Mirabilia 1

Revista Eletrnica de Histria Antiga e

Medieval
Journal of Ancient and Medieval History
December 2001
ISSN 1676-5818

Herr Wernher Von Teufen. Codex Manesse. Sculo XIV.

Apresentao - Presentation
Artigos - Articles
Resenhas - Reviews

Apresentao
Ricardo da Costa (Ufes - Brasil)
com muita alegria que apresentamos toda comunidade
acadmica o primeiro nmero da Revista Mirabilia. Trata-se
de um sonho h muito acalentado por ns e que agora se
realiza: atravs da INTERNET levar ao pblico brasileiro,
estudantes e professores universitrios, o melhor da
produo internacional na rea de Histria Antiga e
Medieval. Alm disso, desejvamos mostrar que em nosso
pas, apesar de todas as dificuldades presentes no cotidiano
universitrio, podemos e somos capazes de ter idias em
sintonia com o que se realiza nos grandes centros
internacionais. E talvez essa seja a melhor palavra capaz de
definir esse projeto da Mirabilia: sintonia.
Para este primeiro nmero, decidimos abrir o leque temtico
e convidamos muitos colegas para participar. No
oferecemos nenhuma restrio: que eles nos mostrassem o
que tm de melhor, o que gostam de pesquisar e os temas
que atualmente desenvolvem e pesquisam em seus centros.
Assim, oferecemos a vocs 14 textos de colegas do Brasil,
Argentina, Espanha e Alemanha.
Curiosamente, os artigos que recebemos mostram uma certa
harmonia temtica. Basicamente, versam sobre a mulher, a
arte e os estudos lulianos. As excees so os textos de
Edrisi Fernandes (UFRN) - que trata da forma com que o
Jna Yoga foi ensinado pela escola Vednta, fundada por
Bdarayana (c. 300-100 a C.), um importante aspecto da
tradio hindu, Gilvan Ventura da Silva (UFES) - que
analisa a histria das diferentes correntes historiogrficas
que abordaram a queda do Imprio Romano -, Francisco
Bertelloni (UBA) - sobre o pensamento poltico no final da
Idade Mdia - e Alexander Fidora (J. W. Goethe-Universitt),
que aborda a utilizao dos textos de Isidoro de Sevilha por
Domingo Gundisalvo e a Escola de Tradutores de Toledo. So
todos textos instigantes, que navegam entre temas
complexos mas sempre de uma forma suave.

Direi algumas breves palavras a respeito dos outros

prestigiados articulistas. Sobre a mulher grega - um dos
temas mais fascinantes da atualidade, a chamada Histria do
Gnero -, temos os textos de Maria Regina Cndido (UERJ)
sobre o mito de Media, Moiss Romanazzi Trres (UFRJ)
e a condio feminina na Grcia clssica. Rafael Ramn
Guerrero (Universidad Complutense de Madrid - Espaa) um dos maiores islamistas da atualidade - nos fala da
concepo do amor e do erotismo, de Plato s Mil e uma
Noites, numa fina erudio que navega por Plotino, So
Bernardo, Algazel, Ibn 'Arabi de Mrcia, Avicena, Ibn Hazm
de Crdoba, at chegar a uma histria contada pela eterna e
atraente Sherazade (ahrazad). Ramn Guerrero nos leva a
um mundo amoroso fantstico atravs de um caminho
mgico e cheio de devaneios sutis.
Por fim, Jordi Pardo Pastor (Barcelona) trata da imagem do
cavaleiro perfeito desenvolvida nos Livros de Cavalaria, a
influncia dos textos judaicos, para desembocar na imagem
feminina tratada por Ramon Llull (1232-1316)
essencialmente nas obras literrias Blaquerna e Livro das
Maravilhas: o feminino associado ao desejo da luxria; como
o heri cavaleiro, asctico e puro deve fugir das tentaes da
carne para trilhar uma vida asctica que o leve vida eterna.
A Histria da Arte cada vez mais atrai leitores e
pesquisadores. Nesse aspecto, esperamos que a Mirabilia
proporcione uma til bibliografia e um belo material
iconogrfico para deleite visual. Nosso primeiro nmero no
poderia estar melhor ancorado: quatro artigos que analisam
obras de arte. Metodologia de ponta para as reflexes dos
interessados nas conexes entre Histria e Arte.
Jos Francisco de Moura (UFRJ) faz uma interessante
anlise das imagens de vasos gregos e discute o conceito de
arte aplicado quele perodo. Patricia Grau-Dieckmann
(UBA) trata influncia das histrias apcrifas na
representao artstica crist da fuga da Sagrada Famlia
para o Egito, analisando quatro belas imagens. Adriana
Zierer (UFF) aborda a simbologia medieval da ma , na
tradio cltica e na literatura cavaleiresca, como o caso de
Geoffrey de Monmouth. Nora Marcela Gomez (UBA)
desenvolve o tema do corpus apocalptico dos Beatos, um

motivo artstico que teve muito sucesso na Idade Mdia, com

mais de trinta cdices do sculo IX ao XIII.
Por fim, os artigos relacionados a Ramon Llull (1232-1316).
Como se sabe, a publicao sistemtica das obras de Llull
tanto por parte do Raimundus Lullus Institut (ROL, Freiburg)
quanto pelo Patronat Ramon Llull (NEORL, Palma) incentivou
enormemente os estudos a respeito desse importante filsofo
medieval por todo o mundo. No Brasil, o Instituto Brasileiro
de Filosofia e Cincia Raimundo Llio, com sede em So
Paulo, segue de perto este boom editorial acadmico e
permite o acesso direto s fontes lulianas - alm do trabalho
de traduo e anlise das fontes lulianas desenvolvido por
mim na UFES junto aos grupos de estudos medievais,
trabalho ligado ao Instituto na qualidade de filial.
Dessa maneira, a Revista Mirabilia acolheu 3 artigos que
tratam do beato catalo: Cila Dourado (UFRN) desenvolve
o tema da tica luliana e seus temas subordinados: os
correlativos, a liberdade para praticar o bem, a conscincia
da existncia do mal e a prtica das virtudes como um
anteparo moral para a salvao da alma; Ricardo da Costa
(UFES) analisa a situao poltica dos reinos de Maiorca e
Arago no tempo de Llull e como o beato se posicionou
diante dos problemas prticos resultantes das disputas
nobilirquicas, e Jordi Pardo Pastor, do qual j falamos, se
vale da imagem do cavaleiro asctico luliano para abordar o
pecado da luxria e a imagem feminina associada ao pecado.
Acreditamos que esse time de articulistas honra
enormemente o primeiro volume da Revista Mirabilia. Com
eles nos apresentamos ao mundo. Vida longa Mirabilia.

Artigos - Articles
1.
A Liberao em vida do Jna Yoga na viso do Vedanta
Jna Yogas Liberation in Life, as Viewed by the Vedanta
Edrisi Fernandes (UFRGN)

2.
Obras de Arte ou Artesanato? Algumas consideraes sobre
os vasos figurados gregos

Works of Art or Artisan? Some considerations about the figurative

greek vases
Jos Francisco de Moura (Universidade Veiga de Almeida - Cabo Frio
- RJ)

3.
O Saber mgico de Media
The Magical Knowledge of Medea
Maria Regina Candido (UERJ - Brasil)

4.
Consideraes sobre a condio da mulher na Grcia
Clssica (sculos V e IV a.C.)
Considerations about the Womans condition in Classical Greece (5th
and 6th centuries)
Moiss Romanazzi Trres (Ufsj)

5.
O fim do mundo antigo: uma discusso historiogrfica
The end of Ancient World: a historical debate
Gilvan Ventura da Silva (Ufes - Brasil)

6.
Influencia de las historias apcrifas en el Arte
Apocryphal storie's influence on Medieval Art
Patricia Grau-Dieckmann (Universidad Nacional de Buenos Aires Argentina)

7.
Ertica y Saber a propsito de un cuento de Las Mil y Una
Noches
Erotics and Kwowledge related to a short-story in The Thousand and
One Nights
Rafael Ramn Guerrero (Universidad Complutense de Madrid Espaa)

8.
Significados Medievais da Ma: Fruto Proibido, Fonte do
Conhecimento, Ilha Paradisaca
Medieval Significances of the Apple: Forbidden Fruit, Source of the
kwowledge, Paradisiac Island
Adriana Zierer (Uema)

9.
La Textualidad Lxico-Figurativa en los Beatos
The lexical figurative texte on Los Beatos

Nora Marcela Gmez (Universidad Nacional de Buenos Aires Argentina)

10.
La Recepcin de San Isidoro de Sevilla por Domingo
Gundisalvo (ca. 1110-1181): Astronoma,
Astrologa y Medicina en la Edad Media
Reception of San Isidoro of Sevilla by Domingo Gundisalvo (11001181): Astronomy, Astrology and Medicine in Middle Ages
Alexander Fidora (J. W. Goethe-Universitt - Deutschland)

11.
Esboo de uma tica universal luliana

Sketch of a transcendental lulian's ethic

Cila Dourado (Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo
Llio)

12.
Maiorca e Arago no tempo de Ramon Llull (1250-1300)
Maiorca and Aragon in time of Ramon Llull (1250-1300)
Ricardo da Costa (Ufes - Brasil)

13.
El caballero a lo divino en Ramon Llull: contra el pecado de
la lujuria
The knight to the divine in Ramon Llull: against the sin of the lust
Jordi Pardo Pastor (Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia
Raimundo Llio - Barcelona)

14.
La contribucin de la filosofa a la formacin del pensamiento
poltico laico
a fines del siglo XIII y comienzos del siglo XIV
The philosophical contribution to the constitution of the political
theory at the end of the XIII century
Francisco Bertelloni (Universidad Nacional de Buenos Aires Argentina)

A liberao em vida do Jana Yoga na viso

do Vedanta
Jana Yoga's Liberation in Life, as viewed by the Vedanta

In: http://www.jnanayoga.org/default.htm

Edrisi Fernandes

Pesquisador do GEMT Grupo de Estudos em Metafsica e Tradio

(Universidade Federal do Rio Grande do Norte)
Resumo
O Jna Yoga, controle das funes vitais com a finalidade de
realizao da sabedoria/do conhecimento absoluto, baseia-se, com
raras excees, quase que totalmente nos ensinamentos da filosofia
Advaita (no-dualista) da escola Vednta (do Final dos Vedas), e
tem o captulo IV do Bhagavad-Git (o Canto do Divino Mestre)
como uma referncia fundamental. Shankara (788-820), cujo sistema
filosfico denominado kevaldvaita (no-dualismo [monismo]
nico/perfeito) ou shuddhdvaita (no-dualismo inqualificado), tomou
a vida moral como um pr-requisito essencial ao conhecimento
metafsico, necessrio para que se atinja o objetivo ltimo da vida, o
conhecimento da identidade essencial do eu (tman) com o Ser
Supremo (Brahman). No seu Viveka-Chdmani (A Jia Suprema do
Discernimento), bem como em outros escritos vednticos, Brahman
chamado de Sat-Chit-nanda (Ser-Conscincia-Bem-aventurana),
e G. Dandoy faz a seguinte analogia entre essa concepo e imagens
de Deus em Santo Agostinho (De Civitate Dei, VIII, 10): Sat - causa
constituta universitatis; Chit - lux percipiend veritatis; nanda fons bibend felicitatis (G. Dandoy, LOntologie du Vedanta, 1932:
33). Analisamos de que modo essas caractersticas da natureza
divina, que s podem ser logradas pelo homem que atingir o estgio
de jvanmukti (libertao em vida), podem motiv-lo a chegar l,
espelhando-se nelas enquanto percorre a senda do viveka
(discernimento), e praticando como pr-requisitos as aes
obrigatrias de yama (disciplina moral, consistindo em Ahims
[no-violncia], Saty [veracidade], Astey [no-roubar],
Brahmacary [castidade ou sexualidade no-desvirtuada],
Aparigrah [no-cobia]) e niyama (autocontrole, consistindo em
Shachka [limpeza ou pureza], Samtosha [contentamento],

Tapas [austeridade ou ascese], Svdhyya [estudo], e shvarapranidhna [devoo ao Ser Divino]). Vemos com profundidade
porque no Vednta a vitria sobre o ahamkra (egotismo) o
acontecimento mais importante na vida do buscador da libertao,
no esprito do que ensinou Viveknanda: o altrusmo a negao de
nosso eu inferior ou aparente. Cabe a ns liberarmo-nos desse
miservel sonho no qual somos esses corpos que vemos... (Swami
Viveknanda, Jnna-Yoga, 1936: 463).
Abstract
Jna Yoga, the control of vital functions aiming at the actualization
of wisdom/of absolute knowledge, is based, with rare exceptions,
almost completely on the teachings of the Advaita (non-dualist)
branch of the Vednta (from the End of the Veda) school, and has
chapter IV of the Bhagavad-Git (the Song of the Divine Master) as
a fundamental referece. Shankara (788-820), whose philosophical
system is called kevaldvaita (unique/perfect non-dualism [monism])
ou shuddhdvaita (inqualified non-dualism), has taken moral life as
an essential requisite to metaphysical knowledge, necessary to
reaching the ultimate objective of life: knowledge of the essential
identity between the I(tman) and the Supreme Being (Brahman).
In his Viveka-Chdmani (The Supreme Jewel of Discernment), as
well as in other vedantic writings, Brahman is called Sat-Chit-nanda
(Being-Conscience-Blessedness), and G. Dandoy makes the following
analogy between this conception and images of God in Saint
Augustine (De Civitate Dei, VIII, 10): Sat - causa constituta
universitatis; Chit - lux percipiend veritatis; nanda - fons
bibend felicitatis (G. Dandoy, LOntologie du Vedanta, 1932: 33).
We analize the way how these characteristics of the divine nature,
that can be attained solely by those men that have reached the stage
of jvanmukti (liberation in life), can motivate men to reach the
Divine, mirroring themselves in His/Her characteristics while
trecking the trail of viveka (discerniment), and practicing as prerequisites the obligatory actions of yama (moral discipline,
consisting in Ahims [non-violence], Saty [truthfulness], Astey
[not-robbing], Brahmacary [chastity or non-vicious sexuality],
Aparigrah [non-envy]) and niyama (self-control, consisting in
Shachka [cleanliness or purity], Samtosha [content], Tapas
[austerity or askesis], Svdhyya [study], and shvarapranidhna [devotion to the Supreme Being]). We see in depth the
reasons why, in the Vednta, victory over ahamkra (egotism) is the
most important event in the life of the seeker of liberation, in the
spirit of what Viveknanda has thaught: altruism is the negation of
our lower or apparent self. Its our task to freed ourselves from the
miserable dream in which we are those bodies we see... (Swami
Viveknanda, Jnna-Yoga, 1936: 463).
Palavras-chave: Jana Yoga, Vedanta, Uttara-Mimamsa,
Kevaladvaita, Jivanmukti, Shankara.

Key words: Jana Yoga, Vedanta, Uttara-Mimamsa, Kevaladvaita,

Jivanmukti, Shankara.

O indlogo alemo Paul Hacker apontou a contribuio de

Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975 - filsofo que chegou
presidncia da ndia [1962-67]), atravs de sua tese de
mestrado no incio do sculo (The Ethics of Vedanta and its
Metaphysical Presuppositions), para o esclarecimento do
significado e da aplicao potencial do Vednta advaita na
rea de tica e prticas sociais (HACKER, 1978). Para
Radhakrishnan (cujo sistema pessoal rompe com o iderio
advaita), h um aspecto da Divindade aquele que contm o
mundo (em contraste com o Absoluto, que Deus num
aspecto distinto) que afetado pelos seres do mundo, na
medida em que estes, que integram Seu ser, podem
aument-lo atravs das boas escolhas (ENCYCLOPDIA
BRITANNICA, 1994, v. 26: 551-552). Desconhecemos,
contudo, algum trabalho que aborde especificamente
questes ligadas tica do Vedanta sob o ngulo de sua
articulao com o Jna Yoga, pelo que procedemos a esta
investigao.
Jna, da raiz snscrita j, conhecer, significa sabedoria
ou [perfeito] conhecimento, e Yoga deriva da raiz snscrita
yuj [por sob o] jugo, controle, unio, juno (ZIMMER,
1989: 52 n. 7), designa um amplo conjunto de prticas de
meditao e posturas corporais originalmente desenvolvidas
paralelamente quase totalidade das correntes filosficas
hindustas e budistas, baseadas na convico de o esprito e o
corpo esto interdependentemente unidos (ELIADE, 1996). O
Jna Yoga, controle das funes vitais com a finalidade de
realizao da sabedoria/do conhecimento absoluto, baseiase, com raras excees, quase que totalmente nos
ensinamentos da filosofia Advaita (no-dualista) da escola da
Uttara-Mmms (Investigao Posterior), tambm
chamada de Vednta (do Final dos Vedas), e tem o captulo
IV (Jna Yoga) do Bhagavad-Git (o Canto do Divino
Mestre) como uma referncia fundamental - embora esse
captulo se preste mais facilmente a uma modalidade de yoga
que promove um sincretismo entre ensinamentos jna
(sapienciais) e bhakti (devocionais).
Segundo o fillogo e filsofo Edgerton,

como todos os sanscritistas sabem, a palavra yoga muito fluida, e

usada em uma grande variedade de sentidos, filosficos e outros.
Ela pode significar simplesmente mtodo, meios, e ela usada com
este sentido em muitas passagens filosficas do pico [= do
Bhagavad Git] (...) Outro significado exerccio, diligncia, zlo, e
essa palavra usada especialmente [com esse sentido] para
descrever um curso disciplinado de procedimentos que levam a um
fim definido (no Git e em outras passagens filosficas,
ordinariamente para o fim da emancipao [do Eu]). Neste sentido,
bastante natural que essa palavra fosse aplicada a um sistema de
controle dos sentidos e a outras prticas mais ou menos ascticas
(EDGERTON, 1924: 37-38).

Enfim, na opinio do indlogo e filsofo Antonio De Nicols, a

palavra yoga pode ser derivada das razes yujir e yuj. Yujir
significa participar, compartilhar, e yuj pode significar
cessao ou controle das funes mentais (DE NICOLS,
1976: 214).
Shankara (788-820), cujo sistema filosfico denominado
kevaldvaita (no-dualismo [monismo] nico/perfeito),
shuddhdvaita (no-dualismo inqualificado), ou ainda myvda (doutrina da iluso csmica), tomou a vida moral como
um pr-requisito essencial ao conhecimento metafsico,
necessrio para que se atinja o objetivo ltimo da vida, o
conhecimento da identidade essencial do eu (tman) com
Brahman. Pelo fato de no ser um agente agindo de facto no
mundo (que visto como existente porm irreal [ilusrio]),
nenhum mrito ou demrito decorrente de aes humanas
afeta o verdadeiro eu (Onde esto os meus mritos e os
demritos, j que no tenho [mais] qualquer sentido, nem
mente, nem mudana, nem forma, e experimento uma
indestrutvel felicidade?... - Viveka-Chdmani [VC], 504,
ed. Chatterji), e assim sendo a moralidade tem apenas
significado emprico (como criao de buddhi, a mente).
Contudo, a vida moral pode indiretamente, a longo prazo,
ajudar a purificar a mente), de modo a levar consecuo do
conhecimento (jna). Do mesmo modo, os inimigos do
corpo - Luxria, raiva, ganncia, engano, orgulho, cime
(VC, 397) - podem obstaculizar essa purificao: O karma
contrado antes de alcanarmos o conhecimento no
desfeito pelo prprio conhecimento sem produzir o seu
efeito, assim como uma flecha dirigida ao alvo ir
inevitavelmente ao seu encontro (VC, 452) [leitura
alternativa: Depois de alcanar a iluminao, nenhuma ao

(karma) pode afetar o tman. Mas, e as aes praticadas

antes do despontar do conhecimento? O conhecimento no
pode cancelar-lhes os efeitos. A seta atirada contra um alvo
no pode ser desviada (VC, ed. Prabhavananda/Isherwood:
95). Esse karma precisa ser exaurido (experienciando seus
frutos) com uma alegre pacincia... (VC, 454)].
Se a moralidade emprica indiretamente se liga idia de
karma, a tica objetiva baseia-se na concepo de dharma
(lei, ordem, justia cf. VC, 2), e liga-se responsabilidade
de todo indivduo, segundo sua posio social e seu estgio
de evoluo espiritual, em ajudar outros membros da
sociedade a livrar-se do egotismo (ahamkra, crena
enganosa de que o eu independe de outros seres - cf., esp.
VC, 299-311 e 323), ganncia, crueldade e outros demritos,
de modo a criar um ambiente favorvel busca do Supremo,
que transcende a esfera da sociedade dos homens. A tica diz
respeito vida, e como vida ela deve ser vivida.
Aceita-se que os trs principais princpios norteadores do
longo e rduo progredir na senda do conhecimento sejam a
reflexo objetivando a remoo de todo obstculo mental
idia da no-dualidade tman-Brahman (sinteticamante
traduzida pela frmula Tat-Tvam-Asi, Tu s Aquilo - cf.
Chandogya-Upanishad, VI, 7-16, e VC, 243, 252, 255-264, e
204, entre outros), o estudo dos textos sagrados de modo a
assimilar seus ensinamentos beatficos e libertadores, e a
meditao sobre a identificao/identidade tman-Brahman,
que se d atravs da moksha ou mukti liberao de todos os
elos com o mundo, e transcendncia de todo dualismo , o
que, segundo Shankara, no um aperfeioamento
teleolgico (A servido e a libertao so na verdade
falsas..., so crias de my - a iluso -, resultando da
imposio dos atributos da mente realidade - VC, 572-5),
constituindo mais propriamente uma depurao da realidade
essencial do eu verdadeiro, atravs da destruio da
ignorncia que a oculta - depurao essa que pode ser
alcanada em vida.
O jvanmukta (cf. VC, 318 e 429-441) aquele liberado
ainda em vida que, sem deixar o corpo, libertou-se no
processo conhecido como drishya-mrjana (destilao das
aparncias), que chega verdade da identidade numenal
entre drik (aquele que v) e drishya (aquilo que visto) - dos

grilhes da ignorncia (avidy) e da iluso csmica (my)

enganosa percepo da realidade limitada pelas noes de
tempo (kla), espao (desha) e causalidade (nimitta) -,
alcanando o conhecimento de Brahman (Brahma- jna),
onde todos os fenmenos da vida tm sua essncia, seu
comeo, seu fim e sua verdade ltima (SIRCAR, 1935: 687).
O jvanmukta permanece ligado ao seu corpo material at
que o todos os efeitos do karma contrado se esgotem (DE
GLASENAPP, 1951: 154).
Os textos clssicos tradicionais (o Tattvabodha
[Conhecimento da Verdade] e o Viveka-Chdmani [A Jia
Suprema do Discernimento] de Shankara, o JvanmuktiViveka [Liberao em Vida pelo Discernimento], de
Vidyranya [sc. XIV], e outros menos conhecidos)
recomendam que, para praticar corretamente o jna yoga, o
indivduo precisa seguir determinados preceitos bsicos, cuja
maestria permite que se atinja com mais facilidade o objetivo
de chegar sabedoria. importante recordar que esses
preceitos bsicos no preterem aqueles do yoga clssico (VC,
120). Os cinco preceitos da Yama (disciplina moral) do
Yoga-sutra de Ptajali (Ptajala Yoga Darshana o mais
importante livro de Yoga Clssico, obra de cerca de trs
sculos a.C. [?], vinculada ao sistema Snkhya), so: Ahims
(no-violncia), Saty (veracidade), Astey (noroubar), Brahmacary (castidade ou sexualidade nodesvirtuada), Aparigrah (no-cobia) (Yoga-sutra, II.30).
Juntas, elas formam o mah-vrata (grande voto), que deve
ser posto em prtica independentemente de posio social,
lugar, tempo e circunstncia (Yoga-sutra, II.31), como prrequisitos essenciais prtica bem sucedida do Yoga e
harmonizao do relacionamento do yogin com os outros
seres. Seguem-se (Yoga-sutra, II.32) as cinco regras do
Niyama (autocontrole), essenciais harmonizao do
relacionamento do yogin com a vida em geral e a Realidade
transcendente: Shachka (limpeza ou pureza), Samtosha
(contentamento), Tapas (austeridade ou ascese),
Svdhyya (estudo), shvara-pranidhna (devoo ao Ser
Divino) [Bhagavad-Git, XII, 7-12 e abertura do cap. XVI].
Os quatro primeiros preceitos do jna yoga seriam prrequisitos (Viveka-Chdmani [VC], 18 [ed. Chatterji]) para
todo aspirante espiritualidade:

1) Viveka, o discernimento ou capacidade de discernir entre

o eterno e o transitrio (VC, 19), sat (o real) e asat (o irreal),
o tman (o ser, o eu, a alma) e o antman (o no-ser, o noeu, a no-essencialidade);
2) Vairgya, a renncia ao gozo dos frutos da ao (VC, 19 e
22), o abandono dos prazeres sensoriais, o desapego natural
(no-deliberado) s paixes pelas coisas transitrias (e logo,
ilusrias) do mundo aparente;
3) Shatkasampatti, as seis virtudes (VC, 20-22 - comparar
com o Brihadranyaka Upanishad, IV, 4:23): a) Shama,
imperturbvel controle mental (VC, 23), com o afastamento
da mente de todas as coisas objetivas e imperfeitas (com
erradicao dos desejos), e direo resoluta da mente para
Brahman, levando dissoluo do egotismo (VC, 369),
resultando em harmonia, paz e tranqilidade interior; b);
Dama, autocontrole dos rgos dos sentidos (VC, 24 e 367),
que leva tranqilizao do ser pensante (VC, 369),
importante para harmonizar percepo e ao; c) Uparama
(VC, 24), equilbrio mental [obtido mediante o cumprimento
dos deveres (dharma)] que impede que a mente do uparati
dependa dos estmulos externos; d) Titiks, resignao
paciente a todos os reveses, sem revolta, abatimento ou
lamento (VC, 25); e) Shraddh, f nas escrituras sagradas
(Shastra) e no Guru (VC, 26); f) Samdhna, capacidade de
contemplao e concentrao submissa em Brahman (VC,
27);
4) Mumukshutva, sria e constante aspirao libertao,
mediante o rompimento dos grilhes criados pela ignorncia,
pelo sentimento da personalidade e pela identificao com o
corpo fsico, permitindo o auto-conhecimento do nosso
verdadeiro eu (VC, 28).
De posse dessas quatro qualificaes, o aspirante
emancipao j se encontra sinceramente empenhado numa
bhakti - devoo que meditao sobre a verdadeira forma
de Brahman (VC, 32); noutras palavras, meditao na
natureza de nosso tman (VC, 33). Aquele que possui todas
essas qualificaes o que est apto a conhecer a verdadeira
natureza de tman (VC, 33).
Outra passagem de Shankara informa que as escrituras
[Kaivalya Upanishad I, 2] demonstram diretamente que

shraddh (f), bhakti (devoo), dhyna (meditao) e

[conseqentemente] yoga (unio) so as causas que trazem a
emancipao da servido da existncia encarnada(VC, 48).
O Bhagavad-Git IV, 19, ensina que uma pessoa tem jna
(conhecimento pleno) quando todos os seus
empreendimentos carecem de desejo por kma (gratificao
dos sentidos). Os sbios chamam de instrudo quele cujas
aes fruitivas so queimadas pelo jngni (o fogo do
jna) (trad. modificada a partir de DUARTE, de ELIOT, de
FROST e de PRABHUPDA). A seu turno, o VivekaChdmani apregoa que a ignorncia (avidy) queimada
at as razes pelo fogo da sabedoria surgida do discernimento
[entre Paramtman (o Supremo Esprito, fonte e origem de
onde procedem todas as coisas) e antman (aquilo que no
percebido como centelha desse Supremo)] (VC, 49); o fogo
do conhecimento da unidade sem limitaes queima
completamente a floresta de avidy... (VC, 347).
Essas passagens encontra eco no Naishkarmya-Siddhi [NS],
(Perfeio da Transcendncia da Ao) de Sureshvara
(aluno de Shankara): o fogo do reto conhecimento (jana)
que sobe das radiantes palavras do Vedas queima a iluso [da
existncia] de um eu [independente] (NS, 1.80), o noreconhecimento da Ipseidade singular [de todas as coisas]
a ignorncia (avidy) [espiritual]. O fundamento dessa
[ignorncia] a experincia do prprio eu (...). A destruio
dessa [ignorncia espiritual] a libertao (mukti) do ser
(NS, 1.7) (apud FEUERSTEIN, 2001: 116).
De modo mais sinttico, so os seguintes os estgios
progressivos do Jna Yoga, vistos diversamente como passos
que o Vedanta considera necessrios para que se alcance o
conhecimento espiritual, abordagem ao estudo das escrituras
nos ashrams, e tambm como mtodos recomendados de
culto ao Ser Supremo: 1) Shravana, a audio [atenta e
receptiva] da Suprema Verdade, assimilada atravs do Guru
(VC, 15 e 34-36, ed. Chatterji); 2) Manana, a
reflexo/ponderao [crtica] sobre todas as verdades lidas e
ouvidas; 3) Nididhysana, a meditao/concentrao que
permite a assimilao e realizao da essncia das verdades
lidas e ouvidas, culminando no Brahmajna (ou
Brahmavidy), - conhecimento de Brahman -, que
sakshatkara, experincia de realizao direta (sakshi =

testemunho) do Absoluto e lemos no tmabodha

(Autoconhecimento), de SHANKARA (1970; aforismas 54 e
55):
Saiba com certeza que a Realidade Absoluta a aquisio que nada
deixa para ser adquirido fora dela, a felicidade que nenhuma outra
felicidade faz aspirar; o conhecimento que nada mais deixa por
conhecer./ Saiba com certeza que a Realidade Absoluta isso que,
uma vez conhecido, nada mais resta para se conhecer; uma vez visto,
nada mais resta para se ver.

A distino entre Realidade Absoluta (a realidade advaita

[no-dualista]) e realidade relativa encontra fundamento na
filosofia de GAUDAPDA (4, 74), que fala de uma verdade
suprema e de uma verdade inferior, partindo da noo
vedntica (Mundaka Upanishad 1, 1, 4) da existncia de uma
cincia superior ou maior (parvidya = Brahmavidya,
conhecimento direto e absoluto de Brahman no plano
transcendente) e outra cincia inferior ou menor
(aparvidya, conhecimento indireto de Brahman, atravs do
vu dos sentidos/do intelecto).
A viso filosfica do mundo advogada por Shankara
chamada de pantesmo acsmico e uma elocuo vdica
apregoa: Kham Brahm, tudo Brahman (ensinamento que
repercute no VC, 229 e 233, entre outras passagens).
Conforme o pantesmo acsmico, o Deus absoluto
constitui a realidade total. O mundo aparncia e, em ltima
instncia, irreal. Para Shankara, o mundo e a
individualidade [produtos da ignorncia e da nescincia]
desaparecem quando da iluminao absortiva no Brahman
no-manifesto (ENCYCLOPDIA BRITANNICA, 1994, v. 26:
551) e o tmabodha , em seu aforisma 47, diz que o
praticante que atingiu a iluminao completa v, atravs do
olho do conhecimento, o Universo inteiro com seu prprio eu,
v a si mesmo como o Um presente em tudo.
Como podemos caracterizar, ento, a tica de um sistema
filosfico que parece fazer questo de esquecer do mundo (ou
diluir-se nele)? Pensamos poder dar uma resposta a esta
questo atravs da discusso da seguinte passagem do
Viveka-Chdmani:
O tesouro escondido da suprema bem-aventurana guardado pela
muito poderosa e terrvel serpente ahamkra (o egotismo), que
envolve o ser com suas trs cabeas, as gunas. O homem sbio

capaz de apreciar esse oculto tesouro de bem-aventurana, aps

cortar essas trs cabeas e destruir essa serpente com a grande
espada do conhecimento espiritual (VC, 303).

O homem sbio aquele que capaz de desligar-se do

mundo mediante o conhecimento de sua realidade essencial e
absoluta; s o sbio capaz de enxergar adequadamente as
gunas (qualidades fundamentais [do mundo manifesto])
para poder ver alm e livrar-se delas. Shankara (VC, 110)
ensina que a suprema my (iluso) de onde nasce o
Universo (como tendo uma realidade independente de
Brahman) constituda pelas trs gunas, devendo ser
inferida, atravs de seus efeitos, pela [nossa] inteligncia.
As gunas - rajas, tamas e sattva -, so conhecidas pelos seus
efeitos (VC, 112). Manas [a capacidade de pensamento],
atravs do corpo denso e do corpo sutil de quem os utiliza,
cria objetos de desejo (Loka-vsna, deha-vsna e shstravsna [impresses/concepes/anseios do mundo, do
corpo e das instrues]) e perpetuamente produz
diferenas de corpo, casta, cor e condio, todas resultando
da ao das qualidades (gunas) (VC, 179).
Loka-vsna, deha-vsna e shstra-vsna, correspondem
ao que Shankara chama de caminho do mundo, do corpo ou
das escrituras (VC, 271), acrescentando que esta cruel
trindade do desejo chamada, por aqueles que sabem, a
cadeia de ferro que prende os ps daquele que aspira pela
liberao da priso da existncia condicionada (samsra).
Aquele que se desembaraa disso, alcana a liberao (VC,
273). Vsna a impresso imperecvel de aes passadas,
ocultas no inconsciente como desejos, atraes e ambies
submersos, que podem retornar conscincia em qualquer
momento.
A natureza de rajas a dinmica, a de tamas, a inrcia, e a
de sattva, o equilbrio. Em termos fsicos, rajas corporifica a
atividade (p. ex., de um vulco), tamas corporifica peso e
imobilidade (p. ex., de uma rocha), e sattva corporifica
pureza e sutileza (p. ex., de um raio de sol). Do ponto de vista
do desenvolvimento humano, tamas o obstculo a qualquer
mudana, rajas a fora que supera esse obstculo, e sattva
a natureza daquilo que deve ser realizado. Em termos
conscienciais, tamas se expressa como preguia,
desinteresse, estupidez; rajas se revela como atividade,
paixo e inquietude, e sattva aparece como paz e serenidade.

Conforme Shankara, as qualidades de tamas so:

Incapacidade de perceber o objeto real, ver algo como
diferente do que ele de fato , vacilao da mente, tomas as
iluses por realidade (SHANKARA, VC, [ed. Prabhavananda
e Isherwood], 1992: 49) [noutra traduo: Ausncia de reta
percepo, pensamento contraditrio, pensamento de
possibilidades, tomar coisas sem substncia como sendo
substanciais (VC, 117, ed. Chatterji)], ignorncia, preguia,
embotamento, sono, iluso, insensatez e outras (VC, 118).
As propriedades de rajas so: luxria, ira, ganncia,
arrogncia, malcia, averso, personalismo [egotismo],
cimes e inveja... essa qualidade cria a inclinao ao, por
essa razo rajas causa do apego [s aes mundanas] (VC,
114 [ed. Chatterji]); o apego, o desejo e outras qualidades
semelhantes so causadas pelo seu poder, assim como a
tristeza e outras disposies da mente (VC, ed.
Prabhavananda/Isherwood: 49). As propriedades de sattva
misturado com as outras duas qualidades so o autorespeito, niyama, yama, reverncia, considerao, desejo
pela liberdade, [identificao com os] atributos divinos e a
abstinncia do mal (VC, 120) [noutra leitura, as
propriedades de sattva misturado com rajas e tamas so:
Ausncia de orgulho, pureza, contentamento, austeridade,
desejo de estudar as Escrituras, submisso a Deus, inocncia,
veracidade, continncias, ausncia de cobia, f, devoo,
anseio de libertao, averso s coisas desse mundo, e as
demais virtudes que levam a Deus - VC (ed. Prabhavananda
e Isherwood), 1992: 50].
Ainda para Shankara, as propriedades do puro sattva so
pureza, percepo de tman dentro de ns, suprema
tranqilidade, um sentido de contentamento, alegria,
concentrao da mente sobre o Ser, por meio do qual um
gosto da eterna bem-aventurana obtido (VC, 121) [noutra
leitura: Serenidade, percepo direta do tman, paz
absoluta, contentamento, alegria e constante devoo ao
tman. Graas a essas qualidades, o homem que busca goza
de eterna beatitude - VC (ed. Prabhavananda e Isherwood),
1992: 50].
O aspirante espiritual deve vencer tamas com rajas, rajas
com sattva, e sattva com sattva purificado (na leitura de
Chatterji) ou com Brahmajna/sakshatkara (quando o puro

tman resplandece, na leitura de

Prabhavananda/Isherwood: 72). Assim como o ouro,
adequadamente purificado pelo fogo, alcana sua qualidade
essencial, abandonando todas as impurezas, assim tambm
manas, ao abandonar as impurezas de sattva, rajas e tamas,
atravs da meditao, alcana a suprema Realidade (VC,
362).
Alcanando a suprema Realidade, o homem chega a uma
percepo que transcende a dualidade entre bem e mal (...
na realidade absoluta no h dualidade. Isso os Vedas dizem
claramente... - VC, 406, que evoca, p. ex., as seguintes
passagens dos Upanishads: Brihadranyaka II, 4: 14;
Chndogya IV, 14; Katha II, 2: 11; Mndukya I, 1, Mundaka
II, 2: 11 etc.):
O gostar e o no gostar, o bem e o mal, no produzem qualquer
efeito no conhecedor de Brahman (...). Felicidade e misria, bem e
mal, pertencem quele que apegado a objetos densos e que se
refere a eles como se pertencessem a si mesmo. Onde est o bem e o
mal ou seus efeitos para o asceta (muni) que cortou todos os seus
elos [com as aparncias] e se tornou no real tman ? (VC, 546-7).

Para Shankara, A caracterstica do jvanmukta , ao

encontrar objetos agradveis ou desagradveis, consider-los
como iguais em relao a si mesmo, e no sentir qualquer
perturbao (VC, 435), e possui a caracterstica de um
jvanmukta aquele que o mesmo, quer seja cultuado pelos
bons ou vilipendiado pelos maus (VC, 441); Calor ou frio, o
bemce o mal, ao tocarem numa sombra no podem afetar a
pessoa que origina essa sombra, pois ela completamente
distinta dela (VC, 505, 560).
Tornar-se no real tman resulta da obteno e realizao
prtica e permanente do conhecimento absoluto:
Ao realizar tman, que verdade, sabedoria e bem-aventurana,
atravs da liberdade da conexo com os veculos (updhis) que foi
criada pelo lao da ignorncia, nem as Escrituras, nem o
ensinamento de um Guru, de nada adiantaro. Somente as
experincias auto-adquiridas so de alguma autoridade. (...) O
conhecimento derivado dos outros mera inferncia (VC, 475-6).

O ensinamento recebido paroksh, indireto, enquanto a

iluminao aparoksh (no-indireta), uma realizao
pessoal: Essas pessoas que so muito hbeis em falar e

discutir sobre o Absoluto, mas que no o realizaram

pessoalmente, e, o que pior, esto cheias de apegos,
renascem e morrem ainda muitas vezes, e, conseqncia da
sua prpria ignorncia, lemos no Aparokshanubhuti
(Conscincia Direta do Eu), de SHANKARA (1995; aforisma
133). Ademais, a permanncia no Absoluto no se coaduna
com indignidades: ... Como pode um ser humano dotado
com o reto discernimento praticar atos indignos, que cometia
quando estava iludido? (VC, 422).
A Realidade Absoluta inqualificvel (no podemos dizer, p.
ex., que Ela sumamente boa), mas algumas palavras so
utilizadas para designar sua natureza essencial: SatyamJnam-Anantam (Verdade-Conhecimento-Infinitude) e SatChit-nanda (Ser-Conscincia-Bem-aventurana) (VC, 154,
413, 466) [G. Dandoy faz a seguinte analogia entre essa idia
do Vednta e imagens de Deus em Santo Agostinho (De
Civitate Dei, VIII, 10): Sat- causa constituta universitatis;
Chit- lux percipiend veritatis; nanda fons bibend
felicitatis (DANDOY, 1932: 33)].
Por constiturem a natureza essencial do Absoluto, essas
virtudes no podem ser logradas pelo homem que no
atingiu o estgio de jvanmukti, mas ele pode chegar l
espelhando-se nessas virtudes enquanto percorre a senda
do viveka (discernimento), despindo-se de qualquer
pretenso de poder lograr a ser verdadeiramente virtuoso
atravs das aes obrigatrias de yama e niyama. No seu
sentido mais elevado, jna tanto o conhecimento
processual do Absoluto quanto ao conforme esse Absoluto
(posto que a vida do jvanmukta continua aps a sakshatkara,
realizao direta do Absoluto). Essa constatao levou a uma
importante mudana no Vedanta ps-Shankara, representada
pela jna-karma-samuchchaya-vda.
A jna-karma-samuchchaya-vda, ou teoria do
conhecimento (jna) tal qual a ao (karma), advogada por
Bhartriprapacha, Rmnuja e outros filsofos, defensores da
idia de que somente a combinao de conhecimento e ao
pode levar liberao. Rmnuja argumentou
veementemente contra a negao do mundo e da
individualidade por Shankara. Para Rmnuja (c. 1055-1137),
o mundo fenomnico real ( vibhti, uma manifestao da
glria do Ser Supremo) e capaz de permitir conhecimento

verdadeiro, e embora Brahman tenha o poder de proibir

qualquer escolha que no o/a apraz, o livre-arbtrio dos seres
est de acordo com a vontade de Brahman - escolhas
erradas, contudo, no afetam a essncia do Ser Supremo.
O sistema de Rmnuja conhecido como vishistdvaita
(advaita modificado) porque, embora aceite uma identidade
ltima entre o Ser Supremo, o esprito e a matria, postula
que, embora a essncia de Deus seja inaltervel, seus
atributos podem ser modificados (vishista) pela ordem do
esprito e da matria, razo pela qual devemos cuidar do
primeiro atravs da devoo (bhakti) e da retido, e da
segunda atravs do respeito ao corpo, a todas as criaturas e
mesmo aos entes inanimados - pois tudo o que existe no
mundo produto do transbordamento de Brahman
(ENCYCLOPDIA BRITANNICA, v. 9: 918-919, e v. 26: 551552).
O Vedanta posterior a Rmnuja tende a apagar boa parte
das diferenas de pensamento entre Shankara e este,
convergindo para uma filosofia com grandes preocupaes
ticas, mas que j entra na alada da fuso do jna-yoga
com o karma-yoga e o bhakti-yoga (FEUERSTEIN, 2001:
358). No Vedanta ps-Rmnuja, abandona-se sobretudo a
leitura (tendenciosa) de krya, no VC, 314-318, como ao
pura e simples, passando essa palavra a ser entendida no
contexto de ao egosta - como na seguinte leitura do VC,
318:
Pela extino da ao [egosta] provm a extino do pensamento
ansioso, e quando se d a extino deste ltimo ocorre a extino de
vsna (impresso imperecvel, no inconsciente, de aes passadas vide acima). A extino final de vsna a libertao, que tambm
chamada jvanmukti (a postura de Shankara, contudo, fica clara na
seguinte passagem: Embora agindo, ele [o homem sbio] no ator;
embora recebendo os efeitos [das aes], no ele que os usufrui...
- VC, 545).

Finalizamos com as palavras que Swami Viveknanda (18631902) escreveu na tentativa de resumir a essncia do
ensinamento do sistema Jna do Vednta:
o altrusmo a negao de nosso eu inferior ou aparente. Cabe a
ns liberarmo-nos desse miservel sonho no qual somos esses corpos
que vemos. Devemos conhecer a verdade: eu sou Ele. No somos
gotas dgua que se perdem ao cair no oceano; cada um de ns o

oceano inteiro, infinito, e cada um de ns saber disso ao nos

liberarmos das cadeias da iluso. O infinito saber que indiviso; o
Uno, secundado por nenhum, secundado no pode ser, e tudo este
Uno nico. Chegaremos todos a esse conhecimento, mas devemos
nos esforar para l chegar desde j, pois enquanto l no tivermos
chegado no podemos oferecer humanidade o mximo de ajuda de
que somos capazes. S o jvan-mukta (o livre em vida, aquele que
sabe) capaz de dar o amor real, a caridade real, uma verdade real
e somente a verdade pode nos liberar. O desejo faz de ns escravos,
ele um tirano insacivel que jamais d descanso s suas vtimas,
mas o jvan-mukta conquistou todo desejo ao elevar-se ao
conhecimento do fato de que ele nico e que nada mais tem a
desejar. O esprito faz aparecer diante de ns nossas miragens:
corpo, sexo, credo, casta, servido; assim, devemos declarar-lhe
continuamente a verdade, at que ele seja levado a realiz-la
(VIVEKANANDA, 1936: 463-464).

Swami Viveknanda (1863-1902)

In: http://www.vedanta.com

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ZIMMER, H. Mitos e Smbolos na Arte e Civilizao da ndia. So
Paulo: Palas Atena, 1989.

Obras de Arte ou Artesanato?

Algumas consideraes sobre os vasos
figurados gregos
Works of Art or Artisan? Some considerations about the
figurative greek vases
Jos Francisco de Moura
Abstract
The aim of his article is to expose and refleting about some
aproaches in the greek vases.
Key words: Vase - Ancient greece - Sparta - Arkesilas - Black figure Art History

Uma das discusses mais calorosas das cincias humanas no

sculo passado foi a que buscou discutir o que seria Arte e o
que poderia ser caracterizado mais especificamente como
uma obra de arte. As discusses no chegaram a um
consenso tcito. No cabe aqui tentar fazer um balano de
todas as concepes que as definiram, seno resumir alguns
dos principais pressupostos que nortearam a discusso.

