1983, p. 6.
126

Cf. Concilio Vaticano II, Decl. Gravissimum educationis, 3: AAS 58 (1966) 731-732; Id., Const. past. Gaudium et
spes, 52: AAS 58 (1966) 1073-1074; Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 37: AAS 74 (1982) 127-129;
Catecismo de la Iglesia Catlica, 1653. 2228.
127

Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982) 134-135.

128

Cf. Concilio Vaticano II, Decl. Gravissimum educationis, 3: AAS 58 (1966) 731- 732; Id., Const. past. Gaudium et
spes, 61: AAS 58 (1966) 1081-1082; Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 5, Tipografa Polglota
Vaticana, Ciudad del Vaticano 1983, pp. 10-11; Catecismo de la Iglesia Catlica, 2223. El Cdigo de Derecho Cannico
dedica a este derecho-deber de los padres los cnones 793-799 y 1136.

136

(e-ducere) lo mejor de s mismos, encuentra su plena realizacin precisamente en la tarea

educativa: El amor de los padres se transforma de fuente en alma y, por consiguiente, en
norma que inspira y gua toda la accin educativa concreta, enriquecindola con los valores de
dulzura, constancia, bondad, servicio, desinters, espritu de sacrificio, que son el fruto ms
129
precioso del amor.
El derecho y el deber de los padres a la educacin de la prole se debe considerar
como esencial, relacionado como est con la transmisin de la vida humana; como original y
primario, respecto al deber educativo de los dems, por la unicidad de la relacin de amor que
subsiste entre padres e hijos; como insustituible e inalienable, y... por consiguiente, no puede
130
ser totalmente delegado o usurpado por otros.
Los padres tiene el derecho y el deber de
131
impartir una educacin religiosa y una formacin moral a sus hijos : derecho que no puede
ser cancelado por el Estado, antes bien, debe ser respetado y promovido. Es un deber
primario, que la familia no puede descuidar o delegar.
240 Los padres son los primeros, pero no los nicos, educadores de sus hijos.
Corresponde a ellos, por tanto, ejercer con sentido de responsabilidad, la labor educativa en
estrecha y vigilante colaboracin con los organismos civiles y eclesiales: La misma dimensin
comunitaria, civil y eclesial, del hombre exige y conduce a una accin ms amplia y articulada,
fruto de la colaboracin ordenada de las diversas fuerzas educativas. stas son necesarias,
aunque cada una puede y debe intervenir con su competencia y con su contribucin
132
propias. Los padres tienen el derecho a elegir los instrumentos formativos conformes a sus
propias convicciones y a buscar los medios que puedan ayudarles mejor en su misin
educativa, incluso en el mbito espiritual y religioso. Las autoridades pblicas tienen la
obligacin de garantizar este derecho y de asegurar las condiciones concretas que permitan su
133
ejercicio.
En este contexto, se sita el tema de la colaboracin entre familia e institucin
escolar.

241 Los padres tienen el derecho de fundar y sostener instituciones educativas. Por su parte,
las autoridades pblicas deben cuidar que las subvenciones estatales se repartan de tal
manera que los padres sean verdaderamente libres para ejercer su derecho, sin tener que
soportar cargas injustas. Los padres no deben soportar, directa o indirectamente, aquellas
134
cargas suplementarias que impiden o limitan injustamente el ejercicio de esta libertad.
Ha
de considerarse una injusticia el rechazo de apoyo econmico pblico a las escuelas no
estatales que tengan necesidad de l y ofrezcan un servicio a la sociedad civil: Cuando el
Estado reivindica el monopolio escolar, va ms all de sus derechos y conculca la justicia... El
Estado no puede, sin cometer injusticia, limitarse a tolerar las escuelas llamadas privadas.

129

Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 36: AAS 74 (1982) 127.

130

Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 36: AAS 74 (1982) 126; cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 2221.

131

Cf. Concilio Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, 5: AAS 58 (1966) 933; Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada
Mundial de la Paz 1994, 5: AAS 86 (1994) 159-160.
132

Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 40: AAS 74 (1982) 131.

133

Cf. Concilio Vaticano II, Decl. Gravissimum educationis, 6: AAS 58 (1966) 733-734; Catecismo de la Iglesia Catlica,
2229.
134

Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 5, b, Tipografa Polglota Vaticana, Ciudad del Vaticano 1983,
p. 11; cf. tambin Concilio Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, 5: AAS 58 (1966) 933.

