GAUDIUM ET SPES

EL CONCILIO VATICANO II
El Concilio Vaticano II ha sido el acontecimiento ms importante de la vida de la
Iglesia en el pasado siglo y ha sido tambin el ltimo gran Concilio de la Iglesia (19621965). La influencia que este tuvo en el desarrollo posterior de la DSI fue muy grande,
como trataremos de ver. Fue convocado por el Papa Juan XXIII y concluido por su
sucesor, Pablo VI. Supuso para la Iglesia un cambio copernicano: de sentirse una Iglesia
para s, convertirse en una Iglesia para los dems. Adems podemos considerarlo como
la primera experiencia autntica de catolicidad, al estar presentes obispos del Tercer
Mundo por primera vez.
Ha aparecido as el tema fundamental del Concilio: la eclesiologa. El contexto
previo al Concilio era de una Iglesia replegada sobre s misma y enfrentada
abiertamente con la modernidad. El proceso de secularizacin en todos los campos
haba descolocado la labor de la Iglesia en el mundo moderno. La convocatoria del
Concilio se haba hecho desde dos ideas que nos hacen entender muy bien cul es la
finalidad ltima: aggionarmiento y abrir las ventanas. Fundamentalmente se trata de
reconciliarse con la modernidad y de entrar en dilogo con el mundo.
No es el momento ahora de hacer una cronologa histrica del Concilio pero s
de captar las ideas principales. En los comienzos se produce un momento de impass:
qu se pretende con el Concilio? Tras los vaivenes primeros, se logra poner un poco d
luz con las famosas intervenciones de los cardenales Suenens y Montini. El primero
logra centrar la finalidad del Concilio en la temtica sobre la Iglesia desde dos pticas:
ad intra y ad extra. El segundo profundizar en la misma idea y dar la clave de lo
que fueron los trabajos conciliares: reflexionar sobre lo que es la Iglesia y profundizar
en lo que hace, o lo que es lo mismo, profundizar en el misterio de la Iglesia y en la
misin de la misma. Surgen as los dos documentos ms importantes: Lumen Gentium y
Gaudium et Spes. Ambos van unidos.
Ambos documentos forman una unidad y presentan una Iglesia muy diferente a
la anterior al Concilio: se parta de una Iglesia que se defina a s misma como societas
perfectae, como cuerpo mstico de Cristo, como jerrquicamente constituida Del
Concilio surge una Iglesia que se define a s misma como Pueblo de Dios, como
Misterio, como Sacramento de Salvacin Estas categoras profundizan en un estilo de
Iglesia: lo fundamental es la pertenencia al Pueblo, no la diversidad de ministerios que
en ella pueden existir; a pesar de las dificultades, la Iglesia ha sido convocada y
mantenida por Dios; porque es sacramento tiene que visibilizar la salvacin de Dios,
siendo para el mundo. La misin de la Iglesia es construir el Reino, con el cual no se
identifica sino que sirve; es una misin fundamentalmente de servicio que, aunque
religiosa, no se limita a los actos espirituales sino que sirve al hombre integral; una
misin en una sociedad autnoma, como las realidad terrenas tienen su autonoma y que
no estn bajo el paraguas eclesistico; una misin en la que todos tienen su tarea,
especialmente los laicos que tienen un papel fundamental como Iglesia que son En
definitiva, una Iglesia que se siente misionera, convocada a anunciar una Buena Noticia,
un proyecto de Salvacin y de sanacin para la entera humanidad. A esta nueva
percepcin de sentirse Iglesia en el mundo contribuyeron tambin las intervenciones de
Pablo VI en una serie de discursos a los Obispos y con su encclica Ecclesiam Suam.
Benedicto XVI hace una interpretacin interesante del Concilio. En palabras
