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Religion im Umbruch
Deutschland 1870-1918
Inhalt
I. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
II. Katholizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1. Sieg des Ultramontanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
2. Kirche und Frmmigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
3. Kirchentreue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
4. Das katholische Milieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
5. Reformkatholizismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
6. Konfession und Sozialstruktur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
7. Kirche und Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Die Katholiken und der Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Die Katholiken und die Nation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Die Katholiken und die Soziale Frage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
8. Die Krise vor 1914 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
III. Protestantismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
1. Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
2. Kirche und Frmmigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
3. Kirchenverfassung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
4. Kirche und Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Die Protestanten und die Nation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Die Protestanten und die Verfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Die Protestanten und die Soziale Frage . . . . . . . . . . . . . . . . 106
5. Kirchentreue und Auswanderung aus der Kirche . . . . . . . . . 118
V. Schlu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
VI. Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
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I. Einleitung
Dieses Buch ist entstanden im Rahmen meiner Arbeiten an einer
Deutschen Geschichte von 1866 bis 1918. Das setzt den Rahmen.
Wenn man sich mit archaischen Kulturen, mit dem Mittelalter oder
auch mit dem 16.Jahrhundert befat, ist es klar, da Religion ein Zentralstck der Wirklichkeit ist, und auch die postreligisen Historiker
unserer Zeit werden das zur Geltung bringen mssen. Fr das spte 19.
und das frhe 20. Jahrhundert scheinen die Dinge anders zu liegen. Da
ist Religion doch, so meinen wir, zu einer Provinz des Lebens geworden neben dem, was nun im Zentrum steht: Politik, Wirtschaft,
Gesellschaft und nachreligiser, nichtreligiser Kultur; und was es an
Religion gibt, ist doch eher ein berhang von Tradition. Diese Provinz
ist dann die Sache von Spezialisten, und das sind die wiederum konfessionell getrennten oder vielleicht heute kumenisch verbundenen
Kirchenhistoriker.
Meine Absicht ist nicht, einfach eine solche Spezialgeschichte oder
mehrere von ihnen zu geben, so wichtig diese auch immer sind. Meine
Absicht ist vielmehr, indem ich ber die Phnomene der Religion
berichte und sie analysiere, eine Perspektive auf die allgemeine
Geschichte zu bieten Religion als ein Stck Deutungskultur, die die
ganze Wirklichkeit der Lebenswelt konstituiert, das Verhalten der Menschen und ihren Lebenshorizont, ihre Lebensinterpretationen prgt,
gesellschaftliche Strukturen und Prozesse, ja auch die Politik. Um das
zu erkennen, mu man freilich, wie ich es hier versuche, Religion in
einem weiteren Sinne verstehen: als Orientierungsmacht der etablierten Kirchen gewi, dann aber auch als Prgung gesellschaftlicher und
politischer Strukturen, und endlich als Gegenstand der wilden Negation oder des sanften Abbaus oder der
II. Katholizismus
1. Sieg des Ultramontanismus
Die Geschichte des Katholizismus in unserem Zeitraum beginnt mit
einem Paukenschlag und einer groen Krise. Das Erste Vatikanische
Konzil hat 1870 die Unfehlbarkeit des Papstes in Fragen des Glaubens
und der Sitte, wenn sie in der Tradition ppstlicher Lehrentscheidungen steht und ex cathedra verkndet wird, zum Dogma erhoben. Diese
Entscheidung war bis zuletzt auerordentlich und bitter umstritten, und
die Deutschen waren tief in diesen Streit verwickelt. Diese Entscheidung
war ein Sieg des intransigenten Ultramontanismus, der Richtung also,
die die Kirche zentralistisch und absolutistisch auf Rom und den
Papst, auf Scholastik und Gegenreformation ausrichten, klerikalisieren
und aggressiv von aller Moderne abgrenzen wollte. Diese Bewegung
hatte sich, wie berall in Europa, im zweiten Jahrhundertdrittel auch in
Deutschland durchgesetzt, alle Tendenzen zur ffnung gegenber der
Moderne oder gar zur Vermittlung zurckgedrngt. Fr die extrem
ultramontane Partei den Vatikan, die Jesuiten, den sdeuropischen
Episkopat und Klerus vor allem war die Erklrung der Unfehlbarkeit
nach der Dogmatisierung der unbefleckten Empfngnis Mariens von
1854 und der geballten Verdammung aller modernen Grundstze und
Institutionen im ,Syllabus errorum von 1864 Schlustein und Krnung der Erneuerung: Gegenmodell gegen die moderne Welt, gegen
Rationalismus und Materialismus, Befestigung der Autoritt gegen die
Demokratie, der Unabhngigkeit der Kirche gegen die Machtansprche
der Regierungen und der Vlker, ihrer Geschlossenheit gegen alle Auflsung, ihres Weltanschauungsmonopols gegenber allen katholischen
Laien. Und die Bedrohung des Kirchenstaates und der politischen
Unabhngigkeit des Papstes durch die italienische Nationalbewegung machte in den Augen der Ultramontanen die Sache noch dringlicher. Kurz, es ging nicht einfach um ein einzelnes Dogma, sondern
um ein Symbol und Herzstck des ganzen Systems. Seitdem der
Papst im Juli 1868 das Konzil zum 18. Dezember 1869 nach Rom
einberufen hatte, lief die ultramontane Kampagne auf Hochtouren.
Der Papst wurde gar als Vizegott der Menschheit bezeichnet.
In Deutschland waren solche entschieden Ultramontane zunchst
eine Minderheit. Unter den Theologieprofessoren, im Klerus und
selbst im Episkopat vom katholischen Brgertum nicht zu reden
gab es noch einen vor- oder nicht-ultramontanen Katholizismus, der
modernen Bildung und dem modernen Staat weniger feindlich. Und,
wichtiger: auch innerhalb der streng katholischen Richtung hatten
sich nach der Jahrhundertmitte die Moderaten von den Extremen
geschieden. Die katholischen Fakultten von Mnchen und Tbingen, Bonn, Freiburg und Breslau waren nicht ultramontan. Den
Syllabus hatten Kirche wie katholische Laien sehr restriktiv und
abmildernd gemeint sei jeweils nur der ,falsche Liberalismus
ausgelegt. Der Fhrer dieser Opposition wurde der Mnchener Kirchenhistoriker Ignaz Dllinger, jahrzehntelang der groe Reprsentant des entschiedenen Katholizismus. Auf einer von ihm schon
1863 einberufenen Versammlung katholischer Gelehrter in Mnchen, vornehmlich Theologen, hatte er gegen die Ultramontanen fr
die Verbindung der Theologie mit der freien, der historisch-kritischen Wissenschaft, fr den Dialog mit der Zeit, fr Offenheit und
Selbstreform, fr die Verteidigung des Glaubens mit zeitgemen
Waffen und selbstndiger Forschung, fr einen gewissen Pluralismus auch, pldiert und fr solche Theologie im Grunde eine dem
Lehramt und der Kirche gleichberechtigte Stellung gefordert. Seine
Gegner konnten spotten, er meine, da eigentlich deutsche Professoren zur geistlichen Leitung der Kirche berufen seien. Er wandte sich
gegen das Zerrbild, das ,Jesuitismus und ,Ro-manismus aus der
katholischen Kirche gemacht htten. Und er nannte die Theologie,
fr die er eintrat, deutsch, und die,
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testantisierung des Katholizismus interpretierte, war von daher natrlich entschieden gegen alle staatliche Einflunahme. Und de facto saen
in diesem Ringen Kirche und Papst am lngeren Hebelarm. Als Preuen
den Kulturkampf abbaute, versuchte der Staat, wissenschaftliche,
,gebildete, ,wrdige, kirchlich angesehene und politisch loyale oder
jedenfalls friedliche Priester in Bischofsmter zu bringen. Damit ist er
im allgemeinen gescheitert, in der Kurie wie in den Domkapiteln. Normalerweise kam es allerdings zu einem Arrangement zwischen Berlin
und Rom. Nur in einem Fall errang der Staat einen Erfolg, das war die
Wahl des Hildesheimer Generalvikars Georg Kopp zum Bischof von
Fulda und spter zum Erzbischof von Breslau. Er wurde der Protagonist des zur Verstndigung mit dem Staat bereiten Flgels des Episkopats. In Trier dagegen kam es zur Wahl des auch vom Staat untersttzten Bischofs Felix Korum, der dann zum Wortfhrer des ultramontanen
oppositionellen Katholizismus und Streitgenossen des Zentrumsfhrers
Ludwig Windthorst wurde, hnlich wie die Bischfe von Wrzburg,
Eichsttt oder der von Mainz. Anderswo, z.B. in Paderborn und Osnabrck, wurden romtreue Ultramontane gewhlt, aber solche, die nicht
radikal regierungsfeindlich waren, sondern ruhiger und kooperationsbereiter. Natrlich war die Haltung eines Kandidaten nie mit Sicherheit
zu prognostizieren, daraus erklren sich so manche staatlichen Zustimmungen und Enttuschungen. Wichtig war, da es auch in Rom einen
Gegensatz zwischen Konfrontations- und Kooperationsanhngern gab
und da sich etwa 1885 unter Leo XIII. der Kooperationskurs durchsetzte; seitdem bestimmte in Deutschland Kopp strker den Verhandlungskurs, in den Grenzen, die der Ultramontanismus setzte. Das bedeutete im ganzen: kirchlich korrekte, aber nicht wild-militante Bischfe,
so etwa in Kln oder Posen. Der Staat verzichtete auf direkte Einmischung in Kirchendinge, die Kirche ordnete sich loyal in den Nationalstaat ein, sie kooperierte im Wege der Verwaltungsvereinbarungen
und des modus vivendi, unter Aussparung von Grundsatzfragen mit der
Regierung. Eine strittige Frage z.B. wie die nach Seminar- und Universittsbildung der Priester wurde so gelst, da beide Typen
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schaftlichen Akzent auf Christus als Knig der Welt beim oberdeutschen Bauern stehen hufig genug das Herz Jesu und das
Mariens neben dem Kruzifix. Dann gehrt dazu die eucharistische
Frmmigkeit: die Anbetung des Sakraments wiederum im Sinne des
Knigtums Christi , die aus Frankreich stammenden Massendemonstrationen der eucharistischen Kongresse, nach 1900 auch in
Deutschland, auf denen auch fr die Snden der Regierungen
ffentlich Bue getan werden soll; dazu gehrt auch gegen die
alten jansenistischen Bedenken wegen des fehlenden Buernstes die
Propagierung des hufigen, ja tglichen Sakramentsempfangs. Schlielich gehren Kirche und Papst zu den Zentralstcken von Kult und
Predigt. Gerade nach dem Untergang des Kirchenstaates wird der
Papstkult mchtig: hufige Jubilumsfeiern, ein freiwilliger Peterspfennig, Pilgerfahrten nach Rom, die Verbreitung von Papstbildern
(besonders das Leos XIII.). Der Papst ist stndig prsent und wird
,Mrtyrer und ,Gefangener ein integratives Symbol. Die Kirche
selbst wird zum Gegenstand der Frmmigkeit; und da der Laie
eigentlich als selbstndige Figur nicht vorkommt, ist Kirche nicht
das Gottesvolk, sondern die Institution und ihre Hierarchie. Und es
ist die ecclesia militans, die ecclesia triumphans, von der hier die
Rede ist. Die Kirche predigt sich selbst; Gehorsam gegenber der
Kirche z.B. wider das eigene Meinen und Wollen wird zu einer
immer wieder eingeschrften Tugend. Im Kult wird die Rolle des
Priesters betont, etwa beim Meopfer gegen den Kommunismus
einer aufklrerischen Gemeindetheologie. Freilich, das extreme Verbot, Metexte zu bersetzen, wird schon 1879 stillschweigend nicht
erneuert und auch nicht befolgt: Anselm Schotts ,Mebuch der Heiligen Kirche von 1884 lag 1906 schon in 100 000 Exemplaren vor
(der Schott). Die Anfnge der nach 1918 so berhmten modernen liturgischen Bewegung freilich, im neugegrndeten Beuron und
in Maria Laach, bleiben zuerst auf eine fast esoterische Reinigung
und Wiederherstellung der alten Liturgie beschrnkt. hnlich ist es
mit der Kirchenmusik: Der Ccilienverein (1868) zur Pflege und
Erneuerung der katholischen Kirchenmusik wendet sich archaisierend
gegen den Zeitgeschmack,
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gegen das 19. Jahrhundert, die unliturgische Musik der Romantik wie der
Klassik, Palestrina und der Gregorianik zu dem grten Frommen
unter den Musikern der eigenen Zeit, Anton Bruckner, blieb man ganz
fremd.
Zur Verkndigung der Kirche gehrt schlielich die scharfe Abgrenzung gegen die Welt, die moderne, die feindliche Welt. Predigt wie
Literatur verraten gemeinhin eine furchtsame Unkenntnis der eigenen
Gegenwart, ja den Mangel an Kategorien, sie zu erfassen. Modernitt,
das war Gefahr des Liberalismus, des Rationalismus, des Sozialismus
etc., war Gefahr vor allem der Entkirchlichung und Entsittlichung. Die
Kirche grenzt sich dagegen rigoros ab, zieht Schranken, isoliert sich.
Im ganzen spielen objektive, sichtbare uere Formen der Frmmigkeitsbung eine groe Rolle die Ultramontanen hatten einen massiven Verdacht gegen zuviel Innerlichkeit: Pilger- und Wallfahrten, rituelle Andacht, hufiges Rosenkranzgebet, Feldumgang, die berlieferten
und neubelebten Formen sollten bleiben und dauern. Die ,magischen
Vorstellungen der Bauern, ja des Landvolks da die Beachtung der
kirchlichen Riten direkten und materiellen Nutzen bringen , ja die
Relikte des Aberglaubens in der ,Volksreligion, wurden gerade in der
neuen ultramontanen Kirchlichkeit und ihrer Abweisung aller ,nur
symbolischen Interpretation erhalten, ja revitalisiert das waren die
,heidnischen Reste unterhalb des Kirchenglaubens.
Dazu trat zwar ein starker Appell an das Gefhl und damit die Subjektivitt, aber die individuelle Frmmigkeit war doch ganz und gar in
die Gruppenfrmmigkeit eingebunden. Solche Objektivitt regulierter
Formen hatte durchaus eine sozial integrative Wirkung, tglich prsent
waren sie Sttzen des Selbstseins in einer feindlichen Welt. Von heute
her lt sich viel Konvention, viel Aber- und Mirakelglaube, viel
,uerlichkeit. entdecken. Aber niemand kann ermessen, welche
innerliche, personale Bedeutung solche uns fremden Kultweisen fr
den Einzelnen hatten. Das gilt auch fr die heute noch sichtbaren
Reste jener Frmmigkeit, den Kitsch in Bild und Devotionalien: Der
von den Bildungsschichten bernommene Anspruch auf Teilhabe an
der Kunst wurde im Zeitalter der Reproduk-
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tion und der zunehmenden Esoterik wahrer Kunst mit den Banalitten
einer nur vorgespielten Erhebung bers Alltgliche abgespeist; aber
der Schwund echten Kunstsinnes sagt nichts ber die Echtheit des an
ihn sich bindenden religisen Gefhls. Wir sollten demgegenber
bescheiden sein.
Die Kirche ist aktiv. Die Volksmissionen kommen um 1900 auf
ihren Hhepunkt. Die Gemeinden werden im Zug der Bevlkerungsverschiebung ausgebaut, neue Kirchen werden gebaut, nur in typischen
Arbeitervororten der Grostdte hinkt das betrchtlich nach. Die Kirchenglieder sind von einem Netz von Bruderschaften, Kongregationen,
kirchlichen Vereinen (Kindheit-Jesu-Vereinen, Vereinen der Heiligen
Familie, Mnner-, Jnglings- und Jungfrauenvereinen, Missions-, Kirchenbau-, Ccilien-, Vinzenz(Caritas)vereinen und endlos vielen
mehr) umfangen und organisiert; darin lebt eine starke Binnenaktivitt,
darin bleiben auch die Pfarreien noch durchaus fr die ihnen Zugehrigen Lebenszentren.
Natrlich, auch in Deutschland ist die Kirche ber 50 Jahre hin
nicht einfach die gleiche geblieben, und ihre Geschichte ist auch nicht
einfach der Triumph des Ultramontanismus. In einer zentralistischen
Organisation haben auch die drei Pontifikate dieses Zeitraums prgend
gewirkt. Das Pontifikat Pius IX. war im Zeichen des Kulturkampfes
zumal der Hhepunkt des ultramontanen ppstlichen Absolutismus.
Leo XIII., mehr auf Verstndigung mit Staat und Gesellschaft gestellt,
zeigte zumal in seinen ersten Jahren Anstze zu mancher ffnung, whrend Pius X. wieder stark kirchenzugewandt, autoritr, konservativ,
integralistisch regierte; gegen Modernismus und Pluralismus hat er den
Klerikalismus der Kirche noch einmal verschrft. Das mochte die Reflektierer und auf Neuerungen Bedachten, mochte Kirchenfhrer und Politiker angehen und die Beziehungen der Kirche zu den groen sozialen,
politischen, geistigen Mchten der Zeit Glauben und Frmmigkeit des
Volkes aber waren davon ber 50 Jahre hin im Grunde wenig berhrt.
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3. Kirchentreue
Wie katholisch, wie kirchlich waren die deutschen Katholiken und
welche Vernderungen traten da ein? Unser statistisches Material ist
ganz fragmentarisch, die Kirche legte auf umfassende und genaue, gar
verffentlichte Statistik keinen Wert. Auf dem Dorf und in den kleinen
Stdten bleibt man mit den erwhnten Einsprengseln lteren magischen
Volksglaubens kirchlich und fromm, die Kommunionshufigkeit wird
in Bayern mit zwei- bis dreimal im Jahr angegeben, fr eine Minderheit
mit vier- bis fnfmal im Jahr. Der Besuch der Sonntagsmesse ist noch
die Regel, wenn auch ein Teil der Mnner nur (aus dem Wirtshaus) zur
Wandlung kommt, andere Messen verlieren, so die Berichte, Besucher.