137

stas presentan un servicio pblico y tienen, por consiguiente, el derecho a ser ayudadas
135
econmicamente.
242 La familia tiene la responsabilidad de ofrecer una educacin integral. En efecto, la
verdadera educacin se propone la formacin de la persona humana en orden a su fin ltimo
y al bien de las sociedades, de las que el hombre es miembro y en cuyas responsabilidades
136
participar cuando llegue a ser adulto.
Esta integridad queda asegurada cuando con el
testimonio de vida y con la palabra se educa a los hijos al dilogo, al encuentro, a la
sociabilidad, a la legalidad, a la solidaridad y a la paz, mediante el cultivo de las virtudes
137
fundamentales de la justicia y de la caridad.
En la educacin de los hijos, las funciones materna y paterna son igualmente
138
necesarias.
Por lo tanto, los padres deben obrar siempre conjuntamente. Ejercern la
autoridad con respeto y delicadeza, pero tambin con firmeza y vigor: debe ser una autoridad
creble, coherente, sabia y siempre orientada al bien integral de los hijos.
243 Los padres tienen una particular responsabilidad en la esfera de la educacin
sexual. Es de fundamental importancia, para un crecimiento armnico, que los hijos aprendan
de modo ordenado y progresivo el significado de la sexualidad y aprendan a apreciar los
valores humanos y morales a ella asociados: Por los vnculos estrechos que hay entre la
dimensin sexual de la persona y sus valores ticos, esta educacin debe llevar a los hijos a
conocer y estimar las normas morales como garanta necesaria y preciosa para un crecimiento
139
personal y responsable en la sexualidad humana.
Los padres tienen la obligacin de
verificar las modalidades en que se imparte la educacin sexual en las instituciones educativas,
con el fin de controlar que un tema tan importante y delicado sea tratado en forma apropiada.

d) Dignidad y derechos de los nios

244 La doctrina social de la Iglesia indica constantemente la exigencia de respetar la dignidad

de los nios. En la familia, comunidad de personas, debe reservarse una atencin
especialsima al nio, desarrollando una profunda estima por su dignidad personal, as como
un gran respeto y un generoso servicio a sus derechos. Esto vale respecto a todo nio, pero
adquiere una urgencia singular cuando el nio es pequeo y necesita de todo, est enfermo,
140
delicado o es minusvlido.

135

Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 94: AAS 79 (1987) 595-596.

136

550Concilio Vaticano II, Decl. Gravissimum educationis, 1: AAS 58 (1966) 729.

137

Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982) 134-135.

138

Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 52: AAS 58 (1966) 1073-1074.

139

Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 37: AAS 74 (1982) 128; cf. Pontificio Consejo para la Familia,
Sexualidad humana: verdad y significado. Orientaciones educativas familiares (8 de diciembre de 1995) Tipografa
Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1995.
140

Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 26: AAS 74 (1982) 111-112.

138

Los derechos de los nios deben ser protegidos por los ordenamientos jurdicos. Es
necesario, sobre todo, el reconocimiento pblico en todos los pases del valor social de la
infancia: Ningn pas del mundo, ningn sistema poltico, puede pensar en el propio futuro de
modo diverso si no es a travs de la imagen de estas nuevas generaciones, que tomarn de
sus padres el mltiple patrimonio de los valores, de los deberes, de las aspiraciones de la
141
Nacin a la que pertenecen, junto con el de toda la familia humana. El primer derecho del
142
nio es a nacer en una familia verdadera,
un derecho cuyo respeto ha sido siempre
problemtico y que hoy conoce nuevas formas de violacin debidas al desarrollo de las
tcnicas genticas.
245 La situacin de gran parte de los nios en el mundo dista mucho de ser
satisfactoria, por la falta de condiciones que favorezcan su desarrollo integral, a pesar de la
existencia de un especfico instrumento jurdicointernacional para tutelar los derechos del
143
nio, ratificado por la casi totalidad de los miembros de la comunidad internacional. Se trata
de condiciones vinculadas a la carencia de servicios de salud, de una alimentacin adecuada,
de posibilidades de recibir un mnimo de formacin escolar y de una casa. Siguen sin
resolverse adems algunos problemas gravsimos: el trfico de nios, el trabajo infantil, el
fenmeno de los nios de la calle, el uso de nios en conflictos armados, el matrimonio de
las nias, la utilizacin de nios para el comercio de material pornogrfico, incluso a travs de
los ms modernos y sofisticados instrumentos de comunicacin social. Es indispensable
combatir, a nivel nacional e internacional, las violaciones de la dignidad de los nios y de las
nias causadas por la explotacin sexual, por las personas dedicadas a la pedofilia y por las
144
violencias de todo tipo infligidas a estas personas humanas, las ms indefensas. Se trata de
actos delictivos que deben ser combatidos eficazmente con adecuadas medidas preventivas y
penales, mediante una accin firme por parte de las diversas autoridades.