suyas, el Concilio profundiz en lo que pertenece desde siempre a la verdad de la fe, es
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decir, que la Iglesia, estando al servicio de Dios, est al servicio del mundo en trminos
de amor y verdad (CV 11), por lo que la accin evangelizadora contribuye de manera
necesaria al desarrollo de los pueblos.
Esta autocomprensin de la Iglesia tiene sus repercusiones en la DSI.
Fundamentalmente la cuestin se sita en la necesaria relacin entre la Iglesia y el
mundo. Con la modernidad estas relaciones entran en crisis y se produce un
desencuentro: su mensaje sobre la sociedad no es aceptado pues se haca desde un
paradigma pasado donde lo religioso haba sido un factor configurador de la sociedad y
la Iglesia se haba situado desde un lugar de autoridad, con un prestigio reconocido. En
una nueva realidad de modernidad, que reivindica la libertad, se necesita hablar de otra
forma: esto es lo que consigue el Concilio, propiciar la fuerza renovadora de la
enseanza social. Su discurso no se coloca ya en la autoridad, sino en el testimonio de
vida y en el compromiso de transformacin de la realidad. De esta manera, la enseanza
social se legitima ms, pues se recoloca como instrumento de evangelizacin y de
servicio, penetra en el corazn de la misin de la Iglesia Pero fundamentalmente
repercute en los siguientes aspectos:
-la propia concepcin de la DSI: deja de llamarse doctrina para adoptar
conceptos un poco ms modestos
-las fuentes de inspiracin: el lugar preferente es ahora la Revelacin
-el mtodo: no se trata de deducir, sino de discernir
-los destinatarios: no slo es la comunidad cristiana, sino toda la humanidad
-el sujeto: no es slo el Magisterio pontificio, sino las Iglesias locales las que
tienen esa tarea de dar respuestas a las variadas situaciones.
En cuanto al procedimiento formal, el Concilio fue convocado en 1959, tuvo un
periodo ante preparatorio (1959-1960), una fase preparatoria (1960-1962) y cuatro
sesiones conciliares (11 octubre a 8 de diciembre de 1962; 29 de septiembre a 4 de
diciembre de 1963; 14 de septiembre a 21 de noviembre de 1964; 14 de septiembre a 8
de diciembre de 1965). Respecto a los documentos emanados en el mismo, sabemos que
en el Concilio se aprobaron cuatro grandes constituciones que recogen los temas
centrales del mismo (Lumen Gentium, Gaudium et Spes, Sacrosanctum Concilium y Dei
Verbum), nueve decretos sobre diferente temtica (Christus Dominus, Prebiterorum
Ordinis, Optatam totius, Perfectae caritatis, Apostolicam Actuositatem, Orientalium
Ecclesiarum, Ad gentes, Unitatis redintegratio, Inter Mirifica) y tres declaraciones
(Dignitatis humanae, Gravissimum educationis, Nostra aetate).
LA CONSTITUCIN PASTORAL GAUDIUM ET SPES
La Constitucin Pastoral Gaudium et Spes puede ser considerada como el fruto
granado del Concilio, pues es el ltimo documento ms extenso y que se aprueba
prcticamente al finalizar (7-diciembre-1965). No estando previsto en los inicios,
formulado y reformulado en numerosos esquemas, debatido y seguido por la opinin
pblica, recoge, por tanto, la reflexin de todo el Concilio, aunque tambin las
contradicciones del mismo. Se sita en el ncleo central de los debates conciliares.
Nos encontramos con un documento novedoso, en primer lugar por el nombre,
desconocido hasta el momento en la historia de la Iglesia: constitucin pastoral. El
trmino constitucin destaca su importancia, al mismo nivel que la Lumen Gentium;
el trmino pastoral significa que no trata de cuestiones doctrinales, sino ms bien de
aplicaciones a nuestro tiempo. As se seala en la nota que aclara el concepto:

Se llama constitucin pastoral porque, apoyada en principios

doctrinales, quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el hombre
contemporneos. Por ello, ni en la primera parte falta intencin pastoral, ni en
la segunda intencin doctrinal (nota 1).

El trmino constitucin nos indica su voluntad: expresa lo que la Iglesia quiere

ser, la fidelidad de la propia Iglesia a su misin. Podramos, por tanto, definir este
documento como el conjunto de directrices de la Iglesia, elaboradas como fruto del
anlisis de la situacin presente, con vistas a una decisin concreta.
Pero sobre todo es novedoso por el mtodo que utiliza y que consagra el giro que
ya se haba iniciado: en vez de partir de principios abstractos y deducir desde ah
caminos de accin, se propone el camino inverso, es decir, se parte de la realidad para
ver cmo se ajusta al plan de Dios. Es la metodologa inductiva del discernimiento de
los signos de los tiempos.
ESQUEMA DEL DOCUMENTO
El ttulo del mismo seala, como siempre, una breve panormica de lo que
dentro nos vamos a encontrar: Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo
actual. Se divide, por tanto, en dos grandes apartados:
-Introduccin (1-10): situacin del hombre en el mundo de hoy. Se describe la
situacin de su tiempo, donde se subrayan los cambios profundos y el futuro ambiguo
que se abre.
-Primera parte: La Iglesia y la vocacin del hombre (11-45). Se subdivide en
cuatro partes: en la primera trata de la dignidad de la persona humana (fundamento
antropolgico que tendr una importancia posterior porque se sita en el centro); en la
segunda analiza la comunidad humana en la que el hombre materializa su dimensin
social natural; en la tercera analiza la actividad humana en el mundo donde se
profundiza en la autonoma de las realidades temporales; en la ltima expone la misin
de la Iglesia en el mundo que, siendo religiosa, no agota toda su actuacin.
-Segunda parte: Algunos problemas ms urgentes (46-90). Hace un anlisis de
algunas temticas concretas: el matrimonio y la familia; la cultura (que nunca haba sido
tratado hasta ahora); la vida econmica y social; la vida poltica; la paz y la comunidad
internacional.
-Conclusin (91-93)
Como se puede apreciar Gaudium et Spes puede ser considerado como una
sntesis hasta el momento de la enseanza moral y de la DSI. En una primera parte se
presentan los principios doctrinales fundamentales; en una segunda aparecen los temas
ms concretos y particulares.
En la primera parte la Iglesia expone su doctrina del hombre, del mundo y de
su propia actitud ante ambos. En la segunda parte considera con mayor
detenimiento diversos aspectos de la vida y de la sociedad actual, y
particularmente ciertas cuestiones y problemas que hoy son ms urgentes en
esta materia. Ello hace que en esta ltima parte la materia, aunque sujeta a
principios doctrinales, conste no slo de elementos permanentes, sito tambin
de algunos otros contingentes (Nota 1).

DESARROLLO DE ALGUNOS TEMAS

1.-La autonoma de las realidades temporales
GS consagra una de las grandes afirmaciones del Concilio: la autonoma de las
realidades temporales. Dicha autonoma puede ser entendida en una forma correcta o en
otra desacertada, que coincidira con una postura laicista:

Muchos de nuestros contemporneos parecen temer que, por una

excesivamente estrecha vinculacin entre la actividad humana y la religin,
sufra trabas la autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia. Si por
autonoma de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad
misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir,
emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legtima esta exigencia de
autonoma. No es slo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro
tiempo. Es que adems responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia
naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia,
verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe
respetar con el reconocimiento de la metodologa particular de cada ciencia o
arte. Por ello, la investigacin metdica en todos los campos del saber, si est
realizada de una forma autnticamente cientfica y conforme a las normas
morales, nunca ser en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas
y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. Ms an, quien con
perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la
realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien,
sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de
deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legtima
autonoma de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos;
actitudes que, seguidas de agrias polmicas, indujeron a muchos a establecer
una oposicin entre la ciencia y la fe.
Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es
independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al
Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta en
tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece. Por lo dems, cuantos
creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin
de la voz de Dios en el lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios la
propia criatura queda oscurecida (GS 36).

