SEGUNDO CONTROL FILOSOFIA MORAL

I.

Aristteles (s IV a.C.) (M. Andrade)

CLASES
Soy amigo de Platn, pero soy ms amigo de la verdad
Realista: manera en que vemos el mundo hoy
Diferencia entre tipos de vida: en la realidad se distingue lo
animado (con vida) de lo inanimado (sin vida)
Escala de perfeccin
- Plantas: vivas, nivel bsico de vida
- Animales: vivos, con sentimientos
- Personas: vivos, sensibles y dotados de razn. Ms perfectos.
Distincin gnero especie: orden de la realidad
Prefiere la vida contemplativa para las personas
Distincin entre potencia y acto: apunta al cambio. Diferencia entre
tener la potencialidad / estar hacindolo
tica de fines, lo importante es realizar el fin
Honor / Placer / Virtud >> contemplativa
- Si nos dejamos arrastrar por el placer seremos animales
- La manera de organizar nuestra vida debe ser reflejo de
nosotros
Nosotros podemos convertir a las cosas inanimadas en otras cosas
pero de cierta manera la cosa tiene la potencialidad de cambiar. El
hombre es la causa.
logos: ley de la naturaleza.
Las cosas que cambian en s mismo es genuino que tengan
potencialidad. Las cosas que no dependen de la accin del ser
humano son parte del logos. El individuo tiene la potencialidad de
cambio.
Eudaumona:
- Felicidad (provincialismo conceptual)
- Florecimiento, estar bien: que una persona saque de s mismo
todas sus potencialidades y domine la fortuna.
- Se debe ver de manera retrospectiva: actuar virtuosamente,
sentir placer al actuar virtuosamente. Todo esto para llegar a la
eudaumona; debe hacerse de manera racional.
Argumento teleolgico: ACCIONES HUMANAS / ACTIVIDAD } fines:
el sentido del fin es su realizacin, el xito.
- Hay actividades cuyo fin no es el xito
- Las actividades ms importantes son las que buscan la
REALIZACIN
- Estar bien es un fin en s mismo: bienestar.
OJO: Puede ser malentendida la eudaumona

Se puede entender que es PLACER

Se puede entender que es HONOR
Se puede entender que es CONTEMPLACIN

Hay formas para estar bien.

EUDAUMONA:
-

Formas de estar en el Mundo. Alcanzarla guarda relacin con el

tipo de vida que llevamos.
Condicin, estado (no psicolgico), forma de plantearse y estar
en el mundo. Es una ACTIVIDAD
La realizacin de la vida. Se puede saber solo al final de la vida
de la persona. Debe verse en retrospectiva.

Una golondrina no hace verano: (la virtud intelectual + la virtud

tica) requiere que se adquiera y mejore a travs de la prctica una
cierta forma de vida.
Promueve la clase de vida que la polis necesita. Vida activa. OCIO
(pensar) vida contemplativa.
ticas intelectuales: uno nace con la intelectualidad y potencias y
las desarrolla por la racionalidad que poseemos.
Virtud tica: por costumbre se adquiere
<< La vida contemplativa no es la vida del hombre solitario; el
hombre es un animal poltico>>
La juventud no es apta para el virtuosismo, sino que
potencialmente lo ser.
Bsqueda de reflexin moral que se aplique tanto a uno como a
varios individuos: actividad. Polis: actividad cooperativa.
Lo bueno es lo bello (una vida buena es una vida bella)
<<esttico relacionado con lo moral)
Ley del justo medio (virtud): no tiene precisin matemtica
- El justo medio no es equidistante. Es aplicable a las personas
educadas, adecuadas, que se han entrenado haciendo en el
actuar moralmente.
- Para ser un hombre justo he de comportarme justamente.
- No hay justo medio en todo. Hay que ejercitar el razonamiento
prctico. Deliberar moralmente supone el ejercicio de virtudes
intelectuales. Por ejemplo: Prudencia; s lo que tengo que hacer
(racional). Pero no todo es racional. El incontinente se deja
llevar por las bajas pasiones. Sabe que est mal pero no puede
contenerse. No est HABITUADO.
Placer que importa: actividades que son placenteras. El placer se
actualiza al hacer algo.
Vivir la vida contemplativa conlleva un placer superior, intelectual.
La actividad racional, per se, es placentera.

Funcin de la polis: educar a ciudadanos virtuosos. La coercin del

padre no basta. Se necesita LEX y un sistema de educacin
organizado por la polis que garantice la entrega de valores.
RESUMEN LECTURA
LIBRO I: SOBRE LA FELICIDAD
1. Introduccin: toda actividad humana tiene un fin
Bien: aquello hacia lo que todas las cosas tienden
Los fines son actividades y obras. Las obras son preferibles a las
actividades. Los fines de las actividades principales son preferibles a
los de las subordinadas.
2. La tica forma parte de la poltica
El fin es lo bueno y lo mejor. La poltica: la ciencia que tiene como
fin fijas las normas generales de la accin que aseguren el bien de los
ciudadanos y, en definitiva, de la ciudad.
El resto de las actividades est subordinado a la poltica
Es ms grande y perfecto alcanzar y salvaguardar el bien de la
ciudad por sobre el del individuo.
3. La ciencia poltica no es una ciencia exacta
Cuando se trata de poltica el joven no es un discpulo apropiado
pues no tiene experiencia de las acciones de la vida y por que es dcil
a sus pasiones.
El fin de la poltica no es el conocimiento, es la accin.
4. Divergencias acerca de la naturaleza de la eudaumona
Todos coinciden en que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser
feliz.
Todos discuten sobre qu es la felicidad: Para Aristteles los rasgos
ms importantes del concepto de eudaumona son que
(1) la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa
(2) consideramos la eudaumona como algo que se basta a s mismo y
que incluye en s todo lo deseable en vida.
(3) Es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta.
(4) Radica en la vida contemplativa, la cual tiene por objeto las
realidades ms sublimes.
5. Principales modos de vida
Vulgo: placer. Amor a la vida voluptuosa.

 Hombres mejores dotados: los honores, el fin de la vida poltica.

Este bien es superficial pues los que lo persiguen lo hacen para
persuadirse a s mismo que son buenos.
Hombres sensatos: Contemplativa, virtud.
6. Refutacin de la idea platnica del Bien
Nocin platnica del bien universal: para Aristteles no es un
trmino unvoco. Es entonces un trmino equvoco, que bajo un
mismo nombre designa realidades distintas? Lo mismo sucede con la
Idea
7. El bien del hombre es un fin en s mismo, perfecto y suficiente
El bien de cada actividad es el fin de todos los actos.
Si hay slo un bien perfecto ese es el que buscamos, y si hay
varios, el ms perfecto de ellos.
Perfecto es lo que siempre se elige por s mismo y nunca por otra
cosa. La EUDAUMONA es perfecta mientras que los honores, el
placer, la inteligencia y toda virtud los deseamos a causa de la
eudaumona.
La eudaumona es el bien que, cuando lo poseemos, nos hace
independientes, y el hombre es independiente cuando posee todo lo
necesario para su felicidad.
Suficiente es lo que por s solo hace deseable la vida y no necesita
nada: la eudaumona
Funcin del hombre: actividad del alma segn la razn, la cual es
propia del hombre. Su funcin es una cierta vida, y sta es una
actividad del alma y unas acciones razonables. La funcin del hombre
bueno son estas mismas cosas realizadas bien, segn su propia
virtud. El bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con
la virtud, con la mejor y ms perfectas y en una vida entera.
Solo la edad adulta es capaz de poseer la eudaumona con el
ejercicio de las virtudes.
8. La felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud
Divisin de bienes en tres clases
- Exteriores: como nobleza de linaje, buenos hijos y belleza.
- Del Cuerpo
- Del Alma: ms importantes, bienes por excelencia. Las acciones
y actividades anmicas se refieren a ella. El fin consiste en
ciertas acciones y actividades. El hombre feliz vive bien y obra
bien. La eudaumona es la virtud o alguna clase de ella. La vida
humana es, preferentemente, accin, y son nuestras acciones
las que nos hacen felices o desgraciados. El placer pertenece al
alma; no es un placer por aadidura sino la vida que tiene
placer en s misma, pues ni siquiera es bueno el que no se
complace en las acciones buenas.

Pero, la eudaumona necesita tambin de los bienes exteriores, pues

es dificilsimo hacer el bien sin contar con recursos. La carencia de
algunas cosas empaa la dicha. La felicidad tambin necesita de la
prosperidad y tiene una relacin incompleta con la buena suerte.
9. La felicidad y la buena suerte
Problema: la eudaumona radica en nosotros mediante el
aprendizaje y ejercicio o procede de una fuente exterior como los
dioses o el azar? Independiente de eso, es el ms divino de los
bienes.
El nio no es feliz pues no es capaz todava de las acciones
virtuosas por su edad, pero algunos de ellos son llamados felices
porque se espera que lo sean en el futuro.
10.

La felicidad y los bienes exteriores

Es correcto seguir las vicisitudes de la fortuna, porque la bondad o

maldad no dependen de ellas, aunque, como dijimos, la vida humana
las necesita; pero las actividades de acuerdo con la virtud
desempean el papel principal en la felicidad, y las contrarias, el
contrario.
El hombre verdaderamente bueno y prudente soporta dignamente
todas las vicisitudes de la fortuna y acta siempre de la mejor manera
posible.
El hombre feliz jams ser desgraciado, aunque tampoco venturoso
si cae en infortunios. Debe continuar viviendo de manera venturosa,
11. La felicidad de los muertos y la buena o mala suerte de los
descendientes
La prosperidad de los amigos afecta de algn modo a los muertos, e
igualmente sus desgracias, pero en tal grado y medida que ni pueden
hacer que los felices no lo sean ni otra cosa semejante.
12.

La eudaumona, objeto de honor y no de alabanza

Hay dos clases de bienes. Unos que son fin en s mismos, y otros
que son bienes instrumentales, es decir, que buscamos a causa de
otras cosas. A stos los alabamos, a los primeros los honramos, como
a los dioses que son fin en s mismos.
Los bienes son elogiados, pero la felicidad es alabada, pues la
felicidad es la cosa perfecta y digna de ser alabada.
13.

El alma, sus partes y sus virtudes

Puesto que la eudaumona es una actividad del alma de acuerdo

con la virtud perfecta, debemos ocuparnos de la virtud.

 El verdadero poltico se esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la

virtud, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las
leyes.
Hay virtudes adems de la humana, como las virtudes del cuerpo o
las de los animales. Aret, excelencia en tal o cual actividad.
La virtud humana es la virtud del alma, y la eudaumona es una
actividad del alma
El moralista que estudia la eudaumona, actividad de una parte del
alma, debe conocer el alma entera.
Una parte del alma es irracional y la otra tiene razn, pero la
primera participa de alguna manera de la segunda. Tanto en el
continente como en el incontinente estas dos clases de impulsos
estn en mutua contradiccin. La parte irracional es, en cierto modo,
persuadida por la razn.
La virtud tambin se divide con esta diferencia en
- Dianoticas (enseanza, requiere experiencia y tiempo): la
sabidura, inteligencia y prudencia
- ticas (carcter, procede de la costumbre): la liberalidad y
moderacin.
Llamamos virtudes a los modos de ser elogiables
LIBRO II: NATURALEZA DE LA VIRTUD TICA
1. La virtud tica, un modo de ser de la recta accin
Ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por
naturaleza, sino que nuestro natural puede recibirlas y
perfeccionarlas mediante la costumbre. La costumbre es primordial
en la adquisicin de la virtud, pero la naturaleza desempea tambin
su papel en la capacidad natural para adquirir y perfeccionar las
virtudes o vicios.
Los modos de ser surgen de las operaciones semejantes.
Importancia de la educacin para la adquisicin de las buenas
costumbres.
2. La recta accin y la moderacin
Acciones: principales causas de la formacin de los diversos modos
de ser.
Hemos de actuar de acuerdo a la recta razn.
Est en la naturaleza de tales cosas el destruirse por defecto o por
exceso, pero se conservan por el trmino medio. Ocurre lo mismo con
las virtudes; por ejemplo, apartndonos de los placeres nos hacemos
moderados.
3. La virtud referida a los placeres y dolores

 El placer o dolor acompaa a las acciones. La virtud moral se

relaciona con los placeres y dolores, pues hacemos lo malo a causa
de placer y nos apartamos del bien a causa de dolor.
Objetos de preferencia: lo bello, lo conveniente y lo agradable. El
hombre bueno acierta en todas ellas.
Objetos de aversin: lo vergonzoso, lo perjudicial y lo penoso. El
hombre malo yerra, especialmente respecto del placer.
Regulamos nuestras acciones por el placer y el dolor.
Por lo tanto la virtud se refiere a placeres y dolores; que crece por
las mismas acciones que la produce y es destrozada si no acta de la
misma manera, y que se ejercita en las mismas cosas que le dieron
origen.
4. Naturaleza de las acciones de acuerdo con la virtud
Intencin de actuar de cierta manera: disposicin al hacer las
cosas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace, luego si las elige
por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza e
inquebrantablemente.
Realizando acciones justas y moderadas se hace uno justo y
moderado respectivamente; y sin hacerlas, nadie podra llegar a ser
bueno.
5. La virtud como modo de ser
Tres cosas suceden en el alma
- Pasiones: todo lo que va acompaado de placer o dolor
- Facultades: capacidades en virtud de las cuales se dice que
estamos afectados por las pasiones
- Modos de ser: aquello en virtud de lo cual nos comportamos
bien o mal respecto de las pasiones.
Virtud: su naturaleza genrica es la del modo de ser.
6. Naturaleza del modo de ser
Clase de modo de ser que es la virtud tica
La virtud del hombre es el modo de ser por el cual el hombre se
hace bueno y por el cual realiza bien su funcin propia.
Lo igual es un trmino medio entre el exceso y el defecto. Trmino
medio es lo que ni excede ni se queda corto; y ste no es ni uno ni el
mismo para todos.
Todo conocedor evita el exceso y el defecto y busca el trmino
medio y lo prefiero en lo relativo al hombre.
El trmino medio y excelente radica precisamente en la virtud.
La virtud es un trmino medio, pero, con respecto a lo mejor y al
bien es un extremo. Excepto en las cosas que son malas por s
mismas.
No existe trmino medio del exceso y del defecto, ni exceso y
defecto del trmino medio.

7. Ejemplos de virtudes como trmino medio entre un exceso y un

defecto

Miedo y
Audacia
Dominio
placeres y
dolores

DEFECTO

TRMINO
MEDIO

EXCESO

Cobarda

Valor

Temerario

Insensibles
(raramente
existen)

Moderacin

Intemperancia

Dar y recibir
dinero

Tacaera

Respecto del
dinero

Mezquindad

Honor y
deshonor
Deseo del
honor

Liberalidad
(pequeas
sumas)
Esplendidez
(grandes
sumas)

Prodigalidad
Extravagancia y
vulgaridad

Pusilanimidad

Magnanimidad

Vanidad

Sin ambicin

No tiene
nombre

Ambicin*

Apacibilidad

Iracundia

Veracidad

Fanfarronera

Rusticidad

Gracia

Bufonera

Desagradable,
quisquilloso y
malhumorado

Amabilidad

Obsequioso o
adulador

Vergenza

Desvergenza

Vergonzoso

Dolor o placer
por el prjimo

Malicioso (se
queda corto en
afligirse)

Indignacin
(por los que
prosperan
inmensamente)

Ira
Verdad
Complacencia
en divertir a
otros
Agrado de las
restantes cosas
de la vida

Incapacidad de
Ira
Disimulador

Tmido
(vergenza de
todo)
Envidia (aflige
por la
prosperidad de
todos)

*Unas veces llamamos al intermedio ambicioso y otras veces hombres

sin ambicin, y unas veces elogiamos al ambicioso y, otras, al hombre
sin ambicin.
8. Oposicin de virtudes y vicios:
La oposicin entre los extremos es mayor que respecto del medio
En algunos casos uno de los extremos parece ser semejante al
medio, en cambio entre los extremos se da la mxima desemejanza
En algunos casos, al medio se opone ms el defecto, y en otros el
exceso. Esto sucede porque una procede de la cosa misma: lo ms

alejado del medio parece ser ms contrario y la otra surge de

nosotros mismos, pues aquello a que, en cierto modo estamos ms
inclinados por naturaleza parece ms contrario al medio; as somos
atrados naturalmente ms hacia los placeres.
Llamamos ms contrarias a las disposiciones a las que cedemos
ms fcilmente
9. Reglas prcticas para alcanzar el trmino medio:
La virtud es un trmino medio entre dos vicios, uno por exceso y
otro por defecto, y que es tal virtud por apuntar al trmino medio en
las pasiones y en las acciones.
Hallar el centro del crculo no es factible para todos, sino para el
que sabe.
Hay que guardarse principalmente de lo agradable y del placer,
porque no lo juzgamos con imparcialidad.
No es censurado el que se desva del bien un poco, tanto por
exceso como por defecto, pero s lo es el que se desva mucho pues
no pasa desapercibido.
El modo de ser intermedio es en todas las cosas laudable, pero
debemos inclinarnos unas veces hacia el exceso y otras hacia el
defecto, ya que as alcanzaremos ms fcilmente el trmino medio y
el bien.
LIBRO VI: EXAMEN DE LAS VIRTUDES INTELECTUALES
1. Las virtudes intelectuales. Determinacin de la recta razn
El trmino medio es tal cual la recta razn dice. La recta razn es la
que determina el justo medio de las virtudes morales y es obra de la
sabidura prctica. Pero el lmite o norma de esta recta razn es la
contemplacin, obra de la filosofa.
Recta razn y su norma
Dos partes racionales del alma: una, con la que percibimos las
clases de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y
otra, con la que percibimos los contingentes.
Cada virtud es relativa a su propia funcin.
2. Objeto de las virtudes intelectuales
Tres cosas hay en el alma que rigen la accin y la verdad:
- La sensacin: no es principio de ninguna accin. Los animales
tienen sensacin pero no participan de accin.
- El intelecto
- El deseo
La virtud tica es un modo de ser relativo a la eleccin, y la
eleccin es un deseo deliberado, el razonamiento, por esta causa,

debe ser verdadero, y el deseo recto, si la eleccin ha de ser buena, y

lo que (la razn) diga (el deseo) debe perseguir.
Sin intelecto y sin reflexin y sin disposicin tica no hay eleccin,
pues el bien obrar y su contrario no pueden existir sin reflexin y
carcter.
3. Enumeracin de las virtudes intelectuales. Estudio de la ciencia
Disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma
o niega algo son cinco:
- El arte
- La ciencia: las cosas que conocemos no pueden ser e otra
manera. Lo que es objeto de ciencia es necesario y eterno. Toda
ciencia es enseable, y todo objeto de conocimiento, capaz de
ser aprendido. Modo de ser demostrativo.
- La prudencia
- La sabidura
- El intelecto
4. El arte
Entre lo que puede ser de otra manera est el objeto producido y la
accin que lo produce
El modo de ser racional prctico es distinto del modo de ser
racional productivo
El arte tiene que referirse a la produccin y no a la accin. Es un
modo de ser productivo acompaado de razn verdadera
La falta de arte es un modo de ser productivo acompaado de
razn falsa, referidas ambas a lo que puede ser de otra manera.
5. La prudencia
La prudencia no es ni ciencia ni arte: ciencia, porque el objeto de la
accin puede variar; arte, porque el gnero de la accin es distinto de
la produccin.
Modo de ser racional verdadero y prctico, respecto de lo que es
bueno y malo para el hombre.
Los principios de la accin son el propsito de esta accin.
El vicio destruye el principio. La prudencia, entonces, es por
necesidad un modo de ser racional, verdadero y prctico, respecto de
lo que es bueno para el hombre.
La prudencia es la virtud de una de las partes racionales del alma
de la que forma opiniones, por tanto la opinin como la prudencia
tienen como objeto lo que puede ser de otra manera.
6. El intelecto

 El principio de lo cientfico no puede ser ni ciencia, ni arte, ni

prudencia, porque lo cientfico es demostrable, mientras que el arte y
la prudencia versan sobre cosas que pueden ser de otra manera.
La disposicin por las que conocemos la verdad y nunca nos
engaamos sobre lo que no puede o puede ser de otra manera es el
intelecto como disposicin de estos principios.
7. La sabidura
La ms exacta de las ciencias. Es intelecto y ciencia, una especie
de ciencia capital de los objetos ms honorables.
Por sabidura se entiende el conocimiento relativo a cosas tiles
para uno mismo
La prudencia es prctica, de modo que se debe poseer el
conocimiento de las cosas universales y de las particulares;
preferentemente el de las cosas particulares.
8. La prudencia y la poltica
Tienen el mismo modo de ser, peor su esencia no es la misma.
Prudencia relativa a la ciudad es legislativa, la relacionada con lo
particular es poltica. Es prctica y deliberativa.
Se refiere al individuo.
Los jvenes no pueden ser prudentes pues no tienen experiencia.
La prudencia no es ciencia pues se refiere a lo ms particular
9. Cualidades de la buena deliberacin
Naturaleza de la buena deliberacin: especie de rectitud, que no es
propia de la ciencia ni de la opinin.
La buena deliberacin es rectitud de la deliberacin que alcanza un
bien. Pero tambin es posible alcanzar un bien mediante un
razonamiento falso, pero no ser buena deliberacin.
La rectitud consiste en una conformidad con lo til, tanto con
respecto al objeto; como al modo y al tiempo.
Si el deliberar rectamente es propio de los prudentes, la buena
deliberacin ser una rectitud conforme a lo conveniente, con
relacin a un fin, cuya prudencia es verdadero juicio.
10.