Os conceitos de Arte mais tradicionais so os que procuram

associ-la e defini-la com relao esttica. A Arte seria,
nessa perspectiva, uma forma de produzir coisas belas. Para
Read (1972: 19), por exemplo, o artista seria basicamente
aquele que tem a inteno de agradar. Para isso, ele
produziria formas que afagariam os olhos e que despertariam
nosso sentimento de beleza.
Muitas abordagens que relacionam a Arte com a idia de
Belo, contudo, no conseguiram chegar a um acordo sobre as
premissas de uma teoria geral da esttica que englobasse
todas as percepes formuladas desde Plato. Como afirmou
Coli (1989: 11), as definies muitas vezes tornaram-se
fundamentalistas, pretendendo-se as nicas possveis, o que
impediu um esforo para a formulao de uma teoria geral da
Arte baseada na esttica.
Muitos historiadores da Arte passaram a adotar solues
parciais, genricas ou mesmo scio-filosficas sem
propriamente definir concretamente os conceitos de Arte e
de Belo. Foi assim que em meados da dcada de cinqenta as
correntes ligadas ao marxismo procuraram reconhec-la
como uma dentre tantas manifestaes ideolgicas das
classes sociais histricas, como queria Hauser (1995: 13-14),
ou como uma experincia com o todo da realidade, como
apregoou Fisher (1981: 10-12).
A perspectiva representacional da arte desenvolveu-se em
meados da dcada de trinta e foi seguida por vrios
historiadores da arte. Nessa concepo, a arte seria a
representao de algo ausente. Ela seria uma presena que
ocupa lugar de um outro. Para Gombrich, por exemplo, a arte
seria a maneira pela qual formas e smbolos seriam usados
para sugerir e significar outras coisas para alm delas
mesmas. Outros tericos enveredaram pelo mesmo caminho,
como o caso mais recente de Martine Joly, que, em
definio simples, considera que a arte pictrica apenas
algo que se assemelha a outra coisa (1995). Essa viso
representacional baseada no sentido que Plato imprimiu
idia de mmesis no sculo IV e que desenvolveremos mais
adiante.
Os trabalhos mais recentes acabam por definir a arte de
forma to genrica que impossibilita uma concreta

atribuio, como o caso de Argan, por exemplo, que

resume-se em considerar a arte como expresso ou
aspirao criativa (1988: 21). Essas definies acima no
respondem questo do que a Arte por vrios motivos. A
primeira delas, que se refere idia de esttica, deve ser
entendida dentro dos estreitos limites scio-histricos em
que pensada. Devem-se considerar no s as possibilidades
de um grupo ou comunidade comportar distintas idias de
Belo, como a possibilidade desta idia ser uma questo
individual, o que torna sua teorizao uma tarefa muito
difcil. Abordar o estatuto da arte pela questo da esttica
no leva a definies concretas na medida em que no existe
o Belo em si.
Da mesma forma, as definies de Gombrich e de Argan,
extremamente genricas, implicariam em considerar que
toda a produo da vida cultural e material deve ser
entendida como Arte, na medida em que quase sempre
comportam o uso de formas simblicas produzidas por algum
grau de aspirao criativa. Aceitando-se aquelas definies,
teramos que considerar como Arte no s os tradicionais
objetos que a arte estuda, como tambm as danas, os rituais
religiosos, a literatura, os esportes e as at mesmo as formas
de organizao poltica vivenciadas pelos homens em suas
comunidades. A arte, nessa perspectiva, seria quase toda a
atividade humana. Seria o tudo e, consequentemente, o nada.
A perspectiva representacional tambm seria insuficiente
para dar conta de um grande nmero de artefatos ditos obras
de arte. Muitas sociedades, ao pintarem figuras ou smbolos
em objetos e superfcies planas, no consideraram que as
formas ali produzidas ocupassem o espao de algo que est
ausente. Na verdade, no caso grego do perodo arcaico, por
exemplo, as representaes dos deuses em esttuas no
so representaes dos entes divinos, mas eles prprios ali
personificados. A inexistncia de uma palavra especfica que
designasse o que conhecemos por esttua uma prova
disso. Essas imagens no seriam simulacros, mas os prprios
entes. Para os gregos do perodo arcaico, aquilo que
chamamos de esttua no representava o deus, mas era o
prprio deus (VERNANT, 1990: 303-346).
Por esse e outros exemplos, a dificuldade de uma definio
especfica do que seria seu objeto conduziu a histria da arte,

enquanto campo do saber institucionalizado, para uma

diviso entre duas tendncias: formalista e conteudista.
Ambas, porm, acabaram privilegiando mais questes
metodolgicas do que os grandes postulados, conduzindo
quilo que Zerner chamou de profunda estagnao terica
(ZERNER., In: LE GOFF, 1988: 144). A questo do que seria a
arte foi sendo cada vez mais substituda por preocupaes
empricas e metodolgicas, que podem ser exemplificadas na
tendncia dos ltimos anos em formar catlogos, inventrios
e enciclopdias.
Vrios estudiosos foram reconhecendo nos ltimos anos as
dificuldades que implicavam uma definio mais genrica do
que era Arte. Na verdade, atualmente difcil para qualquer
cientista social definir o que seria Arte de forma transhistrica, na medida em que as atribuies do que ela
realmente seja no tm consistncia em si. Em geral, o fato
de qualquer objeto de sociedade passada tornar-se obra de
arte per si quando adentra os museus e galerias, conduziu a
discusso para outras fronteiras. A obra de arte foi sendo
considerada enquanto tal, somente aps os historiadores e
especialistas afirmarem que ela era. O discurso da
autoridade e do especialista passou a ser o nico critrio de
reconhecimento dos objetos como sendo arte.
Para Bourdieu, a histria da arte comea a se constituir como
campo a partir de Vasari. O critrio de afirmar o que seria
uma obra de arte ou a prpria arte em si vai cada vez mais
sendo norteado de acordo com as exigncias do prprio
campo e no de uma perspectiva de fora dele (1996: 60-318).
Essa forte constatao de Bourdieu coloca o estudo sciohistrico dos objetos pictricos em grandes dificuldades, se
quiserem adotar as metodologias e postulados tericos da
maioria de seus colegas historiadores da arte em suas
pesquisas. Para os historiadores clssicos, por exemplo, como
possvel estudar os cones da cultura material grega, sem
levar em conta o que os prprios gregos pensavam deles,
mas privilegiando somente o desenvolvimento interno de uma
disciplina posterior, aliengena ao pensamento grego?
Considerar os critrios de identificao contidos nas
afirmaes dos especialistas contemporneos implica uma
outra questo. O prprio Argan reconheceu, anos atrs, que a
produo acadmica dentro da histria da arte est infestada

de motivaes ideolgicas e de relaes de poder que

determinam os rumos e as metodologias empregadas
disciplina, principalmente em uma poca em que a burguesia
industrial apossou-se da funo de mecenas, imprimindo
produo artstica atual uma perspectiva mercadolgica e de
produtora de status nunca dantes vista (ARGAM: 9-10).
Para alm desses problemas, uma srie de outros emergem
quando um historiador helenista se v diante dos objetos que
os historiadores da arte, e por vezes os arquelogos, citam
como arte. Vejamos os principais.
Tcne e Mmesis
As definies do que os gregos consideravam como arte e
como artista so questes bastante complexas. A palavra
tcne (tevcne) que tem sido usada para designar Arte por
vrios historiadores, no possua, para os autores gregos, o
sentido que o termo atualmente pode implicar. Na verdade, o
termo tcne podia ter vrios significados, mas o mais comum
era o que se referia a uma habilidade especfica de efetuar
determinadas tarefas e ofcios, quase sempre manuais.
Assim, o termo tanto podia ser usado para designar
atividades genricas de um oleiro e de um pintor, como as de
um agricultor, mdico ou carpinteiro (VERNANT: 1989).
Obviamente, deve-se tomar cuidado com o carter elitista da
maioria dos textos gregos. Como as profisses manuais eram
vistas com desdm em um nmero expressivo desses
trabalhos antigos, pode ter havido interesse por parte desses
autores em manipular o sentido da palavra tevcnh. Pode-se
admitir, nesse sentido, uma tentativa de us-la todas as vezes
em que era necessrio especificar as diferentes profisses
por seus nomes reais em cada ocasio.
Apesar disso, porm, a idia de tcne indica que, para boa
parte da populao grega, justamente os consumidores dos
vasos figurados, os ofcios do ceramista e o do pintor eram
vistos como uma espcie de artesanato cuja funo seria
mais prtica do que a de trabalho de criao superior que
poderamos hoje chamar de artstico.
Para Himmelmann, os gregos no estabeleceram uma real
distino entre arte e artesanato at o final do perodo

clssico. Mesmo nesse perodo, essa diferenciao s se deu

mais intensamente na arte monumentalista. No perodo
arcaico, os gregos no tinham uma definio nem mesmo
para idia atual de arteso, pois, segundo Himmelmann,
no se teria criado uma palavra especfica para qualific-lo. O
conceito de demiurgs teria mais conotaes tcnicoeconmicas do que sociolgicas (MOURA, 2001: 17-26).
Embora a ausncia do termo com aquela designao no
signifique que o mesmo no existia, ela era indicativa da
pouca preocupao das elites gregas em definir o trabalho
manual mais especificamente.
Na concepo de Buxton, os termos arte e artista so
inadequados para se trabalhar os vasos gregos na medida em
que esses temos dificultam a contextualizao e as diferenas
de nuanas de significados que os mesmos podiam
apresentar. Para ele, o contexto em que os vasos foram
encontrados e a funo prtica ou simblica dos mesmos so
fatores fundamentais para entender quais os significados que
eram engendrados pelos compradores/consumidores para os
vasos (BUXTON, 1994: 4-9).
O nome de alguns pintores de vasos, em geral, aparecem
seguidos do verbo graphsen, que, literalmente, quer dizer
escreveu. Isso parece indicar que as formas pintadas nas
superfcies dos vasos eram consideradas como equivalentes a
coisas escritas. O fato de uma minoria de vasos conter
inscries que identificavam a pessoa do ceramista, do pintor
ou dos prprios personagens pintados no parece ser a
explicao. O mais provvel que a pintura em um vaso no
tivesse o mesmo significado para os gregos que o termo
pintura implica para nossa sociedade atual.
Pode haver uma explicao de cunho psicolgico para a
referida prtica. Na verdade, as eqivalncias entre as
palavras escrita e oral e as imagens no eram absurdas, mas
pensadas como possuidoras de caractersticas similares ou
at mesmo complementares. Entre o final do VI e o incio do
V sculos, Simnides fez uma interessante analogia entre
poesia e pintura. Para ele, a palavra do poeta seria a pintura
falada e a poesia escrita eqivaleria a uma pintura. Isso
queria dizer que, para Simnides, a poesia e a pintura seriam
fenmenos anlogos, tendo como funo basicamente narrar

a verdade de formas diferenciadas, mas equivalentes (In:

Plutarco, Das glrias atenienses 3, 346f).
Simnides era um poeta anunciador que, atravs de seus
versos, dava glria eterna aos aristocratas mortos em
hericos combates. O poema feito para os guerreiros
espartanos j batidos nas Termpilas em 480, e que ainda
estava gravado no mrmore muitos anos depois (In:
Herdoto, VII, 228), era um dos maiores exemplos dessa
tentativa do poeta de perpetuar a glria da aristocracia
atravs da manifestao escrita de seus feitos.
H uma outra problemtica no que concerne a considera o
vaso como obra de arte: os vasos figurados gregos no se
caracterizavam por serem objetos de exposio. No h
referncias nas fontes de que algum grego de qualquer
perodo os tenha adquirido simplesmente para exercerem a
funo de enfeite de suas casas. Tambm no havia nos
perodos Arcaico e Clssico algo que se assemelhasse a um
museu ou uma disciplina que fosse equivalente histria da
arte. Ambos s vo surgir em Alexandria, em um contexto
histrico e com uma funo especfica (GOLDHILL: 10).
Todos os vasos, figurados ou no, tambm eram objetos de
uso prtico, e isso por si s talvez j explique o fato de muitos
gregos considerarem os seus elaboradores como sendo uma
espcie de arteso, profissional elaborador de coisas teis
para o dia-a-dia (MOSS, 1969: 77-111; VERNAT e NAQUET,
1989: 9-85).
Muitos autores modernos que consideram os vasos gregos
como sendo obras de arte esto baseados na crtica
representacional que Plato, na Repblica, faz pintura e
que indicaria que os gregos tinham uma real concepo de
trabalho artstico. Afinal, se a pintura era considerada uma
cpia do real, um simulacro do mundo material, como
queria Plato (A Repblica 599d), o significado da arte como
representao de algo ausente, tal como Gombrich o pensou,
estaria a manifestado (GOMBRICH, op. cit.: 128).
O conceito de mmesis elaborado por Plato, porm, deve ser
considerado a partir da lgica de seu sistema filosfico, no
qual as coisas materiais, cuja existncia perceptiva nos chega
pelos sentidos, j seriam por si s uma iluso. Para Plato, a
verdade e a realidade s podiam ser alcanadas atravs da

abstrao metafsica. A pintura, como afirmou Keuls, seria

duplamente ilusria: 1) por primeiramente ser impressa a um
suporte material que j era, em si, uma transformao, uma
iluso do real - o mrmore da estaturia e a cermica
utilizada para elaborao dos vasos j seriam iluses em si; 2)
porque a escultura associaria sua forma a outro algo fora
dela mesma (KEUS, 1987: 25).
A crtica platnica s formas representacionais, porm,
devem ser pensadas tambm em relao ao contexto polticosocial de meados do sculo IV. Ela surge em um momento de
desagregao da plis como entidade poltica autnoma, de
crescente secularizao dos mitos e de crescimento do
eruditismo intelectual. O sbio vai ser considerado, cada vez
mais, em funo de seu conhecimento de saberes especficos,
e no mais por sua participao positiva para os interesses
da plis. A racionalizao do saber chega religio, que
lentamente se hermetiza e seculariza, com reis passando a
ser cada vez mais cultuados como heris, ocupando o lugar
dos antigos cultos.
A crescente descrena na capacidade dos deuses em
defender a plis da ameaa externa um outro fator que
colabora com a disjuno entre imagem e entidade, que se
desenvolver cada vez mais a partir de ento. Dominadas
pela realezas macednias, as comunidades gregas
enfraqueceram seus elos com as divindades protetoras e, por
conseguinte, com suas imagens.
Se Plato de certa forma j diferencia a imagem do deus do
prprio deus, ainda assim no vai muito alm. A sua crtica
sociolgica contm a mesma viso preconceituosa contra os
que exercem os ofcios. O estatuto social do pintor e dos
artesos continuava a ter, no sculo IV, uma baixssima
considerao por parte das elites agrrias e letradas. A
crtica feita por Scrates ao estatuto social dos membros da
assemblia ateniense (Xenofonte, Memorveis III 7, 6)
confirma a generalidade da crtica no meio letrado.
A crtica sociolgica elaborada pelos autores gregos contra
os artesos e comerciantes tinha estreito vnculo com as
lutas polticas na Grcia. De uma forma ou de outra, os
artesos e os comerciantes eram vinculados com a
reivindicao de direitos de cidadania e com a sustentao da

democracia. Isso levava a uma contradio: embora os

gregos ricos consumissem os produtos elaborados pelos
artesos, no havia como contrapartida sua valorizao
social. Em Esparta, os artesos dos V e IV sculos eram
considerados como homens altamente especializados em
vrios itens, como chaves (Aristfanes, Tesmofrias 423)
mveis, armas, cantil (Kthon), mantos e sapatos, objetos
conhecidos pela sua excelente qualidade (Crtias, In: Ateneu
XI, 76). Mas, nem por isso, o regime estendeu-lhes o direito
de cidadania. Ao contrrio, assassinavam os periecos sem
julgamento, fato que impressionava Iscrates (Panathenaicos
CLXXXI).
O resultado foi o fato de que muitos periecos, envolvidos na
produo e comercializao de tais bens, acabavam
revoltando-se vrias vezes contra a dominao esparciata. Os
revoltosos de Tria, citados por Tucdides (I 101) no sculo V,
a tentativa abortada de Cindon em 398 (Xenofonte,
Helnicas III, 3, 4-11; Aristteles, A Poltica 1306b 34), e
posteriormente o apoio dos periecos invaso dos tebanos
em 370/369 (Xenofonte, Helnicas VI, 27-32) so alguns
exemplos claros da insatisfao dos artesos e comerciantes
da Lacnia e da Messnia contra seus algozes esparciatas.
A continuidade da crtica sociolgica elaborada pela elite
letrada contra os artesos e comerciantes durante um
perodo to grande se dava, contraditoriamente, em virtude
do reconhecimento da importncia de suas atividades para a
vida da comunidade, importncia essa que podia se
transformar em demandas por participao poltica e diviso
de terras, ameaando o status e a posio das famlias
tradicionais.
Estilos e significados
Se nos prendermos ao carter meramente intrnseco das
formas e atributos presentes nas imagens pintadas nos vasos
gregos, notaremos que essas tinham estreita ligao com a
mitologia, com as prticas sociais dos aristocratas e com o
mundo natural que cercava as comunidades polades. Mas
nem sempre essa identificao to automtica quanto
parece. Cenas de cotidiano misturavam-se s mticas de
forma complexa, deixando pouco clara a fronteira que
separava os dois mundos. Na verdade, muitas cenas, por isso

mesmo, so de difcil identificao e compreenso, mesmo

aps uma completa descrio iconogrfica.
A descrio iconogrfica baseia-se, para identificar as figuras
mticas, em identificar atributos que so especficos aos
deuses e heris. Os atributos, porm, constituam-se,
geralmente, de objetos de uso dos gregos, o que em muitas
ocasies impossibilita uma real identificao dos
personagens pintados. As histrias mticas tambm recebiam
variantes regionais que, muitas vezes, impossibilitam a
generalizao de certos atributos.
Para os gregos do perodo arcaico, as fronteiras entre a
mitologia e o seu mundo real eram extremamente fluidas. Os
mitos, para os gregos, tinham estreita relao com a histria
e a origem de seus prprios povos, e o culto aos heris e
deuses estava estreitamente ligado a suas vidas cotidianas.
Isso, como j mencionamos, torna a identificao das cenas e
dos personagens uma tarefa complicada e a oposio entre
mitologia e vida real um trabalho bastante difcil.
Um outro problema que se colocou na identificao das cenas
de vasos foi o fato de que desde o sculo XIX muitos
historiadores da arte e arquelogos, por acharem que
estavam valorizando os vasos para o pblico moderno,
preferiam identificar toda e qualquer cena como sendo
mtica, desprezando a possibilidade de muitas delas tratarem
da vida cotidiana e das prticas sociais dos gregos. Era
corrente entre esses especialistas que a arte grega teria mais
valor se as cenas fossem tratadas como referncias ao mundo
da mitologia to-somente. Muitas identificaes de cenas
oriundas desse perodo criaram um padro de identificao
das cenas e dos personagens ali presentes que, de certa
forma, valem at hoje para muitos pesquisadores, sendo
muito pouco problematizadas (CHEVITARESE, 2001: 7-15).
As imagens nos vasos gregos ressurgem com intensidade
quando Homero unifica o passado mtico atravs de sua
narrativa pica. As cenas mticas, contudo, s comeam a ser
representadas com certeza na segunda metade do sculo VII,
com a Ilada e a Odissia funcionando como uma espcie de
cnone que orientava a narrativa pictrica, estabelecendo
uma viso homognea sobre o passado (MORRIS, 1997: 345).

Na poesia lrica, as histrias passaram a ser isoladas do todo

da narrativa somente com Stesichoro, no final do sculo VII e
incio do VI. Muitas cenas mticas aparecem na imagtica
nesse perodo, quando surgem os vasos de figuras negras
ticos e os vasos corntios. Antes disso, uma srie de imagens
pintadas nos vasos retratavam cenas de batalhas, de
cerimnias fnebres, de caa e de vrios tipos de animais
que muito dificilmente podem ser associadas especificamente
ao mundo mtico. A pintura e a estaturia menor j estavam
retratando cenas de mundo cotidiano e natural muito antes
da emergncia dos vasos acima referidos, e considerar que
as temticas cotidianas no eram comuns na Grcia no tem
sentido.
Muitas inscries nos vasos identificando as figuras provam
que uma srie de formas no eram imediatamente ligadas
aos personagens mticos que diziam retratar. Muitas vezes,
para identificar a cena, o pintor colocava os nomes ao lado
dos personagens pintados. O nmero dos vasos com
inscries poderia ser muito maior se o estatuto social dos
pintores fosse outro. No se sabe a extenso exata que a
escrita teria entre os pintores do sculo VI. Mas sabendo-se
que muitos deles eram escravos, estrangeiros ou indivduos
de estatuto inferior, como era o caso dos periecos da
Lacedemnia, podemos inferir que o grau de compreenso da
escrita deveria ser muito pequeno. Muitas outras cenas no
identificadas com inscries podiam referir-se ao mundo
cotidiano, o que tornava desnecessria a legenda. Outras
cenas, cuja identificao por atributos no possvel de ser
feita, poderiam tambm referir-se ao mundo cotidiano.
O significado projetado pelo autor das pinturas muitas vezes
era reinterpretado pelos consumidores e observadores dos
vasos, para seus prprios fins. Porm, difcil acreditar que
os pintores no soubessem para que fins esses vasos se
destinavam, e a forma como seus compradores os viam. Os
laos entre pintores e compradores / observadores era, a
nosso ver, muito mais estreito do que parece a priori. Muitos
pintores viam as cerimnias fnebres, participavam dos
banquetes e observavam as dedicaes feitas em santurios.
Alm disso, pintor e consumidor faziam parte de um mesmo
complexo cultural, embora as vises aristocrticas usassem
as imagens para seus fins especficos.

Obviamente, quando os vasos se destinavam a outros locais,

o conhecimento por parte do pintor da forma com que seus
vasos eram vistos tornava-se mais difcil. Os milhares de
vasos gregos que foram comercializados com a Etrria e que
foram encontrados em tumbas individuais de ricos
aristocratas so uma prova disso. Porm, ser que durante
dcadas a fio os pintores permaneciam na ignorncia
completa sobre o que os estruscos faziam com seus vasos e
sobre como viam as figuras ali pintadas? Ser que no havia
contatos para l das automticas trocas comerciais?
No caso dos vasos lacnios, a situao parece um pouco mais
simples. A grande maioria dos vasos era exportada para
regies com as quais os espartanos tinham estreitos laos
diplomticos, histricos e tnicos. Uma mudana nas
relaes polticas com uma plis ou com uma outra cidade
no-grega fatalmente implicava um corte nas exportaes
para a regio. Isso nos leva a crer que os pintores e os
comerciantes de vasos estavam estreitamente dependentes
das determinaes do Estado espartano. Logo, nesse caso
especfico, no havia uma independncia do comrcio e do
artesanato frente poltica externa conduzida pelo governo.
A separao entre aquilo que o pintor projetava quando
pintava e a forma com que os compradores liam as
mensagens no era significativamente distinta.
Isso no implica dizer, como pensa Carpenter, que a simples
descrio iconogrfica baste para fazer emergir os
significados simblicos das histrias (CARPENTER, 1991:
35). Defendemos a idia de que os pintores lacnios, na
grande maioria dos casos, sabiam para onde os vasos se
destinavam, os usos que faziam de seus vasos, e, por
conseguinte, a forma como eram lidos.
A descrio iconogrfica , porm, um passo inicial
imprescindvel. Ela ajuda a pormenorizar e a individualizar
cada cena, compreendendo detalhes dos mnimos elementos
pictricos elaborados e lhes conferindo um entendimento
especfico (PANOFSKY, 1991: 53). A partir desta
compreenso primeira, torna-se possvel, utilizando-se outros
mtodos, a comparao ou a introduo da cena em uma
srie de outras cenas equivalentes sob o ponto de vista
temtico e estilstico. A descrio iconogrfica no
suficiente, mas imprescindvel, para responder uma srie

de questes histricas, tais como a variao das temticas no

tempo, a extino de determinados cones e, principalmente,
a relao entre vrias sries de materiais iconogrficos.
A anlise de contedo serial, tal como pensada por Andr D.
Robert e Annique Boilaguet, refere-se ao estudo de grupos de
temticas e categorias de um corpus iconogrfico qualquer.
Esse mtodo pressupe a formao de grupo de categorias
advindas do conhecimento do universo mental e do prprio
corpus, captando a incidncia e a recorrncia de
determinadas temticas no tempo, desvelando rupturas e
continuidades temticas e iconogrficas (ROBERT e
BOILAGUET, 1997: 27-28).
A formao do corpus deve normalmente renunciar a fontes
que no formam sries para aplicao. No caso de nosso
estudo aqui, isto no foi possvel, em virtude de nosso
objetivo principal, qual seja, compreender os significados de
quase todas as imagens de vasos figurados possveis no
intuito de entender as mudanas polticas, sociais e culturais
no interior da sociedade espartana no sexto sculo. Em
virtude disso, formamos as categorias de acordo com a
presena de todas as imagens do corpus, o que foi uma tarefa
um pouco problemtica, tendo em vista, como veremos
adiante, a especificidade das imagens gregas. Apesar disso,
consideramos que a formao de nossas categorias temticas
obedeceu quase sempre aos critrios de pertinncia,
exaustividade, exclusividade e objetividade propostos por
Robert e Boilaguet (1997: 28).
Entender o contexto e a funo do vaso tambm colabora
para que se tenha conhecimento do grau de equivalncia
entre a mensagem que o pintor pintava e os usos dos
consumidores faziam dela. O primado do contexto ltimo,
porm, tem sido supervalorizado, na medida em que os vasos
serviam a mltiplos propsitos. Entend-lo somente por suas
funes funeral e votiva considerar apenas uma dentre as
vrias funes e trajetos dos mesmos. Nesse sentido, as
imagens dos vasos eram vivas. Elas nasciam pelas mos
dos pintores, se desenvolviam atravs de inmeros trajetos
no tempo, e finalmente morriam, ao serem ofertadas aos
deuses ou acompanhar os mortos.

Existe um outro problema em se conferir o primado do

contexto ltimo na interpretao das cenas. Por vezes, um
vaso era oferecido por um dedicante em um santurio sem
que sua imagem tivesse a menor vinculao com a divindade
ali cultuada. Tratava-se apenas de um presente pessoal dado
ao deus ou ao heri. Em outras ocasies, porm, essa
vinculao era bastante estreita, sendo fundamental para a
compreenso da forma como o vaso era lido pelo consumidor
da imagem.
As imagens gregas pintadas nos vasos tinham quase sempre
um forte teor comunicacional e narrativo. Muitas imagens
retratavam episdios mitolgicos descritos anteriormente
pela tradio mtica por via oral e talvez escrita. A escolha
dos tpicos a serem pintados obedecia a critrios que, em
geral, pretendiam mostrar no o que a cena era, mas como
ela retratava o que havia ocorrido. A preocupao com o
como ocorreu sobrepujava a preocupao com o qu
ocorreu.
O pintor arcaico muitas vezes pintava cenas mticas ocorridas
em tempos e espaos diferentes, aquilo que Snodgrass
chamou uma vez de mtodo da pintura sinptica. Esse
mtodo tinha por objetivo resumir o essencial da histria em
um nico flagrante imagtico, condensando em um momento
unificado aquilo que Stansbury-ODonnell chamou de ncleo
estrutural da narrativa (STANSBURY-ODONNELL: 1999).
Grande parte da historiografia francesa que lida com
imagens insiste em dizer que os pintores gregos no tinham
como preocupao retratar o real. Para Franoise Telamon,
por exemplo, o mximo que o pintor faria era selecionar
elementos do real, operando-os atravs de montagens. Essa
posio simplista pode levar a confuses, pois nos leva a
considerar que os gregos no tinham uma crena real no seu
passado mtico e na integrao entre o mundo natural e o
sobrenatural.
Essa relao ocorre com bastante intensidade,
principalmente nas cenas de caa e de banquete, onde a
captura e o encontro comensal encontravam-se povoados de
seres e agentes sobrenaturais. Se as cenas tinham outras
funes para alm de retratar o real, isso no quer dizer que
o pintor, quando as elaborava, no tinha em mente o fato de

que estava ilustrando um passado ou um presente que ele

considerava real. Muitas tumbas micnicas recebiam culto
aos ancestrais durante o perodo arcaico e os santurios
recebiam oferendas feitas por ricos aristocratas que
pensavam descender de tais personagens. Os cultos
realizados nos santurios dos heris tinham como objetivo
fazer uma ligao direta entre o passado e o presente
(THELAMON, 1996: 19).
Afora isso, alguns vasos contm cenas do mundo cotidiano
que representam cena da vida real, embora idealizada. Esse
o caso de um vaso lacnio em que uma cena com o rei
Arkesilas II aparece pintado.

Taa lacnia de figuras. Paris, Cab. Des Medails. Inventrio: 189. Provenincia:
Caere. Arkesilas Painter Data: 560-555. Bibliografia: CVA Bibl. Nat. I i ; Stibbe LV
194 pl. 61,2; Fabrizio SSCL Tav. XI.

Descrio
Homem sentado em cadeira aparece voltado para a direita.
Ele possui barba e cabelos muito longos. Ele porta um
chapu cnico com um acabamento pontudo na extremidade.

Ele veste um longo quton com uma veste branca por baixo
que ultrapassa em comprimento o quton. O quton aberto
do lado, deixando transparecer a veste branca por baixo. Um
pano envolve antebrao direito, caindo para baixo. Uma cetro
em forma de tridente seguro pela mo esquerda. Sua mo
direita aponta para frente, com um dedo em riste.
Em frente sua testa est uma inscrio: ARQUESILAS.
Embaixo da cadeira, est um gato deitado, voltado para a
direita. Atrs da cadeira est uma espcie de lagarto em
vertical, com a cabea voltada para o alto. Fios amarrados
em hastes acima passam sobre a sua cabea. Em frente a
ele, esto vrios homens em tamanho menor. O primeiro
deles est com o corpo voltado para a direita, mas com a
cabea olhando para o homem sentado na cadeira. Ele est
vestido com uma veste curta que deixa o peitoral nu.
Ele possui cabelos curtos e barba. Em frente a sua testa est
uma inscrio em vertical: SOTRODOS. Ele est prximo a
uma espcie de balana cujos fios esto presos a uma haste
grossa no alto. Segue-se um homem voltado para a esquerda
carregando um saco no ombro. Ele est com uma veste curta
que deixa o peitoral nu. Ele possui cabelos curtos e barba.
Em cima do saco est uma inscrio incompleta: SOMFR.
Atrs dele, est um homem voltado para a direita mas com a
cabea voltada para a esquerda. Ele est com uma veste
curta, possui cabelos curtos e barba. Ele segura um saco com
as duas mos. Em frente a seu rosto, est uma inscrio:
SORODOL[ }. Mais em cima, est uma outra inscrio:
ORYKO. Em frente a ele, est um homem em p, de saiote
amarrado na cintura, com a mo esquerda levantada e o dedo
em riste para o alto. Ele possui cabelos longos e est sem
barba. Sua mo direita segura algo de difcil identificao.
Em frente a sua boca est uma outra inscrio:
SEIFOSMA{..}OS. Atrs dele, a outra parte da balana,
tambm presa por fios mesma haste grossa.
No alto, prximo a haste, uma ave voa para a esquerda.
Pousada em cima de outra haste acima, esto duas aves e um
macaco sentado olhando para a esquerda. No alto, uma ave
voa para baixo.
No nvel inferior, um homem aparece sentado voltado para a
direita. Ele veste uma espcie de manto vermelho. Ele segura

uma espcie de pau entortado para a direita. Em frente a ele,

uma inscrio muito apagada aparece: FILAKOS (?). Em
frente a ele, dois homens correm para a direita com sacos
nos ombros. Eles tm uma espcie de touca na cabea e no
possuem barba. Segue-se uma inscrio: MAEN. Trs sacos
aparecem juntos na extrema direita da cena.
Nota-se que a cena representada neste vaso tipicamente
secular. O rei de Cirene aparece em seu trono, com seus
trajes e atributos reais. Ele parece supervisionar as tarefas
de recebimento, pesagem e ensacamento do silphum, uma
planta aromtica produzida em Cirene no perodo. Pelo
monos um animal tpico da frica do norte est representado.
Trata-se do macaco. Aves e balana indicam a possibilidade
do local ser um porto. Funcionrios de diferentes hierarquias
aparecem, desde controladores, at ensacadores e
carregadores.
O fato do rei estar representado em um tamanho muito maior
que os demais homens da cena indica que o pintor quis
valorizar seu status e posio social. Cirene havia sido
fundada por Trios, que por sua vez eram ex-colonos de
Esparta. Como Esparta tambm era governada por uma
diarquia, a cena era de fcil compreenso para o pintor.
Zeus, o mais poderoso de todos os deuses gregos, tambm
era pintado sentado em um trono. Suas vestes sofisticadas e
seu cetro eram smbolos de poder divino e, por conseguinte,
do poder real. O vaso, produzido por um pintor radicado em
Esparta, foi vendido para um aristocrata de Caere, e um
bom exemplo de como as cenas do mundo real podiam estar
no mago de algumas pinturas.
A ilustrao do passado mtico ou de um presente vivenciado
atravs de prticas sociais especficas, funcionava como uma
forma de legitimar os detentores dessas imagens no topo da
pirmide social, j que ligava os aristocratas com o mundo
divino atravs de um elo de aproximao e intimidade com o
sobrenatural. O fato dos aristocratas manipularem os
significados imagticos no quer dizer que no acreditassem
no que defendiam. Do ponto de vista das elites gregas, o que
estava pintado nos vasos ou exposto nas esculturas eram, ou
pelo menos deveria ser, coisas reais. Os frisos do Parthenon
misturavam elementos mticos com cenas da vida real, assim
como a Stoa Pelikte incorporava cenas da batalha de Oine.

As taas do banquete tinham poucas representaes mticas,

mas a presena de seres alados junto aos comensais implica
a proximidade e a interpenetrao entre a esfera
sobrenatural e a cotidiana.
Para Buxton, a mitologia estava enraizada na vida dos gregos
de forma to intensa em virtude dela fazer parte do sistema
educacional (BUXTON, Ibid.: 18-25). As histrias mticas
eram desde muito cedo contadas s crianas por velhas
senhoras e babs (Plato, A Repblica 378d), e continuavam
fazendo parte da educao juvenil quando as cantavam em
cerimnias corais e festas. Os jovens, dessa forma, eram
preparados desde a mais tenra idade para entrar no mundo
simblico dos adultos.
Obviamente, deve-se ter cuidado com essas afirmaes
generalizantes que escondem as assimetrias sociais no
contato com a produo e transmisso dos cdigos de leitura
das imagens e domnio das histrias. Os mitos chegavam s
crianas de forma diferenciada. Muitos gregos no tinham
condies de colocar babs para criarem seus filhos, e a
educao letrada, que tambm era responsvel pela
mentalidade mtica, era destinada a uma minoria. Cenas de
vasos representando crianas copiando versos de Homero
apontam para isso, assim como o episdio da escola de Quios
que desabou matando 119 crianas pertencentes s famlias
mais ricas da ilha (Herdoto, 6.27.2).
A associao das ricas famlias aos heris e deuses ancestrais
tornava-se mais fcil de ser efetivada em um contexto onde
suas crianas eram desde cedo treinadas para acreditarem
em tais elos de consanginidade. A maioria das crianas,
contudo, era pobre e trabalhava com suas famlias nas
pequenas fazendas de seus pais, no tendo acesso a uma
educao mais refinada que sistematizasse e conferisse uma
ordenao lgica ao passado mtico e ao simbolismo
religioso.
Essa diferenciao no contato primeiro com os mitos, assim
como as vantagens obtidas com uma educao letrada, no
que concerne reproduo das mesmas, possibilitavam a
uma minoria de pessoas imprimir significados mais gerais s
histrias e s crenas religiosas, principalmente atravs da
administrao dos cultos, do exerccio dos sacerdcios e da

ocupao das magistraturas religiosas. Em Esparta, por

exemplo, os reis eram responsveis pelo culto ao deus
protetor (Zeus Agtor) e, juntamente com os foros,
controlavam as profecias adivinhatrias. Eles eram elogiados
nas festas e nas poesias de todos os tipos.
Os coros de jovens davam continuidade quela primeira
educao. Alcman nos relata, na maioria de seus versos, a
forma como jovens donzelas da aristocracia, treinadas em
competies corais realizadas em honra de rtemis,
lideradas por mulheres mais velhas, reforavam a crena no
poder sobrenatural sobre a determinao de seus destinos
maritais. Da mesma forma, os jovens mancebos, que
efetuavam uma srie de ritos iniciticos no templo de
rtemis Ortha e Apolo Iaknthos, reforavam a crena no
passado mtico, na legitimidade dos espartanos dominarem a
regio e sua vizinhana, e na sua superioridade tnica com
relao populao dominada.
Na idade adulta, os simpsios de ricos aristocratas
reforavam os laos de solidariedade de grupo e tambm
serviam para homogeneizar as crenas e formatar os
significados imprimidos s imagens e histrias mticas. Os
poetas, como j mencionamos, cantavam poemas de cunho
mtico, mas o faziam em geral comparando e assemelhando
vivos com deuses e heris, reforando e recriando
continuamente a relao de interao entre os presentes e os
entes divinos. As imagens nos vasos dos banquetes
reforavam ainda mais as crenas, amplificando visualmente
o processo.
Concluso
Os vasos figurados gregos no podem ser chamados de obras
de arte em virtude da prpria indefinio do que seja arte.
Uma elaborao consensual de um conceito de arte plausvel
para todas as sociedades humanas , sob ponto de vista
terico, uma tarefa bastante complicada.
A definio do que ou no uma obra de arte est, por
conseguinte, basicamente centrada nas especulaes e
interesses internos de uma disciplina que se prope estudar
os ditos objetos: a Histria da Arte.

Os vasos figurados gregos no eram objetos de consumo por

seu valor eminentemente esttico. Eles tinham uma srie de
funes especficas, que iam desde a sua praticidade de seu
uso na vida cotidiana at o sua utilizao como objeto funeral
ou votivo. Muitos pintores elaboravam as figuras no intuito
de satisfazer as demandas dos ricos aristocratas no intuito de
valorizarem sua posio poltico-social atravs de uma
aproximao com o mundo mtico-religioso. A intimidade com
o sobrenatural fazia com que os ricos aristocratas pudessem
pleitear seu direito s condues dos negcios da plis.
Para os gregos, a mitologia falava, entre outras coisas, da
prpria histria das origens de seu povo. Para os ricos
aristocratas, que eram desde cedo educados para
acreditarem descender dos principais personagens mticos, a
aquisio dos vasos com esses personagens, muitas vezes
atuando em suas vidas cotidianas, funcionavam como uma
esfera de integrao entre o mundo dos deuses e heris com
sua vidas cotidianas, reforando suas crenas e seus
interesses na conduo da vida poltica e social de suas
comunidades.

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O Saber mgico de Media

The Magical Knowledge of Medea
Maria Regina Candido
Abstract
The Medea is one the most remarkable and important imaginative
works in all western literature. Medea is presented, initially as
victim, but she is able to strike and pursue her revenge on a heroic
homeric way.
Resumo
Media um dos mais marcantes trabalhos de valor imaginativo da
literatura ocidental. Media apresentada, inicialmente, como
vtima, mas, ela capaz de lutar e perseguir a sua vingana como um
heri homrico.
Palavras-chave: Media - Magia - Mito - Grcia - Tragdia - Mulher
grega
Key words: Medea - Magic - Myth - Greek - Tragedy - Greek woman

De acordo com Jean-Pierre Vernant mito se apresenta como

um relato vindo de pocas passadas e nesse sentido, o relato
mtico no resulta da inveno individual e nem da fantasia
criadora, mas da transmisso e da memria de uma
sociedade (VERNANT, 2000: 12). Logo, para

compreendermos o significado do mito de Media, temos a

necessidade de interagir com a sociedade que o produziu.
A tragdia Media, apresentada no teatro de Dionisos em
431 a C., nos remete s prticas da magia, aos sentimentos
femininos e condio social da mulher grega no perodo
clssico. Este tema integra o que se convencionou denominar
de Histria de Gnero tornando possvel demonstrar que a
histria das mulheres podia ter suas prprias heronas que
atuaram mesmo em condio de subordinao figura
masculina. Elas souberam manipular o poder ao qual
estavam submetidas atuando por lances, empregando tticas
e subvertendo a ordem.
Para apreendermos o lugar social da mulher na sociedade
grega do perodo clssico devemos inseri-la em seu contexto
social de produo (HILL, 1995: 21). Isto porque existe uma
heterogeneidade de informao quando se busca referncias
sobre as mulheres na antigidade, os dados variam dos
poemas prosa, do perodo arcaico ao clssico e de regio.
Embora haja uma diversidade de informao possvel
estabelecer alguma generalizao diante das inmeras
atribuies a elas destinadas como a procriao entre outras.
Atribuies e responsabilidades assumidas em relao ao
passados, presente e ao futuro de uma comunidade.
Consideramos a possibilidade da construo da histria das
mulheres na atualidade e para atingir este fim, devemos
compreender a sua atuao junto as sociedades do passado
como a comunidade polade dos atenienses, buscando
subsdios que nos possibilitem repensar a condio social da
mulher no nosso tempo-presente.
Retornando a abordagem do mito: compreendemos a
narrativa mtica da sacerdotisa de Hcate como um registro
de memria que nos traz fragmentos do passado dos gregos.
A memorizao de um mito se faz em forma de poesia como
na epopia homrica que atuou primeiro como poesia oral,
composta e cantada diante de um pblico que a reproduziu
por geraes, atravs da participao ativa dos aedos poetas cantadores, inspirados pela divindade denominada de
Mnemosne. Somente mais tarde que a escrita alcana o
mito resultando no estabelecimento de uma vertente oficial
definida pelo texto escrito. Entretanto, devemos ressaltar que
a narrativa mtica diferencia-se do texto potico pelo fato de

comportar variantes, verses distintas, ou seja, permite ao

narrador acrescentar e modificar a narrativa de acordo com o
pblico ao qual se destinava (VERNANT, 2000: 13).
O poeta, ao compor a sua dramaturgia, deixou vestgios de
acontecimentos do passado dos quais foi testemunha. Para
ns, o passado tornou-se um pas estrangeiro no qual tudo
feito de modo diferente. Entretanto, o registro de memria
do poeta, em forma de poesia, nos permite estabelecer uma
aproximao com a cultura dos helenos. Reconhecemos que
as informaes sobre as mulheres foram compostas pelos
homens, os quais tiveram uma atitude de no nome-las,
tornando-as uma realidade silenciosa. O poeta Eurpides, no
entanto, as coloca em primeiro plano, embora no
desempenho de atividades que os homens definiram e
determinaram que elas atuassem, ou seja, o espao fechado
do gineceu no exerccio dos cuidados domsticos.
Acreditamos que os vestgios de memria registrados pela
tragdia Media nos possibilitam repensar a atuao da
mulher subvertendo a ordem estabelecida.
Eurpides expe a protagonista trgica como uma mulher
abandonada pelo marido que desejava contrair novas npcias
com a jovem princesa de Corinto como nos indica a citao:
"pois, encontra-se rf sem cidade, ultrajada pelo marido,
sem me e nem irmo para abrig-la do infortuno"
(Eurpides, Media, v. 255). A situao nefasta de Media a
coloca como esposa abandonada, me de duas crianas em
situao de exlio e mulher estrangeira. O drama de Media,
exposto logo no incio da tragdia, visava despertar a
comoo nos espectadores do teatro de Atenas, pois a
infidelidade e a traio masculina no eram temas incomuns
na sociedade grega, assim como no deixou de ser nos dias
atuais. No caso da sacerdotisa de Hcate, o agravante estava
no fato dela estar na condio de mulher estrangeira, longe
de seus familiares, a ela estava sendo exigido que cedesse a
sua posio de esposa para uma mulher mais jovem e de
status social em melhores condies.
A tragdia Media tem por princpio o agon, principal
requisito da vida do ateniense que se manifesta nas
assemblias e tribunais. Nesta dramaturgia, o agon envolvia
questes relacionadas escolha e a ao humana que
provinha da tica e obrigava o espectador a fazer uma

escolha: a justia ou a vingana. O poeta nos apresenta a

reao dramtica de uma mulher, inconformada com o
abandono do marido que no considerou todo um passado
comum de aventuras. Media praticou vrios crimes e
transgresses em nome do amor que sentia por Jaso.
No prlogo tomamos cincia da trajetria de Media que veio
da remota regio de Colquida para o exlio em Corinto.
Naquela regio, considerada brbara, ela conheceu Jaso e,
movida por uma avassaladora paixo, traiu seu pai ao ajudar
o heri Jaso a conquistar o Velocino de Ouro atravs da arte
da magia e encantamentos. O ardil, usado por Media foi
descoberto, obrigando-a a fugir em companhia de seu amado.
Seu pai, o rei Aeetes, empreende uma perseguio ao casal
pelos mares, porm, ao fugir, Media havia trazido o seu
irmo Absyrto, que foi morto em meio viagem. Ela o
executou e esquartejou o seu corpo, jogando os pedaos ao
mar para atrasar a perseguio de seu pai. A fuga teve xito,
porque o rei interrompeu a perseguio para recolher os
pedaos do corpo do filho, vendo diante de seus olhos o crime
de Media que ps fim a sua descendncia.
O poeta nos expe uma mulher, cujo comportamento integra
o espao do desvio ao padro estabelecido e esperado pelo
homem grego. Ao evidenciar este crime, o poeta traz
memria dos atenienses o fato de que a protagonista havia
estado envolvida em outros crimes de morte. No episdio
ocorrido na regio de Iolco, Media ardilosamente havia
providenciado a morte o rei da pior maneira que um ser
humano poderia morrer (Eurpides, Media, v. 485): atravs
das mos de suas prprias filhas. Estas foram persuadidas a
acreditar que esquartejando o corpo de seu pai, o rei Plias,
em meio a ervas e encantamentos, conseguiriam a proeza de
rejuvenescer o velho rei; o resultado foi a destruio de todo
o palcio (Eurpides, Media, v. 485).
Por este crime, o casal foi perseguido pelo filho do rei morto.
O atendimento ao pedido de asilo em Corinto foi aceito na
condio de Media fazer uso de seus conhecimentos
mgicos para cessar a seca, a fome e a infertilidade que
assolava a regio.
Nos interrogamos sobre o objetivo da mensagem do poeta ao
nos expor uma mulher estrangeira, atuante, detentora de

saberes mgicos e considerada mulher de feroz carter, de

hedionda natureza e esprito implacvel (Eurpides, Media.
v. 100). Media representa a mulher envolvida em
circunstncias hostis, saiu da casa de seus pais muito jovem
para acompanhar o seu marido. Acreditamos que houve uma
empatia entre o personagem Media e o pblico feminino,
pois casar jovem era uma situao familiar com as quais as
mulheres de Atenas, presentes no teatro, se identificavam. Ao
assistir uma dramaturgia, o ouvinte se identificava
emocionalmente com o drama vivenciado pela protagonista, a
ponto de perder o julgamento racional em prol da satisfao
e de interesses emotivos, gerando uma tenso entre a
simpatia e o julgamento justo.
No momento em que a protagonista discursa para o coro que
representa as mulheres de Corinto, ela expe uma tradio
na qual todas se reconheceriam, pois desde muito jovem
eram destinadas subordinao autoridade masculina. O
responsvel pela famlia providenciava o seu casamento para
o qual era preciso um dote com o objetivo de comprar um
marido e cabia jovem aceit-lo como senhor com total
controle sobre a sua pessoa.
O acordo de casamento acontecia entre os homens e as
jovens no tinham a oportunidade de escolher o marido, o
que levou Media a afirmar que de todos os que tm vida, a
mulher, seria o ser mais infeliz pela obrigao de aceitar um
homem a quem no podiam repudiar, visto que a mulher
divorciada no era bem vista nesta sociedade (Eurpides,
Media, v. 235). Quando chegavam na nova residncia no
sabiam o que as aguardava, por no terem sido bem
instrudas pelos familiares, tinham por obrigao adivinhar
qual a melhor maneira de convvio com o esposo. A jovem
tendo a sorte de conseguir um bom esposo teria uma vida
invejvel, caso contrrio, viveria sob o jugo da violncia para
a qual a morte tornar-se-ia o bem mais suave (Eurpides,
Media, 235-240); em caso de gravidez, por exemplo, a
protagonista afirmava preferir lutar com escudo trs vezes a
parir uma s vez (Eurpides, Media, v. 250).
O lamento de Media tornou-se pblico atravs do uso da
palavra, da retrica que era um instrumento fundamental
para a construo do drama visando expor o cotidiano da
mulher ateniense. Diante da sua falta de opo e liberdade,

as mulheres, por serem retiradas muito jovens da casa

paterna e serem confinadas no interior do oikos, atuariam
como mulher e esposa devendo, por obrigao, cuidar dos
escravos, do marido, dos filhos e exercer com eficcia as
atividades domsticas (Eurpides, Media v. 245).
O padro definido como ideal para o comportamento
feminino foi construdo pelo homem grego que esperava que
ela seguisse o modelo mlissa, a saber: ser submissa,
silenciosa e passiva, atributos contrrios ao comportamento
masculino definido como dominante, ativo, agressivo e
agente de deciso.
No entanto, o comportamento de Media trazia memria
dos atenienses o mito de Pandora, de quem, afirmaria
Hesodo, descender toda a funesta gerao de mulheres
(Hesodo, Teogonia, v. 585) e que Eurpides complementava
ao afirmar serem as mulheres habilssimas artess de todo os
males (Eurpides, Media, v. 409). Essas palavras marcavam
o inconformismo da protagonista com a sua atual situao,
Ela expressava o seu desagrado ameaando os seus inimigos,
a saber: trs de meus inimigos matarei: o pai, a jovem e meu
marido (Eurpides, Media v. 375), e, ao mesmo tempo,
alertava que ningum a considere fraca, sem fora,
sossegada diante do infortnio, mas de outro modo perigosa
contra os seus inimigos (Eurpides, Media v. 410). A partir
destas palavras, a protagonista de Eurpides, decidiu pela
ao de vingana, atitude reconhecida nos heris trgicos em
sua busca desesperada por recuperar a honra ultrajada como
o guerreiro Ajax de Sfocles.
Ajax e Media apresentam atitudes semelhantes: no
suportam a idia de serem vtimas de injustias e de traio.
Ambos no toleram a etimasmene - falta de respeito
(Eurpides, Media, v. 1355) de seus inimigos que riem de
suas atuais condies de fracasso; no caso de Media, por
estar s - mone (Eurpides, Media v. 513) e abandonada eremos (Eurpides, Media v. 255). Media decidiu agir com
violncia por no querer causar riso deixando impunes os
seus inimigos (Eurpides, Media v. 1050). A sacerdotisa de
Hcate deixava transparecer que a mais grave atitude diante
de uma vtima de desprezo e fracasso era o riso - gelos
(Eurpides, Media v. 383), e somente a vingana cruel

atravs da morte poderia reverter esta situao tornando-a

vitoriosa diante dos inimigos (Eurpides, Media, v. 395).
A semelhana entre Ajax e Media no mera coincidncia,
pois o poeta coloca na personagem atitudes masculinas,
mesmo sendo inapropriado para uma mulher agir com
inteligncia e coragem. O uso da palavra e sua atitude
decisiva remetem s aes de heris que atuavam de forma
individual para solucionar uma situao imediata, como nos
indicam os termos como ergasteon (Eurpides, Media v. 791)
definido como algo que deve ser feito; a palavra tolmeteon
(Eurpides, Media v. 1051) nos remete a algo ousado a ser
realizado. O verbo kteno significa a deciso de, em tempo
breve, matar, extinguir, exterminar. Com reaes prprias de
seres passionais, Media exibia o seu temperamento movido
por forte emoo - thymos, sentimento que marcava toda a
trajetria da narrativa, considerada fora da razo, da justia
coletiva, da justa medida; uma ao identificada em povos
que viviam fora da cultura. Jaso reforava este pensamento
ao reafirmar que a grande ddiva que ele, cidado grego,
havia ofertado Media foi t-la tirado de terras brbaras
trazendo-a para residir na cultura helnica que conhecia a
justia, a ordem e as leis (Eurpides, Media, v. 535).
Media muda de atitude visando atingir seu objetivo. Ela
passa a agir de acordo com o modelo estabelecido pelos
homens, ou seja, submissa, obediente, deixando transparecer
que aceitava o destino determinado por Jaso e Creonte. Ela
prometia acatar a ordem do rei que havia determinado a sua
sada de Corinto (Eurpides, Media, v. 927). Para reafirmar o
seu arrependimento e compromisso, Media envia, atravs
de seus filhos, o presente de npcias (envenenado) para a
noiva de Jaso, e desta maneira ela mata a princesa e o rei.
O discurso dissimulado tem por princpio a arte da
persuaso, da fora da palavra que convence e permitindo a
realizao de sua vingana. Como mulher, ela no tinha a
capacidade do uso da fora fsica precisando, portanto,
buscar meios alternativos para fazer valer a sua vontade e
vencer o inimigo. A nica soluo foi usar o conhecimento do
qual provinha sua habilidade e o saber que dominava: a arte
da magia no uso de filtros e venenos, cujo conhecimento fazia
parte de sua tradio familiar por ser sobrinha de Circe,
sacerdotisa de Hcate e neta de Hlios.

Sua ascendncia lhe forneceu fora, coragem e magia,

atributos essenciais para sacrificar e enterrar os filhos no
santurio de Hera Akraia. De acordo com os mitgrafos
anteriores ao final do V sculo, os filhos de Media teriam
sido mortos pela populao de Corinto para vingar a morte
de seus soberanos. Entretanto, o poeta Eurpides estabeleceu
uma nova vertente mtica mostrando que as crianas
haveriam sido executadas como sacrifcio aos deuses pela
prpria sacerdotisa de Hcate. Talvez uma forma cruel e
eficaz de vingana contra o abandono do marido e uma
maneira de expor o quanto ela era terrvel com os seus
inimigos, pois, matando os filhos ela extinguia a
descendncia de Jaso que reconhecia: sem filhos voc me
destruiu (Eurpides, Media, v. 1325).
O poeta coloca Media fugindo em direo Atenas, lugar
em que a sacerdotisa utilizaria os seus saberes mgicos a
servio do rei Egeu, ao afirmar: cessarei o teu ser sem filhos
e te farei semear filhos, tais drogas conheo (Eurpides,
Media, v. 715). Esta informao nos remete proposta de
Eurpides de usar o palco trgico como o espao das
denncias relativas s transformaes, que aconteciam na
sociedade ateniense no final do V sculo.
Analisando a personagem Media, algumas questes nos
chamam a ateno: a protagonista no representa a mulher
grega devido a sua atitude considerada brbara, como nos
informa as palavras de Jaso ao afirmar que nenhuma mulher
grega ousaria matar os prprios filhos (Eurpides, Media, v.
1340). Ento que tipo de mulher ela representaria?
Media usa a palavra para convencer, apela para a morte
visando remover obstculos, usa da astcia, da faca e do
veneno que, no conjunto, no formam poderes sobrenaturais.
As prticas mgicas de Media nos indicam o domnio e o
conhecimento de ervas, infuses e razes que no denotam
possuir poderes mgicos. Este domnio e saber poderiam ser
encontrados em algumas mulheres que circulavam em
Atenas, sendo comum entre as mulheres atenienses e
estrangeiras que necessitavam do uso de plantas e ervas
para fins teraputicos.
Media representava a mulher estrangeira que detinha esta
habilidade e o conhecimento de sua funo e eficcia. A

documentao textual nos indica vrias mulheres mticas que

detinham o conhecimento e o domnio de ervas e filtros para
encantamentos como Helena e Circe. Este saber, que se
estendeu por tradio s mulheres, consistia na habilidade
em manejar o cozimento das ervas, folhas e razes para fazer
infuses e filtros, que, devido ao seu poder de cura, passaram
a ser considerados mgicos. Acreditamos que a ausncia de
conhecimento especfico do funcionamento da natureza
feminina fomentou a necessidade do domnio do uso das
ervas pelas mulheres, com o objetivo de atender aos seus
problemas de sade.
O conhecimento das ervas atendia tanto s mulheres casadas
quanto s prostitutas e hetairas que necessitavam saber que
o efeito de folhas da famlia das mentas era muito til para os
problemas menstruais; as dores de varizes eram amenizadas
com frico de folhas de hera; a cebola selvagem e o alho
triturados com leo e vinho, tornavam-se eficazes para conter
sangramento e secreo vaginal; a erva artemsia atuava
sobre o ovrio e plantas como a belladona podiam ser usadas
como calmante, mas que em pores concentradas tornavamse abortivas; j as ervas da famlia do pium eram eficazes
como analgsicos para as mulheres em trabalho de parto.
Temos por suposio que Eurpides expe na habilidade de
Media, que esta habilidade era um saber prejudicial
comunidade masculina. O seu desagravo seria a extenso do
temor dos homens de Atenas pela participao ativa das
mulheres junto ao uso das ervas e ungentos considerados
mgicos. A preocupao do poeta com o uso das razes pode
estar direcionada s ervas especficas que visavam despertar
o interesse sexual. Um episdio desta natureza pode ser
observado na citao da Ilada (XIV, 198) quando uma mulher
solicita deusa Afrodite que a encante com o desejo e o
feitio do amor para que ela possa usar deste ardil com o seu
amado. Acreditamos que esta mulher tenha sido aconselhada
a usar as folhas de orqudias trituradas com vinho, um eficaz
medicamento contra a impotncia masculina - o termo orchis
significa testculo em grego - e, no caso das pores/kukeon e
filtros mgicos, ao serem ingeridos pelo ser amado, podiam
ter como resultado a sua morte.
As ervas consideradas mgicas usadas pelas mulheres em
forma de banhos e ungentos, permaneciam em seu corpo

em meio a fragrncias aromticas, mas havia a possibilidade

de causar problemas na virilidade masculina, quando se
tratava de ungentos contraceptivos que podiam fomentar a
impotncia masculina. Havia plantas, ervas e razes que
tambm eram conhecidas por suas virtudes apotropaicas e
usadas como amuleto contra a m sorte e roubos. Umas
faziam prosperar os negcios outras eram eficazes para
arruinar a sade e as atividades do inimigo.
Conclumos que o poeta utiliza o espao do teatro de Atenas,
atravs da personagem Media, para fazer uma denncia,
alertando para a emergncia de antigos saberes integrando
novas prticas sociais como o uso do conhecimento mgico
das ervas e filtros para atender desejos individuais. O uso das
prticas mgicas das ervas e razes tanto podia atender s
necessidades de medicamentos para curar as doenas
femininas, quanto ser usado como veneno para efetuar uma
vingana. Media com a sua sophia expe a ambigidade de
um saber que poderia ajudar um amigo com os seus
benefcios, mas poderia ser fatal e destruir os inimigos. Como
nos afirma Media, temido ser sempre quem possui este
saber, pois aquele que provocou este dio no celebrar
facilmente a bela vitria.

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Consideraes sobre a condio da mulher na

Grcia Clssica (scs. V e IV a.C.)
Considerations about the Womans condition in Classical
Greece (5th and 6th centuries)
Moiss Romanazzi Trres
Abstract
This article, fundamentally about ateniense case, presents some
aspects about woman condition in the Classic Greek. Aristotle
justifies the woman submission by the absence of logos plenitude in
her spirit. The Aristophanes comedy presents the woman
participation in the public life as unusual action. Finally, on the
Spartan woman case, we verify a shorter importance in the social
body and in the family life.
Resumo
Este artigo, trabalhando fundamentalmente o caso ateniense, visa
apresentar alguns aspectos sobre a condio da mulher na Grcia
Clssica. Aristteles justifica a submisso da mulher em virtude da
no plenitude do logos em sua alma. A comdia de Aristfanes
demonstra que seria inusitado a participao feminina na vida
pblica. Finalmente, com relao mulher espartana, observamos
que elas eram ainda menos importantes no corpo social e na vida de
seus maridos.
Palavras-chave: mulheres, Aristteles, Aristfanes.
Key words: women, Aristotle, Aristophanes.