En ltimo trmino, de qu autonoma se est hablando? No de una autonoma

respecto a Dios, sino respecto a la Iglesia. La Iglesia no se situara en una actitud de
dominio frente a las realidades temporales, de supervisora y custodia de una verdad
frente a las ciencias y las instituciones, sino en una actitud de servicio a las mismas.
2.-Misin de la Iglesia
La Iglesia tiene una misin en el mundo. Y se trata de una misin
fundamentalmente religiosa, pero que no agota toda su tarea:
La misin propia que Cristo confi a su Iglesia no es de orden poltico,
econmico o social. El fin que le asign es de orden religioso. Pero precisamente
de esta misma misin religiosa derivan funciones, luces y energas que pueden
servir para establecer y consolidar la comunidad humana segn la ley divina.
Ms an, donde sea necesario, segn las circunstancias de tiempo y de lugar, la
misin de la Iglesia puede crear, mejor dicho, debe crear, obras al servicio de
todos, particularmente de los necesitados, como son, por ejemplo, las obras de
misericordia u otras semejantes (GS 42).

En efecto, aunque la tarea de la Iglesia es religiosa no se debe confundir con que

sea una misin fundamentalmente espiritual: entran tambin, de forma derivada, las
consecuencias que el orden religioso impone en los diferentes mbitos de la vida social.
Por tanto, cuando la Iglesia habla y aborda diferentes temas polticos, econmicos o
sociales, no se aleja de su misin primigenia.
En cierta medida se est ya adelantando lo que ms tarde se explicitar: la lucha
por la justicia forma parte constitutiva de la tarea evangelizadora. Profundizar en esta
misin especial de la Iglesia la vacuna de dos peligros: desentenderse por completo del
mundo y caer en un espiritualismo desencarnado que la haga huir de la cruda realidad
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donde se encarna y/o pensar que slo trabajando por la justicia se est ya construyendo
el Reino de Dios. Es evidente que no se puede identificar progreso con Reino: pero sin
identificarlos, tambin hay que afirmar que entre mundo y reino hay una continuidad y
discontinuidad.
Nuestra misin, como dice GS, es preparar el material del Reino de Dios (GS
38). Por eso, hablar y comprometerse en los diferentes problemas polticos, econmicos
o sociales no es buscar un poder perdido, o reinstaurar viejos sistemas neoconfesionales,
sino que es servir al hombre concreto e histrico que se encuentra condicionado por
estructuras y realidades complejas que es preciso transformar.
Junto a este debate, la cuestin de la misin de la Iglesia presenta otro
fundamentalmente antropolgico. En el Concilio se percibe que la Iglesia tiene que estar
al servicio del hombre: le mueve la ortopraxis, es decir, movilizar a la Iglesia en la
accin al servicio del hombre. Pero inmediatamente surgen las dificultades sobre qu
tipo de hombre queremos sacar adelante. Para el mejor servicio del hombre, lo que la
Iglesia mejor puede aportar es una justa interpretacin del hombre. Qu imagen del
hombre la Iglesia puede aportar? Profunda reflexin del hombre hecha en dilogo con
los humanismos no creyentes. El Concilio trata de dialogar con diferentes humanismos
del momento: el personalista o individualista (destaca la libertad, los derechos humanos,
poner al hombre en el centro, celoso de sus logros); existencialistas (pregunta vitales: el
destino, la verdad); laico cerrado a la trascendencia (lo decisivo es lo social, la
justicia social, lo comunitario) y el humanismo ms moderno (el hombre es el centro y
transformador de la historia).
En el documento se hacen visibles dos corrientes: la de Juan XXIII que fomenta
el dilogo para la colaboracin concreta de cara a solucionar los graves problemas. Y la
de Pablo VI, que pretende un dialogo con la cultura para proponer una visin del
hombre que sea aceptable. De aqu surgen dos tendencias: accin en la historia o
doctrinal. Es el debate que ya Maritain sostuvo cuando se estaba fraguando la
Declaracin de los Derechos del hombre. El afirmaba: el acuerdo sobre el problema
puede hacerse espontneamente, no a base de un pensamiento comn especulativo, sino
sobre un pensamiento comn prctico; no sobre la afirmacin de una idntica
concepcin del mundo, del hombre y del conocimiento, sino sobre la afirmacin de un
mismo conjunto de convicciones que dirigen la accin. Sin duda que esto es poco; pero
este es el ltimo reducto de un acuerdo de los espritus. Ya es bastante, sin embargo,
para emprender una gran obra.
3.-La vida econmico-social
El esquema de este captulo produce una transformacin de lo que hasta ahora
haba sido el tratamiento de los temas econmicos. El orden en el que estos son tratados,
nos habla en cierta medida de la jerarqua y de la importancia que se da a los mismos:
en primer lugar se habla de la persona, homo economicus, centro y preocupacin.
Despus se habla del gran problema econmico: el desarrollo. A continuacin se aborda
el tema del trabajo, clave de la cuestin social como se afirmar ms tarde. Desde aqu
se trata el tema de los bienes terrenos y de la propiedad. En el fondo, este tema queda
relegado dndose ms importancia a los anteriores.
El captulo saca conclusiones de las afirmaciones vertidas en el primer apartado,
y comienza presentando el principio fundamental que debe regir toda la vida
econmica: el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la actividad econmica. Hay
una preocupacin humanista:

Tambin en la vida econmico-social deben respetarse y promoverse la

dignidad de la persona humana, su entera vocacin y el bien de toda la
sociedad. Porque el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida
econmico-social (GS 63).

Este principio tiene que iluminar la actual situacin econmica que viene
definida por un contraste: el desarrollismo que lleva al lujo y el subdesarrollo que lleva
a la pobreza. Por eso, para hablar de un autntico desarrollo, ticamente aceptable, tiene
que cumplir dos caractersticas que Populorum Progressio desarrollar posteriormente:
ser integral (que atienda a todas las dimensiones de la persona y no slo a la dimensin
material) y solidario (que llegue a todos sin excepcin).
A la hora de hablar del trabajo, lo presenta como elemento central de la vida
econmica, pues los dems no tienen otro papel que el de instrumentos (GS 67). El
trabajo tiene siempre una dignidad, est por encima del capital, es un deber y un
derecho, tiene que ser realizado en unas condiciones dignas y la persona que lo realiza
es sujeto de derechos: salario, descanso, participacin, asociacin, huelga Se trata de
un derecho social, es decir, se obliga al Estado a garantizar este derecho que realiza a la
persona.
Por ltimo, trata del uso de los bienes terrenos, donde coloca la doctrina sobre la
propiedad. El principio fundamental que se invoca, y desde el que ha de entenderse
todo, es el destino universal de los bienes:
Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los
hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos
en forma equitativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la caridad.
Sean las que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones
legtimas de los pueblos segn las circunstancias diversas y variables, jams
debe perderse de vista este destino universal de los bienes. Por tanto, el
hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legtimamente posee
como exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el sentido de que
no le aprovechen a l solamente, sino tambin a los dems. Por lo dems, el
derecho a poseer una parte de bienes suficiente para s mismos y para sus
familias es un derecho que a todos corresponde. Es ste el sentir de los Padres
y de los doctores de la Iglesia, quienes ensearon que los hombres estn
obligados a ayudar a los pobres, y por cierto no slo con los bienes superfluos.
Quien se halla en situacin de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la
riqueza ajena lo necesario para s. Habiendo como hay tantos oprimidos
actualmente por el hambre en el mundo, el sacro Concilio urge a todos,
particulares y autoridades, a que, acordndose de aquella frase de los Padres:
Alimenta al que muere de hambre, porque, si no lo alimentas, lo matas, segn
las propias posibilidades, comuniquen y ofrezcan realmente sus bienes,
ayudando en primer lugar a los pobres, tanto individuos como pueblos, a que
puedan ayudarse y desarrollarse por s mismos (GS 69).