Auch wo es, wie in Bayern, buerlichen Antiklerikalismus gibt, wie er
sich im ,Bayerischen Bauernbund organisiert, bleibt man katholisch. In
Randgemeinden der Grostadt lt die sieht- und mebare Frmmigkeit
bei den nicht-buerlichen Schichten und den Dienstboten nach; hier
gibt es Mnner, die nicht mehr zur Osterkommunion gehen. Anders ist
es in den groen Stdten. Mittleres und kleines Brgertum (und die
entsprechenden Wohnviertel) weisen eine intensive Kirchlichkeit auf,
in den Arbeitervierteln und -Vorstdten nimmt sie ab. In Mnchen
liegt die Kommunionshufigkeit schon 1887/88 bei durchschnittlich
2,3, die Teilnahme an der Osterkommunion bei 40%, es gibt also schon
nicht geringe Gruppen von Nicht-Kommunikanten. Diese Tendenz
verstrkt sich: 1912 heit es in einem, gewi subjektiven, Rckblick,
vor 25 Jahren sei Kln das Rom Deutschlands gewesen, jetzt feierten
nur noch 25% der Arbeiter die Osterkommunion. Die groe Stadt lst
die bergenden Sitten der Geburtswelt auf und lockert die religissoziale
Kontrolle, pluralisiert die Lebenswelt und setzt auch den Katholiken der
stndigen Konfrontation mit skularen und antikatholischen Verhaltensweisen und berzeugungen aus, anderen, nicht mehr kirchlich symbolischen, scheinbar rationaleren Orientierungsangeboten. Die Machbarkeit
der Welt, die Verbesserung des Lebens, das innerweltliche Wohlbehagen rcken,
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wenn schon nicht nher, so doch in den Blick. Wie das gebildete Brgertum mit der Kirche lebte, wissen wir nicht genau genug. Es gab keine
nennenswerte Auswanderung aus der Kirche, im Gegenteil, der Kulturkampf hat die Kirchenloyalitt auch der Halbliberalen wieder intensiviert. Man wird mit einem resignierenden Zurckstellen der intellektuellen Fragen und manchem schweigenden Vorbehalt rechnen drfen
die emphatische Aufnahme der Reformschriften um 1900 spricht dafr
, aber die verbindlichen Stze, Riten, Gebote nahm man hin; die dem
normalen Volk verborgenen menschlichen Schwchen der Kirche, bei
Bischofswahlen oder rmischen Entscheidungen, kannte man, aber sie
strten nicht. Die Laienorganisationen waren vielfach der Ort katholisch legitimierter Aktivitt. Die Brger also waren kirchentreu und gut
katholisch, aber nicht so klerikal wie die Kirche selbst.
Die Zahl der Zentrumswhler ist ein relativ guter Anhaltspunkt fr
die Kirchenbindung der Mnner, man mu freilich die elsssischen und
die polnischen Katholiken und die Bauernbndler, mu auch die geringere Wahlbeteiligung der Katholiken zudem mit in Rechnung stellen.
Mitte der 70er Jahre stimmten etwa 83% der katholischen Whler (bei
6-7% geringerer Wahlbeteiligung) fr die Zentrumspartei, 1912 nur
noch 54,6% (bei 2% geringerer Beteiligung); ich schtze darum den
Anteil der kirchentreuen Mnner zuerst auf knapp 90% und zuletzt auf
60%. Der dramatische Abfall wie die hohe Konstanz sind erstaunlich.
Die Kirche verliert Menschen, aber sie behauptet sich auf hohem
Niveau. In der Kulturkampfzeit spielt gewi fr die Massen der
,kleinen Leute der Gegensatz zum beamteten liberalen Establishment
eine Rolle und strkt auch die Kirchenzugehrigkeit. Seit 1890 brckelt
der Katholizismus am Rand. Katholische Arbeiter gehen auch zur Sozialdemokratie ber (und in der tglichen Praxis, etwa der Sexualmoral
gibt es mehr und andere Skularisierung). Da die Frauen durchaus kirchentreuer sind, ist der Anteil der Kirchentreuen unter den Erwachsenen aber wiederum hher. Da dabei Sitte und Konvention eine groe
Rolle spielten, kann nur Existentialisten wundern.
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sich abzeichnende Umorientierung der deutschen Politik waren der konkrete Anla. Betont klerikale Kreise hatten einen kirchlich geprgten
apologetischen Verein zur Belehrung ber die zeitgenssischen Irrtmer, zu ihrer Bekmpfung, zur Verteidigung der christlichen Ordnung
der Gesellschaft grnden wollen, eine Anti-Organisation gegen
,Evangelischen Bund und Sozialdemokratie. Die politischen Fhrer
des Katholizismus, Ludwig Windthorst vor allem, haben sich solchen
Plnen vehement widersetzt und mit dem ,Volksverein fr das katholische Deutschland einen Volks-, einen Laienverein mit stark sozialer
(und demokratischer) Orientierung gegrndet, pragmatisch, realistisch,
aber nicht traditionalistisch, sondern auf Vernderung orientiert und mit
der Tendenz zum Ausgleich von Klassengegenstzen; davon sprechen
wir noch im Zusammenhang mit der katholisch-sozialen Bewegung.
Dieser Verein wurde eine der erfolgreichsten deutschen Massenorganisationen auerhalb der Sozialdemokratie. 1891 hatte er 105 000, 1901
151 000, aber 1914 dann etwa 800 000 Mitglieder, darunter 14% aller
mnnlichen katholischen Preuen ber 21, vor allem freilich in Westdeutschland konzentriert. Der Verein hatte Vertrauensmnner, gab
Zeitschriften, Korrespondenzen, Broschren und Flugbltter heraus,
hatte eine Zentralstelle in Mnchen-Gladbach, 173 hauptamtliche Mitarbeiter (1913), ein ausgebreitetes System von Schulungskursen fr alle
ffentlichen, sozialen und politischen Aktivitten. Im westdeutsch
stdtischen Bereich mindestens ersetzte der Verein der Zentrumspartei
eine Organisation.
Freilich, ein Gesamt- und berverein ist der Volksverein nicht
geworden, er war besonders gro, politisch und sozial besonders wichtig, aber die anderen Vereine blieben neben ihm bestehen, und nach 1890
entstanden noch immer neue Vereine, wie sie eine sich differenzierende
und komplizierende Gesellschaft erforderte. Neugrndungen, Ausweitung, Mitgliederexpansion, neue Aufgaben: Volks- und Erwachsenenbildung z.B. haben nach 1890 gerade das katholische Milieu noch einmal verdichtet. Zahlen knnen bei unterschiedlichen Organisationsformen, Zhlverfahren und angesichts von Doppelmit-
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gliedschaften nur Anhaltspunkte geben. Um 1900 gibt es in Mnchen ohne die pastoralen und ohne die studentischen etwa 70
Vereine, das war typisch. 1914 gibt es 1 270 Gesellenvereine mit
etwa 86 000 Mitgliedern, die Arbeitervereine in 6 Dachverbnden
haben 513 000, die Arbeiterinnenvereine 60 000, der katholische
Frauenbund 60 000, schon 1908 hatten 1 200 Jungmnnerbnde
140 000 Mitglieder, im Jahrzehnt vor 1914 waren es die Jugendorganisationen, die auch angesichts der sozialdemokratischen
,Gefahr am schnellsten wuchsen.
All diese Vereine sind spontan entstanden; zunchst waren sie
ganz eindeutig in den Bereich der Kirche eingefgt, sie standen unter
geistlicher Leitung oder mageblich geistlichem Einflu. Aber sie
waren, anders als vergleichbare evangelische Vereine, nicht eng und
puritanisch, und sie waren nicht dem obrigkeitlichen oder sozialen
Establishment nah. Das erklrt gerade ihre Erfolge, zumal in der
Arbeiterschaft und bei den kleinen Leuten. Die Kolpingschen Gesellenvereine z.B. hatten, sehr typisch fr Berufsvereine dieser Art, zuerst eine religis-moralische Bestimmung: ber gemeinsame Kultbung, Exerzitien und Belehrung, dann ber Geselligkeit, sollten sie
Religion und Moral der Tradition sichern gegen alle Gefahren skularer Desorientierung, und sie wollten katholische Geborgenheit
und Heimat in einer feindlichen Welt bieten, pflegen, entfalten.
Darum auch wurde der Begriff des christlichen Standes bei
den Bauernvereinen so gern verwandt. So kirchlich geprgt diese
Vereine waren, zugleich waren sie Organe, in denen sich die Aktivitt
von Laien entfalten konnte. Die Kirche war mit diesen Vereinen in
allen Lebensbereichen prsent, ihre Glieder berall aktiv; ja man kann
etwa im vergleichenden Blick auf den Protestantismus sagen:
Weil die katholische Kirche politisch entmachtet war, wurde der
Katholizismus in der modernen Form der Vereine zu einer Macht.
Das sicherte und integrierte die soziale Basis des Katholizismus
zustzlich. Und es grenzte ab. Das Leben in einer konfessions-pluralistischen Gesellschaft wurde konfessionell eingehegt, das war
neu, darum sprechen wir von einer Subkultur.
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gerade im Jahrzehnt vor 1914; aber auch das hat den Modernisierungsvorgang nicht aufgehalten.
Verselbstndigung und Eintritt in die moderne Gesellschaft, das
ist berall sehr unterschiedlich vor sich gegangen. Wir knnen das im
einzelnen nicht verfolgen. Die christlichen Bauernverbnde werden
am frhesten Interessenverbnde mit religisem Hintergrund, die
Jugendorganisationen bleiben vor dem Eindringen der Jugendbewegung nach 1918 am lngsten kirchlich geprgt; vom Sozialkatholizismus und den Arbeiterorganisationen und ihren Konflikten
erzhlen wir spter.
Zwei Hinweise sind hier ntzlich. 1876 wird auf Initiative Georg
von Hertlings die Grres-Gesellschaft zur Frderung der Wissenschaften gegrndet angesichts der Benachteiligung katholischer
Gelehrter, die keine Professuren erhalten. Das war betont eine katholische Laienorganisation, und der grodeutsch-ultramontane Historiker Ludwig Pastor hielt sie deshalb fr liberal und staatsfreundlich. Sie hat, mit Auslandsinstituten (Rom) und groen Editionen
Forschung organisiert, die Wissenschaftlichkeit katholischer Gelehrter
unter Beweis gestellt; ein anderes ihrer Grounternehmen, das
,Staatslexikon, fr das katholische Politik- und Gesellschaftsverstndnis reprsentativ und prgend, ist freilich als konsistentes, wissenschaftlich diskutables Werk nach klerikalisierenden und sehr heterogenen Anfngen erst mit der 3. Auflage von 1908 geglckt.
Wichtig und interessant ist endlich die Entstehung einer katholischen Frauenbewegung. Am Anfang stehen Frauenvereine Mtter, Jungfrauen, die caritativen Elisabethvereine ganz in der traditionellen Normalitt, der paternalistischen Familienanschauung; dann
Vereine, die sich der Dienstmdchen und Arbeiterinnen annehmen,
vornehmlich religis, priesterlich gefhrt; dann die ersten Berufsvereine kaufmnnischer Gehilfinnen und der Lehrerinnen (1880 schon);
nach der Jahrhundertwende Frsorge- und Schutzvereine fr gefallene oder gefhrdete Mdchen, von Frauen, also Laien gegrndet und
geleitet. Die Ziele gehen ber den pastoralen Rahmen hinaus; auch
Arbeiterinnenvereine muten jenseits der christlichen Einprgung
der Hausfrauen- und Mutterrolle gegenber kapitalisti-
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5. Reformkatholizismus
Wir mssen noch einmal auf die innerkirchliche Entwicklung
zurckkommen. Das Milieu hatte seine Modernisierungskraft, das
haben wir gesehen; rein kirchlich gesehen befestigte es die herrschende
Tendenz. In Frage gestellt und auf die Dauer ein wenig verndert
wurde diese herrschende Tendenz dagegen durch eine geistige Bewegung, die wir als Reformkatholizismus charakterisieren. Mit der
Entscheidung des Konzils von 1870 lag, wir sagten es, der anti-ultramontane Katholizismus in Trmmern; er verschwand nicht gnzlich,
aber er fhrte immer unter dem Verdacht des Altkatholizismus in
hoffnungsloser Defensive eine Winkelexistenz im Schatten der Sieger.
Und er rckte erstaunlich genug in die Nhe des Staates, denn der
allein mochte Wissenschaft, Bildung und innerkirchliche Pluralitt, die
Kernwerte der Nichtultramontanen gegenber einer ultramontanen
Kirchenfhrung, mit Hilfe der wenigen staatlichen Restpositionen
schtzen, so wenig er sonst von der Selbstndigkeit der Kirche hielt.
Klassisch dafr steht der Kirchenhistoriker Franz Xaver Kraus, die
graue Eminenz der liberalen Katholiken, 1872 zwar Professor, aber an
der Philosophischen Fakultt der neuen Universitt Straburg, seit 1878
dann doch Theologieprofessor in Freiburg, aussichtsloser Kandidat fr
Bischofssthle in der Endphase des Kulturkampfs, mit immer noch
guten Verbindungen in Rom, kirchenpolitischer Berater des badischen
Groherzogs und dann des Reichskanzlers Ludwig Frst zu Hohenlohe,
kirchenpolitischer Kommentator der ,Allgemeinen Zeitung (Spectator,
1896/1900), in lebhaftem Kontakt mit englischen Reformkatholiken.
Einer Indizierung seiner Kirchengeschichte (1885) ist er nur mhsam,
durch Zurckziehen einer zweiten Auflage und durch nderungen,
entgangen. Er wollte Offenheit der Kirche und der Theologie gegenber moderner Kultur, Bildung und Wissenschaft, zumal der Geschichte,
wider die ultramontane und zelotische Abgrenzungssucht, den Ha auf
die Neuzeit; er wollte gegen die Autoritts- und Rechtskirche und ihre
irdisch-politi-
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schen Ziele eine Kirche des Geistes und der Liebe, des Gewissens,
den religisen und innerlichen Katholizismus gegen den veruerlichten politischen. Und weil die Ultramontanen sich auf die Demokratie,
das Volk beriefen und in deren Namen die Freiheit ,beseitigen, wurde
er politisch ein konservativ-liberaler Parteignger der etablierten
Mchte; ein Gegner auch des Vereins- und Milieukatholizismus mit
seinem ultramontan-integralistischen Kollektivismus.
Vor der Jahrhundertwende nun kommt es im europischen intellektuellen Katholizismus zu einer Bewegung, die man, so haben es die
Intransigenten am Vatikan konstruiert, gemeinhin als ,Modernismus
bezeichnet. In Deutschland war das relativ moderat, es ging nicht
wie in Frankreich um eine Revision fundamentaler katholischer Lehren. Aber die verdrngten Probleme der vor-ultramontanen Theologie
kamen wieder zur Geltung, im Lichte des Zweiten Vaticanums war es ein
Versuch zur ,ffnung der Kirche, ein Versuch, Katholizismus und moderne Kultur, moderne Bildung, moderne Wissenschaft zu vershnen,
ohne doch irgend den Kernbestand des Katholizismus preiszugeben.
Nach 1890 trat zu dem Kulturkampfbewutsein der Katholiken, unterdrckte Minoritt zu sein, das Bewutsein einer gewissen
,Inferioritt, einer Zurckgebliebenheit, und von daher der Wille zum
Aufholen, zum Eintritt in die moderne Gesellschaft, in die Hhe der
Zeit. Die Forderung nach ,Paritt der Katholiken gegenber den
Protestanten gewann einen modernisierenden Charakter. Ein katholischer Priester, Josef Mller, hat 1895 zuerst den Begriff Reformkatholizismus in seiner Schrift ,Die Religion der Zukunft fr die Gebildeten aller Bekenntnisse geprgt. Aber entscheidend ist die Schrift des
Wrzburger Theologieprofessors Herman Schell, ,Der Katholicismus
als Princip des Fortschritts, 1897, die 1899 bereits, ungewhnlich
damals, in der siebten Auflage vorlag. Das war ein Pldoyer fr einen
offenen und modernen Katholizismus, fr den Fortschritt als etwas
wesenhaft Katholisches, von katholischem wie modernem Selbstbewutsein erfllt: Die Katholiken sollen nicht geistige Eunuchen sein, sie
sollen die Welt und die Wissenschaft ,taufen. Das war Kritik
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und sogar ber Luther Positives zu sagen wute, oder den Mnchener
Dogmenhistoriker Josef Schnitzer, der freilich 1908 schon suspendiert
wurde. Es gab Reformgesellschaften und -Zeitschriften, z.B. ,Das
20.Jahrhundert (1907/09), dann: ,Das neue Jahrhundert, das aus
einem extrem modernistischen Auenseiterorgan unter Philipp Funk
zu einem wichtigen Reformorgan wurde. Die Philosophiehistoriker
stellten die Historizitt und Pluralitt der Scholastik ans Licht, die Dogmenhistoriker die Geschichtlichkeit der Dogmen; der Historiker Martin Spahn schrieb ein ,zeitgeschichtliches Buch ber Leo XIII., das auf
subtile Weise den Ghettokatholizismus kritisierte. 1906 bildete sich so
war der Stil der Zeit ein Komitee zur Errichtung eines Denkmals fr
Schell, dem ber 50 Zentrumspolitiker und Professoren angehrten,
darunter Julius Bachem, Hermann Cardauns und Martin Spahn. Unbedeutend war diese Bewegung nicht.
Die deutschen Reformkatholiken gerieten in die von Pius X.
gefhrte Kampagne gegen den Modernismus. Auf den Willen zu einer
Erneuerung antwortete der Vorwurf, katholische Substanz preiszugeben.
Zwischen 1903 und 1914 sind 150 Bcher auf den Index gesetzt worden, 1907 erlie der Papst eine Enzyklika gegen die ,,Modernisten, und
weil darin auch von Spuren und Anzeichen die Rede war, war den
Gralshtern der Rechtglubigkeit, den Zeloten und Integralisten, wie
die extremen Ultramontanen jetzt hieen, fr Verdacht und Denunziation Tr und Tor geffnet. Ehrhard wehrte sich wie alle Reformer
gegen den pauschalen Modernismusvorwurf, und die ,Germania
druckte seinen Artikel zum Zorn der Kurialen ab. 1910 forderte der
Papst von allen Theologen einen Antimodernisteneid; wegen der Emprung der protestantischen ffentlichkeit wurden die deutschen Universittstheologen davon zwar ausgenommen, aber so war das Klima.
Die ffnung, so meinten die Integralisten, mute Bildung und
Volk auf Dauer dekatholisieren, whrend die Reformer umgekehrt
meinten, nur so knne der Katholizismus vital und dynamisch bleiben.