Trabalhando fundamentalmente com o caso ateniense,

procuraremos apresentar alguns aspectos sobre a condio
da mulher no Perodo Clssico. Observamos precipuamente

que as mulheres gregas em geral eram despossudas de

direitos polticos ou jurdicos e encontravam-se inteiramente
submetidas socialmente. A ateniense casada vivia a maior
parte do tempo confinada s paredes de sua casa, detendo no
mximo o papel de organizadora das funes domsticas,
estando de fato submissa a um regime de quase recluso.
Mesmo antes do casamento, nem se pensava que a jovem
pudesse encontrar-se livremente com rapazes, visto que
viviam fechadas nos aposentos destinados s mulheres o
gineceu. Deviam l permanecer para ficar longe das vistas,
separadas at dos membros masculinos da prpria famlia.
A inferioridade da mulher e da sua posio pode ser atestada
pela Poltica de Aristteles que a justificava em virtude da
no plenitude na mulher da parte racional da alma, o logos.
Observamos inclusive no texto aristotlico, que para tanto faz
uso das palavras de Sfocles, que as mulheres deviam, por
sua graa natural, permanecer em silncio, o que por
demais significativo de sua condio numa comunidade
democrtica, na qual a participao isonmica na poltica, ou
seja, na vida da plis, caracterizava o ateniense,
singularmente nas assemblias deliberativas da Pnix e na
ocupao das diversas magistraturas. Jean Pierre Vernant
observa mesmo que o que implicava o sistema da plis era
primeiramente uma fantstica preeminncia da palavra sobre
todos os outros instrumentos do poder. Palavra que no era
mais o termo ritual, a frmula justa, mas o debate
contraditrio, a discusso, a argumentao (Vernant, 1989:
34). Calar a mulher significava portanto, efetivamente, o
mesmo que exclu-la inteiramente da cidadania. Vejamos
ento as palavras do Estagirita:
"Isto nos leva imediatamente de volta natureza da alma: nesta, h por natureza
uma parte que comanda e uma parte que comandada, s quais atribumos
qualidades diferentes, ou seja, a qualidade do racional e a do irracional. (...) o
mesmo princpio se aplica aos outros casos de comandante e comandado. Logo,
h por natureza vrias classes de comandantes e comandados, pois de maneiras
diferentes o homem livre comanda o escravo, o macho comanda a fmea e o
homem comanda a criana. Todos possuem as diferentes partes da alma, mas
possuem-nas diferentemente, pois o escravo no possui de forma alguma a
faculdade de deliberar, enquanto a mulher a possui, mas sem autoridade plena, e a
criana a tem, posto que ainda em formao. (...) Devemos ento dizer que todas
aquelas pessoas tem suas qualidades prprias, como o poeta (Sfocles, jax,
vv.405-408) disse das mulheres: O silncio d graa as mulheres, embora isto em
nada se aplique ao homem (Aristteles, Poltica, I, 1260 a-b, pp. 32 e 33).

Segundo Maria da Graa Ferreira Schalcher, tal passagem da

Poltica recoloca em questo a fraqueza da mulher, no
apenas na dimenso fisiolgica, mas investida de uma
conotao tico-metafsica com as relaes entre a alma e o
corpo, e entre as partes da alma, uma provida e a outra
desprovida de razo; a primeira constituindo o elemento
hegemnico e a segunda, o elemento subordinado. Ainda que
Aristteles afirme, sublinha Schalcher, em coerncia com o
fato de a mulher pertencer ao gnero humano, que todas as
partes da alma esto nela presentes, ele considera essa
presena de forma distinta em relao ao homem, pois
apesar de a mulher possuir a capacidade de deliberar, falta a
ela a capacidade de decidir (Schalcher, 1998: 338).
Pode-se questionar que Aristteles no fosse um ateniense
tpico do IV sculo e que, portanto, sua viso pessoal fosse
somente um projeto de agir sobre o social e no a
constatao de uma realidade j dada. Mas se recorrermos,
por exemplo, comdia de Aristfanes intitulada A
Assemblia de Mulheres (392 a.C.) verificamos o quo
inusitado seria a participao feminina na vida pblica.
Segundo Marta Mga de Andrade, a comdia de Aristfanes
ainda que assumisse sua irrealidade, no assumia sua
impossibilidade. Era justamente porque a plis de ento,
aquela aps a Guerra do Peloponeso (431-404 a.C.), j
aceitava uma positividade com relao presena feminina
no espao pblico que Aristfanes pode identificar a
possibilidade, ainda que risvel, das mulheres assumirem o
governo (Andrade, 1999: 264).
Mas, por outro lado, o subterfgio do travestimento, ou seja,
o fato de que os atores, vestidos de mulher, travestiam-se de
homens para, discursando e votando como homens,
conferirem s mulheres o governo da cidade, por si s j
caracterizava o reconhecimento, at mesmo no mbito da
fico, de que as mulheres no podiam e nem reivindicavam
o direito de, enquanto mulheres, participar da assemblia
dos cidados (Andrade, 1999: 265). Devemos observar que
isto se dava mesmo nesta Atenas do incio do sculo IV, onde
os valores citadinos achavam-se em crise pela derrota na
guerra.

Como se v, a participao efetiva da mulher no mundo da

plis, mesmo na fico e numa poca de crise de valores, era
de todo impensvel. O que no significa, entretanto, que no
tivessem sido desenvolvidos espaos de fala feminina como
esferas prprias de sua atuao social no interior da cidade.
Realmente, como salienta Fbio de Souza Lessa, a mulher
agia, e agia relevantemente, como elemento de integrao
social ao romper com o silncio, ao disseminar informaes
que revitalizavam o processo de identidade junto ao grupo de
parentes, amigas, vizinhas, associaes religiosas. Tratandose de uma sociedade de comunicao fundamentalmente
oral, era vital a circulao de informaes, a integrao era
mesmo mantida, segundo Lessa, pelo fato das pessoas
dialogarem em suas prprias casas, com seus vizinhos, na
gora, nos espaos pblicos e privados, at mesmo porque
nas pleis as questes privadas tinham claro interesse
pblico.
Assim, nos contatos com suas phlai durante a realizao das
atividades domsticas que pressupunham um trabalho
coletivo, em ocasies de visitas s vizinhas, nas idas fonte,
na colheita de frutos, as esposas encontravam a possibilidade
de dialogarem entre si, transmitindo informaes e,
simultaneamente, se mantendo informadas acerca dos
acontecimentos e dos saberes que circulavam na sociedade
polade (Lessa, 1999: 160-161).
Lus Garcia Iglsias trabalha mesmo com a hiptese de uma
participao da esposa, de forma indireta, na vida poltica.
Segundo este autor, as opinies das esposas podiam de fato
sensibilizar os maridos nas decises que estes tomavam na
Assemblia (Iglsias, 1986: 108).
Com relao condio feminina em Esparta para o mesmo
perodo, observamos que suas mulheres pareciam ter uma
liberdade maior que as atenienses. Inclusive, Aristteles na
Poltica, ao criticar as falhas do regime espartano, tratava,
logo aps a ameaa dos hilotas, a das mulheres. Segundo ele,
as espartanas eram at licenciosas, depravadas e luxuriosas.
Acusava-as, principalmente, de mandarem nos maridos,
deixando subentendido que o motivo disto estava no fato de
muitas vivas casarem novamente, levando consigo os
direitos sobre o lote de terra (klros) cultivado pelos hilotas.
Observemos suas palavras:

"(...) da mesma forma que o homem e a mulher so parte da famlia, bvio que a
cidade tambm dividida em uma metade de populao masculina e outra metade
de populao feminina, de tal forma que em todas as constituies nas quais a
posio das mulheres mal ordenada se pode considerar que metade da cidade
no tem leis. Foi isto que aconteceu na Lacedemnia, pois o legislador, querendo
que toda a comunidade fosse igualmente belicosa, atingiu claramente o seu
objetivo com relao aos homens, mas falhou quanto s mulheres que vivem
licenciosamente,entregues a todas as formas de depravao e da maneira mais
luxuriosa. Disto resulta inevitavelmente que numa cidade assim estruturada a
riqueza excessivamente apreciada, especialmente se os homens se deixam
governar pelas mulheres (...) Existia tal caracterstica entre os Lacedemnios, e no
perodo de sua hegemonia muitos assuntos eram decididos pelas mulheres (...) as
mulheres se tornaram possuidoras de cerca de dois quintos de todo o territrio da
Lacedemnia, por causa do grande nmero delas que herda propriedades e da
prtica de dar grandes dotes (...) o mau comportamento da mulher no somente
infunde um ar de licenciosidade prpria constituio, mas tambm tende de
certo modo a estimular o amor riqueza (Aristteles, Poltica, VI, 1270 a-b, pp.
60-61).

Ainda que seja difcil considerar literalmente as palavras do

Filsofo, ao menos a mulher espartana tinha a possibilidade
de uma vida absolutamente no reclusa e, inclusive, uma
participao no treinamento militar, dado fundamental nesta
sociedade essencialmente guerreira. Mas no devemos ser
induzidos a erro, j que isto no significava que as mulheres
espartanas tivessem socialmente mais considerao e sim, ao
contrrio, que sua utilidade era ainda mais diminuda no
mundo da plis.
Marcos Alvito Pereira de Souza informa-nos que as mulheres
espartanas, ao contrrio das atenienses (onde o fundamental
no aprendizado de uma jovem, desenvolvido junto av,
me ou s criadas da casa, era a vida domstica e, talvez, um
pouco de leitura, clculo e msica), podiam (e deviam)
praticar exerccios fsicos e praticar jogos, mas isto se dava
somente devido a crena que os filhos seriam melhores e
mais fortes se ambos os pais fossem fortes ou, em outras
palavras, as mulheres continuavam a ser vistas como simples
reprodutoras.
Se elas eram mais livres, podiam sair mais freqentemente
de casa, no tratava-se, como salienta Marcos Alvito, de uma
aberrao, mas de uma decorrncia natural de uma
organizao social que propositadamente enfraquecia a
famlia, retirando toda a fora dos vnculos conjugais,
fazendo com que os filhos fossem criados pelo Estado e os
maridos s visitassem as esposas de vez em quando.

Como se v, estas mulheres espartanas eram ainda menos

importantes no corpo social e na vida de seus maridos que as
atenienses, uma vez que se viam privadas de criar os
prprios filhos a partir de certa idade e de manter
regularmente um relacionamento conjugal com seus maridos.
Em resumo, o que se objetivava era fortalecer a comunidade
de guerreiros em detrimento da esfera privada - foi a
implantao na sua forma radical do ideal hopltico (Alvito,
1988: 43-44).
Com relao s diferenas de condio social entre as
mulheres casadas e as demais, devemos traar algumas
consideraes. Era o quirios da donzela (seu pai, ou, na falta
deste, um irmo nascido do mesmo pai, um av, ou,
finalmente seu tutor legal) quem escolhia o marido e por ela
tomava as decises necessrias. A lei fixava a forma do
casamento legtimo e este se dava pela engiesis que era, na
essncia, um contrato, a entrega da mo em troca de um
penhor.
Em Atenas, uma jovem podia at casar-se sem dote, mas s
em casos excepcionais; parece mesmo que a existncia do
dote era o sinal que permitia a distino entre o casamento
legtimo e o concubinato. O objetivo fundamental do
casamento era a reproduo. Este servia assim a uma
finalidade de ordem religiosa e a uma de ordem cvica, pois
os filhos perpetuavam a raa e o culto dos antepassados
(culto que era considerado indispensvel felicidade dos
mortos no outro mundo) e perpetuavam a prpria
comunidade de cidados, pois a mulher, apesar de
efetivamente no ser uma cidad conforme vimos, transmitia
a cidadania aos filhos (aps Pricles, os atenienses so os
filhos de pai e me ateniense).
Em caso de adultrio ou esterilidade, concedia-se a ruptura
do casamento, acompanhado de ritos religiosos, que
funcionavam como uma contrapartida dos ritos nupciais.
Normalmente a ruptura era amigvel, mas se houvesse
desacordo entre os cnjuges, os tribunais decidiam a
desavena e, conforme dessem ou negassem razo ao
marido, este ou podia conservar o dote, ou era obrigado a
devolv-lo. Entretanto parece que repdios e divrcios eram
facilmente conseguidos pelos homens e dificilmente pelas
mulheres.

Esperava-se das mulheres casadas que elas no se

interessassem pelas coisas de fora de suas casas. Poucas
ocasies lhes eram mesmo dadas para falar com os maridos
por muito tempo. Estes, inclusive, no deviam tomar as
refeies na companhia de suas esposas e quando se recebia
amigos, a esposa no devia comparecer na sala do festim.
Seus deveres eram, conforme comentamos, os da dona de
casa e s saam s ruas para fazer compras acompanhadas
por uma escrava aia, ou por ocasio das festas da cidade, ou
de certos acontecimentos familiares.
Nota-se, entretanto, uma progressiva e relativa liberao, e
comea no sculo IV a se desenvolver uma prtica em larga
escala de visitas casa de vizinhas para emprstimos de
objetos caseiros e com a finalidade ltima de travar contatos,
constituindo-se assim num novo espao de circulao de
informaes como vimos. Tal fato, como tambm j
observamos, est ligado a derrota na Guerra do Peloponeso e
a conseqente crise de valores que se instaurou na sociedade
ateniense.
As necessidades carnais e sentimentais que os homens no
satisfaziam junto sua esposa reprodutora, iam faz-lo fora
do casamento com rapazes ou concubinas e cortess.
Uma questo que logo se coloca a da presena do que
poderamos chamar hoje de amor nestas relaes
extraconjugais. Robert Flacelire nos afirma que o amor
(mais exatamente, relaes com afeio) no se dava
obrigatoriamente s nas relaes homossexuais, ou seja, em
relaes entre iguais, mas tambm podia aparecer nos
contatos com cortess e concubinas, ou seja, nestas relaes
entre superiores e inferiores j que entre homens e mulheres
(Flacelire, s/d: 83). Jean-Jacques Maffre, ao contrrio,
salienta que as relaes heterossexuais, todas elas, pareciam
ser adversas ao amor (Maffre, 1989: 89).
O homossexualismo masculino, inicialmente favorecido por
uma camaradagem militar tal como se praticava em Esparta
e Tebas ainda na Idade Clssica, em Atenas significava mais
uma iniciao do jovem pelo adulto em todos os domnios,
assim sendo a ligao entre erasts (amante) e ermenos
(amado) devia cessar assim que adviessem os plos, quando
o jovem se tornava adulto e devia se preparar para casar (por

volta de 18 anos ou mais); normalmente as relaes

homossexuais masculinas entre adultos eram mal vistas em
Atenas.
Parece tambm que no sculo IV grande foi o
desenvolvimento do concubinato que gozava de uma situao
legal publicamente reconhecida. As concubinas podiam ser
atenienses, escravas ou estrangeiras, ainda que, como
saliente Maffre, fossem normalmente escravas da casa
(Maffre, 1989: 89).
J as cortess eram normalmente escravas de fora (ligadas a
bordis ou independentes) que geralmente contentavam-se
com modestas remuneraes. Havia tambm as hetairas que,
ao contrrio, custavam somas elevadssimas, pois eram
cortess de luxo. provvel que muitas cortess, sobretudo
as ltimas, recebessem educao mais livre e mais lata que
as esposas de Atenas, sobretudo no que diz respeito
msica, ao canto e dana.
Ainda que a prostituio feminina, bem ao contrrio da
masculina, fosse no apenas tolerada, mas at mesmo
sacralizada em alguns casos (em Corinto havia, no santurio
de Afrodite, as hierodulas, escravas sagradas que vendiam
muito caro os seus encantos), no devemos nos deixar levar
por consideraes baseadas numa viso atual das coisas,
certamente questionvel que a condio social das cortess
(mesmo das hetairas) fosse superior das mulheres casadas.
Ainda que no estivessem submetidas ao regime de quase
recluso das ltimas e, em alguns casos, fossem educadas
com mais requinte, elas eram ainda menos consideradas
porque, no sendo casadas (e ainda que fosse o caso de
cortess atenienses, o que certamente era raro),
simplesmente no estavam integradas sociedade polade,
mas viviam sua margem.
Por demais significativo o fato que, na comdia de
Aristfanes, as mulheres que participavam da Assemblia
fossem todas esposas, ou seja, elementos inferiores mas
integrados cidade-Estado.
Fontes
ARISTTELES. Poltica. Braslia, UnB, 1997.

ARISTOPHANE. LAssemble des Femmes. Paris, Les Belles Lettres,

1982.

Bibliografia
ANDRADE, Marta Mga de. Aristfanes e o Tema da Participao
(Poltica) da Mulher em Atenas. In: Phonix. Rio de Janeiro, Sette
Letras 1999, p. 263-280.
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Pricles. Lisboa, Livros do Brasil, s/d.
IGLSIAS, Lus Garcia. La Mujer y la Plis Griega. In: GONZALES,
E. G. (org.). La Mujer en el Mundo Antigo. Madrid, Ediciones de la
Universidad Autnoma de Madrid, 1986, p. 106-115.
LESSA, Fbio de Souza. Rompendo o Silncio: Vozes Femininas em
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MAFFRE, Jean-Jacques. A Vida na Grcia Clssica. Rio de Janeiro,
Zahar Editor, 1989.
SCHALCHER, Maria da Graa Ferreira. Consideraes sobre o
Tema da Mulher no Pensamento de Aristteles. In: Phonix. Rio de
Janeiro, Sette Letras, 1998, p. 331-344.
SOUZA, Marcos Alvito Pereira de. A Guerra na Grcia Antiga. So
Paulo, tica, 1988.
VERNANT, Jean-Pierre. As Origens do Pensamento Grego. So Paulo,
Bertrand Brasil, 1989.

O fim do mundo antigo: uma discusso

historiogrfica
The end of Ancient World: a historical debate
Gilvan Ventura da Silva
Abstract
With this article, we intend to discuss how some writers since 18th
century treated the decline of the Roman Empire connected with
their historical views. Therefore, we analyze the emergence of a new
conception of time, the refutation of progress and decadence as
useful historical concepts and the dissolution of the positivist
paradigm trying to show how the theme of the passage from
Antiquity to Medieval Age acquired a new meaning according to
these deep and important theoretical changes.

Resumo
Com este artigo, pretendemos refletir sobre a maneira pela qual as
transformaes observadas no conhecimento histrico a partir do
sculo XVIII proporcionaram mltiplas interpretaes sobre a
queda do Imprio Romano. Nesse sentido, analisamos como a
mudana na concepo de tempo, a crtica s noes de progresso e
decadncia e a superao do paradigma positivista permitiram que a
transio da Antigidade para a Idade Mdia adquirisse um novo
significado dentro da historiografia.
Palavras-chave: Mundo Antigo - Desagregao - Historiografia
Key words: Ancient World - Disintegration - Historiography

Introduo
O fim do Mundo Antigo sempre representou, ao longo da
Histria, um apaixonante tema para todos aqueles que se
sentiam atrados pela grandeza e decadncia de Roma, o
que no nos deve suscitar uma excessiva admirao - a
expresso fim do Mundo Antigo no possui, no espao
desse trabalho, nenhum contedo pejorativo, da que a
utilizaremos com freqncia, nas pginas subseqentes, para
definir o pice de todo um amplo conjunto de transformaes
que vinham se processando no interior da sociedade romana
desde o sculo III. Estas transformaes redefiniram de tal
forma o perfil da Civilizao Clssica que se torna impossvel
negar que a Idade Mdia significou o advento de uma outra
civilizao, no obstante inmeros elementos da cultura
romana poderem ser detectados sem muito esforo ao longo
de todo o perodo medieval.
De fato, aps nada mais nada menos do que dez sculos de
Histria, uma das mais importantes civilizaes da
Antigidade encontrava srios obstculos sua manuteno
como uma estrutura integrada, sendo atingida por uma srie
de reveses polticos, econmicos e culturais internos, alm de
sofrer com problemas de ordem externa, como foi o caso das
famosas invases brbaras, tidas por muitos como o principal
fator responsvel pela queda do Imprio Romano do
Ocidente (embora os manuais de Histria Antiga costumem
incluir os trs sculos anteriores instaurao da Repblica
[509 a.C. aprox.] no perodo de vigncia da Civilizao
Romana, para efeitos deste trabalho julgamos por bem
considerar que a Civilizao Romana propriamente dita

somente se constitui a partir da segunda metade do sculo

VI, momento no qual emergem formas de organizao social
que poderamos identificar como sendo tipicamente romanas
e no mais etruscas ou mesmo latinas). Por sua vez, a
tendncia a se atribuir aos brbaros uma maior
responsabilidade nos acontecimentos que iro culminar com
a desagregao do Imprio Romano remonta at Comodiano
e Ambrsio (sculos III e IV respectivamente). Dentre os
historiadores contemporneos que se afinam com essa
concepo, merece referncia Andr Piganiol, que certa vez
afirmou: "a Civilizao Romana no pereceu de morte
natural. Foi assassinada" (1972: 466). Contudo, a maior parte
dos autores se inclina por uma anlise dos fatores internos da
desagregao. Para um maior esclarecimento sobre o
assunto, consultar Fernndez Ubia (1982).
Diante de um acontecimento to inslito como este, os
espritos no poderiam permanecer serenos e passivos. Pelo
contrrio, tornava-se imprescindvel descobrir os motivos
pelos quais isto se deu, apontar os indcios de
enfraquecimento do Imprio, estabelecer explicaes. Aos
contemporneos interessava, particularmente, entender o
complexo emaranhado de mudanas que vivenciavam no
cotidiano e que na maior parte das vezes os deixavam
perplexos, tal a rapidez com a qual se processavam (por
exemplo, Agostinho [Sermonis 2 e 7] e Jernimo [Epistulae
123, 126 e 128]), enquanto que para os seus sucessores o
problema se encontrava circunscrito ao domnio da Histria
propriamente dita, com todas as funes capitais que esta
assumiu no panorama da cultura ocidental desde a Idade
Mdia: transmisso da Palavra e do Exemplo, veculo da
tradio, crtica do presente, decifrao do destino da
Humanidade, antecipao do futuro, promessa de um retorno
(Foucault, s/d.: 477) e, mais recentemente, compreenso das
estruturas atuais e planejamento das futuras (Cardoso, 1988:
120).
Sendo assim, desde o sculo III at os nossos dias, passando
por autores como Flvio Biondo (Historiarum ab inclinatione
romanorum decada tres, 1453), Montesquieu (Considrations
sur les causes de la grandeur des romains et leur dcadence,
1734) e Gibbon (History of the decline and fall of the Roman
Empire, 1776-88), se produziram mltiplas interpretaes
sobre o fim do Mundo Antigo em consonncia com os

prprios pressupostos inerentes ao conhecimento histrico,

razo pela qual pretendemos analisar, no decorrer desse
trabalho, o modo pelo qual o tema da desagregao do
Imprio Romano do Ocidente acompanhou as transformaes
historiogrficas observadas a partir do sculo XIX.
Para tanto, partimos de duas premissas fundamentais. Em
primeiro lugar, que todas as formaes discursivas que
emergem em uma dada poca provm de um solo que as
possibilita e circunscreve tanto a sua estruturao interna
quanto os seus limites. Em segundo lugar que, como definiu
magistralmente Georges Lefbvre (1981: 2), somente
podemos propor novas explicaes para os fenmenos
histricos se conhecermos a historiografia, pois muito
embora a escrita da Histria dependa da explorao de novas
fontes ou da leitura de fontes j conhecidas sob uma tica
renovada, ela no depende menos do dilogo com todo um
repertrio de interpretaes pr-existentes.
A Histria tradicional
O sculo XIX representou, sem sombra de dvida, um
momento de considervel avano para a estruturao da
Histria enquanto domnio de saber positivo, com a
elaborao de tcnicas especficas concernentes ao
tratamento das fontes histricas (mtodos de erudio
crtica), publicao de gigantescas coletneas de
documentos, a exemplo do Corpus Inscriptionun Latinarum,
de Mommsen, cujo primeiro tomo apareceu em 1863, e da
Patrologia Latina e Grega, de Jean-Paul Migne, um pouco
posterior, e o surgimento de grandes escolas histricas
nacionais europias sob a gide de historiadores como
Ranke, Guizot, Thierry, Michelet e outros, os quais gozavam
de grande prestgio junto aos meios universitrios da poca
(Cardoso, 1988: 33-4).
Contudo, no obstante todas essas inovaes de carter
tcnico-cientfico, o trabalho dos historiadores do sculo XIX
se encontrava ainda limitado por algumas concepes
produzidas em pocas anteriores que resistiriam por muito
tempo antes de serem definitivamente superadas. Uma delas,
talvez a mais evidente, sustentava que a dimenso por
excelncia do conhecimento histrico era a ao poltica
(Lefbvre, 1981: 16), s que no mais esta ao tomada na

sua manifestao particular tal como a concebia a Filosofia

Poltica do sculo XVIII, mas inserida agora numa viso
processual que lhe conferia um sentido abrangente e a
vinculava Histria da Humanidade (Arendt, 1988: 93),
advindo da todo o interesse dos historiadores at meados do
sculo XIX pelas vicissitudes dos Estados e Imprios e suas
infindveis querelas diplomticas e conflagraes militares. A
Histria Poltica, de fato, parecia no trazer muitas
preocupaes maioria dos historiadores, envolvidos com
seus estudos monogrficos e exaustivos, adequando-se tanto
ao esprito cientificista do positivismo, com o seu interesse
pelo estabelecimento de fatos empricos mediante um estudo
acurado da documentao, quanto ao historicismo, dedicado
a uma investigao cada vez mais minuciosa do pormenor e
explicao de acontecimentos individuais e irrepetveis
mediante um encadeamento hipottico de causas e efeitos
(Barraclough, 1987: 33).
Na sua obsesso pelos acontecimentos polticos, nicos
passveis de uma datao precisa e meticulosa que muitas
vezes preferia a dcada ao sculo, o ano dcada, o ms ao
ano e assim por diante, os historiadores do sculo XIX
elaboraram periodizaes para a Histria que, devido ao seu
excessivo esquematismo, acabaram dando margem a
interpretaes reducionistas e por demais desconectadas da
realidade social, sempre complexa e infinita (Bloch, s.d.: 1578). No que diz respeito Histria Antiga, na tentativa de
delimitar com exatido e rigor cientfico o momento em
que se deu a passagem da Antigidade para a Idade Mdia,
os historiadores no hesitaram em eleger o desaparecimento
da unidade poltica imperial nas provncias do Ocidente (o
qual, de acordo com a tradio, teria se dado com a
deposio do ltimo imperador, Rmulo Augusto, por
Odoacro, rei dos hrulos, em 476) como o marco final do
Mundo Antigo. A partir de ento, inaugurava-se uma nova era
na Histria da Civilizao Ocidental cuja nica relao que
mantinha com a anterior devia-se ao fato de t-la sucedido no
tempo, posto que a queda do Imprio era considerada o
acontecimento mximo a condicionar a mutao abrupta em
todos os nveis da sociedade.
Uma periodizao como essa, elaborada a partir dos
acontecimentos polticos que, como sabemos, se
caracterizam por uma acentuada mobilidade, produzindo

rupturas institucionais freqentes (Le Goff, 1984: 416), era o

instrumento mediante o qual se tornava possvel classificar o
Baixo Imprio romano como um perodo de decadncia,
declnio, queda, pois atrelava a existncia de toda uma
cultura manuteno do Imprio, unidade essencialmente
poltica. Ao mesmo tempo, a viso expressa pelos conceitos
acima mencionados era bastante pessimista. Isso porque, na
medida em que a Civilizao Clssica havia entrado em
decadncia o perodo seguinte, isto , a Idade Mdia,
surgia como a anttese do anterior, a Idade das Trevas to
decantada pelos renascentistas, momento de afirmao da
barbrie, da descentralizao, do obscurantismo, um captulo
parte na histria da brilhante Civilizao Ocidental.
O Renascimento, bem verdade, buscara resgatar os valores
clssicos negando ostensivamente a experincia medieval,
dentro de uma concepo de tempo cclica segundo a qual a
Humanidade passaria por fases regulares de progresso,
apogeu e decadncia, ao trmino das quais se retornaria
novamente ao ponto de partida por meio da reatualizao de
um passado otimizado. Os sculos XVII e XVIII refinaram um
pouco mais essa concepo com o aparecimento de
pensadores que, adotando o tempo linear, no acreditavam
na possibilidade de retorno a uma suposta Idade de Ouro (j
que o passado jamais poderia voltar a ser o presente e
tampouco o futuro), mas sim num desenvolvimento seguido
de declnio, dando lugar a uma nova fase de desenvolvimento
diferenciada da primeira, de modo que no decorrer desses
movimentos oscilantes se obteria uma ascese gradual.
Esse tipo de interpretao parecia eximir a Idade Mdia de
qualquer contedo pejorativo, mas na realidade no foi isso o
que ocorreu - para uma sntese sobre as diversas vertentes
da idia de progresso desde a Antigidade at os nossos dias,
consultar o artigo de Le Goff (progresso/reao) em Romano
(1984: 338-69). No sculo XVIII, por exemplo, Voltaire
defendia um progresso da razo humana mediante a sua
revelao emprico-objetiva, mas apontava entraves
poderosos a esse progresso: a religio e as guerras (Arrilaga
Torres, 1982: 35-6). A referncia Idade Mdia, perodo
marcado por uma viso de mundo eminentemente religiosa,
aqui evidente. Gibbon (1989: 442-3), no seu monumental
trabalho sobre a desagregao do Imprio Romano,
manifestava uma clara influncia iluminista ao afirmar que o

Imprio havia sido engolfado por um dilvio de brbaros e

que as seitas crists perseguidas haviam se tornado
inimigas do seu pas.
Desse modo a Idade Mdia, em maior ou menor grau, era
vista sempre pelos autores no vinculados Igreja como um
momento de recuo, de retrocesso, o que vinha a reforar
ainda mais o tema da decadncia de Roma. E nem mesmo
toda a reao romntica a favor de um progresso
ininterrupto, o que forosamente negava a existncia de uma
regresso durante a Idade Mdia, foi capaz de reabilit-la aos
olhos da maioria dos historiadores. Pelo contrrio, a tradio
iluminista mostrou-se muito mais vigorosa num mundo que
redefinia as fronteiras entre o sagrado e o secular e
experimentava um progresso tcnico e cientfico que parecia
no ter fim.
De fato, do Renascimento ao sculo XIX as invenes e
descobertas da inteligncia humana haviam produzido um
mundo que apostava cada vez mais na capacidade do homem
em dominar a natureza, reelaborar o seu meio e criar as
condies para o bem-estar universal. O progresso era tido,
ento, como uma meta a ser alcanada no futuro, recusandose qualquer ideal nostlgico de retorno ao passado. A
segunda metade do sculo XIX assistiu ao triunfo definitivo
da ideologia do progresso, em meio ao grande boom
econmico e industrial do Ocidente (Le Goff, 1984: 355).
Nada parecia capaz de abalar esse progresso, uma vez que
nem mesmo os inumerveis conflitos entre os imprios
europeus ao longo de toda a Idade Moderna e princpios da
Contempornea tiveram condies de det-lo. Diante dessa
constatao, o fim do Mundo Antigo se revestiu de uma
excepcional importncia para os historiadores do sculo XIX
na medida em que representava uma decadncia e um
recuo do Ocidente em termos globais, ao passo que todas
as demais decadncias sofridas pelos imprios europeus
foram apenas acontecimentos isolados no seio de um
progresso ininterrupto, contnuo, irresistvel.
Com isso, a queda de nenhuma outra civilizao suscitou
tanta admirao e foi to exaustivamente estudada como a da
Civilizao Clssica, instaurando-se um intenso debate entre
os historiadores sobre os motivos que provocaram uma
ruptura em tal profundidade.

O conceito de decadncia, no obstante inclusse critrios

morais e culturais, se pautava fundamentalmente por
critrios de ordem poltica (Le Goff, 1984: 416), fazendo
derivar das oscilaes do sistema poltico, como j dissemos,
a transformao de toda a sociedade. O que se encontra
subjacente utilizao desse conceito e, conseqentemente,
opinio geral que ele visa a expressar, uma determinada
concepo de temporalidade que, embora rompida na
passagem do sculo XVIII para o XIX com a dissoluo da
episteme clssica, continuou por muito tempo ainda presente
no trabalho dos historiadores.
Para os homens da Idade Mdia e Moderna a histria, fosse
ela csmica ou providencialista, era concebida como algo
contnuo e uniforme, um processo global de ascenso ou de
queda que reunia todos os seres e todas as coisas num
movimento nico, sem que nada pudesse permanecer inerte
(Foucault, s.d.: 477). Devido a isso, domnios de saber como a
Biologia, a Filologia, a Economia Poltica e outros no podiam
se constituir, j que para tanto dependiam do isolamento do
seu objeto de estudo num certo nmero de regras que lhes
fossem prprias e que possussem uma temporalidade
particular, desvinculada da histria do homem ou do
universo. As condies para que isso ocorresse somente se
deram no sculo XIX, com a descoberta de uma historicidade
prpria ao trabalho, vida e linguagem.
Mas a Histria produzida nas universidades e academias,
pelo fato de se voltar quase que exclusivamente para os
acontecimentos de natureza poltica, no fora capaz de
absorver de imediato as inovaes que estavam sendo
geradas em outros ramos do conhecimento e que, dentro em
breve, redefiniriam todo o panorama da Histria tradicional
ao instaurar como objetos passveis de uma anlise histrica
per se, isto , sem vinculao estreita com o tempo da
poltica, setores da vida social at ento submetidos a essa
vinculao ou, em muitos casos, ignorados.
Por outro lado, alm desse problema central referente
temporalidade, havia outros que impunham igualmente
srios limites explicao histrica, como por exemplo a
tendncia a se considerar a histria como o domnio do
acontecimento irrepetvel, individual e particular, a ausncia
de hipteses explcitas que orientassem as pesquisas, a

elaborao de explicaes superficiais e restritas, sem

validade em nvel estrutural, a excessiva fixao em fontes
escritas e o isolamento da Histria frente aos notveis
avanos das demais Cincias Humanas, em especial a
Sociologia, a Economia e a Demografia (Cardoso, 1988: 367).
No limiar da ruptura
Todos esses problemas configuravam uma Histria
tradicional que, desde finais do sculo XVIII, vinha recebendo
crticas de pensadores como Voltaire, Guizot e Michelet,
defensores de uma Histria que se voltasse para o estudo da
sociedade como um todo e no apenas para os seus aspectos
polticos e que fosse, ao mesmo tempo, explicativa. Do
mesmo modo os cientistas sociais, dentre os quais podemos
incluir Max Weber, recuperaram estas mesmas crticas
contra uma Histria eminentemente descritiva (Lefbvre,
1981: 333). No que todos os historiadores dessa poca se
preocupassem apenas em narrar os fatos. Pelo contrrio,
apesar de o positivismo, tal como define Comte, negar
Histria a capacidade de estabelecer leis gerais acerca dos
fenmenos que estuda em funo do carter particular e
irrepetvel destes, alm de rejeitar a noo de causalidade
primeira ou final por julg-la radicalmente inacessvel e
profundamente intil (Simon, 1986: 63), alguns historiadores
se preocupavam em identificar o nexo causal entre os
acontecimentos, mesmo que em nvel somente do singular, o
que no deixava de ser uma tentativa de se explicar a
Histria, demonstrando-se com isso que os fatos descritos
no eram de modo algum contingentes (sobre as noes de
causa, determinismo e acaso, ver Arrilaga Torres, 1982: 78115).
A grande dificuldade era, entretanto, a insuficincia da
explicao, vinculada ao particular e limitada ao campo da
poltica. Por outro lado, os historiadores do sculo XIX no
deixavam de atentar, como habitualmente se pensa, para os
demais aspectos da sociedade, embora eliminassem qualquer
possibilidade de uma anlise mais produtiva ao conceberem
uma relao de necessidade entre a ascenso ou queda dos
imprios e a decadncia dos demais setores da vida social,
ou ao realizarem uma abordagem estanque da realidade na
qual cada uma das manifestaes da vida humana era tratada

separadamente, sem maiores articulaes de conjunto, como

ocorre com a Histria-Quadro criticada por Lucien Febvre
(1977: 111-2).
Dentre todas as severas crticas dirigidas Histria
tradicional por inmeros pensadores ainda na segunda
metade do sculo XIX, a mais contundente brotar do
trabalho de Marx e Engels, os primeiros a elaborar uma
teoria global coerente das sociedades humanas, vistas tanto
nas suas leis estruturais quanto nas suas leis dinmicas ou
de transformao (Cardoso, 1988: 34). Agindo assim, o
marxismo estimulava uma nova orientao da investigao
histrica, afastando-se da anlise descritiva de
acontecimentos isolados, na maior parte das vezes de ordem
poltica, para se consagrar investigao de processos
econmicos e sociais complexos e de grande extenso.
Alm disso, o marxismo preconizava uma abordagem de
carter sociolgico, sustentando que os historiadores
deveriam dedicar-se ao estudo de formas de organizao
social recorrentes ao longo da histria (Barraclough, 1987:
40-1). Iniciava-se, assim, o lento processo de redefinio dos
parmetros do conhecimento histrico, por meio da
superao de procedimentos que muito pouco tinham j a
oferecer em termos de um entendimento global da vida do
homem em sociedade, o qual s viria a se completar quase
um sculo mais tarde.
No entanto, em que pese toda a importncia do materialismo
histrico para a expanso dos horizontes do historiador,
aquele mantinha ainda um vnculo com a Histria tradicional
que limitou todo o seu desenvolvimento posterior quando a
partir de 1917, com a vitria dos bolcheviques, a concepo
marxista da Histria comeou a se difundir nos meios
acadmicos europeus: a noo de temporalidade nica,
resultado direto do determinismo econmico subjacente
interpretao de Marx acerca do devir histrico. Em 1859
escrevia ele:
"Em certa fase do seu desenvolvimento, as foras produtivas da
sociedade entram em contradio com as relaes de produo
existentes (...) De formas evolutivas das foras produtivas que eram
convertem-se em seus entraves. Abre-se, ento, uma era de
revoluo social. A transformao que se produziu na base

econmica transforma mais ou menos lenta ou rapidamente toda a

colossal superestrutura" (Marx, 1946: 30-1).

Como podemos perceber, Marx aqui ainda pressupe uma

identidade temporal entre os diversos setores da vida social
na medida em que concebe para estes uma historicidade
nica, s que no mais uma historicidade fundada na
ascenso ou derrocada dos imprios, mas sim nos
movimentos de dissoluo e emergncia dos modos de
produo. Essa perspectiva de abordagem ser, mais tarde,
acentuada em extremo mediante a utilizao do conceito de
revoluo social pelos historiadores soviticos quando estes,
seguindo as diretrizes do marxismo oficial durante o
governo de Stlin, se dedicarem ao estudo do processo de
transio da Antigidade para a Idade Mdia.
Nesse perodo, verificaremos que a grande maioria dos
pesquisadores (seno a sua totalidade), ao trabalharem com
a Histria, selecionaram apenas os dados empricos que
vinham comprovar as teses de Marx, Engels e seus epgonos
sobre o devir histrico, no hesitando em deturpar a
realidade para alcanar os seus objetivos, os quais se
confundiam com os objetivos do Partido Comunista Sovitico,
isto , produzir um determinado conhecimento, dito
verdadeiro porque elaborado segundo os cnones da
investigao cientfica, que corroborasse a viso de mundo
marxista sobre o passado e, por extenso, validasse os
pressupostos do materialismo histrico quanto ao progresso
inevitvel da humanidade rumo superao das relaes de
produo burguesas, tidas por Marx como a ltima formao
social da pr-histria humana (Marx, 1946: 32). O
predomnio da interpretao oficial da Histria sustentada
pelos historiadores marxistas mais ortodoxos somente ser
rompido a partir da segunda metade da dcada de 1950,
aps a morte de Stlin e a conseqente abertura poltica
vivenciada pela sociedade sovitica.
Para uma nova histria
A Histria tradicional, a despeito de sua ampla aceitao nos
meios acadmicos por historiadores tanto de orientao
positivista quanto historicista, no reinava absoluta e isenta
de crticas. Muitos j haviam apontado, ao longo do sculo
XIX, as limitaes desse tipo de Histria, principalmente os
seguidores do materialismo histrico que, aps a Grande

Depresso de 1929-1930 e a crise cada vez mais acentuada

do sistema capitalista, viram os trabalhos de Marx e Engels
serem resgatados do limbo para onde haviam sido lanados
pelos pesquisadores europeus outrora maravilhados com os
inacreditveis avanos da sociedade burguesa (Barraclough,
1987: 47).
Mas o marxismo no se encontrava sozinho nessa luta. Ao
seu lado se constitua um outro movimento de renovao do
conhecimento histrico que estaria destinado a cumprir um
papel capital na estruturao da moderna historiografia: a
Escola dos Annales. Juntas, ambas as correntes iro
desconstruir todo o edifcio da Histria tradicional num
esforo lento e contnuo que somente receber um impulso
decisivo aps a Segunda Guerra Mundial, quando os
historiadores perceberem que o seu ofcio, tal como era
exercido antes de 1939, no lhes dava mais condies para
entender todas as transformaes pelas quais passar o
mundo durante o conflito.
A Escola dos Annales surgiu em 1929, em torno de uma
publicao regular intitulada, a princpio, Annales dHistoire
conomique et Sociale, sob a organizao de Lucien Febvre e
Marc Bloch, dois dos mais eminente historiadores franceses
da poca, e congregava diversos pesquisadores que se
propunham a escrever uma Histria renovada em todos os
seus aspectos, desde a escolha do objeto e da documentao
at os pressupostos terico-metodolgicos da anlise. Em
suas propostas fundamentais, resultado das severas crticas
que dirigiam Histria tradicional, os tericos dos Annales
se aproximavam bastante do marxismo, mais no fosse pelo
fato de que, embora na maior parte dos pases o ensino
universitrio estivesse vedado aos marxistas e socialistas
antes de 1945, somente a Frana se mostrava mais receptiva
para com o materialismo histrico, a exemplo de
historiadores como Jaurs, Labrousse e Lefbvre, adeptos da
Histria Econmica que comeava ento a se enriquecer com
o auxlio da Demografia e da Estatstica.
Entretanto, no obstante todas as semelhanas que possamos
detectar entre a Escola dos Annales e o marxismo, ambos
guardam entre si uma diferena essencial quanto aos
postulados da cincia histrica que ir condicionar todos os
trabalhos historiogrficos produzidos a partir de 1929, alm

de gerar uma polmica bastante acirrada entre os seguidores

das duas correntes que s mais recentemente logrou um
certo abrandamento. Isso porque os Annales, diferentemente
do marxismo, incorporam de modo definitivo ao
conhecimento histrico e tomam como a sua profisso de f a
noo das temporalidades mltiplas. De fato, tanto Febvre
quanto Bloch (s.d.: 158) e os demais, na sua cruzada contra
uma Histria Poltica excessivamente mecanicista e capaz de
gerar srias deformaes devido ao rigor com que os fatos
polticos eram tomados como parmetros de datao,
aceitam plenamente a existncia no de um tempo nico a
reger o devir dos seres e das coisas, mas sim de tempos
mltiplos que conferem a tudo uma historicidade particular e
que se manifestam em concordncia com a heterogeneidade
dos prprios seres e das coisas.
No momento em que essa descoberta assimilada pelos
historiadores, cujo objeto primordial, alm do homem, o
tempo, a durao, conforme afirmava Marc Bloch (s.d.: 29), o
todo compacto, cristalizado, uniforme que era a sociedade, se
desfaz e nesse movimento liberta os homens, suas aes,
obras e instituies da historicidade que os mantinha unidos
no interior de um discurso que no mais se sustenta.
Percebe-se claramente, a partir da, que a sociedade um
todo, isso no se pode negar, mas um todo heterogneo e ao
mesmo tempo harmonioso, constitudo por mltiplos nveis
ou sistemas de acordo com a natureza dos fenmenos sociais,
sejam eles econmicos, polticos, ideolgicos e outros.
Assim, a lngua, as relaes de produo e parentesco, as
instituies polticas, os cdigos de lei, os ritos e doutrinas, a
indumentria, as artes maiores e menores, as ideologias,
enfim, tudo o quanto existe, criado pela ao do homem em
sociedade, regido por tempos diferenciados no se
modificando, necessariamente, num s instante, embora no
se neguem as inter-relaes que existem entre os sistemas. A
disperso temporal no mais o limite do trabalho do
historiador, o qual lutava desesperadamente para reconstituir
a unidade existente entre os acontecimentos, eliminando
tudo aquilo que no fosse possvel inserir numa narrativa
contnua e uniforme. Ela se torna agora a sua condio de
possibilidade (Foucault, 1976: 57-8).

Com o recurso s temporalidades mltiplas, abriu-se uma

perspectiva indita para o domnio da Histria. Agora era
possvel identificar-se quais os elementos de uma dada
formao social haviam resistido ao tempo e permanecido
habitando o interior da formao social subseqente, sem
existir mais a preocupao de se delimitar cada cultura no
mbito de um espao que lhe era inerente e absolutamente
especfico. Surgem as teorias de Fernand Braudel (1978)
sobre a curta, a mdia e a longa durao, e a Histria forja
para si ou toma das demais Cincias Humanas novas
abordagens, objetos, mtodos e tcnicas. E a Histria Antiga,
como no poderia deixar de ser, atingida tambm por esse
movimento, voltando cena as questes em torno da
decadncia do Imprio Romano do Ocidente.
Nesse sentido, no se aceitava mais a opinio de que a
Civilizao Clssica havia simplesmente acabado no
momento em que Rmulo Augusto foi deposto ou quando se
processou a substituio do escravo pelo colono como mode-obra dominante (a exemplo do que sustentavam os
marxistas mais ortodoxos). Tudo passar a depender,
doravante, da perspectiva de abordagem escolhida pelo
pesquisador para empreender a sua anlise. Um exemplo
disso so os historiadores que at hoje se esforam para
provar que a Civilizao Romana se desfez no momento em
que as invases brbaras tornaram-se mais numerosas e
ofensivas e os chefes germnicos assumiram o poder nas
localidades provinciais, juntamente com os bispos e os
antigos proprietrios romanos ou romanizados. Esse ponto de
vista, no obstante possua uma certa coerncia, no esgota a
problemtica, uma vez que resta sempre a pergunta: mas,
toda a Civilizao Romana se reduzia apenas ao
funcionamento satisfatrio das instituies poltico-jurdicas
e administrativas? Decerto que no, e isso fornece aos outros
sistemas sociais uma importncia equivalente do sistema
poltico ou mesmo do econmico.
Com efeito, se pensarmos em termos de costumes, arte ou
ideologia, como comprovar um fim, um esgotamento, uma
ruptura? De acordo com as propostas da Escola dos Annales,
o que ocorre no perodo de transio da Antigidade para a
Idade Mdia uma renovao, o surgimento de uma nova
cultura a partir da fuso de valores clssicos com valores
cristos. Por conta disso, elabora-se um novo conceito com a

finalidade de exprimir toda a originalidade e vigor das

transformaes sociais que atingiram o Imprio Romano do
III ao V sculo, principalmente aps a Anarquia Militar: o de
Antigidade Tardia, oriundo do alemo Spatantike (Martin,
1976: 261), e que teve em Peter Brown (1972) e Henri-Irne
Marrou (1980) dois notveis defensores.
De acordo com essa perspectiva, o fim do Mundo Antigo no
pode e nem deve ser visto como um perodo de decadncia,
queda ou declnio, mas sim de surgimento de novas
concepes religiosas e estticas, de novas invenes e
tcnicas artsticas que exerceram uma inegvel influncia
sobre as civilizaes posteriores. Todas essas transformaes
se encontram encerradas no conceito de Antigidade Tardia,
o qual possui a atribuio precpua de valorizar a
especificidade de um mundo marcado pela fuso da cultura
pag clssica com os valores cristos e brbaros que h de
aprender-se a reconhecer em sua originalidade e a julgar-se
por si mesmo e no atravs dos cnones de outras idades
(Marrou: 1980: 15).
Muito embora a descoberta da historicidade prpria que
reside no interior dos seres e das coisas tenha se dado, como
afirmamos, j na passagem do sculo XVIII para o XIX, tal
acontecimento no foi capaz de reordenar, de um nico
assalto, todos os discursos produzidos desde ento sobre a
desagregao do Imprio Romano, de maneira que ainda hoje
o tema da queda de Roma permanece como um tema
recorrente, por exemplo, nos manuais escolares, verdadeiros
redutos de conservao e reproduo de memrias
historiogrficas, especialmente no que diz respeito Histria
Antiga e Medieval.
Por outro lado, se a passagem da Antigidade para a Idade
Mdia no pode mais ser compreendida, em absoluto, nos
termos de uma suposta decadncia, como argumentam com
propriedade os que empregam o conceito de Antigidade
Tardia, restaria ainda explicar as razes pelas quais o
Imprio Romano do Ocidente se fragmentou. Na verdade,
muito embora a perspectiva, digamos, culturalista, assumida
por Marrou, Peter Brown e inmeros outros especialistas seja
bastante apropriada na medida em que busca enfatizar os
aspectos que no se ajustam a uma viso de ruptura e
descontinuidade absolutas, a anlise realizada pelos autores

tende a ser excessivamente otimista. Nela no h conflitos e

tudo parece concorrer para que no tenhamos uma
impresso sinistra do fim do Mundo Antigo, razo pela qual
afirma Peter Brown (1972: 35): "As profundas modificaes
religiosas e culturais do fim da Antigidade no tm por
teatro um mundo aterrado pela sombra de uma catstrofe.
Longe disso, os homens dessa poca formam uma sociedade
rica e surpreendentemente compreensiva que se estabiliza e
conquista uma estrutura significativamente diferente da
classe romana do perodo clssico."
Concluso
Quando confrontamos o conceito de Antigidade Tardia com
a realidade social do Baixo Imprio, permanece sempre a
indagao sobre os motivos pelos quais uma civilizao que
possua tantos elementos novos, vibrantes e originais no foi
capaz, ao fim e ao cabo, de manter-se integrada como havia
ocorrido por sculos. Nesse caso, parece-nos necessrio
reconhecer que a desagregao do Imprio Romano do
Ocidente mediante a regionalizao provincial e
enfraquecimento do aparelho militar e burocrtico estatal
um fenmeno de natureza poltica, uma vez que o Imprio
era, acima de tudo, uma unidade poltico-administrativa que
integrava em um determinado territrio mais de uma centena
de provncias, as quais apresentavam mltiplas
especificidades econmicas e culturais que no podem ser
esquecidas.
Sendo assim, podemos dizer que a desagregao do Imprio
deve ser tratada como um tema de Histria Poltica. No
daquela que faziam os nossos predecessores, mas de uma
Histria Poltica renovada em virtude do imenso instrumental
terico de que hoje dispomos (Rmond, 1996). De fato, a
dissoluo do Estado imperial centralizado e burocratizado
nos levaria a supor uma situao na qual o padro das
relaes polticas se modifica completamente, tendendo cada
vez mais para a regionalizao e concentrao de poder nas
mos dos grandes proprietrios rurais. Nesse sentido, a
constituio dos reinos brbaros foi mais uma etapa desse
longo processo de pulverizao do poder que atingiu o seu
pice com o feudalismo clssico. A concluso que se
depreende destes fatos deveras simples: aps a
desagregao do Imprio Romano nenhuma outra entidade

poltica o excedeu em territorialidade ou durao no

Ocidente.
Podemos dizer que a dissoluo do Estado romano se
encontra condicionada, em termos mais efetivos, pela inpcia
do governo imperial em gerir os conflitos sociais que se
apresentam no perodo do Baixo Imprio, e isso devido a uma
srie de fatores, como por exemplo a perda de autoridade por
parte do poder constitudo em virtude da indefinio das
regras sucessrias e das aes perpetradas pelos
imperadores com o objetivo de garantir a sobrevivncia do
Imprio, as quais descontentam importantes segmentos
sociais. A seqncia de usurpaes que verificamos ao longo
dos trs ltimos sculos da Histria de Roma d bem a
medida do enfraquecimento do Estado imperial. Com isso, os
indivduos no se sentiro mais parte integrante de uma
coletividade que outrora dominava o mundo, passando a se
organizar mediante relaes pessoais, sem a interferncia
estatal. Da a difuso do patronato, instrumento de
aglutinao dos indivduos em torno de um grande
proprietrio, que desafia frontalmente o governo imperial.
Ao tratarmos da desagregao do Imprio priorizando os
aspectos polticos desse processo, no estamos de modo
algum optando por uma perspectiva reducionista, uma vez
que todo conflito social apresenta, naturalmente, inmeras
motivaes. As aes que os indivduos praticam contra a
ordem estabelecida so, em muitos casos, uma resposta a
transformaes ocorridas o mbito do processo produtivo ou
do sistema de valores, de tal forma que, no caso da sociedade
romana, os conflitos que pem em risco a manuteno do
Imprio muitas vezes s podem ser entendidos na sua
plenitude se nos reportamos s deficincias do modo de
produo escravista antigo ou ao combate entre duas vises
de mundo, uma pag e outra crist, num contexto em que os
valores culturais esto se modificando com uma
profundidade e rapidez inusitadas. Sendo assim, sejam
provocados por fatores econmicos, religiosos ou mesmo
polticos, o certo que os conflitos sociais que irrompem no
Baixo Imprio se tornaro cada vez mais agudos e
incontornveis, desestabilizando o Estado e acarretando a
sua dissoluo. Nesse momento, o antigo ideal de Res
Publica recebe o seu golpe de misericrdia. Doravante,

Estado e sociedade tomaro rumos distintos, o que

significar o fim do Imprio em termos efetivos.
Sabemos bem que abordar a desagregao do Imprio
Romano do Ocidente pela via dos conflitos sociais
subjacentes s relaes entre Estado/Sociedade significa
apenas mais uma contribuio no sentido de entender um
fenmeno to complexo em sua totalidade. O que propomos,
guisa de concluso, no nem pode ser a ltima palavra
sobre o assunto, mas acreditamos na sua vitalidade terica.
Para finalizar, talvez fosse oportuno mencionar que, a
despeito da imensa quantidade de obras que se tem
produzido sobre o fim do Mundo Antigo, muito h ainda por
fazer se quisermos nos elevar de uma Histria descritiva
rumo a uma Histria explicativa, de modo que o assunto
continua apresentando uma riqueza e um fascnio
inesgotveis para inmeros pesquisadores os quais, ao longo
dos sculos, vm seguindo de perto o tom quase proftico da
poesia de Rutlio Namaciano, um autor do sculo V:
No estar seguro aquele que te esquecer
Que possa eu louvar-te ainda que o sol
Se torne escuro
Pois contar as glrias de Roma
como contar as estrelas do cu.