El entendimiento

Se aplica a cosas que pueden suscitar cuestiones y ser objeto de

deliberacin.
Es solo capaz de juzgar, se ejercita en la opinin al juzgar
rectamente sobre cosas que son objeto de prudencia.
11.

Relacin de las virtudes intelectuales con la prudencia

 Cuando hablamos de juicios, entendimiento, prudencia e

inteligencia, los atribuimos a las mismas personas porque todas estas
facultades versan sobre lo extremo y lo particular, y en saber
discernir lo que es prudente radica el ser inteligente. Pero tambin
versan sobre las cosas prcticas
La intuicin tiene tambin por objeto lo extremo en ambas
direcciones, porque tanto de los lmites primeros como de los ltimos
hay intuicin y no razonamiento.
12.

Utilidad de la sabidura y la prudencia

Utilidad de las virtudes?

Estos modos de ser han de ser necesariamente elegibles por s
mismos, al menos por ser cada uno de ellos la virtud de la
correspondiente parte del alma, aun en el caso de no producir nada
ninguno de ellos.
La sabidura produce felicidad.
No porque algunos hagan lo justo lo son, por eso, justos, tal, por
ejemplo, los que hacen lo ordenado por las leyes involuntariamente o
por ignorancia o por alguna otra causa y no porque es justo.
Hay dos clases de modos de ser en la parte del alma que opina, la
destreza y la prudencia
Destreza: es capaz de realizar los actos que conducen al blanco
propuesto y alcanzarlo.
Un hombre no puede ser prudente si no es bueno.
13.

Prudencia y virtud tica

Hay dos clases de modos de ser en la parte moral del alma: la

virtud natural y la virtud por excelencia, y de stas, la virtud por
excelencia no se da sin prudencia.
La recta razn es la prudencia.
Las virtudes van acompaadas de razn.
Las virtudes morales son inseparables unas de otras, teniendo su
conexin en la prudencia.
LIBRO X: NATURALEZA DEL PLACER Y DE LA FELICIDAD
1. Importancia tica del placer. Diversas opiniones.
Todos los hombres escogen deliberadamente lo agradable y evitan
lo molesto.
Unos dicen que el bien es el placer, y otros dicen que el placer es
del todo malo.
2. Refutacin de la opinin de que el placer es el bien supremo
-

Eudoxo pensaba que el placer es el bien supremo porque vea

que todos los eres, racionales e irracionales, aspiran a l. Que el

objeto deseable en el ms alto grado es el que no se prefiere

por causa d otra cosa ni por amor de otra cosa (como si el
placer fuera elegible por si mismo). Cuando se aade a
cualquiera de los bienes, por ejemplo, a una accin justa o
moderada, lo hace ms apetecible y, as, el bien es acrecentado
con otro bien.
Platn: el bien no es un placer. Nada hay aadido al bien que
pueda hacerlo ms deseable.
Si el dolor es un mal, no se sigue de ello que el placer sea un
bien, ya que un mal se puede oponer a otro mal y ambos
pueden oponerse a lo que no es ninguno de ello pero son
opuestos el uno al otro pues a uno se le rehye como la y al
otro se le elige como un bien.

3. Sigue el examen de otros argumentos sobre el placer

Ni el placer es un bien ni todo placer deseable. Algunos son
deseables por s mismos, difiriendo por la ndole de los otros o porque
proceden de distintas fuentes.
4. Opinin del autor sobre la naturaleza del placer
El placer no es movimiento ni generacin, ya que todo movimiento
trascurre en el tiempo y es por causa de un fin.
La forma del placer, por otra parte, es completa en cada intervalo
de tiempo. Es el nmero de las cosas enteras y completas. Es un
todo.
Sin actividad no hay placer y el placer perfecciona la actividad.
No estamos gozando continuamente, y nos cansamos de gozar
porque todas las actividades humanas son incapaces de actuar
constantemente, y, en consecuencia, tampoco se produce placer,
pues ste sigue a la actividad.
5. Diferencias especficas de los placeres
Las cosas especficamente distintas son perfeccionadas por cosas
distintas.
Los placeres intensifican a las actividades que le son propias, pero
a actividades especficamente diferentes deben corresponder
placeres especficamente diferentes.
Las actividades son obstaculizadas por los placeres de otras
actividades.
Lo verdadero es lo que se lo parece al hombre bueno y la medida
de cada cosa es la virtud y el hombre bueno como tal, entonces sern
placeres los que se parezcan a l, y agradable aquellas cosas en que
se complazca.
6. Contenido de la felicidad

 Fin de todo lo humano.

No es un modo de ser, y es de las cosas por s mismas deseables.
Se basta a s misma (acciones de acuerdo a la virtud)
La actividad preferible para cada hombre ser, la que est de
acuerdo con su propio modo de ser, y para el hombre bueno ser la
actividad de acuerdo con la virtud.
La diversin es como un descanso pues los hombres no pueden
estar trabajando continuamente.
La vida feliz es la vida conforme a la virtud, y esta vida tiene lugar
en el esfuerzo, no en la diversin. Son mejores las cosas serias.
7. La felicidad perfecta
La actividad contemplativa es de acuerdo con la felicidad excelsa.
Felicidad:
(1)actividad de la virtud ms excelente
(2)continua
(3)agradable
(4)independiente
(5)buscada por s misma
(6)radica en el ocio, y slo se realiza plenamente en la
contemplacin.
Trabajamos para obtener el ocio y hacemos la guerra para tener
paz.
La actividad de la menta, que es contemplativa, parece ser
superior en seriedad, y no aspira a otro fin que a s misma y a tener
su propio placer.
Lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo ms
agradable para cada uno.
Para el hombre lo ms agradable ser la vida conforme a la mente,
y est vida ser tambin la ms feliz.
8. Argumentos sobre la supremaca de la vida contemplativa
La felicidad perfecta es una actividad contemplativa.
Los dioses viven y ejercen alguna actividad.
Si a un ser vivo se le quita la accin y la produccin solo le queda
la contemplacin.
La actividad de los hombres es feliz cuando tiene una semejanza
con la actividad divina (de la contemplacin).
El hombre contemplativo necesitar del bien externo.
Si los dioses tienen algn cuidado de las cosas humanas ser
tambin razonable que se complazcan en lo mejor y ms afn a ellos
(el intelecto). El sabio es el ms feliz de todos los hombres.
9. Necesidad de la prctica de la virtud. Transicin de la tica a la
poltica

 Con respecto a la virtud no basta conocerla, sino que hemos de

procurar tenerla y practicarla.
Los hombres que viven una vida de pasin persiguen los placeres
correspondientes y los medios que a ellos conducen, pero huyen de
los dolores contrarios, no teniendo ninguna idea de lo que es noble y
verdaderamente agradables ya que nunca lo han probado.
Algunos creen que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza,
otros por el hbito, otros por la enseanza. Pero la naturaleza no est
en nuestras manos. El razonamiento y la enseanza no tienen fuerza
en todos los casos y los hbitos deben cultivarse de antemano.
Necesitamos leyes para regular la educacin y las costumbres de
los jvenes; y as encuentren ellos la direccin recta hacia la virtud.
La ley tiene fuerza obligatoria, y es la expresin de cierta prudencia
e inteligencia.
II.

Toms de Aquino (1224 1274) (E. Pereira)

CLASES
A. >> Contexto
-

Toms nace en Aquino. Italia, al Norte de Npoles (sur de Italia)

Su obra se encauza en su relacin teolgica-religiosa
1 se forma en una abada y despus estudia en la U. de
Npoles, laica
Orden Dominicana
Universidad de Pars, laica. Profesor de Teologa.
2 Evento mstico que le impide concluir la tercera parte de la
Suma Teolgica
Fallece el 1323 y es canonizado
Doctor Angelicus, Doctor communis, Divus, ngel de la
Escuela

2 rasgos del pensamiento de Aquino

1. Telogo antes que filsofo. La actividad que el ejerce la
considera filosofa pero es un telogo reflexionando acerca de la
filosofa
2. Peak de la Aristotelizacin de la filosofa.
*Presupuesto de comprensin Obra Toms: logra una asimilacin
perfecta del pensamiento aristotlico
*Aristteles es bautizado por Toms y este representa la continuidad
del primero
*Segn MEOB, son lo mismo, pero a Toms se le agrega el factor Dios
Por qu esto no es tan exacto?
- Relacin de filosofa y teologa en Toms es problemtica: no
existe fusin entre ambas

Toms no las considera como separadas. Logra un equilibrio

casi perfecto. No es una distribucin de temas. Un tema
filosfico segn Toms es tambin un tea teolgico Relacin
de implicancia

>> Metafsica (ser): existe o podra existir sustancia y accidente

-

Mejor reproduccin respecto a la metafsica de Aristteles. Casi

total asimilacin. Casi reproduccin
Sustancia: esencia de aquello que existe, lo inmutable y lo
invariable
Accidente: lo que se dice de la estancia- la cualidad
Lo que existe en ltimo trmino es materia. Sigue a Aristteles
Toms dice que el ser existe con materia y con forma
(Aristteles) pero tambin hay seres que son pura forma
(ngeles, que solo tienen espritu)

>> Epistemologa: empirista, a posteriori

-

Conocimiento se adquiere por los sentidos

No es empirismo duro por 2 ideas: conocimiento comienza por
la experiencia; cuando se conoce empieza el proceso de
abstraccin.

B. tica
-

Tradicin judeo cristiana: Moralidad cristiana. Base axioma:

Dios es nuestro padre. Siempre hay que obedecerle y
reconocerle que el sabe cuanto nos conviene. Si no obedezco
me alejo del padre <<la aspiracin, el fin tico es acercarme al
padre>>. Relacin familiar entre padre e hijos
- tica normativa: Por qu debo obedecer a Dios? Pues Dios lo
dice. Por qu debo hacer lo que Dios dice que haga?
Por la santidad de Dios, objeto susceptible de adoracin y Dios
exige obediencia e incondicionalidad que presupone un
compromiso existencial. Dios es infinito.
Por la bondad de Dios, es omnisciente. Dios sabe que es bueno
para nosotros. Mejor gua moral. El cre
Por el poder de Dios: puede arrojarte al Infierno. Yo acto por
temor.
*tica Aquina: tradicionalmente concebida como teleolgica. Su
formulacin est encaminada respecto a los enteros: un fin.
Reproduce la reflexin tica respecto a un fin, identificado con la
nocin de felicidad. Es un bien autosuficiente.
Hay puntos en que coinciden Toms y Aristteles:
- Ambos suponen que la voluntad tiende necesariamente a lo que
es un bien.

Ambos suponen que ese bien al cual tienden es un bien

absoluto. Es decir, es la felicidad.

Puntos en que no coinciden Toms y Aristteles:

- Existe una diferente identificacin de la felicidad. Qu sera la
felicidad. Para Aristteles era una especie de florecimiento
intelectual. La contemplacin. Pero para Aquino es la felicidad
tambin contemplacin, pero la contemplacin de Dios.
- La formulacin de uno y otro en la nocin de felicidad. Para
Aristteles supone la conjuncin o suma de unas serie de actos
particulares, que supone algn momento un resultado, ser feliz
(felicidad en el lecho de muerte, pues antes siempre tuvo que
estar constantemente practicando la virtud). Para Aquino la
felicidad se alcanza de manera ultraterrenal (despus de que se
muere). Su presuposicin es que solamente se alcanza la
verdadera felicidad en la medida en que uno observa de forma
fctica en lo que antes crey de forma terica (no solo creo, hoy
veo).
Pregunta de orden normativa: Cmo segn Aquino yo debo
comportarme para acceder a lo que es este Dios?
Una persona debe actuar virtuosamente (vuelve al ruido de virtud
aristotlica), lo cual supone un ejercicio o un hbito virtuoso; la
prctica constante de aquello que se denomina como virtud. Esa
prctica se realiza con el mismo nivel de persistencia que implica
siempre hacer el bien y adems siempre evitar el mal.
Suma de Teologa (ir a la pregunta e ir a la respuesta)
CUESTIN 71: Complejo entre virtudes, vicios y pecados:
Segn Aquino existe una relacin de oposicin directa entre la virtud
y el pecado/vicio. Hay tres cosas que contradicen la idea de virtud
- La nocin de pecado: supone una cuestin desordenada, no en
orden, y para l la virtud es algo particularmente ordenado. Un
orden debido que me hace actuar virtuosamente y me impide
hacer el mal
- La nocin de maldad: tambin denominado como malicia, tiene
que ver con una idea de contradiccin o de oposicin respecto a
la verdad de la virtud. Se contradice la idea de bondad: como la
virtud es BUENA se contradice con el querer hacer el mal.
- La nocin de vicio: imperfeccin de la naturaleza humana, la
cual obliga al ser humano a ser conforme respecto a su
naturaleza. Es perfecta porque es creada por Dios. Un vicio
importa una imposicin respecto a un sistema que se presume
como perfecto. Una disposicin del ser humano que contraviene
la idea de virtud.

Cuando acto virtuosamente me aproximo a la nocin de bien,

siempre es algo es razonable que se alcance. Cuando acto
viciosamente me acerco el mal, y desprotejo mi estatus de agente
racional. Me vuelvo irracional, me acerco al animal. Si me alejo de la
palabra de Dios en ltima instancia eso es parte de lo que el padre
me dio: el libre albedro. Pero este tambin me permite acercarme a
l nuevamente para reconciliarme. Es un acceso voluntario.
CUESTION 90: DE LA ESENCIA DE LA LEY:
El ser humano est encaminado a la nocin de bien, y ese bien es la
felicidad, y ese bien es Dios. Se aproximan de forma congruente. La
forma segn la cual la teora de Aquino nos aproxima a Dios es a
travs de la ley, porque esta idea instruye a la criatura racional
mediante el cumplimiento de la norma. Buena parte del estudio de
tica es el estudio de la teora de la ley (la ley es un criterio de
correccin moral).
Nocin de la recta razn que acerca al ser humano al bien. La idea
misma de razn supone una especie de funcin relevante respecto a
lo que es la conducta tica, tanto en Toms como en Aristteles. En
ambos el animal se diferencia respecto al ser humano por la RAZN.
En Toms uno acta con razn en la medida que realiza un proceso
deliberativo que conlleva a un fin objetivo Dios. La deliberacin
implica escoger los medios para alcanzar este fin. Actuar
razonablemente implica escoger un medio respecto a la conformidad
de la accin con el fin.
Recta razn: criterio de conformidad para determinar si se ajusta o no
se ajusta al fin (la idea de bien). Esta razn de nocin es estrecha con
la nocin de ley; porque la ley para Toms es la forma en virtud de la
cual el creador norma la conducta de la criatura racional, y para que
as se comporte como debe.
LEY: (definicin genrica, aplicable a todo tipo de ley) artculo 4
ordenacin de la razn al bien comn promulgada por quien tiene el
cuidado de la comunidad.
Explicacin de la teora de Toms (nocin genrica de ley) a travs de
3 requisitos (que se dan siempre)
- Relacin de congruencia entre ley y razn: la ley es parte o
pertenece a la nocin genrica de la razn. La razn se expresa
normativamente hablando mediante la ley. Segn Toms la ley
siempre es regla y medida del acto humano, luego induce
siempre a lo que es obrar o lo que es dejar de obrar. El paralelo
respecto a esto es lo que hace la razn porque esta tambin se
entiende como una norma (la razn tambin es una regla y una
medida, pero de un acto aquel que ordena hacia un fin.