Und weil der Katholizismus der Zeit noch im Grunde monolithisch
war, Konflikt und Plualitt im Grun-
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auch fr die sthetische Kultur: Neugotik, Palestrinarenaissance, Sptnazarenertum, Mittelalterverklrung waren dafr charakteristisch, und
das galt zumal fr die Literatur. Aber hier setzte um die Jahrhundertwende die Erneuerung ein. 1898 trat Karl Muth, Journalist an einem
biederen katholischen Familienblatt, mit einer Kampfschrift hervor
(Veremundus: ,Steht die katholische Belletristik auf der Hhe der
Zeit?): Die katholische Literatur sei, von mitrauischer berwachung
und Kritik niedergehalten, inferior, engherzig, prde wie ein katholisches Mdchenpensionat, die fhrende moderne Gattung, der Roman,
sei, im Geruch der Snde, verfemt, auf die Bedrfnisse von Pfarrbibliotheken domestiziert, harmlos ,edle Konvention (wie Friedrich Wilhelm Webers ,Dreizehnlinden), grobschlchtig tendenzis oder trivial
fromm (wie der katholische Bestseller von Joseph Spillmann ,Das
Opfer eines Beichtgeheimnisses). Dagegen pldierte er fr eine
zweckfreie, nicht tendenzgeleitete Literatur, die modern sei, ohne
katholische Kernbestnde zu opfern, kurz fr eine Wiederbegegnung
von Kirche und Kultur. In diesem Sinn grndete er 1903 mit dem
Verleger Joseph Ksel zusammen die Zeitschrift ,Hochland, pluralistisch mit konservativen und progressiven Mitarbeitern, darunter
Schell und Martin Spahn, aber entschlossen zur Heimkehr aus dem Exil
des katholischen Ghettos. Bis 1914 hat es die Zeitschrift auf die damals
beachtliche Auflage von 10 000 Stck gebracht. Auch das ,Hochland
geriet in den Strudel der Konflikte und integralistischen Angriffe; der
Abdruck eines historischen Romans von Enrica von Handel-Mazzetti,
einer Art sterreichischen Lagerlf, lste heftige Attacken aus, weil dort
auch Protestanten positiv, Katholiken negativ dargestellt waren; den
Abdruck eines Romans des Italieners Antonio Fogazzaro, 1906, mute
man stoppen, als das Buch, modernismusverdchtig, auf den Index kam.
Eine sterreichische Literatengruppe um Richard von Kralik und die
Zeitschrift ,Gral hielt die integralistische Gegenposition. Ein Konservativer wie der Kardinalerzbischof Georg von Kopp rechnete auch das
,Hochland zu den dekatholisierenden Mchten, zu den inneren
Gefahren der Kirche. Immerhin, das ,Hochland konnte sich be-
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haupten. Auch in diesem Kreis finden wir die eigentmliche Nhe der
ffnung zur modernen Kultur und der strkeren Betonung des Nationalen. Muth stand Friedrich Lienhard und der ,Heimatkunst sehr positiv gegenber und war wie auch andere Katholiken von dem konvertierten Rembrandtdeutschen Julius Langbehn bewegt. Die Wendung gegen Verstand, Wissenschaft, Grostadt im Namen von Herz,
Kunst, Heimat schien einen gangbaren Weg fr eine neue Vershnung
von Katholizismus und Moderne zu zeigen. Fr Martin Spahn, spter in
der Weimarer Republik Fhrer des deutschnationalen Katholizismus,
hatte die Entklerikalisierung der Kirche auch mit dem Schutz des Germanentums und mit der Abwehr westlich demokratischer Ideen zu tun.
Progressiver und nationaler Katholizismus lagen noch ganz dicht beieinander. Aber, um zur Hauptsache zurckzukehren: Da es im 20. Jahrhundert, zumal nach 1918, eine ernstzunehmende katholische Literatur
gibt, ist nicht zuletzt das Verdienst von Muth.
Die katholische Kirche und der Katholizismus haben sich, ultramontan diszipliniert, scharf nach auen hin abgegrenzt, mit einer Flle
integrativer Symbole und einer sie umgebenden allmhlich modernisierten Subkultur von Institutionen, Medien und Vereinen als eine mchtige
Formation des deutschen Lebens bis zum Weltkrieg behauptet, nur am
Rande gab es Abbrche. Aber auch in diesem so fest gefgten Sozialsystem gibt es im Jahrzehnt vor 1914 den eigentmlichen groen Aufbruch
ins 20. Jahrhundert, in eine neue Modernitt.
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14% 25%. In Preuen zahlte 1908 das katholische Drittel ein Sechstel
der Steuern, in Baden zahlten die Protestanten doppelt so viel wie die
Katholiken.
Damit hngt die Frage nach dem Anteil der Katholiken an den Eliten, der Gesellschaft im emphatischen Sinne des Wortes zusammen.
Das ist von den Zeitgenossen viel und erbittert diskutiert worden,
,Paritt und ,Inferioritt waren die katholischen Schlagworte. In
Preuen gab es eine deutliche Unterreprsentation der Katholiken in der
Beamtenschaft (vor allem in der hheren); 1907 waren im Reich knapp
26% aller Beamten katholisch bei 36,5% der Bevlkerung. In Preuen
lagen bei den hheren Beamten die Katholiken 1907 um 16,9, in der inneren Verwaltung der Provinzen gar um 22,9 Punkte hinter ihrem Bevlkerungsanteil zurck und im Justizdienst um 12,55, whrend die nicht eben
wohlgelittenen Juden ein geringfgiges Plus aufwiesen (Justiz 2,68).
Das lag an einer teils bewuten, teils unbewuten Benachteiligung der
Katholiken; das hielt sich trotz Zentrumspatronage und
,Konzessionskatholiken in Richter- und Landratsstellen durch. Auch die
Bevorzugung des altpreuischen protestantischen Adels fiel natrlich
ins Gewicht. Kurz, die protestantische Prgung der preuisch-deutschen Monarchie hielt sich gegen die katholische Minderheit trotz
mancher Angleichung im Grunde bis 1918 durch. Auch der Reichskanzler Hohenlohe, ein ,liberaler Staatskatholik, hat daran nichts
gendert. Schwieriger ist es mit der Disparitt in den freien Berufen.
Bei den freien Rechtsanwlten, Notaren und Patentanwlten lag das
katholische Minus in Preuen 1910 immer noch bei 11,78 Punkten (im
Reich bei -12,18). Extrem waren die Unterschiede auch in den hheren
Stufen des Bildungswesens. Die Professorenschaft war ganz berproportional protestantisch, und die Kooptationspraxis der Fakultten
hielt dieses bergewicht aufrecht in Preuen gab es zwischen 1885
und 1897 nur 13% katholische Hochschullehrer, entsprechend waren die
Chancen und die Berufsentscheidungen. Und in den modernen Fakultten Naturwissenschaften, Medizin, Technologie war die Unterreprsentation noch krasser, obwohl doch da ,Gesinnungen keine so
wesentliche Rolle spiel-
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ten. Abgeschwcht, aber deutlich galt das auch fr die Zusammensetzung der Studentenschaft und der Gymnasiasten. 1886 gab es in
Preuen bei 36,5% Katholiken nur 21,3% katholischer Gymnasiasten,
in Bayern betrug das ,Minus 1895 etwa gleichviel: 12,2 Prozentpunkte.
Mit dem Bildungsboom seit den 90er Jahren, dem Einrcken mittlerer
Schichten in Gymnasien und Universitten, ging die Differenz zurck,
blieb aber auch erhalten. 1911 betrug sie bei Studenten noch 9,1 Punkte
weniger bei den klassischen, sehr viel mehr bei den modernen technischen, konomischen, naturwissenschaftlichen Fakultten; bei den
Abiturienten der Gymnasien verschwand die Differenz fast, bei den
modernen hheren Schulen war sie hoch, 21,6 Punkte z.B. bei Realgymnasiasten. Fr das akademischbrgerliche Establishment der wilhelminischen Zeit ist diese Differenz wie die hnliche Differenz im
Wirtschaftsbrgertum und im Beamten- und Regierungsapparat
charakteristisch. Die Grnde sind vielfltig (und waren Gegenstand heftiger Konfessionspolemik wie intensiver katholischer Selbstprfung): die
strkere lndlich-kleinstdtische Gebundenheit und die schlechtere
konomische Lage der Katholiken; das Absaugen aufsteigender Intelligenzen in das Priestertum fr jeweils nur eine Generation und das
Fehlen der intellektuell so mobilisierenden evangelischen Pfarrhuser;
und am wichtigsten die grere Disposition der Protestanten zu
Wissenschaft und Bildung, zu Mobilitt und Dynamik und die protestantische Unruhe und das Ausgreifen in die Welt. Es gab geradezu
ein katholisches Mitrauen gegen zuviel hhere Bildung, zumal man
erlebt hatte, wie so viele Katholiken, durch Opfer von Klerus und
Laien zu hherer Bildung gekommen, dem Glauben untreu geworden
waren. Sozial-kulturell gesehen waren die Katholiken weniger modern,
weniger etabliert, weniger aufgestiegen als die Protestanten, weniger
professionell und individualisiert, weniger auf Aufstieg und Erfolg aus,
aber auch besser in die Kommunitt integriert, traditionaler und insoweit lebenssicherer.
Ganz wichtig endlich ist die demographische Differenz: Die Kindersterblichkeit lag jedenfalls in bestimmten gut unter-
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Anspruch auf Wahrheit widersprach. Der Liberalismus, der die Bindungen auflste und die geistig-moralische wie institutionelle Autoritt der
Kirche bekmpfte, das war der eigentliche Feind. Und die Katholiken,
Ketteler hat das gro ausgefhrt, bestritten den Liberalen verhement
den Monopolanspruch auf Humanitt, Vernunft und Kultur.
Aber die Kirche lebte nicht von Grundstzen allein und von letzten
Begrndungen, sie hatte Sympathien und Vorbehalte, sie setzte sich in
ein pragmatisches Verhltnis zu den bestehenden Zustnden, machte
Konzessionen, erklrte manches Ungeliebte angesichts der menschlichen
Schwche oder der jeweiligen Situation doch fr tolerabel. Leo XIII. hat
auch das Prinzip, da eine demokratische Mehrheit das Herrschaftspersonal bestimmt, fr akzeptabel erklrt. Fr Deutschland war wesentlich, seit 1848 unter der geistigen Fhrung des Bischofs Ketteler, da
der Katholizismus auf den Boden der konstitutionellen Verfassung trat,
der liberalen Grundrechte, des liberalen Rechtsstaates und der parlamentarischen Mitbestimmung. Der Katholizismus lie sich voll auf den
modernen Verfassungsstaat mit grerer Kompetenz des Parlaments
wie in Belgien oder geringerer wie in Deutschland ein; die Kirche
konnte sich mit dem deutschen Verfassungstyp arrangieren. Zu den
Fragen der Verfassungsentwicklung zwischen Krone und Parlament, zum
Problem von Parlamentarisierung und Demokratisierung nahm die
Kirche als solche nicht Stellung; aber sie war verfassungspolitisch
keine forttreibende Macht, Demokratie war nicht ihre Aufgabe. Der
politische Zustand und die konkrete Politik wurden danach beurteilt,
wieweit sie die katholischen Positionen zu wahren geeignet waren. Es
gab ein Konsensstck politischer Theologie, das war die Einschrfung
der Grenzen der Staatsmacht und ihre Begrndung aus dem Naturrecht. Dem Monopol des Staates auf Entscheidungen ber das gemeinsame Leben, der Ausdehnung der Entscheidungsgegenstnde durch
den Staat, dem setzte die Kirche Widerstand entgegen mochte es sich
um traditionelle Obrigkeit, Brokratie oder parlamentarisch-demokratische Mehrheit handeln. Das richtete sich gegen die Liberalen, wo
sie ihren rabiaten Antikle-
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rische Tendenz, die, wie wir gesehen haben, auch den traditionellen
Rahmen katholischer politischer Kultur berschritt. Kurz, die kirchliche Grundorientierung hatte neben den konservativen auch demokratische Zge und Mglichkeiten.
Die Katholiken und die Nation
Die zweite groe Frage von politisch-theologischem, nietapolitischem
Rang neben der nach Herrschaft und Verfassung war die Frage der
Nation. Zunchst: Die katholische Kirche war international, sie lie
den Volkstmern und Nationen Raum, aber sie relativierte sie und ihre
Absolutheitsansprche auch. Und konkret gab es in Mitteleuropa
anders als bei den unterdrckten Polen und Iren, anders auch als im
katholischen Frankreich keinen ausgeprgten Nationalkatholizismus.
Der italienische Nationalstaat stand in unvershnlichem Gegensatz zum
Papst und die Katholiken im Gegensatz zu dieser Neugrndung. In
Deutschland freilich war die Sache schwieriger. Die Katholiken waren
durchaus noch vom romantischen Nationalismus ergriffen, sie fhlten
sich in der Tradition des alten Reiches, national und universalistisch
zugleich, und sie hatten an der Einheitsbewegung von 1848 durchaus
teilgenommen. Aber angesichts der alternativen Lsungsmglichkeiten der deutschen Frage, der klein- und der grodeutschen, standen sie
klar im Lager der Grodeutschen. Darum war 1866 auch eine Niederlage des deutschen Katholizismus, und so wurde das empfunden. Das
Ausscheiden sterreichs, des katholischen sterreichs, war ein massiver Schlag, eine tief schmerzende Verwundung. Die Annexionen
Preuens, die ja auch den hannoverschen und den hessen-kasselschen
Minderheiten-Katholizismus mit seiner Diaspora-Intensitt betrafen,
galten als Rechtsbruch. Das Bndnis Preuens mit dem papstfeindlichen Italien diskredierte es erst recht, und die protestantischen Tne in
den preuisch-kleindeutschen Siegesfanfaren verstrkten und emotionalisierten diese Stimmung weiter. Otto von Bismarck war zuerst der
Zerstrer des alten Reiches, nicht der Begrnder eines neuen. Nur in
Schlesien und im alten jetzt preuischen
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Reichsadel gab es katholische Stimmen fr das entstehende preuischdeutsche Reich. 1867 fand der deutsche Katholikentag noch demonstrativ in Innsbruck statt.
Es ist freilich nicht so, wie es lange im deutschen Geschichtsbild erinnernd oder reflektierend aufbewahrt schien, da die Katholiken insgesamt 1866 von einer Art Weltuntergangsstimmung ergriffen worden
seien. Das war schon deshalb nicht der Fall, weil die nationale Frage
im politischen Bewutsein der Katholiken nicht so dominant war wie
bei den Protestanten. Fr die Katholiken waren nicht nur die Frage der
Verfassungs- und der Gesellschaftspolitik gleich wichtig, vielmehr hatte
fr sie die Frage nach dem Verhltnis von Staat und Kirche doch hohe
Prioritt, und im ganzen waren sie noch strker einzelstaatlich orientiert. Ketteler, gebrtiger Westfale und Mainzer Bischof, wortgewaltiger Sprecher des Episkopats, hat in seiner Schrift ,Deutschland nach
dem Kriege von 1866 (1867) sich gegen Resignation oder Dauerprotest gewandt, bei aller Kritik am ,Borussismus dafr pldiert, die neue
kleindeutsche Realitt zu akzeptieren, ja die Katholiken auf solchen
Realismus eingeschworen. Selbst ein eingefleischter Grodeutscher
und bayerischer Partikularist zugleich wie der Herausgeber der
,Historisch-Politischen Bltter, Joseph Edmund Jrg, hat 1866 zuerst
jedenfalls die Tatsachen akzeptiert. Aber die faktische Anerkennung
des werdenden kleindeutschen Nationalstaates war, das hat Rudolf
Morsey mit Recht betont, nicht vom Wort eines Bischofs abhngig, sie
hatte viel tiefere und breitere Fundamente. Die grodeutsche Nationalidee war 1866 vergangen, wenn man von ein paar Nostalgie-Erfllten
absieht. Fr ihre Erben blieb die Wendung in den Partikularismus,
gerade im Sden und besonders in Bayern. Jrg wurde so, freilich erst
nach der Luxemburg-Krise im Frhjahr 1867, zum Wortfhrer der bayerischen Patrioten. Oder sie mndete in eine reine Antihaltung, die
antiborussische Opposition, die sich gegen den preuischen Militarismus, den preuischen Fiskalismus und die Gewerbefreiheit und gegen
den antikatholischen Charakter des norddeutschen Kernstaates wandte
und bekanntlich breite volkstmliche Resonanz fand. Aber wichtiger
ist, was 1870
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dann herauskommt, nmlich da die Opposition gegen die kleindeutsche Nationalstaatsgrndung sich abschwcht, ja zerfllt und zergeht. Die
rheinischen Katholiken z.B., so die Brder Reichensperger, stellen
sich jetzt, national wie sie waren, auf den Boden der preuisch-deutschen Tatsachen. Die bayerische Protestposition gert in die Minderheit, selbst hier stimmen 32 von 79 Patrioten im Landtag im Januar
1871 fr die Bundesvertrge und sichern damit die Zweidrittel-Mehrheit. Und der Krieg galt auch den Katholiken als gerecht, er war populr, und so die ,Rckkehr des Elsa. Darum wurde trotz der Irritationen zwischen 1867 und 1869 die Reichsgrndung positiv begrt.
Nicht also Protest, sondern beginnende Integration in den werdenden
kleindeutschen Nationalstaat, das ist die Hauptsache.
Freilich, es gab das Element reservierter Distanz. Der grodeutsche
Nationalismus und der Partikularismus verbanden sich zum betonten
Fderalismus und Antizentralismus im werdenden Nationalstaat; der
Antiborussismus, der Widerstand gegen die Verpreuung Deutschlands,
blieb bestehen und auch die wachsende Sorge vor den nationalprotestantischen und nationalliberalen Tendenzen und der Bedrohung der Freiheiten der katholischen Kirche. Darum war fr die Katholiken das
Reich von 1871 nicht eine nationale Erfllung, die man mit einhelligem, ungeteiltem Jubel begrte oder gar wie die Protestanten theologisch rechtfertigen konnte. Immerhin, Ketteler hat mit seiner Schrift
von 1873: ,Die Katholiken im neuen Reich, jetzt schon im Kulturkampf, die Position von 1867 besttigt und bekrftigt: die realistische
und positive Akzeptanz des neuen Nationalstaates, des gemeinsamen
deutschen Reiches, ohne Revisionswillen oder Protestversteifung.