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Influencia de las historias apcrifas en el Arte

Apocryphal Storie's influence on Medieval Art
Patricia Grau-Dieckmann
Resmen
En el arte cristiano hay escenas en los ciclos de las vidas de la Virgen
Mara y de Jess que, pese a resultar familiares a nuestros ojos,
poseen un contenido iconogrfico que no responde estrictamente a
los relatos evanglicos cannicos. Estas escenas plsticas, aunque

gestadas en el seno de la Iglesia, responden sin embargo a leyendas

e historias apcrifas y a tradiciones orales. En este contexto,
tomando en consideracin obras producidas entre los siglos V y XVI,
se analizar cmo los relatos de los Evangelios Apcrifos y algunas
leyendas orales, condicionaron la iconografa de la Huida a Egipto de
la Sagrada Familia.
Abstract
Christian art depicts scenes on the life cycles of Virgin Mary and
Jesus that, even though they are familiar to our eyes, entail an
iconographic content that does not strictly reflect the accounts of the
Canonical Gospels. These scenes, although conceived in the Church's
own bosom, are based on legends, apocryphal stories and oral
traditions. Within this context we will consider works produced from
the 5th to the 15th century and will analyze the way in which the
Apocryphal Gospels and some orally transmitted traditional legends
have conditioned the iconography of the Holy Family's Flight to
Egypt.
Palavras clave: Arte Evangelios Apcrifos Evangelios Cannicos
Huida a Egipto Iconografa Leyendas
Key words: Art Apocryphal Gospels Canonical Gospels Flight to
Egypt Iconography - Legends

1. La historia sagrada
En el arte cristiano hay escenas en los ciclos de las vidas de
la Virgen Mara y de Jess que, pese a resultar familiares a
nuestros ojos, poseen un contenido iconogrfico que no
responde estrictamente a los relatos evanglicos cannicos.
Estas escenas aunque gestadas en el seno de la Iglesia,
responden sin embargo a leyendas e historias apcrifas y a
tradiciones orales.
Una de estas representaciones de contenido iconogrfico
bsicamente apcrifo es la de la Huida a Egipto de la
Sagrada Familia. Cuando Herodes se entera de que los
magos han desobedecido sus rdenes y que han regresado a
su tierra sin indicarle dnde estaba el Nio, monta en clera
y manda matar a los nios varones menores de dos aos.
Jos, alertado en sueos por un ngel, huye a Egipto con
Jess y con Mara. Mateo es el nico de los evangelistas
cannicos que recoge esta historia y su relato es simple y
conciso:

...Despus que ellos [los magos] hubieron partido, un ngel del Seor se apareci
en sueos a Jos dicindole: Levntate, toma al nio y a su madre, y huye a Egipto.
Y estte all hasta que yo te avise. Porque Herodes ha de buscar al nio para
matarle. Levantse Jos y, de noche, tom al nio y a su madre y se retir a Egipto.
(Mateo, 1:13-15)

Tan escueta narracin no permita que la inspiracin artstica

cobrara vuelo. Pero la imaginacin popular creadora super
este inconveniente y recurri a las fuentes que
tradicionalmente han enriquecido y adornado al arte
cristiano: los Evangelios Apcrifos y las leyendas orales.
Estos Evangelios, rechazados por la Iglesia ya en el siglo V
(San Jernimo los describe como extravagantes y delirantes
- citado por Emil Mle, 1931: 212) colmaban, sin embargo,
las expectativas de los creyentes al completar y ampliar esa
parte de la historia que se omita en los Evangelios
cannicos.
Efectivamente, los Evangelios ortodoxos (Mateo, Marcos,
Lucas y Juan), parcos en sus lneas generales, son
insuficientes para explicar la fecunda riqueza iconogrfica de
las imgenes plsticas cristianas. A partir del siglo II
comienzan a circular estos Evangelios Apcrifos y se ignora
si primero se conocieron en forma oral y luego fueron
redactados, o viceversa. Proceden de diferentes pocas, de
distintos mbitos geogrficos, y son atribuidos a diversos
pseudoautores. Su aporte es invalorable para el fiel cristiano
ya que explican cronolgicamente la historia sagrada,
calculan aos entre uno y otro episodio, hacen coincidir
fechas, ponen nombre a los personajes y as, convierten en
creble y comprensible una historia fragmentada e
incompleta, tal como sta es presentada por los Evangelios
ortodoxos.
El episodio de la Huida a Egipto es uno de los que ms se ha
beneficiado con el aporte exuberante y fantasioso en
ocasiones de las leyendas apcrifas. Las fuentes que tratan
el tema son el Protoevangelio de Santiago (siglo II), el
Evangelio del Pseudo Mateo (siglo VIII o IX), los Evangelios
rabe y copto de Jos el carpintero y los Evangelios rabe y
armenio de la infancia. stos relatan que los acompaaba un
hijo de Jos (era viudo), Jacobo. Este Jacobo ser el apstol
Santiago el Menor, primer obispo de Jerusaln, llamado
tambin hermano de Jess. Tambin forma parte del
cortejo la comadrona Mara Salom, futura madre de
Santiago el Mayor y de San Juan Evangelista.

La partera intenta comprobar la virginidad intacta de Mara y

en castigo se le seca la mano. Aterrada, reconoce en el Nio
recin nacido al Salvador, lo alza y recupera la vida de su
brazo. Otro relato narra que la comitiva, agobiada por el
calor, el hambre y la sed, hace un alto en el desierto.
Cobijada bajo la sombra de una palmera, Mara alza la vista y
ve los dtiles, demasiado altos para tomarlos. El Nio Jess
ordena al rbol que se incline para que Mara tome los frutos
y hace nacer de sus races un arroyo de agua clara y dulce.
Como premio a la devocin del rbol, los ngeles plantarn
una rama de palmera en el Paraso para esperar la llegada de
los santos.
Tal es el origen del atributo de la palma que
iconogrficamente identifica a los que han sufrido martirio
por la fe. El viaje contina y al entrar a una ciudad egipcia
cuyo templo tena 365 dolos, stos caen y se rompen en
pedazos ante la aparicin de Jess. El gobernador se
presenta con su ejrcito para vengar el sacrilegio pero
reconoce en Jess a un dios ms poderoso que sus dolos, y
termina adorndolo.
La transmisin de stos y otros relatos se haca de boca en
boca, sin que ello obstara para que tambin existieran
versiones escritas. Pero existe una historia que se conoce
slo por menciones orales. Goz de gran popularidad, sobre
todo en los ltimos siglos de la Edad Media, pero
curiosamente no fue recogida por escrito hasta muy pasado
este perodo. Se trata de la leyenda del campo de trigo y
cuenta que la Sagrada Familia, huyendo de Herodes,
atraviesa un campo de trigo que estaba siendo cosechado.
Milagrosamente, los trigos crecieron durante la noche y
taparon todo rastro de los fugitivos. Al da siguiente, los
soldados preguntan al campesino sobre el paradero de la
familia y ste contesta, sin faltar a la verdad, que haban
pasado durante la siega del trigo. Los soldados, creyendo que
eso haba sido el ao anterior, desisten de la persecucin.
Tras esta breve resea de los relatos complementarios de la
Huida a Egipto, analizar algunas obras en las que se
observa el peso de estos relatos apcrifos cuya influencia
pervive hasta muy tardamente.

2. Anlisis de las obras

2.1. Arte tardorromano
En la iglesia de Santa Mara Mayor, en Roma, existe una
serie de mosaicos de 432 que cubren el arco de acceso al
bside y en los que se relatan escenas de la vida de Mara y
de Jess con gran atencin y detalle. Es ste el primer
ejemplo conocido en el que aparece una narracin de este
tipo en la religin cristiana. El ao anterior, el Concilio de
feso haba proclamado a la Virgen Mara no slo Madre de
Cristo sino tambin Madre de Dios. Y en estos mosaicos, es
en su calidad de Madre de Dios que Mara est representada
como una emperatriz, enjoyada y ataviada con suntuosa
vestimenta de corte.
La representacin de la Huida a Egipto, en el lado derecho
del registro medio del arco, presenta una peculiaridad: no
responde a las expectativas tradicionales sobre esta escena,
lo que la hace casi irreconocible ante nuestros ojos. La
situacin que muestra es el encuentro de la Sagrada Familia
con el gobernador egipcio, tras la cada de los dolos
(Evangelio del Pseudo Mateo, caps. XXII-XXIV).
Imagen I

La Virgen aparece con la majestad de una emperatriz

bizantina, San Jos semeja un togado funcionario romano, y
el Nio Jess se reviste con todos los atributos de la dignidad
real y presenta, como indicacin de su divinidad, una forma

no comn de nimbo crucfero, un halo con una pequea cruz

dorada por encima de su cabeza.
La originalidad de los mosaicos de Santa Mara Mayor es que
reflejan tempranamente una interpretacin ajena a los textos
ortodoxos a pesar de que es justamente en esa poca cuando
la Iglesia separa del canon a los Evangelios Apcrifos, por
considerarlos que no eran de inspiracin divina. A ello se
suma una apropiacin de la Sagrada Familia como miembros
de la nobleza gobernante. Efectivamente, la representacin
de Jess y de la Virgen como figuras imperiales del Imperio
Romano Occidental ser una iconografa que se sustentar a
lo largo de toda la Edad Media. Este caso, sin embargo, es
uno de los pocos ejemplos de arte tardorromano con
influencia popular bizantina.
2.2. Arte romnico
Ewin Panofsky seala que el siglo XI estuvo animado, tanto
en su forma como en su contenido, ms por una visin
proftica del futuro altomedieval que por un entusiasmo
retrospectivo hacia el pasado clsico (Panofsky, 1993: 99).
Coincidentemente, las formas plsticas clsicas
grecorromanas que an podan subsistir en el siglo XI,
desaparecen para dar lugar a un estilo tpicamente medieval,
el romnico.
En este marco de estilo tpicamente medieval se inscribe una
esplndida talla de marfil que pertenece a una serie de
placas de excelente factura que se conocen como marfiles
de Salerno, ya que se producan en Amalfi para la catedral
de la ciudad de Salerno. Amalfi era una ciudad impactante y
as lo corrobora el testimonio de un mercader de Baghdad
que visit la ciudad en 972: [es] la ciudad ms prspera, la
ms noble, la mejor ubicada, la ms espaciosa y la ms rica
de Lombarda (Evans ed., 1997: 491).
Ya para mediados del siglo siguiente, Amalfi se haba
convertido en un centro artstico de gran importancia,
principalmente en la elaboracin de objetos de marfil. En
Amalfi coexistan los elementos antiguos, los lombardos y los
hbitos ornamentales musulmanes, a los que se agrega un
fuerte aporte bizantino.

En la propia catedral de Salerno se exhibe una exquisita

placa de marfil de elefante (con incrustaciones de perlas
negras en los ojos) datada alrededor de 1084 y que recibe el
nombre de paliotto. Su altura es de 24 cm. y tiene cuatro
orificios para fijar la placa a su lugar original, como adorno
de altar. Est dividida en dos escenas; la superior representa
la Natividad y la Virgen reclinada indica la influencia
bizantina, ya que era uso en Occidente representar a Mara,
tras el nacimiento del Nio, arrodillada o sentada, mientras
que en Bizancio se la representaba recostada. La mujer que
se toma la cara con la mano con una marcada actitud de
preocupacin es Salom, la comadrona de la que hablan los
textos apcrifos, con su brazo desnudo para indicar su
castigo por la falta de fe al querer verificar si Mara era en
realidad virgen despus de haber dado a luz a Jess.

Imagen II

La parte inferior de la placa ilustra la Huida a Egipto, o ms

bien, la entrada a la ciudad egipcia de El Cairo, tal como se
relata en los Evangelios Apcrifos. El artista ha reproducido
con gran fidelidad la mezquita de Ibn Tulun en El Cairo,
edificio terminado en 879. Mara y el Nio estn sobre una
mula ricamente enjaezada a la manera oriental. San Jos
cierra la marcha y coloca una mano sobre la mula, gesto que
repite la Virgen. San Rafael Arcngel, patrono de los viajeros,
les sirve de gua. Sus atributos como protector de los
peregrinos son la capa de viaje, las sandalias y el cayado.
Rafael significa Dios ha curado, por cuanto tambin se lo

asocia con las sanaciones. Rafael es quien, de acuerdo con

tradiciones apcrifas, cura a Abraham del dolor que le
produce su circuncisin.
Imagen III

En tal sentido, otro de sus atributos es el copn con

ungento, que en este caso es portado por la figura femenina
que se encuentra a sus espaldas y que tiene las manos
cubiertas en seal de respeto y recogimiento hacia la
divinidad. Curiosamente, el Arcngel Rafael no figura por su
nombre en la Biblia, slo figura as en dos textos apcrifos
judos, el Libro de Tobas y el Libro de Enoch. El Apocalipsis
de San Juan habla de la existencia de siete arcngeles, pero
no los menciona con nombre.
La figura femenina que porta el copn es Salom ya que el
vaso o redoma es uno de los atributos de Mara Salom, una
de las tres Maras o portadoras de mirra que se dirigen al
sepulcro para embalsamar el cuerpo de Cristo.
Sugestivamente, su relacin con San Rafael, curador de
circuncidados, deviene del hecho de que Salom guard el
prepucio del Nio en un vaso con aceite de nardo y ste fue
el perfume con el que treinta y tres aos despus, Mara
Magdalena ungi al Seor en Betania.
Esta historia se encuentra narrada en el Evangelio rabe de
la infancia y se aade que el Nio, milagrosamente, no sufri
dolor alguno al ser circuncidado. Jacobus de Voragine, tres
siglos despus de la factura de este paliotto, recoge la

historia apcrifa en su Leyenda Dorada y agrega que un

ngel llev el prepucio a Carlomagno, quien lo coloc en la
iglesia de Santa Mara en Aquisgrn; luego fue enviado a
Charroux y finalmente a la iglesia de San Juan Laterano en
Roma. Voragine afirma recordemos que su obra fue escrita
en 1270 que en San Juan Laterano hay una inscripcin que
reza: Aqu est la carne circuncidada de Cristo y sus
brillantes sandalias; aqu tambin est su precioso cordn
umbilical (Voragine, 1995, p. 77).
La sutileza en el manejo de los elementos apcrifos indica
que el que planific la iconografa del paliotto perteneca a
un mbito letrado ya que slo un intelectual poda tener
conocimiento de la arquitectura islmica cairota, as como de
los libros apcrifos cultos de Tobas y de Enoch, este ltimo
considerado parte de la literatura mstica juda. Por otro lado,
la referencia a la circuncisin de Jess, con la presencia de
Salom portando el copn, refuerza la idea de que los
Evangelios Apcrifos ms populares condicionaban tambin
los programas iconogrficos.
2.3. Siglo de innovacin
En el siglo XIV sucede una innovacin en el mbito de las
artes: el artista deja atrs el anonimato y los creadores
plsticos ya tienen nombre; conocemos de ellos su vida,
itinerarios artsticos e incluso los textos de los contratos y las
remuneraciones por sus obras. Entre 1304 y 1306, Giotto de
Bondone pinta en la capilla Scrovegni de Padua conocida
tambin como Capilla de la Arena porque fue construida en
la arena romana de Padua una serie de treinta y ocho
composiciones al fresco, describiendo la vida de la Virgen y
la Pasin de Cristo. El culto mariano, ya definitivamente
instalado para ese entonces en la piedad popular, favorece
las escenas familiares porque permite al hombre laico
identificarse con la Sagrada Familia y sus tribulaciones. El
artista recurre a diversas fuentes iconolgicas, pero para las
escenas de la vida de la Virgen, de la cual no cuentan nada
los textos ortodoxos, sigue el texto apcrifo del
Protoevangelio de Santiago.
El panel que corresponde a la Huida a Egipto es un fresco de
aproximadamente 2 metros por 1,85. La Sagrada Familia es
acompaada por un numeroso squito, tal como lo relatan los

Apcrifos. Junto a San Jos camina un jovencito con el que

intercambia miradas de preocupacin, con cantimplora y
corona de hiedra, planta sta que representa el doble
smbolo de fidelidad por un lado, y de muerte y vida eterna
por otro.
Imagen IV

Por la confianza que existe entre ambos, y la importancia que

el artista le otorga al guiar la marcha y llevar al burro por la
brida, se deduce que se trata de su hijo Jacobo, el futuro
apstol Santiago el Menor, primer obispo de Jerusaln. Tres
personas ms cierran la marcha y caminan conversando. Una
de ella, de rojo y con tnica ms larga que el resto, es
Salom, la partera. Los dos varones que estn en ese grupo
son los otros dos hijos de Jos de un anterior matrimonio. Un
ngel vigila desde lo alto, con la mirada atenta sobre el Nio.
La Madre lleva a Jess sujeto en un arns y en su rostro se
lee la tribulacin. Tiene la mirada fija hacia el frente y parece
perdida en sus propios pensamientos.
La vestimenta es la tpica de la gente del pueblo de principios
del siglo XIV. Los hombres y las mujeres usaban una misma

tnica, larga y suelta, con mangas amplias en su parte

superior y levemente angostadas en las muecas para los
primeros. Las mujeres llevaban las mangas ajustadas y,
adems, cean la tnica debajo del busto con un cinto, como
el personaje femenino del fresco.
En contraste con la simplicidad de los ropajes del squito, el
ruedo del vestido rojo de la Virgen tiene bordados y el
trajecito del Nio est recamado en oro, como indicacin de
su majestad. Mara y San Jos llevan capa: los espera un
arduo viaje y deben protegerse del fro. El calzado de los
hombres es un tipo de botas llamado stivali, suaves y
ajustadas, que se usaban principalmente en Italia desde el
siglo anterior. San Jos est nimbado, lo que no es frecuente,
y el halo de la Virgen presenta un detalle innovador: est
escorzado, en concordancia con la cabeza de perfil de la
Madonna, cuya parsimonia recuerda a las matronas romanas.
La escena transmite la atmsfera que debe haber imperado
en el viaje: expectativa, mutismo, preocupacin. Cada
personaje reacciona ante la situacin de una manera
individual y diferente. Giotto, influido por las rdenes
mendicantes que contribuyeron para que la religin se
transformara en una experiencia personal e ntima, no narra
el episodio de la Huida en general sino que representa un
momento particular del viaje, como una instantnea. P. J.
Vignale describe lo recoleto de la escena: Todo acontece en
estos frescos como en las tragedias antiguas, dentro de una
atmsfera de serenidad y de silencio (Vignale, 1943: 35).
La innovacin de Giotto es convertir al espectador en
partcipe de una escena humana, testigo de una situacin
tensa, ominosa, angustiante, en la que una familia y sus
allegados deben huir para salvar a un pequeo nio. Hay una
necesidad de enfatizar la naturaleza humana de Cristo y de
posibilitar la identificacin del fiel con la Sagrada Familia,
identificacin que se refuerza por el uso de ropajes
contemporneos en los personajes. Son justamente los
Evangelios Apcrifos los que redundan en el aspecto terreno
de Cristo. Por ello, es destacable la persistencia de las
fuentes no autorizadas, en especial del Protoevangelio de
Santiago, que ha mantenido su vigencia desde sus orgenes
en el siglo II.

2.4. El Gtico Internacional

Alrededor de 1395, Melchor Broederlam pint para la corte
de Borgoa el exquisito dptico de altar que se encuentra en
el Museo de Dijon. Es el postigo de un relicario, lo que
explica su extraa forma. Esta obra es el ejemplo ms
temprano existente de pintura en panel del estilo francoflamenco que, en amalgama con ciertos rasgos itlicos, se
fusion para llegar a convertirse en el Gtico Internacional.
El dptico ilustra cuatro escenas, dos en cada compartimento;
en uno de los paneles, pint la Presentacin en el Templo y la
Huida, que tiene lugar en un escenario que se divide entre
una montaa y un bosque al pie de sta.
Imagen V

En la cima del monte rocoso hay un castillo que obedece a

una descripcin concreta que de l hacen los Apcrifos:
Y partidos de all, llegaron, cerca de las fronteras de Egipto, a una
ciudad que se llama Cairo, y moraron en un gran castillo de la

residencia real, edificio cubierto, en un vasto espacio, por palacios y

por fortalezas. Era un castillo magnfico, muy elevado, adornado
esplndidamente y decorado con gran variedad, que Alejandro de
Macedonia haba levantado otrora, en los das de su mayor poder.
(Evangelio rabe de la infancia, cap. XV).

La referencia al castillo de Alejandro de los textos apcrifos

es atpica y demuestra que Broederlam no slo recurre a las
alusiones apcrifas arraigadas y conocidas sino que apela a
relatos poco comunes del corpus apcrifo que indican que su
manejo de estas fuentes proceda no ya de la va oral
tradicional sino de su lectura.
En efecto, el artista recurre, como se ver, a leyendas
apcrifas no demasiado obvias y populares, demostrando as
un gran conocimiento de las fuentes iconogrficas menos
clebres o menos divulgadas. Por ejemplo, el pozo de agua
simblicamente alude a la vida espiritual y a la salvacin,
atributos de la Virgen de la Inmaculada Concepcin. Pero
tambin es una referencia a los numerosos surgimientos de
agua que el Nio hizo brotar para calmar la sed y otras
necesidades de los viajeros, agua que produjo numerosos
milagros, an sin la participacin deliberada de Jess.
Agrega el texto: Y en Matarieh, el Seor Jess hizo brotar
una fuente, en que Santa Mara le lav su tnica. Y el sudor
del Seor Jess, que ella escurri en aquel lugar, hizo nacer
all blsamo. (cap. XXIV)
El Evangelio rabe de la infancia narra historias ms
singulares o fantasiosas que las otras fuentes apcrifas.
Durante el viaje ocurren muchos portentos con sus paales
milagrosos, los que, previamente lavados como aclara
delicadamente el texto, curan enfermos, locos y expulsan los
demonios de los posesos. Abundan los relatos de este tenor,
como el caso de la mujer muda que apret a Jess contra su
pecho y liber un efluvio del Nio que la cur de su mutismo;
o el de la nia que fue limpiada de su lepra con el agua del
bao de Jess.
El ms fabuloso cuenta que un hombre, transformado en
burro, retoma su forma humana cuando colocan a Jess
sobre su lomo. El agua milagrosa tambin est presente en el
tonel que lleva San Jos y que fue aprovisionada en el
descanso milagroso junto a la palmera. En esta poca se
incrementan las representaciones realistas de Jos bebiendo

de un tonelillo para reponer fuerzas, que a veces no contiene

agua milagrosa sino vino. Esta es una influencia directa de
una de las escenas de los Misterios en los que Jos llevaba de
la brida al burro mientras tomaba vino de su cantimplora.
(Rau, 1957: 275)
En la cuesta del camino que conduce al castillo, una columna
con un dolo solitario que se derrumba, ilustra el relato del
Evangelio armenio de la infancia (cap. XV, 16): Y, en el mismo
instante en que habl Jess, el suelo tembl, y toda la
armazn del templo se desplom de arriba abajo. Y el dolo
de Apolo, los sacerdotes del santuario y los pontfices de los
falsos dioses, quedaron sepultados en el interior del edificio,
y perecieron.
El culto a Apolo fue introducido en Egipto por Alejandro de
Macedonia, a quien se le atribuye la construccin del castillo
en El Cairo en el que se aloj la Sagrada Familia. Se
corrobora as que el propsito de los Evangelios Apcrifos
era entrelazar entre s las distintas historias que circulaban
en torno a Jess y a Mara, dndoles la coherencia necesaria
para que los relatos tuvieran un aspecto de verosimilitud.
Lo anterior es una prueba de que a fines del siglo XIV, las
leyendas apcrifas continan vigentes y pueden ser
interpretadas tanto por el artista como por el contemplador.
Lo interesante de la Huida de Broederlam es que ste ha
recurrido a pasajes menos conocidos de los Evangelios rabe
y armenio de la infancia, lo que le permite una sutil riqueza
en su elaboracin iconogrfica.

2.5. Los Libros de Horas

A partir del siglo XIV, se difunde por toda Europa un manual
de oraciones destinado a la devocin privada; ser un objeto
de lujo que formar parte ineludible y valiosa del ajuar de
toda dama de cierto abolengo y constituir pieza del tesoro
de los grandes seores. Se trata del Libro de Horas que,
suntuosamente decorado, es producido en talleres laicos de
ilustradores.
Tal es el caso del manuscrito conocido como el rey de los
manuscritos iluminados: Las muy ricas horas del duque de

Berry, del Museo Cond de Chantilly. La mayora de las

miniaturas son creacin de los hermanos Limburgo, pero el
folio 57, que corresponde a la Huida a Egipto, fue iluminado
alrededor de 1485/89 por Jean Colombe, quien recibi de
Carlos I de Saboya el pago de 25 escudos de oro por la
ilustracin y decoracin de ciertas Horas Cannicas
(Longnon, 1994).
La escena est dividida en dos: la parte inferior representa la
leyenda del campo de trigo, historia apcrifa de transmisin
meramente oral hasta fines de la Edad Media, y la superior
representa una variante de la Huida que ser muy popular a
partir del siglo XV, el Descanso en la Huida que muestra a
San Jos que alcanza a la Virgen casi nia, los pequeos
frutos del sicmoro. Aunque difieren sobre el tipo de rbol,
diversos textos apcrifos o leyendas recogidas por Jacobus de
Voragine hablan de un rbol milagroso y con poderes
curativos: para unos es una palmera, para otros un sicmoro,
un misterioso persidis, un durazno, un nogal o un abeto.
Esta iconografa del campo de trigo y del rbol milagroso
ser muy popular para las representaciones futuras de los
Descansos, indicando una sorprendente persistencia de
elementos apcrifos en fecha tan tarda.

Imagen VI

3. Conclusin
Los Evangelios Apcrifos son ingeniosos, fantasiosos e
indudablemente ms entretenidos que los evangelios
tradicionales, pero es comprensible que la Iglesia intentara
que el fiel olvidara estos inslitos y singulares relatos. Lo que
la Iglesia hizo fue tolerar permisivamente algunas historias,
en especial las que no comprometan la dignidad de Jess o
de la Virgen e intentar mantener los episodios demasiado
fabulosos fuera de las imgenes plsticas. Esto explica la
predileccin por ciertas escenas apcrifas que quedaron
incorporadas a los ciclos artsticos cristianos, tales como la
representacin de la palmera u otro rbol milagroso, la cada
de los dolos, el campo de trigo, o el cortejo numeroso,
escenas que, aunque no fomentadas, s fueron
contemporizadas.

Bibliografa
Avril, Franois y otros. Le monde Roman, Les temps des croisades.
Coleccin: LUnivers des formes, Gallimard, Pars, 1982.
Evangelios Apcrifos. Coleccin: Biblioteca Personal de J. L. Borges,
Ed. Hyspamrica, Ediciones Argentinas S.A., Buenos Aires, 1985.
Evans, Helen C. y Wixom, William D. (ed.). The Glory of Byzantium,
Art and Culture of the Middle Byzantine Era, A.D. 843-1261. The
Metropolitan Museum of Art, Harry N. Abrams, Inc., Nueva York,
1997.
La Sagrada Biblia. Editorial Herder, Barcelona 1970.
Longnon, Jean, y Cazelles, Raymond. Web Museum Network. Pars,
pgina referida a una exhibicin de 1994 de Las muy ricas horas del
duque de Berry, en el Museo Cond de Chantilly, en
http://metalab.unc.edu/wm/rh
Mle, Emil. LArt religieux du XIII sicle en France, Librairie Armand
Colin, Pars, 1931.
Panofsky, Erwin. Renacimiento y Renacimientos en el Arte
occidental. Alianza Editorial, Madrid, 1993, primera edicin 1975.
Rau, Louis. Iconographie de lart Chrtien, Tome II: Iconographie
de la Bible, Nouveau Testament. Presses Universitaires de France,
Pars, 1957.
Vignale, Pedro Juan. Giotto, coleccin Alba, volumen 7. Editorial
Schapire, Buenos Aires, 1943.
Voragine, Jacobus de. The Golden Legend. Volumes I and II.
Princeton University Press, 1995.

Ertica y Saber a propsito de un cuento de

Las Mil y Una Noches
Erotics and Kwowledge related to a short-story in The
Thousand and One Nights
Rafael Ramn Guerrero

Resmen
Las Mil y una noches es una coleccin de cuentos. En muchos de
ellos se exponen saberes que se han ido elaborando en diversos
pueblos a lo largo de la historia. Uno de ellos recoge la concepcin
que sobre el amor como tendencia hacia el saber cre y desarroll la
filosofa griega desde Platn. En este artculo se recuerda
brevemente este proceso de construccin a travs de la filosofa
griega, el mundo cristiano y el islam medieval para esbozar
finalmente el cuento de Las Mil y una noches.
Abstract
The Thousand and One Nights is a collection of tales; many of which
exposed a wisdom elaborated along the history by various peoples. A
tale collects the conception that Greek philosophy, since Plato, set up
and developed about love as a trend toward wisdom. In this article, I
recall shortly this process through Greek philosophy, Christian world
and medieval Islam, and I finally sketch the tale of the Thousand
and One Nights.
Palabras clave: Ertica, sabidura, Filosofa griega, Filosofa rabe
Key words: Erotic, wisdom, Greek Philosophy, Arabic Philosophy
Al cuerno vosotros los que consideris a la filosofa triste y reida
con la buena diversin y hostil a la ebriedad de los amores! Es que
no es de miel Nifo cuando entre intrincados entimemas y desabridos

silogismos se pone a contar deliciosos y elegantes chascarrillos y a

repartir risa sin cuento? (Paulo Jovio: Elogia virorum litteris
illustrium, Basilea 1577, fol. XCII)

Agostino Nifo, nacido en 1473 y estudiante de filosofa en

Padua, donde se instruy con el averrosta Nicoletto Vernia y
donde conoci a Giovanni Pico della Mirandola, termin de
componer en 1529 su obra De pulchro et amore, donde
recopila muchas de las definiciones que sobre el amor se
haban dado a lo largo de la historia (Augustini Niphi, 1549).
La concepcin que le sirve de punto de partida para
desarrollar su exposicin es la de Platn:
Nadie puede adentrarse en tierra extraa sin tomar uno o varios guas. Ahora,
pues, nos corresponde exponer lo que sobre el amor dicen otros autores, a fin de
que quienes lean este tratadito entiendan que no me he lanzado a tan difcil
empresa sin unos expertos conocedores del terreno. Puso Platn por escrito en El
banquete lo que del amor pensaban Fedro, Pausanias, el mdico Erixmaco,
Aristfanes, Agatn y, en fin, Scrates, instruido por Diotima la adivinadora, que de
esto y otras cosas saba mucho. Pero lo que los personajes en sus intervenciones
dijeron fue escaso y con cierto sello entre retrico y fantstico; slo Scrates dijo
verdades, aunque habl bien poco (De amore, cap. I; trad. cit., p. 175).

Platn fue, en efecto, el primero que ofreci una compleja

reflexin sobre el amor, en la que nos lo presenta en su
relacin con el saber. Para l, el amor es deseo, porque el
amor es siempre amor a algo. En el Lisis esboza su teora del
amor, entendido ms como fili/a, como Amistad, que como
amor. Expone la ntima relacin que hay entre amor y
filosofa, porque slo se consigue ser verdadero fi/loj cuando
se es sofo/j, en el sentido de saber hacer bien las cosas. Y
ensea ya la idea de que el amante, el fi/loj, tiende hacia lo
que no tiene, hacia lo que le falta, poniendo as de manifiesto
la propensin o intencionalidad propia del amor: la amistad
es un estado intermedio que se caracteriza por un tender
hacia algo amable:
Podemos, en consecuencia, decir que los que ya saben no quieren el saber, bien
sean dioses, bien sean hombres; y que tampoco lo quieren los que estn tan llenos
de ignorancia que son malos, porque ningn malo o necio busca el saber. Quedan,
pues, aquellos que tienen este mal, la ignorancia; pero, no por ello, son insensatos
ni necios, sino que se dan cuenta de que no saben lo que no saben. Por
consiguiente, slo buscan el saber los que no son ni buenos ni malos; pues todos
los que son malos no buscan el saber, ni tampoco los buenos (Lisis, 218a-b).

La teora la desarrolla en el Banquete y en el Fedro, aunque

es aqul dilogo el que tiene al amor, expresado ahora por el
trmino e)/rwj, como objeto central. La tesis, expuesta por
boca de Diotima (Dioti/maj), recoge la idea de que el amor es

siempre amor de algo y que a este algo se le ama o desea

porque se carece de l. El amor es, as, tensin hacia la
belleza, hacia el bien, porque el amor, en s mismo, no es ni
bueno ni bello. La tensin existe en funcin de una carencia.
Por no ser ni bello ni bueno, e)/rwj es un ser intermedio entre
lo divino y el hombre, entre lo inmortal y lo mortal, mediador
entre estos dos grados de realidad:
Qu puede ser entonces Eros? Un mortal? En absoluto. Pues qu
entonces? Como en los ejemplos anteriores, algo intermedio entre lo mortal y lo
inmortal. Y qu es ello, Diotima? Un gran demon (Dai/mwn me/gaj), Scrates.
Pues tambin todo lo demnico es intermediario (metacu/) entre la divinidad y lo
mortal (Banquete, 202 d-e).

La determinacin del amor como "Demon" da paso a la

narracin del nacimiento de Eros. Al haber sido engendrado
mientras los dioses celebraban el nacimiento de la bella
Afrodita, Eros es tendencia hacia la belleza, amor a la
belleza. Como la sabidura es una de las cosas ms bellas,
Eros es amante de la sabidura. Es como el filsofo, cuya
naturaleza es intermedia entre la del sabio y la del ignorante:
es mediador entre la sabidura y la ignorancia:
Quienes son, Diotima, los que aman la sabidura, si no son ni los sabios ni los
ignorantes? Hasta para un nio es ya evidente que son los que estn en medio de
estos dos, entre los cuales estar tambin Eros. La sabidura, en efecto, es una de
las cosas ms bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es
necesariamente filsofo (a)nagkai=on E)/rwta filo/sofon ei=)nai), y por ser filsofo
est, por tanto, en medio del sabio y del ignorante (Banquete, 204 a-b).

El filsofo representa la sntesis entre la ignorancia y la

sabidura, porque, siendo ignorante, quiere saber, desea
superar la ignorancia y alcanzar la sabidura. La filosofa no
es un saber, sino una tendencia hacia el saber, la misma
propensin hacia la sabidura. Tal es, tambin, Eros, el
"demon" mediador entre dioses y hombres, que impulsa al
hombre hacia lo superior. Filosofa y ertica, pues, se
identifican para Platn, en tanto que ambas buscan el saber
ms elevado, el ms bello y bueno de todos, aquel que hace
al hombre verdaderamente feliz (DOMNGUEZ REY, 1997:
21-39).
Ms tarde, Plotino elabor la doctrina del amor en el
contexto de la ontologa de las hipstasis, de nuevo como
tensin hacia el Uno, porque todo lo creado desea y ama a
su creador . A Eros dedica uno de sus ltimos tratados, la
Enada III, 5: Peri\ e)/rwtoj, que quiere ser una sntesis de la

doctrina platnica del Banquete y del Fedro. La ertica

plotiniana, como la platnica, est unida a la belleza. Eros,
que ahora se ve multiplicado, surge de la tensin del alma
hacia lo bello, porque el acto de toda alma es el amor como
bsqueda de lo Bello:
El e)rwtiko/j (el amante) y bien puede ser que tambin el msico se vuelva
amante y que, una vez vuelto tal, se quede ah o pase adelante es de alguna
manera un buen rememorador de la Belleza; pero como sta es trascendente, no es
capaz de aprehenderla, sino que tocado por las bellezas visibles, se queda
embelesado ante ellas. Hay que ensearle, pues, a no quedarse embelesado ante
un solo cuerpo dando de bruces en l, sino que hay que conducirle con el
razonamiento a la universalidad de los cuerpos, mostrndole esa belleza que es la
misma en todos, y que sta debe ser tenida por distinta de los cuerpos y de origen
distinto, y que hay otras cosas en las que se da en mayor grado, mostrndole, por
ejemplo, ocupaciones bellas y leyes bellas (con ello se le habita ya a poner sus
amores en cosas incorporales), y que se da en las artes, en las ciencias y en las
virtudes. Despus hay que reducir stas a unidad y ensearle cmo se implantan, y
remontarse ya de las virtudes a la Inteligencia, al Ser; y, una vez all, hay que
recorrer la etapa superior del viaje (Enada, I, 3, 2).

Un viaje que no es sino el que recorre la dialctica en su afn

de conocer racionalmente qu es cada cosa, en qu difiere de
las otras y qu hay de comn en ellas. El amor por lo bello es
el que introduce en la dialctica, entendida como proceso del
pensamiento que percibe el ser y la realidad, lo que implica
elevacin segn tres grados: msico, amante (e)rwtiko/j) y
filsofo. Es el mtodo plotiniano de acceso a las ideas:
Qu arte, qu mtodo, qu prctica nos sube a don-de debemos encaminarnos?
Que la meta adonde debemos dirigirnos es el Bien y el Principio supremo, que-de
bien asentado como cosa convenida y con mltiples argumentos demostrada. Es
ms, los mismos argumentos con que demostrbamos esto, eran una forma de
subida. Ahora bien, quin debe ser el destinado a la subida? Acaso el que haya
visto todo o el que como dice (Platn) "haya visto ms, aqul que "en la
primera encarnacin se encarna en el germen de un varn des-tinado a ser
filsofo, un msico o un amante (e)rwtikou=)" (Fedro, 248d). He aqu, pues, los
destinados a la su-bida: el filsofo, el msico y el e)rwtiko/j (Enadas, I, 3, 1).

Ertica y saber aparecen profundamente vinculados tambin

en el pensamiento de Plotino. Eros vuelve a ser intermediario
necesario en el caminar hacia el conocimiento.
El Cristianismo tuvo necesariamente que pensar el amor
porque ste era en su principio radical. Se present como
religin universal, catlica, porque sostuvo que todos los
hombres forman parte de una misma generacin no carnal
sino espiritual, en virtud del principio del amor y de la
caridad: El precepto veterotestamentario Amars al Seor,
tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu

mente (Deuteronomio, 6:5) fue transformado por Jess en la

norma en que se haba de fundar toda su predicacin:
Los fariseos, habiendo sabido que haba cerrado la boca a los saduceos, se
reunieron en grupo y uno de ellos, doctor de la ley, le pregunt para ponerlo a
prueba: "Maestro, cul es el mandamiento mayor de la Ley?". Y l respondi:
"Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu
mente; ste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante:
amars a tu prjimo como a ti mismo. Sobre estos dos mandamientos se funda toda
la Ley y los Profetas" (Mateo, 22:34-40).

La tradicin cristiana mantuvo la idea de que amor y

conocimiento son trminos correlativos, puesto que el uno
lleva necesariamente al otro. Como ejemplo de ello, valga
uno de los ms grandes tericos del amor en la Edad Media,
San Bernardo. Es cierto que mostr aversin por la filosofa:
La vaca locuacidad de los filsofos no es buena lluvia, que
trae ms esterilidad que fertilidad (Sobre el Cantar de los
Cantares, sermn 58, 7), pero esta repulsa no significa que
rechazara la razn ni la investigacin racional en s misma,
sino slo de aqulla que es fruto de la curiosidad, porque
sta es el primer grado de la soberbia, que aleja al hombre
de su verdadero objetivo: el conocimiento de s mismo y el
testimonio del yo. El saber tiene su valor, siempre aspira al
conocimiento de s mismo. Es que al hombre le es necesario
saber de s mismo, penetrar en su propio interior para saber
qu es, quin es y cmo es: Esta consideracin de ti mismo
abarca tres preguntas: si consideras qu eres, quin eres,
cmo eres (Sobre la consideracin, II, 7). Porque slo
despus de conocer su realidad carnal y de hallar en su alma
la imagen de Dios, podr elevarse a la contemplacin y unin
con Dios. Agustinianamente, el noverim me lleva al noverim
Te.
Este saber no sigue una va puramente intelectual, sino que
es fruto de la experiencia personal, de la experiencia interna
que conduce al hombre a reconocer su propia miseria, de la
que nace la humildad, que es el camino que lleva al hombre a
la verdad. Al sentir el hombre compasin de su propia
miseria y de la de los otros, al reafirmar la humildad como
camino hacia la verdad, se produce en l como gratificacin
el sentimiento de la caridad, del amor. La consideracin de s
descubre que el hombre es esencialmente capacidad de
amar. Conocimiento y amor han de ir, pues, a la par. La
eruditio y la dilectio deben ensamblarse, unirse: la ciencia sin
amor hincha; el amor sin ciencia destruye, deca el Apstol.

El amor es el que abre al hombre al saber, porque conocer y

amar es la manera que tiene el alma de aplicarse a la verdad,
de llegar a Dios. El amor es principio impulsor que lleva al
hombre desde su humildad, desde su inicial reconocimiento
msero, hasta la contemplacin de Dios (RAMN
GUERRERO, 1995: 11-32).
A diferencia del Cristianismo, el Islam no es una religin
basada en el amor. Su principio fundamental es el del
reconocimiento de la unicidad divina y del carcter proftico
de la revelacin. El Dios del Islam, el que posee los ms
bellos nombres (Corn, 20:8), es "El Amoroso, El Afectuoso,
El constante en su amor" (al-wadud). Entre los nombres
divinos no est el de "Amor" propiamente dicho, pero el
Corn concede un lugar importante al amor, tanto de Dios
por el hombre como del hombre por Dios. As se lee en
algunas aleyas:
Di: Si amis a Dios, seguidme! Dios os amar y os perdonar vuestros pecados.
Dios es indulgente, misericordioso (3:31).
Creyentes! Si uno de vosotros apostata de su fe, Dios suscitar un pueblo, al cual
l amar y del cual l ser amado (5:54).

El trmino rabe usualmente empleado en el Corn para

designar el amor es hubb. Una vez se emplea el trmino
mahabba, de la misma raz que el anterior. Y tambin es
usado el trmino wudud aplicado a Dios en tanto que ama
con un amor tierno, con un amor de cario; es un trmino
que aparece asociado a rahim:
Mi Seor es misericordioso, lleno de amor (11:90),

Y a gafur:
l es el Indulgente, el lleno de amor (85:14).

Pertenece a la raz, w-d-d, que conviene retener, porque la

volveremos a encontrar ms adelante, a la que tambin
pertenece el nombre divino citado antes, al-Wadud, "El
Amoroso", al que se refieren dos grandes autores del Islam
clsico, Algazel e Ibn 'Arabi de Murcia, en los siguientes
trminos:
Al-Wadud. Es el que desea amorosamente (yahibbu) el bien para todas las
creaturas, pues las reconoce como hermosas y las elogia. Est cercano al
significado de rahim (El Misericordioso. Recurdese la aleya antes citada); pero la
misericordia es una relacin hacia el compasible (marhum), pues el compasible es

el necesitado y el indigente. Las acciones propias del que es misericordioso exigen

que alguien sea compasible y dbil, mientras que las acciones propias del amoroso
no lo exigen, sino que son un favor desde el principio a consecuencia del amor
(wadd) (Al-Gazali, Al-Maqsad al-asna fi sarn ma ani asma' Allah al-husna, 1982:
132).
La afable amistad (wadd) consiste en la manifestacin efectiva del amor
(mahabba), en el cual se funda, y en la constancia As pues, el Amante (alMuhibb) es aquel cuyo amor es desprendido y puro y est consagrado a la voluntad
del Amado, mientras que el Amoroso (al-Wadud) es aquel cuyo amor es constante
(Ibn Arabi, El secreto de los nombres de Dios, 1997: 188)

A partir de algunos textos del Corn, el Islam desarroll una

va mstica, la conocida por el nombre de tasawwuf o sufismo.
Una va que, precisamente, busca el conocimiento de la
Suprema Realidad o Verdad (al-Haqq) a travs del amor. Para
unos sufes, el amor es una maqma, una estacin o etapa.
Para otros, es un hl, un estado espiritual. En cualquier caso,
un momento intermedio en el movimiento de ascenso hacia
Dios, hacia el conocimiento del Bien Absoluto, que, a
diferencia del Bien platnico, no es una idea, sino el Bien
mismo en tanto que vive y se ama. Este momento intermedio
se manifiesta como tendencia, como tensin hacia algo. As lo
defini al-Yunayd: El amor es la inclinacin de los
corazones (Abu Bakr al-Kalabadi. Kitab al-ta 'arruf, 1934:
79)
Algazel lo defini as:
El amor viene a ser como la inclinacin de la naturaleza hacia un objeto
placentero (mayl al-tab 'il al-say' al-mulidd) y cuando esa inclinacin se afianza y
se fortalece se llama pasin ('isq) (Al-Gazali. Ihya' 'ulum al-din. Damasco, s.a., vol.
IV, p. 254)

Es, pues, una propensin hacia un conocimiento discursivo,

sino intuitivo, por lo que las potencias cognoscitivas del
hombre se ponen en juego. El mstico se ve impulsado por el
amor al verdadero conocimiento de lo divino, que le capacita
para ver a Dios en Su belleza y hacerse uno con l en unin
mstica. As lo expres al-Yunayd:
Dios otorga al iniciado un profundo amor por contemplar Su Esencia; luego, el
conocimiento deviene visin; la visin, revelacin; la revelacin, contemplacin y la
contemplacin, existencia (en Dios) (SMITH, 1994: 120)

Algunos de los primeros msticos emplearon trminos usados

en la poesa ertica. As, en lugar del trmino cornico hubb,
usaron un trmino ms fuerte, 'iq, el deseo amoroso y
pasional, caracterizado por Ibn 'Arabi como

el exceso de amor o el amor excesivo que llega a invadir por entero a todo el
hombre y acaba por obcecarlo, hasta el punto de que no ve ya cosa alguna que no
sea su amado (Ibn 'Arabi. Futuhat makiyya, 1981: 491-492).

Fue un trmino empleado por Avicena para designar el amor

natural de todo ser limitado por su principio de perfeccin
(Risala fi-l-'isq, III fasc., p. 1-27). Entendido entonces como
un sentimiento que sobrepasa los lmites del amor puro, no
poda ser aplicado a Dios, ni siquiera al hombre que ama a
Dios. Ante la oposicin de los telogos, los discpulos de los
primeros sufes, especialmente los del mrtir al-Hallay,
substituyeron el trmino 'isq por el de mahabba, que se
convertira en el usual de la literatura mstica.
El rechazo de los telogos hacia las ideas sufes impidi,
quiz, el estudio por parte de aqullos del problema del amor
en la religin islmica. De hecho, entre la excelsitud de Dios
y la insignificancia del hombre, los ms apegados a la
tradicin no encontraban una posible relacin de
reciprocidad. El amor a Dios, para ellos, consista en adorarle
y obedecerle conforme a las normas de la sari'a. No queran
or hablar del amor, puesto que lo interpretaban en sentido
material, recordando, quiz, el significado que ste tena en
la poesa popular.
Fuera del mbito religioso, el amor tena una larga tradicin
en la poesa rabe, donde fue tratado de modo diverso segn
pertenecieran los poetas al ambiente ciudadano o al beduino.
Los primeros cantan a la mujer hermosa, dispuesta a
someterse al seductor; la accin de este amor ilcito (hubb
ibahi) se desarrolla con sencillez y buen gusto y, a veces, en
forma dialogada. Los segundos narran el amor del beduino
por una sola mujer, a la que, a pesar de las ocasiones que se
le ofrecen, nunca llega a conseguir; sus hroes encarnan el
amor ms puro, aquel en que el amante muere antes que
profanar a su amada; es el llamado amor 'udri, trmino
tomado de la tribu de 'Udr, cuyos miembros, segn los
historiadores, eran propensos a sentir este tipo de pasin.
Por eso, ste fue el modelo de amor que inspir a muchos
msticos, quienes apelaron al Profeta mismo para apoyarse
en una autoridad indudable. Como ejemplo de poesa 'udri,
as cmo cantaba el desgraciado amante Yamil, de esta tribu:
Oh viento del norte! No me ves desmejorado y loco de amor?
Dame en un don un soplo del hlito de Batna; ten la bondad de soplar hasta ?am?l.

Dile: Oh pequea Batna! Un poco de ti basta a mi alma, o un poco menos del

poco (Apud Pareja, 1952-54, II: 770).

Desde finales del siglo VIII parece que comenz a

desarrollarse un inters por la ertica, como cuestin terica,
en la cultura rabe. Fue la poca en que posiblemente se
conoci el Banquete de Platn, lo que provoc un inters
cortesano por el tema del amor-pasin ('iq), reflejado en las
discusiones pblicas que tenan lugar en la corte. Se nos
cuenta que en la poca del califa Harun al-Rasid (+193/809),
el visir Yahy b. Jalid b. Barmak
posea amplios conocimientos en el mbito religioso y en el profano, muy
inclinado a la discusin y al libre examen, mantena reuniones con numerosos
sabios habituados a la controversia y a la especulacin, entre los telogos del Islam
y los doctores de diferentes sectas religiosas. En una de estas reuniones habl en
estos trminos: Vosotros habis discutido ampliamente sobre [muchas cosas]
Pasemos ahora a definir el amor pasin ('isq), sin entablar discusin, sino
limitndose cada uno a exponer las ideas que le vengan a la mente (Al-Mas'udi.
Murui al-dahab, 1989, tomo IV, p. 1047-1048; 2565).

Hablaron muchos contertulios (Ibdem, pp. 1048-1050;

2566-2578). El autor de la obra refleja, a travs de las ideas
que expresaron esos contertulios, un conocimiento de
determinadas doctrinas griegas:
1) el amor como afinidad entre las almas;
2) el amor como luz que ilumina el intelecto;
3) el amor como potencia influyente;
4) el amor como causante de sufrimiento y padecimiento;
5) el amor como impulsor del movimiento de las estrellas
(PUERTA VLCHEZ, 1997: 504, n. 88).
La narracin se acaba con una cita de unas palabras de
Platn, que hay que poner en relacin con el Fedro: Ignoro
lo que es el amor, slo s que es una locura divina (AlMasu'di, op. cit., p. 1053, 2586).
Palabras que, de inmediato, nos llevan a la influencia de la
obra platnica en el mundo rabe, puesto que ellas son
citadas por el literato Muhammad ibn Dawud de Isfahan
(+910), que vivi en la segunda mitad del siglo IX, en su
Libro de la flor (Kitab al-zahra), antologa de poemas de amor
con comentarios crticos y exposicin de teoras sobre el
origen del amor.

En el siglo X, el grupo si' conocido por el nombre de Ijwan

al-Safa', que ha sido descrito como una especie de sociedad
secreta (Abu Hayyan al-Tawhidi. al-Imta' wa-l-mu'anasa,
1953, vol. II: 3-4), compuso un conjunto de Epstolas, mezcla
de doctrinas filosficas griegas, de amplia difusin e
influencia posterior. La trigsimo sptima lleva por ttulo
Risala fi mahiyya al-'isq (Epstola sobre la esencia del amor)
(1957, vol. III: 269-286). Su objetivo es exponer la esencia del
amor, sus tipos, su origen, sus causas y su finalidad. Se halla
nuevamente la idea del amor como inclinacin o tendencia,
presente en todos los hombres, porque la doctrina que se
expone en este tratado es la del amor como cualidad del alma
humana, segn la triple divisin platnica del alma:
Has de saber que siendo las almas encarnadas de tres tipos, segn los sabios y
filsofos, as tambin los objetos de su amor son de tres tipos: 1) El alma
vegetativa y apetitiva, cuyo amor se dirige hacia la comida, la bebida y las mujeres.
2) El alma irascible y animal, cuyo amor se dirige hacia la violencia, el dominio yla
autoridad. 3) El alma racional, cuyo amor se dirige hacia los saberes y la
adquisicin de las virtudes (al-ma rif wa-iktisb al-fadil) (ed. cit., III, p. 272; la
traduccin es de Albert, p. 194).