Esta recta razn debe estar orientada al bien comn (ley fin
felicidad/bienaventuranza). <<salto lgico>> la tica
cristiana est orientada a que la humanidad se salve, por ente
Toms se orienta la nocin de todo y el ser humano particular
est ordenado en la nocin de comunidad. El resultado es
bsicamente que lo que hay que buscar es la FELICIDAD
GENERAL; Dios. Toda parte encuentra su orden en el todo.
Quien acte por ley mediante la recta razn lo hace en pro de la
comunidad, de cada criatura particular para lograr su salvacin.
(la felicidad es algo predicable de gnero en el ser humano)

Parte = ser humano particular felicidad general

Todo =
comunidad
Dios
-

Idea de promulgacin por quien tiene el cuidado de la

comunidad: Toms subdivide este requisito en dos: (1)
promulgacin (2) por quien tiene el cuidado de la comunidad
(1) acto de darle conocimiento a la criatura racional (destinatario
de la norma) en virtud del contenido de la ley (dar a conocer la
ley) Es requisito para que obligue, ser conocida; solo en ese
caso tiene fuerza de ley.
(2) Quien promulga es el pueblo o bien quien hace las veces de tal:
la persona pblica que representa al pueblo (no una
democracia que determina la mejor forma de conducirse) Quien
representa la persona pblica del pueblo.
CUESTION 91-92-93: TAXONOMIA DE LAS LEYES: estn formulada
como un paralelo respecto a la nocin genrica de ley. Toda
taxonoma de leyes correlativo a esto.
Clasificacin de las leyes 4 tipos de leyes morales. 1 ley, el fomes,
inmoral
Morales: Estas si tienen un contenido moral incontrovertible
-

Ley eterna: por ejemplo, la gravedad. El da y la noche. No est

en las manos de la gente racional e irracional pues Dios dijo que
era parte de la creacin

Correlativa a la nocin genrica de ley. Hay que hacer la relacin

entre ley y ley eterna. La ley es siempre un precepto o dictamen de la
razn promulgado por le prncipe (quien cuida la comunidad)
orientada al bien comn lograr la comunidad perfecta. Si uno es un
dictamen de la razn la ley eterna sera el dictamen de la razn
divina. Si la ley la promulga el prncipe, le ley eterna la promulga Dios
(monarca del universo, promulga con el mismo derecho que el
prncipe respecto a su reinado). Lo que buscara conseguir sera el
gobierno de la DIVINA PROVIDENCIA: Salvacin para todos. La ley
eterna implica un acto de decisin o un designio particularmente de

Dios: como gobernante ms que como Padre. Lo que hace Dios es

gobernar respecto a TODAS LAS COSAS a diferencia de un prncipe. La
calificacin de eterna se supone que es atemporal (por eso es
eterna). Porque no soporta tiempo ni resiste una posibilidad de ser
concebida en el tiempo segn Toms: si fuimos creados por un
creador comn l sabe todo lo que creo, y lo que no, lo presupone.
Cmo se promulga una Ley Eterna? Por dos vas: o por palabra o por
escritura de Dios, la cual es eterna, siempre. Cuando se habla de
palabra se entiende la palabra divina del Creador y cuando se habla
de escritura se entiende del libro de la Biblia. Todo artfice, todo
artista funciona con razn (aquel que crea una obra de arte, etc. Se
entiende que lo crea por su razn). El resultado del artfice es un arte
provocado por la razn de quien crea. Dios es tambin un artista: crea
la creacin ms perfecta, la verdadera creacin de todas las cosas.
Esa creacin se hace a travs de la sabidura y razn intrnseca al
creador. Es entonces la razn ms perfecta que un artfice podra
tener, la sabidura ms excelsa al servicio de la creacin. La
comunicacin entre esta idea de una razn suprema respecto a lo que
es la ley eterna es una comunicacin absoluta, en el sentido de que
es la razn mas perfecta posible, regula todo aquello que sucede
y todo tipo de ente y movimiento. Y el conocimiento de la ley
eterna? Cmo es que el ser humano va a llegar a conocer la ley
eterna? El conocimiento deviene en parcial, porque nadie puede
meterse o leer la mente de Dios. Hay cosas que simplemente se
conocen por si mismas y otras cosas que se conocen por los efectos:
por ejemplo, la ley eterna. <<pillera: tal como el sol: el sol est
siempre presente pero en algn momento nos vemos afectados por la
irradiacin de este, pero no podemos conocerlo. Tal como el sol
siempre est vigente Dios siempre est presente tambin pero jams
lo podremos conocer personalmente, sino a nivel de los efectos a
travs de la irradiacin de la ley eterna. Alguien si puede llegar de
forma directa y conocerlo no solo a partir de los efectos las
personas bienaventuradas (las que han tenido una vida virtuosa)
puede tener un conocimiento satisfactorio de la ley eterna cuando
pueden ir al Cielo y contemplar a Dios, al volver a su inicio en la
creacin. Los ngeles tambin pueden conocer la voluntad de Dios>>
Al ejecutar un acto podemos estar ms cerca o menos cerca de la ley
eterna: depende de la observancia de esta. Ergo, no existe una
comprensin perfecta de la norma. La extensin de la ley eterna es
total, respecto a todo evento: mximo mbito de aplicacin
gobierno de la divina providencia correlativa a un gobierno de seores
ms nfimos, como el prncipe. Pero el gobierno de la divina
providencia es el VERDADERO GOBIERNO, y el ms pequeo debe
ajustarse al gobierno general (Dios es mi nico Rey). El gobierno
divino no reconoce un gobierno superior. Cmo me obligo respecto
de algo que no s, de algo que no hay comprensin total? Porque hay
una relacin entre ley y ley eterna, la idea de razn. La recta razn es
correlativa a la razn que el seor me entrego a mi. Viene luego la
comunicacin entre lo que el seor quiere que haga y lo que mi razn

me dice hacer. Todo ser vivo est regulado por esto. Toms no tiene
ningn problema en reconocer que una ley humana es distinta a la
eterna. La humana requiere una condicin de aplicacin (la
racionalidad de la gente) en cambio la eterna puede aplicarse a una
irracional (como los animales, que se rigen por ley eterna y no por
humana todo-). Qu es entonces una ley eterna? Segn Toms le
ley eterna permita adjudicacin respecto a la bondad o maldad de la
gente (puedo calificar en relacin a cuanto observan la ley eterna).
Los malos son personas cuya obediencia es defectuosa pues su
observancia lo es (Toms supone que el hombre es intrnsecamente
bueno) que se cie de un conocimiento imperfecto de la norma.
-

Ley divina:

Forma en la cual se manifiesta la ley eterna. Se expresa la ley eterna

divinamente en un texto sagrado las sagradas escrituras. Cmo se
justifica la ley eterna? Permite la bienaventuranza de la criatura
racional, al concretizar el contenido de la ley eterna para asegurar o
facilitar por lo bajo la idea de bienaventuranza, porque simplemente
Toms reconoci que la ley eterna exceda al ser humano. Lo que se
requiere entonces es una norma que la concretice: mandamientos,
ley divina. Sera esto saber de contenido y efecto. Lo que me permite
la ley divina es que sea incuestionado el deber de hacer o no hacer
algo. No puedo excusarme de la ley divina como de la ley eterna
porque en la primera tengo acceso a la norma. Sirve para regular los
actos interiores (es un complemento de la ley humana). V.g.: no
desear la mujer de tu hermano se prohben todos los pecados
internos (la humana rige la importancias externas)
-

Inmoral: Ley del fomes:

Ley de pecado de las sensibilidades, no tiene un contenido moral

incontrovertible. Ley del placer sensibilidad. La gente racional se
comporta o bien a) por razn o criterio o b) se deja llevar por el
impulso de la sensualidad. Toms seala dos estadios respecto a una
regulacin del ser humano. Primero momento rige solo para la gente
la ley de la razn: seguir a Dios y a la razn divina. La gente es
obediente con su Padre (la recta razn se comporta como debe
comportarse). Pero en algn momento una mujer se sinti tentada
por el pecado (suponiendo que tiene libre albedro la gente). Se llega
entonces a un segundo estadio donde tiene lugar la ley del fomes: el
sujeto racional se desva deliberadamente de la razn (Eva
deliberadamente comi la manzana pero no actu racionalmente). Se
aleja entonces del padre y existe un desvo de la razn. Por lo nico
que se rige entonces el hombre es por su nimo o apetencia sensual,
de manera que ya no se puede diferenciar a la bestia del ser humano
pues pierde su racionalidad. La ley del fomes no es una ley, sino que
hay personas que la concibe como ley al renunciar a su racionalidad.

Por tanto el hombre debe reprimirse y abstenerse de ser bestia (se

puede volver del pecado a la razn).
CUESTIONES 94-95-96:
-

Ley Natural:

La participacin de la criatura racional en la ley eterna. La ley eterna

regula todo: las cosas, los movimientos y los actos. Todo se encuentra
sometido reverencialmente. Supone una intensidad mayor respecto a
la criatura racional, pues esta tiene la conexin con la razn suprema.
Es un reflejo de luz divina, de un haz de luz. Una impresin. La
participacin supone el reflejo inmediato de la ley eterna; los seres
humanos compartimos la razn. Le permite al ser humano discernir
entre lo bueno y lo malo. Toms supone que cualquier ser humano
puede conocer la ley natural. Es accesible el contenido (solo se
requiere la racionalidad). El conocimiento de la norma est destinado
a un ejercicio de inteligencia y es propiamente una ley.
Es importante la nocin de participacin: Tomas supone una distincin
entre rdenes (mundos posibles), entre formas de razn: el (1)
especulativo y (2) el prctico.
(1) El especulativo es un orden terico. Los primeros principios son
indemostrables. Es como el conocimiento formal del que nos hablaba
Berlin de los que se extraen meras conclusiones. Por ejemplo, el
principio de no contradiccin: un ente no puede ser Verdadero y Falso
al mismo tiempo.
(2) El prctico es un orden de la accin. Tambin habla de que los
primeros principios son indemostrables. Pero adems dice que el
primer principio es la idea de bien. El ser humano tiene un fin, cuyo
fin es un acto conforme a la razn.
Toms busca conciliar estos dos tipos de expresin de la razn. El
principio de contradiccin se contina, se concilia con el primer
principio de la idea de bien. Si el primero principio de la razn
especulativa es el ente el primer principio de orden prctico es la idea
de bien (primer precepto de la ley natural idea del bien) Precepto:
hacer/buscar el bien y evitar el mal.
Ley natural se manifiesta idnticamente en ambos rdenes. El
especulativo es la justificacin del prctico.
Correlacin de Bien, por razn, ley natural como expresin de la razn
y de las inclinaciones naturales, que son parte del contenido de la ley
natural. Por ejemplo, la autoconservacin (no destruccin), la
bsqueda de bienes ms desarrollados: importantes segn lo que
muestra la Naturaleza (v.g.: la heterosexualidad, ya que la conjuncin

de sexos es buena de por s y el deber de educacin de padres a

hijos) y lo racional, pues el ser humano siempre tiene que buscar la
verdad en Dios. (v.g.: vivir en sociedad, actuar por razn*)
Diferencia entre la capacidad de conocer unos principios y otros no:
La ley natural es inmutable como la naturaleza humana. Los primeros
principios siempre son conocidos para todos porque es razn.
Contenido = conocimiento. En cambio, en los principios secundarios
puede haber diferencia de conocimiento y contenido (desviaciones
respecto a la razn por ignorancia, por torcida disposicin a la ley
natural nunca son buenas). V.g.: en una ciudad X el robo no es
incorrecto (justificacin de errores que puedan existir)
-

Ley humana:

Por qu es necesaria? Es la norma creada y promulgada por los seres

con fines particulares, pero siempre tambin con un fin general: EL
BIEN COMN. Este es el razonamiento de Aquino: todos los eres
humanos tienen una disposicin a actuar virtuosamente que supone
que exista una disciplina, un designamiento para que exista la virtud.
Es dura con los rebeldes y los propensos al vicio. Como con ellos no
es suficiente la palabra deben ser obligados a que obedezcan, y se les
obliga a ser virtuosos por el temor al castigo. La ley de la disciplina es
la ley del temor (la disciplina de la ley) // Disciplina: por temor y por
ley.
RELACIN DE LA LEY NATURAL CON LA LEY HUMANA
1. Orden de concordancia: precepto Agustiniano la ley injusta no
puede ser ley. // Toms: ley para ser ley lo es en tanto es justa. Es
justa si es recta por razn. Ley = (si es) Justo = (si es) Recta Razn. Si
no es ley es corrupta. Entre la ley natural y la humana, predomina la
natural (se requiere identidad conceptual entre Ley Natural y Ley
Humana).
2. Orden de derivacin: 2 formas: por conclusin de un principio
general si el primer principio es la recta razn, por naturaleza,
matar es malo. Luego, no matars (de principio incuestionable a
principio ficticio). Por determinacin: la ley natural deriva a la ley
humana: aade circunstancias particulares respecto al principio
general. Hacer bien, luego matar es malo, luego no matars, luego el
que mate ser castigado. Esta cuarta fase es la determinacin y no es
parte de la ley natural. Es humana
La decisin respecto a la pena es arbitraria. Los humanos deciden el
contenido.
<<Injusticia>> Cundo la ley humana lo es?

Cuando se opone al bien comn. Si falta uno o ms de los tres

requisitos: razn, bien comn y promulgacin
Cuando hay oposicin a la ley divina. Cuando se induce a creer
en otro falso Dios. La contradiccin no al hecho de la prctica,
sino a la vulneracin de la creencia.

<<Crticas>>
1. Precalificacin de la Naturaleza: no se puede sostener
arbitrariamente un contenido de la naturaleza humana. Esto
adems
de
ser
perturbantemente
conservador
es
extremadamente equvoco sostener que la naturaleza humana
es inequvoca. Cmo el contenido arbitrario posee temas de
educacin? La naturaleza humana obliga hacia acciones
particulares?
2. Heteronoma: supongamos que Dios existe. Por qu el ser
humano racional simplemente se obliga por lo exterior, por Dios
o por naturaleza? Es una paradoja considera el carcter tico de
la norma, se menoscaba la racionalidad de la gente. Eso supone
autonoma. No basta el libre albedro.
3. Obediencia por miedo es inconsistente en una concepcin
virtuosa del ser humano, as como aceptar un disciplinamiento
por temor al castigo. Es una contradiccin de la bondad, pues
requerira el temor para obligarse. Entonces no es tan
bondadoso.
4. Consecuencia poltica de asumir la tesis tomista Compromiso
no democrtico. Ley injusta no es ley. y en el caso de que se
instale la norma? por qu no sera una norma? De hecho, s es
una norma jurdica. Es una concepcin paternalista en tica.
III.

Thomas Hobbes (1588 -1679) (M. Andrade)

LEVIATN: nos reunimos todos y les damos el poder a un soberano, le

transferimos ciertos derechos. Voluntad soberana reunin de
voluntades particulares.
Problema de la modernidad: terico, a partir del contraste con la Edad
media, sociedad de tipo estamental basada en privilegios, pero para
los modernos no basta para explicar el orden social. En la modernidad
los ncleos urbanos son ms grandes, la concentracin del poder en
manos de gobernantes es caracterstico Cmo se vincula el
individuo con la sociedad? El leviatn presenta el conflicto entre la
relacin del individuo con la sociedad, haciendo el contraste con la
sociedad anterior, desigual por naturaleza y que se traduce en una
desigualdad jurdica. Hobbes describe al ser humano y parte de la
base de que TODOS SOMOS IGUALES POR NATURALEZA Eso es una
concepcin moderna, y explica por qu el problema del individuo con

la sociedad lo es. El orden social es en alguna medida organizado a

estos elementos naturales pues los reyes, o gobernantes, son seores
porque lo han sido siempre, y estn sobre los dems en la edad
media. Macquiavelo por ejemplo cree en la desigualdad natural y
cierta gente nace para mandar. Hobbes se revela contra estas
concepciones.
Si somos iguales por naturaleza, por tanto no hay un orden natural
preestablecido. Cmo nos organizamos, constituimos una comunidad
poltica? Si no hay un orden natural Cmo los hombres se dan sus
propios cdigos y conductas? (Ojo, Hobbes si cree en leyes naturales
algunas-)
Hobbes: El miedo y yo nacimos juntos contexto de la guerra,
amenaza de una potencia extranjera. Conflicto entre catlicos y
protestantes. // Hobbes promueve una sociedad de paz, pues se
percata de que la violencia, el nimo de prevalecer sobre los otros es
algo deseado por todos los hombres. Por ejemplo, para que haya
comercio debe haber paz, no necesariamente siendo buenos, pues
queremos las cosas en desmedro de los otros. El punto de Hobbes es
que los honores guardan relacin con la manera en que nosotros
manifestamos el precio de las cosas y personas, el poder de esas
personas o cosas.
Visin del ser humano: contraria a la paz. Su idea poltica: l es
partcipe del contractualismo trata de explicar la idea de un PACTO
SOCIAL, explicando la permanencia de los individuos de la sociedad a
travs de un pacto (pacto ficticio). Otros tambin tienen esta idea
pero Hobbes es quien le da ms nfasis: guarda relacin con lo que
haba antes.
Antes del pacto ESTADO DE NATURALEZA
Despus del pacto SOCIEDAD CIVIL
DESCRIPCIN DE LOS SERES HUMANOS: Los seres humanos por
naturaleza tendemos a desear el poder, por los honores que
queremos obtener y en las ansias de prevalecer sobre los dems. Por
naturaleza tambin tememos a la muerte. La vida entonces es
bastante violenta. (Solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve). La
descripcin es transversal a la sociedad civil y al estado de
naturaleza. Las pasiones en estado de naturaleza se moderan por
ellas mismas, y en sociedad civil se moderan por la coercin del
estado. Las pasiones son el fundamento de los individuos. Las
maneras son inclinaciones.
La igualdad natural parece ser contra intuitivo a la configuracin fsica
de las personas, pero ni los ms fuertes pueden prevalecer en estado
de naturaleza, segn Hobbes. La igualdad es natural en el sentido de

que los seres humanos DESEAN LAS MISMAS COSAS. La desigualdad

fsica no nos permite salir del estado de naturaleza.
En cuanto a los honores, mientras ms se honre a un hombre, ms
poder tiene.
El Estado de naturaleza es una metfora contra fctica: contra los
hechos. Qu hubiese pasado si? (no ocurri pero pudo haber
ocurrido) Hobbes presenta una metfora del estado de naturaleza,
no ha ocurrido en realidad, pero nos permite construir un argumento
de que la manera en que estamos organizados tiene un fundamento.
Superar el estado de naturaleza sucede por que tememos a la
muerte.
MAX WEBER dice que el estado se basa en quien tiene la fuerza. Una
manera de leer a Hobbes es conceder que para l detrs del derecho
hay violencia. Otra manera es plantearse lo siguiente: por qu
alguien obedece las normas? Por conveniencia propia. Es un tema de
organizacin en base a una sociedad civil, pues lo que no puede
haber en estado de naturaleza es COORDINACIN, pues no hay forma
de garantizar que las personas CUMPLAN. Otra cosa que no se puede
resolver en estado de naturaleza es la COOPERACIN, que son
problemas que tienen que ver con justicia social o redistributiva.
Cmo ayudar a los ms dbiles, o conseguir fines para los cuales ya
no necesito a algo como un medio, sino el compartir un fin, por
ejemplo si quiero erradicar la pobreza?
Imagen desesperanzadora de los seres humanos proviene de cmo
somos, de nuestras pasiones. Cuando no hay acuerdo simplemente
las pasiones llevan hacia la guerra. Qu falta en estado de
naturaleza? Un poder comn que los atemorice a todos. Tenemos
civilizacin, tenemos Derecho para que el mundo no est en estado
de naturaleza. Tambin debemos tener algo que nos haga querer
reunirnos entre nosotros. Tendencia a querer destruirnos pero
tambin una tendencia a la paz. Hobbes recuerda que somos
violentos. Cuando estamos juntos, y manifestamos nuestra violencia,
necesitamos coercin para el orden.
Condicin natural del hombre: Hobbes es materialista en el sentido de
que hay accin reaccin. Hay una cierta manera de ver la mente
humana en la cual hay estados mentales, causa de las reacciones. En
ese sentido las pasiones son estados mentales que nos llevan o no a
hacer una u otra cosa. Algunas pasiones son tan fuertes que nos
inclinan hacia algo es decir, es el hbito de estar compelido por una
pasin.
Inclinaciones: cosas que deseamos, anhelos fuertes.