Freilich, die Versuche von seiten der Protestanten, Protestantismus und
Kaiserreich zu identifizieren, der Kulturkampf, die Verbindung mit den
Protestgruppen der Polen, Welfen und Elssser, der Vorwurf der
,Reichsfeindlichkeit gegen das Zentrum, das alles hat die Reserven
gegen das Reich von 1871 zunchst noch einmal verstrkt, hat die 1866
begonnene aufhaltsame und vorbehaltsreiche Integration der Katholiken ins kleindeutsche Reich
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und Agrarpolitik, eine groe Rolle. Das Gesellschaftsbild der deutschen Katholiken insgesamt blieb noch stark agrarisch-mittelstndisch
geprgt. Der auf die Industriearbeiterschaft konzentrierte Sozialkatholizismus ordnete sich da nicht bruchlos ein. Die moralisch-religise Deutung von Sozialproblemen, die vor allem auf Gesinnungen abstellte,
behielt ihr Gewicht, das Harmonieideal erschwerte die Anerkennung
legitimer Konflikte, und das hie zunchst des Streiks. Es gab, zumal in
der so wichtigen vortheoretischen Selbstverstndlichkeit des Gesellschaftsbildes, die Neigung zum traditionellen Paternalismus, die der
Emanzipation und Selbstbestimmung einer neuen Klasse, der Arbeiterschaft eben, nur zgernd Raum gewhrte. Wenn man etwas fr die
Arbeiter wollte, dann hie das doch nicht: durch sie; in jedem Fall
aber hie es: unter kirchlicher Kontrolle. Arbeits- und Lohnkampf
zielten, der Theorie nach, auf Arbeitsfrieden, nicht auf Klassenkampf,
insofern war das Streikrecht fr viele Sozialtheoretiker eher ein Notund Ausnahme- denn ein Normalrecht. In Predigt und Unterweisung
war von einer gottgewollten, zeitlos stndisch-hausvterlichen Gesellschaft die Rede, und die Fronleichnamsprozession fhrte die stndische
Gesellschaft ja auch optisch vor; das hing hinter dem stdtischen Vereins- und Sozialkatholizismus zurck. Endlich gab es, davon reden wir
gleich, die integralistisch-katholische Tendenz, jede Weltaktivitt und
jedes soziale Handeln unter kirchlich-klerikale Perspektive und Bevormundung zu stellen. Das waren konservative Momente, die die Reformtendenzen des Sozialkatholizismus auch einschrnkten. Dennoch, das
Erstaunliche ist zunchst, in welchem Mae sich der Sozialkatholizismus innerhalb des Gesamtkatholizismus ausgeprgt und entfaltet hat.
Mindestens so wichtig wie die entstehende katholische Soziallehre war
die katholisch-soziale Bewegung, waren die realen Motive und Ursachen, die sie trugen. Die Bemhungen des Sozialkatholizismus lebten
von der Grundtatsache, da die Kmpfe fr die Freiheit der katholischen Kirche und die Gleichberechtigung der Katholiken mit dem
Emanzipationsstreben auch der katholischen Arbeiter, dem Einsatz fr
soziale Reformen und der Abwehr der Sozial-
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Ketteler sogleich formulierte, Mitglied der sozialistischen Arbeiterpartei sein. Ebenso wichtig war der Kulturkampf, der die Einheitsund Geschlossenheitsforderung von Kirche und Brgertum auch der
Minoritt der katholischen Arbeiter aufzwang; das hat schon 1873 den
Zusammenschlu dieser Arbeitervereine verhindert. Die katholische
Arbeiterbewegung konnte keine eigene christlich-sozial(istisch)e
Bewegung, vom brgerlich-buerlichen Katholizismus separiert,
werden, dazu war der Integrationsdruck der Kampfsituation zu stark.
Im Kulturkampf vom Feinde Staat soziale Manahmen zu verlangen,
war nicht an der Zeit; da katholische Arbeiter bei Stichwahlen eher
sozialdemokratisch whlten, als sich der Stimme zu enthalten,
durchbrach unzumutbar die katholische Solidaritt. In der Doppelbewegung des Staates gegen Katholizismus und Sozialdemokratie
gingen diese Vereine erst recht unter. Das war ein Vorspiel.
Erst im Ausklang des Kulturkampfes bilden sich katholischsoziale Bewegung und katholische Arbeiterbewegung neu. Diese
Bewegung steht auf drei Sulen den Arbeitervereinen, dem Volksverein, den Christlichen Gewerkschaften. In den 80er Jahren entstanden von der Kirche wie den Sozialreformern (Franz Hitze
z.B.) angeregt neue katholische Arbeitervereine; sie waren nicht
mehr wie in den 70er Jahren christlich-sozial, sondern eindeutig
katholisch, auf Pfarrbasis organisiert, unter geistlicher Leitung, aber
nicht mehr Vereine ,fr Arbeiter mit auch brgerlichen Mitgliedern
und nicht mehr Vereine der handarbeitenden Klassen, sondern wirkliche Vereine von Industrie- und Fabrikarbeitern. Ihr Zweck war
zunchst durchaus religis erzieherisch hnlich den Kolpingschen
Gesellenvereinen , sie sollten die entwurzelten Arbeiter wieder zum
gesellschaftlich verwurzelten Stand machen. Sie vermittelten den
Arbeitern ein neues Selbst- und Gruppenbewutsein. Die katholische
Tradition und ihre tiefe Einsicht in die integrierende Wirkung einer
Organisation, die Menschen trgt und hlt, wirkte sich hier aus, und
ebenso die aktuelle Einsicht, da nur Korpsgeist und Organisation
der sozialdemokratischen Herausforderung standhalten mochten.
Prinzipiell traten diese Vereine fr
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worden diese Tradition reicht dann durch die Weimarer Republik bis
in die Grndung der Unionsparteien nach 1945.
Die dritte Sule des Sozialkatholizismus war der Volksverein, Organisation kirchlich-brgerlicher Sozialreform. 1880 hatte ein katholischer
Textilfabrikant aus Mnchen-Gladbach, Franz Brandts, den Verein
,Arbeiterwehr gegrndet, einen brgerlich-sozialreformerischen Verein
mit Unternehmern und Priestern als Mitgliedern, zunchst durchaus
paternalistisch gerichtet. Der junge Geistliche Franz Hitze wurde Generalsekretr. Es ging modern um Sozialreform auf der Basis des
marktwirtschaftlich-kapitalistischen Systems, auch Hitze hatte das
akzeptiert, und es ging um Abwehr der Sozialdemokratie; das schlo
auch Anregungen zur innerbetrieblichen Sozialpolitik und die Frderung von Arbeiterorganisationen ein. Diese Entwicklung mndete dann
in den ,Volksverein fr das katholische Deutschland, 1890 gegrndet,
wir haben davon erzhlt. Unter der Leitung August Piepers wurde er
mit seiner Zentrale in Mnchen-Gladbach zum geistig-organisatorischen
Zentrum der katholischen Sozialbewegung: einer ausgebreiteten sozialpolitischen Publizistik, der Schulung und Bildung fr alle sozialen und
ffentlichen Aktivitten, der Organisation von Massen und der Aktivierung von Laien. Er war Geburtshelfer, Ziehvater, Generalstab und Koordinator der verschiedenen Elemente der katholischen Arbeiter- und
Sozialbewegung damit wurde er identifiziert. Freilich, der Volksverein
war nicht auf die Arbeiterfrage beschrnkt, er war mit der Organisation und den Interessen aller sozialen Gruppen etwa des alten und
neuen Mittelstandes befat, er war gesamtkatholisch, Massen- und
Propagandaorganisation der Zentrumspartei und darum Anwalt des
Ausgleichs der vielen divergierenden katholischen Interessen, der Einheit
des politisch-sozialen Katholizismus.
Diese Doppelfunktion zwischen Sozial- und Gesamtkatholizismus
prgte die historische Wirkung. Der Volksverein hat 1. die soziale Aktivitt und die Sozialreform gegen viele Vorbehalte von konservativen
Sozialgruppen und Teilen des Klerus, gegen eigentlich die Mehrheit
zur akzeptierten und legitimierten Sache des Gesamtkatholizismus
gemacht; und als Massen-
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Mit diesem Streit verband sich ein hnlicher Streit um den Charakter der Zentrumspartei, um den politischen Katholizismus, der
sogenannte Zentrumsstreit. Julius Bachem, ein fhrender Journalist und Politiker, schrieb 1906 einen selbstkritischen Aufsatz ,Wir
mssen aus dem Turm heraus. Er wandte sich gegen konfessionalistische Illusionen und eine berspannung des konfessionellen
Prinzips, die die Unabhngigkeit politischer Entscheidung von kirchlichen Weisungen, die Kompetenz der Laien, die kirchlichen Normen konkret anzuwenden, einschrnken mute, ja er pldierte fr
eine Zusammenarbeit mit Protestanten und eine interkonfessionell
christliche Partei. Ohne diese Zuspitzung war das die Mehrheitsmeinung der katholischen Politiker (auch das hie ,Klner Richtung), aber die Integralisten sahen darin eine Dekatholisierung
der ffentlichkeit, einen Angriff auf die ppstliche Autoritt, einen
neuen Nationalkatholizismus, eine Gefahr fr den Katholizismus.
Kopp sprach von einer Verseuchung des Westens. Eine Schrift des
badischen Zentrumsfhrers und Pfarrers Theodor Wacker, die die
Unabhngigkeit der Partei sehr betonte, wurde indiziert.
Weiter verflocht sich dieser Streit mit den Konflikten um
Reformkatholizismus und Modernismus. Und schlielich: Es gab
auch eine zwar nicht integralistische, aber konservative Opposition
gegen die progressistischen, emanzipatorischen, sozialen, demokratischen Tendenzen, die aus anderen Motiven doch dieselbe Frontstellung bezog. Das galt etwa fr Kopp, den Fhrer des deutschen Episkopats, der, durchaus staatsfreundlich, dem wilhelminischen Staat
und einem paternalistisch-autoritren Gesellschaftsideal anhing;
auch der 1912 eingesetzte Klner Erzbischof Felix von Hartmann, in
gewisser Weise auch der letzte monarchisch nominierte Erzbischof
von Mnchen, Michael von Faulhaber (1917), teilten diese Position. Die eigentlichen Integralisten waren zwar in Deutschland
durchaus in der Minderheit, aber Pius X. und seine engsten Berater
standen auf ihrer Seite, und sie hatten jene konservative Untersttzung im Episkopat.
Die nicht-integralen Positionen haben sich zwar behauptet, aber
doch nur unter erheblichen Einschrnkungen. 1912 erlie
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III. Protestantismus
Anders als die Katholiken waren die Evangelischen, die Protestanten,
sehr viel strker pluralisiert. Es gab die groen theologischen und kirchlichen Richtungen und Frmmigkeitstypen, die Orthodoxie und die
Nach- und Neubildungen des Pietismus, die Liberalen und die Vermittler. Es gab die Unterschiede des Bekenntnisses, Lutherische Kirchen,
eine Minderheit von eigenstndigen Reformierten und die im frhen
19. Jahrhundert entstandenen Kirchen der Union der beiden
,Konfessionen; diese Union war umstritten, vor allem in Preuen,
insofern gab es nicht nur einen Gegensatz lutherischer und unierter
Kirchen, sondern auch einen Konflikt zwischen Lutheranern und Unionsanhngern innerhalb der preuischen Kirche, der Union. Schlielich: Der Protestantismus war pluralisiert in Territorial-, in Landeskirchen;
sie waren auf das Gebiet eines Staates beschrnkt, in diesem Gebiet aber
dann die einzige anerkannte Kirche dieser Konfession; sie waren dem
Landesherrn zugeordnet und hatten vielfach eine eigene regional-einzelstaatliche Tradition, einen eigenen Geist.
1. Theologie
Wir wenden uns zuerst der Theologie zu. Sie ist zentral. Denn das
protestantische Kirchentum ist theologisch geprgt, die Kirchen sind
Theologenkirchen, die Frmmigkeit auch Reflexionsfrmmigkeit; das
Verhltnis des Einzelnen zur Welt, die Spannung zwischen Tradition
und Modernitt ist theologisch geprgt, die Theologie bewegt die Menschen in der Kirche wie an ihrem Rande.
Die liberale Theologie des Jahrhunderts in ihren entschiedeneren
wie ihren vermittelnderen Formen hat seit Friedrich
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Schleiermacher die entstehende Spannung zwischen christlicher berlieferung und Modernitt aufgenommen und ausgetragen: die Spannung zwischen Glauben und Wissen, die die Aufklrung, die historisch-kritische Erforschung von Bibel und Dogmengeschichte und
die modernen Naturwissenschaften (und zuletzt Charles Darwin)
erzeugt haben, und die Spannung zwischen der berlieferten Lebensinterpretation von Snde und Tod und Jenseits, von Rechtfertigung durch das stellvertretende Opfer Christi und der modernen
Selbstverantwortlichkeit und Autonomie des Menschen und seinem
Verstndnishorizont von Lebensproblemen und Lebenssinn. Sie hat
die christliche Lehre modern und abgelst von den Formeln des l.
oder des 16.Jahrhunderts interpretiert und umformuliert als eine
verstehbare Auslegung der menschlichen Existenz und ihrer Erfahrung, die diese Existenz zugleich verwandelt. Das bleibt ihr Ansatz
bis heute, bis zur existentialen Interpretation und Entmythologisierung. Schleiermachers idealistische Kategorien Endliches und Unendliches, Bedingtes und Unbedingtes und seine idealistische
Gottesphilosophie, seine natrliche Religion, verlor freilich mit
dem Ende des Idealismus an Gewicht.
Hier setzt nun der bedeutendste Theologe der Zeit um 1870 an,
Albrecht Ritschl. Wissenschaft, Welterkenntnis und die berlieferte
metaphysische Begrndung der Theologie fallen auseinander. In
dieser Lage greift Ritschl (vor allem: ,Die christliche Lehre von der
Rechtfertigung und Vershnung, 1870-74) auf Immanuel Kant
zurck. Kant hat die ontologische Metaphysik zerstrt, er hat aber
auch die Grenzen apriorischer wie empirischer Wissenschaft aufgewiesen, und er hat eine praktische Philosophie der Freiheit begrndet und die Koexistenz von wissenschaftlicher Weltinterpretation
und Ethik der Freiheit; daran mu die Theologie als Reflexion ethischer Erfahrung gegen alle idealistischen Identittsspekulationen
und gegen die falschen Prtentionen einer wiederum idealistischen
natrlichen Theologie anknpfen. Das Christentum ist eine praktische Religion, es allein begrndet und ermglicht, unangefochten
von den legitimen Ergebnissen der Wissenschaften,
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de als Basis der christlichen Freiheit, und sie lief auf Bildung starker
Charaktere und Persnlichkeiten zu, auch das war brgerlich modern.
Ritschl gab darber hinaus der historisch-kritischen Theologie ein gutes
kirchliches Gewissen und der kirchlichen Praxis soweit sie ihn anerkennt das gute intellektuelle Gewissen, darum war er fr eine Zeit der
groe Vermittler zwischen moderner (und wissenschaftlicher) Brgerlichkeit und lutherischer Tradition.
Aus der Fort- und Umbildung dieser Theologie sind fr eine allgemeine Geistesgeschichte nur zwei der liberalen Theologen wichtig:
Wilhelm Hermann und Adolf Harnack. Die soziale Dimension die
Arbeit am Reich Gottes tritt zurck, Person und Persnlichkeit, die
Einzelseele werden primr. Hermann fragt danach, wie der Mensch zu
sich selbst kommt, und er antwortet: in der Erfahrung des inneren
Lebens Jesu mit Gott mit Gott als Liebe. Darin gewinnt der Mensch
eine neue Existenz in der Verbundenheit mit Gott, und diese Erfahrung
ist und bleibt an Jesus gebunden. Das ist eine existentielle Erfahrung,
jenseits aller wissenschaftlichen Objektivierung. Nur in unserem Erleben, dem Erleben des inneren Lebens Jesu, in unserer geschichtlichen
Verwicklung in seine Geschichte mit Gott erfahren wir Scheitern und
Schuld und Radikal-Bses, und zugleich die Macht des Guten, Vertrauen in Gnade und Liebe. Nicht Beweise, sondern Erleben vermitteln
persnliche Gewiheit, vermitteln eine neue personale Existenz. Die
vergangenen, auch die biblischen Explikationen christlichen Glaubens
sind nicht als solche verbindlich. Rudolf Bultmann, Schler Hermanns,
hat jenseits zeitbedingter Erlebnispsychologie diesen personalistischgeschichtlichen Existentialismus dann als Zentrum der Theologie auch
fr unsere Gegenwart noch entfaltet.
In der Grundintention hnlich, aber weniger reflektiert angestrengt,
war die Theologie des groen Kirchen- und Dogmenhistorikers Adolf
Harnack, und sie war von weitausgreifender populrer Wirkung. Seine
Berliner Vorlesungen von 1900 ber Das Wesen des Christentums
wurden seit ihrem Erscheinen zu einem der erfolgreichsten, weit ber die
professionelle Theo-
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In einem weiteren Sinne gehrt hierher auch die aus anderen philosophischen berlegungen stammende religionswissenschaftliche Phnomenologie Rudolf Ottos; sein Buch ,Das Heilige von 1917 wird das am
weitesten in der Welt verbreitete deutsche theologische Buch der Zeit,
der Versuch, mit den Kategorien des Numinosen, des Tremendum, des
Fascinans die Selbstndigkeit der Religion auch gegenber der Ethik
herauszuarbeiten. Die neuen Kategorien der Zeit Leben und Unmittelbarkeit kommen zum Tragen. Das Christliche liegt dann darin, da
Christus die reinste Objektivierung des Heiligen ist.
Gewi, liberale und historisch-kritische Theologie sind fr die Folgezeit, fr Karl Barth und Rudolf Bultmann, am wichtigsten, sind
wissenschaftlich am originellsten und bedeutendsten. Es ist schwieriger,
ihre zeitgenssisch-kirchliche Bedeutung abzuschtzen. Die liberale
und vermittelnde Theologie war etwa in der Fassung Ritschls und seiner
sozusagen ,rechteren Schler gewi nicht unkirchlich, aber doch eher
auf brgerliche Bildung und Jugend, auf die Stadt zentriert, strker auf
die weiten randkirchlichen Kreise, mit ihrem Interesse an Religion und
Theologie, weniger auf die traditionelleren Kerngemeinden. Die historisch-kritische Theologie gar verselbstndigte sich vielfach als Wissenschaft, sie spielte eine wesentliche Rolle fr die zunehmende Fremdheit
von Universittstheologie und dem weiterhin verbal jedenfalls vorkritischen Gemeindeglauben.