Diferentes amores determinados por los distintos

temperamentos e influencias astrales, pero que muestran
cmo el amor-pasin es un tender hacia algo que, en el caso
de los hombres que han sido engendrados bajo el gobierno
del Sol, Mercurio y Jpiter, se manifiesta en una naturaleza
dominada por el deseo de saber y de adquirir la virtud y la
justicia, que es uno de los objetos de amor, como se seala
otro pasaje de la obra:
Has de saber, hermano, que el amor (mahabba) puede ser de diversos tipos. Entre
ellos est el amor de filsofos y sabios por obtener las ciencias (al-'ulum),
exponer las bellas letras, ensear las disciplinas, investigar e indagar las cosas
ambiguas, consignndolas en libros y en registros, nacin tras nacin y siglo tras
siglo, como si fuera algo dispuesto en sus naturalezas y fijado en sus almas, porque
en ello va la vida de las almas, las correccin de las costumbres y la bondad de los
asuntos religiosos y terrenos a la vez (Ibdem, p. 278; trad. cit., pp. 199-200).

El amor hace posible el acopio de los saberes y el progreso

de las ciencias, a travs del esfuerzo continuo de los hombres
a lo largo de los tiempos y en conjuncin con lo obtenido por
otros pueblos. Todo ello permite al hombre alcanzar la
perfeccin, en la que consiste la felicidad, porque el
propsito final de todo amor es despertar al alma para
llevarla del mundo sensual y corpreo al espiritual,
trasladarla desde la belleza fsica a la belleza intelectual.

Tambin Avicena escribi una Risala fi l-'isq (Epstola sobre

el amor). Considerada por su editor, A. Mehren, como un
trait mystique, no es ms que un estudio de la naturaleza y
del amor como fuerza que se da en todos los seres concretos,
por la cual tienden a la perfeccin. El amor, como fuerza, es
una disposicin que se da en los seres y por la que stos
actan. Platnicamente, seala cmo el amor se realiza por
grados, desde la belleza sensible hasta la despojada de toda
sensibilidad, y se manifiesta a travs de dos formas de
relacin: el amor aparente, que se traduce por un apego a las
cosas y a los seres, y el amor profundo, por el que se
experimenta un deseo de realizarse a s mismo. Dos amores
que simbolizan el conocimiento: a las cosas manifiestas y a
las cosas ocultas. El primero sumerge a los hombres en los
sentidos y en los objetos de su pasin; el segundo penetra en
las almas e inspira la contemplacin de las cosas superiores.
En este breve repaso a la idea de que ertica y saber son dos
trminos complementarios, nos queda hacer mencin del ms
ilustre y famoso de los tericos del amor, el cordobs Ibn
Hazm de Crdoba, cuya obra Tawq al-hamama nos dio en
excelente traduccin D. Emilio Garca Gmez, con prlogo de
Ortega y Gasset (Ibn Hazm. El collar de la paloma. Tratado
sobre el amor y los amantes. Madrid: Alianza Editorial, 5
ed., 1985). Es un libro en el que narra con suma sutileza y
penetracin psicolgica y social las ms complejas
circunstancias relativas al amor.
Para el cordobs, el amor es connatural al ser humano; es
una especie particular dentro del principio universal de la
atraccin entre los seres. Un fenmeno nico que, sin
embargo, presenta mltiples tendencias, que dependen de la
variedad del deseo humano. El amor es tendencia y deseo
enraizados en el mismo ser del alma humana, por ser impulso
innato. Este impulso, del que nace el sentimiento amoroso, se
inicia cuando se produce una toma de contacto visual por
parte de un observador que contempla la imagen o forma de
otro ser y la percibe como bella, provocando en el observador
un sentimiento de simpata y afecto, que puede ir
ascendiendo de grado hasta llegar al delirio o, incluso, hasta
la muerte. Elevndose hasta formas ms bellas en grado,
puede proporcionar al hombre la mayor felicidad a que ste
puede aspirar, aquella que da al alma la mxima alegra,
serenidad y quietud, aquella que aporta todas las

perfecciones en su grado mximo e instala en el ser humano

una vida renovada (al-muhaddad al-hayt).
Para Ibn Hazm, el ser humano se distingue de los animales,
ante todo, por la capacidad que le confiri Dios para realizar
la virtud y vencer el deseo, que es el que lo empuja hacia la
sinrazn y el mal. El mejor empeo del hombre para dominar
este deseo es el conocimiento o saber, nico medio que le
permite superar la ignorancia en que vive el comn de los
mortales. La contemplacin esttica, el conocimiento de lo
bello, es lo que provoca esa renovacin de la vida, que
significa tambin una nueva tica, referida a las acciones
morales de los individuos. Toda su teora del amor ha de ser
entendida con una proyeccin tica regulada por el mensaje
divino y el correcto ejercicio de la razn. Si la ertica de
Platn finaliza considerando al amor como un deseo de
inmortalidad que trata de satisfacerse en la bsqueda de la
Belleza identificada con la Verdad, la ertica de Ibn Hazm
describe una fenomenologa del amor reglamentada por la
tica islmica, proponiendo la moderacin y la continencia,
pero admitiendo un amplio campo de placeres sensibles e
intelectivos (LOMBA FUENTES, 1967: 126-142; 1989-1990:
117-139).
Podramos hablar, todava, de otras teoras del amor
expuestas en el Occidente islmico. Cmo no mencionar la
teora del amor mstico universal del murciano Ibn 'Arab (+
1240), elaborada a partir del hadit proftico Allah Yamilun
yahibbu al-yamal (Dios es bello y ama la belleza), para
quien amar a las mujeres es amar a Dios y para quien el
conocimiento de la divinidad exige previamente el
conocimiento de lo femenino? O cmo olvidarnos del
tunecino Muhammad b. Ahmad al-Tiyani (+ 1309-1310),
autor de un tratado ertico titulado Obsequio de la novia y
recreo de las almas (Tuhfat al-'arus wa-nuzhat al-nufus),
presentado como una obra de ciencia y de estudio ('ilm wanazar) sobre el amor en el matrimonio? (Cf. PUERTA
VLCHEZ, op. cit., 548-561; sobre Ibn 'Arabi, p.744-805;
sobre al-Tiyani, p. 549-554)
Pero vayamos ya a las Mil y una noches. No se trata de un
libro de autor o autores conocidos, sino que su origen es
popular. Y por este carcter popular, los cuentos all narrados
se sumergen en el alma del pueblo, en una especie de

inconsciente colectivo que adopta, no por casualidad, ciertos

mitos.
No existe un texto nico de las Mil y una noches. Es un libro
elaborado en el transcurso del tiempo: una primitiva
redaccin data del siglo IX, pero no se han conservado
manuscritos de sta; a partir del siglo XIII el texto, refundido,
se ha preservado en tres manuscritos, de los que el ms
antiguo est fechado en el siglo XIV y, en ellos, el nmero de
noches no pasaba de trescientas cincuenta. El ltimo
perodo, aquel en el que se completaron las mil y una noches,
se inici en el siglo XVI y se extendi hasta finales del siglo
XVIII. Por fin, en 1835 fue publicado el texto completo en
Bulaq. Las diferencias entre las distintas redacciones son tan
notables, que se ha hablado incluso de textos censurados,
precisamente por el problema del erotismo de algunos
cuentos. Cuando se habla de erotismo y de obscenidad en las
Mil y una noches desde un punto de vista occidental, hay que
tener en cuenta que se trata de un problema de culturas
diferentes, con categoras distintas, por lo que su aspecto
ertico debe ser estudiado con mayor amplitud de miras y
con una mayor imparcialidad.
La obra permite un amplio abanico de discursos diferentes
que proporcionan un inmenso material de investigacin y
observacin. La facilidad para hablar sobre la obra es
precisamente la que le confiere su dificultad a la hora de
sintetizar y condensar sus heterogneos contenidos. La
figura central es el personaje femenino de ahrazad, la que
cuenta las historias. Se las narra al rey Sahriyar, quien tena
por costumbre matar a las mujeres despus del primero y
nico encuentro de amor, encuentro extremadamente feliz
para el sultn, pero no as para las mujeres, que, en
finalizando, se saban irremediablemente muertas.
ahrazad, al contar historias durante un tiempo que se
quiere infinito, representa la herona que lucha contra la
muerte, la que asume el deber de liberar a las dems mujeres
de la terrible suerte que les esperaba. Es el mito, el
arquetipo, de la mujer redentora, cuya misin es evitar que
sus compaeras de sexo fuesen vctimas del deseo de
venganza de sultn. Contaba historias en las que haba
episodios con los que el rey poda sentirse identificado y de
los que poda extraer enseanzas sobre su conducta. La

importancia de la palabra en esta obra es tal que produjo un

efecto teraputico en el rey, al que cur de su enfermedad cf. el prlogo de Juan Vernet a su traduccin de Las mil y una
noches, edicin del Crculo de Lectores, Barcelona, 1998,
texto que es el que sigo aqu. Sobre la obra, cf. Jamil
Almansur Hadad: "Interpretaes das Mil e uma noites",
Revista de Estudos rabes, I, 2 (1993) 53-63.
La relevancia del hecho de contar no puede ser mayor:
contar es vivir (SENDEBAR, 1989: 24-25), al retardarse una
accin que se crea irremediable.
Entre las historias que ahrazad cont, se halla una que dura
varias noches, desde la noche nmero 436 hasta la nmero
462. Tiene que ver con el asunto que he tratado aqu.
Representa la culminacin de la teora del eros que he venido
manifestando, con la diferencia de que ahora no es un autor
quien la expone, sino que ha quedado subsumida en la
cultura popular. Se trata del relato titulado Historia de la
esclava Tawaddud - se trata de la Historia de la doncella
Teodor, traducida ya al latn por Pedro Alfonso y del que se
hizo una versin castellana en el siglo XIII, que influy en La
doncella Teodor de Lope de Vega (VERNET, 1978: 316).
Su longitud nos excusa de leerlo (en la traduccin citada, vol.
II, pp. 405-460). Pero quiero resumirlo en sus lneas
principales para ver de confirmar en l la idea del amor como
tendencia al saber, para corroborar que ertica y saber no
son dos conceptos ajenos, sino complementarios entre s.
Se cuenta que haba en Bagdad un hombre muy poderoso;
tena riquezas y fincas y era un gran comerciante, pero Dios
no le haba dado la descendencia que deseaba. Fue entrando
en aos, sus fuerzas se fueron debilitando, sus espaldas se
curvaron y se multiplicaban sus achaques; tema perder sus
riquezas en el caso de no tener un hijo que le heredase y que
conservase su nombre. Rez, ayun, hizo votos, visit a los
santones y multiplic sus actos de humildad ante Dios. Al
cabo de pocos das, cuando cohabit con una de sus mujeres,
sta qued encinta. Dio a luz un hijo varn, al que dio el
nombre de Abu l-Husn (El padre de la belleza). Creci, fue
mayor y se desarroll. Estudi el magnfico Corn, las
prescripciones del islam y la casustica de la verdadera

religin, la escritura, la poesa, la aritmtica, el tiro de

flechas y lleg a ser nico en su tiempo.
Cuando lleg a la pubertad, su padre le dijo: Te dejo en
herencia lo que sera suficiente incluso para el hijo de tu hijo;
dinero en metlico, aldeas, fincas y jardines. Hijo mo! En la
administracin de lo que te lego, teme a Dios y no sigas ms
que a aquel que te ayude.
Al poco tiempo aquel hombre enferm y muri. Abu l-Husn
olvid los consejos de su padre. Comi, bebi, disfrut, se
divirti, hizo regalos y dones, dilapid el oro, se aficion a
comer, a descorchar botellas de buen vino y se entretena con
los cantores. Este estado de cosas dur hasta que el dinero
empez a faltar; su situacin decay, los que haban vivido a
su lado se marcharon y se qued solo. Tan slo le qued una
esclava que haba pertenecido a la herencia dejada por su
padre.
Esta esclava no tena igual: hermosa, bella, perfecta, esbelta,
bien proporcionada; conoca las artes y las letras y todas las
cualidades que se admiran y descollaba por encima de todos
sus contemporneos. A la belleza se sumaban la teora y la
prctica; andaba cimbrendose y era de porte distinguido a
pesar de que slo meda cinco pies; llevaba en s la buena
suerte y sus sienes parecan ser dos lunas del mes de a 'ban
en creciente; sus cejas eran un par de arcos y sus ojos se
parecan a los de las gacelas; la nariz era el filo de una
espada; sus mejillas un par de anmonas; la boca, el sello de
Salomn; los dientes, collares de perlas y el ombligo poda
contener una onza de aceite de moringa; su cintura era ms
delgada que el cuerpo de un amante extenuado por la pasin
al que el silencio hubiera hecho enfermar y sus nalgas eran
ms pesadas que dos dunas.
En resumen, por su hermosura y su belleza mereca las
palabras del poeta. Embobaba a quien la vea con su belleza
y hermosura, con la suavidad de su sonrisa; con la mirada de
sus ojos, que lanzaban flechas, le hera. A pesar de todo esto,
era elocuente al hablar y saba componer versos.
Cuando el dueo hubo agotado todos sus bienes y se dio
cuenta de que slo le quedaba esta esclava, se qued tres
das sin probar bocado ni descansar durmiendo. La esclava le
dijo:

 Seor mo! Condceme ante el emir de los creyentes, Harun alRasid y pdele diez mil dinares por m. Si encuentra que soy muy
cara, dile: Emir de los creyentes, mi esclava vale mucho ms que
esto. Examnala y su valor aumentar ante tus ojos, ya que no tiene
igual. La esclava aadi: No me vendas por menos de lo que te
dicho, pues es muy poco para una mujer como yo.
La condujo ante el emir de los creyentes y se la ofreci. El califa
pregunt:
Cul es tu nombre?
Tawaddud.
Tawaddud! Qu ciencias sabes?
Seor mo! La gramtica, la poesa, el derecho, la interpretacin
del Corn, la filologa; conozco la msica, la ciencia de la particin
de herencias, la aritmtica, la geometra, la topografa y las antiguas
tradiciones; conozco de memoria el magnfico Corn; domino las
tradiciones profticas por estudio y tradicin. He estudiado las
ciencias exactas, la geometra, la filosofa, la medicina, la lgica, la
retrica y la composicin; he aprendido de memoria muchos textos
cientficos, me he preocupado de la poesa y s tocar el lad, s
acompaarme con l en el canto, conozco la tcnica de tocar y
arreglar las cuerdas, y si canto y bailo, seduzco; si me arreglo y me
perfumo, mato. En resumen, he llegado a un punto que slo alcanzan
quienes estn enraizados en la ciencia.
El califa Harun al-Rasid, al or tales palabras en muchacha tan joven,
se admir mucho de la elocuencia que demostraba poseer su lengua
y volvindose a su dueo le dijo:
Voy a hacer venir a quienes la van a examinar de todo lo que
pretende saber. Si contesta te pagar su importe y an ms. Si no
contesta, puedes quedarte con ella.
El califa escribi al emir de Basora, ordenndole que le enviase a
Ibrahim b. Sayyar, el poeta, que era la persona ms versada de su
tiempo en dialctica, poesa y lgica; le orden, adems, que
convocase a lectores del Corn, a sabios, mdicos, astrlogos,
cientficos, gemetras y filsofos.
Al cabo de poco tiempo se presentaron todos en el palacio del califa
sin saber lo que ocurra. El emir de los creyentes llam a su
audiencia y les orden que se sentasen. Se sentaron y despus
mand que compareciese la esclava Tawaddud. sta entr, se quit
el velo y se mostr como si fuese una estrella refulgente. Le
ofrecieron una silla de oro. Salud a todos y dijo con lengua
elocuente:

 Emir de los creyentes! Ordena que los sabios, los lectores del
Corn, los mdicos, los astrlogos, los cientficos, los gemetras y los
filsofos aqu presentes discutan conmigo.
Os pido que discutis con esta joven
Empez la discusin. El alfaqu la someti a un exhaustivo examen
sobre materias religiosas y de prcticas cultuales. Al final, todos
exclamaban que la joven conoca mucho mejor que ellos el saber del
que discutan Y a las preguntas de la muchacha, los distintos sabios
permanecan callados sin decir nada. El emir de los creyentes
mandaba a los diversos sabios derrotados que se despojasen de sus
vestidos, segn peda la esclava. Los sabios se los quitaban y se
marchaban confusos y avergonzados de la tertulia. Tambin el
filsofo, vencido, hubo de quitarse los vestidos y escap. Vinieron
despus jugadores de diversas clases de juegos. A todos venci la
esclava. Luego vinieron msicos y toc melodas que impresionaron
a todos los presentes.
El emir de los creyentes, emocionado, exclam:
Que Dios te bendiga y tenga misericordia del que ha sido tu
maestro!
La joven se levant y bes el suelo ante l. El emir de los creyentes
mand que le llevasen el dinero y pag a su dueo cien mil dinares A
la joven le dijo:
Tawaddud! Pdeme lo que quieras!
Te ruego que me devuelvas a mi dueo.
El joven vivi con su esclava Tawaddud la vida ms deliciosa.
ahrazad dijo al rey ahriyar: Oh rey! Lo que admira en esta
muchacha es la elocuencia, la profundidad de sus conocimientos, la
inteligencia y el dominio perfecto que tena de todas las ciencias.

Hasta aqu el cuento de la esclava Tawaddud. La clave del

mismo, como se puede apreciar, est en ella. Pero no en lo
aparente, no en lo que de ella se nos manifiesta, no en su
historia externa, porque eso est claro: es el saber, es la
ciencia, es el conocimiento y el dominio de las artes y
tcnicas a la vez. Ella vence a todos los sabios que ante el
califa le son presentados. Eso es algo que vemos todos.
El quid de la cuestin est en lo que no se nos muestra, en lo
que no aparece, en lo que oculta el propio nombre de la

esclava: Tawaddud. Gramaticalmente, es el nombre de accin

de la forma quinta de un verbo a cuya raz, w-d-d, pertenecen
los trminos al-Wadud y wudd, que, segn vimos,
designaban a Dios como el Amoroso y en tanto que ama con
un amor tierno. Por eso dije que convena retener estos
trminos. La forma quinta aade fuerza reflexiva e intensidad
a la accin del verbo: esforzarse por amar, mostrar amor
hacia algo, pero tambin hacerse querer, hacerse amar.
O, como seala la conocida gramtica de Wright, debe
traducirse por la pasiva (Wright, 1974, vol. I, p. 36, 47),
ser amado o, mejor an, amarse.
El nombre de la esclava, entonces, significa ese amor fuerte
que corresponde a una tendencia intensificada. La esclava
representa el amor que se dirige hacia algo. El objeto de la
tendencia est claro: el saber, la ciencia, como nos ha
mostrado el cuento.
La esclava, al vencer a todos los sabios que la han
interrogado, al mostrarse tan experta en todos los saberes y
ciencias, ms que representar una tensin hacia la sabidura,
llega a confundirse con ella. Y es el carcter reflexivo de esa
forma del verbo el que se expresa con toda evidencia: tiende
hacia s misma, se hace querer, se ama, porque es la
sabidura misma y slo se puede mover hacia s. Tawaddud
ana eros y saber. En ella se produce total identificacin
entre el amor como tendencia y la propia sabidura.
La cultura popular, tan importante en la civilizacin rabe y
expresada en este bellsimo cuento, ha sabido proclamar las
profundas reflexiones de los filsofos. )/Erwj y sofi/a no
pueden dejar de ir a la par. El cuento de la esclava Tawaddud
lo ilustra perfectamente.
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Significados medievais da ma: fruto

proibido, fonte do conhecimento, ilha
Paradisaca
Medieval Significances of the Apple: Forbidden Fruit, Source
of the kwowledge, Paradisiac Island
Adriana Zierer (Uema)
Resumo
Neste artigo procuramos analisar algumas das simbologias da ma.
Apesar de outros frutos estarem associados ao pecado original, como
o figo e a uva, a ma a partir do sculo XIII passou a ser a principal
representao da transgresso de Ado e Eva no den. A ingesto do
fruto proibido significou a possibilidade de atingir o conhecimento
atravs do livre-arbtrio, mas tambm levou ao sofrimento (a
expulso do local divino, a necessidade do trabalho e as dores no
parto). Em outras culturas, como a germnica, para obter a

sabedoria o deus Wotan abdicou da viso de um dos olhos e ficou

nove dias pendurado na rvore Yggdrasil sem comer ou beber. A
ma tambm est ligada ao simbolismo da rvore, eixo do mundo,
associada cruz e a Cristo. Como se acreditava que o conhecimento
vinha do alto, uma metfora era a arbor inversa, cujas razes esto
no cu, sendo Cristo o mais belo fruto enviado pelo cu (Deus)
terra (Maria).
Outro simbolismo da ma a de Insula Pomorum, reino do Outro
Mundo repleto de abundncia e prazeres, descrito por Geoffrey de
Monmouth no sculo XII como local onde ao vez de grama o solo
coberto por mas. Na mitologia cltica, esta fruta simboliza a
magia, a imortalidade e o conhecimento. Para os medievais era
confortante o sentido da ma como Ilha dos Bem-aventurados,
possibilitando o acesso dos indivduos num mundo semelhante ao
paraso e que se localizava paralelamente ao mundo terreno. J
segundo Igreja, s depois da morte e da passagem pelo purgatrio,
os indivduos purificados poderiam aspirar felicidade eterna.
Resume
Dans ce travail nous cherchons danalyser quelques symbologies de
la pomme. Bien que dautres fruits soient associes au pech
originel, comme le figue et la raissin, depuis le 13me siecle la
pomme est devenu la principal representation de la transgression
dAdam et Eve en den. Lingestion du fruit interdit a signifi la
possibilit de lhomme datteindre la conaissance par le libre arbitre,
mais cest a conduit aussi la suffrance (lexpulsion du divine
endroit, la besoin du travail et les douleurs du accouchment). Dans
autres cultures, comme la germanique, pour obtenir la sagesse le
dieu Wotan a abdiqu de la vision dun de ses yeaux et est demeur
neuf jours acroche larbre Ygddrasil, sans boir ou manger. Comme
on croyait que la conaissance venait dAt, une mtaphore tait
larbor inversa, dont les racines sont dans le ciel et Christ est
consider le plus beau fruit envoye par le ciel (Dieu) la terre
(Marie).
Une autre symbolisme de la pomme, cest la Insula Pomorum,
royaume de lAutre Monde plein dabundance et plaisirs, decrit par
Geoffroy de Monmouth au 12me sicle comme un endroit o,
lenvers de gramme, le soleil tait couvert par pommes. Dans la
mythologie celtique, ce fruit represente la magie, limortalit et la
conaissance. Pour les mdivaux, ctait confortant le signification de
la pomme comme lle du Bienaventureux, qui possibilitait laccess
des individus un monde semblable au paradis. Mais par lavis de l
glise seulement aprs la mort et de la passage par le purgatoire, les
individus purifis pouvaient aspirer la felicit ternelle.
Palavras-chave: Ma, Ado, Eva, Mitologia Medieval, Geoffrey de
Monmouth, celtas.

Key words: Apple, Adan, Eva, Medieval Mithology, Geoffrey de

Monmouth, celts.

Lucas Cranach, o Velho, Ado e Eva (1531). Staatliche Museen, Berlim

No quadro acima, aparece a tradicional viso da ma como

smbolo do pecado original. Lucas Cranach, o Velho (14721553) nascido em Kronach, sul da Alemanha, adotou a
mesma profisso do pai e foi um dos expoentes do
renascimento alemo. Pintor da corte da Saxnia at 1550 e
prefeito de Wittenberg em 1537, fez vrias pinturas de Ado
e Eva no den, da criao de Eva Queda e expulso.
Seus quadros davam grande importncia paisagem, que
deixa de ser uma imagem fixa (SCHNEIDER, 1997). Cranach
foi influenciado por Drer (1471-1528), que pretendia chegar
ao conhecimento das normas que regem a beleza do corpo
humano e investigar as leis da perspectiva (LOPERA, 1995:
49). Cranach dedicou-se alm disso ao retrato e
considerado um pintor da reforma protestante por haver feito
reprodues pictricas de seus lderes, como Lutero e o
duque Henrique da Saxnia. Tambm produziu vrias cenas
religiosas que ilustram a primeira edio do Novo
Testamento, traduzido por Lutero em 1522. Assim como
Drer, Cranach valorizou o nu, atravs de cenas mitolgicas
e religiosas com traos sensuais. Sua representao do
primeiro casal humano segue a viso crist medieval a
respeito do pecado original.
Na imagem, Eva est prxima da serpente, o que a liga ao
mal. A atitude de Eva delicadamente dissimulada, pois ela
oferece uma ma a Ado e oculta atrs de si outra ma. O
ato de esconder sugere ao espectador uma inteno
claramente maliciosa por parte de Eva. Quanto a Ado, o fato
de olhar para a mulher e no para o fruto mostra que ele o
aceita por estar seduzido: a postura de seu corpo, suas mos
segurando a ma, mas principalmente seus olhos expressam
o feitio feminino agindo sobre o homem. Eva a culpada
pelo pecado.
Os animais esto na cena como coadjuvantes espreita. A
serpente, smbolo cristo malfico por excelncia, a
portadora da lngua que levou Eva a desobedecer o Criador.
Por entre os arbustos, aparecem ainda um cervo e um leo. A
presena destes dois animais na cena representa a harmonia
presente no den, que possibilitava o convvio pacfico entre
um predador o leo e sua presa o cervo.

O cervo que se encontra prximo de Ado tem uma analogia

com a rvore da vida. Sua galhada um smbolo de
renovao cclica, pois renova-se a cada ano. Ele um
portador da luz, inimigo da serpente e representa Cristo
(Cristo por sua vez o segundo Ado, que vem ao mundo
redimir as faltas do primeiro).
O leo simboliza a encarnao do poder. o animal mais
representado na herldica por estar associado ao valor e
fora. No sculo V d.C., o historiador latino Macrobius
sugeriu que a imagem do leo denotava o presente, forte e
ardoroso (MANGUEL, 2001: 74). Por sua vez, Na Primeira
Epstola de Pedro, o leo aparece como o smbolo do diabo:
"vosso adversrio, o diabo, vos rodeia como um predador a
rugir, procurando a quem devorar". (A Bblia de Jerusalm,
1995, 1 Pd 5,8: 2276).
A simples presena dos animais nesta pintura no
suficiente para explicar seu sentido, sendo incorreta a
associao Ado/cervo/bem e Eva/leo/mal. H uma outra
representao do primeiro casal humano e destes animais na
mesma posio feita por Cranach (1528, Galeria degli Uffizzi,
Florena) e ainda uma terceira de 1533 com a posio
invertida dos animais, isto , o leo ao lado de Ado e o cervo
prximo de Eva (Museum der Bildenden, Kunste, Leipzig).
Por isso, penso que a possvel escolha destes animais pelo
artista junto representao de Ado e Eva indica
essencialmente um fator de equilbrio entre um animal feroz
e um manso num ambiente paradisaco.
Volto agora a preocupao principal deste artigo: a
simbologia da ma. As lnguas europias e tambm indoeuropias usam uma palavra com a raiz de ap, ab, af ou av
para mas ou macieira: aballo (cltica), apple (ingls), apfel
(germnico), abhal (galico irlands), afal (gals), iablokaa
(russo) e jablko (polons). Com relao a pomme, o termo
francs vem do latim pomum, que se referia originalmente a
todas as frutas (Etymologically). Em latim as palavras mal e
ma, malum, so escritas da mesma forma, sendo a
originrias do grego, mlon.
A fruta possui um sentido ambguo durante a Idade Mdia.
De um lado foi identificada como aquela que causou o pecado
original. Porm, tambm pode ter um significado positivo,

pois desde o sculo XI a ma nas mos do menino Jesus e na

de Maria significa uma referncia absolvio do pecado e
vida eterna (LURKER, 1997: 405).

Lucas Cranach, O Velho. A Virgem e o Menino (1525-1530). Eremitrio de So

Petersburgo, Rssia.

Nesta imagem, tambm pintada por Lucas Cranach, Cristo

menino segura em suas mos po e ma. A ma simboliza o
pecado original, j o po (corpo de Cristo), a redeno. A
Virgem considerada a segunda Eva, redimindo o pecado da
primeira. possvel ver nas duas pinturas, portanto, primeiro
um sentido negativo da ma, o do pecado, e em seguida um
sentido positivo, o da salvao. Meu objetivo neste artigo
justamente mostrar o significado mltiplo desta fruta durante
a Idade Mdia.
importante ressaltar que a ma proveniente de uma
rvore, elemento simblico em vrias culturas. Devido ao fato
de suas razes mergulharem no solo e seus galhos voltaramse ao cu, considerada como representante das relaes
entre a terra (o microcosmo) e o cu (macrocosmo). Tem o
sentido de centro, e sua forma vertical faz a rvore do mundo
ter sinnimo de Eixo do Mundo (CHEVALIER &
GHEERBRANT, 1995: 84), e est tambm relacionada cruz
da redeno, que na iconografia crist representada como a
rvore da vida (CIRLOT, 1984: 99).
Sua verticalidade tambm liga-se idia de escada ou
montanha. Vrios deuses da mitologia grega so associados a
rvores: Jpiter (azinheira), Baco (videira), Apolo (louro). No
Apocalipse, a rvore da vida frutifica doze vezes, dando um
fruto a cada ms (A Bblia de Jerusalm, 1995, Ap 22,2:
2328), um smbolo de renovao cclica.
Outro significado para o vegetal era a arbor inversa (rvore
inversa) cujas razes estavam no cu e os ramos na terra,
simbolizando a f e o conhecimento, e representando Cristo
(GUREVITCH, 1990: 79). Como pensava-se que a vida era
extrada do alto e depois penetrava na terra, Cristo era tido
como o mais belo fruto feito pelo cu (Deus) na terra (Maria)
(LURKER, 1997: 282). Na Bblia existe meno a duas
rvores, a rvore da vida, que confere a imortalidade e a
rvore do conhecimento ou do bem ou do mal.
Para os germanos, a rvore da vida era o freixo Yggdrasil,
com trs razes: no Asgard, viviam os deuses, em Jotunheim,
os gigantes e em Nifheim, os mortos. Neste ltimo local um
monstro se abastecia dos cadveres e mordia a prpria

Yggdrasil. As razes do Asgard eram regadas pelas Norns,

deusas do destino. Os primeiros humanos, Ask e Embla,
tambm eram originrios de uma rvore (o freixo) segundo a
mitologia germnica, tendo recebido a vida atravs dos
deuses.
A sabedoria representada pela rvore tambm provm do
sofrimento. Deus disse a Ado que se comesse da rvore do
conhecimento iria morrer (Gn 2, 16-17), o que significava que
ao adquirirem a capacidade de discernimento, os humanos
passariam a ter uma vida de atribulaes. Assim, Ado e Eva
comeram do fruto proibido e adquiriram o livre-arbtrio por
seus atos, mas perderam a imortalidade e foram expulsos do
den, passando a enfrentar vrios tormentos, como a
necessidade do trabalho para a obteno do seu sustento
com o suor do rosto e as dores enfrentadas pela mulher no
parto (Gn 3, 16-19).
Na mitologia germnica, Wotan (ou Odin, deus dos mortos,
da guerra, da magia rnica e da poesia) pagou com um dos
seus olhos para beber a poo do conhecimento da fonte de
Yggdrasil (LURKER, 1993: 154). Tambm ficou nove dias
pendurado na rvore da vida sem comer ou beber para obter
conhecimento e ao sair de l era capaz de curar os doentes,
cegar a espada dos inimigos e pegar um flecha em pleno vo.
Outro smbolo associado rvore e tambm ma o
corao, rgo central do corpo humano e simbolicamente
centro do homem e do mundo (LURKER, 1997: 152). Para
Santo Agostinho o corao o recipiente do amor divino e os
homens devem procurar o conhecimento atravs do amor. O
corao o rei do corpo, pois sem ele no h vida. Pode-se
por isso fazer uma analogia entre o corao e o monarca,
considerado na Idade Mdia essencial para o bom
funcionamento da sociedade. Da o dito: o rei morreu, viva o
rei. A monarquia era considerada neste perodo como forma
ideal de governo (LE GOFF, 1999: 356-359) e havia vrias
teorias afirmando que os sditos deveriam obedecer ao
soberano, mesmo se ele no fosse bom. So Toms de
Aquino, por exemplo, em Sobre o Governo dos Prncipes,
afirmava que mesmo se o rei fosse um tirano, a populao
deveria rezar para que ele se tornasse bom: em seu poder
[de Deus] est converter mansido o corao cruel do
tirano (COSTA, 2000: 115).

Na mitologia grega, a ma ocupa um papel importante. Pode

ser um elemento desagregador, como o pomo da discrdia
atirado pela deusa ris, com a inscrio mais bela, que
levou disputa entre as deusas e conseqentemente
Guerra de Tria. Afrodite prometeu a Pris dar-lhe o amor
da mais bela mortal se ele entregasse a esta deusa o pomo.
Como cumprimento da promessa da deusa, Helena, casada
com o troiano Menelau foi raptada por Pris, dando incio ao
conflito entre gregos e troianos que durou dez anos
(GRIMAL, 2000: 355-356; COTTERELL, 1997: 68-69).
O pomo tambm pode significar um atributo dos deuses como
as mas de ouro do Jardim das Hsperides, originalmente
um reino do Alm (LURKER, 1997: 15) guardado por um
drago. As mas simbolizam a imortalidade e tinham sido
presentes de casamento recebidos por Zeus e Hera. Mesmo
quando Hrcules conseguiu pegar alguns pomos como parte
de seus Doze Trabalhos, estes foram devolvidos ao jardim dos
deuses por representarem um atributo deles.
A ma de ouro tambm foi um elemento positivo para
garantir a unio entre Hipmenes e Atalanta. O jovem jogou
trs frutos durante uma disputa com Atalanta; se vencesse a
corrida casaria-se com ela, se perdesse, seria morto. Graas
aos pomos dourados, que distraram a ateno da moa, o
jovem venceu a donzela e as bodas se realizaram.
Para os povos germnicos, a ma tambm significa a
imortalidade, representada pela deusa Idun (a
rejuvenescedora). Ela guardava uma ma numa taa e
quando os deuses ficavam velhos mordiam a ma e
encontravam a juventude (GUREVITCH, 1990: 119). Numa
ocasio, porm, a deusa e seus pomos de ouro foram
raptados por um gigante, o que deu incio ao envelhecimento
dos deuses do Asgard. Com o resgate de Idun pelo deus Loki,
todos readquiriram a juventude (LURKER, 1993: 97).
Durante o perodo medieval, outras frutas tambm foram
associadas ao pecado original, como a uva e o figo. A figueira
na Grcia era consagrada Atena e seus frutos sagrados no
podiam ser exportados. Em Roma possua um sentido ertico
e era associada a Prapo. Na Bblia, aps comerem o fruto
proibido, Ado e Eva descobriram que estavam nus e
cobriram-se com folhas de figueira (Gn 3,7).

O figo est relacionado ao fgado, principal rgo dos

sentidos para os gregos, sendo a figueira usualmente
considerada local de contemplao. Por isso, ao transgredir o
decreto dos deuses e fornecer o fogo aos homens, Prometeu
foi condenado a ter seu fgado eternamente comido pela
guia (animal ligado aos deuses), podendo-se estabelecer um
paralelo entre a transgresso de Ado na cultura judaicocrist e a de Prometeu na greco-romana, pois ambos teriam
simbolicamente roubado a sabedoria do mundo divino
(FRANCO JR., 1996: 57). O figo tambm aparecia em
representaes de bacanais, e o seu interior assemelha-se ao
rgo sexual feminino.
A uva era outra fruta associada transgresso de Ado e
Eva, relacionando-se fertilidade e ao sacrifcio (CIRLOT,
1984: 590). Seu significado est ligado ao sangue e, por isso,
Paixo de Cristo. Para os medievais, a ato de comer era
sagrado e indiretamente ao beber o vinho e comer a hstia
comiam Deus, morto para redimi-los do pecado.
A partir do sculo XIII, a ma passou a ocupar o principal
lugar como fruto proibido. A uva era uma fruta em grande
abundncia em vrias regies europias e da a substituio
pela ma por motivos econmicos. Um exemplo da
relevncia da vinha sua constante representao nos
calendrios, associada s atividades agrcolas, estampada
nos meses de abril (poda da vinha), setembro (colheita) e
outubro (preparao do vinho).
Entre as populaes de origem cltica, a ma representa o
conhecimento, a revelao e a magia. Existem vrios relatos
referentes s viagens clticas ao Alm, os imrama, nos quais
um heri atrado por uma fada, que lhe entrega um ramo
de ma e o convida para ir para o Outro Mundo, como em A
Viagem de Bran, Filho de Febal. Num outro imrama, A
Viagem de Maelduin, que trata da busca do heri pelos
assassinos de seu pai, ele passa por uma ilha onde encontra
uma macieira e dela corta um ramo com trs mas. Estes
frutos so capazes de saciar a sua fome e a de seus
companheiros por quarenta dias sem ingesto de qualquer
outro alimento (MARKALE, 1979: 246).
Numa outra narrativa cltica, Condle, filho de Conn, heri
das cem batalhas tambm alimentado por mas que nunca

diminuem sua quantidade (CHEVALIER & GHEERBRANT,

1995: 573). Na mitologia desses povos, a ma est ligada a
um espao especfico: a Ilha dos Bem-Aventurados, local de
abundncia e imortalidade. Os gregos j imaginavam essas
ilhas com um clima ameno e aprazvel, cercadas por rvores
frutferas e fontes para onde os heris eleitos se dirigiam sem
sofrer a morte (LURKER, 1997: 337).
Mais tarde, Isidoro de Sevilha deu maiores descries destas
regies, ressalvando, no entanto, que no correspondiam ao
paraso terrestre, o qual, de acordo com a concepo crist,
localizava-se em algum lugar da terra no Oriente, sendo
inacessvel aos humanos. Na Baixa Idade Mdia, o conceito
de Ilha Afortunada de Isidoro fundiu-se com a noo da Ilha
Cltica de Avalon (DELUMEAU, 1994: 123).
Tal como a rvore, a ilha tem o significado de centro e sua
forma circular representa a perfeio. Sua localizao isolada
e de difcil acesso garante que s os escolhidos podem
alcan-la aps uma viagem inicitica, na qual passam por
outras ilhas e enfrentam perigos at chegar ao seu destino.
Existe uma analogia entre a Terra das Fadas, os reinos
utpicos, como o Pas da Cocanha e o den bblico. Todos
estes locais so caracterizados pela abundncia, fertilidade e
inexistncia do trabalho humano. Veremos mais tarde
algumas diferenas na passagem dos eleitos por estes locais.
Avalon, a Ilha das Mas (Insula Pomorum) era, de acordo
com as descries da Vita Merlini de Geoffroy de Monmouth
(sculo XII) uma ilha to abundante que ao invs de grama o
cho era coberto por frutos:
La isla de los Frutos, que llaman Afortunada, bien puesto tiene el
nombre, que de todo produce por s sola. Pues no ha menester esta
isla de labriegos que aren sus campos: no hay all ningn cultivo,
todo lo da espontneamente la naturaleza. (...) De todo da su suelo
en extrema abundancia, frutos en lugar de grama. (GEOFFREY DE
MONMOUTH, 1994: 32)

A primeira meno latina a esta ilha paradisaca ocorre em

outra obra de Geoffrey, a Historia Regum Britanniae, na qual
nomeada como lugar onde fora forjada a espada Caliburn
do rei Artur (GEOFFROY DE MONMOUTH, 1993: 208).
Tambm o local para onde o monarca levado aps a
Batalha de Camlan contra Mordred, para curar seus
ferimentos, sem que a obra cite se Artur retornar ou no

(GEOFFROY DE MONMOUTH, 1993: 258). Em outros relatos

ficamos sabendo que l ele ser curado ou ficar em sono
profundo at poder retornar um dia.
Avalon era governada por Morgana e suas nove irms, que
tambm possuam o dom da imortalidade. Por isso, Avalon
est associada a Caer Siddi (Outro Mundo) ou Annwn, a
Terra dos Mortos e da Eterna Juventude. Existia em Caer
Siddi uma fonte onde jorrava vinho doce e onde
envelhecimento e doena eram desconhecidos (ELLIS, 1992:
25). Entre os seus tesouros havia um caldeiro mgico, tema
diretamente ligado abundncia existente na Ilha das
Mas.
Na mitologia cltica existem dois tipos de caldeiro: o
caldeiro do renascimento e o caldeiro da abundncia.
Dagda, pai de todos os deuses, possua um caldeiro
proveniente da cidade de Mrias. Ao provar dele ningum
passava fome (ELLIS, 1992: 77). J Matholwch recebera o
caldeiro do renascimento do deus Bran e com ele era
possvel ressuscitar um morto, que no entanto, perdia a
capacidade de falar (Mabinogion, 1988: 31).
No poema gals Preiddeu Annwn (Os Despojos do Outro
Mundo), composto entre os sculos VIII e IX, o rei Artur e
seus companheiros tentam inutilmente buscar numa
expedio o caldeiro da abundncia, representante da
realeza e autoridade (ELLIS, 1992: 26). Segundo o poema
contido no Livro de Taliesin: e quando fomos com Artur (...)
exceto sete, ningum voltou da Fortaleza da Intoxicao (....)
(KOCH, 1995: 290). O Outro Mundo assim chamado no
relato porque l o vinho com fagulhas era bebida corrente
(ELLIS, 1992: 25), o que podia estar ligado intoxicao.
Outros adjetivos usados em relao ao Alm Cltico na
mesma obra so: Fortaleza do Temor, Fortaleza Oculta e
Fortaleza do Divino Lugar. (KOCH, 1995: p. 291).
Havia ainda um terceiro caldeiro entre os celtas, o caldeiro
do sacrifcio, no qual os maus monarcas eram jogados.
possvel observar aqui um sentido totalmente diferente dado
figura rgia, que tem principalmente a tarefa de estabilizar
a sociedade e que descartada quando no cumpre bem suas
funes. O monarca mais um moderador ou distribuidor de
riquezas que um detentor de poderes civis e militares.

Representa um garantidor da abundncia, sendo o rei que

sobrecarrega os sditos de impostos sacrificado, afogado
numa tina de cerveja ou hidromel (LE ROUX e
GUYONVARCH, 1993: 63).
O tema do caldeiro mais tarde, deu origem ao mito do Graal,
inicialmente nas obras de Chrtien de Troyes. Com a sua
cristianizao em fins do sculo XII, o contedo do clice
passou a ser o sangue de Cristo na cruz. Sangue,
conhecimento, alimento.
Em A Demanda do Santo Graal quem provasse do Santo Vaso
obtinha satisfao material e espiritual. A revelao, isto ,
conhecimento, obtido por Galaaz atravs do graal deu lugar a
tal iluminao que ele ascendeu aos cus junto com os anjos
(ZIERER, 1999: 124-125).
importante ressaltar os desdobramentos da ma como
representante da Ilha Paradisaca e o destino dos heris ao
empreenderem uma viagem inicitica ao Outro Mundo. No
relato cltico A Viagem de Bran, o heri atrado por uma
fada que canta e lhe joga um ramo de ma. Ele e seus
companheiros a seguem, atingindo a Ilha da Mulheres (Tr na
mBan). Num perodo que parece ser de pouco mais de um
ano, um dos seus companheiros sente saudades da Irlanda e
Bran decide voltar apesar de ser advertido de que muito
tempo se passara. Com efeito, ao chegarem terra natal, um
deles se torna p ao pisar no solo.
Com relao passagem dos eleitos pelo local paradisaco,
no caso de Bran o heri fica preso. Assim como encontra um
espao de prazeres, imortalidade e abundncia, ele tambm
no tem como sair de l. Com a sua fuga, no consegue
retornar nem ao antigo lar, devido ao processo de
envelhecimento, nem Tr na mBan porque acaba por
perder-se no meio do mar, vagando no oceano sem
reencontrar o Pas das Fadas.
Num outro relato sobre uma viagem ao Outro Mundo, ainda
que no diretamente relacionado ma, mas abundncia
existente na Ilha das Mulheres, o fabliaux O Pas da Cocanha,
o poeta se lamenta por no conseguir voltar ao lugar utpico
aps ter sado dali para buscar um amigo (FRANCO JR.,
1998: 33-35). Neste caso, o protagonista aps a sua aventura,
ficou preso no mundo terrestre. Ele consegue retornar ao

mundo terreno porque a garantia da eterna juventude na

Cocanha era uma fonte ao passo que no Pas das Fadas, a
simples permanncia naquele local garantia a juventude, mas
sua sada de l resultava tambm num envelhecimento
imediato de centenas de anos.
Numa terceira narrativa sobre uma viagem ao Alm, o Las
de Guingamor, o heri mais afortunado: consegue retornar
ao local paradisaco. Influenciado pela temtica cltica, a
aventura principia-se num ambiente corts, mas leva o
cavaleiro a um espao desconhecido quando ele tenta matar
um javali branco. De repente, ao atravessar um rio, ele chega
ao Outro Mundo. Passado um tempo de prazeres, resolve
voltar para cumprir sua misso como nobre e entregar o
animal caado apesar de as fadas lhe avisarem que no mundo
terreno j havia transcorrido trezentos anos (FRANCO JR.,
1996: 126-127).
Guingamor retorna ao seu mundo, depois de ser advertido
que nada poderia comer ali, fato que ele esquece e acaba por
ingerir trs mas. Em seguida sente-se muito enfraquecido
e quase morre, sendo resgatado pelos seres do Outro Mundo
que o levam de volta. Mais uma vez aparece numa narrativa
o teor da ma como fruto do conhecimento, ao com-la o
corpo do cavaleiro toma cincia do prolongado perodo que
havia se passado. Da mesma forma que o ocorrido com Ado
e Eva, ao comer o fruto proibido o heri perdera a
imortalidade.
Guingamor apesar de ter comido trs mas e quase morrer,
tem um destino feliz, as fadas voltam para busc-lo talvez
porque o alimento por ele ingerido na terra dos mortais
fossem mas, fruto diretamente associado ao Outro Mundo.
J o poeta da Cocanha ficou preso no espao terrestre e Bran
perdido no mar, sem conseguir retornar nem ao mundo
terreno nem ao Alm.
O tema da ilha paradisaca foi depois cristianizado. O eleito,
agora um monge, consegue cumprir a sua misso e retornar
ao mundo dos humanos, para logo depois morrer e atingir o
paraso (ZIERER, 2001: 41-51). Em lugar da Ilha dos BemAventurados, desenvolve-se a trama do monge que atinge o
paraso terreal com o auxlio de uma mulher, como, por
exemplo, Santo Amaro, numa verso portuguesa

quatrocentista de A Viagem de So Brando. Aps uma

viagem de sete anos e de vagar por diversas ilhas, o santo
consegue chegar a uma ilha de onde recebe de uma religiosa,
Valides, a indicao para atingir o paraso terreal. Aqui
possvel ver uma conotao positiva da figura feminina,
associada Virgem Maria. Em vrias outras representaes,
porm, a mulher era associada Eva, considerada a
causadora da expulso do den, e relacionada ao fruto
proibido e serpente, conforme mostrei na pintura de Ado e
Eva de Lucas Cranach.
O santo no consegue penetrar no paraso terrestre, mas
visualiza o seu interior, tendo a possibilidade de trazer um
pouco da terra deste local, com a qual funda uma nova e
prspera cidade. Santo Amaro volta ao mundo humano, mas
unicamente com a funo de contar as maravilhas do que
presenciara e logo depois morrer para retornar ao paraso.
Dentre as descries do paraso terreal ele v uma macieira
(A Vida de Sancto Amaro, 1901: 517).
Destaca-se tambm o fato de durante todo o perodo da
viagem os alimentos que Santo Amaro recebe so enviados
do cu por Deus, podendo-se fazer uma relao entre a ma
cltica que saciava e nunca se esgotava e os alimentos
provenientes do Criador que alimentaram Amaro e seus
companheiros por sete anos.
A propsito da temporalidade do Outro Mundo representada
pela Insula Pomorum, interessante observar que a
passagem do tempo no percebida pelos humanos que para
l vo, como pode ser visto nos relatos sobre Bran,
Guingamor e Santo Amaro. Ao passo que na concepo
crist, o tempo dos castigos, passado no purgatrio ou no
inferno, o triplo do tempo terrestre (LE GOFF, 1993). Por
isso, ressalto que mesmo para os medievais (e para ns
tambm) o tempo dos prazeres fugaz e o dos tormentos
muito longo.
Concluso
Como demonstrei, no perodo medieval a ma possui um
sentido multifacetado. Fruto proibido, levou os homens ao
sofrimento e ao conhecimento, que segundo Santo Agostinho,
deveria ser obtido atravs do amor. Para os homens da Igreja,
a sapientia era uma prerrogativa deles, na medida em que,

por estarem afastados do ato sexual, eram mais puros e

totalmente voltados a Deus. Vistos como os intrpretes da
palavra sagrada e da verdade, os oratores consideravam que
sua proximidade com o mundo divino os autorizava a
controlar o resto da sociedade, procurando assim estabelecer
normas que garantissem aos vivos a futura entrada no
paraso. Porm, os relatos medievais apresentavam outros
tipos de paraso e outras vias, como as seguidas por Bran,
Guingamor ou pelo poeta da Cocanha.
A ma tambm possui um significado curioso com relao
figura feminina. De um lado representa o mal e o pecado,
atravs da ingesto do fruto proibido por Eva, que levou os
medievos ao desprezo e desconfiana com relao aos seres
deste sexo. As mulheres eram usualmente vistas como
mentirosas, tentadas ao adultrio e inclinadas luxria e ao
demnio. A salvadora dessas mulheres seria Maria, a virgem
escolhida pelo Criador para gerar um homem perfeito, Jesus,
o filho de Deus, que sacrificou-se para redimir os pecados da
humanidade. Prxima ao modelo de Maria estava Valides,
capaz de, atravs de sua pureza, indicar a um eleito de Deus,
Santo Amaro, o caminho do paraso terreal.
Uma outra imagem feminina era a das fadas, mulheres que
habitavam a Insula Pomorum, e que competiam no plano
simblico com a Igreja com relao ao domnio do sagrado,
pois, segundo as narrativas, possuam a sabedoria, o dom da
cura e da imortalidade.
O sentido da ma como representante da Ilha Paradisaca
levou muitos a sonharem com a terra da abundncia, da
imortalidade e felicidade, que poderia ser encontrada num
mundo paralelo em algum lugar misterioso: uma ilha no meio
do oceano, um lugar na floresta. Para o clero, no entanto, s
depois da morte e da passagem pelo purgatrio, os indivduos
purificados poderiam aspirar felicidade eterna.
A idia de escrever este artigo foi inspirada pela conferncia do
medievalista Hilrio Franco Jr. realizada em 1999 no III EIEM
(Encontro Internacional de Estudos Medievais), intitulada Entre o
figo e a ma: hesitaes medievais quanto concepo do fruto
proibido e devido recorrncia da ma nas fontes que pesquiso
atualmente. Esta fruta tambm evoca o simbolismo da rvore,
fundamental para as culturas cltica e germnica, as quais venho

pesquisando atualmente atravs do BRATHAIR - Grupo de Estudos

Celtas e Germnicos, cuja formao iniciou-se durante o III EIEM
(evento organizado pela ABREM - Associao Brasileira de Estudos
Medievais).

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GEOFFREY DE MONMOUTH. Vida de Merlin (trad. Lois Prez
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La Textualidad Lxico-Figurativa en los

Beatos
The lexical-figurative textualism on "Los Beatus"
Nora Marcela Gmez
Abstract
The Art history of the Middle Age has been commonly based on the
statement that the pictorial-sculptural iconography due its
representation exclusively to sacred books. This approach reduce the
artistic image to just a visual variant of the text, a mere translocation
of the printed word to its formal and material representation with
divulgation aims for the unlettered, converting this iconography in a
dogmatic one. So, the rich and deep value of the images and their
omnifunctionality in medieval society has been misjudged.
The text Commentarius in Apocalypsin from Beato had huge publicity
in the Hispanic world; with further and multiples copies and
illustrations over the next centuries. The thirty-two codices from
centuries IX to XIII are enough evidence of the great success of the
text.
This paper will focus on the relation between text and image to
check correlations, dissimilarities, autonomous presentiveness, and
plastic innovations that defied the logical system of the time. The
illuminators of Los Beatos, yet still depending on the canonical
versicles and on the commiter demands, produced an iconographicalapocalyptic corpus that testimony a creative freedom, an artistic
quality, and a masterfulness on the plastic-chromatic ways, that
enact those codices as an absolutely exceptional and one-of-a-kind
iconographic monument from the Art of the Middle Age.
Resmen
La historia del Arte Medieval se ha sustentado convencionalmente en
la afirmacin de que la iconografa pictrico- escultrica ha abrevado
exclusivamente en los textos bblicos, lo que conlleva a reducir la
imagen artstica a un testimonio visual del texto, a una mera
traslacin de la palabra a su representacin formal y material para la
instruccin de los iletrados, transformndola en una iconografa
dogmtica. En consecuencia se ha soslayado el valor propio e
intnseco de la imgenes, como asimismo la plurifuncionalidad que
desempearon en la sociedad medieval.
El texto del Commentarius in Apocalypsin de Beato tuvo enorme
repercusin en el medio hispnico; en los siglos sucesivos se copi e
ilustr profusamente; los treinta y dos cdices del siglo IX al XIII, son
prueba irrefutable del xito de la obra.
El presente estudio se abocar a la relacin texto - imagen para
constatar correlaciones, disimilitudes, presentificaciones autnomas,
innovaciones plsticas que implicaron un desafo al sistema lgico
imperante. Los iluminadores de Los Beatos, an dependiendo de los
versculos cannicos y de las exigencias del comitente, produjeron un

corpus icongrfico apocalptico que testimonia una libertad

creadora, una calidad artstica y un manejo de las formas plsticocromticas que consagran a eso Cdices como un monumento
iconogrfico absolutamente excepcional y nico en el Arte de la Edad
Media
Palavras clabe: Apocalipsis - Beatos espaoles - Texto escrito e
icnico - Autonoma iconogrfica - Textos simultneos y dismiles Independencia iconogrfica.