Que yos lleva a la discordia: la competencia, la desconfianza y la

gloria. No son propiamente malas, porque la condicin natural es
transversal, lo que los seres humanos somos con o sin estado de
naturaleza. En el estado civil son reguladas.)
(1)Competencia, queremos lograr un beneficio, en desmedro
del otro.
(2)Desconfianza, seguridad, intentamos asegurarnos y
defendernos.
(3)Gloria, por la reputacin, por cosas insignificantes.
Que nos lleva a la paz: temor a la muerte, deseos de una vida
confortable y trabajo.
De qu manera se conjugan estos elementos para llegar a la
sociedad civil?
Hobbes hace un constante contraste con Artistteles respecto a la
concepcin de los seres humanos. El representa una bisagra con el
mundo antiguo pues viene de la tradicin antigua e intenta pasar a la
modernidad. Para Hobbes la excelencia es ser lo mejor posible, lo cual
es bastante parecido a Aristteles, pero en Hobbes el hombre quiere
ser excelente para satisfacer sus pasiones. Hobbes constantemente
ve como satisfacer los deseos. El hombre que sigue sus deseos para
satisfacerlos es igual al hombre que no los satisface para Hobbes,
pues el que consigue lo que quiere luego se siente vaco. Rechaza la
vida contemplativa: la felicidad en la vida para el consiste no en la
serenidad de una mente satisfecha pues no existen bienes finales ni
bienes supremos, sino que la felicidad es un continuo progreso de los
deseos. Incluye todos los deseos, buenos y malos.
Como operan las inclinaciones en el estado de naturaleza?: guerra
de todos contra todos. No hay moral ni leyes humanas (Hobbes tiene
la idea de Aquino de que tambin hay leyes naturales que nos
permiten explicar por qu obedecemos a nuestras pasiones o no), no
hay poder comn que nos atemorice en estado de naturaleza s hay
leyes naturales, y propendemos a la competencia, desconfianza,
gloria, temor a la muerte, deseo de vida confortable, trabajo. La
autoridad es la naturaleza en estado de naturaleza.
XIII: Todos somos iguales: tenemos la misma condicin natural y las
mismas capacidades intelectuales y mentales. Tenemos todos
inclinaciones ciertas. Buscamos los mismos fines pues deseamos ms
o menos las mismas cosas, y por tanto hay desconfianza y
posteriormente violencia. Ciertas cosas nos llevan a la paz, por tanto
nuestra condena es tambin nuestra salvacin.
XIV: Distincin entre derecho natural y leyes naturales. El derecho
natural es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder,
ausencia de interferencias externas libertad liberal clsica. Hay

cosas que no puedo hacer porque otros me impiden hacerlo o hay

ciertos obstculos. Hobbes se refiere bsicamente a interferencias
fsicas, como la retencin. La ley de naturaleza es una norma general
o precepto establecida por la razn en virtud de la cual se prohbe a
un hombre hacer lo que puede destruir su vida La razn nos
permite transitar del estado de naturaleza a un estado superior, el
estado civil. Renuncia de aquello que deseamos y que
razonablemente podemos esperar que los dems tambin renuncien
para que podamos vivir juntos: la idea del pacto. La idea del contrato
es un intercambio inmediato. La confianza en la otra persona va en
contra de la naturaleza humana, no puede ser garantizado en el
estado de naturaleza. La nica forma de garantizar este pacto es a
travs de un poder, autoridad, no pura coaccin sino a travs de
leyes, por eso la diferencia de las leyes naturales con las civiles con
posterioridad coinciden-. Uno no obedece por querer ser bueno, o
justo, sino porque nos conviene obedecer, nos conviene pactar.
Derecho de naturaleza, la libertad, y la ley de la naturaleza: el
hombre no hace lo que puede privar a los hombres de la conservacin
de su vida, y opera sobre lo que los seres humanos son. Es una
renuncia el pacto- a aquello a lo que puedo renunciar. (pacto es
como un beneficio diferido). Lo pactado por temor, no es pacto. A la
gente le conviene obedecer a los pactos porque le conviene confiar,
porque a la larga hay fuerza. Pero no es en un principio por el temor.
Juramento: entre personas que creen lo mismo pues es ms fcil
contratar entre esas personas. Los contratos con los infieles son nulos
porque no hay por quien realizar el juramento.
Pactos sin espada son palabras. (cap XIV) los pactos que realizamos
para llevarlos a la prctica, requieren de la fuerza. La naturaleza teme
a entidades invisibles en el estado de naturaleza pues somos seres
supersticiosos
Condiciones para que el hombre pueda transitar del estado de
naturaleza al estado civil: leyes de la naturaleza.
1 ley: cada hombre debe esforzarse por la paz mientras tiene
esperanzas de lograrla. Si es imposible deben recurrir a la guerra.
2 ley: renunciamos a nuestros derechos a todas la cosas, a la libertad,
para conseguir esa paz. Mi nica moneda de cambio en estado de
naturaleza es la libertad.
3 ley: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado.Cumplir
los pactos es la base de la justicia
4 ley: gratitud
5 ley: complacencia
6 ley: los hombres no consideran la magnitud del bien pasado sino lo
grandioso del bien venidero
7 ley: en las venganzas, los hombres
8 ley: contumelia, no ser irrespetuoso
9 ley: somos iguales y debemos ser capaz de reconocerlo

10 ley: ausencia de impedimentos externos: libertad liberal clsica

EL PACTO: De quienes con quienes es: entre todos recprocamente;
acordamos asignarle autoridad a una persona o conjunto de personas.
Renuncia a la libertad. Voluntad general no es una acumulacin de
voluntades, pues el pacto debe ser entre todos nosotros parta que
nos comprometamos a entregar el poder a un soberano. La mera
naturaleza humana no sirve para poder abandonar el estado, adems
se necesita un poder comn que atemorice: mediante el pacto donde
todos y cada cual recprocamente cedemos parte de nuestra libertad
a esa otra entidad. El Estado no puede ceder la fuerza. El soberano
est por sobre la ley, pues no puede estar sometida a ella, ni puede
romper el pacto.
IV.

David Hume (1711-1776) (M. Andrade)

Relacin entre epistemologa y efectos morales. Primer gran escptico

moderno. Escepticismo: deconstruccin de lo que creemos. Tiene un
propsito: probar que lo creemos est justificado. El escepticismo
moderado es bueno; inmoderado en el caso de Hume. Duda respecto
a cosas que nos parecen cotidianas o elementales, no por deporte
debemos partir del supuesto que el no tuvo una vida desagradable.
Hume afirma categricamente que no estamos seguros porque
conocemos ni como conocemos ni certeza de por qu los humanos
hacen lo que hacen. Proyecta este esquema epistemolgico a la tica
y se convierte en un relativista moral. Defiende la idea de que nuestra
aprobacin o reprobacin es el sentido de lo bueno y lo malo.
Reconoce que la gente finalmente termina aprobando o reprobando
las mismas cosas porque tenemos una naturaleza comn.
Percepcin: impresiones rojedad; e ideas rojo; estn en una
correlacin. Ejemplo: Mary es una neurocientfica, sabe acerca la
percepcin humana, que parte del cerebro se activa para tener las
percepciones que los colores tienen tales espectros de ondas, etc.
Pero Mary vive en una habitacin donde solo tiene experiencias
visuales en blanco y negro. Sabe que hay tal cosa como un color rojo,
sabe la amplitud de onda de ese color, ha ledo sobre el color rojo,
etc. Pero ve en blanco y negro y ha sido privada de la rojedad. Puedo
tener el concepto de rojo pero no tiene la experiencia de la rojedad. El
experimento mental es que luego lo dejan salir, y ella sabe que es el
rojo al verlo. Para Hume las ideas y las impresiones estn en una
relacin igualitaria. A cada impresin corresponde una idea y a cada
idea corresponde una impresin. Se diferencian en grado, habla Hume
de la vivacidad; las impresiones son ms vivas, impactan a nuestro
sentido de manera ms violenta. Distingue que para ambos casos se
aplica la distincin entre simple y complejo: por ejemplo una
impresin compleja es la manzana pues est compuesta de distintos
elementos que impresionan vivamente y se pueden descomponer en
impresiones ms simples. Nos formamos un concepto de manzana

que est formado de impresiones. O puedo tener una idea compleja

de la ciudad de Pars, est compuesta de distintas ideas y a su vez de
distintas impresiones. Por regla general en el caso de las ideas e
impresiones complejas no se cumple la idea que son correlativas o al
menos no son exactas- unas de otras: tengo la idea compleja de la
impresin compleja de la ciudad de Pars pero no he estado en todas
sus calles y barrios, pero an as tengo una idea compleja de lo que
es Pars. Para las ideas e impresiones simples est regla se cumple
siempre, como las complejas derivan de los simples, entonces se
salva el argumento.
Ojo: Hume es un gran empirista; no cabe bien la aplicacin de lo a
priori y de lo a posteriori // Hume: cules son las operaciones del
entendimiento? (respecto al conocimiento): hay dos clases de cosas
que somos capaces de hacer (operaciones bsicas) cuestiones de
hecho y relaciones de ideas. Las relaciones de ideas ocurren en la
cabeza, pero NO SIN AUSENCIA DE EXPERIENCIA. Ciertamente
proviene de ella pero la operacin, aquello que hacemos con esas
ideas, no requiere de la experiencia pues no tengo que ir al mundo
para saber que 2 + 2 = 4. Esto es vlido para la geometra, la
aritmtica, etc. Son trabajos puramente intelectuales indistintamente
que las ideas provengan de la experiencia del mundo, el
aprehenderlas no depende de la experiencia el conocimiento-. En el
caso del tringulo, aunque no hayamos visto uno, podemos realizar
operaciones geomtricas. Las cuestiones de hecho requieren de
experiencia. Por ejemplo, sabemos que el pan y la leche son buenos
alimentos para los seres humanos pero para saber si es bueno para el
len tenemos que darle. Nosotros requerimos de la experiencia para
saber si la leche y el pan son buenos para el len. Tenemos que ir al
mundo y experimentar. Toda cuestin de hecho se basa en causa
efecto. Ejemplo: la bola de billar golpea a la otra y esa se movi. Si
voy a una isla desierta y me encuentro con un reloj deducir que all
hay un hombre, pues los relojes no se dan en la naturaleza como las
manzanas. El punto de Hume es que no podemos tener certeza de las
causas y de los efectos. Su argumento se construye diciendo que la
causa y el efecto es mero hbito. No hay algo as (a pesar de que las
haya) como las causas ltimas an. Nuestra experiencia supone el
manejo de la causa-efecto, sino que sabemos que son as porque
sabemos que son as. Es la idea de poder predecir el paso siguiente al
modelo de la causa y efecto. Nosotros no tenemos ninguna certeza de
que esto sea as sino el mero hbito, pues no podemos tener tanta
certeza respecto a que maana vaya a salir el sol. Un rasgo distintivo
de la experiencia es la POSIBILIDAD de imaginar que las cosas fueran
de otro modo o que ocurran de otra manera. Puedo predecir que la
bola caer pero no mucho donde. Si puedo predecir que las cosas
pueden haber sido de otro modo. Respecto a las relaciones de ideas,
esta posibilidad de que existan los contra-fcticos, no es posible, pues
aqu hay contradiccin. Esa es la gran diferencia entre cuestiones de
hecho y relaciones de ideas, pues en las ltimas no es posible

imaginar que las cosas fueran de maneras distintas, 2 + 2= 5 es

contradictorio, pero no es contradictorio decir que la bola golpea a la
otra y quizs la segunda se mueve o se queda quieta. Causa y efecto
no es tan claro, es dudosa. No afirma que la causa y efecto no valgan
la pena, no es que pueda pasar cualquier cosa, sino que permite
afirmar que detrs de causa y efecto es simplemente puro hbito.
Las relaciones de ideas no conciben ms posibilidades en
cambio las de hecho si abarcan la posibilidad de imaginar un
sinfn de posibilidades posibles. Qu pasa entonces con la causa
y efecto? Hume no niega que as sea sino que a la gente la molesta
que semejante relacin sea derivada de la ley natural o sea
perfectamente desentraable por razn. Es el hbito lo que nos hace
creer que los objetos estn relacionados en una cadena de causa y
efecto. Hume dice que el tiempo es importante para la causalidad la
idea de la causa-efecto es predecir, acertar en que ocurrir. Hume
dice que no podemos saberlo. Por qu no podemos predecirlo si
existen los hbitos? Nosotros estamos en el mundo y somos
gobernados por ciertas leyes, pero debemos reconocer que
cuestiones como causa-efecto tambin es de hecho. Ocurre
simplemente porque hay ALGO que no le interesa a Hume su causa
original-. Dado que estamos en el mundo aprendemos en trminos de
causa y efecto porque hay una conjuncin constante.
Para Hume causa y efecto es el hbito de la conjuncin constante
sabemos que las cosas sern de cierta manera porque han sido as
hasta ahora. Pero no sabemos en realidad si ser as maana porque
las cosas pueden ser de otra manera. Es RELATIVISMO. No funcionan
las cosas prospectivamente. No es contradictorio que las cosas
puedan ser de otra manera. Todo conocimiento proviene de la
experiencia (recordar que las ideas tambin, Hume es un empirista
acrrimo). Todos somos agentes morales dentro del mundo y que las
cosas deben ser de cierta manera segn una regla moral o jurdica. Y
que si hacemos tal o tales cosas nos exponemos a riesgos.
Por qu para Hume las pasiones son importantes? Nuestra aversin
o gusto hacia las cosas es importante para la moral. Es importante la
ACCIN HUMANA. Las pasiones explican en alguna medida por qu
hacemos las cosas o no. Somos seres que buscamos placer. Comemos
porque hay un beneficio hacemos muchas cosas por la sensacin de
placer o dejamos de hacerlo por la aversin. La motivacin de
nuestros actos es el placer; nos motivan nuestras pasiones. La razn
tambin tiene algo que ver. Recapitulando: la motivacin de nuestra
accin es el placer. Da lo mismo si lo enfocamos causal o
teleolgicamente. Pero no es solo el placer; la pregunta que se hace
Hume es que pasa con la razn. // Hume pelea con todos aquellos que
creen que la razn puede deducir lo bueno y lo malo y sus categoras
en el mundo de manera abstracta; y que no tiene que ver con las
posibilidades, o que guiar nuestra conducta de acuerdo a la moral
universal es parte de nuestra racionalidad y el no hacerlo es

irracional. En fin, para Hume las cuestiones morales son cuestiones

de HECHO, pueden ser verdaderas tanto como pueden ser falsas. //
Volviendo al tema, cul es el papel de la razn pues no nos dejamos
mover meramente por los placeres. Pero la razn no es la esclava de
las pasiones. Hume dice que la razn tambin puede ser causa de
nuestras acciones, pero de una manera bien particular. Una razn
prudencial, es por ejemplo precaver: comprar algo antes si sabemos
que despus no se puede comprar y ciertamente antes de tener las
ganas para satisfacer un deseo futuro. Ah el placer no es la causa o
fin de la accin. En este caso opera la razn, la razn prudencial. LA
RAZN ayuda a identificar los objetos placenteros, aquellos que nos
podran causar placer. La razn nos ayuda a realizar estrategias: estar
al servicio del razonamiento causa-efecto para realizar planes,
propsitos nos ayuda a decidir los medios adecuados para
conseguir los fines que queremos alcanzar. En el mundo moral
nuestra razn nos lleva a por una parte identificar los objetos que son
placenteros cuando no sabemos si nos produce placer, no tenemos la
conjuncin constante. Lo segundo es que la razn est servicio de
nuestras pasiones a travs del razonamiento prctico para llegar a
satisfacer una pasin. Hume plantea el utilitarismo en un primer
esbozo.
Idea bsica de que la moralidad, la experiencia moral de los
individuos, el ejercicio constante de la bondad o maldad no est
guiado por las operaciones de la razn. La reflexin moral no tiene
nada que ver con las relaciones de ideas ni con cuestiones de hecho;
que son las operaciones del entendimiento.
Lo que quiere decir es que la moralidad proviene del sentimiento de
aprobacin o reprobacin; pasiones arraigadas en la humanidad.
Estos son sentimientos. (Distintos se los asuntos de la razn)
<<Recordar que Hume habla de dos eventos mentales: creencias
(dotadas de razn) y pasiones (exentas de razn) la psicologa
popular>>. Entonces la moralidad est en el sentimiento y est
en todas las personas; con una clase particular de los sentimientos
que son las pasiones. La aprobacin o reprobacin son los
sentimientos de los humanos sobre algo; lo que proyecto al mundo.
Por ejemplo, el incesto en los animales pasa en el mundo. Cmo va a
ser antinatural si es lo que sucede, es lo ms natural no nos
escandalizamos por el incesto de los animales. Lo aprobamos o
reprobamos cuando pasa entre nosotros, cuando ocurre por ejemplo
en una familia. Esos sentimientos de aprobacin o reprobacin
provienen de nuestra constitucin como seres humanos, y a pesar de
las variaciones se da en todas las partes; el crimen es malo en todas
partes, etc. Lo que produce desagrado es relativamente igual en
todos lados. Esto es relativo no a creencia sino a sentimiento. Hume
no abandona al relativismo puro que uno siente lo que siente o
aprueba o desaprueba cuanto quiere. Hay variaciones conforme a las

costumbres del lugar, el carcter; que adems pueden ser educados

se puede educar el sentimiento, lo moralLa razn acompaa entonces de manera accesoria a los juicios
morales pues lo importante es la constitucin del placer.
Hume se cuestiona que ciertos objetos de la moralidad poseen ciertas
propiedades. En el caso se que la moralidad fuese por razn; si
existen tales o cuales objetos de la moralidad deberan serles
aplicables lo mismo que a cualquier otro objeto. Hume dice que
mediante esas operaciones no podemos discernir los objetos morales
de los que no son morales. Guarda relacin la moralidad con la
cantidad, la semejanza? No. El argumento presenta un contrapunto:
entonces poseen unas propiedades con relaciones distintas a las
conocidas. Respuesta de Hume: forma, donde hay ms, es lo que la
relacin puede hacer. No puede realizar relaciones que no conoce
no se puede distinguir lo bueno de lo malo a travs de la
razn. Este es el argumento respecto a las relaciones de ideas. Hume
concluye que tenemos relaciones de ideas y vamos a descartar que
sean con respecto a la razn: no se aplican y podran ser otras
relaciones. Pero que pasa si lo pudiramos aplicar? Una posibilidad
es que el bien y el mal morales al pertenecer a la mente, debe la
relacin darse entre lo interno y lo externo: evaluar moralmente. No
podra ser entre objetos externos o entre objetos internos. Lo
segundo, por qu la moralidad no tiene que ver con cuestiones de
hecho?: para Hume hay distincin entre lo DE HECHO y el VALOR,
estos ltimos no tienen una existencia real en el mundo. La
conclusin de Hume es que las cuestiones de hecho no son objetos de
la razn sino del sentimiento: si fuesen de hecho las conocera la
razn pero los objetos morales no estn tangiblemente en el mundo.
Lo que existe es la aprobacin o reprobacin de lo que se siente sobre
eso. Ah, en el sentimiento est el fundamento moral.
LA RAZN ES LA ESCLAVA DE LAS PASIONES: La razn es accesoria.
>> La utilidad agrada pues es parte de nuestra constitucin. Hume
dice que tenemos sentimientos naturales, todos aprobamos y
reprobamos ms o menos las mismas cosas. La utilidad, el placer, la
felicidad entre ms mejor. Que muera uno es mejor que cinco. Se
ve la utilidad desde un punto social. Lo til para mi puede ser til
para otras personas. Lo que la gente considera til es convergente.
Somos ms o menos lo mismo y querremos ms bien las mismas
cosas. La inmensa mayora de la gente conviene en que tales cosas
son buenas y males este relativismo est sustentado en la
naturaleza humana.
Clase extraordinaria: David Hume (E. Pereira)