Innerkirchlich und in der Zeit genauso wichtig wie die liberale und
historische Theologie ist die breitgefcherte konservative Theologie, die
sich der historischen Auflsung oder symbolischen Umdeutung der
Bibel, der Heilstatsachen, der traditionellen Dogmatik und Frmmigkeit widersetzte. Wir knnen uns hier mit wenigem begngen. Diese
Theologien waren nicht mehr einfach Sprachrohr der pietistischen Laienorthodoxie, die den Kirchenstil noch so stark bestimmte. Aber sie reflektierten doch den Glauben der traditionellen Kerngemeinde und liehen
ihm Stimme und Argument in der Auseinandersetzung mit der Zeit. Sie
beharrten auf der Positivitt und bervernunft der Offenbarung,
betonten gegen die Mehrheit der Liberalen
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,Evangelische Bund zur Wahrung der deutsch-protestantischen Interessen. 1886 im Ausgang des Kulturkampfes gegrndet, entstammte er
dem eigentmlichen Gefhl, da der Protestantismus trotz seiner Modernitt und seiner Nahstellung zum Reich dem Katholizismus mit
wachsender Machtlosigkeit gegenberstehe. Der Antikatholizismus der
Protestanten, den der Kulturkampf trotz konservativer Reserven
besonders gesteigert hatte, verfestigte sich jetzt organisatorisch. Gegen
den Ultramontanismus, gegen das Zentrum, gegen katholische Parittsforderungen, gegen die wilde gegenreformatorische Borromus-Enzyklika von 1910, darum ging es. Im Grunde war man von der Identitt
nationaldeutscher und protestantischer Gesinnung berzeugt. Das hie
praktisch: der Bund war eine antiultramontane Propagandazentrale und
pressure group, etwa in den Wahlkmpfen, mit der Storichtung gegen
das Zentrum. Insofern wurde er zu einem nationalliberalen
,Wahlhilfsverein, denn Konservative und Linksliberale waren dem
Zentrum gegenber kompromifhig. Seit 1909 z.B. war der Bund
entschieden gegen den schwarz-blauen Block. Daher standen sowohl
die Konservativen wie auch die Regierung, die ja mit dem Zentrum
kooperieren mute, dem Bund und seinem Radau-Protestantismus
recht reserviert gegenber. Dazu steigerte sich der Bund zumal in den
deutsch-polnischen Gebieten in einen hypertrophen quasi-alldeutschen
Nationalismus. Gewi, das war auch eine Taktik bei dem Bemhen,
die eigene Existenzberechtigung nachzuweisen, aber es drckte nicht
nur die Nationalisierung des deutschen Protestantismus aus, sondern
intensivierte sie noch ganz erheblich. Der Bund wurde eine Massenorganisation vor allem der Mittelschichten , 1891 mit 60 000, 1905
mit 295 000 und 1911 gar mit 470 000 Mitgliedern. Kirchlich und
kirchenpolitisch reprsentierte er berwiegend die Position der Mitte,
und der Berliner Oberkirchenrat stand auf seiner Seite; aber diese Mitte
sammelte sich nicht mehr um eine religis-theologische Position, sondern um Antikatholizismus und seine nationale berprgung. Das war
jetzt im Zeitalter der Massen noch vitales religis-politisches Potential.
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Die groen Richtungen hatten alle ihre eigenen Publikationsorgane, fderalistisch regionalisiert; es gab ein vielfltiges evangelisches Pressewesen. Zieht man die organisierten Sonderwerke mit in
Betracht, so waren es Anfang der 90er Jahre 235 Publikationen, 118
davon mit einer Auflage von 1,4 Millionen.
Die Gegenstze der Richtungen im Tglichen waren stark: Pietisten und Orthodoxe sprachen von ihren Gegnern als den Unglubigen, die wieder von Pietisten und Frmmlern. Wo es keine
liberalen Pfarrer gab, lief die Scheidung auf die zwischen Kern- und
Randgemeinde hinaus.
Organisatorisch hat die Kirche sich mit ihrem Gemeindeaufbau
nur langsam den groen Wanderungs- und Urbanisierungsprozessen
angepat. In Berlin war das besonders auffllig: In den 70er Jahren
kamen hier auf 1,45 Millionen Kirchenglieder nur 120 Pfarrer. In
einer Nrnberger Vorstadt kamen 1884 24 000 auf einen Pfarrer, und
das hatte in den ,neuen Vierteln der Arbeiter natrlich auch Auswirkungen. Man hat das Zurckbleiben aufzuholen gesucht. Mit Spendengeldern und hfischer Protektion sind dann allein in Berlin 43
neue Kirchen gebaut worden: nicht nur die Dankkirche in Wedding,
gestiftet dafr, da der Kaiser das Attentat 1878 berlebte, nicht nur
die Kaiser-Wilhelm-Gedchtniskirche und der Dom. Im Rheinland
wurden (1880/1909) 78, in Sachsen (1886/1900) 60 neue Gemeinden begrndet. Dennoch, das lndlich-kleinstdtische alte Deutschland berdauerte in der Kirche weit lnger als im Leben der Menschen.
Natrlich, die evangelischen Kirchen waren Pastorenkirchen, und
die Pastoren waren akademisch gebildete Theologen, das prgte ihre
Stellung. Sie waren, ganz anders als der katholische Klerus, Teil der
akademischen Welt, sie gehrten zu den Studierten und Gebildeten,
sie standen im Konnex mit der Wissenschaft und (oder) der ,Kultur,
sie waren ber Gehaltsregelung und zwei Ausbildungsstufen
Quasi-Beamte, und staatsbezogen wie die Kirche war, gehrten die
Pfarrer zum Establishment. Das prgte ein Stck weit ihre Ttigkeit
und den Kirchenstil, das machte die Kirche auch so theologisch. So
gro die Berufskonstanz in Pfarrerfamilien auch war, nur ein Fnftel
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ganisierten soziale Ttigkeit. 1895 trat zum ersten Mal eine Frau in der
kirchlichen ffentlichkeit auf. Auf dem Evangelisch-Sozialen Kongre sprach Elisabeth Gnaucke-Khne ber die soziale Lage der
Frauen, und es bildete sich eine evangelischsoziale Frauengruppe. 1899
dann wurde der Deutsch-Evangelische Frauenbund gegrndet, gegen die
skulare Frauenbewegung und gegenber den zu liberalen evangelischsozialen Frauen distanziert, kirchlicher und konservativer. Aber Frauenstudium, gleicher Lohn fr Frauen und Teilnahme an den kirchlichen
Gemeindewahlen, das gehrte schon zu den Forderungen; die allgemeine
Wahlrechtsfrage stellte man wegen Dissens zurck. Seit 1912 trat man
immerhin fr das Kommunalwahlrecht der Frauen ein. 1908 trat dieser
Bund dem bis dahin eher linksbrgerlichen Bund Deutscher Frauenvereine bei, wurde ein Teil und Flgel der brgerlichen Frauenbewegung. Diese evangelische Frauenbewegeung stand gewi in einem Dilemma: zwischen dem konservativ-kirchlich-traditionellen Ideal der
steten ,Dienstbereitschaft der Frau und dem modernen der Mndigkeit; aber auch die konservative Aufnahme der neuen Fragen und Forderungen hatte im ganzen nicht einen abwiegelnden, sondern einen
emanzipatorischen Effekt. Hier vollzog sich langsam eine stille Revolution.
3. Kirchenverfassung
Fr die Entscheidungen innerhalb der Kirchen, fr ihre Orientierung,
ihren Stil, ihren Geist, kam es nun auch wesentlich auf ihre Verfassungen an. Dieser Frage wenden wir uns jetzt zu.
Verfassung, das betraf einmal das Verhltnis zwischen Kirche, Staat
und Landesherrn, gemeinhin dem Monarchen. In Deutschland lebten
die Kirchen traditionell vom Staat, von Staatszuschssen und der
staatlich erhobenen Kirchensteuer, die vor 1914 allmhlich zum Zuschlag zur Einkommensteuer wurde. Der Staat hatte generell allen
Kirchen gegenber ein Aufsichtsrecht, das war die staatliche Kirchenhoheit, die auf die Wahrung von Recht und Frieden, von Staatssouvernitt und
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mit dem Aufbau von Kreis- und spter von Provinzialsynoden. Strittig
war dabei auch, wie die Synoden aus Laien und Theologen zusammengesetzt und wie sie gewhlt werden sollten. Sollte die Kirche mehr
Gemeinde- und Volkskirche oder mehr Pastoren- und Theologenkirche
sein (und damit auch Bekenntniskirche?) in beiden Fllen konnte das
auf grere Unabhngigkeit vom Staat hinauslaufen. Insofern berkreuzten sich die Fragen der Staatskirche mit der der Gemeinde- oder
Pastorenkirche.
Schlielich spielte in der Verfassungsfrage in den 60er Jahren, das
war freilich auf Preuen beschrnkt, die Opposition der Lutheraner
gegen die Union eine Rolle: Die Mitte und die Linke verteidigten die
Union als Hort von Pluralismus und Lehrfreiheit gegen die Konfessionalisten, aber es gab auch die staatsloyal-konservativen positiven
Freunde der Union, die sich auch theologisch vom Amts- und Sakraments-Luthertum der Reaktionszeit distanzierten.
Diese Probleme bndelten sich in Preuen, als nach 1864/66 die
Frage der kirchenpolitischen Integration von acht Landeskirchen der
annektierten Gebiete auf der Tagesordnung stand. Legitimistisch-grodeutsche Lutheraner und konservative und vermittlungstheologische
preuische Nationalpatrioten standen gegeneinander. Die Lutheraner
wollten die Union auflsen und eine gesamtpreuisch-lutherische Landeskirche bilden, die Unionsfreunde eine gropreuische unierte Kirche,
weder Auflsung noch Fderalisierung der Union, noch wie die Liberalen des Protestantenvereins eine nationalprotestantisch unitarische
Reichskirche. Die Dinge entwickelten sich zu einer Blockade. Der
Oberkirchenrat konnte sich Ende der 60er Jahre mit seiner unionsfreundlichen, zugleich kirchenpolitisch-theologisch mittleren Linie
nicht durchsetzen, nicht gegen das adlig-brokratische Establishment
und nicht gegen die orthodoxen Konfessionalisten. Aber eine lutherisch-orthodoxe Neuordnung war gegen die liberal-konservative Landtagsmehrheit nicht zu haben, auch die Fderationsidee des konservativen
Ministers Heinrich von Mhler blieb gegen Bismarck und die Liberalen auf der Strecke; und eine kirchliche Eingliederung
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dere Mitglieder von Amts wegen und 50 vom Knig ernannte Mitglieder. Also eine Verbindung von Gemeinde-, Pastoren- und Staatskirche.
Fr die Praxis erwiesen sich zwei Dinge als wichtig. Einmal: Das
indirekte Wahlsystem war nicht proportional, es begnstigte klar die
Mehrheit; der Versuch, einen Minderheitenschutz einzufhren, war
gescheitert. Das neue System wurde ausgefllt von Kirchenparteien: den
konfessionellen Lutheranern und den orthodoxen Anhngern der
positiven Union, der vom Hofprediger Rudolf Kgel in den 70er
Jahren organisierten Hofpredigerpartei, der vermittelnden kulturprotestantischen Mittelpartei unter Willibald Beyschlag, den Liberalen des
Protestantenvereins. Unter den gegebenen Verhltnissen einigten sich
die Konservativen und gegebenenfalls die Mittelpartei, die Liberalen
wurden heraus-,filtriert. Aber auch bei einem anderen System wren
sie in der Minderheit geblieben: Die Laien waren, schon in den Kirchenvorstnden, eher orthodox und klerikal, etwa gegenber liberaleren
Pfarrern; die Atmosphre und die Praxis des Kirchenbesuchs bei nichtliberalen Pfarrern ermunterte die Liberalen nicht zum Whlen und
Kandidieren, nur in Berlin gab es in den 70er Jahren eine liberale
Synodalmehrheit. Im ganzen vertrat das gewhlte Kirchenestablishment die eher konservative Kernkirche, nicht die breitere brgerliche
Randkirche. Liberale Zurckhaltung begnstigte konservative Mehrheiten, diese Mehrheiten verstrkten wieder solche Zurckhaltung.
Auch sozial waren die Synoden vom alten Establishment bestimmt
viel Adel und Beamte, wenig Wirtschaft und Bildung bei den Laien,
und bei den Theologen eher die hheren Chargen. Es waren eher feudal-obrigkeitliche als brgerliche Versammlungen. Wo freilich, wie in
Teilen Thringens, in Baden, zum Teil auch in der Pfalz, Wahlsystem
und Atmosphre etwas liberaler waren, erzielten die Liberalen auch
bessere Ergebnisse.
Zum anderen: Das konstitutionelle Modell funktionierte in der Kirche nicht. Die Synoden tagten selten die Generalsynode gar nur alle
6 Jahre , und sie hatten nicht sehr viel zu entscheiden, sie betrachteten
sich nicht als initiatives und kontrollierendes Parlament gegenber dem
Kirchenregiment, son-
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dern als dessen kooperative Ergnzung. Insofern war auch der Anreiz
der neuen Verfassung, das Kirchenvolk aus seiner langen Tradition der
Unselbstndigkeit zu Mit- und Selbstbestimmung zu fhren, gering. Die
Kirche blieb vorwiegend Anstalt.
Insgesamt war die Kirche doch auch jenseits der Rechtsstze
staatlich geprgt, nicht gesellschaftlich, sie ,roch mehr nach Staat,
gerade in ihrer organisatorischen Gestalt der Amtskirche. Das prgte den
Geist.
Dennoch, die Dreiteilung der Macht zwischen Landesherr, Oberkirchenrat und Synoden, so sehr sie alle im Grundkonsens des Establishments standen, fhrte zu Konflikten. Der preuische Oberkirchenrat
unter Fhrung des Prsidenten Herrmann entsprach dem liberal-konservativen Kompromi der Kulturkampfzeit und wurde auch von Bismarck
gesttzt. Er lehnte die orthodoxe Intoleranz gegenber liberalen Pastoren
als eine Gefahr fr die Einheit der Kirche ab. Das aber erregte die Opposition der konservativen Hofpredigerpartei Kgels und das Mitrauen
des Monarchen. 1873 lehnte der Oberkirchenrat die vom Knig
gewnschte Amtsenthebung des liberalen Pfarrers Karl Leopold Adolf
Sydow ab, 1877/78 huften sich solche Personalkonflikte. Der Oberkirchenrat lehnte die Verlangen des Monarchen weiterhin ab, aber der
Prsident Herrmann trat darber, wie es dem Stil der konstitutionellen
Monarchie entsprach, zurck, und kurz danach vor dem Abbruch des
Kulturkampfes der Kultusminister Falk. Dahinter stand die Spaltung
der Evangelischen ber den Kulturkampf. Die altkonservative und
orthodoxe Opposition fand beim Monarchen ihren Rckhalt, gerade
Zivilehe und weltliche Schulaufsicht galten ihm als antireligise Einbrche. Der Knig war so zeigte sich nicht mehr Herr der Kirche,
er war auf seine Minister (und ber sie auf die parlamentarische Lage)
angewiesen, aber wo er einen existentiellen Konflikt sah, konnte er sich
von seinen Beratern trennen, da hatte er eine letzte Entscheidung. Die
neuen Ernennungen strkten die Positiven, die Hofpredigerpartei das
war Ergebnis des landesherrlichen Eingreifens.
Die Frage nach dem Verhltnis von Landesherr und Kirche blieb
freilich noch bis in die Anfnge Wilhelms II. aktuell. Der
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Eine der zentralen Streitfragen bei kirchenamtlichen Entscheidungen blieb die, wie weit der innerkirchliche Pluralismus und Dissens
reichen drfe, wie weit Pfarrer und Theologen an feste Bekenntnisse
gebunden seien. Das war die Sache der protestantischen Unruhe und
fr die Liberalen, angesichts der positiven Mehrheiten, eine Lebensfrage, das war auch eine Frage, die die stark vom Kirchenrand
bestimmte ffentliche Meinung erregte. Das waren die Konflikte, ber
die die Ergebnisse der modernen Theologie unter die Leute kamen.
Und das war eine zentrale Frage der theologischen Fakultten, in
denen die Liberalen so starke Positionen hatten. An den Universitten
setzte der Staat, auf Wissenschaftsfreiheit verpflichtet, auf eine Art Ausgleich in Preuen zwischen den theologischen Fakultten und auch in
ihnen. Aufsehen erregte 1888 die Berufung des Liberalen Harnack nach
Berlin, gegen den Einspruch des Oberkirchenrats, gedeckt durch das
gesamte Kabinett und Bismarck und letztlich vom neuen Kaiser entschieden (Ich will keine Mucker). Zum Ausgleich gab es dann spter
auch eine positiv besetzte Gegen(oder Straf)professur. Im ganzen hat
sich trotz mancher Klagen die liberale und wissenschaftliche Theologie
institutionell behauptet und weiter entwickelt. Dann gab es Konflikte
um die Bindung der Pfarrer an das Bekenntnis. 1892 erregte der Fall des
Wrttembergers Christoph Schrempf Aufsehen. Er lehnte es ab, das
apostolische Glaubensbekenntnis noch zu benutzen: Jungfrauengeburt,
Hllenfahrt und Auferstehung waren den Modernen anstig, und
gesinnungsrigoros wollten sie auch das symbolisch distanzierte Verstndnis solcher Formeln nicht mehr und gerieten dadurch natrlich in
Konflikt nicht nur mit Kirchenleitungen, sondern mit ihren Gemeinden. Schrempf wurde seines Amtes enthoben, und daran entzndete sich
ein langdauernder wilder Apostolikum-Streit. Harnack, der gerade
die Jungfrauengeburt als besonders anstiges Dogma herausgestellt
hatte, war zwar grundstzlich fr eine Reformulierung, aber aus Rcksicht auf Tradition und Gemeinden gegen die Abschaffung; er wurde von
beiden Seiten angegriffen. Solche Dissidentenflle gab es immer wieder:
1911 wurde der radikal-liberale Klner Pfarrer Carl
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Jatho seines Amtes enthoben; die liberale und randkirchliche ffentlichkeit empfand das als Versto gegen die evangelische Freiheit;
Harnacks Meinung, die Kirche sollte den wirkungsmchtigen Mann
ertragen, obwohl seine ,Theologie mit dem evangelischen Glauben
unvereinbar sei, schien noch einmal halbherzig. Einer der Verteidiger Jathos, Gottfried Traub, der dann in der Politik eine Rolle spielte,
wurde ein Jahr spter amtsenthoben; in Bayern sorgten die Nrnberger
Friedrich Rittelmeyer und Christian Geyer fr hnliche Aufregung.
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mit einer berhmten Lutherrede zum Jubilum von 1883 dafr besonders charakteristisch. In den Geschicken der Nation waltet die
Vorsehung. Liberal-nationale Kirchenmnner sprechen davon, da
die Nationalitt ein gttliches Recht in der Kirche habe (der Hofprediger Hoffmann); der nationale Staat bedrfe zur Festigung des
nationalen Bundes einer nationalen Kirche. Der Prsident des Oberkirchenrats Herrmann spricht von der ,nationalen Aufgabe der Kirche, vom Dienst der Kirche am deutschen Volk, dem sie zur Besinnung auf seine ,heiligsten Gter, zur Entfaltung seiner ,edelsten
Krfte, zur berwindung seiner ,gefhrlichsten Schden helfen
knne.
Zum anderen: Der protestantische Konservativismus wird, gegen
seine lteren Traditionen, national. Die Nation war so lief das
legitime Argument jetzt die ,sittliche Macht, die wirkliche Geschichts- und Handlungsgemeinschaft, in der die Menschen lebten;
die Kirche, die Volkskirche sein wollte, mute sich auf diese Realitt beziehen. So hat z.B. Johann Hinrich Wichern gedacht. Und
wenn man bis dahin auf Staat und Obrigkeit und Monarchie bezogen
war, so mute das nun auch fr die nationale Monarchie gelten
Thron und Altar erweiterten sich zur Dreiheit von Thron, Nation und
Altar; das Pathos des Gehorsams gegenber Knig und Staat galt
jetzt auch fr die Nation, die Sanktionierung des Staates wandelte
sich in eine Verherrlichung der Nation. Oder: weil der Nationalismus jetzt etabliert und rechts geworden war, konnte und mute ihn
auch die konservative Amtskirche bernehmen. Und die Kirche
konnte, mehr als andere, dem neuen Reich ja ein Stck Sinn vermitteln. Der Staatsprotestantismus wurde Reichsprotestantismus. Reich
und Reich Gottes rckten mehr zusammen. Die Ereignisse von
1870/71 waren als gemeinsame Erfahrung auch in die Kirche eingegangen. Der Sedantag das war das protestantische Reichs-Gebet
fr den Sieg und Bestand des nationalen Staates.