141

Juan Pablo II, Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas (2 de octubre de 1979), 21: AAS 71 (1979)
1159; cf. tambin Id., Mensaje al Secretario General de las Naciones Unidas con ocasin de la Cumbre Mundial para
los Nios (22 de septiembre de 1990): AAS 83 (1991) 358-361.
142

Juan Pablo II, Discurso al Comit de Periodistas Europeos para los Derechos del Nio (13 de enero de 1979): AAS
71 (1979) 360.
143

Cf. Convencin sobre los derechos del nio, entrada en vigor en 1990, ratificada tambin por la Santa Sede.

144

Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1996, 2-6: AAS 88 (1996) 104-107.

139

TEXTOS PARA COMPLEMENTAR EL TEMA DE LA FAMILIA

MENSAJE DE SU SANTIDAD
BENEDICTO XVI
PARA LA CELEBRACIN DE LA
XLI JORNADA MUNDIAL DE LA PAZ
1 DE ENERO DE 2008

FAMILIA HUMANA, COMUNIDAD DE PAZ

1. Al comenzar el nuevo ao deseo hacer llegar a los hombres y mujeres de todo el mundo mis
fervientes deseos de paz, junto con un caluroso mensaje de esperanza. Lo hago proponiendo a
la reflexin comn el tema que he enunciado al principio de este mensaje, y que considero muy
importante: Familia humana, comunidad de paz. De hecho, la primera forma de comunin entre
las personas es la que el amor suscita entre un hombre y una mujer decididos a unirse
establemente para construir juntos una nueva familia. Pero tambin los pueblos de la tierra
140