Hume, Escocia, Edimburgo. En Pars escribe el Tratado de la

Naturaleza Humana en 3 volmenes.
Cuando Hume escribe su autobiografa dice que, hasta ahora, ha sido
una persona pobre, clase media baja. No sabe si maana podra ser
una persona rica. Hume tiene una nocin del hasta ahora pues los
sucesos para l suceden hasta un momento determinado pero no hay
garanta en el futuro.
Visiones de Hume:
(1) Estndar: crtico del conocimiento
(2) Aquel que rechaz la metafsica
(3) Filsofo moral escptico
Proyecto Humeano introduccin del mtodo experimental en el
mbito moral; quiere hace ciencia emprica de la moral. Ver si la
moral resiste cnones propios de la ciencia.
a) Metafsica: Hume es antimetafsico. Est en contrariedad respecto
a la reflexin metafsica. Hume considera que la metafsica siempre
deviene irrelevante, porque una persona se puede preocupar de las
causas que le implican creer que existe algo, pero no acerca de si ese
algo existe o no. Es irrelevante preocuparse sobre la existencia
misma. Para Hume la existencia es un presupuesto del conocimiento:
dado que existe, yo lo puedo conocer. Lo que veo, toco, pienso,
existe. Es irrelevante cuestionarme si es lo que es.
b) Epistemologa: el presupuesto de Hume en esta materia es que
todas las ciencias con mayor o menor intensidad en algunos casos
siempre estn relacionados con la naturaleza humana. Siempre hay
una relacin de alguna forma. Esta nocin de naturaleza humana
constituye el centro del inters de Hume la ciencia del hombre.
Como esta ciencia del ser humano toda otra ciencia realizada por
seres humanos estar vinculada a la naturaleza humana.
Fundamentar la ciencia pasa por fundamentarla en algo tan comn,
slida, como la naturaleza humana. Si la ciencia humana es la
naturaleza humana, la forma de conocimiento ser siempre por la
experiencia a posteriori. Yo observo y constato mi relacin con la
naturaleza humana y la relacin de las dems ciencias con esta
madre que es la naturaleza humana. Hume establece dos
instrumentos de orden conceptual en la literatura, Hume no acua
estos trminos-.

(1) Microscopio: instrumento altamente epistemolgico todo lo que

existe en el espritu, mente del ser humano, son PERCEPCIONES,
experiencias. Estas percepciones se deben clasificar en a)
Impresiones b) Ideas. Ambos son siempre experiencias. Las
impresiones son ms fuertes y tienen mayor vivacidad. Una idea es
menor fuerte y tiene menor vivacidad. La impresin es la experiencia
ms fuerte, el choque con lo palpado. Supone un choque emprico. En
cambio una idea es siempre una impresin que es desgastada. Es una
impresin que est en decadencia, que se desvanece. Las
impresiones a su vez se dividen en las impresiones de sensacin y las
de reflexin. Una impresin de sensacin supone algo alcanzado
directamente por mis sentidos, obtenido por los sentidos. Una
impresin de reflexin es algo que ha sido emanado de una emocin,
un deseo, una pasin. Una idea a su vez se clasifica en simple o
compleja. Conjugacin de ideas, o bien una. Es efectivamente un
microscopio, pues supone un criterio de certeza respecto a lo que son
impresiones. La pregunta sobre una idea siempre busca remitirse a su
impresin. Siempre he de preguntarme respecto a de cual impresin
proviene esta idea. Si este es el mecanismo, la certeza pasa porque
no encuentre esa impresin. Por ejemplo, la idea de Dios, alma, para
saber si es o no un sinsentido debo remitirme a la impresin de la
cual deriva. Existe la impresin de Dios o alma? No lo veo, ni siento,
ni toco. Luego, es un sinsentido. Todo se funda en la impresin. Hume
supone que por la impresin pasa el conocimiento, por tanto este se
puede fundar en las experiencias ms fuertes. Por esto Hume es el
mximo exponente del fenomenismo: aquello que podemos percibir
directamente por los sentidos. No se puede conocer ms all de lo
presentado.
(2) Tenedor: existen dos tipos de verdades o juicios acerca de las
cosas. Un juicio o una verdad denominada como ASUNTOS DE HECHO
y otro RELACIONES DE IDEAS. Los asuntos de hecho siempre son
contingentes. Puede ser como puede no ser. Por su parte una verdad
o juicio, que es una relacin de idea, supone que siempre exista
necesariedad. El ejemplo kantiano, 5 + 7 = 12 se funda en el
principio de no contradiccin. Humeanos sealan que uno no podra
sino comer en virtud de no doblar las dos partes del tenedor. Eso en
trminos filosficos es el principio de no deductividad. Hume seala

que existe un plano de aplicacin diferenciada entre lo que es un

asunto de hecho y una relacin de idea. Si existe una aplicacin
diferenciada sollo hay que predicar lo que corresponde predicar segn
lo que se est haciendo. De un asunto de hecho no se puede predicar
la necesariedad, o la contingencia de lo que es una relacin de ideas.
Hay que establecer lo que est en juego. Si es un asunto de hecho, o
relacin de idea, no se puede mezclar. Desde proposiciones fcticas
no hay conclusiones normativas o en necesariedad. Se aplica para el
mundo natural y el mundo moral.
mbito de aplicacin de Hume
a- Razonamiento inductivo: la premisa es particular y la conclusin
general. Existe la tentacin de creer que porque he visto muchos
cisnes blancos todos los cisnes son blancos. Apliquemos tenedor:
muchos cisnes blancos es un asunto de hecho. El problema pasara
con que todos los cisnes; supone una relacin de idea, lo que se exige
es necesariedad. Si el razonamiento inductivo es pasar de la
contingencia a la necesariedad el razonamiento es siempre falaz,
porque no soporta la idea del tenedor. No respeta la ley que
establece la ley de tenedor. La induccin quiere saltarse el tenedor,
doblar los palillos. Para Hume no se puede de experiencias pasadas
predecir hechos futuros.
b- Necesariedad de la conexin causal: el fuego de la cocina es causa
de le ebullicin del agua. Segn Hume, causa es una idea compleja
pues reconoce una relacin con otras ideas. Existe una idea que sera
la idea de continuidad espacial entre causa y efecto, estn en el
mismo lugar. Tambin existe una idea de sucesin temporal entre
causa y efecto. Finalmente una idea que es la conexin necesaria
entre causa y efecto. Hume no se pregunta si la causa est antes o
despus del efecto. Se preocupa si uno ve la necesariedad.
b.1 Tenedor: conexin causal. Para Hume la causa seguido de efecto
es un asunto de hecho. Una razn de idea son las matemticas,
lgica Todo lo dems es un asunto de hecho, un orden contingente.
Dado que es un asunto de hecho podemos simple mente saber que
hasta hoy se evapora el agua, pero no sabemos si maana seguir
ocurriendo.
b.2 microscopio: lo que existe es una conexin necesaria, idea y no
impresin. Si uso una idea para ver si existe o no debo ir a mi
correlativa impresin pues eso se realiza en ejercicio de la certeza. Si
no hay impresin la idea es vaca y sin sentido. Se valida en que haya
correlativa impresin.
FENNMENOS CAUSA EFECTO: Vemos 2 objetos, hechos, ligados
entre d. Vienen de la misma forma. Una forma regular por ende al
enfrentarse a la causa yo espero que se produzca el efecto que se
produce. Veo la cada y espero que se produzca el efecto. Aun antes
de que se produzca el efecto, cuando espero proyecto el efecto al

mundo pues el ser humano tiene una expectativa. Hume dice que en
su vida solo ha visto dos objetos, uno debido a su causa, y otra
debido al efecto. Hume supone que proyectamos lo ya vivido. Solo la
experiencia pasada me permite proyectar una cosa y no otra. A Hume
le interesa el caso de Adn, pareja de Eva. Si uno le pregunta a Adn
que pasa respecto a algo, este dira no s, porque Adn no tiene
experiencias pasadas, luego no puede proyectar al mundo.
En el mundo que es natural, existe una relacin de orden contingente.
Niega que exista algn tipo de relacin necesaria. Todo el mundo gira
en orno a relaciones contingentes: hoy se puede destruir, o maana.
Se opone a Aquino porque all hay un vnculo entre el creador y la
criatura. Si hay contingencia, es porque el mundo se puede
controvertir.
c) TICA: el razonamiento parte de premisas epistmicos que
terminan en el orden tico. Hume dice que no es posible realizar
emprica de la moral. Reconoce Hume el fracaso porque este estudio
es contingente. La tica es una tica teleolgica, va hacia la idea de
felicidad y placer. Se basa en el sentimiento moral, que es el mvil de
la voluntad para actuar y tambin el criterio de correccin moral.
Presupuesto la moral jams puede basarse ni en la razn o el
entendimiento, porque la moral, la tica se basa en lo que es la idea
del sentimiento o bien pasiones. Hume seala que la razn es
siempre esclava de sus pasiones, por ende lo que supone es que la
pasin es aquella que incluso puede adjudicar en funcin de lo que es
una idea de razn (contra Kant) existe un HECHO X, el hecho mora,
por ejemplo, mentir, matar, prometer en vano. Frente a este hecho
siempre se proyectan sentimientos internos. Hay sentimientos que
pueden ser proyectados en virtud de una aprobacin y otros en virtud
de una reprobacin. Cuando se proyecta un sentimiento de
aprobacin a ese algo, lo denominados como bueno. Cuando
proyecto un sentimiento de reprobacin a ese algo le doy la
denominacin de malo. El hecho X es absolutamente un hecho
neutro, no es ni bueno ni mal, emprico, simplemente un hecho. Qu
pasa cuando aplicamos el tenedor Segn Hume el tenedor tena
lugar en lo que es el mundo natural y en el mundo moral. Por ello,
exista el mundo de lo que es el asunto de hecho y el mundo de la
relacin de idea. Del primero solo puede derivar la contingencia, que
puede ser o no ser; de la idea, la necesariedad. Naturaleza, mundo
del ser. Necesariedad, mundo del deber ser... Kant supone que es la
contingencia propia del ser jams se puede derivar la idea de
necesariedad de lo que es el deber ser. Jams puedo extraer el deber
ser el ser. Una cosa es un asunto de hecho y otra la necesariedad del
deber ser. Hume sita el nivel del ser la moral. Seala que la
moralidad siempre es una moralidad emprica: yo veo un hecho y
apruebo o repruebo simplemente. Proyecto un sentimiento de forma
emprica.

Test normativo: seguir lo que son los sentimientos, las pasiones. En la

prctica aquello que proyecta un sentimiento de aprobacin, eso me
da ms placer y menos dolor. En la prctica lo que proyecto de un
sentimiento de reprobacin me da menos placer y ms dolor. La nica
frmula es actuar por el principio de utilidad: evitando dolores,
buscando placeres. Para privarse de la idea de caos pasa por la
nocin de naturaleza humana, algo tan estable que hace posible
regularidades en el comportamiento humano. Lo que la otro le hace
mal a m tambin me hace mal. Y lo que hace bien etc. Lo que pasa
con el mundo de Hume es que hay un mundo natural cuyo curso no
sabemos. En el mundo moral por su parte uno no sabe si va aprobar
hoy lo que aprueba o reprobar lo que reprueba maana.
5. Immanuel Kant (1724 1804) (E. Pereira)
Nace en Konisgber, actual Prusia. Estudioso, metdico y no
pragmtico. Formalista. Fro, sobrio, encauzado, pausado, su
temperamento le permite cuestionar qu son las pasiones o cmo un
ser humano podra apasionarse con algo. Seducido por el ideal de la
Independencia Americana y la Revolucin Francesa. Le gusta la idea
de libertad y autonoma. Es un pietista: doctrina, versin de las ms
duras del _______. Por qu estudia filosofa? Hay tres versiones:
inters kantiano a) tico religioso como manifestacin, la
metafsica y la epistemologa b) concepto de persona o ser humano
que a partir de cmo el concibe al ser humano se sigue su filosofa y
su pensamiento epistmico tambin es consecuencia de lo que piensa
el ser humano c) epistemologa, centro del sistema; metafsica y tica
son meras representaciones. No hay acuerdo, solo en la idea de
dividir al Kant en perodo: en 3 etapas Kantianas
a) Perodo pre-crtico: desde el inicio hasta 1781 promulgacin
de la Crtica a la Razn Pura, obra ms importante de Kant.
Perodo dogmtico de Kant, interesado en metafsica.
b) Perodo crtico: 1781 1790 tercera crtica, del juicio.
Criticismo. Sin duda el ms importante en la filosofa Kantiana y
el que estudiaremos: texto de la Ilustracin, Crtica a la razn
prctica, fundamentacin y crtica a la razn pura.
c) Perodo post-crtico: 1790 1804 muerte de Kant. Recada
metafsica.
PROYECTO KANTIANO: Proyecto de conciliacin y conjugacin de la
fsica de Newton (pocas leyes que regulen todo fenmeno de la
naturaleza, mximo control) y el empirismo de Hume (no de puede
conocer ms all de los sentidos, impresiones). Si Kant pudiese hacer
la conciliacin, obtendra la REVOLUCIN COPERNICANA Pasa a ser
el momento clmine de la epistemologa, el sujeto que conoce gira en
torno al objeto conocido. Cmo se logra?

Entrada Kantiana al mundo: Kant arbitrariamente entra al mundo

filosfico de forma polmica. Hace una separacin, demarcacin entre
lo que existe antes de l (un mapa pre-Kant). Sostiene que antes de
que l entrara a la filosofa existe el empirismo y el racionalismo.
Empirismo, pensando en Hume y Berkeley y racionalismo en su
maestro Leibinz y Wolff. Sostena que esta divisin demostraba un
problema estructural: el empirismo devena en escepticismo (se
puede conocer solo lo que se est viendo, no cree el conocimiento en
una forma cierta sino que era probable) y el racionalismo implicaba
un dogmatismo. En 1770 sostuvo su frase clebre: que Hume lo
despert de su sueo dogmtico. Kant era un dogmtico encandilado
con la idea de la razn, y critica este esquema y dice que es un
escndalo par ala filosofa que no haya una conjugacin entre
racionalismo y escepticismo: para el la solucin al problema se
encuentra al medio.
1) METAFSICA:
Divisin de mundos. El ser humano como sujeto racional est situado
en dos mundos de forma equivalente, en los cuales el sujeto est
a) en parte en el mundo kantiano que el denomina sensible, el mundo
fenomnico: a posteriori. Contingente, ac se puede buscar solo
probabilidades.
b) en parte en el mundo inteligible, en el mundo noumnico. Estas
son ideas platnicas: a priori. Necesario: si uno quisiese tener una
idea de un conocimiento que sea universal (vlido en todo momento y
todo lugar) y necesario (la conclusin es necesariamente cierta) debe
ser ac, pues se encuentran certezas. Estas leyes regulan a veces el
mundo natural (leyes de la fsica) y otras veces la moral (leyes de la
libertad)
La pregunta acerca de la metafsica tiene una respuesta negativa
pues no tiene un contenido emprico, en ltima instancia es terico,
importancia especulativa.
2) EPISTEMOLOGA
Kant comienza concedindole el punto a Hume que sostuvo que el
conocimiento comenzaba con la experiencia, es una expresin
temporal. Pero se empieza luego a alejar de Hume y dice que no todo
conocimiento procede de la experiencia porque hay conocimiento que
se origina en la propia facultad del ser racional de conocer. Puede
hacer ciencia Kant en base a esto? Es el mundo contingente? Kant
comienza con el NO a Hume y rechaza su tesis central: tanto en el
mundo natural como en el mundo moral no existe necesariedad, pues
en este esquema es imposible la ciencia. Kant dice que Hume comete
un error, y pregunta qu pasa con las matemticas: si el mundo no es

necesario cmo se explicaran las matemticas. En las matemticas

siempre hay necesariedad. Bajo este esquema de contingencia en el
cual Hume no daba cuenta de las matemticas, es barrido. La
experiencia podra ser la fuente de conocimiento que l requiere
como universal y necesario? En principio por s sola no puede ser
fuente del conocimiento, requiere de una parte racional porque el
mundo inteligible, la razn, es lo que proporciona necesariedad. Kant
supone que existe una divisin de juicios como verdades, que
demostraran cmo se puede conocer el mundo. El juicio puede ser de
cuatro formas (Divisin de juicios: la posibilidad del conocimiento
emprico funciona a travs de una divisin de juicios que funcionan
como verdades)
a)

Analtico: juicio en virtud del cual la verdad del

predicado se encuentra contenida en la verdad del sujeto. Por
ejemplo, una viuda es una mujer cuyo marido ha muerto. Sujeto =
viuda conceptualmente igual al predicado. Es una frase
redundante, tautolgica.
b)
Sinttico: juicio en que la verdad del predicado no
est contenida en la verdad del sujeto. Por ejemplo, sostener que
una viuda es una mujer feliz, o que la viuda X ha heredado una
gran fortuna, porque conceptualmente no se sigue que una viuda
sea feliz o necesariamente sea millonaria. El juicio sinttico agrega
conocimiento. Sujeto Predicado asimetra-.
c)
A priori: juicio que prescinde de la experiencia, es
mediante la razn (2 + 2 = 4)
d)
A posteriori: el conocimiento se tiene y conoce por
la experiencia (25 alumnos en la sala de clases)
El proyecto kantiano supone una superacin del mapa pre-kantiano
que el mismo describi. El esquema pre-kantiano estaba dividido en
el escepticismos y el dogmatismo: si hiciramos la idea de duplas
entre juicios y establecemos una tabla de verdad en Kant
A priori