Indem die Kirche loyal zum neuen nationalen Reich stand, transformierte sich auch ihre anti-revolutionre Tendenz, sie war jetzt
gegen die Reichsfeinde, je lnger je mehr. Wichtig fr diese Variante der Nationalisierung war zuerst die ,Religion
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Indem man all dies (und mehr noch) konstatiert, mu man doch
bedenken: Auch die Krfte, die dem deutschen Nationalstaat viel reservierter gegenberstanden, Katholiken, Sozialdemokraten und linksliberale Intelligenz, sind 1914 solchem nationalen Enthusiasmus gefolgt.
Und alle Kirchen in der kriegfhrenden Welt haben sich hnlich verhalten und die eigene Sache religis verklrt. Der Nationalismus des
Zeitalters war eine schier alldurchdringende Macht.
Interessanter ist darum eher die Lage in den letzten Kriegsjahren,
als es im Rahmen des selbstverstndlichen Nationalinteresses Alternativen gab. Jetzt scheiden sich Mehrheit und Minderheit. Die Mehrheit
der Pastoren nimmt nicht nur 1917 an der von der Heeresleitung
gewnschten vaterlndischen Aufklrungsarbeit teil, sondern sammelt
sich um die rechtsnationalistische Vaterlandspartei, vom positiven
Reinhold Seeberg bis zum liberalen Geschftsfhrer des Protestantenvereins Traub, singt ihre Melodie vom alldeutsch-expansiven Siegfrieden, feiert Brest-Litowsk und kritisiert die Reichstagsmehrheit der Friedensresolution (und gar die ppstliche Friedensnote). Auch in der
Frage der Reform der Reichsverfassung und des preuischen Wahlrechts steht diese Mehrheit rechts. Troeltsch, Harnack, Rade dessen
,Christliche Welt schon 1914 leichte Reserven gegen die Exzesse des
Nationalismus geuert hatte -, Naumann und viele liberale Leute des
Evangelisch-Sozialen Kongresses, im ganzen eine liberale Minderheit,
gehren jetzt zu den Moderaten, zum ,Volksbund fr Frieden und Freiheit. Eine Schtzung fr die Zeit nach 1918, nach der 80% der Pastoren
konservativ-national seien, wird auch fr die Kriegszeit in etwa zutreffen.
Die Protestanten und die Verfassung
Wie war das Verhltnis zum politischen System und zur Verfassung? Wir
knnen die weit zurckreichenden Wurzeln des protestantischen Verhltnisses zur Politik in Deutschland hier nicht nher errtern. Im vor
allem lutherischen Deutschland hatten sich nicht das theozentrische
Denken von der Majestt
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daraus gar Heiligung und Verchristlichung des Staates folgern; der Anspruch der Herrschaft Christi ber die Welt blieb auch im Luthertum
der Zwei-Reiche-Lehre virulent. Blieb man streng im Rahmen der
Zwei-Reiche-Lehre, dann sahen die Konservativen den Staat als Garanten der dem Menschen ntigen Ordnung, als Barriere gegen die Snde
oder als christlich geheiligte Macht von gewaltigem Eigengewicht. Und
die idealistischen Liberalen sahen den Staat als sittliche Macht, als Erziehungs- und Tatmacht, als Teil in der Arbeit an einem kommenden Reich
Gottes, mit Georg Wilhelm Friedrich Hegel als Agenten der durchaus christlichen Freiheit, auch wenn sie der sichtbaren Kirche dabei
keine besondere Funktion zubilligten. Die Liberalen akzentuierten eine
,Persnlichkeitstheologie; aber die war nicht mit Brgerrecht und
Demokratie gekoppelt, sondern gut idealistisch auf den starken Staat
bezogen. Und die Liberalen haben die sittlich-religisen Wirklichkeiten,
deren Profanitt sie so betonten, den Staat, die Nation, die Kultur, doch
auch geheiligt, sakralisiert. Insoweit gilt auch hier: Wer die Reiche
getrennt hatte, band sie doch ber Obrigkeit oder Heiligkeit der Weltzwecke auch wieder zusammen. Das war ein Stck universalgeschichtlich deutscher Dialektik. Also auch fr den, der diese Komplexe so vereinfacht nicht mehr verstehen kann : ber der lutherischen Trennung von Kirche und Politik baute sich ein schwieriges
Gemenge von unterschiedlichen Verhltnisbestimmungen auf, das ganz
unterschiedliche aktivistische oder quietistische Folgen hatte. Eines
der Zentralmotive des Luthertums, der anthropologische Pessimismus
(oder die ,realistische berzeugung von der Endlichkeit und Sndhaftigkeit der Menschen), verwies aufs Konservative, aufs Mitrauen
gegen Massen, Mehrheiten, Mitbestimmung; ein anderes aber der
Personalismus begrndete gerade, wie bei manchen EvangelischSozialen nach 1900, eine Theologie demokratischer Mitbestimmung.
Insgesamt war die implizite politische Ethik der Protestanten
zunchst und vor allem systemkonform, entsprach dem liberalkonservativen Kompromi, und zwar verfassungspolitisch eher mit der Tendenz,
den Status quo zu legitimieren. Martin Khler
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ter dem Einflu des Saarindustriellen Karl Freiherr von Stumm den
Kurs der Sozialreform verlassen und den Kampf gegen den Umsturz
auf die Tagesordnung gesetzt, und Stumm sah in Katheder- und
Kanzel,sozialisten Wegbereiter und Sympathisanten der Sozialdemokratie und der Revolution. Am 16.12. 1895 erklrte der Berliner
Oberkirchenrat sich entschieden gegen Ma und Art des politischsozialen Engagements einzelner Pfarrer, gegen den Irrtum, die Kirche zu einem mageblichen Faktor in politsch-sozialen Konflikten
machen zu wollen: Sie sei fr alle da und habe zu Gottesfurcht,
Knigstreue und Nchstenliebe zu erziehen. Die gemeinten Pastoren
wurden diszipliniert: gezhmt, versetzt oder zum Ausscheiden
gedrngt. Es ist heute leicht, sich hier zu empren, ber die Tatsache
und die Art, wie die Kirchenbehrde den wechselnden Meinungen des
summus episcopus folgte. Man soll nicht bersehen, da es fr diese
Manahmen auch Legitimitt gab. Die Kirchenleitung war gegen
einen ,linken Klerikalismus, die Vermengung von Kirche und Politik,
gegen das sozialpolitische Dilettieren von Pfarrern, gegen eine
Schiedsrichterrolle der Kirche, sie verteidigte Pluralitt und Frieden in
den Gemeinden gegen die Parteinahmen und Einseitigkeiten der
jungen Pfarrer. Aber auch wenn man das einrumt und betont, jenes
Votum war nun umgekehrt ganz eindeutig und gegen die ,Linken;
denn im Kampf gegen die Sozialdemokratie war die Parteinahme der
Kirche selbstverstndlich; konservative, agrarische und antisemitische Aktivitten dagegen fielen nicht unter das Parteinahmeverbot.
Das Wirken der Kirche fr Liebe, Vertrauen und Vershnung war
eingefgt in die Ordnung, in der die Klassen ihre speziellen Pflichten
hatten; mit der Verurteilung des Neides richtete man sich gegen Vernderung von Besitzverhltnissen. Was die bestehende monarchische
Ordnung stabilisierte, war legitim, Gehorsam und Pflicht mehr als
Freiheit und Selbstbestimmung. Friede und Gemeinwohl hatten ihren
Ort im bestehenden und nicht in einem vernderten Staat. Der Zentralausschu der Inneren Mission hat kurz darauf sehr viel abgewogener votiert: Die Kirche knne im Klassenkampf nicht gleichgltig sein
und msse versuchen, beide Seiten mit dem Geist des
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Evangeliums zu durchdringen, keine Reform knne ohne religissittliche Impulse sein, deshalb hingen Reform und Religion, trotz
aller Trennung der Reiche, doch zusammen. Aber im ganzen: Der
Ton der Amtskirche war konservativer. Nur die Saargeistlichen, die
gegen die Vorwrfe Stumms die soziale Kraft des Evangeliums vorbrachten und den Anspruch der Kirche, auch fr Wirtschaft und
Gesellschaft Gewissen zu sein, wurden von ihrem Konsistorium
gedeckt.
Die Krise der christlich-sozialen Bewegung verschrfte sich
dann weiter. Stoecker wollte sich immer nur vorsichtig von seinen
Jungen distanzieren, nicht das christlich-soziale Programm desavouieren. Deshalb wurde er 1896 aus der konservativen Partei herausgedrngt. Christlich-sozial ist Unsinn und fhrt zu Selbstberhebung und Unduldsamkeit. Die Herren Pastoren sollen sich um die
Seelen ihrer Gemeinde kmmern, aber die Politik aus dem Spiel
lassen, dieweil sie das gar nichts angeht so klassisch Wilhelm II.
in einem spter verffentlichten Telegramm. (Und man soll sich nicht
zu schnell ber das Gewicht des Argumentes hinwegstehlen.)
Stoecker trat dann auch aus dem Evangelisch-Sozialen Kongre aus,
trennte sich somit auch von den liberalen Sozialreformern und grndete im Juli 1896 die Freie Kirchlich-Soziale Konferenz, das
Forum der christlich-sozialen Konservativen und eine Zentrale fr
die evangelischen Arbeitervereine. Im selben Jahr organisierte sich
ein Teil der Jungen links vom Evangelisch-Sozialen Kongre im
,Nationalsozialen Verein Friedrich Naumanns. 44 Pfarrer waren bei
der Grndung. Nicht die Kirche, sondern die Politik war fr sie
fortan der Hauptkampfplatz, und Naumann und andere haben sich
dann allmhlich von der Kirche gelst. Naumann hat von dem groen
Kirchenrechtslehrer Rudolph Sohm die Trennung der Reiche wieder
scharf vergegenwrtigt bekommen. Das national-machtstaatliche und
liberal-demokratische Programm wird es jetzt, das fr ihn seine
soziale Politik trgt und begrndet: Demokratie und Kaisertum,
nicht mehr die Kirche. Und ganz auf der Linken traten Paul Ghre
und ein paar andere in die Sozialdemokratie ber. hnlich entwickelt sich Paul Rohrbach vom Evangelisch-Sozialen zum
liberalen
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werden getauft und konfirmiert, die kirchliche Trauung hlt sich auf
etwas niedrigerem Niveau, nach dem ersten ,Schock nach Einfhrung
der Zivilehe in Grostdten, zumal in Berlin: 1873/79 war dort die Zahl
der Trauungen von 11 331 auf 2642, die der Taufen von 32 073 auf
19 291 gesunken; aber dann steigen die Zahlen und stabilisieren sich.
Der Prozentsatz der kirchlichen Beerdigungen steigt zwischen 1880
und 1914 in Preuen von 64 auf 86%. Kurz, die ,Sitte also hlt.
Aber die aktive Teilnahme an der Kirche am sonn- und festtglichen Gottesdienst und am Abendmahl (das sind die Megren unserer rudimentren Statistiken) geht deutlich zurck. Die leise Auswanderung nimmt zu. Im rechtsrheinischen Bayern z.B. betrug die Abendmahlsfrequenz 1867 77%, 1880 62%, 1913 43%; die Zahlen schlieen
die Kinder ein, d.h. jeder Erwachsene ging durchschnittlich einmal zum
Abendmahl, und da die Frommen auch mehrmals im Jahr gingen, verbergen sich hinter der Durchschnittszahl die Nichtgnger. In frnkischen Landgemeinden lag die Frequenz 1913 noch ber 100, in Mnchen
etwa bei 50, in Nrnberg etwas ber 20, in Bayreuth bei 45, in Frth
bei 25. In Wrttemberg sinken die Zahlen von (1861/62) 70 ber 1880
53 auf 1913 41, in Baden von (1880) 52 auf 44 in Mannheim: 8! ; in
Thringen von 39 auf 30, in Sachsen von (1861) 72 auf 35, in Hannover
von (1861) 63 auf 48, in Westpreuen (1880) von 44 auf 41, in Westfalen
von 38 auf 29, in der Rheinprovinz von 41 auf 21%. In Breslau lag die
Abendmahlsfrequenz in den 90er Jahren bei 10, in Grlitz 5-6, in Dresden bei 3,5, in Berlin bei 13/14%. Und die Durchschnittszahlen des
Gottesdienstbesuches an Normal-Sonntagen lagen durchaus niedriger: in
Baden 1872 bei 29, 1906 bei 23%, in Thringen 1908 10-15% (in Gera
3,5!), an Festtagen 23 bis 30%, hnlich in Sachsen, im ,heidnischen
Schleswig-Holstein in Pln in den 80er Jahren bei 4,3%, 1913: 3,5%,
auch am Feiertag nicht mehr als 5%, in Bochum 1880 etwa 10%, in
Berlin schon 1872 nur bei etwa 2%. Diese Zahlen mu man noch
weiter relativieren, da hier, anders als beim Abendmahl, die Kinder
mitzhlen, und sie machten oft ein Drittel der Gottesdienstbesucher aus.
Durchschnitte von 20% sind gewi zu
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Institutionen war, die Volks- und Brger-, Kern- und Randkirche noch
zusammenfate.
Die Entkirchlichung hat viele Grnde das Vordringen von Nationalismus und Skularismus allein erklrt wenig, erklrt nur abstrakt.
Die Unterschiede der Statistik verweisen auf soziale Gegebenheiten.
Die Einheit von religiser und gesellschaftlicher Lebenswelt zerfllt,
der Einzelne gehrt zu verschiedenen Identifikationsgruppen, die
Lebensbereiche separieren sich; es gibt Zugehrigkeitsverluste und
Religion verliert an Funktion, sie wird etwas Spezielles. Der einheitliche Gruppenhalt, dessen die Vorstellung und die Emotion des Menschen bedarf, lst sich auf, damit verliert Religion an sozialem Kurswert, an Realitt. Zunchst endet berall die ,Kirchenzucht: Der
ffentliche Ausschlu oder Tadel eines Einzelnen, sie sind nicht mehr
zu halten. In der pluralistischen Industrie- und Stadtwelt wird Religion
,privat, wechselseitig nicht mehr verstanden; ,neutrale Gruppen ben
durch ihre bloe Existenz einen Druck zur Entkirchlichung aus. Das
gilt auch auf dem Lande. Die Berufsklagen von Geistlichen ber gottentfremdeten Zeitgeist und Sittenverfall wird man nicht ernster als
ntig nehmen, aber die christliche Sitte von Haus, Gemeinden, Sonntag geht gewi zurck. Wo die Stadt nahe ist, wo es mehr Pendler
gibt, geht das schneller. Aber auch sonst wirkt die moderne Kommunikationsgesellschaft; Fest und Vergngen z.B. hren auf, im Kirchenjahr und im Dorf eingebettete und begrenzte Institution zu sein, das
Samstagsvergngen wird ubiquitr und mit der Eisenbahn oder dem
Fahrrad erreichbar, die gemeinsame Kirchweih einer Region zerfllt in
die Abfolge der Dorffeste ringsum, das verndert das kirchliche
Klima; die soziale Kontrolle nimmt andere und nicht mehr religise
Formen an. Und das potenziert sich dann: Angesichts der Traditionsbrche, des kulturell-sozialen Wandels gert die Kirche in die Rolle, die
Tradition zu verteidigen. Der urtmliche Gegensatz von Kirchenmoral
und Leben war bis dahin immer von einer selbstverstndlichen Kirchlichkeit berwlbt gewesen; jetzt fhrt er dazu, da einerseits die
Pastoren zu Verteidigern der ,lteren moralischen Ordnung des
121
tglichen Lebens werden und andererseits die ,Snder sich von der
Kirche ablsen.
Man wird die Auswanderung aus der Kirche nicht ber-, nicht
unterbewerten. Weder waren ,vorher, zur Zeit der kirchlichen Sitte, alle
Christen, noch waren die Flchtlinge aus der Kirche wie ihr Lebensriten- und Festtagsverhalten zeigt in der Mehrheit schon Nichtchristen. Die Grenzen sind flieend. Aber wenn man die Welt nicht
spiritualistisch sieht , eine epochale Vernderung ist es doch, die hier
aufkommt.
Dazu kam schlielich die wachsende Ablsung von der Kirche bei
Leuten aus den Bildungsschichten, in einer Flle von Selbstzeugnissen
und Beschreibungen festgehalten. Der konservativ-liberale und nationale
Konsens konnte sich auch ohne Kirche etablieren. Dabei sind weniger
die dezidierten Kritiker bis hin zum Atheismus wichtig davon handeln
wir im nchsten Kapitel als die praktische Gleichgltigkeit, ohne Ha
und Hohn und ohne die Erbitterung sozialistischer Arbeiter und ohne
Nostalgie auch. Aber: Die Kirche hat nichts mehr zu sagen. Die Kirche des Wortes wird zur Kirche der Worte; die Predigt, ob in erwecktem
Ton oder in theologisch dogmenkritischem ,Vorlesungsstil gilt solchen
nichts mehr und auch nicht die Seelsorge, sie widerspricht dem Sinn fr
Autonomie und fr Distanz; weltliche Experten, rzte z.B., sind da besser. Relativierung und Auflsung der traditionell kirchlichen Ehe- und
Sexualnormen in der Oberschicht Fontane beschreibt das trennen
von der Kirche. Die pietistische Vernachlssigung weltlich-brgerlicher
Arbeit war auch durch Ritschls theologische Rehabilitierung nicht
aufzuwiegen. Wichtig fr die Bildungsschicht ist auch, da der gymnasiale Religionsunterricht, in dem sich eher die pfarramtsscheuen Theologen sammelten, immer strker historisch-kritisch bestimmt ist. Aber
auch in der Volksschule und bei deren Lehrern bt er an religionswirkender oder -befestigender Kraft ein. Gewi, die Korrelationen sind
nicht fest: So wie es protestantische Arbeiter und Tagelhner gab, so
natrlich auch Akademiker und Unternehmer (und atheistische Gutsbesitzer). Wir knnen nur Richtungen angeben: Oben und unten
brckelt es am strksten in den Kernge-
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meinden spielt der kleinere (und eher der alte) Mittelstand eine besondere Rolle; die Gebildeten, Kulturprotestanten und Harnack-Anhnger,
bleiben ja in der Kirche, aber sie gehren doch zumeist zum Rand, und
die Grenzen sind da, etwa bei den Shnen, flieend. Insgesamt rckt
die Kirche wohl schon fr die Mehrheit aus dem Zentralbereich des
brgerlichen Lebens heraus, wird ein Sonderbereich. Und sie verhlt sich
eher defensiv, als da sie initiativ Neues anstt oder aufgreift. Aber
gegenber dem Verlust an kirchlich-frommer Prgung der Einzelnen
bleibt bis 1918 der ffentliche, sozialmoralische metapolitische Einflu
der Kirche viel strker und von groer Wichtigkeit. Kirche ist schtzenswertes Altertum, Halt der Moral und der Ordnung, auch fr die,
die an den Normaltagen Werktagen, Sonntagen ausgewandert sind.