estn llamados a establecer entre s relaciones de solidaridad y colaboracin, como

corresponde a los miembros de la nica familia humana: Todos los pueblos dice el Concilio
Vaticano II forman una nica comunidad y tienen un mismo origen, puesto que Dios hizo
habitar a todo el gnero humano sobre la entera faz de la tierra (cf. Hch 17,26); tambin tienen
un nico fin ltimo, Dios [1].
Familia, sociedad y paz
2. La familia natural, en cuanto comunin ntima de vida y amor, fundada en el matrimonio
entre un hombre y una mujer[2], es el lugar primario de humanizacin'' de la persona y de la
sociedad [3], la cuna de la vida y del amor [4]. Con razn, pues, se ha calificado a la familia
como la primera sociedad natural, una institucin divina, fundamento de la vida de las
personas y prototipo de toda organizacin social [5].
3. En efecto, en una vida familiar sana se experimentan algunos elementos esenciales de la
paz: la justicia y el amor entre hermanos y hermanas, la funcin de la autoridad manifestada
por los padres, el servicio afectuoso a los miembros ms dbiles, porque son pequeos,
ancianos o estn enfermos, la ayuda mutua en las necesidades de la vida, la disponibilidad
para acoger al otro y, si fuera necesario, para perdonarlo. Por eso, la familia es la primera e
insustituible educadora de la paz. No ha de sorprender, pues, que se considere particularmente
intolerable la violencia cometida dentro de la familia. Por tanto, cuando se afirma que la familia
es la clula primera y vital de la sociedad [6], se dice algo esencial. La familia es tambin
fundamento de la sociedad porque permite tener experiencias determinantes de paz. Por
consiguiente, la comunidad humana no puede prescindir del servicio que presta la familia. El
ser humano en formacin, dnde podra aprender a gustar mejor el sabor genuino de la
paz sino en el nido que le prepara la naturaleza? El lenguaje familiar es un lenguaje de paz;
a l es necesario recurrir siempre para no perder el uso del vocabulario de la paz. En la
inflacin de lenguajes, la sociedad no puede perder la referencia a esa gramtica que todo
nio aprende de los gestos y miradas de mam y pap, antes incluso que de sus palabras.
4. La familia, al tener el deber de educar a sus miembros, es titular de unos derechos
especficos. La misma Declaracin universal de los derechos humanos, que constituye una
conquista de civilizacin jurdica de valor realmente universal, afirma que la familia es el
ncleo natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a ser protegida por la sociedad y
el Estado [7]. Por su parte, la Santa Sede ha querido reconocer una especial dignidad jurdica
a la familia publicando la Carta de los derechos de la familia. En el Prembulo se dice: Los
derechos de la persona, aunque expresados como derechos del individuo, tienen una
dimensin fundamentalmente social que halla su expresin innata y vital en la familia [8]. Los
derechos enunciados en la Carta manifiestan y explicitan la ley natural, inscrita en el corazn
del ser humano y que la razn le manifiesta. La negacin o restriccin de los derechos de la
familia, al oscurecer la verdad sobre el hombre, amenaza los fundamentos mismos de la paz.
5. Por tanto, quien obstaculiza la institucin familiar, aunque sea inconscientemente, hace que
la paz de toda la comunidad, nacional e internacional, sea frgil, porque debilita lo que, de
hecho, es la principal agencia de paz. ste es un punto que merece una reflexin especial:
todo lo que contribuye a debilitar la familia fundada en el matrimonio de un hombre y una mujer,
lo que directa o indirectamente dificulta su disponibilidad para la acogida responsable de una
nueva vida, lo que se opone a su derecho de ser la primera responsable de la educacin de los
hijos, es un impedimento objetivo para el camino de la paz. La familia tiene necesidad de una
casa, del trabajo y del debido reconocimiento de la actividad domstica de los padres; de
141

escuela para los hijos, de asistencia sanitaria bsica para todos. Cuando la sociedad y la
poltica no se esfuerzan en ayudar a la familia en estos campos, se privan de un recurso
esencial para el servicio de la paz. Concretamente, los medios de comunicacin social, por las
potencialidades educativas de que disponen, tienen una responsabilidad especial en la
promocin del respeto por la familia, en ilustrar sus esperanzas y derechos, en resaltar su
belleza.
La humanidad es una gran familia
6. La comunidad social, para vivir en paz, est llamada a inspirarse tambin en los valores
sobre los que se rige la comunidad familiar. Esto es vlido tanto para las comunidades locales
como nacionales; ms an, es vlido para la comunidad misma de los pueblos, para la familia
humana, que vive en esa casa comn que es la tierra. Sin embargo, en esta perspectiva no se
ha de olvidar que la familia nace del s responsable y definitivo de un hombre y de una
mujer, y vive del s consciente de los hijos que poco a poco van formando parte de ella.
Para prosperar, la comunidad familiar necesita el consenso generoso de todos sus miembros.
Es preciso que esta toma de conciencia llegue a ser tambin una conviccin compartida por
cuantos estn llamados a formar la comn familia humana. Hay que saber decir el propio s
a esta vocacin que Dios ha inscrito en nuestra misma naturaleza. No vivimos unos al lado de
otros por casualidad; todos estamos recorriendo un mismo camino como hombres y, por tanto,
como hermanos y hermanas. Por eso es esencial que cada uno se esfuerce en vivir la propia
vida con una actitud responsable ante Dios, reconociendo en l la fuente de la propia
existencia y la de los dems. Sobre la base de este principio supremo se puede percibir el valor
incondicionado de todo ser humano y, as, poner las premisas para la construccin de una
humanidad pacificada. Sin este fundamento trascendente, la sociedad es slo una agrupacin
de ciudadanos, y no una comunidad de hermanos y hermanas, llamados a formar una gran
familia.
Familia, comunidad humana y medio ambiente
7. La familia necesita una casa a su medida, un ambiente donde vivir sus propias relaciones.
Para la familia humana, esta casa es la tierra, el ambiente que Dios Creador nos ha dado para
que lo habitemos con creatividad y responsabilidad. Hemos de cuidar el medio ambiente: ste
ha sido confiado al hombre para que lo cuide y lo cultive con libertad responsable, teniendo
siempre como criterio orientador el bien de todos. Obviamente, el valor del ser humano est por
encima de toda la creacin. Respetar el medio ambiente no quiere decir que la naturaleza
material o animal sea ms importante que el hombre. Quiere decir ms bien que no se la
considera de manera egosta, a plena disposicin de los propios intereses, porque las
generaciones futuras tienen tambin el derecho a obtener beneficio de la creacin, ejerciendo
en ella la misma libertad responsable que reivindicamos para nosotros. Y tampoco se ha de
olvidar a los pobres, excluidos en muchos casos del destino universal de los bienes de la
creacin. Hoy la humanidad teme por el futuro equilibrio ecolgico. Sera bueno que las
valoraciones a este respecto se hicieran con prudencia, en dilogo entre expertos y entendidos,
sin apremios ideolgicos hacia conclusiones apresuradas y, sobre todo, concordando juntos un
modelo de desarrollo sostenible, que asegure el bienestar de todos respetando el equilibrio
ecolgico. Si la tutela del medio ambiente tiene sus costes, stos han de ser distribuidos con
justicia, teniendo en cuenta el desarrollo de los diversos pases y la solidaridad con las futuras
generaciones. Prudencia no significa eximirse de las propias responsabilidades y posponer las
decisiones; significa ms bien asumir el compromiso de decidir juntos despus de haber
ponderado responsablemente la va a seguir, con el objetivo de fortalecer esa alianza entre ser
142