1. La relacin texto-imagen
Pretendemos abordar el estudio de los Beatos desde la
particular relacin que se genera entre la estructura
analtico-discursiva del texto y la estructura sintticofigurativa de las imgenes. El trabajo sigiloso, arduo e
invalorable de escribas e iluminadores, nos imponen una
reflexin simultnea de la relacin texto-imagen.
En la Antigedad, la unin entre literatura e imagen se
concret cuando ambas formas comunicacionales
aparecieron en un mismo soporte: el rollo ilustrado de
papiro. La ilustracin de textos literarios haba comenzado a
principios del perodo helenstico, antecedidos
cronolgicamente por tratados cientficos que haban
recurrido mucho antes a ilustraciones aclaratorias
(Weitzmann, 1990: 43).
La disposicin de las miniaturas en la columna escrita la
determinaba el texto, solan estar al final del pasaje, al
principio o en los mrgenes, subordinadas a la palabra
escrita. No estaban enmarcadas ni rodeadas de fondo o
paisaje; reciban el mismo tratamiento grfico que el texto
sobre un mismo fondo neutro.
El paso decisivo del rollo al cdice es difcil de precisar, hay
indicios de su uso hacia el ao 100 d.C., no obstante el rollo
se sigui utilizando en los siglos siguientes. Los copistas no
introdujeron cambios sustanciales, trasladaron las columnas
de texto del rollo al nuevo soporte; las imgenes ocuparon la
izquierda o derecha de la columna escrita, o intercaladas en
el texto.
Entre los siglos IV y VI el uso del Codex se generaliza y
predomina el uso de la imagen intercalada en la escritura,

con lo que se logra una estructuracin orgnica de texto e

imagen copistas e iluminadores supieron aprovechar las
ventajas del pergamino, era ms duradero que el papiro, su
superficie permita usar tcnicas artsticas ms variadas;
asimismo el nuevo formato del cdice permiti cambios
formales en las miniaturas.
El proceso de disociar el discurso escrito del visual fue
paulatino e irreversible, en principio se utiliz en la mitad
inferior del folio para las iluminaciones; en la etapa siguiente
ocupan la plena pgina. En este proceso de separacin de la
imagen del texto, se gesta un discurso paralelo al textual: un
discurso visual o texto icnico, que puede interpretar,
enfatizar, resumir, revelar o manipular el texto escrito.
Vuelta autnoma, la imagen asume la funcin propia del
texto, la de producir un discurso, un discurso visual
(Cavallo, 1994: 35). En definitiva, la imagen adquiri un
poder comunicacional propio. Este proceso de aislamiento de
las imgenes con respecto al texto, se refuerza con la
utilizacin del marco ornamental o arquitectnico y con la
incorporacin de un fondo paisajstico con pretensiones de
ilusin tridimensional, o un fondo bidimensional y decorativo.
En este nuevo posicionamiento de la imagen, no se pueden
ignorar las intenciones de la Iglesia, en tanto que propiciaba
el uso de imgenes como instrumento de enseanza de la
Historia Sagrada; el discurso visual resultaba apto para ser
entendido por todos. Los Padres de la Iglesia griega del siglo
IV, afirmaron el rol didasclico de la imagen y la homologaron
al texto escrito en su funcin comunicacional (Basilio,
Gregorio de Niza, Gregorio de Nazianzo).
Los telogos icondulos enfrentaron el iconoclasma
atribuyndole a la imagen el mismo estatuto y
funcionamiento del texto, ambos traducan la historia
sagrada; enfatizaron la funcin didctica de las imgenes y
su gran eficacia demostrativa respecto del discurso escrito
(Juan Damasceno, Esteban el Joven, Teodoro Studita,
Nicforo).
Los concilios del mbito bizantino de los siglos VIII y IX,
confirmaron la equiparacin entre narracin verbal y
narracin icnica. El posicionamiento icondulo justific
teolgicamente a la imagen y le confirm sacralidad. En el

mbito occidental Gregorio Magno ratific la funcin de las

imgenes como litteratura laicorum; les asign un rol
didctico, de instruccin para los iletrados; un rol evocativo:
ante la representacin de la historia sagrada, el hombre
aprende a adorar a Dios (transisse in adorationem); y un rol
emotivo: la contemplacin de la imagen suscita un
sentimiento de compuncin en el hombre.
Estas observaciones del Papa Gregorio, plasmadas en una
carta dirigida al obispo Serenus hacia el 600, no son una
exposicin sistemtica y general, sino una respuesta que
tiende a defender la imagen acercndola a la fuente de
verdad reconocida por todos: la Escritura. (Baschet, 1996:
4).
La normativa gregoriana no tuvo en cuenta otras funciones y
usos de la imgenes pictricas en el contexto de una religin
arraigada en la tradicin escrita y fundada sobre la autoridad
de sta. La tradicin conciliar carolingia, Honorio Augusto,
Pedro Lombardo, Sicardo de Cremona, continuaron la lnea
gregoriana.
No podemos dejar de mencionar la incidencia que tuvieron
los escritos del Pseudo Dionisio, conocido en Occidente por el
envo del Corpus a Luis el Piadoso, por Miguel II en 827.
Dionisio insiste sobre la naturaleza material del lenguaje y de
lo visible, y los equipara como va de acceso a lo espiritual.
En correspondencia con su intrnseco neoplatonismo, hace
hincapi en la funcin anaggica del lenguaje (vox) y de lo
visible (picturae), ambas estructuras conducen de lo sensible
a lo inteligible (Oeuvres du Pseudo-Denys LAreopagite,
Flocha Mayenne, Pars, 1980).
La relacin texto-imagen se corporiz en el rollo ilustrado de
papiro y posteriormente en el cdice de pergamino; la
visualizacin de ambos sistemas en un mismo soporte ha
llevado al considerar que la imagen pictrica representa o
ilustra el significado del texto. Esta apreciacin debe ser
reconsiderada, o al menos, atenuada, en tanto que las
fuentes iconogrficas de las imgenes cristianas no slo
fueron las Sagradas Escrituras, sino tambin arquetipos
clsicos del reservorio figurativo.
Adems, nunca un texto es la nica fuente de una imagen,
sino que varios textos se combinan, los apcrifos se

entrecruzan con los textos cannicos. Descartemos el criterio

convencional de que la imagen es la simple traduccin
figurativa de lo textual, porque en su plasmacin visual
interviene la mediacin de la tradicin icnica, la normativa
clerical dogmtica, la intencin del comitente en tanto
transmisoras de un mensaje poltico o social; los usos
culturales o litrgicos, y la plurifuncionalidad de las
imgenes medievales (Baschet, 1996: 10-12). Pese a todas las
imposiciones que regan el arte del iluminador, la
individualidad creativa dej su impronta.
Por las razones antes expuestas, podemos afirmar que las
imgenes no son meras ilustraciones del texto al que
acompaan, y ms que representarlo, presentifica lo que la
imago lingstica designa nominal o abstractamente;
presentifica el espacio en planos o en perspectiva; y
fundamentalmente presentifica sincrnica y
condensadamente episodios, acciones y personajes. Por lo
tanto:
La imagen no traduce (exclusivamente) un texto, sino que
presentifica un imaginario conformado por muchos textos y
por otras imgenes mentales o materiales, vistas, soadas o
deseadas. (Schmitt, 1996)
2. La Literatura Apocalptica
En el ltimo tercio del siglo VIII, el presbtero Beato de
Libana escribe su Commentarius in Apocalypsin, y
transforma el scriptorium de este monasterio en el centro de
irradiacin de una preocupacin escatolgica cifrada en el
final de los tiempos.
La literatura apocalptica tiene larga data, surge como
gnero literario-religioso despus del ao 250 a.C., en el
mbito judo. Es un gnero de revelacin, un vidente humano
recibe el mensaje trascendental a travs de un ngel, y lo fija
por escrito. Estas visiones judas sobre el final de los tiempos
y su inminencia histrica, los combates entre las fuerzas del
bien y del mal, su mensaje mesinico, se cifran en la reaccin
juda a la helenizacin. Estos apocalipsis fueron obra de
crculos de escribas eruditos en los que se cultivaban las
experiencias visionarias pero se atribuyeron a varones
sabios, a personajes bblicos, para darles validez y

legitimacin (Mc. Ginn, 1994: 26). Podemos citar el

Apocalipsis de Henoc, de Esdras, de Abraham, de Daniel,
ste ltimo el mejor conocido e incluido posteriormente en el
canon bblico.
En el mundo cristiano de los primeros siglos se produce un
cambio decisivo en la escatologa apocalptica: Cristo era un
Mesas que ya haba venido, con su resurreccin haba
comenzado una nueva era, y se esperaba su segunda,
definitiva y triunfal venida. Se centr la esperanza en la
Parusa. Los Evangelios Sinpticos previeron el final de los
tiempos: Marcos (XIII, 37), Mateo (XXIV, 1, XXV, XLVI), Lucas
(XXI, 5 y XXXVIII). Subrayamos la relacin de estos textos
con las Cartas a los Tesalonicenses de San Pablo.
Imgenes desoladoras, catstrofes csmicas, guerras,
apostasa, falsos profetas, describen el escenario finalista.
Sin duda alguna, el ms importante de los textos cristianos es
el Apocalipsis de San Juan, escrito a fines del siglo I d.C., en
un contexto histrico de hostilidad hacia los cristianos, en
poca del emperador Domiciano.
El autor exiliado en la isla de Patmos escribe a sus
compatriotas para consolarles y alentarles a vivir en la
esperanza de que el tirano opresor sucumbir y los
perseguidos triunfaran (Guadalajara Medina: 59). Todo el
libro es una grandiosa representacin del final de los tiempos
y aporta las figuraciones ms contundentes del Anticristo.
En el mbito de la exgesis bblica occidental, el Apocalipsis
juanino, goz de gran prestigio e inters y har que surjan
una serie de Comentarios: el de Victorino (c. 290), de Ticonio
(c. 385), de Primasio (c. 550), de Casiodoro (c. 570), de
Apringio (c. 540), de Beda (c. 730).
En el mbito espaol cabe citar la obra de Julin de Toledo,
de mediados del siglo VII, Prognosticum futuri saeculi, libro
de enorme difusin a juzgar por los ciento cincuenta cdices
conservados. Pero sin duda el autor ms significativo de la
Pennsula Ibrica, en relacin con las creencias apocalpticas
en estos primeros siglos medievales, es Beato. Su extenso
Comentario se introduce con cuatro prlogos y luego lo
estructura en doce libros, cada uno se inicia con una storia
(los versculos del Apocalipsis), seguida por la explanatio,
donde incluye textos de los comentaristas antecitados y citas

de los doctores latinos (San Jernimo, San Agustn, San

Gregorio Magno).
Es decir que estamos ante una compilacin, una especie de
digesto, elaborada en 776 y retocada en 784, con exiguo
aporte original de Beato, quien al declarar explcitamente sus
fuentes nos da a conocer una forma de pensamiento
dominante: el respeto por la autoridad teolgica; los padres
fueron su aval de legitimacin (Stierlin, 1983: 59).
La obra tuvo gran repercusin en el medio monstico de su
poca, y en los siglos sucesivos se copi e ilustr
profusamente: treinta y dos cdices del siglo IX al XIII, son la
prueba irrefutable de su xito. En Espaa altomedieval, el
ltimo libro de la Biblia, lleg a eclipsar por nmero, por
calidad caligrfica y por originalidad plstico-iconogrfica, a
los cdices de los Evangeliarios, Salterios y Biblias.
Cmo podemos fundamentar estas afirmaciones?
a) Ante la situacin de crisis religiosa planteada por el
Adopcionismo, ante la presin militar que el Emirato de
Crdoba ejerca sobre el reino de Asturias, y la intolerancia
creciente en lo ideolgico, la ortodoxia cristiana estaba
amenazada. Beato escribe su obra como respuesta ortodoxa,
como libro de resistencia desde el corazn de la Espaa
insumisa; y posiciona a la Iglesia espaola independiente
frente a la Iglesia metropolitana relacionada con el poder
musulmn;
b) En el ambiente cristiano se consideraba que era inminente
la llegada del Milenio: los signos estaban presentes (pueblo
invasor, crisis religiosa, disputas sucesorias) y anunciaban el
final de los tiempos y la proximidad de la Parusa. El propio
Beato lo crea y lo expresa claramente en su Comentario:
siguiendo la tradicin de Agustn, Isidoro y Julin de Toledo,
divide las edades del mundo en seis perodos; el nacimiento
de Cristo da inicio a la sexta edad, si ello ocurri en el ao
5.200, finalizara en el 800 (Gil, 1978: 126).
La figura del Anticristo se hace omnipresente en sus escritos,
lo individualiza con ocho nombres, analiza su genealoga y
describe su actuacin terrenal: esta insistencia hace evidente
su convencimiento de estar viviendo el final de los tiempos.
De hecho Elipando de Toledo lo presenta como predicador

milenarista. El Apocalipsis era el libro que ofreca a Beato

una descripcin finalista, pero tambin un mensaje salvfico.
Beato escribe su Comentario a este libro, para preparar a los
cristianos para los ltimos aos de la sexta edad, para que se
mantengan fieles, para que no se aparten de la ortodoxia
pese a la predicacin de falsos profetas. Dado que escribi
en un medio monstico, su objetivo fue ofrecer este
comentario como material homiltico para la predicacin. El
IV Concilio de Toledo (633) en su canon 17 haba prescripto
la aceptacin del Apocalpsis y la obligacin de predicarlo en
el tiempo litrgico de Pascua a Pentecosts.
Como libro de lucha, resistencia y reconquista ortodoxa;
como libro de edificacin espiritual y moralizante; como
instrumento homiltico y litrgico: el Comentario de Beato
fue acogido con fervor, copiado e ilustrado hasta el siglo XIII
(Catlogo de Anscari Mundo y Manuel Sanchez Mariana, en
Beati in Apocalipsin, vol; complementario de la edicin
fascimilar del Cdex Gerundensis, Madrid, Edilan S.A.,
1975).
3. La Iconografa Apocalptica
Hemos tratado de fundamentar los objetivos e intenciones
perseguidos por Beato en su obra, debemos considerar ahora
el factor que ms celebridad le dio al Comentario: las
miniaturas que lo ilustran y lo consagran como un
monumento extraordinario y nico en la historia del arte
medieval.
Ms all de las discutibles influencias artsticas de la Europa
transpirenaica, del mundo musulmn, o del arte copto, las
imgenes de los Beatos comportan una doble autonoma:
a) formal e iconogrfica: su alto grado de estilizacin, su
expresividad antinatural, su desmaterializacin espacial y la
vibracin de su colores, las transforman en creaciones
absolutamente independientes del contexto artstico de la
poca;
b) autnomas en tanto no se limitan a acompaar el texto,
sino que ocupan el folio entero y en muchos manuscritos
conquistan la doble pgina.

Las ilustraciones de los Beatos reproducen el ciclo

apocalptico completo, hemos seleccionado dos temas
iconogrficos para constatar correlaciones, disimilitudes,
presentificaciones autnomas en la especfica relacin texto
imagen: el Cordero Mstico y el Juicio Final.
El primero porque corresponde a los captulos iniciales e
implica la revelacin divina a Juan; es smbolo de la lucha
entre la Iglesia y las fuerzas satnicas, es inicio del ciclo
escatolgico. El segundo porque cierra este ciclo con la
Parusa, porque comporta el mensaje esperanzador de
salvacin a los creyentes y justos.
a) En la Tercer Teofana (Apocalipsis, captulo V) el cordero
inmolado y resucitado ser el nico capaz de abrir el libro.
En los catorce versculos el texto narra la visin de San Juan:
un ser sedente con un libro escrito por fuera y por dentro y
sellado por siete sellos, un ngel pregunta quin ser capaz
de abrirlo; ante el llanto de Juan, un anciano le responde que
un retoo de David, un len, lo har.
En el versculo seis la anunciada teofana: en medio del
trono, de los cuatro vivientes y de los ancianos, el cordero
degollado, con siete cuernos y siete ojos; cuando tom el
libro, los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos se
postraron ante l, tocaron sus ctaras, sostuvieron sus copas
de oro y cantaron.
Innumerables ngeles glorificaron y alabaron al cordero y al
que estaba sentado en el trono. En la explanatio Beato
interpreta que el libro es el coro de todas las Escrituras y los
Santos Padres, que el autor es el Seor en Majestad de la
segunda teofana; el anciano es uno de los profetas que
anunci la parusa de Cristo, quien cumplir la voluntad de
Dios y redimir a la iglesia.
Interpreta que el cordero simboliza a Cristo que en medio del
trono ostenta todo el poder y la grandeza de su divinidad,
acompaado por los cuatro vivientes que son los
evangelistas, y los ancianos, profetas y apstoles que
preconizaron la ley. El cordero inmolado y degollado porque
venci a la muerte y super la pasin impuesta por sus
perseguidores, recalca que no slo los mrtires murieron por
defender la fe en el pasado, sino que an existan
perseguidos y perseguidores en clara alusin a la iglesia de

su tiempo y a los gobernantes y sacerdotes que no quieren

vivir rectamente en su Iglesia.
Los siete cuernos y los siete ojos del cordero son los siete
dones del Espritu Santo, los emblemas de la omnipotencia y
omniscencia divina. El cordero toma el libro, lo puede tomar
y abrir porque se entreg voluntariamente a la muerte para
salvar a la Iglesia; tomarlo es tomar el poder de las obras de
Dios.
Postrarse ante el cordero mstico, es hacerlo ante Cristo
encarnado que muri y resucit, es un acto de penitencia.
Las ctaras son las voces de los corazones que cantan
alabanzas; las copas de oro, las oraciones de las almas
santas; el cntico alude a la predicacin del Antiguo y Nuevo
Testamento, la proclamacin pblica de la fe. La multitud de
ngeles proclama alabanzas y glorificacin ante la
manifestacin divina del cordero inmolado (Comentario de
Beato, Libro III, lneas 410 a 571).
Proponemos como textos figurativos, el folio 87 del Beato
Magio (962), el folio 116 v del Beato de Fernando I y Doa
Sancha (c. 1047), el folio 56 v del Beato de San Andrs de
Arroyo (c.1219-1235).

Imagen 1

Las tres imgenes (foto 1, 2 y 3) presentan una composicin

circular, distinta de la tradicin occidental, seguramente
ideada por Magio, y a plena pgina. Se ha sugerido en esta
innovacin, una reminiscencia a composiciones cupulares
arquitectnicas; en la primera imagen se respeta dicha forma
cerrada, en la segunda se rompe su circularidad por la
Maiestas domini, y en la tercera se enmarca en un cuadrado;
los iluminadores han optado por ofrecer una visin csmica,
de all que en el crculo se hayan representado veinticuatro
estrellas en consonancia con los ancianos
veterotestamentarios.

Imagen 2

En disposicin radial, los cuatro vivientes y ocho ancianos

imberbes con ctaras y vasos, y posternados los otros cuatro:
otra disimilitud con el texto que menciona una proskinesis
general ante el cordero.

Imagen 3

En el eje vertical el guila y el hombre; en el horizontal la

figura del buey y el len; se los representa como seres alados
sobre ruedas segn las visiones de Isaas y Ezequiel, pero
adolecen de las seis alas y la ruedas no son de fuego. Segn
San Ireneo el tetramorfo simboliza los cuatro evangelistas
(Mateo, el hombre; Juan, el guila; Marcos, el len; Lucas, el
buey); segn la interpretacin de San Gregorio significan los
cuatro momentos de la vida de Cristo; nacimiento, muerte,
resurreccin y ascensin.
En el crculo cenital, el cordero no es representado con siete
ojos ni siete cuernos, no aparece degollado; porta la cruz. En
cuanto al libro doblemente escrito y sellado, no hay correlato
visual. Las voces de innumerables ngeles, se reducen a
cuatro figuras angelicales que custodian la escena teofnica.

La individualidad creativa del tercer iluminador, lo distingue

de los dos ejemplos precedentes. La maiestas est dentro del
circulo, no hay trono, el libro est abierto y lo sostiene con la
mano izquierda; ha desplazado la figura terimrfica del
evangelista Lucas. Las cuatro ruedas se han substitudo por
motivos ornamentales. Los ancianos se redujeron a nueve,
cinco con ctaras, dos ofrendan sus copas de oro a Mateo y
Marcos; dos portan el libro sellado; el cordero nimbado, con
cuernos y sin libro. Se evidencian claramente las variaciones
formales e iconogrficas con respecto a otras iluminaciones y
al texto apocaliptico.
b) El tema del Juicio Final est narrado en forma muy
suscinta en el Apocalipsis (Apocalipsis XX, 11-15) y en el
Comentario de Beato (Comentario, libro XII, lneas 10-55).
Un trono resplandeciente con Cristo sedente en su segunda
venida; el cielo y la tierra se desvanecen ante su presencia,
se abren los libros de la ley y los Evangelios y segn sus
prescripciones seran juzgados los muertos; stos seran
devueltos por el mar y la tierra, es decir que resucitarn. Los
condenados, los que eligieron vivir ignorando las Escrituras,
seran arrojados a la muerte definitiva y al lago de fuego.
Para ejemplificar el texto figurativo, hemos seleccionado el
folio 250 v y 251 del Beato de Facundo, y el folio 160 v del
Beato de San Andrs de Arroyo.

Imagen 4

El primer ejemplo (foto 4) es una composicin de doble folio

y a plena pgina. En el verso se presenta la maiestas en el
crculo celestial, sostenida por un serafn y querubn segn
consta en las inscripciones; porta el libro de la vida. En el
registro inferior un grupo de seis figuras centrales de pie
presentifican a los muertos-resucitados; los dos grupos
laterales de tres, sentados y con libros, son los jueces.
En el registro medio, en grupo sedente ocupa el centro y los
juzgados los laterales. En el ltimo estrato, se repite la
ordenacin del primero. En el folio recto, el juicio ya se ha
consumado: en la franja superior los elegidos tomados de sus
manos parecen expresar su alegra bailando; la franja
intermedia contiene a las almas del Purgatorio, sus gestos de
preocupacin o dolor son evidentes (el texto narrativo no
hace alusin a este estadio intermedio).
Finalmente los condenados, muertos y desnudos, en el
estanque de fuego; el texto no lo menciona explcitamente,
pero la inscripcin lo asevera (isti sunt mortui de inferno qui
non erunt iudicati).

El folio seleccionado de San Andrs de Arroyo rompe con la

forma tradicional de plasmar visualmente el Juicio Final, y se
separa definitivamente del texto apocalptico (Foto 5).
Imagen 5

El folio anterior ha desaparecido, albergaba a los elegidos

bajo el trono. En este folio recto, en el registro superior
desfilan todos los que van a ser juzgados, sin distingos ni
privilegios sociales; en la zona intermedia los condenados son
conducidos por un diablo: reyes coronados, obispos con mitra
y bculo, monjes tonsurados, abadesas.
En la parte inferior la novedosa y detallada visin infernal; el
infierno es la boca abierta de un monstruo, las fauces de
Lviatn de Job; a la izquierda se queman los condenados: el
avaro con su bolsa, mujeres lujuriosas, monjes glotones; a la

derecha los pecadores son torturados en una rueda con

cuchillos que trozan sus cuerpos.
Las figuras demonacas completan el cuadro. Como decamos
anteriormente el texto apocalptico escrito, est lejos de
aportar todos los detalles, personajes, escenas y condenas
que presentifican las imgenes analizadas, que, obvia decirlo,
abrevaron en otras fuentes textuales e iconogrficas.
Las imgenes apocalpticas hispnicas, enmarcadas,
inscriptas en un fondo cromtico plano, independizadas
material e iconogrficamente del texto escrito al que
acompaan, efectivizan su poder comunicacional.
Bibliografa
B. MC. GINN, El Anticristo, Dos Milenios de fascinacin humana por
el mal, Barcelona, Paids, 1994.
BEATO DE LIEBANA, Obras Completas, Madrid, B.A.C., 1995.
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J. YARZA LUACES, Beato de Liebana, Barcelona, M. Moleiro Editor
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K. WEITZMANN, El rollo y el cdice, Madrid, Nerea, 1990.

R. EMMERSON y B. MC. GINN, The Apocalypse in the Middle Ages,

New York, Cornell University Press, 1992.

La Recepcin de San Isidoro de Sevilla por

Domingo Gundisalvo (ca. 1110-1181):
Astronoma, Astrologa y Medicina en la Edad
Media
Reception of San Isidoro of Sevilla by Domingo Gundisalvo
(1100-1181): Astronomy, Astrology and Medicine in Middle
Ages
Alexander Fidora

(J. W. Goethe-Universitt - Deutschland)

Catedral de Toledo. En su tiempo albergaba la Escuela de Traductores.

Resmen
Si bien las fuentes rabes de Domingo Gundisalvo arcediano de
Cullar y mximo representante de la llamada Escuela de
Traductores de Toledo han sido estudiadas con gran atencin, poco
se sabe, en cambio, hasta ahora, sobre las bases latino-cristianas de
su obra. El presente trabajo intenta arrojar alguna luz sobre este
ltimo aspecto, analizando el uso que Gundisalvo hace de las obras
de Isidoro de Sevilla para llegar a la sorprendente conclusin que
son precisamente los temas ms arbigos, a saber, la
astronoma/astrologa y la medicina, en donde Gundisalvo se inspira
ms de San Isidoro.

Abstract
Although the arabic sources of Dominicus Gundissalinus
archdeacon of Cullar and one of the most important representatives
of the Toledan School of Translators have been studied in detail,
only few information is available until now concerning the latinchristian foundations of his work. The present article pretends to
shed some light on the subject by analysing Gundissalinus use of
Isidore of Sevilles works, which leads to the surprising conclusion
that it is precisely the most arabic topics, i.e. astronomy/astrology
and medicine, where Gundissalinus is mostly inspired by Saint
Isidore.
Palabras-clave: Domingo Gundisalvo, Escuela de Traductores de
Toledo, Isidoro de Sevilla, astronoma, astrologa, medicina.
Key-words: Dominicus Gundissalinus, Toledan School of Translators,
Isidore of Seville, astronomy, astrology, medicine.

1. Justificacin del tema

El arcediano de Cullar, Domingo Gundisalvo (ca. 11101181), puede ser considerado con pleno derecho como el
representante ms importante de la llamada Escuela de
Traductores de Toledo, en la cual bajo el mecenazgo del
arzobispo Ramn de Toledo (?-1152) fueron traducidas varias
obras de autores arbigo-judos al latn, as como ms tarde
tambin el Corpus aristotelicum arabum.
Esta importancia sistemtica radica en que Domingo
Gundisalvo no tan slo tradujo junto con su colaborador
Avendauth (Ibn Dawud) cuya identidad no ha podido ser
determinada con seguridad hasta ahora unas veinte obras
del rabe al latn de filsofos tan destacados como al-Farabi,
Avicena y al-Gazali, sino que adems es el autor de los
siguientes cinco tratados: el De processione mundi, el
Tractatus de anima, el De immortalitate animae
probablemente plagiado por Guillermo de Auvernia , el
opsculo De unitate atribuido durante siglos a Boecio y,
para acabar, su obra ms influyente con el ttulo De divisione
philosophiae.
En los ms de cien aos transcurridos desde la publicacin
de estos tratados, promocionada sobre todo por Clemens
Baeumker y sus Beitrge zur Geschichte der Philosophie des

Mittelalters, los estudiosos de estos tratados han prestado

una atencin especial a la integracin de fuentes arbigojudas por Domingo Gundisalvo, hasta tal punto que parece
que Gundisalvo haya recibido ms atencin por parte de los
arabistas de los cuales aqu solamente nombrar al padre
Manuel Alonso y a Marie-Thrse dAlverny que no de los
historiadores de la filosofa medieval. As que, bien que por
los aparatos crticos de las respectivas ediciones de sus obras
se conozcan las fuentes latino-cristianas de Domingo
Gundisalvo, faltan estudios detenidos sobre la interpretacin
y utilizacin concretas de las mismas en los tratados del
arcediano.
Claro est, que lo nuevo o desconocido en las obras de
Gundisalvo est en la integracin de elementos arbigojudos y es esto lo que primero, y con razn, llam la
atencin a sus estudiosos ; pero es precisamente para mejor
entender esta integracin de lo desconocido, es decir la
tradicin arbigo-juda, que nos hemos de preguntar cmo
entendi Gundisalvo lo conocido, a saber su propia
tradicin latino-cristiana. Slo de esta manera entenderemos
plenamente lo que supone la integracin del pensamiento
arbigo-judo, mediador del aristotelismo, que desde Toledo,
en pocos aos, conquistara el mundo occidental entero.
Hace falta, pues, preguntarse cules eran las circunstancias
o condiciones dentro de la propia tradicin latino-cristiana
que permitiran a Gundisalvo, o quiz incluso le exigiran,
recoger elementos de una filosofa hasta entonces
desconocida por los centros intelectuales ms prominentes
de occidente.
A continuacin, me propongo estudiar tan slo un aspecto de
este background intelectual que hace posible la integracin
de la filosofa arbigo-juda: El uso que Gundisalvo hace de
San Isidoro de Sevilla. Sin embargo, San Isidoro no es una
fuente cualquiera para Gundisalvo, sino que se puede decir
sin exageracin alguna que es, por lo menos en lo que se
refiere a su obra De divisione philosophiae, el inspirador
latino-cristiano principal del arcediano, como lo muestra la
gran ocurrencia de citas suyas en esta obra.
2. La tradicin isidoriana en Toledo hasta el siglo XII

La tradicin isidoriana de Toledo se remonta hasta tiempos

muy antiguos, siendo su origen contemporneo a la vida
misma de San Isidoro quien en el 633, es decir tres aos
antes de su muerte, an presidi el Concilio IV de Toledo. Y
en cuanto a los siguientes Concilios toledanos, su influencia
en los Concilios VI (638), XI (675) y XVI (693) de Toledo ha
estado claramente demostrada (MADOZ, 1938, 1946 y
PREZ, 1939). Existen adems diversos estudios sobre toda
una lnea de autores toledanos inspirados por San Isidoro, de
los cuales destacan el rey Sisebuto de Toledo con su Carmen
de luna, San Ildefonso de Toledo con su De viris illustribus y
San Julin de Toledo con el Antikeimenon (STACH, 1941: 7596; FONTAINE, 1971: 59-96; VEIGA VALIA, 1940: 150).
Poca informacin, en cambio, nos ha llegado de la
pervivencia de la influencia isidoriana en Toledo despus de
la invasin de los rabes (HILLGARTH, 1983: 817-896; 1990:
925-973).
Pero, aunque de esta poca nos falten grandes nombres de la
historia del pensamiento teolgico y filosfico con los cuales
relacionar el nombre de San Isidoro, existe evidencia
manuscrita que deja bien claro la importancia que ste sigui
teniendo tambin en el ambiente mozrabe. Me refiero a
cuatro manuscritos de las Etymologiae (Isidori Hispalensis
episcopi etymologiarum sive originum libri XX, 2 vols., 1911)
de San Isidoro en la Biblioteca Capitular de Toledo, el ms
antiguo de los cuales se fecha poco antes de la entrada de los
rabes - cdices Tol. 15, 8; 15, 9; 15, 10 y 15, 11.
ste muestra una gran variedad de anotaciones de manos
posteriores, algunas en letras rabes, otras en letras latinas.
Tanto la abundancia de cdices isidorianos como las seales
de su intenso uso que llevan nos dan testimonio de la gran
importancia que San Isidoro sigui teniendo despus de la
conquista. Para reconstruir el inters general que pudieron
tener los lectores de San Isidoro de estos tiempos, y con esto
tambin acercarnos al inters especial de Domingo
Gundisalvo en San Isidoro, parece conveniente repasar
brevemente las anotaciones del cdice mencionado. Las
anotaciones latinas se reparten como sigue (la reparticin de
stas coincide casi siempre con la de los rabes): Fol. 2r, 11r,
34r, 34u, 36u, 38r, 70u, 79u, 82r, 83u, 86u, 87r, 88r, 93r,
106u, 108u, 120r, 129u, 130r, 131ra, 134r, 134u, 135r, 135u,
139u, 142u, 143r, 145r.

Fcilmente se desprende de esta relacin una acumulacin

de anotaciones en los folios 34r-38r, 70u-93r y 129u-145r.
Estas acumulaciones a su turno coinciden con los siguientes
libros de las Etymologiae: el primer cmulo cubre el libro
De medicina (= fol. 33r-36u), el segundo el Vocum
certarum alphabetum (= fol. 75r-93r), el tercero el De
lapidus et metallis (fol. 131r-139r).
Con esto, se pueden distinguir tres mbitos de inters bien
distintos de los lectores del cdice: Primero la medicina, lo
que puede resultar extrao si tenemos en cuenta que San
Isidoro no fue precisamente un gran terico de la medicina
como no han parado de sealar los eruditos del siglo pasado los conocimientos de medicina de San Isidoro han sido
calificados en general como muy superficiales (PROBST,
1915: 25-38; SUDHOFF, 1916: 200-204). En segundo lugar, el
mtodo mismo de las Etymologiae que San Isidoro expone en
el Liber X.
Eso, en cambio, no tiene nada de sorprendente siendo el
mtodo etimolgico el gran invento, por as decir, de San
Isidoro. Y en tercer lugar, un escrito que trata de las
propiedades de las piedras y de los metales y, por lo tanto, se
presta como punto de partida para la especulacin
alquimista. El inters por este tratado tampoco debera
sorprender demasiado, dada la gran atraccin de las ciencias
alquimistas y nigromnticas en la Toledo medieval - la fama
medieval de Toledo como sede de la nigromancia ha
encontrado una muy bella expresin literaria en el Exemplo
XI del Conde Lucanor de Don Juan Manuel (vase AYERBECHAUX, 1975: 243ss).
Para dar una visin lo ms completa posible de las
anotaciones del cdice cabe hacer referencia, como ltimo, a
una anotacin que encontramos en el folio 36u y que se
conoce como la Nota de Musis. De todas las anotaciones,
que no suelen ser ms que glosas de una palabra, es sta la
ms larga ocupando toda una columna. El texto, que
pregunta por el origen del nombre de la msica y de las
musas, ha sido trascrito en su integridad por Paul Ewald y
Gustav Lwe (vase Exempla Scripturae Visigoticae XL
Tabulis Expressa, ediderunt Paulus Ewald et Gustavus
Loewe, Heidelbergiae 1883, 10).

Como resultado de las anteriores consideraciones sobre el

cdice toledano de las Etymologiae podemos mantener que
hay un claro inters por la obra de San Isidoro tambin
despus de la conquista de los rabes con una cierta
tendencia hacia la medicina, el mtodo etimolgico y la
alquimia.
3. El De divisione philosophiae y las Etymologiae
Seguramente Domingo Gundisalvo, cuando hacia el 1140
escribi su obra de carcter enciclopdico De divisione
philosophiae, tuvo a mano uno de los cuatro manuscritos de
las Etymologiae de la Biblioteca Capitular de Toledo,
posiblemente incluso el cdice Tol. 15, 8 que se acaba de
comentar. Del uso que hace de la enciclopedia isidoriana hay
que poner de relieve los siguientes puntos: En el prlogo del
De divisione philosophiae, se encuentran tres citas de San
Isidoro que definen la filosofa. Se trata de las definiciones
clsicas de la filosofa como rerum humanarum
divinarumque cognitio cum studio bene vivendi coniuncta
(De divis. p. 7 = Etym. II, 24, 1) y, una lnea ms adelante,
como ars artium et disciplina disciplinarum (De divis. p. 7
= Etym. II, 24, 9).
Estas dos definiciones vienen completadas por la explicacin
etimolgica del nombre filosofa como amor sapientiae
(De divis. p. 7 = Etym. II, 24, 3). Aparte de las dos
definiciones mencionadas de la filosofa se encuentran cuatro
ms, tomadas del Liber de definitionibus de Isaac al-Israeli
(1937-1938: 300-340), es decir de la tradicin arbigo-juda,
y que han recibido mucha atencin por los estudiosos de
Gundisalvo (CHROUST, 1951: 253-281).
No obstante, es digno de observar que con las citas de San
Isidoro, Gundisalvo, ya de entrada, sita programticamente
su divisin de la filosofa tambin dentro del marco
tradicional latino-cristiano de la filosofa aunque, como
iremos viendo, lo modifique profundamente.
En estas tres citas, as como en la mayora de los casos,
Domingo Gundisalvo no nombra su fuente; nicamente en
dos ocasiones revela a San Isidoro como autor de referencia,
siendo uno de ellos el contexto de los captulos De
astrologia y De astronomia (De divis. pp. 115-121). El
nombramiento explcito de su fuente tan poco comn en

Gundisalvo hace sospechar que la cita tiene una funcin

importante en el proceso de la argumentacin. Si por otra
parte, analizamos desde un punto de vista cuantitativo los
captulos, resulta que uno de los captulos donde Gundisalvo
hace el uso ms frecuente de las Etymologiae de San Isidoro
con respecto a la extensin del captulo, es precisamente el
De medicina (De divis. pp. 83-89).
Estos captulos astrologa / astronoma y medicina , como
se habr visto, reflejan hasta cierto punto el inters que ya se
vio por parte de los lectores del cdice Tol. 15, 8. Y lo que
an es ms importante, coinciden con las dos ciencias rabes
par excellence y que ms influencia tuvieron sobre occidente.
La medicina europea antes de la entrada de los textos rabes
estaba en un estado deplorable, mientras que los rabes
posean una infraestructura sanitaria admirable, as como
tambin la astronoma como ciencia no empez a prosperar
en occidente hasta estos tiempos (WATT, 1972;
SCHIPPERGES, 1955: 277-283 y KUNITZSCH, 1991).
Es bien conocido el caso del filsofo Daniel Morley que parti
de Pars con rumbo hacia Toledo para aprender esta ciencia
tan poco desarrollada hasta entonces en los centros
intelectuales de Francia (MAURACH, 1979: 204-255).
Igual que el caso de Gerardo de Cremona que vino de Italia a
Toledo para estudiar el Almagesto y acab por ser el
traductor ms prolfico de la Escuela de Traductores de
Toledo traduciendo sobre todo obras de astronoma y
medicina. Destacan entre stas el Almagesto de Ptolomeo
para la astronoma y el Tegni de Galen junto al Canon
medicinae de Avicena para la medicina. Un breve informe
biogrfico seguido de un listado detallado de las obras de
Gerardo ha sido aadido a su ltima traduccin por sus
discpulos. Se encuentra publicado en diversas ocasiones
(por ejemplo en WSTENFELD, 1881: 55ss). Pero, cul es la
funcin concreta de las citas de San Isidoro en los captulos
aludidos, el De astrologia / De astronomia y el De
medicina?
Al principio del captulo De astrologia Gundisalvo cita la
definicin isidoriana de la astrologa:

Astrologia est scientia mobilis magnitudinis, quae cursus siderum et figuras et

habitudines stellarum circa se et circa terram indagabili ratione perquirit (De
divis. p. 115 = Etym. II, 24, 15 y III, 15, 1).

La segunda cita de San Isidoro en el captulo se refiere a la

historia de esta ciencia que hace empezar con los Caldeos y
que acaba con Ptolomeo:
Astrologiam Caldaei primi docuerunt. Abraham instituisse Aegipcios astrologiam
Iosippus auctor asseverat. Graeci autem dicunt hanc artem ab Athlantae prius
excogitam, ideoque sustinuisse caelum dictus est. [...] Cum autem multi de
astrologia scripserint, inter eos tamen Ptolemaeus rex Alexandriae apud Graecos
praecipuus fuit. (De divis. p. 118-119 = Etym. III, 25, 1)

Hay que advertir una peculiaridad de Gundisalvo en este

captulo: mientras que el texto de San Isidoro en la definicin
citada dice originalmente astronomia, el arcediano lo
cambia por astrologia siguiendo el uso al parecer
invertido desde nuestro punto de vista que hace de estos
trminos en sus otros escritos (ALONSO, 1954: 171ss). As
que aqu Gundisalvo nos est hablando, de hecho, de la
astronoma.
l mismo tematiza esta diferencia en el siguiente captulo
que dedica a la astronomia y que define como una ciencia
de proposita quaestione [...] iudicandi secundum
planetarum et signorum positionem. (De divis. p. 119) sta
se sita dentro de las dems ciencias que permiten juzgar
una cuestin puesta, ut geomantia, quae est divinatio in
terra, idromantia in aqua, aeromantia in aere, pirromantia in
igne, ciromantia in manu et multae aliae, ut scientia
augurandi in volatu [...] (De divis. p. 119-120). En este
captulo, pues, cita de nuevo a San Isidoro precisamente para
determinar la diferencia entre astronoma y astrologa:
Secundum vero Isidorum in hoc differunt, quod astrologia caeli conversionem,
ortus, obitus, motusque siderum continet, vel ex qua causa ita vocentur.
Astronomia vero partim naturalis, partim superstitiosa est: naturalis, dum
exequitur solis et lunae cursus vel stellarum certas temporum stationes;
superstitiosa vero est illa, quam mathematici sequuntur, qui in stellis augurantur,
quique etiam duodecim signa per singula animae vel corporis membra disponunt,
siderumque cursu nativitates hominum et mores praeiudicare conatur. (De divis. p
121 = Etym. III, 27, 1)

Como se desprende de esta cita, la actitud de San Isidoro

hacia la astrologa es ambigua. Parece que considera posible
y conveniente una ciencia astrolgica aunque en un sentido
muy limitado. De todas maneras no la rechaza rotundamente
como lo hizo San Agustn antes de l, y como muchas

generaciones despus lo harn (FONTAINE, 1954: 271-300;

1959: 453-589 y PEDERSEN, 1978: 306).
En un ambiente cultural donde la nigromancia (entre otras
ciencias ocultas como la alquimia) empez a ocupar un
puesto importante, las reflexiones de San Isidoro tendran sin
duda una gran atraccin en tanto que autorizan de cierta
manera la entrada y la consolidacin de la ciencia
astrolgica. En este contexto, no parece grato indicar que es
precisamente el ya mencionado colaborador de Gundisalvo,
Avendauth, quien tradujo hacia el 1133 el Introductorium
maius de Abu Mashar que contiene el tratado ms
importante de astrologa de esta poca (a ms de poder
considerarse capital para la difusin del pensamiento
aristotlico) (ABRY, 1989: 21-30).
Con esta y otras traducciones similares se abra todo un
nuevo mbito de conocimientos a Gundisalvo y a sus
contemporneos. As que Gundisalvo recoge gustosamente la
oportunidad que San Isidoro le brinda modificndola a sus
propsitos. Ya que mientras que San Isidoro restringe su
aprobacin de la astrologa distinguiendo entre una
astrologa natural y otra supersticiosa, esto no parece ser el
caso de Gundisalvo, para quien la astrologa es per
definitionem la scientia iudicandi o augurandi que San
Isidoro rechaza como supersticiosa. En esto Gundisalvo sigue
el ejemplo de al-Farabi, a quien cita ampliamente en nuestro
captulo, y de muchos otros pensadores rabes los cuales
otorgaron un lugar muy importante a la astrologa como
scientia iudicandi (THORNDIKE, vol. II, 1929: 78-81).
Sin embargo, lo que aqu cuenta es que la cita explcita y ya
hemos sealizado la rareza de citas explcitas en Gundisalvo
en este ltimo captulo tiene una funcin crucial: Con ella
Gundisalvo encuentra dentro de la propia tradicin una
instancia que le autoriza incorporar nuevos elementos a esta
tradicin, elementos que provienen del mundo rabe y que se
ve obligado de justificar ante el mundo occidental.
El caso del captulo De medicina es bien parecido:
Gundisalvo, ya al comenzar el captulo, utiliza a San Isidoro
para dar una definicin de la medicina: Medicina est, quae
corporis humani vel tuetur vel restaurat salutem. (De divis.
p. 83 = Etym. IV, 1, 1). Y posteriormente lo cita para la

introduccin y explicacin de sus partes: pharmatica,

cirurgia y dieta:
Pharmatica graece latine dicitur medicamentum, cirurgia manus operatio, dieta
dicitur regula. Pharmacia igitur est medicamentorum curatio, cirurgia
ferramentorum incisio, dieta est legis ac vitae observatio. Hiis tribus modis fit
omnis curatio morbi. (De divis. p. 85 = Etym. IV, 9, 2)

En un tercer lugar del captulo, Gundisalvo cita a San Isidoro

para explicar el origen del nombre de la medicina:
Medicina a modo i.e. temperamento dicitur, ut non statim, sed paulatim
adhibeatur. Nam multo natura contristatur et mediocritate gaudet. Unde, qui
pigmenta et antidota satis vel assidue biberint vexantur. Immoderatio enim non
salutem homini sed periculum affert. (De divis. p. 86 = Etym. IV, 2, 1)

Todas estas citas son definiciones o explicaciones

etimolgicas de trminos tcnicos (griegos). Para la
recepcin de la medicina rabe esto significa que, aunque en
la filosofa europea falte un concepto claro de lo que es la
medicina, s que existen las categoras terminolgicas que
permiten entender el contenido de esta ciencia.
Mientras que hasta aqu las citas de San Isidoro, como se
acaba de observar, operan more etymologico, ahora se sigue
una cita sistemticamente muy significativa:
Quaeritur a quibusdam cur inter ceteras liberales disciplinas medicinae ars non
connumeratur. Ad quod respondetur: propterea quia illae singulares continent
causas, ista vero omnium. Nam et grammaticam medicus scire iubetur, ut
intelligere vel exponere possit, quae legit; similiter et rhethoricam, ut veracibus
argumentis valeat deffinire ea, quae tractat [de la misma manera siguen todas las
dems artes liberales que aqu omito]. Nam sicut ait quidam medicorum cum
ipsorum qualitatibus et nostra corpora commutantur: hinc est quod medicina
secunda philosophia dicitur. Vera enim disciplina totum hominem sibi vendicat.
Nam sicut per illam anima, ita per hanc corpus curatur. (De divis. p. 88 = Etym. IV,
13, 1-5)

Siguen otras dos citas largas de las Etymologiae que narran

la historia de la disciplina y que no se reproducirn aqu, ya
que lo ms interesante para el tema parece ser la ltima cita.
Con ella Gundisalvo intenta justificar la integracin de la
medicina en el esquema tradicional de la filosofa: las septem
artes liberales. La medicina que le viene dada como ciencia
por sus fuentes rabes especialmente el Canon medicinae
de Avicena que fue traducido por el ya mencionado Gerardo
de Cremona y que Gundisalvo cita continuamente en el curso
del presente captulo (JACQUART: 192-199) no parece
encontrar lugar ni en el marco del quadrivium (arithemtica,

geometria, musica, astronomia) ni en el del trivium

(grammatica, rhetorica, dialectica).
Por lo tanto hace falta buscarle un sitio en la propia
tradicin, y este sitio parece encontrarlo en las palabras de
San Isidoro, quien dice que de cierta manera la medicina,
como necesita todos los dems saberes de la filosofa, es una
segunda filosofa. Con esto tiene un argumento fuerte de la
propia tradicin que le autoriza incluir la medicina en su
sistema filosfico.
Las Etymologiae de San Isidoro pueden considerarse, pues,
como las condiciones hermenuticas para los filsofos
occidentales que les posibilitan entender el discurso mdico
rabe. Y esto en un doble sentido: tanto a nivel material,
porque San Isidoro les da los trminos con los cuales pueden
manejar el contenido de esta nueva ciencia, como a nivel
formal, porque les indica el lugar de esta ciencia con
referencia a las dems.
Si antes se deca que podra extraar la gran atencin que
los lectores prestan al De medicina en el cdice Tol. 15, 8
dada la superficialidad de los conocimientos mdicos de San
Isidoro, ahora se puede entender por qu: A esos lectores lo
que les interesaba era precisamente la superficie, es decir el
lugar de esta ciencia con referencia a las dems y los
trminos que la contenan; el contenido, por contra, les vena
dado por los textos rabes. Como en el caso de la astrologa
se trataba pues, para decirlo de otra manera, de darle un
lugar a lo nuevo dentro de lo conocido.
4. Roberto Kilwardby: De ortu scientiarum
El lugar destacado que ocupa San Isidoro en el prlogo y en
las descripciones de la astronoma / astrologa y de la
medicina respectivamente en el De divisone philosophiae se
ve confirmado por el dominicano ingls Roberto Kilwardby,
contemporneo de San Toms de Aquino. Su obra De ortu
scientiarum (1976) se puede clasificar como la ms lograda y
a la vez la ltima sntesis del saber medieval con lo que se
inscribe directamente en la tradicin de las Etymologiae de
San Isidoro y del De divisione philosophiae de Domingo
Gundisalvo.

De hecho, como se ha observado en varias ocasiones, gran

parte del De ortu scientiarum viene inspirado por el De
divisione philosophiae, haciendo de Roberto Kilwardby el
gran mediador de Gundisalvo. As que los conocimientos que
pudo tener, por ejemplo, un San Toms de Aquino de la obra
de Gundisalvo vienen en gran parte dados por Roberto
Kilwardby.
Vale la pena observar que mientras en general se puede
detectar un inters decreciente hacia San Isidoro en el De
ortu scientiarum en comparacin con el De divisione
philosophiae, esto no afecta para nada a los tres pasajes que
se acaban de analizar (CALLUS, 1948: 268ss). Todo lo
contrario, Roberto Kilwardby en el captulo II de su obra De
definitione et ortu philosophiae in generali (De ortu p. 10)
ofrece dos definiciones isidorianas de la filosofa. La que ya
se encuentra en Gundisalvo: Philosophia est rerum
divinarum humanarumque cognitio cum studio bene vivendi
coniuncta (De ortu 10 = Etym. II, 24, 1), y una nueva que
sustituye la definicin como ars artium et disciplina
disciplinarum, a saber: Philosophia est divinarum
humanarumque rerum, in quantum homini possibile est,
probabilis scientia (De ortu 10 = Etym. II, 24, 9).
Roberto Kilwardby prescinde de la explicacin del nombre de
la filosofa de San Isidoro citada por Gundisalvo. No obstante,
queda bien claro por estas citas que para Roberto Kilwardby,
as como antes se ha visto para Gundisalvo, es importante
situar su divisin de la filosofa en un marco tradicional
latino-cristiano que le viene dado precisamente por San
Isidoro.
El segundo lugar donde contamos con una presencia
importante de citas isidorianas es en el captulo XII De ortu
astronomiae et astrologiae et earum differentia, subiectis,
finibus et definitionibus (De ortu pp. 31-35), es decir, el
contexto de la astronoma y astrologa. San Isidoro es citado
aqu para definir la astronoma como astrorum lex quae
cursus siderum et figuras et habitudines stellarum inter se et
circa terram indagabili ratione percurrit (De ortu p. 34 =
Etym. III, 24, 1). As como tambin para determinar la
diferencia entre la astronoma y la astrologa clasificando
esta ltima mediante las dos categoras naturalis y
superstitiosa:

Quaedam autem pars naturalis est, scilicet quae ex virtute stellarum satagit
reddere causas eventuum naturalium qui contingunt in hoc inferiori mundo [...]
Quaedam autem est quasi naturalis sed non est vere naturalis sed mendax et
superstitiosa [...] Ista [...] in unum collecta dicitur astrologia secundum Isidorum in
eodem libro et capitulo [...] (De ortu pp. 32-33 = Etym. III, 27, 1)

Aqu se est ante el mismo pasaje aducido por Gundisalvo

que permite a ambos filsofos darle un lugar a la astronoma
en el currculo tradicional de la filosofa y de defenderla
contra posturas como la de San Agustn.
Lo que es ms remarcable an, es el tercer lugar donde
aparecen varias citas de San Isidoro: el captulo XXXIX De
divisione et speciebus mechanicae secundum Hugonem de
Sancto Victore (De ortu pp. 129-131), en donde, como
advierte el ttulo, se tratan las septem artes mechanicae, una
de ellas siendo la medicina. Con razn, se ha puesto en
relacin esta reestructuracin del esquema de la filosofa de
Hugo de San Vctor con los cambios introducidos en el ordo
scientiarum por Gundisalvo: Los dos muestran un gran
esfuerzo de asimilacin de las nuevas ideas (rabes)
(MICCOLI, 1981: 73-101; ALONSO, 1947: 209-216).
Ahora bien, al final de la discusin de lanificium,
armatura, navigatio, agricultura, venatio,
medicina y theatrica, a las que Roberto Kilwardby
dedica sendos apartados, aade otro apartado que se abre
con las palabras: Et notandum quod de his quae ad has
artes spectant, multa tractat Isidorus in libro
Etymologiarum. (De ortu p. 130) A esto hace seguir una
larga lista de concordancias indicando al lector de su De ortu
scientiarum donde encontrar la descripcin de cada una de
las artes mechanicae en la enciclopedia de San Isidoro
(incluyendo el De medicina). Esta concordancia la justifica
el mismo Roberto Kilwardby de la siguiente manera:
Haec adiunxi non quia Isidorus dictas artes mechanicas componat et digerat in
modum artis [esto es el mrito de Hugo], sed quia ea quae sunt his artibus
materiae multa verbatim exponit et similiter effectus earum multos ad quae qui pro
tempore indiguerit facilius per dicta recurret. (De ortu p. 131)

Con esto, se tiene una declaracin explcita sobre la

intencin que motiva las citas de San Isidoro por parte de
Roberto Kilwardby: San Isidoro le parece ofrecer una
descripcin especialmente rica (verbatim exponit) de las
materias de estas ciencias nuevamente introducidas por
Gundisalvo y Hugo en el curriculum filosfico.