A
posteriori
Analtico
S
No
Sinttico
?
S
Si pienso que la filosofa es as, estoy condenado al fracaso. Esto es
racionalismo y empirismo y vuelvo a la concepcin anterior cmo
puedo formular que se tengan algo que decir entre s? El problema es
el juicio sinttico a priori. El desafo kantiano es encontrar esa
posibilidad: si todo juicio fuese a priori y por ente analtico y todo a
posteriori fuese sinttico no superamos la dicotoma entre
dogmatismo y escepticismo. En el caso del a priori, analtico caigo en
el dogmatismo y no supero el racionalismo, y el a posteriori y
sinttico caigo en el escepticismo. Para Kant la solucin es la
transversalidad: Cmo hacer un juicio a priori que tambin sea
sinttico. Para el juicio sinttico a priori es la posibilidad de la

metafsica, por ente la posibilidad de la metafsica como conocimiento

efectivo funciona a travs del juicio sinttico a priori: tiene carcter
universal y necesario es el juicio de la ciencia. Recordemos que el
proyecto kantiano supone un
conocimiento real, universal y
necesario. Cul sera entonces el juicio sinttico a priori? La
matemtica o la aritmtica: 5 + 7 = 12. Por qu? 5 + 7 = 12 tiene el
carcter de juicio sinttico y adems a priori: es un juicio matemtico
y por ende es un carcter de conocimiento formal, y sinttico un
juicio sinttico es un juicio segn el cual la verdad el predicado no
estaba contenida en la verdad del sujeto. 12 sera el predicado y 5 +
7 el sujeto. 12 no estara contenido en 5 + 7 y por tanto se le agrega
algo para que no sea tautolgico y por tanto analtico. Entonces la
verdad de 12 no est contenido en el sujeto pues perfectamente
podra ser 11 + 1 7 + 5 la verdad contenida en el predicado no
est contenida en la unidad del sujeto pues de adiciona un
conocimiento en el 12. La reunin de 7 + 5 es una reunin de orden
contingente, pero la formulacin de la suma no. Luego segn Kant
mgicamente tenemos un juicio sinttico a priori: supone un carcter
a priori la matemtica y en el caso de sinttico, se implica una adicin
del contenido del predicado cmo se adiciona? No necesariamente el
5 + 7 es la nica identidad que existe en el 12, se puede expresar de
otras formas. Esto es importante porque Kant busca realizar un
conocimiento de lo real, efectivo, reconociendo a la experienciaDnde hay experiencia ac? Truco terico: sin caer en el
empirismo de la matemtica supone que un carcter del empirismo
es un juicio sinttico. Esta suma es pura razn pero el juicio sobre el
sujeto me provee de lo que la experiencia me provee. Esa posibilidad
es porque hay otras posibilidades de sumas de ah lo emprico-.
Entonces lo universal y necesario est en la razn, lo a priori. Lo
emprico es en que tiene una cualidad de un juicio emprico, el
carcter sinttico. La nica forma de prepara a la metafsica como
parte de un conocimiento real es que pase por este test,
transformndose el a Crtica a la razn pura, esta supone que la
metafsica sea efectivamente conocimiento. Ah est la posibilidad el
conocimiento. Segn Kant debe meterse a la metafsica en el seguro
camino de la ciencia, pues me permite juicios sintticos a priori. Kant
frente a Hume hace un proceso de concesin y crtica: con Hume
estaba de acuerdo con que el conocimiento comenzaba con la
experiencia pero en contra por que no todo conocimiento si no
tambin de la faculta de conocer de todo ser racional, esto emana de
la estructura de la faculta de conocer y se verifica en condiciones del
conocimiento. Cmo se conoce en Kant? Kant seala que por un lago
tenemos sensibilidades y tambin por otra parte el ser racional tiene
bsicamente entendimiento. Las sensibilidades kantianas decantan
en los que son intuiciones, y a su vez el entendimiento se materializa
en conceptos. La facultad de conocer supone una sensibilidad de
orden externo, el espacio, y una de orden interno, el tiempo. Por ente
Kant quiere decir que la sensibilidad del ser humano est limitada de
dos formas: de una forma externa, el espacio, y forma interna, el

tiempo. No existe algo ms all que se pueda entender, pensar, que

no sea configurado en el tiempo y en el espacio. Son lmites a priori
del conocimiento. El tiempo y el espacio se asumen que estn,
cuando conoce el hombre no puede conocer sino en el tiempo y en el
espacio: no son cosa, son condiciones del conocimiento. Si Hume
tuviera razn y el mundo fuese contingente y pudiese cambiar,
despus de Hume el mundo simplemente s catico. Kant lo ordena al
sostener que hay tiempo aunque haya una escala de tiempo, eso no
interesa- y espacio, dimensin que excede al sujeto racional pues el
mundo se lo impone: conozco as aunque no quiera conocer as pues
es lo dado. Para Kant el tiempo no puede dejar de correr. El
entendimiento se refleja en lo que son las categoras, que son 12 para
l: bsicamente son juicios o reduccin de formas a priori o categoras
a priori el conocimiento. Se tienen que deducir racionalmente, porque
esto es en Kant lo puesto. Para Kant una categora del ser humano es
la necesariedad. Lo que Hume negaba la necesariedad- no es una
cuestin de intuicin: el ser racin al debe entender el mundo de
forma necesaria. Un tipo racionalista entendera desde el
entendimiento, y un empirista desde las sensibilidades expresadas
como intuiciones. Kant buscara una sntesis que pasa por la
conjugacin, unin entre una intuicin y el concepto: all se encuentra
el ser humano, pues este logra sintetizar al sensibilidad y la intuicin.
Sin eso el ser humano debe someterse al mundo que conoce, por ello
en base a esto, a partir de lo que dice Kant, el ser humano es
configurador del mundo que conoce pues l determina el objeto del
conocimiento. Post Kant el sujeto se cree configurador del mundo que
conoce pues sintetiza una y otra cosa. Kant dira que el problema del
no acuerdo entre racionalismo y escepticismo-empirismo es por la
divisin. Kant frente a esto entiende que bsicamente una intuicin,
es decir sensibilidades sin conceptos, es una intuicin ciega. A la vez
un concepto sin intuicin es un concepto vaco. El esquema es
bifronte. Preocuparse a loa Hume, a lo Aristteles, a lo Toms de
Aquino es tener intuiciones ciegas. Ser como Platn es buscar
conceptos vacos. Esto en ambos casos, pues se entiende que el
entendimiento no siente y los sentidos no piensan. Cuando se hace la
sntesis se verifica el conocimiento. Cmo Kant logra la revolucin
copernicana? Segn el esquema de sntesis se provoca la revolucin
copernicana. Kant hizo lo que Coprnico hizo en astronoma: el sujeto
racional gira en torno al objeto: no estamos inmviles y esperamos
que lleguen los objetos para ser conocidos, vamos y activamente los
conocemos (funciona como la Tierra). Cmo giro en trono al objeto
de conocimiento? Mediante la sntesis de intuiciones y conceptos: El
ser humano ahora es el principio y fin del conocimiento, ya no est
supeditado el hecho externo pues puede enfrentarse a l y
determinar la posibilidad del conocimiento. El ser humano conoce en
la medida en que realiza la sntesis ser humano centro del sistema
cognitivo; el objeto ya no va al sujeto sino el sujeto va al objeto. Esto
es epistemologa kantiana.

TICA: 3 partes 3 obras del perodo crtico kantiano. Respuesta a la

pregunta qu es Ilustracin? (1784); Crtica a la razn prctica
(1788) y la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
(1785)
*1 parte: Qu es Ilustracin?
A Kant se le contextualiz en un ideario ilustrado. Kant aparte de
asumir su adherencia conceptual a la Ilustracin
formula una
definicin de ella de la Ilustracin-: la salida del hombre de su auto
culpable minora de edad, tambin traducido como inmadurez. Segn
Kant ilustrarse implica salir de una minora de edad, que implica la
incapacidad del ser racional de valerse de su propio entendimiento
sin ayuda externa; incapacidad del agente de valerse por su propio
entendimiento. El agente no quiere hacer lo que debe hacer: ir y
conocer. Es auto culpable porque se entiende que l no ha salido de
esta minora de edad no porque falte entendimiento; est atrapado
porque no tiene valor el agente- ni la decisin, el coraje de ir y
conocer. El ser humano es un ser racional, pero hay seres humanos
cobardes y lo que no son. El ser humano temera conocer sin la ayuda
de otro. Este problema identificara la minora de edad y la solucin
sera la distincin del sapere aude: su expresin es de orden
perlocusionaria, es decir, orientada al efecto que provoca en el
receptor, a conseguir un determinado efecto que va a lograr que el
ser humano consiga la autonoma. El efecto busca orientar el
comportamiento de quienes estaban en la minora de edad,
convencindolos de que alcancen la autonoma entendida en el orden
poltico y en el orden moral. Entonces el sapere aude dice: atrvete a
saber, a pensar por ti mismo, ten valor de pensar sin que nadie te
diga qu pensar. Si escucho supere aude debera tendenciar mi
comportamiento hacia la idea de autonoma, lo que pasa por no
aceptar lo que se me diga que debo pensar sino pensar lo que yo
quiero pensar. El punto es que el ideal de autonoma est en tensin
con la heteronoma: autonoma es algo propio y heteronoma es
ajeno. Segn Kant lo propio es que el ser humano se auto impone
aquello que crea; determina el precepto, la nocin, la norma que me
regula o el estndar correcto. Descarto as una configuracin de orden
extensa: asumir algo que le es puesto al hombre. Este ideal de
heteronoma, en Aquino (Dios) y en Hobbes (en autonoma no hay
nada), por ejemplo, ya no vale. En Hume sera un supuesto de
heteronoma pues la naturaleza humana determina al ser humano.
Con Kant el ideal de autonoma se consigue y es posible su ejercicio.
Kant entiende sapere aude.
Distincin respecto a dos usos de lo que es la razn: un uso privado
de la razn y un uso pblico de la razn. El uso privado de la razn
segn Kant supone una limitacin de la libertad, y uno pblico es un
uso efectivamente libre y es el que interesa a Kant. Limitado es
entender un uso consecuencia de rol que yo juego en la sociedad,

posicin como ciudadano, y en cambio el uso pblico supone

discusin respecto de lo que es gente culta que discute sobre algo.
Para Kant la razn est limitada en su versin privada pero no en la
pblica: si tenemos impuestos o servicio militar obligatorio, debe
Usted obedecer en su mundo privado: hay que obedecer, otra cosa es
que Ud. Discuta esto en la esfera pblica entre gente que discute la
legitimacin de pagar impuestos o el servicio militar obligatorio. Hay
que distinguir entre dos planos: privado, respeto hacia la norma,
obedecer, aunque no crea en el Estado o en el ejrcito; y pblico. Un
caso paradigmtico es la religin: en ella hay un fundamento
heternomo, segn Kant igualmente hay que obedecer, no importa
que en el mbito pblico se discuta si existe Dios, etc., pero en el
ejercicio privado de la razn se debe obedecer si se acepta la premisa
terica. Esto es heteronoma mxima pero en el mbito pblico se
supone cierta autonoma. Para Kant el mundo es Ilustrado, en el
reinado de Federico II en Prusia: para Kant no es poca ilustrada pero
si es una poca de ilustracin. En su poca no estn todas las
personas capacitadas para ejercer la libertad pero se estn
configurando las condiciones para vivir en libertad, se esta
verificando en el momento que el le toca y por tanto prontamente se
podr vivir la libertad. Pero aun no pueden vivir de mutuo propio;
requiere an heteronoma pues necesitan reconocer una entidad que
les diga que creer. Segn Kant Federico II permite la tolerancia en
materia religiosa, como l verifica una condicin necesaria sine qua
non de la Ilustracin es posible, pues no impone el que creer ni que
hay o no que creer: supone que las personas pueden determinar su
conciencia moral. Federico entenda por Ilustracin que uno puede
razonar todas las veces que quiera sobre lo que quiera pero debe
obedecer libertas para razonar-: hay una especie de libertad
ciudadana que reconoce Kant y Federico en la medida que el uso
pblico de la razn me permite deliberar, construir la ciudadana, la
mejor versin pblica. Si hay una libertad es sobre el uso pblico de
la razn, no del privado, porque se puede dialogar respecto a una
versin posible de lo que es una concepcin de mundo, porque Kant
entiende que el pueblo, lo de debajo de Federico, an requiere una
limitacin: el pueblo no est preparado para asumir la libertad y por
tanto requiere limitacin, normas y que obedezca. Cuando el pueblo
obedece recin puede desarrollar sus propias libertades. Debe
limitrsele su libertad, debe obedecer, y esa costumbre de obedecer
le permitir desarrollar las facultades por sus propias facultades,
luego puede desarrollar la libertad para actuar o para ser libre. Por
tanto debe ser moralizado, encauzado, condicionado hacia algo pues
no puede pensar por s mismo, se le debe decir que pensar. Kant
supone que en el uso de la razn privada siempre debe obedecer: es
una condicin que debemos aceptar en la medida que somos
ciudadanos respecto a una ciudad. Justificar normativamente o
argumentativamente por qu no se debe pagar el impuesto, no
implica ningn problema, pero se debe pagar de todas maneras.

*2 parte: Crtica a la razn prctica: Kant entiende que hay un tipo de

razn que tiene distintos usos, o bien usos diferenciados. Es siempre
la misma razn terica, de la gente racional, pero hay usos en los
cuales se puede utilizar
En virtud de la razn pura es un uso: los principios a priori del
conocimiento
En virtud de la razn prctica, que supone los principios a priori de
la accin
En virtud de la razn pura-prctica, la razn actuando en su uso
moral. Haciendo lo que tiene que hacer V+ING.
Abocarse al estudio de la tica en Kant es el estudio de la razn
prctica. El punto de partida de Kant es que hay dos cosas que
causan la mayor admiracin y respeto posible: cuando hay una
reflexin en torno al cielo estrellado sobre m y la ley moral en m.
Kant lo que est haciendo es suponer que le causa un regocijo
intelectual dos mundos posibles; hay una relacin entre dos mundos
que le causa admiracin intelectual hay un mundo en el cual est
el cielo estrellado, en un mundo y en el otro existe una ley moral que
est en m. Cuando hablamos de cielo estrellado suponemos que
existe un mundo natural, es decir, el mundo exterior. Segn Kant el
segundo mundo, de ley moral en m, supone el mundo interno,
inteligible. Hay una contraposicin respecto a como se hacen esos
dos mundos: el cielo estrellado solo permite reconocer lo finito que es
el ser humano, que ste es un agente irrelevante. El mundo es
siempre contingente despus de Hume-. En cambio en el mundo de
la ley moral sucede lo contrario, ac el ser humano puede reconocer
su propia inteligencia con el carcter de ciencia: de universal y
necesaria. La inteligencia me demuestra que en este mundo no soy
irrelevante, soy principio y final de este mundo, ac hay
necesariedad, no contingencia. El mundo del cielo estrellado confirma
la irrelevancia de la criatura racional, muy pequea, que no puede
competir con el mundo natural. en el segundo mundo lo que se hace
es elevar o incrementar el valor de la inteligencia del ser racional:
proceso de elevacin de lo que es la inteligencia del agente racional,
porque la ley moral que me crear a mi mismo para actuar es
independiente de todo este mundo. Por qu? Porque la ley moral es
siempre independiente, autnoma respecto a toda condicin de
animalidad o bien de sensibilidad. (Paralelo con el mundo fenomnico
y el noumnico) y esto es porque yo me rijo por lo que YO CREO,
desapareciendo la idea de infinitud, ac cada uno es dueo: si se
quiere autonoma se debe ir al mundo de la tica y aceptar solo las
propias premisas.
*3 parte: FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES
1785 Tiene una particin o segmentacin triple, que son
bsicamente trnsitos.
- El primero es el trnsito del conocimiento comn de la razn hacia lo
que es el conocimiento verdaderamente filosfico.

- Una vez que estamos en filosofa, hay otro trnsito de la filosofa

popular hacia lo que es la metafsica de las costumbres.
- El estadio ulterior de la fundamentacin sera el trnsito de la
metafsica de las costumbres a la crtica de la razn pura.
En los tres captulos el argumento es conceptualmente continuo, no
hay una variacin sustancial rigor en la escritura-, hay consistencia
argumentativa, se sigue del uno al otro. De forma estructural se
puede caracterizar en dos partes la tica formulada en la
argumentacin. 2 caractersticas estndar
- tica formalista o procedimentalista: se entiende que Kant
desatiende el contenido de las proposiciones normativas; no le
importa el contenido de lo que hay que hacer, pero s se centra su
atencin en el procedimiento respecto de lo que se hace, cmo se
debe hacer. Es decir, para Kant, una accin normal, ser, mentir,
asesinar, hurtar, no es buena o no es mala por s misma. Lo que
sucede es que el procedimiento es el que satisface o no, y el
procedimiento tico es el que determina o bien lo que es la correccin
de la accin o bien la incorreccin de la misma. De alguna forma
podramos decir que Kant pone su nfasis en lo que es el principio
general y no le preocupa tanto la accin particular; el principio en
virtud del cual la accin ser correcta o incorrecta. Kant supone una
forma de conciliar un acto particular respecto a la universalidad: si el
procedimiento universal cmo concebimos actos particulares? La
forma de conciliar es identificar el fundamento universal de la tica.
Kant asimila que existe el mundo natural y el inteligible, este ltimo
tambin es parte del mundo moral. En el mundo de naturaleza rigen
LEYES de la naturaleza, las de la fsica, etc., y en el mundo moral hay
LEYES morales. En el primer mundo, si Newton logra unanimidad en el
mundo de naturaleza por qu no podemos hacerlo tambin en el
mundo moral? Para ello debemos identificar un valor moral que ser
independiente, incondicionado y autnomo. Ese valor independiente o
autnomo permitir la unidad del fundamento, y por ende la
objetividad de la tica. As logramos el fundamento unitario de la
tica.
- tica deontolgica y no teleolgica: nocin de deontologa, que
supone una caracterstica correlativa al procedimentalismo kantiano.
Supone que Kant exige actuar conforme a deberes su teora- sin
preocuparse ni lo que es el contenido o las consecuencias. No importa
que pase con que yo hago sino lo que pasa con mi OBLIGACIN. Una
tica deontolgica supone que si una persona satisface su deber
entonces tiene una accin correcta, sin ninguna otra consideracin:
cumple el deber que le corresponde hacer. Es importante por que una
tica deontolgica est en oposicin respecto a lo que es una tica
teleolgica, del telos, que suponen actuar para alcanzar un fin,
objetivo, resultado. Hay independencia del fin. Hay autores que
buscan la felicidad (Aristteles, Aquino), pero el punto kantiano es