humano y medio ambiente que ha de ser reflejo del amor creador de Dios, del cual procedemos
y hacia el cual caminamos.
8. A este respecto, es fundamental sentir la tierra como nuestra casa comn y, para
ponerla al servicio de todos, adoptar la va del dilogo en vez de tomar decisiones unilaterales.
Si fuera necesario, se pueden aumentar los mbitos institucionales en el plano internacional
para afrontar juntos el gobierno de esta casa nuestra; sin embargo, lo que ms cuenta es
lograr que madure en las conciencias la conviccin de que es necesario colaborar
responsablemente. Los problemas que aparecen en el horizonte son complejos y el tiempo
apremia. Para hacer frente a la situacin de manera eficaz es preciso actuar de comn
acuerdo. Un mbito en el que sera particularmente necesario intensificar el dilogo entre las
Naciones es el de la gestin de los recursos energticos del planeta. A este respecto, se
plantea una doble urgencia para los pases tecnolgicamente avanzados: por un lado, hay que
revisar los elevados niveles de consumo debidos al modelo actual de desarrollo y, por otro,
predisponer inversiones adecuadas para diversificar las fuentes de energa y mejorar la
eficiencia energtica. Los pases emergentes tienen hambre de energa, pero a veces este
hambre se sacia a costa de los pases pobres que, por la insuficiencia de sus infraestructuras y
tecnologa, se ven obligados a malvender los recursos energticos que tienen. A veces, su
misma libertad poltica queda en entredicho con formas de protectorado o, en todo caso, de
condicionamiento que se muestran claramente humillantes.
Familia, comunidad humana y economa
9. Una condicin esencial para la paz en cada familia es que se apoye sobre el slido
fundamento de valores espirituales y ticos compartidos. Pero se ha de aadir que se tiene una
autntica experiencia de paz en la familia cuando a nadie le falta lo necesario, y el patrimonio
familiar fruto del trabajo de unos, del ahorro de otros y de la colaboracin activa de todos
se administra correctamente con solidaridad, sin excesos ni despilfarro. Por tanto, para la paz
familiar se necesita, por una parte, la apertura a un patrimonio trascendente de valores, pero al
mismo tiempo no deja de tener su importancia un sabio cuidado tanto de los bienes materiales
como de las relaciones personales. Cuando falta este elemento se deteriora la confianza mutua
por las perspectivas inciertas que amenazan el futuro del ncleo familiar.
10. Una consideracin parecida puede hacerse respecto a esa otra gran familia que es la
humanidad en su conjunto. Tambin la familia humana, hoy ms unida por el fenmeno de la
globalizacin, necesita adems un fundamento de valores compartidos, una economa que
responda realmente a las exigencias de un bien comn de dimensiones planetarias. Desde
este punto de vista, la referencia a la familia natural se revela tambin singularmente sugestiva.
Hay que fomentar relaciones correctas y sinceras entre los individuos y entre los pueblos, que
permitan a todos colaborar en plan de igualdad y justicia. Al mismo tiempo, es preciso
comprometerse en emplear acertadamente los recursos y en distribuir la riqueza con equidad.
En particular, las ayudas que se dan a los pases pobres han de responder a criterios de una
sana lgica econmica, evitando derroches que, en definitiva, sirven sobre todo para el
mantenimiento de un costoso aparato burocrtico. Se ha de tener tambin debidamente en
cuenta la exigencia moral de procurar que la organizacin econmica no responda slo a las
leyes implacables de los beneficios inmediatos, que pueden resultar inhumanas.
Familia, comunidad humana y ley moral