Este principio del destino universal de los bienes se da a travs de instituciones

de ayuda comunitaria, a travs de organismos de previsin y seguridad social (GS 69) y
a travs de la atencin a los necesitados (GS 69) o de inversin (la riqueza siempre est
en funcin de los bienes sociales) (GS 70).
Desde este principio, se analiza el tema de la propiedad que, de esta forma, es
resituado y que se abre a otras formas culturales de propiedad. De esta manera, el
principio que se trata de transmitir es que las formas de propiedad (sean de la forma que
sean) estn subordinadas al destino universal de los bienes, es decir, son un medio para
conseguir que el fin se realice plenamente:
La propiedad, como las dems formas de dominio privado sobre los
bienes exteriores, contribuye a la expresin de la persona y le ofrece ocasin de
ejercer su funcin responsable en la sociedad y en la economa. Es por ello muy

importante fomentar el acceso de todos, individuos y comunidades, a algn

dominio sobre los bienes externos. La propiedad privada o un cierto dominio
sobre los bienes externos aseguran a cada cual una zona absolutamente
necesaria para la autonoma personal y familiar y deben ser considerados como
ampliacin de la libertad humana. Por ltimo, al estimular el ejercicio de la
tarea y de la responsabilidad, constituyen una de las condiciones de las
libertades civiles. Las formas de este dominio o propiedad son hoy diversas y se
diversifican cada da ms. Todas ellas, sin embargo, continan siendo elemento
de seguridad no despreciable aun contando con los fondos sociales, derechos y
servicios procurados por la sociedad. Esto debe afirmarse no slo de las
propiedades materiales, sino tambin de los bienes inmateriales, como es la
capacidad profesional. El derecho de propiedad privada no es incompatible con
las diversas formas de propiedad pblica existentes. La afectacin de bienes a
la propiedad pblica slo puede ser hecha por la autoridad competente de
acuerdo con las exigencias del bien comn y dentro de los lmites de este
ltimo, supuesta la compensacin adecuada. A la autoridad pblica toca,
adems, impedir que se abuse de la propiedad privada en contra del bien
comn. La misma propiedad privada tiene tambin, por su misma naturaleza,
una ndole social, cuyo fundamento reside en el destino comn de los bienes.
Cuando esta ndole social es descuidada, la propiedad muchas veces se
convierte en ocasin de ambiciones y graves desrdenes, hasta el punto de que
se da pretexto a sus impugnadores para negar el derecho mismo (GS 71).

Como se ve, el Concilio no entra en la discusin acerca de si el derecho de

propiedad es un derecho natural o no: no le interesa. Lo fundamental es insistir en ese
principio general que ha de cumplirse. Por eso, concluir el nmero acentuando la
funcin social que tiene toda propiedad y que deriva de aquel principio, y las
consecuencias negativas en todo orden que conlleva el olvido de la misma.
4.-La vida poltica
El apartado en el que aborda las cuestiones polticas desarrolla sucesivamente el
tema la comunidad poltica, el del bien comn y el de la autoridad poltica. Comienza
haciendo una distincin que resulta novedosa: la comunidad poltica. Hasta ahora se
hablaba de que la autoridad era una exigencia de la sociedad. En el Concilio se afirma
que lo que es necesaria es la comunidad poltica, distinta de la comunidad civil. Esta
est constituida por la compleja red de interrelaciones de individuos y grupos que
buscan su pleno desarrollo. La comunidad poltica ser el marco de convivencia, las
reglas de juego que todos acogen y que permita un sano desarrollo. El objetivo de esa
comunidad poltica, por tanto, es la bsqueda del bien comn que es definido como el
conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres, las familias
y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfeccin
(GS 74).
La autoridad sera el instrumento que hace posible la consecucin del bien
comn en una sociedad plural (GS 73). La autoridad siempre estara al servicio de la
comunidad poltica que responden al plan de Dios y a cuyo orden moral, por tanto,
deben someterse.
El Concilio invita en este punto a participar activamente en la vida pblica: es un
derecho y un deber (GS 75). Esta participacin ha de darse siempre con eficiencia y
coherencia.
El apartado concluye describiendo cmo han de ser las relaciones entre la Iglesia
y la comunidad poltica: el principio que debe de iluminarlas es el de la autonoma y
sana colaboracin, porque ambas instituciones sirven al mismo sujeto: la persona
humana:
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Es de suma importancia, sobre todo all donde existe una sociedad