5. Conclusin
El reconocido medievalista Kurt Flasch en su valiosa historia
del pensamiento medieval se pronuncia de la siguiente
manera sobre San Isidoro:
Er [= Isidor] wollte die vorhandenen heidnischen Nachschlagewerke ablsen im
Interesse einer Klerikerausbildung, die den Wissensstand von 600 konserviert.
Wenn im Mittelalter eine eingehendere philosophische Reflexion einsetzen sollte,
mute man nach anderern Texten Ausschau halten. Dies erklrt, warum man seit
etwa 1200 mit Eifer die arabischen und griechischen Autoren bersetzte.

Pero, cmo se encaja con esto el hecho de que ya en su

prlogo el De divisione philosophiae se declara
programticamente como una obra de tradicin isidoriana? Y,
cmo se explicara que Gundisalvo utiliza a San Isidoro
sobre todo en los captulos, para decir de alguna manera,
ms rabes: la astronoma / astrologa y la medicina?
Parece que, despus de lo dicho, habra que modificar o si
ms no matizar esta observacin en el sentido de que si los
filsofos del siglo XII se orientaron hacia otros textos no lo
hicieron dejando de lado a San Isidoro de Sevilla, sino
precisamente partiendo de l. Ya que la gran riqueza
conceptual de la enciclopedia isidoriana a la que apunta
Roberto Kilwardby hace de ella una transmisora del saber
antiguo ofreciendo las condiciones hermenuticas
fundamentales, tanto a nivel material como formal, para la
comprensin e integracin de las nuevas ideas que a su vez
radican en el saber antiguo de los grandes astrnomos y
mdicos griegos.
No se trata, pues, de un simple proceso de sustitucin como
lo parece sugerir el pasaje aludido de Kurt Flasch, sino de un
proceso de enlazamiento o encadenamiento de diferentes
ideas y, en definitiva, de dos tradiciones.
Fontes
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Domingo Gundisalvo. De divisione philosophiae (ed. Ludwig Baur),

Mnster 1903.
Roberto Kilwardby. De ortu scientiarum (ed. Albert G. Judy), Toronto,
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Esboo de uma tica universal luliana

Sketch of a transcendental lulian's ethic
Cila Dourado
Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio
Resumo
Para Raimundo Llio o homem o "animal homificante", o nico que
ao participar da matria e forma do universo edifica a si mesmo. A
virtude anmica que dota a alma racional de memria, entendimento
e vontade, o espao onde se forja o princpio da auto-determinao
humana e de sua conscincia. O fundamento da tica universal e
transcendental luliana est em que todos os homens de qualquer
raa ou credo possuem a virtude trina atualmente no ser, e de igual
modo, todos so capazes de pensar, entender e amar. Isto no
significa ruptura com o divino, pois Deus quem conserva cada
criatura no ser, conseqentemente imanente ao seu atuar, mas
significa uma nova viso de Deus como potencializador e colaborador
na atualizao de sua perfeio. Assim como tenho a liberdade para
realizar aquilo que me aperfeioa no ser, posso utilizar mal esta
liberdade e comprometer o ser. O mal-uso desvirtua a vontade que
no segue o entendimento, possibilitando que o vcio se apie. O
vicioso abomina seu ser e desconhece que est no mal, pois sem o
esclarecimento da virtude, a memria no contempla, o
entendimento no entende e a vontade no ama.
Abstract
For Llio man is the humanizing animal (the one that humanize his
context), the only one that while participating in the matter and form
of the universe he builds himself. The psychic virtue that endows the
rational soul of memory, understanding and will is the space where

the conscience and the first cause of the human self-determination

are forged. The basis of the Lullian universal and transcendental
ethics is that all men of any race or belief possess the trinitary virtue
which supports them on being, as well as all of them are able to
think, to understand and to love. This doesnt mean a rupture with
the divine, because it is God who keeps each creature on being,
consequently He is inner its actions. It means a new vision of God as
the one that enables the human essence and contributes updating
human perfection. Since I have the freedom to accomplish it that
improves me on being, I can use this freedom in a wrong way and go
against being. The bad use of freedom depreciates willing, that
doesnt follow understanding, allowong vice to fix. The vicious
abominates his being and ignores he is in the Evil, because without
the illumination of virtue, the memory doesnt meditate,
understanding doesnt understand and willing doesnt love.
Palavras-chave: Raimundo Llio, tica, Ser, Esse, Virtude, Trindade.
Key words: Ramon Llull, Ethic, Be, Virtue, Trinity

Introduo
Um dos pontos mais admirveis no pensamento do beatofilsofo maiorquino Raimundo Llio a sua atualidade. Do
sculo XIII, Llio nos traz solues para questes modernas,
fazendo com que tenhamos um interesse sempre renovado
em sua figura. Llio pensou e exps a essncia do homem, e
ela simultaneamente interatividade e extra-atividade em
qualquer espao e tempo.
A viso profunda do 'Doutor Iluminado' o inclinava a buscar a
unidade divina (Llio unificou tudo sob a tica do ato do ser)
acima da multiplicidade e diversidade, pois acreditava que a
verdade teolgica e filosoficamente fundamentada (uma
velha idia crist, a que Deus revelou-se em dois Livros: a
Bblia e o Livro do mundo) estaria sempre em concordncia
com o uno, o centro de equilbrio de todo o universo. O
destino de toda a criao a perfeio: quanto mais perfeita
for a atividade das criaturas irracionais, mais refletir a
verdade divina.
Na criatura racional e pessoal por excelncia, o ser humano,
quanto mais perfeita for esta atividade, mais a verdade divina
se manifestar (na hierarquia luliana dos seres, o homem se
encontra na primeira escala, que vai dos seres menos
perfeitos aos mais perfeitos, ocupando posio privilegiada

entre os animais e os seres celestes e constituindo uma

realidade pessoal, mais perfeita e acima das outras
realidades infra-pessoais). Esta tenso plenitude,
caracterstica intrnseca de todo ente, adquire nova
dignidade no homem: a abertura ao transcendente, a
participao no mistrio, a unificao da humanidade. Por
essa caracterstica essencial, toda e qualquer diferena, seja
cultural, tnica ou lingstica pode ser superada em prol da
participao comum no transcendente. O ser humano
dimenso nica, onde corpo, mente e esprito manifestam-se
simultaneamente, o tempo todo.
No decorrer da histria humana, especialmente no Ocidente,
observamos a ntima luta travada entre o racional e o
emocional, valorizando-se a razo e a lgica em detrimento
da sensibilidade. O pensamento filosfico revela que as
reflexes humanas se dividem em dois universos: o corpo e a
alma, o material e o espiritual, o inteligvel e o sensvel. Este
dualismo traz um problema, pois o ser humano na realidade
um todo integrado.
Por sua vez, Llio ultrapassa a antiga definio clssica de
homem como "Animal Racional" e inaugura uma viso
holstica do ser integral: o homem no executa apenas uma
atividade racional, mas uma atividade "humanizante",
"homificante", vital e integral, e esta noo vai alm dos
limites da racionalidade.
O homem luliano no apenas bidimensional, mas
tridimensional, pois se apia no nmero trs, o nmero da
perfeio, pois h trs pessoas em Deus e trs virtudes
teologais. As coisas corpreas e as espirituais consistem em
trs partes, comeo, meio e fim. O mundo completa-se no
trs: harmonia, necessidade e ordem, isto , a confluncia
das causas, a ordenao por nmero, peso e medida. O ciclo
do tempo tambm trino: passado, presente e futuro. H trs
tipos de almas: vegetativa, sensitiva e intelectual. H trs
poderes nas criaturas intelectuais: memria, entendimento e
vontade. H trs ordens de abenoados: mrtires, cristos e
inocentes. No ser h trs correlativos, potncia, objeto e ato.
O homem no apenas a nica criatura que reflete e tem
conscincia de si, mas o nico que se percebe
transcendental a toda e a qualquer realidade, como bem nos

fala Karol Woijtila na encclica Fides et Ratio: "No

fechando-se em si mesmo que o homem encontra a verdade
dos valores, mas abrindo-se para as dimenses que o
transcendem para receb-la." (Internet)
Na reflexo humana vemos esta aspirao do imutvel aposto
ao transitrio, pois as formas estruturais modificam-se, mas
seu elemento potencializador perdura alm das aparncias,
lembrando-nos que as possibilidades so infinitas.
O conhecimento do bem, que Scrates descobre na base de todas e cada uma das
chamadas virtudes humanas, no uma operao da inteligncia, mas antes, como
acertadamente Plato compreendeu, a expresso consciente de um ser interior do
homem. Tem a sua raiz numa camada profunda da alma, em que j no se podem
separar, pois so essencialmente uma e a mesma coisa, a penetrao do
conhecimento e a posse do conhecido (JAEGER, 1995: 565).

O conhecimento do bem para Plato era algo mais vasto que

a bravura, a justia, ou qualquer outra virtude concreta. O
bem a virtude em si que se revela de modo diverso nas
diversas virtudes. No possvel ter uma parte dela e outra
no, de maneira que: O homem piedoso, que cumpra
fielmente os seus deveres para com os deuses, mas que seja
injusto para com seus semelhantes e desmedido no seu dio e
fanatismo, no ser verdadeiramente piedoso (JAEGER,
1995: 567).
Isto se explica porque o que geralmente se considera como
virtude um conglomerado de diversos processos unilaterais
de domesticao, no raro moralmente contraditrios entre
si. Na concepo platnica, o homem virtuoso aquele que
justo, moderado, valente, piedoso, etc., tudo ao mesmo
tempo, pois, do contrrio, tais atributos ao invs de
expressarem uma verdade universal, seriam meros produtos
da normatizao social, pois: ... indubitvel que a virtude
concreta da valentia pressupe o conhecimento do bem na
sua totalidade (JAEGER, 1995: 566).
Scrates to inexorvel neste ponto quanto na certeza
inabalvel de que a virtude saber. Para Scrates
impossvel a fragmentao da virtude, e notvel a
semelhana da unicidade da virtude na certeza socrtica e na
certeza luliana: em ambas a virtude no se fragmenta, pelo
contrrio, mantm uma relao de pertinncia recproca
como uma delicada filigrana, onde cada fibra
imprescindvel harmonia e beleza do conjunto.

No entanto, no basta conhecer a virtude para ser virtuoso;

nem aquele que conhece o bem quer necessariamente fazlo. Constitui uma contradio a vontade poder querer o mal,
mesmo reconhecendo-o como tal. O sentido final da vontade
no sua destruio mas sua edificao. A vontade em si
mesma racional pois se dirige ao bem. Para esclarecer o fato
de o homem se decidir freqentemente pelo mal, Llio afirma
que algo no ser interior est "desvirtuado", e quando
determinada parte se encontra fora da rota prescrita, o risco
de encontrar obstculos muito maior. necessrio ento
que o homem reencontre o verdadeiro caminho, restabelea
sua rota:
- Ah, filho, disse o ermito, quo grave coisa a falta e o desvio da finalidade para
a qual o homem existe! Porque convm que aquele desvio da finalidade para a qual
o homem existe seja a oportunidade para a infinita durao de pena e de trabalho,
porque contra a infinita bondade, grandeza, eternidade, poder, sabedoria,
vontade e justia de Deus (Flix ou o Livro das Maravilhas, livro VIII)

A tica fundamentada na capacidade humana de conhecer o

bem e a verdade do ser a nica digna do nome
"transcendental" e "universal". A gradativa eliminao da
conscincia universal extraviou a ao humana de seu fim e a
conduziu aos intrincados labirintos do subjetivismo e
utilitarismo, perdendo com isto o fio condutor da realidade.
Em seu livro Verdade, uma histria, o historiador Felipe
Fernandez-Armesto revela como a sociedade humana perdeu
a f na verdade e abandonou essa antiga busca. Para ele
existem quatro momentos fundamentais neste abandono
histrico, a tradio oral, a tradio oracular, a tradio
cientfica dos sc. XVII e XVIII, e a atual, a tradio dos
sentidos, ps-kantiana e relativista. O autor se pergunta se
possvel sobreviver sem a certeza de que a busca pela
verdade universal um componente essencial e
imprescindvel da humanidade (FERNANDEZ-ARMESTO,
2000)
"S na obedincia s normas morais universais, o homem encontra
plena confirmao da unicidade como pessoa e possibilidade de
verdadeiro crescimento moral." (Karol Woijtila, Veritatis Splendor,
Internet)

I. A condio tridimensional do ser

Analogamente realidade, Llio fundamenta todo o seu

corpo doutrinal na noo de ser. Pode-se afirmar que a
filosofia luliana uma filosofia do ato de ser, ou uma
metafsica do ser (esse). Deus o ser por excelncia, em total
identificao com Sua divina essncia, sendo por isto o nico
a subsistir por si mesmo e por extenso aos demais entes
(JAULENT, 1995. Internet).
O ser luliano pura perfeio porque engloba todas as
perfeies (Dignidades). As Dignidades, tambm
denominadas Imperatrizes ou ainda Virtudes (Bondade,
Grandeza, Eternidade, Poder, Sabedoria, Vontade, Virtude,
Verdade, Glria), so conversveis entre si e essncia
divina, que por sua vez conversvel com o ato puro de ser.
O ser a atividade que coloca as coisas na realidade extramental. Deus, ser infinito, tem como atividade externa "dar"
seu ser s criaturas e tambm s suas operaes, inferindo
da que alm de as conservar, ainda sustenta todos os seus
atos. Este movimento divino no priva a criatura de sua
"liberdade de ser", mas a move respeitando o que ela ; ou
seja, segundo a idia que existia em sua mente, e a esta idia
chamamos de princpio potencializador da essncia. Deus
move os seres dotados de alma racional respeitando a sua
liberdade de tal maneira que as aes que estes seres
realizam devem-se atribuir tanto a Deus como causa primeira
como a eles prprios, como causa segunda. Esta co-atuao,
este ato humano que suportado pelo ato divino d lugar
teoria das duas intenes e dos dois movimentos, melhor
explicitados adiante.
As virtudes lulianas que esto em perfeita concordncia,
maioridade e eternidade no Ser divino. Tambm so as
causas formais geradoras e mantenedoras da multiplicidade
dos entes finitos. Deus maior que o mundo porque suas
virtudes so infinitas e seus atos infinitos, pois eterno e o
mundo, novo. Em Deus no h menoridade por que Ele
maioridade, e compete a Ele maiorificar, nunca menorificar.
O conceito luliano maiorificar est correlacionado a um dos
princpios instrumentais citados mais adiante, que a
maioridade, que por sua vez se corresponde com a dignidade
da grandeza, citada acima, e o termo menorificar
corresponde ao princpio instrumental da menoridade, que

no se corresponde com nenhuma das dignidades por sua

prpria definio: A menoridade ente cercado pelo nada
(CASTRO, 1929: 96), e fora de Deus nada pode existir, mas
posto que o mundo no poderia existir sem as menoridades,
Deus se disps a cri-las para que sua maioridade fosse
melhor reconhecida por lhe ser oposta.
Essa concordncia e identificao das virtudes com a
essncia e o ato divino no devem pressupor ociosidade, mas
sim permanente atualidade, pois Ele, no pensamento luliano,
dinamismo produtivo. O puro ato de ser luliano a fuso de
infinitas atividades, o ato de poder, o ato de bonificar, o ato
de engrandecer, que se relacionam segundo certas regras
instrumentais: distino, concordncia, contrariedade,
princpio, meio, fim, maioridade, igualdade, menoridade:
Deus aquele ente no qual a bondade, grandeza, eternidade
e suas demais dignidades so uma mesma coisa em nmero.
E Deus aquele ente que tem em si todo complemento e
plenitude, e que no necessita de algo fora de si. (CASTRO,
1929: 96)
Ou nesta passagem da obra Flix, ou O Livro das Maravilhas
(1288-1289):
Depois que o santo homem lhe disse estas palavras, prendeu uma vara e fez um
crculo ao redor de Flix, e perguntou a ele se lhe parecia existir fora daquele
crculo alguma coisa mais necessria que dentro. Enquanto Flix se maravilhava
com a pergunta que o ermito lhe fez, o ermito lhe disse que a grandeza
concordava mais fortemente com o Ser que a pequenez, e uma vez que o que
estava fora do crculo estava em grandeza superior ao de dentro, mais necessrio
que fora do crculo exista alguma coisa maior que o que existe dentro (Livro I, De
Deus).

Na constituio da realidade existencial as virtudes divinas

se contraem e se rebaixam, sendo ento denominadas por
Llio de princpios generalssimos, tendo em conta que nos
entes finitos eles sero igualmente finitos, e a nica
semelhana que guardam com a origem infinita so a
natureza correlativa e a correspondncia, feixe contnuo de
relaes, o tecido existencial formado pela penetrao e
sobreposio destes princpios (FLASCH: 1988).
A atividade dos princpios reflete a atividade divina, e com a
exceo de Deus, que os contm em total plenitude, todos os
outros entes existem porque esto constitudos por
combinaes finitas das virtudes infinitas. Para explicar de
que maneira o ser permanece sendo, ou seja, como se d

essa atualidade, Llio enfoca a concepo de

tridimensionalidade, o ato de ser unindo sempre uma
potncia a um objeto; nenhum ato operaria sem a presena
simultnea dos trs correlativos. Como exemplo, tomemos a
ao de amar: sua existncia somente possvel atravs de
trs elementos necessrios, o amor, o amante e o amado.
Para que a potncia do amor seja transmitida ao seu objeto,
no caso o amado, indispensvel a conexo exercida pelo
amante, ponto de unio entre os dois.
Cabe ressaltar a simultaneidade dos correlativos; o amor
perfeito, como no exemplo citado, no esttico, mas unio
ativa de trs momentos: da essncia, capaz de tornar algo
amvel (o amor), do objeto que pode ser amado, e da unio
dos dois, efetuado pelo terceiro elemento, o que ama, ou o
que exerce a ao de amar. Neste sentido, o originrio
apenas a unidade; no existe transio, porque a transio j
a prpria realidade. O ato de amar uno, e deste modo
visto na realidade, mas dentro de si, carrega o poder de se
expandir trinitariamente (agente, paciente e ao; ou ainda
potncia, objeto e ato) e esta a base da transcendncia e da
perfeio do ser luliano.
A teoria luliana dos correlativos se espelha na Trindade, e a
comprova irrefutavelmente. O ser deseja a plenitude, que
seu princpio, seu meio e seu fim, e a realiza atravs dos trs
correlativos presentes no prprio ato. O ser uno e trino.
Uno em essncia e trino em ao:
Depois deste exemplo o ermito disse a Flix que Deus aquele ao qual pertence
uma obra que nenhum outro pode fazer, seno Deus to somente, obra que Deus
faz nas criaturas. Mas aquilo pelo qual se tem maior conhecimento do que Deus
em si mesmo saber como Deus em si mesmo e de si mesmo gera a Deus, isto ,
que Deus o Pai engendra Deus que Filho, e do Pai e do Filho sai Deus que
Esprito Santo, e todos os trs so somente um Deus (Flix ou o livro das
Maravilhas, Livro I, De Deus).

E ainda:
- Senhor, disse Flix, muitas vezes tenho vontade de perguntar aos sbios de
nossa lei a maneira segundo a qual Deus Um em essncia e existe em trindade de
pessoas. E pelo pavor que o possa entender, duvidava perguntar sobre a santa
Trindade, da qual vos peo que me digais tantas palavras com as quais eu a possa
entender... aps estas palavras o ermito fez em sua face o sinal da cruz, na
esperana da ajuda de Deus, e disse Flix estas palavras sobre a Trindade: -
coisa manifesta Nosso Senhor Deus ter criado tudo quanto existe para dar amor e
conhecimento de Si s gentes. Por isso porque Ele um em essncia e em
Trindade de pessoas Deus deseja que o mundo seja um em essncia e que exista
em trs coisas diversas, as quais so sensualidade, intelectualidade e animalidade.

Sensualidade so as coisas sensuais, que so corporais e sensveis; pela

intelectualidade entendemos o que a alma do homem ou o que so os anjos. Pela
animalidade entendemos o homem e que ele ajustado de coisas corporais e
espirituais. Nesta trs coisas est todo o mundo, o qual um e existe nessas trs
coisas acima ditas, sem as quais o mundo no estaria na unidade na qual existe,
nem as trs coisas seriam o que so, sem que cada uma fosse em si mesma uma
coisa em trs coisas. Isto , todo corpo um e existe em trs coisas, as quais so
matria, forma e conjuno, que o resultado da matria e da forma em ser um
corpo ajustado de matria e forma. A alma uma em essncia e existe em trs
coisas diversas que formam o ser da alma, sendo essas trs coisas a memria, o
entendimento e a vontade, sem as quais a alma no poderia ser uma substncia. O
animal feito de trs coisas, isto , corpo, esprito e a conjuno, pela qual o corpo
e o esprito se ajustam e formam um animal, isto , homem, leo, ave, e assim
todas as outras coisas que so ajustadas de corpo e alma. E num desses trs nomes
est o mundo e tudo quanto foi criado substancialmente, significando que a
substncia de Deus uma e existe em trs pessoas distintas, isto , Pai, Filho e
Esprito Santo. Porque se Deus no fosse uma unidade de substncia e uma
trindade de pessoas, no teria criado tudo quanto existe Sua semelhana, no
poderia ser conhecido e amado pelos homens, e os homens estariam em queda se
no pudessem conhec-lo, porque estariam em falta por no conhecer Sua
semelhana e a semelhana do mundo, e o que o mundo contm.(Flix ou o livro
das Maravilhas. Livro I, Da Trindade)

Na alma existem cinco potncias, a vegetativa, a sensitiva, a

imaginativa, a motriz e a racional. Somente no homem se
encontram todas cinco e por isso sua alma participa de toda
criatura. A alma racional opera acima de todas as outras e
senhora das demais por ser a nica a possuir a trindade
anmica da memria, do intelecto e da vontade, porque o
homem foi feito para lembrar, entender e amar a Deus.
Vejamos esta passagem:
- Senhor, disse Flix, porque o homem vive neste mundo?" O ermito respondeu:
"? o homem vive neste mundo para lembrar, entender e amar a Deus. E o homem
tambm vive neste mundo para que possa viver no outro sculo em glria
perdurvel (Flix ou O Livro das Maravilhas, cap. XVIII).

Quanto mais a trindade operar no nosso ser, tanto mais Deus

se far presente e co-atuante em ns, por que
caracterstico de toda aquisio da conscincia tornar-se
elemento constitutivo dela mesma. A princpio, a participao
humana nas virtudes divinas pode parecer uma tentativa de
generalizao ontolgica, na qual o homem interpretado
genericamente em sua condio de ente, mas no neste
sentido que se deve interpretar a tica universal de Llio,
posto que a filosofia luliana uma filosofia do concreto, e no
uma abstrao.
Resumidamente, a concreo v o ente participando em
maior ou menor grau do ser, sendo mais ente o que mais
participa. No caso do homem, essa participao direta em

funo da trindade anmica racional. O ente 'Homificante'

aquele que possui em grau superlativo a virtude, sendo por
extenso o mais nobre da criao, o que se elevou categoria
de ser pessoal, que no se repete. Por gozar desta rica
condio pessoal, est mais prximo de Deus, o ser tico,
onde tudo existe em possibilidade.
II. O ser livre bom
Llio distingue no ser tico duas intenes: a primeira a
que orienta o homem para a sua finalidade, que conhecer e
amar a Deus. A segunda existe para que o homem desfrute
dos mritos advindos da primeira. Como afirma Jaulent:
Deus, segundo Llio, atribuiu uma nica inteno ou finalidade ao universo,
porm deu duas intenes ao homem. Este deve pr sua primeira inteno em
conhecer, amar e servir a Deus, e a segunda no mundo, a fim de possuir os bens
necessrios para o cumprimento da primeira inteno. A segunda inteno, pois,
no homem, est subordinada primeira. O pecado consiste em pr a primeira
inteno na busca de si e dos bens deste mundo, deixando Deus em segundo lugar
(JAULENT, 1989: 112, nota. 24)

Como a segunda implica em menoridade, inexistente em

Deus, que nica e eterna inteno. No ente finito, as duas
intenes operam segundo a lei moral e a lei natural. O
homem pode operar segundo as duas maneiras, mas tambm
existe nele a possibilidade de desviar ou inverter as
intenes, utilizando mal o livre-arbtrio condizente com sua
condio de ser mais digno. Por essa condio o homem
livre para obrar o bem, mas pode obrar o mau. S existe
moral onde h liberdade. atravs da liberdade que o
homem se configura como causa de si mesmo, e em Llio a
sede da liberdade a vontade. A livre vontade nasce de dois
contrrios, que so o ser e a privao. O livre-arbtrio em
Llio no eqivale ao poder de "escolher" fazer o bem ou o
mal. O homem s livre para fazer o bem, porque se fosse
livre para fazer o mal, teria obrigatoriamente o "poder" para
isso, e ento teria sido criado poder contra poder e liberdade
contra liberdade.
O homem livre para ser o que ; no para ser o que no .
No homem, a grandeza do poder (uma das virtudes) apenas
se manifesta, fortalece e multiplica quando utilizada para
vencer o mal, do contrrio se enfraqueceria. O mal se
alimenta dos opostos divinos (concepo binria encontrada
em grande parte da obra luliana), por isso nunca grande

em poder, pois se assim o fosse, se alimentaria do ser. Deus

manifesta sua grandeza at na possibilidade do pecado, pois
se o homem no pudesse pecar, no seria livre, no seria
grande e nem virtuoso. A liberdade , portanto, a forma dada
ao homem para que livremente faa o bem, e livremente se
esquive do mal. Mas por que o homem freqentemente busca
o contrrio disso quando tem a virtude do bem em sua alma
racional? Para Llio, o homem se inclinou a amar e servir a si
prprio mais que a Deus.
III. A conscincia do mal
Nos Provrbios do Tronco Moral (In: CASTRO, 1929, 118) a
virtude afirma ao vcio que o acusar no dia do Juzo, o vcio
alega que o livre-arbtrio o absolver de qualquer acusao.
A virtude rebate, afirmando que no teme o livre-arbtrio
posto que o vcio no tem conscincia.
Neste breve e interessante pargrafo, Llio delineia todo o
sentido de sua tica. A virtude a razo de ser do ser, a
conscincia da virtude est no ser. Na medida em que h
mais virtude em uma criatura, diz-se que mais ser h. Num
enfoque cognitivo, maior virtude corresponde a maior
lucidez. No caso citado acima, "conscincia" significa
conhecimento, lucidez.
Prosseguindo, o vcio conclui que o livre-arbtrio o defender,
quando na verdade foi o mal uso do livre-arbtrio que firmou
o vcio no ser, e com a repetio de atos viciosos o ser ficaria
cada vez menos lcido, ou "sem conscincia", como diz o
provrbio. De um modo geral, a virtude faz com que sejamos
virtuosos e possamos produzir atos virtuosos. Portanto, o
caminho at a perfeio em Llio no vai depender do
conhecimento de um cdigo de leis, mas na conscincia do
que justo. O homem virtuoso - consciente -, expande seu ser
atravs de suas aes. J o homem viciado abomina seu ser e
desvirtua sua vontade. Sem a virtude, a vontade no pode
seguir o entendimento e a memria e conseqentemente no
ama e no pode querer o bem. O certo que quando a
vontade est "torta", fora o entendimento a julgar como boa
uma conduta m, porm agradvel a ela. O homem mau
gosta do mal, pensa que o mal um bem. S o homem bom
ama o bem e s o homem que odeia o mal capaz de
entend-lo.

Em Llio, o livre-arbtrio ou simplesmente a liberdade,

composta de dois momentos fundamentais que representam
seu aspecto cognitivo: o conhecimento e a capacidade de
agir. O conhecimento alimentado pela virtude. A noo de
virtude em Llio a de qualidade habitual, sendo total
atividade. No encontramos passividade na filosofia luliana.
Se as virtudes so hbitos, preciso no esquecer que os
hbitos so tambm atos permanentes, que no tm princpio
nem fim, e um ato integra o outro numa espcie de unificao
da multiplicidade.
"...Deus criou o homem livre na virtude; mas por si mesmo caiu na servido,
porque no se conheceu a si mesmo (...) O homem que servo do pecado no tem
livre vontade, porque a justia o tem posto no crcere. Nenhum homem que est
na virtude est na servido." (CASTRO, 1929: 123)

Concluso
O objeto da metafsica luliana o homem concreto, o ser
individual, com todas as suas peculiaridades. Em vista disto,
a tica crist a que mais se assemelha concepo luliana,
onde o que se busca a salvao de cada homem. A
dignidade no atributo exclusivo de uns poucos escolhidos,
mas virtude intrnseca ao indivduo. Deste modo, a conduta
humana se normatizaria a partir de uma qualidade habitual
j inerente, por ser o homem a nica criatura
verdadeiramente livre para alcanar seu apogeu ontolgico,
e no atravs de um sistema pr-estabelecido e coercitivo.
A tica universal luliana no visa homogeneizar o ser,
generaliz-lo. O ser tico universal e transcendental luliano
aquele que partiu da homogeneidade para a
heterogeneidade, o que cumpriu integralmente sua
finalidade, assegurando com isto maior singularidade e maior
semelhana com Deus, ser nico e singular.
O poder do ser de operar trinitariamente alcana cada um
dos aspectos e atributos particulares de qualquer realidade.
A universalidade no pode prescindir da particularidade e da
concreo, porque cada uma dessas particularidades so
contempladas na medida em que todos so. A singularidade
no se refere mera distino entre os entes, mas condio
pessoal deste ente. O crescimento da individualidade humana
est intimamente ligada sua categoria superior ontolgica.
As realidades pessoais esto acima das realidades infrapessoais.

O pensamento moderno niilista, que nega a possibilidade de

se conhecer o fundamento da realidade, rejeitado no
pensamento luliano. Na concepo moderna, o Cogito ego
sum filia o ser cincia, tornando-o mera conseqncia
desta, mas para Llio, o ser o fundamento de tudo o que
pensamos, agimos e somos. Atravs dele o homem chamado
a transcender seus prprios limites num exerccio constante
de sua essncia divina.
Fontes
RAIMUNDO LLIO. Livro do amigo e do amado (trad. e rev. de
Esteve Jaulent). So Paulo: Edies Loyola, 1989. Tambm publicado
na INTERNET
RAMON LLULL. Flix ou o Livro das maravilhas (trad. de Ricardo da
Costa e Grupo I de Pesquisas Medievais da Ufes). Publicado na
INTERNET.

Bibliografia
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CASTRO, Adolfo de. Biblioteca de Autores Espanhis. Obras
Escogidas de Filsofos. Madrid, 1929.
DE BONI, LUIS A. (org). Lgica e Linguagem na Idade Mdia. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 1995.
FERNANDEZ-ARMESTO, Felipe. Verdade, uma Histria. Rio de
Janeiro: Ed. Record, 2000.
FLASCH, Kurt. Das philosophische Denken im Mittelalter. Von
Augustin zu Machiavelli. [O pensamento filosfico na Idade Mdia.
De Agostinho a Maquiavel.] Philipp Reclam jun., Stuttgart, 1988, p.
381-394 (trad. de Edson Dognaldo Gil). Publicado na INTERNET.
JAULENT, Esteve. Arbor Scientiae: Inmanencia o Transcendncia En
El Pensamiento Luliano. Publicado na INTERNET.
JAULENT, Esteve. O esse na tica de Raimundo Llio (Ramon Llull).
VERITAS, Porto Alegre (1995), Vol. 40, n 159, pp. 599-621 e em DE
BONI, Luis Alberto (org.). Idade mdia: tica e Poltica. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1996, pp. 395-421. INTERNET
WERNER, Jaeger. Paidia. A formao do homem grego. Martins
Fontes: So Paulo, 1995.

WOIJTILA, Karol. Carta encclica Fides et Ratio.

WOIJTILA, Karol. Carta encclica Veritatis Splendor.

Maiorca e Arago no tempo de Ramon Llull

(1250-1300)
Maiorca and Aragon in time of Ramon Llull (1250-1300)
Ricardo da Costa (Ufes)
Abstract
Description and analysis of the political situation of the kingdons of
Maiorca and Aragon in Ramon Llull's time, with enphasis in the
relationship of Llull with the kings James II of Maiorca and Peter III
of Aragon. This description has for an objective the compreension of
the historical circunstances that influenced the political thoughts of
Ramon Llull.
Key words - Maiorca, Arago, Ramon Llull, James II of Maiorca,
Peter III of Aragon, Medieval Politics, War

At 1275, quando tinha cerca de 43 anos, Llull viveu

basicamente em Maiorca com uma breve peregrinao a
lugares santos na Pennsula Ibrica em 1265, e uma visita a
Raimundo de Peaforte em Barcelona (Vida Coetnia, 9, 10).
Portanto, seus anos de sua formao intelectual e de seu
ideal poltico foram forjados durante o reinado de Jaime I, o
Conquistador, e sob proteo do infante Jaime, futuro Jaime
II de Maiorca.
Ramon Llull nasceu pouco depois da ilha de Maiorca ter sido
tomada aos muulmanos, em 1229 por Jaime I
(SANTAMARA: 1979, 91-146). A expanso de Arago
prosseguiu durante a infncia de Llull: nos anos 1238-1245,
Jaime conquistou o reino de Valncia (CATEURA
BENNSSER: 1997, 19-22). O imprio almada cambaleava
(WATT: 1974), os pequenos principados da Ocitnia
comearam a ser anexados pela coroa francesa, por sua vez
apoiada pela Igreja (BONNER: OS, p. 04) que estava
interessada em extirpar a heresia ctara (NELLI: 1980) e
com a concordncia tcita de Jaime I, que, neste caso, no
desejava uma guerra com a Frana, alm de ter sido
pressionado pelo papa Honrio III (1216-1227) a no intervir
no Languedoc (ENGELS: 1979, 225).

Com esta expanso aragonesa para o sul, uma grande massa

de populao muulmana e judia foi absorvida pela coroa de
Arago. Estima-se que os no-cristos constituam uma
quarta parte do total da populao, isto , mais de 250.000
pessoas de um total de 900.000 (HILLGARTH: 1979, 51). A
coroa de Arago no pde se expandir mais por terra por que
seus vizinhos (Frana e Castela) passavam por um auge
demogrfico.
Por esse motivo, sua expanso deu-se pelos mares
mediterrneos: um intenso comrcio com o norte da frica
(at o Egito) e a conquista da Siclia (1282), Sardenha (1323)
e o sul da Itlia (sc. XV) (HILGARTH: 1996, 968). Este
expansionismo comercial catalo foi acompanhado da
formao de uma conscincia de identidade cultural, alm de
um sentimento de cumprimento de uma misso divina, e o
fato da prpria lngua catal libertar-se da influncia cultural
ocitnica (RIQUER: 1964, vol. I, 21-196).
Por volta de 1300, o Mediterrneo ocidental falava o catalo
como lngua internacional para o comrcio e a diplomacia
(HILGARTH: 1984, 121). neste contexto, de expanso
cultural e econmica catal, que a obra de Llull se insere, e
tambm como um dos primeiros modelos da lngua literria
catal, ao lado dos escritos da chancelaria real e das
crnicas, especialmente o Libre dels feyts, de Jaime I de
Arago (FERRAN SOLDEVILA: 1982).
Por sua vez, a ilha de Maiorca possua caractersticas
culturais peculiares que imprimiram um tom universalista
obra de Llull. Existiam grupos de imigrantes de vrias partes
da Europa, inclusive mercadores pisanos e genoveses
(HILLGARTH: 1979, 47), muulmanos, cerca de 40% do total
da populao, a maioria era escrava, como resultado da
conquista de Jaime I (BONNER: op. cit., 07), e judeus,
utilizados pela coroa como embaixadores no Magreb, apesar
de uma lei de Jaime I de 1228 proibindo aos judeus ocuparem
cargos acima dos cristos (HILGARTH: 1979, 276).
At meados da dcada de 1280 quando uma onda antisemita invadiu a ilha Maiorca, devido a essa pluralidade de
procedncias, respirou um ar social mais lascivo e tolerante
(SANTAMARA: 1990, 283). A maioria da populao,
predominantemente burguesa (no sentido medieval de

residente do burgo), imprimia um tom de osmose

estamental, isto , de amplas possibilidades de ascenso
social atravs do trabalho no comrcio (SANTAMARA: 1990,
316). Estas caractersticas da sociedade maiorquina deram
um grande dinamismo viso social de Ramon Llull e s
relaes que ele atribui entre o prncipe e seus sditos na
rvore Imperial alm de uma importncia a esta
burguesia emergente, em detrimento da nobreza.
O porto de Maiorca, estrategicamente localizado, era um
centro de rotas martimas que se entrecruzavam: do Magreb
(proveniente de cinco cidades entre Bugie e Oran), da
Europa, Montpellier, Marselha, Gnova e Pisa faziam escala
em Maiorca, e depois Minorca (ABULAFIA: 1997, 115). Alm
disso, os maiorquinos faziam uma navegao de cabotagem
ao longo de toda a costa do Magreb, no Canal da Sardenha e
na Siclia, com escala em Tnis (DUFOURCQ: 1996, 665).
A primeira referncia que a Vida Coetnia faz a um monarca
a Jaime II de Maiorca (1276-1311) (Vida Coetnia, 2). Llull
fez parte de sua corte, quando Jaime ainda era prncipe
(antes de 1263, ano de sua converso). Somente entre 1274 e
1275 a Vida volta a falar de Jaime II. O prncipe, infante de
Arago e herdeiro de Maiorca, Rossilln e Montpelier, manda
chamar Ramon a esta ltima cidade para que um frade
analisasse suas obras (Vida Coetnia, 16). Ramon Llull tinha
cerca de 44 anos. Foi quando ento rogou ao prncipe que
...fosse edificado um monastrio no reino de Maiorca, bem dotado de possesses,
no qual pudessem viver treze frades que aprendessem a lngua mourisca para
converter os infiis, aos quais todos os anos fossem dados cento e cinco florins de
ouro para seu sustento. (Vida Coetnia, 17)

Supe-se que a petio de Ramon Llull ao rei aconteceu em

1275 e que os franciscanos iniciaram l seus estudos em
1276. A fundao foi confirmada em 17 de outubro de 1276
por uma bula do papa Joo XXI curiosamente um papa
portugus (PONTES: 1979, 261-277).
Com a morte de Jaime I neste mesmo ano, Jaime II de
Maiorca se viu envolvido numa guerra de grandes
propores com seu irmo (Pedro III de Arago, 1276-1285
Pedro III de Arago tambm possua o ttulo condal da
Catalunha, mas a era Pedro II) que mobilizou as grandes
foras polticas de seu tempo: o papado e a coroa francesa.
Esta guerra afetou diretamente a existncia de Miramar e a

vida de Ramon, e, provavelmente, suas idias a respeito da

funo, do papel da monarquia e da importncia da paz como
fator de unidade interna da cristandade.
A querela comeou quando Jaime I fez seu testamento (1272)
dividindo seu reino entre seus dois filhos (SANTAMARA: s/d,
127-130): Jaime recebeu Montpellier, as ilhas Baleares, os
condados de Rossilln e Cerdaa e as regies fronteirias de
Vallespir e Conflent; Pedro ficou com o reino de Arago, o
principado da Catalunha e Valncia (GIMNEZ SOLER: 1930,
176). Com a morte de Jaime I (1276), Jaime II se coroou rei
de Maiorca.
No entanto, Pedro III de Arago no se conformou com esta
diviso e, em 1279, pelo Tratado de Perpignan, obrigou seu
irmo Jaime II, pela fora das armas, a reconhecer que
administrava a ilha na qualidade de feudatrio honrado do
conde-rei, isto , como vassalo. O estado maiorquino se
convertia numa srie de distritos territoriais integrados
juridicamente confederao (RIERA: 1977, 199). O ato de
Pedro III fazia parte de um plano maior de expanso
aragonesa com vistas hegemonia catal-aragonesa no
Mediterrneo; as ilhas eram um ponto estratgico para
controlar o comrcio martimo (DOMNGUEZ REBOIRAS:
1993, 20).
A estas pretenses catal-aragonesas se opunha a casa real
francesa, que por sua vez estava protegida abertamente pelo
papado, agora sob sua influncia a partir de Urbano IV
(1261-1264), papa francs, o pontificado passou a buscar
apoio e proteo da monarquia francesa, pois os graves
conflitos entre o pontificado e o imprio, especialmente na
pessoa de Frederico II, levou o papado a se aproximar da
Frana, e tambm pelo fato de estar sentado no trono francs
Lus IX (1223-1226), futuro So Lus (GARCIA VILLOSLADA:
1963, 520).
No mesmo ano do tratado de Perpignan, Llull abandonou
Maiorca, s retornando ilha aps a restituio de Jaime II
como rei vinte anos depois , o que indica claramente sua
posio poltica ao lado de Jaime II contra a imposio de
vassalagem por parte de Pedro III alm do fato do papa
apoiar Jaime II (DOMNGUEZ REBOIRAS: 1993, 36).

A expanso aragonesa prosseguiu (SALABERT: 1970-1971,

17-38), graas poltica do papado na Siclia. Para
contrabalanar a influncia do Sacro Imprio na Itlia,
Urbano IV ofereceu a coroa das Duas Siclias a Carlos de
Anjou, conde de Provena, irmo de So Lus IX de Frana
(1226-1270) e tio do ento rei da Frana Filipe III, o Valente
(1270-1285). Carlos invadiu a Itlia com um exrcito, no
encontrou resistncia e foi coroado em 1266.
Com grandes brutalidades, seu exrcito prosseguiu sua
marcha, chegando at Npoles. Mas a conseqncia desta
poltica papal foi um desastre. Carlos governou o reino da
Siclia com um duro sistema de tributao, suspendendo os
direitos das corporaes e quase paralisando a atividade
comercial. A seguir, o imperador Conradino, um jovem de
catorze anos e ltimo dos Hohenstaufen, se proclamou rei da
Siclia, mas foi derrotado por Carlos em Tagliacozzo (1268) e
por ordem sua, degolado na praa do mercado de Npoles
(GARCIA VILLOSLADA: op. cit., 525).
Roger de Lauria, futuro almirante, pediu ento o auxlio de
Arago, recordando que Pedro III tinha direitos sobre a coroa
da Siclia porque era casado com Constanza, filha do
imperador Manfredo. Entrementes, na Pscoa de 1282, a
populao siciliana se revoltou contra Carlos, aps uns
desmandos de soldados franceses na porta da Igreja do
Esprito Santo, em Palermo.
De 30 de maro a 21 de abril de 1282, todos os franceses
daquela cidade foram mortos e os sicilianos se proclamaram
livres do domnio francs e se entregaram Santa F as
chamadas Vsperas Sicilianas (RUNCIMAN: 1957). No
entanto, o papa Martinho IV (1281-1285) continuou apoiando
Carlos de Anjou e os excomungou.
Assim, os sicilianos voltaram-se para Pedro III de Arago,
oferecendo-lhe a coroa. Segundo as fontes catals, Pedro foi
recebido como Deus descendo na Terra (HILGARTH: 1979,
296). A ilha foi conquistada em 1283, aps a derrota de
Carlos de Anjou em terra e mar (GARCIA VILLOSLADA: op.
cit., 542). Mas Martinho IV interveio: excomungou Pedro III,
desobrigou seus sditos do voto de vassalagem e nomeou
Carlos de Valois, filho de Filipe III de Frana (1270-1285), rei
da Catalunha.

Com isso, Carlos de Valois invadiu a Catalunha com um

exrcito, com o intuito de ser reconhecido rei segundo o
papa, uma cruzada santa, e, por esse motivo, acompanhada
de hordas de camponeses, homens, mulheres e crianas que
ansiavam pelas bnos espirituais prprias das cruzadas, e
que retardaram bastante o avano do exrcito francs
(HILLGARTH: 1979, 300-301). Jaime II viu a sua
oportunidade de recuperar a independncia do reino de
Maiorca, e permitiu a passagem dos exrcitos por Rossilln.
No entanto, a resistncia de Gerona deu tempo da chegada
de Roger de Lauria com uma esquadra, derrotando os
angevinos em Malta e no golfo de Npoles (1284). Na
retirada do exrcito francs aps uma epidemia de tifo,
morreu o rei francs Filipe III (1285) (DOMNGUEZ
REBOIRAS: 1993, 20).
No mesmo ms morreu Pedro III de Arago. Seu filho, Afonso
III (1285-1291) imps seu mando s ilhas de Maiorca e Ibiza
(novembro de 1285), e os maiorquinos praticamente no
ofereceram resistncia (RIERA: 1977, 200). Afonso III ainda
conquistou a ilha de Minorca aos muulmanos para povo-la
com a boa gente catal (DOMNGUEZ REBOIRAS: 1993,
20).
A guerra prosseguiu entre tio e sobrinho, em Rossilln e
Ampurdan, por mais treze anos (1282-1295), quando ento
chegaram a um acordo com a intermediao do papa
Bonifcio VIII atravs do Tratado de Anagni (24/06/1295),
...virtualmente impuestos a los contendientes (Jaime II de
Aragn, Jaime II de Mallorca, Filipe IV de Francia, Carlos II
de Npoles) por el papa Bonifacio VIII (SANTAMARA: 1990,
562), graas em parte morte de Afonso III (1291) e ao
carter mais pacfico do novo rei, seu irmo Jaime II, o Justo
(1291-1327, rei de Siclia [1285-1291] e Arago [1291-1327]).
O tratado de Anagni foi confirmado mais tarde pelo Acordo
de Argels (29/06/1298). Jaime II de Maiorca recuperou a
ilha (26/10/1298), mas teve de ratificar o tratado de
Perpignan e assim ficar subordinado coroa de Arago
(MARTNEZ FERRANDO: 1979, 63-111).
Durante todo este perodo em que Jaime II perdeu a ilha,
estabeleceu sua corte em Perpignan e Montpellier, cidades
que Ramon Llull passou a freqentar (BADIA: 1986, 200). J

em 1283, Llull se encontrava em Montpellier e,

provavelmente entre 1283 e 1287 quando a Vida coetnia
retoma a narrativa Ramon no retornou a Maiorca (apenas
com uma breve visita em 1294 para ver seu filho), s
voltando ilha cerca de um ano aps a restituio de Jaime II
como rei (1299). O perodo que a Vida Coetnia omite
corresponde aos anos 1276-1287, entre os 44 e 55 anos de
idade de Ramon e justamente no incio da guerra entre
Arago e a Frana (Vida Coetnia, 17-18).
No entanto, apesar desta forte ligao poltica, o fato de
Jaime II ter perdido as Baleares provavelmente fez com que
Llull considerasse a possibilidade de estar sob a proteo de
outro rei, e possvel que sua primeira viagem a Paris (1287)
tenha sido com esse intuito, alm, claro, de solicitar a
Filipe, o Belo (1285-1314, n.1268) que estabelecesse outros
colgios na Frana semelhana de Miramar, onde
missionrios pudessem aprender as lnguas orientais com o
propsito de converter os infiis (HILGARTH: 1971, 50).
Considero importante ressaltar que o nico lugar nomediterrneo que Llull visitou foi Paris. Anthony Bonner
percebeu bem essa caracterstica de suas viagens
...si traam una lnia (un poc tortuosa, per cert) des de Pars, passant per
Montpeller i Mallorca fins a Bugia en frica del Nord, les niques vegades dara
endavant que viatjaria a loest daqueixa lnia ser per a una breu visita a
Barcelona en 1294, per a una estada a Perpiny i Barcelona en 1299, i per a un
parell de mesos a Barcelona en 1305. s evident que la Pennsula Ibrica no va
jugar gaire paper en la vida posterior de Ramon Llull. (BONNER: OS, 29).

Este um fator tambm determinante em sua viso poltica

mediterrnea exposta na rvore Imperial. Por outro lado, o
rei de Frana era aliado de Jaime II de Maiorca (alm de ser
seu sobrinho) e inimigo do rei de Arago, o que indica mais
uma vez sua estreita ligao com Jaime II de Maiorca.
Durante praticamente todo o sculo XIII, a monarquia
aragonesa viu-se envolvida em constantes choques com a
nobreza de Arago e Catalunha (1226-1227, 1264), por vezes
aliadas com as oligarquias urbanas, especialmente de Huesca
e Zaragosa. Estas oligarquias exigiam da monarquia um
maior respeito s suas prerrogativas de grandes senhores de
terras, e acusavam o monarca de apoiar expressivamente as
vilas do reino em detrimento da aristocracia.

Quando da excomunho de Pedro III (por ter conquistado a

Siclia), as oligarquias se revoltaram (La Unin) exigindo
principalmente um foralismo aristocratizante e se opondo ao
nomeamento de funcionrios reais estrangeiros (catales
ou sicilianos) em Arago (HILGARTH: 1979, 298). Pedro III
ainda assumiu o compromisso de reunir cortes uma vez por
ano, celebradas pela primeira vez em 1283-1284 (Valncia e
Barcelona). Em 1287, estes unionistas provocaram uma
guerra civil e obtiveram de Afonso III os chamados
Privilegios de la Unin (GONZLEZ ANTN: 1992, 175-176).
Voltemos guerra e posio de Ramon Llull. Aps a morte
de Pedro III (1285) e subida ao trono de Arago de Jaime II,
o Justo, a atitude de Llull mudou. Ramon estabeleceu uma
relao bastante amistosa com este rei, inclusive dedicandolhe mais tarde duas obras, Dictat de Ramon y Libre de
oracions, ambas escritas em Barcelona no ano de 1299 (ROL:
t. XIX, 1993, 327-406 e 436-455). A obra Dictat de Ramon
tambm foi dedicada a So Lus de Frana. Provavelmente
Ramon foi influenciado pela recente canonizao do rei pelo
papa Bonifcio VIII, em 1297 (HILLGARTH: 1971, 50). Por
sua vez, Jaime II de Arago concedeu a Ramon (30 de
outubro de 1299) uma permisso de pregar em mesquitas e
sinagogas de seu reino e s ilhas Baleares Jaime II de
Maiorca era nesse momento vassalo do rei de Arago
(DOMNGUEZ REBOIRAS: 1996, 50).
Esta aproximao provavelmente se deve ao fato de Jaime II
de Arago ter tido desde o incio de seu governo um posio
mais moderada em relao ao conflito com seu tio, Jaime II
de Maiorca, fato que contribuiu para o fim da guerra,
inclusive com preocupaes de estabelecer a paz com o reino
nazari de Granada (ESTAL: 1994, 71-77).
bastante difcil analisar a aproximao de Ramon com
Jaime II de Arago justamente no momento em que seu
amigo e protetor Jaime II de Maiorca obteve a ilha de volta,
em 1298 (DOMNGUEZ REBOIRAS: 1996, 52). Uma possvel
explicao pode ser uma tentativa por parte de Ramon Llull
de manter vivo o mosteiro de Miramar. Embora Miramar
tenha deixado de existir provavelmente em 1295
(DOMNGUEZ REBOIRAS: 1993, 56) principalmente pelo
fato de Ramon ter abandonado Maiorca em 1279, trs anos
depois de sua fundao e a falta de meios econmicos, j que

Jaime II de Maiorca havia perdido a ilha Ramon ainda

tentou junto a Jaime II de Arago manter o mosteiro vivo. Isto
est claro na doao de 10 de fevereiro de 1291, onde Jaime
II de Arago concedia 5.000 soldos anuais ao mosteiro,
outorgada por seu irmo Afonso, em Valncia (GARCIAS
PALOU: 1977, 250).
De qualquer modo, importante ressaltar que toda esta
atividade de Ramon junto aos prncipes ibricos de Arago e
Maiorca no significa que ele tenha se envolvido diretamente
neste conflito dinstico. Ramon Llull possua uma viso mais
universalista dos problemas polticos de seu tempo, e isto se
reflete claramente na redao da rvore Imperial (12881289).
Fernando Domnguez percebeu a viso global que Ramon
Llull tinha de seu projetos polticos: Ramon Llull era
enemigo de todo particularismo (...) Una poltica que atiende
slo a los intereses inmediatos y accidentales de la civitas
est en peligro de muerte (...) Por culpa de esos politiqueos
de cortas miras est la cristiandad arruinada...
(DOMNGUEZ REBOIRAS: 1986, 428-429). Sua perspectiva
mais ampla, acima de quaisquer particularismos polticos, e
seu projeto de reforma abarca toda a sociedade crist de seu
tempo (DOMNGUEZ REBOIRAS: 1993, 38).
Considero que, quando Ramon emergiu na cena europia nos
anos 1286-1287 indo cria romana e Paris, sua viso da
monarquia e do prncipe de seu tempo j estavam
consolidadas. Era j um homem velho para os padres
medievais contava cerca de 54 anos e em vrias
passagens de suas obras j se manifestara sua preocupao
com as virtudes e os vcios, o poder real e sua relao com os
sditos. No entanto, apenas com a redao da rvore da
Cincia (e pela prpria caracterstica enciclopdica da obra)
seu pensamento poltico tomou uma forma mais sistemtica
(no captulo intitulado rvore Imperial).
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El caballero a lo divino en Ramon Llull: contra

el pecado de la lujuria
The knight to the divine in Ramon Llull: against the sin of the
lust
Jordi Pardo Pastor
(Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio Barcelona)
Resumen
El sentido de este trabajo consiste en demostrar un nuevo modelo
literario de caballero medieval. As pues, mediante la influencia de la
doctrina religiosa rabe y oriental, el caballero medieval se
transmuta, en parmetros literarios, de un caballero diestro en las
armas a un ser que busca por el mundo la esencia de Dios. Del
mismo modo, para respaldar esta opinin se analiza la posible
relacin entre diferentes episodios de obras de caballera medievales
con un mismo leitmotiv.
Abstract
The sense of this work consists on demonstrating a new literary
model of medieval Knight. Therefore, by means of the influence of
the Arab and oriental religious doctrine, the medieval Knight is
transmuted, in the literary parameters, of a skillful Knight in the
weapons to a being that it looks for in the world the essence of God.
In the same way, to support this opinion is analysed the possible
relationship with different episodes of medieval chivalry books with
oneself leitmotiv.
Palabras clave: Caballero, Libro de caballeras, lujuria,
constriccin, exempla.