143

11. Una familia vive en paz cuando todos sus miembros se ajustan a una norma comn: esto
es lo que impide el individualismo egosta y lo que mantiene unidos a todos, favoreciendo su
coexistencia armoniosa y la laboriosidad orgnica. Este criterio, de por s obvio, vale tambin
para las comunidades ms amplias: desde las locales a la nacionales, e incluso a la comunidad
internacional. Para alcanzar la paz se necesita una ley comn, que ayude a la libertad a ser
realmente ella misma, en lugar de ciega arbitrariedad, y que proteja al dbil del abuso del ms
fuerte. En la familia de los pueblos se dan muchos comportamientos arbitrarios, tanto dentro de
cada Estado como en las relaciones de los Estados entre s. Tampoco faltan tantas situaciones
en las que el dbil tiene que doblegarse, no a las exigencias de la justicia, sino a la fuerza bruta
de quien tiene ms recursos que l. Hay que reiterarlo: la fuerza ha de estar moderada por la
ley, y esto tiene que ocurrir tambin en las relaciones entre Estados soberanos.
12. La Iglesia se ha pronunciado muchas veces sobre la naturaleza y la funcin de la ley: la
norma jurdica que regula las relaciones de las personas entre s, encauzando los
comportamientos externos y previendo tambin sanciones para los transgresores, tiene como
criterio la norma moral basada en la naturaleza de las cosas. Por lo dems, la razn humana
es capaz de discernirla al menos en sus exigencias fundamentales, llegando as hasta la
Razn creadora de Dios que es el origen de todas las cosas. Esta norma moral debe regular
las opciones de la conciencia y guiar todo el comportamiento del ser humano. Existen normas
jurdicas para las relaciones entre las Naciones que componen la familia humana? Y si existen,
son eficaces? La respuesta es s; las normas existen, pero para lograr que sean
verdaderamente eficaces es preciso remontarse a la norma moral natural como base de la
norma jurdica, de lo contrario sta queda a merced de consensos frgiles y provisionales.
13. El conocimiento de la norma moral natural no es imposible para el hombre que entra en s
mismo y, situndose frente a su propio destino, se interroga sobre la lgica interna de las
inclinaciones ms profundas que hay en su ser. Aunque sea con perplejidades e
incertidumbres, puede llegar a descubrir, al menos en sus lneas esenciales, esta ley moral
comn que, por encima de las diferencias culturales, permite que los seres humanos se
entiendan entre ellos sobre los aspectos ms importantes del bien y del mal, de lo que es justo
o injusto. Es indispensable remontarse hasta esta ley fundamental empleando en esta
bsqueda nuestras mejores energas intelectuales, sin dejarnos desanimar por los equvocos o
las tergiversaciones. De hecho, los valores contenidos en la ley natural estn presentes,
aunque de manera fragmentada y no siempre coherente, en los acuerdos internacionales, en
las formas de autoridad reconocidas universalmente, en los principios del derecho humanitario
recogido en las legislaciones de cada Estado o en los estatutos de los Organismos
internacionales. La humanidad no est sin ley . Sin embargo, es urgente continuar el dilogo
sobre estos temas, favoreciendo tambin la convergencia de las legislaciones de cada Estado
hacia el reconocimiento de los derechos humanos fundamentales. El crecimiento de la cultura
jurdica en el mundo depende adems del esfuerzo por dar siempre consistencia a las normas
internacionales con un contenido profundamente humano, evitando rebajarlas a meros
procedimientos que se pueden eludir fcilmente por motivos egostas o ideolgicos.
Superacin de los conflictos y desarme
14. La humanidad sufre hoy, lamentablemente, grandes divisiones y fuertes conflictos que
arrojan densas nubes sobre su futuro. Vastas regiones del planeta estn envueltas en
tensiones crecientes, mientras que el peligro de que aumenten los pases con armas nucleares
suscita en toda persona responsable una fundada preocupacin. En el Continente africano, a
pesar de que numerosos pases han progresado en el camino de la libertad y de la democracia,
144