qu es la felicidad? Es conceptualmente indeterminado y adems

en la mayor parte de los casos la sensibilidad se confunde con lo
sensible, lo racional, lo placentero: la mayor cantidad de placer no es
felicidad. En muchos casos la felicidad es ms bien el mundo natural,
pero si buscamos la racionalidad es ah cuando estamos creando, esta
es la revolucin copernicana y determinamos nuestra autonoma
normativa: si me baso en lo sensible reconozco la finitud del ser
humano. El nico fin del ser humano es su racionalidad porque es la
nica condicin que nos da nuestra humanidad. En la tierra ejercemos
nuestra condicin de sujeto racional de forma infinita segn Kant.
Pero no reconoce un fin impuesto por el otro: no es que se tenga
ningn fin; se sabe lo que hay que hacer. El fin kantiano es ser un
agente racional.
FUNDAMENTACIN METAFSICA DE LAS COSTUMBRES:
Aspiracin Kantiana: Posibilidad de identificar los principios de la
moral universalmente vlidos. Si queremos esto no se puede ir a la
experiencia, que post Hume es contingente, pero si se puede ir a la
razn que brinda el carcter de NECESARIEDAD que hace falta. La
fundamentacin determinara la forma formal de lo que son los
principios de la moral y luego los aislar de todo componente
emprico: es bsicamente hacer un filtro de lo que pasa a la moral. No
se puede buscar la tica en la experiencia.
Procedimiento kantiano: hacer una torta para hacer moral hay
que hacer esto, para determinar que un precepto es moral, hacer esto
otro. Cmo puedo yo ser moral y como puede una norma ser moral.
Presupuesto de procedimiento: ni en el mundo fenomnico ni fuera de
l mundo noumnico- se puede pensar algo bueno sin restriccin,
algo efectivamente bueno sin restriccin: algo que sea bueno con
excepcin de lo que es la BUENA VOLUNTAD elemento que es
necesariamente bueno. Supone que es un bien incondicionado que no
admite
controversia.
Esta
siempre
formulado
de
forma
incondicionada: la forma en que se formula supone que siempre es
buena en s o buena por s mismo sin el hecho de preocuparse que
uno haga con esa buena voluntad; con independencia de cuanto ella
efecte o realice. El punto kantiano es suponer que el inicio del
procedimiento pasa por el supuesto de que no hay nada
verdaderamente bueno que no sea la buena voluntad pues esta s es
buena sin restriccin e incondicionado; intrnsecamente buena con
independencia de cunto se haga con ella. Kant sugiere que la buena
voluntad jams es buena o su carcter bondadoso no est en
cuestionamiento respecto a un fin; no est supeditado a un fin. No es
que Kant diga que no hay bienes o valores para el ser humano, que la
riqueza no sea un valor o un bien, o el intelecto, la salud. Kant
sostiene que estos bienes o valores an cuando lo sean solo pueden
ser calificados se buenos SEGN COMO SE EMPLEEN. El carcter
bondadoso de estos es hipottico: son buenos s se utilizan bien. Son

valores contingentes. En cambio lo bueno para Kant, esto no tiene

relacin con un fin, porque o si no sera teleolgico, si no que tiene
relacin con el MOTIVO QUE JUSTIFICA EL FIN: es bueno por el
principio de querer algo yo soy honesto porque quiero ser honesto,
porque debo ser honesto, no porque me debe repercutir en la vida o
porque las consecuencias son provechosas. Lo que est en juego es
determinar qu es el fin. Para Kant si es que hay un fin ese es actuar
por razn del ser humano. Se est diferenciando de toda la idea de
felicidad, que era el bien ms excelso para los otros autores
anteriores, pero kantianamente esto es equivocado pues el fin es
actuar por la razn, la felicidad es irrelevante si es que existe un fin
de la realidad racional-. Para Kant la felicidad es contingente e
innecesaria. Cuando se acta por razn es indiferente la felicidad:
puedo actuar moralmente de forma correcta y ser infeliz.
Qu significa actuar por buena voluntad? Cuando se acta por
DEBER y no solo conforme al deber. La tica kantiana es de orden
deontolgica, esta sujeta a los deberes y no a los fines. La taxonoma
kantiana supone que las acciones pueden realizar conforme al deber
o por deber. Cuando acto conforme al deber acto por inclinacin. La
pregunta es qu significa actuar por deber ejemplo: un
comerciante da un vuelto justo porque tiene un deber de honestidad
o para atraer a ms pblico (fin). Tambin puede formularse en
relacin al altruismo. Por qu se da dinero a quien pide limosna?:
porque me sobra, porque me estorba, porque me sube el ego: esto
est conforme el deber, siempre es hipottico; nunca supone que se
debe hacer algo. Aun cuando el altruismo pueda ser valioso es
irrelevante pues acta conforme al deber: por inclinacin,
sentimiento. En el caso del comerciante tambin se acta por
inclinacin. Actuar conforme al deber, puede ser actuar de forma
amoral no tiene mrito moral pues es una accin material- y otra
posicin sostiene que eso es inmoral porque se hace por pasin-.
Actuar por deber tiene un elemento objetivo y otro de orden
subjetivo: objetivamente hablando actuar por deber supone obrar por
una ley que es buena. El requisito subjetivo supone que cada ser
racional debe actuar por respeto a la ley esto es lo que se define
como actuar por deber segn Kant. Estos dos elementos tienen las
palabras ennegrecidas como las importantes: lo podramos
denominar algo as como la LEGISLACIN UNIVERSAL. Si
identificramos una ley objetivamente buena podramos someternos
por respeto a la ley pues tendramos la ley de que se estara actuando
bien. Luego puedo determinar que cada uno est actuando por
respeto a la ley. Cmo se puede identificar una ley objetivamente
buena? De forma necesaria: sin excepcin. Si no fuese
objetivamente buena tendra al menos una excepcin. Segn Kant la
nica ley que es en s mismo buena, incontrovertidamente buena, es
la LEGALIDAD en si misma cumpl la ley porque debo hacerlo. El

hecho de cumplir por deber una norma implica que no hay un

cuestionamiento ulterior.
Si esto es as una accin moral puede estar formulada de forma dual:
si vamos al mundo de la experiencia para determinar qu es la ley
moral, lo que encontramos es contingencia fracaso-. Si me voy al
mundo inteligible, noumnico o de razn, tengo garantizada la
necesariedad, la universalidad y la inmutabilidad xito-. En el
margen de la razn el nico supuesto que hay en comn es que
somos todos seres racionales, por tanto la norma siempre ser vlida
para todo ser racional. Esto es racionalidad como Aquino, es el
AGENTE RACIONAL AUTNOMO. Si la nica va es la va de la razn.
La respuesta supone adjudicar moralidad con lo que es razn. Kant
dice que la buena voluntad es actuar por deber, y actuar por deber es
accin por respeto a la ley. Cmo se cierra el sistema? Si es accin
por respeto a la ley la accin se deriva, extrae de la ley. Se decanta
por la razn-prctica: principios a priori de la accin. Tenemos
entonces una voluntad: voluntariamente puedo hacer lo que quiero
porque soy libre. Segn Kant la voluntad siempre est sometida al
imperio de la ley: si hay una ley objetivamente buena, esta constrie,
restringe, limita a la voluntad. Esta constriccin puede ser por dos
formas: por la experiencia, inclinaciones, pasiones, pero esto es solo
contingencia. En cambio si constrio la voluntad por razn hay
necesariedad, universalidad e inmutabilidad y AUTONOMA. Es la
voluntad del agente racional que se autolimita. Esto en el mbito prejurdico, privado, no pblico (en el pblico se requiere de coaccin).
Ahora se requiere la RAZON PURA PRCTICA pues es la que determina
los deberes, la que produce imperativos: lo que hace es ordenar o
mandar en virtud de IMPERATIVOS: norma de comportamiento que
es expresin del deber ser. Es estrictamente normativa. Dice que hay
que hacer algo. La razn pura prctica es una expresin de la razn
prctica. La expresin de imperativo supone una formulacin de auto
limitacin: una ley otorgada por el propio agente, de manera
autnoma. Ac hay autonoma en la medida que el agente se autoregula.
IMPERATIVOS:
Hay imperativos que se formulan de forma hipottica y otros de forma
categrica. El imperativo hipottico puede decantar de un imperativo
de habilidad o de sagacidad. Se expresa de forma asertrica, porque
es condicionado; no tiene mrito moral. El imperativo categrico se
expresa de forma apodctica porque es necesario. Qu es un
imperativo hipottico? Un mandamiento de la razn condicionado a
alcanzar un fin. Hay una relacin entre medios y fines. Cuando
hablamos de habilidad entiende imperativos que son reglas (si quiere
jugar ftbol debe entrenar), cuando hablamos de sagacidad entiende
consejos. (si quiere el 7 debe leer). Si NO QUIERO, no lo hago. El
deber est condicionado hipotticamente al fin. El mrito de la

accin est condicionado al fin, no porque es valioso en si mismo.

Est la accin supeditada a la consecucin de un fin. El imperativo
categrico es de verdad. Es una expresin de una accin que en si
misma es buena. Es evidentemente normativa. Tiene dos caracteres
fundamentales: una es la norma o la ley de la moralidad kantiana y
que es un JUICIO SINTTICO A PRIORI. Un imperativo categrico es
simplemente no mientas, no robes, s honesto, devuelve el
vuelto, sin otro elemento. El por qu es PORQUE SI o PORQUE NO
es incondicionado. La accin es en s misma buena o en s misma
mala. No soporta cuestionamiento. El imperativo categrico es la
expresin moral kantiana, es la regla de la moral. Esta es la
verdadera ley porque es la ley necesaria, incuestionada, apodctica.
El imperativo categrico en Kant es UNO pero tiene distintas
formulaciones (tres).
(1) y (2) son premisas del sistema kantiano y el (3) es la conclusin
(1) Imperativo categrico de orden formal: tambin denominado
como la universalidad de la legalidad. Kant dice que uno debe obrar
solo en virtud de una mxima que uno puede querer que al mismo
tiempo se convierta en ley universal. Esta idea supone una especie de
conversin: se debe querer el motivo y no el efecto del motivo; querer
que se convierta. La mxima dara cuenta de una razn particular, y
la ley universal dara cuenta de una razn universal. Este imperativo
categrico es el test de universalizacin: para saber si una razn es
correcta hay que universalizarla: si no se puede, es incorrecta la
mxima. Esta formulacin es el principio en el cual se derivan los
otros dos imperativos. Ejemplo: se expone la mxima y realiza el test,
pasando a ley universal. En el caso de cumplir promesas, la mximo
es Yo cumplo mi promesa y la ley es todos cumplimos la promesa
es universalizable. Si mi mxima es yo no cumplo la promesa, el
todos sera nadie. Ese mundo segn Kant es ajeno al agente racional.
No se puede saber prima facie que es correto o incorrecto sino
cuando se busca su universalizacin. No hay excepciones. Cuando la
consecuencia no importa ah si efectivamente impera la legalidad,
luego es una accin moral.
(2) Imperativo categrico de orden sustancial (principio de no
instrumentalizacin): ser humano como ser racional debe tratar a la
humanidad, a s mismo como al otro. Debe tratarla siempre y nunca:
siempre la verdad como un fin y nunca (solo) como un medio. El
fundamento de esto supone que la naturaleza racional es el nico fin
que puede ser un fin en s mismo. El hecho de que haya algo que sea
racional, que es vlido, universal y necesario es lo nico que puede
considerarse un fin en si mismo. Kant dice que se puede ver la
incorreccin de una accin: la accin de suicidarse es incompatible
con la naturaleza racional del ser humano, porque segn Kant eso
expresa que el ser humano o es un algo o es una cosa. Y Kant dice
que el humano jams es un algo o una cosa: es un fin y no un medio.

Cuando se suicida una persona, la accin en s misma valdra en

funcin de conseguir algo pero en el esquema kantiano tal es
irrelevante. Tratar a alguien como un fin quiere decir que solo no lo
trate as: que una persona no nicamente trate a otro como un
medio. Esto es no instrumentalizar, tratar no solo como un medio. Si
el ser racional es un fin en s mismo, Kant seala que la frmula
respecto al nico fin objetivo posible de predicar es su razn. El nico
ser que es racional es el ser humano, y como el nico fin objetivo es
la razn lo nico digno de regir al ser humano, es la razn. Luego el
hombre solo se puede regir por leyes racionales.
(3) Imperativo categrico de autonoma de la voluntad: la autonoma
de la voluntad consiste en la voluntad de todo ser racional como una
voluntad universalmente legisladora. El uno, el principio formal, ms
el principio segundo prctico- da resultado a una conclusin, el tres.
Del formal, Kant concluye que la ley o la legislacin es una. Lo nico
en el mundo moral, la garanta de necesariedad, es la razn. La
racionalidad tambin es una y nica. Del segundo principio Kant
concluye que el ser humano es el nico fin en si mismo. Si es el nico
que es un fin solo el puede gobernarse a s mismo. Como es un fin se
sujeta, se gobierna o autogobierna a leyes racionales. Luego si
concluye en 1 que la legislacin es nica y el nico estndar es la
razn, y si de 2 el humano es un fin que se autogobierna en virtud de
leyes racionales, como conclusin supone que si la razn es una, la
legalidad es una, y el ser humano es un fin ste debe
autnomamente gobernarse. Se auto limita pues se dicta sus propias
leyes de comportamiento. La propia ley de comportamiento proviene
de una razn que es universal. Luego la nica forma en la cual se
hace justicia a la entidad del ser racional que es un fin en si mismo es
que exista autonoma y se niegue la heteronoma, porque segn Kant
el ser racional como ser en si mismo se auto regula, se autolimita, se
autogobierna. La nica persona capaz de juzgar el comportamiento
del ser racional es el propio ser racional. El criterio de correccin
moral no puede ser impuesto, porque sera por otro. Esta es, la
autonoma de la voluntad, la justificacin del contrato. El ser humano
entonces se da a s mismo normativas, mandatos, no obedece a nadie
ms que a s mismo (ilustrado).
>> Qu pasa con el reino de los fines? Si efectivamente todos los
seres humana se tratan como fines, si efectivamente se cumplen los
imperativos categricos, especialmente el segundo. Dice Kant que si
cada uno trata a otra criatura racional como un fin en s mismos y
nunca como un medio se configura el reino de los fines: un enlace
sistemtico de toda criatura racional en las que todas entran como
fines; hay respeto de la dignidad racional que cada uno tiene. Kant
dice que esto es una posibilidad, no es que exista, pero no hay forma
de negar que exista pues racionalmente es una posibilidad terica.
>> El mundo natural se regula por leyes de la naturaleza y tambin
habra un reino de los fines regulado por las leyes morales, las leyes

de la libertad. Se encargaran del orden natural y de la moralidad del

mundo moral. Si existiese el reino de los fines se alcanzara la
perfeccin del sistema. Luego, elemento de la libertad condicin
necesaria de la moralidad. Se requiere SIEMPRE. Kant piensa que
somos libres, sealando que un ser humano racional es libre porque
puede auto obligarse en virtud de la autonoma de la voluntad. Si
puede auto obligarse, es un humano libre de obligarse, es libre de
racionalmente someterse a leyes auto impuestas. Qu hace esta
libertad? si una libertad se obtiene del mundo fenomnico es
contingente, si es del noumnico es necesaria y puede ser universal e
incondicionada. En Kant, para cerrar el sistema se utiliza la libertad.
Recordemos que el imperativo es un juicio sinttico a priori, al igual
que la regla de reconocimiento pues se expresa en el mundo moral y
en el epistmico. Por qu es un juicio sinttico a priori? El imperativo
categrico es a priori pues proviene el mandato del a razn, que es
una, haban usos en la moral, la razn pura prctica, la razn
actuando en el mundo moral y dictando normas, promulgndose a s
mismo. Sinttico es porque extrae la libertad del mundo noumnico,
no fenomnico. Ojo, en el fenomnico rigen las reglas de la
causalidad. El ser humano no puede ser absolutamente libre y all no
se conoce la libertad. En el mundo de la razn no hay causalidad, lo
que s hay es libertad. Es decir, yo tengo a lo menos en el noumnico
la idea racional de lo que es la libertad. Lo tautolgico sera buscar la
libertad en el mundo fenomnico pues all est la moral: extrae la
libertad del mundo noumnico, la idea de libertad, y se aplica al
mundo fenomnico: as no hay redundancia y no es un juicio analtico:
agrega conocimiento, algo que no estaba.
Kant haba ledo a Hume, quien sostuvo que no se poda pasar del ser
al deber ser, no se poda determinar de una contingencia la
necesariedad. La forma de evitar eso es con el juicio sinttico a priori:
si extraigo la libertad de la contingencia vulnero la ley de Hume. Si
obtengo la libertad de la necesariedad, puedo predicar necesariedad
y de all extraigo nuevamente necesariedad pues mantengo la
libertad en el mundo inteligible. Nunca sale de la necesariedad. Si
hubiese extrado de la libertad de la contingencia a la necesariedad
sera del ser al deber ser y tal es una falacia, por eso saca el deber
ser del deber ser. Saca la libertad del mismo mundo inteligible.
CRTICAS
1. Primer imperativo categrico, en una tica deontolgica conforme
a deberes. El sistema es susceptible de universalidad. Si la mxima es
YO MIENTO, le ley universal es que TODOS MIENTEN. Esta formulacin
es incorrecta, porque no se puede universalizar y por qu no?
Porque no debo hacerla deontolgico- o porque hay consecuencias o
hay fines que debo evitar o perseguir. Se puede no universalizar para
evitar una consecuencia. No hay confianza, ni trfico, ni sinceridad.
Kant lo que hace es borrar con el codo lo que escribi con la mano: su

tica no se preocupaba de las fines supuestamente yo no debo

hacer algo en Kant porque quiero evitar que una consecuencia
perjudicial se produzca. Entonces no hay una independencia respecto
de los fines: Kant ofreci deontologa y entreg teleologa.
2. Segundo imperativo categrico, fin en s mismo. No formula Kant
su tica para alcanzar algo efectivamente? Considera en realidad al
ser humano como un fin en s mismo? E ser humano como agente
racional era un fin y no puede ser usado como un medio: si todos
hacen eso llega el reino de los fines. Kant reconoce que en ltima
instancia el ser humano se ocupara para un fin mximo. El ser
humano puede ser instrumentalizado para la consecucin del reino de
los fines.
3. Tercer imperativo categrico: es el imperativo categrico lo
suficientemente activo para decirme como actuar o me dice que no
hay que hacer? Dice lo que HAY que hacer? Se preocupa de la forma
pero no le da direccin a la moral: es una moralidad de formas, sin
direccin.
4. Elemento poltico: Kant tiene un pensamiento ilustrado y por ende
un compromiso con el ideal de la autonoma. Odia el servilismo,
entonces, pues aspira a al autonoma. Pero en trminos prcticos l le
sirve a Federico, que es un dspota ilustrado: su poltica es que haya
una aceptacin a al moralidad impuesta de forma heternoma, una
poltica de conformidad.
VI. John Stuart Mill (1806 1873) (E. Pereira)
Formacin: Londres. Padre, James Mill rigor y estudio de la
psicologa // Benthom amigo de James Mill, utilitarismo. Tuvo dos
momentos de crisis: nerviosa a los 20 aos, donde se quiso revelar de
su padre y supuso que cuanto su padre le ense no vala la pena
neg los principios del utilitarismo- y la segunda, a partir de Harriet
Taylor, feminista; Mill espera a Taylor casada- por 21 aos. Primero
tiene una relacin de amistad y cuando el esposo de Taylor fallece se
casan. Es una relacin cuestionada en el contexto victoriano
londinense. Recordar que esta poca tiene una alta tesis de moralidad
que permita que Mill siempre sea reprobado por la sociedad por
inmoral-.
a) Metafsica: simple, en el sentido de que es una posicin dura de lo
que es una antimetafsica. Es consecuencia del seguimiento que hace
Mill por una parte de lo que es el positivismo de Comte, y por otra
parte, porque Mill se entiende as mismo como un heredero de Hume
del empirismo de Hume-. La metafsica en Mill es irrelevante pues se
presupone la existencia. Mill entiende por metafsica todo lo que sea a
priori, todo lo que sea no inferencial no inductivo- y todo lo que
pueda ser considerado como meramente intuitivo. Para Mill la