pluralstica, tener un recto concepto de las relaciones entre la comunidad
poltica y la Iglesia y distinguir netamente entre la accin que los cristianos,
aislada o asociadamente, llevan a cabo a ttulo personal, como ciudadanos de
acuerdo con su conciencia cristiana, y la accin que realizan, en nombre de la
Iglesia, en comunin con sus pastores. La Iglesia, que por razn de su misin y
de su competencia no se confunde en modo alguno con la comunidad poltica ni
est ligada a sistema poltico alguno, es a la vez signo y salvaguardia del
carcter trascendente de la persona humana. La comunidad poltica y la Iglesia
son independientes y autnomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin
embargo, aunque por diverso ttulo, estn al servicio de la vocacin personal y
social del hombre. Este servicio lo realizarn con tanta mayor eficacia, para bien
de todos, cuanto ms sana y mejor sea la cooperacin entre ellas, habida
cuenta de las circunstancias de lugar y tiempo. El hombre, en efecto, no se
limita al solo horizonte temporal, sino que, sujeto de la historia humana,
mantiene ntegramente su vocacin eterna (GS 79).

5.-La paz
Ante el tema de la paz, el Concilio trata de situarse con una mentalidad
totalmente nueva (GS 80). Haba que dejar de lado teora de la guerra justa, de la guerra
defensiva y situarse con una mentalidad nueva: no fue fcil. Comienza hacindose
una afirmacin de lo que supone la paz: la paz tiene una dimensin dinmica, pues se
asienta sobre la justicia y sobre el amor que supone la transformacin permanente de la
realidad presente para alcanza la realizacin del orden primigenio querido por Dios (GS
78).
Sin embargo, esa paz soada y buscada constantemente se ve amenazada por lo
ms contrario a ella: la guerra.

Desde luego, la guerra no ha sido desarraigada de la humanidad.

Mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional
competente y provista de medios eficaces, una vez agotados todos los recursos
pacficos de la diplomacia, no se podr negar el derecho de legtima defensa a
los gobiernos. A los jefes de Estado y a cuantos participan en los cargos de
gobierno les incumbe el deber de proteger la seguridad de los pueblos a ellos
confiados, actuando con suma responsabilidad en asunto tan grave. Pero una
cosa es utilizar la fuerza militar para defenderse con justicia y otra muy distinta
querer someter a otras naciones. La potencia blica no legitima cualquier uso
militar o poltico de ella. Y una vez estallada lamentablemente la guerra, no por
eso todo es lcito entre los beligerantes (GS 79).

Como vemos, el Concilio no condena toda guerra (pesaba mucho la doctrina

tradicional), pero s pone lmites y condena algunas: la guerra total y la destruccin
indiscriminada de poblaciones enteras (GS 80). Trata, a continuacin, de un tema de
suma importancia en el momento: la carrera de armamentos. No se condena, sino que se
describen los peligros que conlleva: la amenaza de la guerra y el perjuicio de los ms
pobres (GS 81).
Precisamente por todas estas amenazas, urge una accin decidida a favor de la
paz que haga desaparecer las causas que la amenazan: por eso profundiza en una serie
de medias de ndole jurdico (GS 84), de desarrollo (GS 86) y de actividad de la propia
Iglesia (GS 89).