quedan todava muchas guerras civiles. El Medio Oriente sigue siendo an escenario de
conflictos y atentados, que influyen tambin en Naciones y regiones limtrofes, con el riesgo de
quedar atrapadas en la espiral de la violencia. En un plano ms general, se debe hacer notar,
con pesar, un aumento del nmero de Estados implicados en la carrera de armamentos:
incluso Naciones en vas de desarrollo destinan una parte importante de su escaso producto
interior para comprar armas. Las responsabilidades en este funesto comercio son muchas:
estn, por un lado, los pases del mundo industrialmente desarrollado que obtienen importantes
beneficios por la venta de armas y, por otro, estn tambin las oligarquas dominantes en
tantos pases pobres que quieren reforzar su situacin mediante la compra de armas cada vez
ms sofisticadas. En tiempos tan difciles, es verdaderamente necesaria una movilizacin de
todas las personas de buena voluntad para llegar a acuerdos concretos con vistas a una eficaz
desmilitarizacin, sobre todo en el campo de las armas nucleares. En esta fase en la que el
proceso de no proliferacin nuclear est estancado, siento el deber de exhortar a las
Autoridades a que reanuden las negociaciones con una determinacin ms firme de cara al
desmantelamiento progresivo y concordado de las armas nucleares existentes. Soy consciente
de que al renovar esta llamada me hago intrprete del deseo de cuantos comparten la
preocupacin por el futuro de la humanidad.
15. Hace ahora sesenta aos, la Organizacin de las Naciones Unidas haca pblica de modo
solemne la Declaracin universal de los derechos humanos (1948-2008). Con aquel documento
la familia humana reaccionaba ante los horrores de la Segunda Guerra Mundial, reconociendo
la propia unidad basada en la igual dignidad de todos los hombres y poniendo en el centro de
la convivencia humana el respeto de los derechos fundamentales de los individuos y de los
pueblos: fue un paso decisivo en el camino difcil y laborioso hacia la concordia y la paz. Una
mencin especial merece tambin la celebracin del 25 aniversario de la adopcin por parte de
la Santa Sede de la Carta de los derechos de la familia (1983-2008), as como el 40 aniversario
de la celebracin de la primera Jornada Mundial de la Paz (1968-2008). La celebracin de esta
Jornada, fruto de una intuicin providencial del Papa Pablo VI, y retomada con gran conviccin
por mi amado y venerado predecesor, el Papa Juan Pablo II, ha ofrecido a la Iglesia a lo largo
de los aos la oportunidad de desarrollar, a travs de los Mensajes publicados con ese motivo,
una doctrina orientadora en favor de este bien humano fundamental. Precisamente a la luz de
estas significativas efemrides, invito a todos los hombres y mujeres a que tomen una
conciencia ms clara sobre la comn pertenencia a la nica familia humana y a comprometerse
para que la convivencia en la tierra refleje cada vez ms esta conviccin, de la cual depende la
instauracin de una paz verdadera y duradera. Invito tambin a los creyentes a implorar a Dios
sin cesar el gran don de la paz. Los cristianos, por su parte, saben que pueden confiar en la
intercesin de la que, siendo la Madre del Hijo de Dios que se hizo carne para la salvacin de
toda la humanidad, es Madre de todos.
Deseo a todos un feliz Ao nuevo.
Vaticano, 8 de diciembre de 2007.

Notas
[1] Decl. Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 1.
[2] Cf. Conc. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 48.

145

[3] Juan Pablo II, Exhort. ap. Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989) 469.
[4] Ibd.
[5] Cons. Pont. Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, 211.
[6] Conc. Vat. II, Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos, 11.
[7] Art. 16/ 3.
[8] Cons. Pont. para la Familia, Carta de los derechos de la familia, 24 noviembre 1983, Prembulo, A

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