123
1. Atheismus
Ludwig Feuerbachs radikale Religionskritik und dann die von Karl
Marx, Arthur Schopenhauers populre Philosophie eines antichristlichen pessimistischen Atheismus, eines Atheismus der Erlsung, der
Liebe und des Mitleids, die naturwissenschaftliche Kritik der Religion
auch jenseits des Vulgrmaterialismus das war ideengeschichtlich das
Ergebnis des zweiten Jahrhundertdrittels fr die dezidierte Abwendung vom Christentum. Das dringt jetzt ins Breite. 1872 erscheint ein
zeittypi-
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bei Haeckel und den Sozialisten , sondern der Kampf ums Dasein,
ums berleben der Fhigsten, im Mittelpunkt stand und daraus
Geschichte gedeutet und Politik programmiert wurde. Diese Art zu
denken sie breitete sich am Rande der Wissenschaft und in der
Publizistik, bei Eugenikern und Rassebiologen und in vlkischen
Sekten aus , mute nicht nur Vorstellungen von Gott und Unsterblichkeit ganz hinter sich lassen, sondern mit der Vorstellung vom
Lebensrecht des Strkeren auch die Restbestnde christlicher Moral
und Humanitt verdrngen und entmachten (und verband sich dann
leicht mit einem vulgarisierten Nietzsche).
Das Verhltnis Naturwissenschaft / christliche Religion erschpft
sich nicht in den Zuspitzungen des Monismus oder gar des jngeren
Sozialdarwinismus. Rudolf Virchow, kein Freund der Religion
gewi, trat der Unart Haeckels entgegen, Problemstze als feste
Wahrheiten zu benutzen, und so dachte die Mehrheit. Die reflektierenden Naturwissenschaftler, Emil Dubois-Reymond und Hermann
von Helmholtz, sind die klassischen Reprsentanten der 70er und
80er Jahre, die so scheint es auch sagen, was die schweigende
Mehrheit meint. Sie stellen mit allem Selbstbewutsein der modernen Wissenschaft (die Weltbesiegerin unserer Tage) ihren universalen Anspruch auf Erklrung der Welt, kausal-deterministische
Erklrung nach dem Ende der theologie-offenen Teleologie. Und
die das Problem so schn aufteilende kantische Unterscheidung von
Wissenschaft und praktischer Metaphysik und Religion gengt
ihnen nicht, weil sie z.B. Kants Apriorismus in dessen Bestimmungen von Raum und Kausalitt gerade als Naturwissenschaftler (und
Mathematiker man denke an die nichteuklidische Geometrie) nicht
akzeptieren. Aber sie sind wiederum reflektiert genug, um dem philosophischen unbedarften naiven Realismus der Vulgrmaterialisten
und auch Haeckels zu widersprechen. An bestimmten Grund- und
Grenzproblemen bei der Frage nach den Wesen von Kraft und
Stoff, nach dem psycho-physischen Dualismus, nach der Willensfreiheit stt man auf Grenzen nicht nur des gegenwrtigen
Wissens, sondern der Wissenschaft berhaupt, Ignoramus, Igno-
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sache und von jenem ,anderen Gott war nicht viel die Rede, Ethik war
ein Problem fr sich, aber konnte gegen jenen Zweifel kaum den
Agnostizismus berwinden.
Die historischen Wissenschaften und die Sozialwissenschaften sind
im Gegensatz zu den Naturwissenschaften nur langsam in die dezidierte
Antikirchlichkeit eingegangen. In den 70er Jahren machte die Moralstatistik Furore, weil sie Freiheitshandeln (Selbstmord z.B.) quantifizierte
und auf soziale Bedingungen, um nicht zu sagen ,Ursachen, bezog.
Bibelkritik und Dogmengeschichte drangen ber die Dissenterflle der
Kirche vor allem ins ffentliche Bewutsein ein. Um die Jahrhundertwende nahmen die publizistischen Errterungen ber die Existenz eines
historischen Jesus zu, und die sensationstrchtige Kontroverse ber
,Babel und Bibel, an der auch der Deutsche Kaiser sich beteiligte,
brachte die religionsgeschichtliche Schule unter die Leute.
Eine neue Epoche im Kampf gegen das Christentum erffnet Nietzsche, und sein Angriff ist gewi intellektuell-moralisch der bedeutendste dieser Jahrzehnte. ber Nietzsche und sein Verhltnis zum
Christentum ist schier unendlich viel geschrieben worden. Hier mu
Weniges gengen.
Nietzsches erste Grundposition ist radikal, kritisch, aufklrerisch entlarvend, relativierend. Alle Werte, Ziele und Sinndeutungen, alle philosophischen und religisen Wahrheiten das ist die Quintessenz der
modernen Natur- wie Geisteswissenschaften, der konsequenten Verfolgung der Wahrheit erweisen sich als nichtig, denn es ist jeweils der
Mensch, der diese Sinndeutungen, diese seine Gtter produziert, wie
sie seinen Interessen entsprechen. Das zu entlarven bleibt die Aufgabe
nie ermdender Kritik, das Pathos der Wahrhaftigkeit, der ungewissen
Wahrheit gegen die Absolutheitsansprche der Priester, gegen Dogmen
und Objektivitten und die alten Wahrheiten: Das ist ,freies Denken.
Das Christentum, seine Moral und die von ihm sich herleitende Metaphysik vor allem sind Gegenstand solcher Kritik. Der Universalzustand
heute ist der Zerfall der Werte, das nennt Nietzsche Nihilismus. Der ist
nicht das Produkt seiner eigenen Philosophie, so sehr diese ihn bewut
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zu machen sucht; er ist die Signatur der Gegenwart. Ausdruck dafr ist
die berhmte Formel Gott ist tot, weil wir nicht mehr an ihn glauben; alles Tun und Sein der Gegenwart ist der Welt verpflichtet, hat sich
ganz von dem antiweltlichen Christentum gelst, auch wenn die Gegenwart es nicht wei oder wissen will. Aber nur die Radikalisierung
des Nihilismus kann ihn berwinden. Hier kommt die zweite Grundposition ins Spiel: Die Gegenwart, christlich und brgerlich, ist in
Verfall, weder ihre intellektuelle oder sthetische Kultur noch ihre Politik,
noch ihr Lebensstil haben Substanz, Echtheit, Kraft, sie sind zweideutig, theatralisch, wechselschtig. Ihre Werte: Fortschritt, Zivilisation,
Humanitt, Rationalitt sind verbraucht, trivial, konventionell,
unschpferisch, sie sargen den Einzelnen ein. Und diese seine ursprnglich sehr subjektive Wertung wei Nietzsche mit ungeheurem Scharfund Tiefblick zu belegen. Die Gegenwartskultur kann nicht Ziel der
Geschichte, nicht der eigentliche Wert des Lebens sein. Dagegen wird das
wahre Leben, die Gre und die wilde und orgiastische, dionysische
vor-wissenschaftliche Realitt der Griechen, die vorsokratische, die
tragische und dennoch lebenbejahende Antike gestellt.
Das nun gibt, drittens, die eigentliche, die neue Angriffsrichtung
gegen das Christentum (so sehr das im Sturm und Drang, bei Goethe,
im Jungen Deutschland prludiert ist). Das Christentum (und mit ihm
die moderne Kultur) ist lebensfeindlich, darum mssen wir uns von
ihm befreien. Das Christentum hat die Unmittelbarkeiten des Lebens,
die tragischen Wahrheiten der Griechen, zerstrt, es verneint das
Leben: die Wirklichkeit und die Erde, Heroismus und kraftvolle Individualitt, das Schne, Edle, Gromtige, Geist und Seelengte,
Tapferkeit, Blut und Liebe, Glck, Lebensjubel und die Hoffnung des
Lebens, Bejahung des Lebens. Es steht gegen Macht und Herrentum,
Rang und Unterschied (worauf doch alle menschliche Kultur beruht),
gegen die Natur und das Natrliche. Es verneint die Realitt, dieses
diesseitige Leben: indem es Jenseits, Unsterblichkeit und Kreuz
obenan setzt und seine ,Bleichsuchtsideale, Demut, Armut, Keuschheit, Mitleid, Entsagung und Schonung. Es begrndet das tragische
Leiden durch die
131
Fiktion der Snde und erzeugt damit erst das schwrende und vergiftende Sndenbewutsein, das eigentliche bel der Welt, und darum
dann die Gegenfiktion der Gnade. Es erzeugt das Gewissen als verinnerlichten Stachel zu seiner lebensfeindlichen Snden- und Gnadenmoral, vergiftet das Wohlbefinden mit dem Gewissens-Wurm. Das hat
schon gegen die liberale Unterscheidung zwischen Jesus und dem
Urchristentum mit Jesus begonnen, der in eigentmlicher Unbetroffenheit von der Wirklichkeit der Seligkeit der Widerstandslosigkeit
lebte. Aber verfestigt hat sich das alles dann im Christentum. Es ist das
Ressentiment, die geheime unstillbare Rache der Ohnmacht, der
Schlecht- und Zukurz-Weggekommenen gegen die ,Edleren, die
,demokratische Moral von Sklaven- und Herdenmenschen der Sptantike, von Hllen- und Gottesfurcht aufrechterhalten, die Moral der
Askese und des lebensfeindlichen Altruismus, das scham- und distanzlose
Mitleid, die Nchstenliebe, die vom Leben ablenkt und widerstandslos
macht, die Verneinung aller natrlichen, aller Lebenswerte, die das alte
,gut und schlecht durch ein neues ,gut und bse ersetzt und beides noch
verkehrt, die das starke Leben verdchtigt und alles aufs Glck der
Schwachen fixiert, die penetrante Vermoralisierung der Welt. Weltverneinung und Erlsungssehnsucht richtet sich gegen das Natrliche, die
Weltbejahung. Die christlichen Werte sind Werte der Dekadenz. Die
christliche Moral macht krank, weil sich die Natur gegen solche Domestizierung wehrt und sich doch wegen der Internalisierung dieser
Moral schuldig fhlt. In diese Absage an das Christentum ist aller Platonismus und aller Idealismus einbezogen, sie sind, wie unterschieden
sonst immer, vom selben Holz der Lebensfeindschaft.
Auch die moderne Welt schlielich, das ist die letzte Zuspitzung
gegen alle rationalistische Religionskritik mit ihrem massiven Selbstbewutsein der Modernitt, lebt, wie abgeblat immer, von der christlichen Moral. Liberalismus, Demokratie, Sozialismus sind unter dem
Aspekt der Gleichheitshumanitt ihre Erben; und das, was sich noch
Christentum nennt, ist zur brgerlichen Moral von Wohlwollen und
anstndiger Gesinnung, Bescheidenheit und Resignation geschrumpft:
Gott fgt alles
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2. Skularer Glaube
Eher unabhngig von all solcher offensiven Kritik am Christentum
und der Formierung explizit atheistischer oder nichtchristlicher Positionen vollzieht sich so etwas wie ein religiser Paradigmawechsel, die
praktische Interpretation des Lebens gert unter andere letzte Werte als
die des Christentums unabhngig davon, ob man mit dem Christentum bricht oder nicht. Wir knnen auch von einem Vordringen praktischer skularer Sinnstiftungen, ja von Quasireligionen sprechen.
Die Meinung von Kirchenleuten, da Geld, Wohlergehen und
Lebensgenu die neuen letzten Werte der Unkirchlichen seien, auch
brigens und manchmal gerade bei den ,unteren Schichten, fhrt nicht
sehr weit. Das ist der Topos der Sndenpredigt seit eh und je. Gewi
gibt es die Abschwchung des Jenseits und die Aufwertung des Diesseits, die Abschwchung der Askese und die Verstrkung des Verlangens, womglich etwas vom Leben zu haben, des Verlangens nach
handhaftem
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andere. Das ist Erbe und Selbstverstndlichkeit aus christlichreligisen berlieferungen. Und solch berindividueller Bezug gilt fr
alles, was Anspruch darauf machen kann, da man dafr lebt, da es
Sinn und Dauer stiftet, da es die Frustrationen und Kontingenzen,
die Zuflle und das Scheitern und die Schicksalsschlge ertragbar
macht. Also: die praktische Religion des Brgertums ist zunchst die
von Arbeit und Familie, und das dehnt sich weit in das Landvolk und
die ,respektable Arbeiterschaft aus.
Dann gibt es das, was ich die politische Religion, den politischen
Glauben nenne. Politik war im 19. Jahrhundert von einer Sache des
Herrschaftsestablishments zur Sache aller geworden, zum Bereich
intensiver, individueller Erwartungen und Hoffnungen. Innerweltliche Zukunft, durch den Rckgang der auerweltlichen Eschatologie
freigesetzt, war eine Sache der Politik, Politik wurde ein Stck vom
Lebenssinn. Das konzentrierte sich nun, nachdem es den Glauben an
die Revolution nicht mehr gab, nachdem in Deutschland! der
Glaube an den weltlich-geschichtlichen Fortschritt sich abgeschwcht und der an den Liberalismus, an die Ausbreitung der Freiheit als Aufgabe des Menschen und der Menschheit zergangen war,
im Rahmen der brgerlich bestimmten Welt im Glauben an die
Nation. Der scharfsinnige moderne Theologe Franz Camille Overbeck hatte schon in den 70er Jahren von der ,patriotischen Staatsreligion seines Freundes Heinrich von Treitschke gesprochen, aber
jener war nur der wortgewaltige Vertreter einer viel weiter ausgebreiteten Haltung, und sie verschob sich vom idealistisch gefaten Staat
auf das emotional eher zugngliche Vaterland, auf die Nation. Da
war Heiligkeit, da war Identitt, da war das Ganze, die Ewigkeit, die
berindividuelle Dauer, da war die ,Tiefe der Geschichte und die
Zukunft, Ursprung und Vollendung, da war die moderne berindividuelle Einzigkeit jenseits aller Zuflligkeiten. Nation war ein berindividueller Zusammenhang, der Lebenden, der Toten, der Kommenden, berstieg die Grenze zwischen Lebenden und Toten, vermittelte die Einheit des Einzelnen mit dem Allgemeinen. Der Einsatz fr die Nation war Hingabe und Opfer,
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Zusammenbruch der alten Welt und der Vision der neuen besseren
Welt des ,Zukunftsstaates. Darum auch hatten die Konflikte um
Endziel und Wege den Charakter und die moralische Qualitt von
Glaubenskmpfen.
Fr das gebildete Brgertum gab es noch eine dritte Dimension,
einen dritten Bereich skularer Religion, innerweltlicher Transzendenz, gerade fr die ,unpolitischen Deutschen: Das waren Bildung
und Kunst. Neben der Arbeits- und Familienreligion und der politischen Nationsreligion steht die Bildungs- und Kunstreligion, elitr
und mit einer schmalen sozialen Basis, in einer voregalitren Gesellschaft, aber fr einen Teil der Fhrungsschicht wichtig genug.
Freilich, die Bildungsreligion des deutschen Idealismus und der
Klassik und ihrer Nachfahren, in Humboldts Universitt und der
Gymnasialidee berliefert, bei einem groen alteuropischen Gebildeten wie Jacob Burckhardt noch einmal voll prsent, verliert zwar
nicht an Faszination, wohl aber an Realisationschance, so gewi von
heute her man nur neiderfllt auf die Bildung und das Bildungsstreben der ,gebildeten Zeitgenossen sehen kann. Man nehme eine
bedeutende, aber keineswegs herausragende Frau wie die Diplomatenfrau Baronin Hildegard von Spitzemberg. Das Leben in und mit
der Bildung, die Aneignung der Kultur, der Vergangenheit wie mindestens des Wissens und des Denkens der Gegenwart, war ein Stck
Lebensziel, Lebensinhalt, Lebenserfllung, und in den studentischen
Biographien jenseits der Korporationskultur spiegelt sich immer ein
Abglanz davon. Das hatte Letzt-Wert-Qualitt und insoweit einen
religisen Ton. Der Schmerz ber den Verlust des Ganzen dieser
Bildung und ihre Relativierung, wie sie in der Kulturkritik hervortreten, verraten gleichsam in der Umkehrung den quasi-religisen Charakter dieses Bildungsglaubens.
Deutlicher fort dauert die Kunstreligion. Die Kunst fat aufklrend, tragisch oder vershnend den Sinn des Lebens, man vergewissert sich seiner im Umgang mit der Kunst, ja Kunst wird, wie
inhaltserfllt oder abgeblat immer, Gegenstand religiser Verehrung.