matemtica no es que sea metafsica, sino que tal como en la

metafsica puede ser considerado irrelevante lo a priori por tanto
intil: no puede sealar informacin u otorgar conocimiento que no
est bien contenido en las premisas. Mill se plante como contrario al
razonamiento deductivo pues no agrega conocimiento (juicio analtico
en filosofa kantiana). Pasar de lo general a lo particular es intil,
porque esa premisa particular, est de alguna forma contenida de
forma tcita en lo general por tanto es intil, no agrega ms
conocimiento, como s sucede pasando de lo particular a lo general
eso es vlido pues agrega conocimientob) Epistemologa: posicin dura respecto al empirismo. Seala que
todo conocimiento se origina en la percepcin sensorial. De ah que
cualquier tipo de conocimiento que no tenga sustento emprico debe
ser rechazado por falso. Luego, la pregunta es qu pasa con el juicio
sinttico a priori? Problema de las matemticas Mill lo niega.
Rechaza que exista el juicio sinttico a priori formulado a nivel
kantiano, pues para Mill toda lgica y toda matemtica siempre se
fundamentan en la experiencia. Toda. Mill hace una distincin clave
para entender las matemticas de forma emprico: una cosa es que
uno pueda creer que el resultado es correcto de forma a priori, es
decir, que su conocimiento es un conocimiento cierto. Pero un
segundo estadio es que el fundamento de la matemtica sea siempre
a posteriori. Si uno supone que existe un juicio en el cual 2 + 2 = 4,
Mill dice, OK, se cree que es correcto. Pero si escribo que 2 + 2 = 5
pero digo que es 4, eso para Kant es irrelevante, pero para Mill no lo
es pues la correccin y fundamentacin pasa por el hecho de que uno
ponga 4 y no 5. si uno pone 7 + 5 = 11 Mill se pregunta, si eso fuese
un juicio sinttico a priori, por qu uno sabe que est equivocado? Si
fuese un juicio a priori uno sabra que est equivocado, pero si uno
dice 7 + 5 = 11 y dice que es 12, en ltima instancia es un juicio a
posteriori.
No es suficiente segn Mill con la creencia psicolgica de que las
matemticas son formales, el problema pasa por lo que se representa
en el mundo del ser, el mundo emprico el juicio a posteriori es el
que me permite determinar que est incorrecto 7 + 5 = 11 y digo 12.
Mill tiene un supuesto epistemolgico: el principio de la uniformidad
de la naturaleza. Si efectivamente Mill quiere hacer ciencia debe
recuperar las nociones de induccin y necesariedad causal. La forma
en virtud de la cual Mil hace el trabajo es bsicamente con el principio
de lo que es la uniformidad de la naturaleza. En el caso de la
induccin, Mill supone que si todo conocimiento es emprico, la forma
en cual se conoce siempre es con este principio general del
conocimiento, siempre se conoce de forma inductiva, de lo particular
a lo general. La pregunta es cmo uno quiere fundamentar induccin
post-Hume si ste dijo que era falaz en la medida que pasaba de lo
contingente a lo necesario caso de los cisnes blancos-. La pregunta
de Mill es ms simple: si Ud. Quiere conocer, hacer ciencia, requiere
un cierto grado de riesgo que pasa porque uno diga ms de aquello

de lo que ve. Por formular una conclusin general respecto a algo que
ve de forma particular. El riesgo es pasar de lo particular a lo general.
Supuesto Humeano era contra-fctico: si encontramos el cisne negro
cae la tesis. Pero Mill dice y si no me lo encuentro? Es porque
efectivamente tengo una teora que es vlida y por ende hace ciencia
puede que me lo encuentre y ah cae la tesis-. La forma de
investigar, teorizar, es inductivamente. Si se quiere una seguridad de
no decir nada ms de lo que es verdadero, hacer deduccin, pero
para Mill la deduccin es metafsica, no entrega ms conocimiento.
Para Mill el conocimiento era probable, no certeza epistmica, pero
luego puedo acertar y decir que todos los cisne son blancos pues aun
no encuentro el negro, por tanto es vlida hasta que lo encuentro. Mill
en el principio de uniformidad sobre la necesariedad causal seala
que siempre lo ocurrido una vez va a ocurrir en el futuro (contra
Hume). Hay una causa incondicional y un efecto que tambin es
incondicional, la causa es el antecedente en razonamiento de Mill y el
efecto el consecuente. No hay ninguna razn para no creer en la
necesariedad causal: no es que el ser humano se proyecte Hume-,
sino que es un principio que regula lo que es la naturaleza; el mundo
natural siempre est regulado por lo que es la regularidad. No es
balad lo que dice Hume de que las mesas no suelen caminar, sino
que las mesas no caminan. La naturaleza del mundo no hace eso. Si
uno se pregunta si alguna vez dejar de crecer la lagartija, Mill dira;
vaya a buscar una que no haya crecido. Hay que pensar en lo que
regularmente sucede, excede al sujeto desconfiar de la configuracin
del mundo. Necesariedad causal no es del sujeto, ste no lo proyecta,
sino que excede al sujeto, est fuera de l, pues este es un principio
organizativo del mundo. Por eso es posible hacer ciencia, pues la
naturaleza siempre acta de la forma que ya actuado, luego se puede
conocer sin pensar que ha de ser destruido el mundo.
c) tica: fundamentacin dada en su cercana, carcter de heredero
conceptual de lo que es Benthom y de alguna forma de Hume. Hume
tena esta idea de que haba que actuar buscando placer en la vida
principio de utilidad-. El criterio de correccin mora, el mvil de la
voluntad para Mill es el principio de la mayor felicidad, utilidad. Esto
significa en tica. Segn este principio las acciones pueden ser
correctas o incorrectas, entonces una accin es correcta en la medida
que tiende a producir felicidad o que tiende a promover felicidad, por
su parte una accin es incorrecta en la medida que tiende a producir
lo contrario que la felicidad. Esta nocin de felicidad supone que es
una felicidad tota, una mayor cantidad de felicidad total, ex cede al
propio agente que realiza la accin, es una felicidad general. No se
preocupa respeto a al felicidad que tenga el agente que hace lo que
hace, sino tambin es la que recibe de forma indirecta aquello que
hace el agente. La felicidad se entiende como la felicidad total o
generalizada que excede la felicidad que podra obtener aquel que
hace aquello que hace. Es una definicin genrica por tanto vlida
para todos existencia de placer y ausencia de dolores. En cambio lo

que es la infelicidad significa lo inverso dolor y ausencia de placer.

El presupuesto de Mill es que las nicas cosas deseables en s mismas
son el placer y el no dolor; bueno por si mismo. Hay una frase
paradigmtica dentro del pensamiento de Mill: siempre es mejor lo
que es un ser humano tal como lo que es un Scrates que puedan
estar insatisfechos, que lo que puede ser un cerdo respecto a un
necio que son satisfechos. Es decir, ms vale un ser humano
insatisfecho que un cerdo satisfecho, como a su vez ms vale un
Scrates insatisfecho que un necio satisfecho. Est diferencindose
Mill respecto a su maestro, haciendo un quiebre dentro de la tradicin
del utilitarismo porque su maestro fue Benthom y Mill tendra una
diferencia radical con Benthom l seal que la felicidad supona
acumular ms placeres de forma cuantitativa, bsicamente un criterio
cuantitativo. Pero l supona que exista una igualdad cualitativa de
los placer valen lo mismo-. Todo placer es igual entre s, son
conmensurables entre s. Se le pregunt a Benthom que pasaba en el
caso de la diferencia entre placeres intelectuales en relacin a lo que
es un placer sensible, porque se seal+o que si la tesis es recolectar
ms placeres lo que hara es tener una vida de bestias. El gnero
humano buscara el placer sensible, por tanto la forma de felicidad
sera el canto, el vino y la mujer, es decir, una persona para ser feliz
hara eso segn esta concepcin. Mill niega esto.
Mill prefiere un ser humano o un Scrates insatisfecho a un puerco
que fuese lo mismo que un necio. En base a esto se entiende que Mill
incorpora a su teora placeres de nivel superior e inferiores: distingue
entre la cantidad y calidad del placer provoca un quiebre dentro de
la tradicin del pensamiento utilitarista. (contra Benthom). Se divide a
lo que es el utilitarismo entonces: por la primera parte, de fundacin,
Benthom, habra un criterio distinto al formulado por Mill: (1)
Benthom, test cuantitativo, en cambio en (2) Mill, criterio cualitativo.
(1) Benthom dira que hay que tener una acumulacin de ms y ms
placeres; una mera suma aritmtica y presupone que todos los
placeres son iguales y valen lo mismo entre s. El placer corporal sera
equivalente al placer mental.
(2) Mill tendra una distincin, porque el criterio cualitativo en Mill
supone que l realiza una correccin al pensamiento de Benthom. La
correccin de Mill pasa por el hecho de establecer una diferencia de
placeres, esto es, Mill reconoce, sugiere y adscribe a la tesis segn la
cual los placeres son cualitativamente distintos: hay una diferencia de
niveles entre placeres, que sugiere que hay placeres superiores
versus placeres inferiores. Placeres menos buenos, y otros
efectivamente buenos ms deseables, ms relevantes, ms
cualitativos que otros. El punto es que la incorporacin de este
criterio de Mill tiene una razn de fondo: este criterio cualitativo que
hace referencia a al calidad y no solo a la cantidad intenta hacer
frente a la crtica a la que se efecta a lo que es el hedonismo de
Epicuro Epicuro en la filosofa griega haba reclamado la posicin

segn la cual el humano deba acumular cuantitativamente ms

placeres; placeres corporales. Esto provoc que al hedonismo como
vertiente principal del utilitarismo se le critic que identificaba al ser
humano con las bestias, pues amabas se satisfaceran con el vino, el
canto y la mujer objecin del bajo vientre, de los placeres
sensuales. Mill recoge esta crtica a Epicuro y reafirma la tesis de que
el ser humano es particularmente distinto a lo que es el cerdo, luego
si es distinto al cerdo la razn de la distincin es que cuanto satisface
al cerdo no es suficiente para el humano. Hay una distincin de origen
cualitativo, no obstante haya mucho placer sensual el humano
necesita algo que excede este mero placer. La crtica hacia el
antecedente de Epicuro pasa porque l identifica al humano con la
bestia pues no discrimin entre placeres superiores e inferiores.
Entonces, Cmo un placer es superior a otro? Qu hace a un placer
ms importante que otro? La respuesta de Mill es: la prelacin y la
adjudicacin el proceso de comparacin y de eleccin racional- entre
uno y otro placer lo realizan quienes estn familiarizados con aquellos
dos, con placeres. Quienes hayan experimentado ambos placeres; son
en la prctica quienes pueden determinar que placer es ms valioso o
no. Ejemplo: X placer es un placer que aquellos que lo experimentan
o aquellos que estn familiarizados con l lo prefieren. Luego, X
placer es un placer deseable. As razona Mill. Osea, elegir entre un
placer intelectual o sensual depender de la experiencia de los jueces
(los que han experimentado estos placeres). El juez se requiere que
sea un juez experimentado en los placeres, porque si el juez coloca un
placer por encima de otro lo que se entendera es que ese juez no
podra renunciar a ese placer por el otro: entonces ese placer se
entiende como ms deseable o importante. Esto es un test emprico,
por tanto debe ser un juez que tenga el hbito de autorreflexin sobre
el placer; supone que alguien se pregunta que placer le parece ms
satisfactorio. Es adems un hbito de autoobservacin. Solo quienes
hayan experimentado el placer pueden preferir. Para preferir entre
uno y otro se requiere haber conocido el placer. La adjudicacin
presupone un proceso epistmico, de conocimiento. Un agente tiene
siempre que conocer y luego puede preferir. Este es el proceso de
relacin en Mill. La pregunta es entonces cmo puedo yo
efectivamente determinar que es conmensurable la felicidad del necio
versus la felicidad de Scrates test emprico, cmo sabe el Scrates
cuanto es bueno para el necio-? Cmo aquel que solo ha probado un
placer corporal puede interesarse por un placer intelectual? Mill se
aleja de Benthom pero hay otro punto donde hay acercamiento, una
continuidad terica en la medida que ambos presuponen un requisito
para la mayor felicidad o utilidad. En ambos requiere una condicin
de imparcialidad se supone que la felicidad de cualquier persona
tiene el mismo valor que la felicidad de otra persona; por eso es
imparcial la felicidad son felicidades equivalentes entre el uno y el
otro-; todos por igual. Hay una consideracin normativa de que todos
los seres humanos tienen en el mismo rol respecto a la consideracin
de la felicidad: de ah que a Mill se le llame un hedonista universal;

contra un hedonismo egoista pues reconoce que se requiere la mayor

cantidad de felicidad total, no solo la del propio agente, porque Mill
entendera que toda correccin moral para alcanzar una meta
individual supone ajustarla, adscribirla a una tesis ms general;
metas u objetivo de bienestar general. La nica forma de conseguir
cuando Mill quiere conseguir debe asumirse la tesis de que lo
particular se adscribe a lo general habra entonces una vida libre
de dolores y rica en goces para todos y cada uno, gracias al principio
de imparcialidad.
Captulo 5: relacin entre la utilidad y la justicia. En principio puede
existir una idea de controversia entre la idea de utilidad-felicidad
versus justicia. En el ejemplo de la violacin era til para la sociedad
de violadores. Esa accin era feliz, ms placer y menos dolor,
incrementaba la utilidad del mundo, pero era injusta. Ejemplo del
castigo a inocentes: una bruja que se va a la horca, supone que es un
acto en principio incorrecto, normativamente insatisfactorio o
indeseable, pero ex post se entiende que puede ser un acto til,
beneficioso, porque puedo suponer que voy a disuadir a potenciales
brujas efecto disuasivo-. La idea de justicia en Mill consiste en el
sentimiento, que es un sentimiento de lo que es repeler o vengar una
injuria que se la ha causado a uno o muchos. La pregunta entonces es
ese sentimiento de justicia, lo puedo tener versus una nocin de algo
que es incorrecto per se? Mill dice que se debe hacer un distincin
clave entre reconocer lo que es el sentimiento natural versus la idea
de reconocer cul es el criterio ltimo del sentimiento. Porque para
Mill este sentimiento de justicia o de injusticia es un sentimiento sui
generis, bsicamente porque funciona tal como funcionan en la
prctica nuestras preferencias, por gustos, por colores, etc. Me
genera a m algo un hecho del mundo, un sentimiento, y simplemente
adjudico preferencialmente de forma emprica. La justicia en s no es
un sentimiento moral, solamente es moral en la medida que se
subordina a lo que son expectativas de comportamiento o simpatas
sociales, porque la bienestar de uno de adjudicaba en relacin a lo
que aportaba a la felicidad de todo la justicia tiene una relacin de
dependencia de lo que es la utilidad: la justicia por s misma no es un
sentimiento moral y no podra serlo: no es valiosa en s, solo es
valiosa o deseable en medida que satisface las expectativas sociales:
no es la justicia una virtud natural si no que se subordina a la nocin
de utilidad. El proceso funcionara as si existe un sentimiento
natural, el de justicia, nos permite rechazar lo desagradable. El punto
es que habra un requisito de moralizacin del sentimiento, porque
simplemente ac es natural; ese proceso de moralizacin pasa por la
incorporacin de sentimientos sociales, luego es moral o es normativo
porque est determinado por el bien general. Lo particular en la
justicia es que se subordina a la generalidad de la comunidad: algo no
es justo en Mill porque es justo, sino porque es til; beneficioso. Lo
justo deviene en lo til. La independencia per se entre justicia y
utilidad termina siendo un a comunidad pero a nivel pragmtico. A

nivel prctico la justicia de ajusta a la utilidad. Por eso esta tica se

entiende como teleolgica, porque va orientada hacia los fines o
hacia las consecuencias: no hay algo as como lo natural, algo es
correcto en la medida que permite alcanzar un resultado, un fin la
utilidad o la mayor felicidad general.
Crtica a Kant:
(1) Crtica 1 a Kant al primer imperativo categrico, que deca que era
deontolgico, pero la universalizacin de la mxima individual
supona que s se orientaba a lo que era un fin. Mill dice que en lugar
de, como dice Kant, ex ante un proceso racional: la nica razn por la
cual no puede universalizar la mxima es porque hay consecuencias
negativas. Mill seala que hay que interpretar teleolgicamente lo
que incluso es deontolgico: sin fines no hay tica ni resultados
Crticas a Mill:
1. Cmo el uno sabe lo que es bueno para el otro? El test emprico
de preferencia, en Mill resulta incomprensible porque es
absolutamente insostenible como hay una continuidad entre Scrates
y el necio. Si alguien pudiera comprobar eso, cmo explicara el salto
lgico. Mill dijo que haban placeres de distinta calidad, valor, luego
son conmensurables entre s pero cmo, si el sealo que hay unos
ms valiosos que otro? // Cmo esta persona que solo ha conocido
un tipo de placer va a renunciar a ese nico placer? Como el necio
renunciar a lo suyo para tener lo que tiene Scrates. Por ejemplo,
quien solo tiene un placer corporal como va a querer renunciar a
estos y le gustar la novena sinfona de Beethoven? No se sabe como
se renuncia de lo nico que he probado en mi vida.
2. El principio de utilidad y de mayor felicidad es ambiguo en la
medida que es particularmente formal: lo que busca es una
acumulacin de una accin que se entiende como correcta, pero en la
prctica permite situaciones normativamente incorrectas, por ejemplo
la esclavitud en una sociedad de amos. Le interesara acaso a los
amos la distincin de placeres
3. Mill cae en la falacia naturalista: rompe la ley de Hume (no se
puede pasar del es al debe) y Mill efectivamente hace eso al sealar
que lo que es deseado es lo deseable.