Wir knnen das zuerst natrlich reflektiert in der Kunstphilosophie
groer Knstler und Philosophen grei-
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fen. Richard Wagner etwa ist dafr typisch: Kunst entlarvt den
Lebenswillen und die Nichtigkeit der Erscheinungswelt, erhebt uns
ber Wahn, Tragik, Nichtigkeit. Sie offenbart das Weltgeheimnis,
setzt die Liebe als Auflsung der Egoismen in Tod, Leiden und Entsagung, sie erlst von der entfremdeten Welt, sie vershnt und sie
trstet, und zwar gerade in Form der Musik. Die Erlserfigur des
Parzival, dieses christlichen Siegfried, frei von Snde, Angst und
Begierde, ist dafr charakteristisch, der Mensch kmpft nicht mehr
um den Hort des Goldes, sondern tritt in das Reich des Grals, das
Reich der Gnade ein. Das ist skularisierte Christlichkeit. Das Mitleiden ist Gegenstand der Verkndigung, Kunst stiftet ein Sakrament, ja
wird ein Sakrament. Das ist die eigentmliche Vorstellung von Glauben und Glaubenserneuerung durch ein Bhnenweihespiel, und es ist
kein Zufall, da der ,Parzival fr bestimmte Brgerkreise das Karfreitagsereignis wird, nicht mehr wie fr die altmodischen Kunstreligisen die Matthus-Passion, beides freilich ersetzte den Kirchenbesuch. Kunst, so hatte schon der sthetiker und Kritikerpapst Friedrich Theodor Vischer im zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts die
Meinung der Schriftsteller und Knstler wie der gebildeten Brger
zusammengefat, ,rette den Kern der Religion, die fr die Moderne
mythologisch geworden sei, ja Kunst sei auf das Volk bezogen selbst
Religion. Knstler sind es, die die letzten Fragen des Lebens deuten,
Ziel und Sinn sagen, so war ihr Selbstbewutsein, so die Publikumserwartung. Sie werden Lebensfhrer, sie weisen Wege zum Menschen
oder zu einer neuen Gesellschaft, und insoweit bilden sie, wenigstens
die Schriftsteller, ,Gemeinden. Auch Wagners spterer Gegner
Nietzsche spricht der Kunst anstelle der Philosophie und der Wissenschaft die eigentliche Kompetenz zu fr Aussagen ber letzten und
absoluten Sinn. Kunst lebt aus dem Willen zum Leben und zu seiner
Ewigkeit jenseits von Gut und Bse, und sie stiftet eben damit jenen
Willen zum Leben immer neu. Die groen Kunstrevolutionre noch
nach 1900, die sich gegen die rational-bourgeoise Kultur wenden,
verstehen ihre Kunst als Religion: Franz Marcs Bilder wollen Symbole einer ,Religion der Zukunft sein. Das mgen hochzielende
Interpretatio-
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nen sein. Jede Analyse des Kunsthaushaltes der gebildeten Brger, des
Umgangs mit den Knsten zeigt doch ein Stck davon, zumal wenn man
die Sensiblen, die Frauen und die Jugendlichen, nimmt. Das gilt aber
auch fr die Mnner der Wirtschaftswelt, fr die Kunst Kompensation
ist: Kunst rckt in der Interpretation des Lebenssinnes mit dem Verblassen der Religion weit nach vorn und wird insoweit ein Stck Religion.
Schlielich gibt es die humanistisch reduzierte Form ursprnglicher
Religion jenseits christlicher Lebensmuster, aber doch bers pragmatisch Alltgliche hinausgehend, jetzt skeptisch-pessimistisch eingefrbt,
ein typisches Phnomen der gebildeten oberen Mittelklassen. Die realistischen Schriftsteller, Wilhelm Raabe, Theodor Fontane und auch
Paul Heyse sind wie die Tagebcher der Zeitgenossen dafr typisch.
Auf der einen Seite: Das berlieferte Ethos christlicher Vorprgung hat
sich relativiert, konkret etwa die Haltung zur Ehe oder im Grenzfall
die zum Selbstmord; der berlieferte Glaube an eine ,Vorsehung relativiert sich ebenso, ja verliert jede Kraft, wird skularisiert zur Vorstellung von einer unsichtbaren Hand oder dem unbegreiflichen Schicksal.
Gerade angesichts der existentiellen Grenzerfahrungen, angesichts des
Todes und anderer Schicksalsschlge z.B., wird das Schwinden der
traditionellen christlichen Interpretationen in diesen Schichten sehr
deutlich. Der noch angebotene ,Trost der Religion wird nicht mehr ernstgenommen. Das ,Deutsche Requiem von Johannes Brahms ist klassisch
fr diese nachkirchliche Brgerlichkeit, es redet mit den biblischen
Texten nicht mehr vom Gericht und vom Tod des Snders, nicht mehr
von ,meinem Tod, sondern allgemein von der Vergnglichkeit; es zielt
auf den Trost der Hinterbliebenen im Sinne des ewig Menschlichen.
Kurz, es ist ein leiser Pessimismus ohne Transzendenz. Dabei geht
dann auch die Fhigkeit, Leiden zu ertragen, zurck, ja am Rande
kommt das moderne Phnomen einer metaphysischen Langeweile auf.
Die vorherrschende Haltung freilich ist die einer resignativen Skepsis,
man glaubt nicht an den Himmel und auch nicht an die Abgrnde und
nicht mehr an die groen Erlebnisse wie noch die Generation zu
Beginn des 19. Jahrhunderts, man geht an
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3. Auerkirchliche Religiositt
Neben diesen skularen Transzendenzen und Quasi-Religionen gibt
es seit der Jahrhundertwende besonders auffllig, eine auerkirchliche
Religiositt, jedenfalls im brgerlichen Milieu: keine Religion eigentlich, aber eine religise Gestimmtheit. Ich nenne das: ,vagierende Religiositt. Es gibt offenbar ein Bedrfnis nach ,Religiositt. Das hat von
den Personen her zwei Wurzeln: Einmal sind es Theologen und Intellektuelle, und daneben auch das randkirchliche Publikum. NochChristen, die die Kirche kritisieren und mit ihr zerfallen, aber zugleich
eine eigene religise berzeugung propagieren, entsprechende Gruppen
bilden, Stimmungen oder gar Kulte institutionalisieren und sich dabei
auch mit auerchristlichen religisen Antrie-
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tipaulinisches Jesusbild, Jesus, die Inkarnation von Energie, Selbstvergewisserung, Strke, das Gegenbild zu dem durch Paulus geformten
Christus der Kirchen. In gewisser Weise aber ist diese Nation zugleich
und darber hinaus selbst Inhalt der Religion. Und so sehr Lagarde
gegen den Katholizismus des Meopfers streitet, so sehr doch auch
gegen den Intellektualismus der Protestanten. Ihm geht es um eine
deutsche ,Religion der Zukunft. Die Deutschen mssen von ihrem
undeutschen Establishment und ihrer undeutschen Bildung und Religion
befreit werden. ,Nicht glubig, sondern fromm, das ist das Ideal, das
Gttliche in jedem Leben, Gesinnung und Ethos, nicht Dogma. Es
verdient der Erwhnung, da der groe Liberale Ernst Troeltsch diesem
konservativ-revolutionren Lagarde eines seiner bedeutenden Bcher
gewidmet hat.
In Lagardes Geist hat das dann Julius Langbehn fortgesetzt, der
Rembrandt-Deutsche mit seinem Erfolgsbuch ,Rembrandt als Erzieher (1890), Bibel und Kultbuch so vieler Lebensreformer und Jugendbewegter dieser Jahrzehnte, kulturpessimistische Zivilisationskritik
und Erneuerung einer innerlichen Frmmigkeit aus dem deutschen
Volkstum, politisch rechts, aber neu, oppositionell. Dahin gehrt auch,
wenn auch nur am Rande, der aus dem Bayreuther Kreis hervorgegangene Houston Stewart Chamberlain, dessen antisemitische Deutung der
Weltgeschichte ,Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts 1899 zu einem
anderen Bestseller wurde. Die germanische Rasse sollte gegen die orientalisch- und modern-semitische wie gegen die katholische Kultur eine
neue germanisch-protestantische Kultur schaffen. Jesus, Luther, Kant,
Goethe und Wagner, das waren die Ahnherren, das Ganze war eine
eigentmliche Verbindung von Biologismus und Idealismus. Der schon
erwhnte Arthur Bonus hat hnlich einen ,Deutschen Glauben (1897)
und die ,Germanisierung des Christentums (1911) gefordert. ,Volk,
das eigene Volk, das ist all diesen Leuten die unbedingte Realitt und
Forderung, der absolute Wert gegen Identittsverluste, es ist das Ganze,
das bindet, Ehrfurcht fordert, uns mit dem Schicksal, mit Gott in Beziehung setzt. Und es ist das von der hheren, der germanischen Rasse
bestimmte eigene Volk.
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bol des Christus der Armut etwa wird ein skulares Thema. Rilke
verkndet das Evangelium der Dinge, ber allen sthetizismus hinaus
weithin reprsentativ wirksam fr jene skularreligise Stimmung. Und
jenseits dieser Weltliteratur: Der Stardichter der Jahrhundertwende,
Richard Dehmel, tendierte in seiner emphatischen Lebensfeier zur
Sakralisierung des Lebens. Andere Dichter bemhen sich in der entgtterten und entfremdeten Welt um neue Mythen, so Alfred Mombert,
Theodor Dubler oder Rudolf Pannwitz. Rudolf Alexander Schrder
erneuert den Choralstil, die expressionistische Lyrik von Ernst Stadier
oder Georg Trakl ist religis.
hnliches ist auch in der dramatischen Literatur zu finden. Hugo
von Hofmannsthal erneuert 1911 mit dem Jedermann das Mysterienspiel, und der groe Max Reinhardt fhrt es auf ein Theaterereignis.
Schon Gerhart Hauptmann hat seit der ,Versunkenen Glocke religise
Symbole verwendet. Archaisches und Mythisches rcken ins Zentrum
des Interesses. Selbst Frank Wedekind, Auenseiter doch scheinbar in
jeder Hinsicht, propagiert die sexuelle Liebe als Religion, ohne Religion
knnte ich keine Minute leben. Und das expressionistische Drama ist
voll religiser Gestalten, Symbole, Probleme. Selbst Hans Pfitzners
Oper ,Palestrina aus dem Ersten Weltkrieg, von Thomas Mann als
Epochenwerk empfunden und gefeiert, gehrt hierher: Sie ist nicht nur
vom Thema, sondern vom Gehalt her ein religises Werk.
Auch die Prosa, der Roman vor allem, spiegelt die neue Religiositt,
lebt mit und aus ihr, befrdert sie. In der sogenannten ,Heimatkunst
spielen die Anfnge einer ,vlkischen Religion eine Rolle, im ,Oberlin
des Friedrich Lienhart, beim Ex-Theologen und Nietzsche- und Naumann-Adepten Gustav Frenssen (,Jrn Uhl) noch moderat, entschieden vlkisch-germanisch mit dem neuen ,Krist in Hermann Burtes
,Wildfeber, der ewige Deutsche (1912), einem Kultbuch jugendbewegter
,konservativer Revolution. Aber das ist nur eine Richtung. Ganz allgemein fllt die groe Zahl der Gott- und Sinnsucher- und Ketzerromane
auf: mystisch-pantheistisch zumeist. Erwin Guido Kolbenheyer mit
,Amor Dei 1908 (einem Spinozaroman), mit
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V. Schlu
Wir haben drei ,religise Grogruppen uns vergegenwrtigt. Zwischen ihnen liefen die Trennlinien und auch die mglichen Verbindungen. Freilich, zwei dieser ,Lager waren nicht einheitlich: Die Protestanten waren durch den Gegensatz zwischen Liberalen und Positiven
gespalten und die Unkirchlichen in die Religisen, die dezidierten Antireligisen und die schweigsamen Praktizierer einer Form des skularen
Glaubens. Wir haben gesehen, wie die protestantische Kultur und die
protestantische Sozialmoral selbst ber die Grenzen der Randkirchlichen hinausgriff, auf die nur noch nominell der Kirche Zugehrigen,
ja auf die dezidiert Un- und Antikirchlichen. Das erklrt ein wichtiges
Phnomen, das sich nach unserem Durchgang nun in der Vogelperspektive erst zeigt. Eigentlich, objektiv, gab es einmal den Gegensatz der
Konfessionen und zum anderen: den mindestens so starken Gegensatz
zwischen Christen und Nicht-Christen oder Nicht-mehr-Christen, gab
es den Gegensatz derer, die sich zum einen oder anderen Lager jedenfalls
rechneten. Insoweit gab es eine Dreiteilung der deutschen Gesellschaft.
Aber in der deutschen Wirklichkeit war das anders. Nur fr die sozialdemokratische Arbeiterschaft war gegenber christlichen Arbeitern
und gegenber ,den Brgern der zweite Gegensatz zentral. Fr alle
anderen, Brger und Bauern und Nicht-Sozialdemokraten berhaupt
war der Konfessionsgegensatz ungleich wichtiger als jener doch auch
fundamentale Gegensatz zwischen Christen und Nicht-Christen. Jeder,
der sich der Zeit und ihrem Stil nhert, stt auf die ungeheure Schrfe
des konfessionellen Antagonismus und seiner Rhetorik. Er bestimmte
das Leben und den Stil, vom Schulbesuch bers Heiraten und die Tragdien, wenn eine Liebe an der Konfessionsverschiedenheit auflief, bis zu
den geselligen Kreisen. Darum gab es so viele Katholikenfresser und so
viele Prote-
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Bibliographie
Diese Bibliographie gibt nicht ber Quellen und Literatur berhaupt Rechenschaft; sie ist nicht fr Fachleute bestimmt, sondern fr den normalen Leser,
wenn er vielleicht, neugierig geworden, mehr wissen will. Die Bibliographie ist
ohne jeden Anspruch auf Vollstndigkeit, sie beschrnkt sich vornehmlich auf
Bcher und lt die vielen Aufstze zumeist beiseite; sie konzentriert sich auf
deutsche Verffentlichungen und auf die neueren, nicht weil die immer besser
sind, sondern weil der Leser in ihnen die ltere Literatur verzeichnet und oft
auch kommentiert findet. Insgesamt ist die Forschung und die historische Darstellung auf dem Gebiete des Katholizismus ausgebreitet und gut, auf dem des
Protestantismus bescheidener und noch ausreichend, auf dem Gebiet der
Unkirchlichen ganz unbefriedigend.
Allgemeine Literatur
Zum Nachschlagen sind die groen weit verbreiteten Speziallexika immer gut:
Die Religion in Geschichte und Gegenwart (evangelisch). 3. Aufl., 1957-62;
Lexikon fr Theologie und Kirche (katholisch). 2. Aufl. 1957-65; Staatslexikon. Recht-Wirtschaft-Gesellschaft (katholisch). 7. Aufl. 1985-87, noch unabgeschlossen, sonst ltere Auflage; Evangelisches Staatslexikon in 2 Bnden. 3.
Aufl. 1987; Evangelisches Soziallexikon. 7. Aufl. 1980.
Konfessionsbergreifende Gesamtdarstellungen in weitem Rahmen: R.
Kottje/B. Mller (Hg.): kumenische Kirchengeschichte. Bd. 3, 19792. Das
in Lieferungen erscheinende (evangelische) Werk: Die Kirche in ihrer
Geschichte wird in seinen relevanten Einzelteilen unten angegeben. Stark
mit der allgemeinen und zumal der Sozialgeschichte verbunden: Leif Grane:
Die Kirche im 19. Jahrhundert. 1987; und M. Greschat: Das Zeitalter der
Industriellen Revolution. Das Christentum vor der Moderne. 1980; dieses
Buch von Greschat ist ziemlich einseitig auf die soziale Frage und eine sehr
heutige Perspektive ausgerichtet. Ein lteres Werk, bis in die Traditionen des
liberalen Protestantismus vor 1914 zurckreichend, besonders interessant und
anregend durch seine geistesgeschichtliche Behandlung der ,Unkirchlichen
ist noch immer: H. Hermelink: Das Christentum in der Menschheitsgeschichte
von der Franzsischen Revolution bis zur Gegenwart. Bd. III (1870-1914),
1955. Zur Geschichte der Religion in Deutschland im frheren 19. Jahrhundert: Th. Nipperdey: Deutsche Geschichte 1800-1866 (Teil IV.1). 3. Aufl.
1985.
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Weiterhin nenne ich Werke, die konfessionsbergreifend, wenn auch manchmal mit deutlichem Schwerpunkt, einzelne politik- und sozialgeschichtliche
Sachverhalte behandeln:
Zu Staat und Kirchen
E. R. Huber: Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789. Bd. IV, 1969; E. R.
und W. Huber: Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert. (Dokumente) Bd.
II und III (1848-1918). 1976/83.
Zur Partei- und Ideengeschichte
G. Rther (Hg.): Geschichte der christlich-demokratischen und christlichsozialen Bewegungen in Deutschland. Bonn 19872 (weitausgreifend und
ntzlich); Deutsches Handbuch der Politik. Bd. III: Geschichte der sozialen
Ideen in Deutschland. 1968 (darin F. J. Stegmann ber Katholizismus und F.
Karrenberg ber Protestantismus).
Zur Sozialen Frage
G. Brakelmann: Die soziale Frage des 19. Jahrhunderts. Band 2: Die evangelisch-soziale und die katholisch-soziale Bewegung. 19817; M. Schneider: Die
christlichen Gewerkschaften 1894-1933. 1982 (umfassend); Brose, Eric D.:
Christian Labor and the Politics of Frustration in Imperial Germany. Washington D.C. 1985; H. D. Denk: Die christliche Arbeiterbewegung in Bayern bis
zum I. Weltkrieg. 1980 (exemplarische Regionaluntersuchung); H. J. Brandt:
Kirchliches Vereinswesen und Freizeitgestaltung in einer Arbeitergemeinde.
1872-1972: Das Beispiel Schalke, in: G. Huck (Hg.): Sozialgeschichte der
Freizeit. 1980, S. 207-222 (interessanter Teilaspekt).
Zu Imperialismus und Krieg.
K.J. Bade (Hg.): Imperialismus und Kolonialmission. 1982; H.Grnder:
Christliche Mission und deutscher Imperialismus (1884-1914). 1982; K.
Hammer: Weltmission und Kolonialismus. 1978; ders.: Deutsche Kriegstheologie (1870-1918). 2. Aufl. 1974 (Schwerpunkt liegt auf dem Protestantismus).
Zum Verhltnis der Konfessionen
A. Rauscher (Hg.): Probleme des Konfessionalismus in Deutschland seit
1800. 1984; C. Khle-Hezinger: Evangelisch-Katholisch. Untersuchungen zu
konfessionellem Vorurteil und Konflikt im 19. und 20. Jahrhundert. Vornehmlich am Beispiel Wrttembergs. 1976.
Religion und die unteren Volksschichten
Forschungsbericht bei Evans, Richard J.: Religion and Society in Modern
Germany, in: ders.: Rethinking German History. London 1982. J. Mooser:
Arbeiter, Brger und Priester in den konfessionellen Arbeitervereinen im
deutschen Kaiserreich, 1880-1914, in: J. Kocka (Hg.): Arbeiter und Brger im
19. Jahrhundert. 1986, S. 79-105 (mit guten Literaturangaben).
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chen Bewutseins. 1962; ders.: Gottsucher oder Antichrist: Nietzsches provokative Kritik des Christentums. 1982; ders. (Hg.): Besieger Gottes und des
Nichts: Nietzsches fortdauernde Provokation. Dsseldorf 1982.
F. Stern: Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler
Ideologie in Deutschland. 1963 (u. a. fr Lagarde und Langbehn und ihre
Ideen kultureller und nationaler Religion wichtig).
Zu Freireligisen Organisationen
F. Heyer (Hg.): Religion ohne Kirche. Die Bewegung der Freireligisen. Ein
Handbuch. 1977.
Zu den Freidenkern
J.-Ch. Kaiser: Arbeiterbewegung und organisierte Religionskritik. Proletarische
Freidenkerverbnde in Kaiserreich und Weimarer Republik. 1981 (mit viel
Literatur auch zu den brgerlichen Freidenkern).
Zu Sozialdemokratie und Religion
H. Grote: Sozialdemokratie und Religion. Eine Dokumentation fr die Jahre
1863-1875. 1968; R. Reitz: Christen und Sozialdemokratie. 1983.
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