Key words: Knight, Book of chivalries, lust, constriction, exempla.

Ramon Llull. In: Breviculum (sc. XIV). Miniatura 7: Das Ersatzheer des
Raimundus Lullus
(Ramon Llull va a derruir la torre de las mentiras). Internet

Libros de caballeras: los que tratan de hazaas de

caballeros andantes, ficciones gustosas y artificiosas de
mucho entretenimiento y poco provecho, como los libros del
Amads, de don Galaor, del Caballero del Febo y de los
dems (COVARRUBIAS, Tesoro de la lengua castellana,
1611). As califica Sebastin de Covarrubias los libros de
caballeras, opinin extendida en la poca y que qued ms
que plasmada con la magnfica novela de Cervantes. Esta
perniciosa visin que se tiene del libro de caballera a
principios del Diecisiete est un tanto alejada de la caballera
que aqu vamos a presentar. Ciertamente, nuestras obras
tratan de las hazaas de unos caballeros andantes que
proporcionan ficciones gustosas, aunque dichas aventuras
poseen una noble carga moral que sirve de adoctrinamiento
para el lector.
Las primeras manifestaciones literarias que dan constancia
de la existencia de caballeros (milites) pertenecen a los
cantares de gesta, donde se nos narran las hazaas de un
hombre que resalta de entre sus compaeros por ser ms
gil, ms fuerte y ms diestro en el manejo de la espada. Se
van creando unos ciclos picos que desarrollan un gran
parecido entre ellos, ya que entre los temas ms usados est
el de la caballera. De tal modo, tras estos ciclos picos que

comprenden desde el Cid hasta La chanson de Roland,

pasando por Los siete infantes de Lara o el Beowulf
empieza a surgir lo que Covarrubias denomina como libros
de caballera.
Paralelamente, aparecen otro tipo de novelas que bien
podramos denominar como novelas de caballera a lo divino
y que beben, principalmente, en la hagiografa medieval
(GAIFFIER: 1947, I, 135-166) en las que el personaje no
resulta un caballero, aunque realiza la misma accin que
ste. Me explico: en estas historias se sigue siempre un
mismo esquema narrativo: el personaje principal de la obra,
sea o no un prncipe heredero o un caballero, adopta una
vida asctica, de purificacin y grandes penurias (argumento
de la vida de Siddharta Gautama, el que sera despus Buda,
nacido h. 563 a.C; vase MOLDENHAUER: 1929; LANG:
1957; KANTOR: 1988; LINAGE CONDE: 1994, 511-515).
Al hilo de este contexto, la primera obra peninsular
importante que posee una nueva dimensin moralizadora es
el Calila e Dimna, libro alfons incluido en la General Estoria
(sobre el Calila e Dimna vase GARCA: 1996, 103-113 y
GMEZ REDONDO: 1998, I, 182-213); le sigue el Sendebar
(vase ARTOLA: 1978, 7-31; EPSTON: 1967) y el Barlaam e
Josafat (vase AGUIRRE: 1988, 117), todos ellos traducidos
sobre la segunda mitad del siglo XIII por la escuela de
traductores toledana (MILLS VALLICROSA: 1954-55, 395428).
El primer rasgo que nos llama la atencin es la similitud
temtica y estructural de las obras y sus orgenes indio
(Calila e Dimna), hind y, posteriormente, rabe (Sendebar),
e indio y rabe para el Barlaam, aunque Mallorqu
(MALLORQU: 1999, 1161-1174) postula un primer origen
egipcio . Sea como sea, la procedencia de estas leyendas y
de los exempla que en ellas se contienen es de origen
oriental y, principalmente, rabe, ya que estos absorben las
culturas circundantes y transmiten estas leyendas junto con
las suyas propias. En consecuencia, la influencia de estas
obras en los Llibre dEvast e Blanquerna (1283) y Llibre de
les meravelles(1288-89) (publicado en Internet), donde se
nos presentan dos personajes que vagan de un lugar a otro
para lograr el verdadero conocimiento del mundo, es ms
que posible, no slo porque se me antoje, sino porque el tipo

que plasman las tres composiciones antes mencionadas

ejerce un gran efecto en el molde literario de la Edad Media.
Aunque vayamos por partes. Tanto el Blanquerna como el
Flix son dos de las obras ms conocidas de Ramon Llull, y
abrazan la primera denominacin de novela en la literatura
catalana. Con todo, ambas son dos novelas doctrinales
(denominmoslas de este modo para facilitar su filiacin) que
de forma narrativa nos intentan presentar una didctica muy
concreta: la que el mismo Llull propone en su Llibre dordre
de caballeria (publicado en Internet).
De esta suerte, estamos frente a unos verdaderos roman
tirois, novela episdica, puesto que al igual que Gui de
Warwick o Tristn marcharon a recorrer el mundo o a la
bsqueda del Greal, nuestros personajes de estos libros de
caballera espiritual van en busca de las maravillas que Dios
ha ido esparciendo alrededor del mundo. Observamos, pues,
la diferencia de tipo, aunque no de molde, que caracteriza a
la novela de caballeras a lo divino: si en la pica o en los
ciclos picos los personajes salan a la caza de aventuras y
corran mil y un peligros, nuestros caballeros a lo divino van
en busca del conocimiento interior para relacionarse con la
naturaleza de Dios.
Ambas obras son un verdadero colofn a la doctrina
religioso-caballeresca que Llull presenta en el ya mencionado
Llibre dordre de caballeria y que el profesor Ricardo da
Costa tan bien ha plasmado en sus estudios (COSTA: 1997
(11-12), 231-252; 1998; 2000, VI, 1). Del mismo modo, creo
que debemos puntualizar que el origen de este nuevo modelo
de caballero-clrigo, por as decirlo, surge del pensamiento
luliano, aunque tiene su origen, como hemos apuntado ms
arriba, en la tradicin eremtica rabe-oriental.
Como sabemos, Ramon Llull intent convertir a los infieles
sarracenos mediante una nueva teora pedaggica que, por
fuerza, necesitaba de la ayuda de la cultura islmica. Llull
aprendi rabe para este fin evangelizador y, ms que
probablemente, se adentr en su tradicin cultural. A la
sazn, no es disparatado afirmar que Llull pudo conocer
alguna de las versiones rabes del Sendebar o el Barlaam e,
incluso, algn que otro conjunto de exempla medievales de
origen rabe. As pues, la castidad que emanan los

personajes lulianos de Blanquerna y Flix puede resultar una

herencia de estos otros de la tradicin, primero, oriental y,
luego, sarracena. Ahora bien, cuando hablamos de castidad,
en contraposicin, hacemos referencia al pecado de la lujuria
y a la mujer como actante que provoca dicho proceso en el
hombre.
Ramon Llull, siguiendo el gusto misgino de la Edad Media,
en una obra como el Llibre de Contemplaci en Du (12731274) aporta, en conjunto, la imagen que l mismo posee de
la mujer, hecho que complementar ms tarde en las dos
obras lulianas ya mencionadas (MCLAUGHLIN: 1975, 287335; BOGIN: 1978; BADIA: 1981, II, 23-28; LLINARS: 1983;
y CANTAVELLA, 1984, 93-97). La mujer dentro de la
concepcin luliana es la que induce al hombre a cometer el
pecado, al igual que en la mayora de los textos bblicos,
donde Eva es quien empuja a Adn a que pruebe la fruta
prohibida. La mujer, por ende, en la Edad Media sigue siendo
el origen de todos los males:
Eternal Senyor, perdurable, en tots temps gloris ; enaix com gran secada e grand
fred s pestilncia dels fruits de la terra, enaix, Snyer, la bellea de les fembres es
estada pestilncia e tribulaci a mos ulls; car per la bellea de les fembres som
estat oblids de la vostra gran bonea e de la bellea de vostres obres (Ramon Llull,
Libre de Contemplaci, en Obres Escollides, vol. II, 104, 16, p. 321).

No mes semblant, Snyer, que haja en tot lo mn null pecat qui tant
hom tinga en son poder com pecat de luxria; car tan es mal pecat,
que per tot lo mn sestn e sescampa, e tant ses ests e escampat
en mi pecat de luxria, que tot sha perprs e comprs e en tot mi
ses ms; e per null altre pecat no som estat tan leig menat ni tan
sobrat ni tan ensutzat com som per pecat de luxria
(Ramon Llull, Libre de Contemplaci, en Obres Escollides, vol. II,
143, 12, p. 419).

Esta acepcin de la mujer como ente maligno proviene,

principalmente, de las Sagradas Escrituras (Gnesis) y de los
Padres de la Iglesia (San Pablo, San Jernimo, San Ambrosio,
San Isidoro), que Llull reinterpreta y asimila para con su
obra. Del mismo modo, la reprensin frente al pecado de la
lujuria, como hemos insinuado, la encontramos ya en los
textos bblicos mediante citas muy especficas:
Dos especies de personas pecan con frecuencia, y otra tercera
provoca la ira y la perdicin: el nimo fogoso como una ardiente
llama, el cual no se calma sin devorar primero alguna cosa, y el
hombre que es esclavo de los apetitos de su carne, el cual no tendr

sosiego hasta que haya comunicado el fuego. Al hombre fornicario

todo pan le es dulce; y no cesar de pecar hasta el fin (Eclesistico,
23, 21-24).

Si todo me es lcito, no todo me es conveniente; no porque

todo me es lcito me har yo esclavo de ninguna cosa. Las
viandas son para el vientre, y el vientre para las viandas; mas
Dios destruir a aqul y a stas; pero el cuerpo no es para la
fornicacin, sino para el Seor: como el Seor para el cuerpo.
Pues as como Dios resucit al Seor, nos resucitar tambin
a nosotros (Corintios, 6, 12-14).
Frente a este mal que produce la libido, el Beato nos sugiere
un mtodo (infalible?) para no doblegarnos al placer de la
carne y conservar impoluto nuestro cuerpo y nuestra alma:
Ab fora de ymaginar pots vencre o multiplicar fora de sentir. E pots vencre ab
ymaginar fora de sentir, si tu, con ymagines luxuria e lymaginar fa la carn
escalfar per sentir, tu ymagines castedat e les penes infernals (Ramon Llull, Llibre
de virtuts e de pecats o Art major de predicaci, Palma de Mallorca, Noves Obres
Originals de R. L., I, 1991, sermn 33, lneas 39-42).

As pues, la imaginacin juega un papel primordial en la

cada del hombre frente al pecado de la lujuria y podemos
contrarrestar su efecto mediante tres puntos que ya observ
Badia (art. cit.) en su momento: 1) razonando las posibles
consecuencias en que puede repercutirnos el acto de la
lujuria; 2) concentrando el pensamiento en Dios, primera
realidad y Bien absoluto de todas las cosas; y 3) pensar en
cualquier cosa menos en el pecado de la carne.
Tras exponer la concepcin de Llull sobre la castidad y la
imagen de la mujer, se me antoja un episodio que aparece en
el Blanquerna, en el Flix y en las dems obras que hemos
mencionado ms arriba, adems de encontrarse en una
coleccin de exempla del siglo XI, escrita por el rab Nissim
B. Yaaqob y llamada Sefer ha-Maaiyot (HARKAVY: 1896, 926; OBERMANN: 1933; HIRSCHBERG: 1954; ALBA CECILIA:
1988, I, 245-544). Esta obra, tambin conocida con el nombre
de Hibbur vafeh me ha-Yuah, es la primera coleccin de
cuentos judeohebraicos de la que conocemos autor, fecha de
composicin y lugar en que se realiz. Aunque, no es la
nica: conocemos, tambin, una bella versin hebrea de la
historia de San Barlaam y San Josafat, cocinada en la
Barcelona del siglo XII, e intitulada Ben ha-melek we-hanazir y escrita por Abraham ibn Hasday que va nixer

probablement a Barcelona a finals del segle XII, i segurament

va morir quan Ramon Llull encara no shavia convertit
(CALDERS-ARTS: 1990, 15).
El autor del Sefer ha-Maaiyot, el rab Nissim B.Yaaqob,
tiene el propsito de escribir un libro para consolar y ofrecer
respuestas a las dudas de la comunidad religiosa de los
Kairun. De acuerdo con los temas principales de la obra,
podemos realizar una divisin de sta en siete partes: una
primera parte (caps, 1-10) que tiene como motivo principal la
justicia divina; un segundo grupo (caps. 11-13) que se
compone de breves narraciones sobre mujeres buenas y
malas; el estudio de la Torah y las cualidades de los savios
(caps. 13 y 14); el tema de las personas humildes (caps. 1521); una quinta parte que trata sobre los hipcritas (caps.
22-24); a continuacin se trata sobre la inclinacin al mal
(caps. 25-27); y la sptima parte (caps. 28-31) que nos
presenta el valor y la caridad.
Si seguimos una especie de orden cronolgico quiz no
verdadero, ya que no podemos afirmar con rotundidad en qu
momento del continuum temporis surgieron stas leyendas;
pero s factible en cuanto a la difusin que realiza la escuela
de traductores de Toledo, en lo que se refiere al Barlaam, y
con relacin a la presencia de conjuntos de exempla
parecidos al Sefer ha-Maaiyot entre la poblacin
mallorquina de estirpe rabe hallamos, como primer
referente al motivo que vamos a analizar, una obra de un tal
Pedro de Compostela, el De consolatione Rationis (h. 1140),
donde se nos cuenta que, rendido, el Compostelano se
dispona dormir, cuando se le presenta una bellsima
muchacha, ceida de flores primaverales, que le propone
paladear todas las delicias y ceder al amor que ella le ofrece.
Pedro de Compostela quedar perplejo ante los goces que le
estn proponiendo y ante la belleza de la muchacha. Ser en
estos momentos cuando vendr a salvarle la Razn de la
Carne, coronada de rosas, serena y atractiva. Por otro lado,
las vidas de personajes como San Eustaquio, Plcido o el
Papa Celestino V nos vienen como anillo al dedo para
ejemplificar el episodio. Con todo, no es aqu ni el lugar ni el
momento para establecer un anlisis exhaustivo de la
hagiografa medieval, ya que mi preocupacin principal es
establecer los referentes entre estos episodios concretos de

la obra luliana y sus fuentes literarias. Sin embargo, crticos

emritos como el profesor Albert Soler han demostrado los
posibles paralelismos entre la vida del Papa Celestino V y
Blanquerna, el personaje de Ramon Llull (SOLER: 1999, 857877; HAMES: 1994, 93-102).
En primer lugar, uno de los primitivos testimonios que
aceptamos en cuanto al episodio de la mujer que requiere al
hombre para el placer carnal, lo hallamos ya en la Biblia:
Una mujer loca y vocinglera, y rebosando caricias, y que no sabe
nada, se sent en una silla a la puerta de su casa, se sent en un
lugar alto de la ciudad para llamar a los que pasaban por la calle, a
los que van en derechura por su camino dicindoles: el que es
mozuelo o simple, tuerza hacia m su paso; y al mentecato le dijo: las
aguas hurtadas o deleites prohibidos son ms dulces, y el pan
tomado a escondidas es ms sabroso. Y no sabe el mentecato que all
con ella estn los gigantes o demonios; y que sus convidados caen en
lo ms profundo del infierno (Proverbios, 9, 13-18).

Observamos, pues, que este personaje femenino bien puede

ser una especie de personificacin alegrica del placer
carnal. Podemos dar fe de ello. De esta suerte, si acabamos
de atinar con la presentacin del pecado, queda
interrogarnos cul sera la actitud que debe tomar el
experimentador de dicho pecado. Ser la Sagrada Escritura,
de nuevo, la que nos resuelva esta cuestin:
Desde joven hice pacto con mis ojos de no mirar, ni siquiera en una
virgen. Porque de otra suerte, qu comunicacin tendra conmigo
desde arriba Dios, ni qu parte me dara el Todopoderoso de su
celestial herencia? Pues qu, acaso no est establecida la perdicin
para los malvados, y el desheredamiento para los que cometen el
pecado? No es as que est el Seor observando mis caminos, y
contando todos mis pasos? (Job, 31, 1-4).

He aqu, en la Biblia, lo que nos proponen los textos

medievales tanto de Llull como de sus antecesores: ante el
placer de la carne, pensar en el mal y en el pecado que
cometemos, adems de lo que ello puede conllevarnos ante
los ojos de Dios. En estos breves versculos del Libro de Job
tenemos delineada la actitud del hroe de caballera a lo
divino, un hombre que raya la santidad y que se dedica a
deambular por el mundo en busca de gente a la que
presentar el Dios verdadero.

El Barlaam e Josafat, heredero del Calila e Dimna y del

Sendebar (CARNERO BURGOS: 1989, analiza
detalladamente la herencia y las fuentes que influyeron en la
gestacin del Barlaam e Josafat. Entre ellas, Carnero
menciona el Lalita-Vistara, el Panchatranta, la Disciplina
Clericalis, adems de los ya mencionados Calila e Dimna y
Sendebar. En todas ellas topamos con el mismo argumento:
un rey que no tiene hijos y que implora a los cielos el
nacimiento de uno tema que ya encontramos en Abraham ;
este hijo tras una serie de acontecimientos se convertir en
eremita y abrazar la religin y la bsqueda de Dios, Bien
absoluto de todas las cosas), nos trae el episodio que luego
trataremos en las dos obras de Llull. San Josafat, tras
adoptar la religin cristiana, deber enfrentarse a bellas
mujeres que le requieren de pecado de lujuria en todo
momento; el mago Theodas, para desmoronar el espritu de
Josafat lo encerrar en una celda con numerosas doncellas de
gran belleza que intentarn seducirlo y pretendern inducirlo
al delito carnal:
E mando luego venir muchas donzellas que eran asaz fermosas en las caras e
suzias en las almas, las mas apuradas quel pudo aver e mandolas a todas vestir
muy rricamente de vestiduras presciadas de grand presio, por que pudiese mas
ayna tomar la su alma del infante en estos lazos que armava con estas redes del
diablo, que son commo telas de araa [] e mando estar aquellas mugieres e
moas [], que estas estodiesen siempre jugando con el infante, e lo ablaasen e lo
fallagasen, escomoviendolo a peccado de luxuria. E ellas en todo esto complias su
mandado, e todo el da nunca se dl partan, falagndolo por catamientos, por
tocamientos e por gestos, e con palabras baldas e caurras, por lo mover a pecado
de luxuria; e el infante non ava otri con quien podiese fablar sinon con ellas, nin a
quien otease nin con quien comiese (cito por Barlaam e Josafat, ed. de John E.
Keller y Robert W. Linker, intr. de Olga T. Impery y John E. Keller, Madrid, CSIC,
1979, p. 264).

En este caso, como se anunciaba ms arriba, se vence el

pecado mediante la oracin a Dios:
[] e antepuso [a] aquella plazenteria carnal el amor de Jesu Cristo, e comeno de
pensar en el amor de Jesu Cristo, e en la gloria que rrescibiran los buenos, e en los
tormentos que sofririan los malos [] E con estos pensamientos orava e llorava sin
quedamiento por fuyr aquellas cogitaciones suzias. E demandava ayuda al Nuestro
Seor [] (p. 266).

Hallamos un caso similar en el captulo veintisiete del Sefer

ha-Maaiyot. Natn de Susita, extremadamente rico, se
encenda de deseo por la mujer de un hombre pobre, que se
distingua por su belleza y su gracia (ALBA CECILIA:1988, I,
452 citar siempre por esta edicin). Es destacable que
frente a este hecho, los mdicos recomiendan a Natn de

Susita que mantenga relaciones sexuales con la persona

amada, caso que provoca la prohibicin de los sabios. Este
diagnstico contiene ciertas reminiscencias clsicas en la
tradicin literaria: la ancdota del mdico Erasstrato que los
historiadores Plutarco, Vida de Demetrio, Appiano, Historia
romana, y Valerio Mximo, Dicta et facta memorabilia,
atribuyen a este mdico alejandrino.
Seleuco, rey de Asia, haba contrado segundas nupcias con
Estratonice, joven y hermosa; pero de su primer enlace haba
tenido un hijo heredero, el prncipe Antoco, que se enamora
desesperadamente de su madrastra. El mal de amor
aparecer en su semblante, convirtindolo en un ser
enfermizo y tembloroso.
Seleuco, preocupado por la situacin de su hijo, har llamar a
Erasstrato, mdico de la corte. ste, rpidamente, dictamin
que la enfermedad de su seor provena del alma, y por ello
el mdico se mantuvo al lado del enfermo da y noche,
comprobando, as, que Antoco se alteraba profundamente
ante la presencia de su madrastra Estratonice. Ante tal
disposicin de los hechos, Erasstrato dictamin al Rey que
su hijo estaba enfermo de amor por su madrastra Estratonice
y que la nica salvacin para el desgraciado enfermo era la
culminacin sexual con el objeto amado (MORROS: 1999, 93150). A grandes rasgos, podramos afirmar que el
sentimiento que impele a Natn es ms que similar a la
patologa que sufre Antoco por su madrastra.
Volviendo al Sefer ha-Maaiyot, pasado un tiempo, el marido
de esta mujer acarrea una deuda y acaba encerrado. l
pedir a su esposa que vaya a ver a Natn para que les
preste el dinero de la fianza; ste convendr:
No te oculto cuanto te quiero; ahora, complceme y s amable conmigo. [Ella
contest:] Aqu me tienes delante de ti; haz conmigo lo que te parezca bien. Pero
has de saber que tienes ante ti la posibilidad de alcanzar el mundo futuro [] No
pierdas una cosa grande por una de pequea y el eterno por una cosa pasajera (p.
455).

Sern las palabras de Hanna y el arrepentimiento de Natn

aquello que har imposible el enlace carnal y propiciar, en
consecuencia, la salvacin del alma de ste. En
contraposicin con el Barlaam se ha intercambiado el rol de
los personajes, es decir, si en el episodio anterior San Josafat
era tentado por bellas mujeres debido a los artificios del

mago Theodas, aqu Natn es quien requiere a la mujer

debido a que a priori ya haba sido vencido por la belleza de
Hanna (como postula la tradicin clsica sobre el amor,
plasmada en el Fedro platnico, Natn haba forjado en su
alma la imagen de su amada, y, como apuntbamos ms
arriba con relacin al motivo de Erasstrato mdico, Natn
slo anhela la relacin sexual con Hanna, principio y fin de su
enfermedad).
Por otro lado, si tomamos el Llibre dEvast e Blanquerna,
podemos establecer un primer paralelismo con el Sefer haMaaiyot ya simplemente al tener en cuenta el paralelismo
que se establece entre los nombres de Natn, personaje de
este captulo del Sefer ha-Maaiyot, y la Natana del
Blanquerna. Ciertamente, Natn es un nombre hebreo
bastante corriente e, incluso, aparece nombrado en la Biblia
como el consejero del rey David ante la inmundicia del
adulterio cometido por el monarca. Esta derivacin femenina
del nombre de Natn, bien podra ser uno de los puntos de
friccin que relacionaran la prosstica luliana con el Sefer haMaaiyot o algunos de los exempla de la poca.
Por otro lado, las figuras de los personajes, salvando las
distancias, son muy similares entre ellas: el primero est
locamente enamorado de una mujer, a la cual desea
carnalmente, mientras que Natana siente el mismo deseo,
aunque amainado por el matrimonio:
Senyor Blanquerna: molt temps que jo he desitjat com vos pogus dir i descobrir
mon cor. Amat vos dintrnseca amor, ab tot mon cor, gran temps, ha, i sobre totes
coses desige sser vostra muller. Fort amor me constreny a dir-vos ara estes
paraules [Ramon Llull, Llibre dEvast e Blanquerna, a cargo de Maria Josepa
Gallofr y con prlogo de Lola Badia, Barcelona, Edicions 62, 1982, p. 43 (citar
siempre por esta edicin)].

Lo que seguir a este incidente es muy similar a lo que se

suceder en el Sefer ha-Maaiyot. As pues, el acto de
constriccin lleva a la vida contemplativa: Natn de Susita se
convertir en un personaje digno de hablar con R. Aqiba y
Natana se convertir en abadesa.
Retomando de nuevo la correspondencia que se establece
entre estos episodios del Barlaam y el Sefer ha-Maaiyot, el
episodio de la doncella en el Llibre dEvast e Blanquerna, y el
episodio de la mujer que ha perdido a su hijo en el Llibre de
les meravelles, se nos presentan ambos anlogos,

evidentemente, en cuanto al mtodo de la constriccin,

procedimiento que ya proponan la Biblia y el mismo Ramon
Llull, y que hemos estado presentando hasta ahora. El punto
de arranque de estos episodios es per analogiam el deseo
sexual frente a una mujer de gran gracia y belleza, que en el
caso de los personajes lulianos son halladas durante el
camino y acompaan al hroe durante una parte de este
recorrido. Aquello que en el Sefer ha-Maaiyot se muestra
como enfermedad de amor (aegritudo amoris), en la
prosstica de Ramon Llull y en los dems episodios
comentados se nos presenta como la tentacin de la carne;
tanto en el Llibre dEvast e Blanquerna:
Dementre que Blanquerna anava ab la donzella, Blanquerna sent temptar son
coratge de carnal delit, per la gran bellea de la donzella e per la solitat en la qual
era ab ella en lo boscatge (p. 132);

Como en el Llibre de meravelles:

Dementre que Flix anava ab la fembra per lo boscatge, temptaci li venc molt
gran con pecs ab la fembra. Molt se meravell Flix de la temptaci que hac [...]
[Ramon Lull, Llibre de meravelles, a cargo de Marina Gust y con prlogo de
Joaquim Molas, Barcelona, Edicions 62, 1980, p. 43 (citar siempre por esta
edicin)].

Asimismo, el paralelismo entre los dos episodios lulianos es

ms que evidente: no nos referimos a una simple
reminiscencia temtica, sino que estamos frente a una
construccin sintctica que, como podemos observar,
resultan idnticas una con otra. El siguiente paso, una vez
desvelada la tentacin, es el acto de constriccin o de
remembrana de la divinitat:
Mas encontinent que Blanquerna sent la temptaci, remembr la metgia per la
qual hom mortifica tota temptaci, o s a saber, Du e la sua passi, e la celestial
glria e les infernals penes; e gits a oraci, e deman ajuda a les set virtuts qui
eren en sa companyia, e remembr la viltat e la sutzetat qui s en lobra de luxria,
e desir haver la noble obra qui s en les virtuts con sajuden contra los vicis
(Llibre dEvast e Blanquerna, 132);

[Flix] dix a nostre senyor Du aquestes paraules: Senyor Dus

gloris, qui has tot compliment, com ne per qu has desemparat lo
teu servidor Flix, que tots temps de sa vida proposava en tu
conixer e amar? Ara s Flix en pecat e en error, car en la tua santa
encarnaci s dubts, e en desig de carnal delit s cat Flix en tan
vil estament? (Llibre de meravelles, 43).

Tanto en el Llibre dEvast e Blanquerna como en el Llibre de

meravelles, hecho que sucede tambin en el Barlaam e

Josafat, los personajes se libran a Dios para vencer la

tentacin de la carne, acto que Natn de Susita realizar tras
el ofrecimiento y las palabras de Hanna:
Cuando oy el hombre las palabras de Hanna, su alma se exalt, se puso en pie y
deseo purificarse ante Dios: loado sea; le pidi que destruyera su instinto y lo
llevara por el buen camino ayudndolo, y que aceptara su arrepentimiento, expiase
todas sus culpas y perdonara sus pecados (p. 455).

El leitmotiv de los episodios que hemos comentado hasta

ahora es el mismo, aunque en el Llibre dEvast e Blanquerna
se recrea la temtica, colocando en un mismo nivel al hombre
y a la mujer, es decir, tras la tentacin que sufre Blanquerna,
su acompaante experimenta el mismo proceso:
Snyer dix la donzella en vostre poder s, e vostres paraules mhan
deslliurada de les mans del cavaller. Altr guard no us pus fer, mas daitant que
us podets plevir de ma persona a tot voste plaer (p. 132).

Estas palabras de la doncella producen que el deseo de

lujuria, y la tentacin de la carne que Blanquerna sufre,
aumenten y haya de volver a remembrar Du e les virtuts,
segons que havia acostumat (ibid.). Como podemos
observar, el acto de constriccin es la solucin que Llull nos
propone en la lucha contra el pecado de la lujuria, retraccin
que proviene de la tradicin religiosa judeohebraica y rabe.
Si recapitulamos lo hasta ahora dicho, tenemos, claramente,
dos factores: en primer lugar, estamos ante un nuevo gnero
literario; y, en segundo trmino, se nos presenta un motivo
que se ha convertido en legendario por diversos factores. En
cuanto al gnero, ya lo apuntbamos ms arriba: surge, en
estos momentos, una nueva novela, la novela de caballera a
lo divino, que est muy vinculada a la reforma que la Iglesia
sufre desde el siglo XI, bajo la direccin del Papa Gregorio
VII. sta, en su origen, haba tenido tres objetivos: el
refuerzo de la autoridad papal, una cruzada que
reconquistase las tierras dominadas por los musulmanes, y, el
ms importante, la reforma moral del clero.
As las cosas, el predicador necesitaba recopilaciones de
historias para sus sermones; y si bien al principio, utiliza la
Biblia, a los Padres de la Iglesia y las vidas de santos,
posteriormente, se empezarn a crear conjuntos de exempla
para ilustrar la moral cristiana. De esta suerte, surgen las
obras que hemos mencionado hasta ahora, como fuente de

saber moral para cristianos. Con todo, el captulo veintisiete

del Sefer ha-Maaiyot no termina con la historia de la pasin
de Natn, sino que, a forma de eplogo, hallamos consejos y
comentarios a la Torah, que sirven de ayuda para vencer el
mal instinto. Estos preceptos finales se pueden resumir en lo
siguiente: el Creador, alabado sea, nos ha ordenado estudiar
Torah cuando percibamos que la mala inclinacin quiere
vencernos; esto debilitar al maligno (ALBA CECILIA: 459460).
As pues, este mandamiento del Sefer ha-Maaiyot puede
actuar perfectamente como eje de las abcisas en este
entramado intertextual que presentamos. Verbigracia, el
hecho de estudiar Torah o el acto de constriccin que se
observa en este captulo veintisiete del Sefer ha-Maaiyot se
acomoda sine ira et studio a la prosstica luliana e, incluso, a
determinados elementos de la conversin del mismo Ramon
Llull. Del mismo modo, podemos observar que tanto en el
Sefer ha-Maaiyot como en las dos obras del beato, el
arrepentimiento y la alabanza a Dios son los caminos ms
directos para conseguir una vida que, a la page con la
filosofa luliana, nos acerque al summum de la contemplacin
y a la comunin divina [vase PARDO: ID: 2001b, 437-450].
No es extrao, pues, que se establezca una especie de
intertextualidad entre todos estos episodios, ya no slo en la
forma, sino, tambin, en el tipo. As pues, pasando al segundo
punto, mediante esta proliferacin y este ir y venir de
narraciones de episodios de uno y otro lugar, podemos
establecer numerosos puentes entre cada una de las obras
que hemos mencionado. De todos modos y siguiendo este
trazo de la textualidad, otro factor que debemos tener
presente es que el mtodo que propone Llull para vencer a la
tentacin, ya lo hallamos en la conducta de Santo Toms de
Aquino segn nos cuenta la leyenda recordemos dicha
leyenda que alude a que su familia lo encerr en una torre
con una mujer y el santo se pas durante todo el tiempo
rezando a Dios para vencer el pecado de la carne .
Por otro lado, estamos ante un nuevo hroe medieval que
nada tiene que ver con las gestas heroicas de Rodrigo Daz
de Vivar o con batallas como la de Roncesvalles contada en
La chanson de Roland. Nos hallamos ante un hroe religioso,
un eremita o peregrino que toma como suya la mxima de

que la vida es un camino, corto y peligroso, de preparacin

para una vida futura: la divina. De este modo, la vida
contemplativa, la vida de amor a Dios es el mejor
planteamiento para salvar el alma.
En definitiva, la estructura temtica del Blanquerna y del
Llibre de meravelles poseen una cierta similitud con la
tradicin de la historia de Buda (BADIA: 1992, 97-119) que, a
su vez, podemos asociar con las obras hasta ahora expuestas
o con el mismo Libro del Caballero Zifar (ALONSO: 1968, 7781) y que plasman un nuevo modelo de hroe que se
convierte en un buscador apasionado de Dios. Pese a que las
impresiones de estas obras poseen una contemporaneidad
demasiado marcada, hecho que puede desbaratar la idea de
una posible influencia de tradicin, debemos recordar que en
el sino de las culturas judeohebraicas estos mitos son ms
que conocidos y representados. La consecuencia general que
deducimos del estado cultural dominante en las comunidades
judas medievales de la Pennsula (y, sobre todo, en las Islas
Baleares, donde debemos tener en cuenta su larga
permanencia) es su notable elevacin en todos los rdenes
de la vida y de las ramas del saber, que, en personalidades
concretas, alcanza lmites de extraordinaria grandeza y de
fuerte matizacin religiosa (GONZALO MAESO: 1972). Del
mismo modo, Juan de Capua en su Directorium humanae
vitae (1262), tambin conocido con el nombre de Parabolas
antiquorum, afirma que:
...los hombres inteligentes y sabios deben saber y creer que todas las cosas han
sido dispuestas y ordenadas por la providencia divina, y que nadie puede por s,
buscar, para s mismo, el bien, y alejar de s, el mal; todo tiene su origen en Dios, y
l hace lo que quiere con ellos y lleva a cabo lo que pretende. Por ello todo el
mundo debe confiar en Dios y creer esto, ya que es verdadero (Fbulas latinas
medievales, E. Snchez (ed.), Madrid, Akal, 1992, p. 195).

Con todo, hemos de extraer que la influencia de la literatura

religiosa judeohebraica es constante en la poca de Llull
(recordemos, de nuevo, que el Beato profundiz en el estudio
de la cultura juda y arbiga e, incluso, algunas de sus obras
fueron primero escritas en lengua rabe), siendo sta la forja
de la religiosidad medieval.
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La contribucin de la filosofa a la formacin

del pensamiento poltico laico a fines del siglo
XIII y comienzos del siglo XIV
The philosophical contribution to the constitution of the
political theory at the end of the XIII century
Francisco Bertelloni
Universidad de Buenos Aires
Abstract
This paper deals with the treatment of the philosophia moralis in the
Students Guide or guidebook of Barcelona as prelude to the
Western reception of the aristotelian libri morales.The author
analyzes the political consequences of the guide in connection with
the methodical separation between philosophy and theology as
antecedent of the same distinction in the political theory of the
second half of the XIII. century.
Palavras clave: Aristteles, aristotelismo radical, tica, teora
poltica.
Key words: Aristotle, radical aristotelismo, ethics, political theory.

-I-

El tema de la contribucin de la filosofa a la formacin del

llamado pensamiento poltico laico en el trnsito del siglo XIII
al XIV es un problema histrico-filosfico de complejo
desarrollo terico y con extensos antecedentes en el tiempo.
Aunque intensamente estudiado, el fenmeno de confluencia
de teora poltica y filosofa an no ha sido agotado desde el
punto de vista de la investigacin histrica. Menos an lo ha
sido el perodo que acta como antecedente inmediato - en la
primera mitad del siglo XIII - de la teora poltica que
comienza a desarrollarse en la segunda mitad de ese siglo.
En efecto, por una parte se trata de un perodo que ofrece
grandes lagunas documentales en cuanto a su constitucin
intelectual, por la otra, los testimonios que existen an no
han sido analizados suficientemente como para poder
reconstruir el perodo de modo satisfactorio. Muy recientes
son los trabajos de Claude Lafleur que procuran reconstruir
el ambiente intelectual de la Facultad de Artes de la primera
mitad del siglo XIII. Un resumen de la informacin que existe
sobre el tema ha sido vertido en el congreso que tuvo lugar
en Laval (Qubec-Canad), cuyas actas han sido publicadas
bajo el ttulo de Lenseignement de la philosophie au XIIIe.
sicle. Autour du Guide de ltudiant du ms. Ripoll 109
(Actes du colloque international dits, avec un complment
dtudes et de textes par Claude Lafleur avec la collaboration
de Joanne Carrier, Brepols, Turnhout, 1997).
En rigor, aunque el pensamiento poltico laico surgido en la
segunda mitad del siglo XIII tiene sus orgenes inmediatos en
la primera mitad del siglo, debe tenerse en cuenta, sin temor
de caer en una generalizacin, que en ltima instancia es
toda la edad media histrica e intelectual - desde Agustn o,
para ser ms exactos, desde Constantino en adelante - la que
est comprometida en el desenlace de la teora poltica
producida por ese siglo decisivo que transcurre,
aproximadamente, entre Toms de Aquino y Marsilio de
Padua. Ello es lo mismo que decir que mil aos de historia
doctrinal suelen ser pasados por alto cuando la ansiedad
intelectual nos impulsa a intentar aferrar con excesiva
rapidez la arquitectura terica de las ideas polticas de ese
siglo, sin reparar en todo lo que ellas deben al momento
histrico en que surgieron o a la larga historia que las
precede. Sin pretender agotar todo el perodo medieval, este
trabajo procurar reconstruir sintticamente sus momentos
ms importantes a travs de un discurso de carcter

predominantemente histrico tendiente a explicar cmo y

porqu la confluencia de filosofa y poltica gener el
nacimiento de la llamada teora poltica laica en la edad
media. La mencin de un pensamiento poltico laico hace
ineludible la mencin del pionero trabajo de Georges de
Lagarde, La naissance de lesprit laique au dclin du moyen
ge (Louvain-Paris, 1956 ss). Debo llamar la atencin sobre
las diferencias temticas entre el monumental trabajo de de
Lagarde y el problema que pretendo estudiar en este
artculo: mientras de Lagarde estudia las teoras polticas
propiamente dichas, en este trabajo pretendo reconstruir
solamente algunos de sus antecedentes exclusivamente
filosficos.
El adecuado anlisis de la contribucin de la filosofa a la
formacin de la teora poltica medieval exige que ese
anlisis sea realizado sobre la base de dos presupuestos. El
primero de ellos es que ese anlisis debe ser retrotrado
hacia el mbito intelectual en el que se cultivaba la filosofa
en el momento en que comienza el perodo que aspiramos a
reconstruir, es decir hacia la Facultad de Artes de la
Universidad de Pars, pues ella fue el primer mbito que
ofreci elementos tericos, aunque an prepolticos, para la
generacin y la elaboracin de formulaciones polticas de
carcter sistemtico. Es por ello que el anlisis de los
curricula universitarios de esa Facultad parisina se ha
transformado, desde hace tiempo, en una suerte de sabroso
men por el cual los estudiosos de teora poltica medieval no
han podido ocultar sus preferencias procurando encontrar en
l elementos que puedan haber contribudo a la
transformacin de la poltica en teora (MIETHKE, 1991: 66
ss.; 1994: 329 ss y 1992: 1 ss.). El segundo presupuesto
concierne a la confluencia del fenmeno de teorizacin de la
poltica y de institucionalizacin de la Universidad. Esa
confluencia no se explica solamente en virtud de una
coincidencia cronolgica. El hecho de que haya sido la
universidad medieval la institucin que aliment la teora
poltica es una situacin de suyo comprensible, ya que en su
bsqueda de fundamentacin terica, la poltica ha recurrido
a la institucin que, en la edad media constituy, por
excelencia, el mbito generador de teoras. Ese mbito fue la
Universidad en el momento en que el aristotelismo haca su
entrada definitiva para instalarse en el mundo intelectualuniversitario de Occidente.

-IIOccidente conoci los escritos de Aristteles en bien

diferenciadas etapas (VAN STEENBERGHEN: 1966;
Cambridge History of Later Medieval Philosophy, 1980: 80
ss.). Los primeros escritos aristotlicos conocidos en latn
fueron textos de lgica traducidos por Boecio a comienzos
del siglo VI. La lgica aristotlica se conoci completamente
recin a principios del siglo XII. Entre principios del siglo XII
y principios del XIII se conocieron las obras de filosofa moral
y de metafsica. Los tratados de tica, que haban comenzado
a ser conocidos en forma incompleta ya en el siglo XII, fueron
completados en 1245. El proceso de ingreso del corpus
aristotlico en el mundo latino culmin prcticamente entre
1260 y 1264, cuando aparece la Poltica. Con excepcin de
algunas obras que aparecieron posteriormente a esa fecha,
ese corpus se instal en forma casi total en la cultura
europea medieval pocos aos depus de la segunda mitad del
siglo XIII, aproximadamente hacia 1265.
Las consecuencias inmediatas del ingreso de las obras de
Aristteles consistieron, sobre todo, en una radical
reformulacin de la concepcin occidental del conocimiento
cientfico, de la visin filosfica del mundo y de las relaciones
del hombre consigo mismo (tica individual) y con los otros
hombres (econmica y poltica). Los primeros efectos de la
recepcin de Aristteles tuvieron lugar en el campo de la
teora de la ciencia y fueron causados por la lgica
aristotlica. Ella suministraba elementos para elaborar una
teora de la ciencia y de la argumentacin que se presentaba
como un mtodo ms eficiente que los tradicionales en
cuando a sus posibilidades de escudriar la realidad. En
relacin con las obras fsicas y metafsicas de Aristteles,
ellas mostraban que la realidad poda ser estudiada buscando
sus principios en la realidad misma, y no fuera de ella. Con
esas obras, la naturaleza pasaba a ser estudiada en virtud de
sus leyes internas, tal como Aristteles las describa en la
Fsica.
Desde el punto de vista cientfico, esta concepcin no solo
era ms satisfactoria que la concepcin que el mundo
cristiano vena sosteniendo durante siglos, sino que apareca
como una concepcin con pretensiones totalizantes que como lo haca la cosmovisin cistiana del mundo dominante

hasta ese momento - tampoco dejaba fuera de consideracin

ningn aspecto de esa realidad, ya que dentro de un mismo
discurso terico ella analizaba todas las instancias del mundo
en forma absolutamente racional, comenzando esos anlisis
por los niveles ms bajos de la realidad, pasando por todos
sus niveles hasta llegar incluso a un discurso sobre Dios.
Frente a las concepciones teolgico-filosficas dominantes
hasta ese momento en el mundo cristiano, las ideas
aristotlicas causaron problemas y generaron prohibiciones.
La frmula libri Aristotelis non legantur era la expresin
utilizada por la autoridad eclesistica para prohibir la lectura
del texto aristotlico en la Universidad. La serie de condenas
culminantes en la de 1277 son la expresin institucional de la
confrontacin entre una visin cristiana del mundo que haba
dominado durante siglos y la nueva cosmovicin introducida
por el aristotelismo (BIANCHI, 1990).
Las sucesivas prohibiciones de la lectura de Aristteles
deben ser entendidas dentro del contexto de su recepcin
por la intelectualidad y por el medio universitario occidental,
ms exactamente, en relacin con la corriente
tradicionalmente denominada averroismo latino, a la que hoy
la historiografa - corrigiendo algunas imprecisiones
implcitas en esa denominacin - ha preferido rebautizar con
el nombre de aristotelismo radical.
Qu fue el aristotelismo radical? Este movimiento consisti
ms en una actitud intelectual que en una directa
dependencia respecto de doctrinas de Averroes. Si esa
actitud intelectual continuaba a Averroes, lo haca solo en
relacin con dos puntos. En primer lugar, ella continuaba la
actitud consecuente del filsofo rabe frente a la filosofa de
Aristteles, es decir, insista en realizar una interpretacin
de Aristteles estrecha y fielmente ceida al texto
aristotlico, independientemente de las consecuencias de
esa fidelidad. Y en segundo lugar se aproximaba - por ms
que no era idntica con ella - a la misma relacin entre
filosofa y religin que haba enunciado Averroes. Quiz haya
sido este segundo punto el que motiv la primitiva utilizacin
del nombre de averroistas y averroismo por parte de Renan.
En efecto, el filsofo rabe haba presentado los grados del
saber escalonados en tres niveles de mayor a menor grado de

cientificidad: el filosfico, que se ocupa de argumentos

ciertos, el teolgico, que se ocupa de argumentos probables,
y el del hombre vulgar guiado por la imagen y el sentimiento.
A estos tres niveles corresponden tres niveles de anlisis del
Corn al que Averroes considera como la verdad misma en
cuanto es revelacin de Dios. El ms alto nivel de anlisis del
Corn es el filosfico, mientras que el teolgico solo es
probable. Con ello Averroes no solo colocaba la filosofa por
encima de la teologa, sino que transformaba a la filosofa en
la ltima palabra en temas religiosos (IMBACH, 1991: 191208).
Si comparamos esta doctrina especficamente averroista con
el proceder de los filsofos que en el occidente latino
extendan y hacan proceder su razonamiento en sentido
estrictamente aristotlico - i.e. filosfico - sin atender a las
consecuencias que esa extensin poda alcanzar en el terreno
teolgico, podr entenderse porqu los protagonistas
medievales latinos de esta actitud fueron llamados
averroistas. Sin embargo, como ms all de ese proceder
ellos nunca delataron una directa dependencia respecto de
doctrinas propiamente averroistas, los historiadores han
procurado corregir recientemente la categora historiogrfica
de averroistas latinos, acuada por Renan, sustituyndola por
la de aristotlicos radicales.
-IIIDnde tuvo su origen ese movimiento? El aristotelismo
radical no fue otra cosa que la expresin de un movimiento
intelectual forjado en la Facultad de Artes de Pars a partir de
1230, que procur mantenerse fiel a la letra del texto de
Aristteles a pesar de sus consecuencias en el orden
teolgico. Cmo tuvo lugar la paradoja histrica de que en
un mbito intelectual que segua siendo cristiano llegaran a
imponerse las ideas aristotlicas referidas al carcter ltimo
del hombre natural, al carcter perfecto y completo de la
plis natural y a la posibilidad de que ese hombre y esa plis
constituyeran el paradigma de una vida realizable en este
mundo?
En 1936 Martin Grabmann daba cuentas de los resultados de
sus investigaciones realizadas sobre un annimo plan de
estudios que l mismo haba descubierto en Barcelona, en el

Archivo de la Corona de Aragn (BERTELLONI, 1993: 21-40).

Este plan de estudios es el primer testimonio del nuevo modo
de pensar infludo por la llamada Ethica vetus de Aristteles
y de la nueva situacin causada como consecuencia de la
recepcin de esa versin - an incompleta - de la tica
aristotlica en un mbito cristiano. Ese plan de estudios
constituye una prueba de que, entre los maestros de artes
parisinos exista, desde la primera mitad del siglo, una
corriente de pensamiento orientada, en primer lugar, a
operar una cuidadosa separacin metodolgica entre los
planteos tico-morales de naturaleza filosfica y los planteos
de la teologa moral, y en segundo lugar, a plantear los
problemas morales desde el punto de vista exclusivamente
filosfico, sin participacin de la teologa en la solucin de
esos problemas e independientemente de las consecuencias
que el planteo exclusivamente filosfico implicara en relacin
con los planteos tico-morales de la teologa. De esos
planteos morales hechos solo en trminos aristotlicos a los
planteos polticos hechos solo en trminos aristotlicos haba
un solo paso.
El plan de estudios fue escrito entre 1230 y 1240 como gua
y ayuda para los estudiantes de la Facultad de Artes de Pars
que deban preparar sus exmenes. En l pueden
encontrarse, segn Grabmann, tesis que no son compatibles
con la concepcin cristiana del mundo sostenida en esos
aos. Grabmann se refiere concretamente a una tesis que
ms tarde figur entre las 219 tesis condenadas por el obispo
de Pars Etienne Tempier en 1277. El plan de estudios alude
a la imposibilidad de que la filosofa pueda demostrar
-adems de la felicidad del alma despus de la muerte - la
felicidad del cuerpo en la vida futura. El autor del plan hace
residir esa imposibilidad en el hecho de que la vida del
cuerpo despus de la muerte solo puede ser admitida como
resultante de un milagro y, por ende, solo puede ser objeto
de estudio de la teologa.
Aunque el autor del plan de estudios no dice explcitamente
que acerca de la misma materia (v. gr. la felicidad en la vida
futura) una proposicin filosfica y otra teolgica pueden ser
contrarias entre s, es indudable que llega a la conclusin de
que hay proposiciones referidas a la misma materia que
pueden ser sostenidas solo por la teologa (a theologis) y
otras, distintas de stas, que solo son vlidas si son

sostenidas por la filosofa (secundum philosophos), y que

ambas deben ser cuidadosamente separadas.
Grabmann interpreta esa separacin como un anuncio de la
doctrina llamada de la doble verdad, es decir, de la
doctrina que sostiene que una proposicin puede ser
verdadera segn la filosofa y falsa segn la teologa, y
viceversa. Con ello, la ruptura de la armona entre filosofa y
teologa y la consecuente actitud de independencia
intelectual de los filsofos respecto de la teologa, que
Mandonnet haba percibido en Siger de Brabante en la
Segunda mitad del siglo XIII, ya habra estado presente segn Grabmann - en el ambiente de la Facultad de Artes de
Pars de la primera mitad del siglo.
La crisis ms grave que provoc la irrupcin del
aristotelismo radical y su doctrina de la doble verdad en el
mundo cristiano hizo eclosin como consecuencia de la
introduccin de las ideas ticas de Aristteles, i.e. ideas que
comprometan directamente la conducta moral y el fin ltimo
del hombre. En otros trminos, la agudizacin de la crisis
tuvo lugar cuando la metodologa de distincin rigurosa
entre proposiciones filosficas y teolgicas fue aplicada a la
tica. Pues Aristteles sostena, en primer lugar, que es el
mismo hombre el que construye su propia felicidad; en
segundo lugar, que el hombre construye esa felicidad
mediante el ejercicio de virtudes puramente naturales; y en
tercer lugar afirmaba que esa felicidad constituye un estado
humano perfecto y completo y sugera que es alcanzable ya
en este mundo.
Fcil es sospechar cules podan ser los puntos de
controversia que provocaba el pensamiento tico de
Aristteles frente a la tica cristiana. Por una parte, las tesis
filosficas referidas al carcter protagnico del hombre como
causa y promotor total de su propia felicidad se contrapona
a la tesis de la teologa cristiana que afirmaba la natura
lapsa, es decir la naturaleza humana cada y, por ende,
disminuda como consecuencia del pecado adnico. As,
mientras la filosofa de Aristteles no admita ningn minus
en el hombre natural, en cambio la tica teolgica cristiana
estaba construda sobre la base de la necesidad humana de
restaurar su integridad recurriendo a un auxilio o remedium

sobrenatural para reparar las heridas que el pecado adnico

haba causado en su naturaleza.
Por otra parte, mientras Aristteles sostena que la felicidad
humana, entendida como estado de perfeccin de la
naturaleza humana, es un bien que se puede alcanzar ya en
este mundo, la teologa cristiana sostena que ella solo se
alcanzaba en el mundo futuro.
En este punto haca su entrada la Poltica. En ella Aristteles
completaba su tica y la proyectaba al orden social
resolviendo la tica individual en las relaciones polticas que
tienen lugar en la plis. Aristteles no solo sostena que los
vnculos entre tica y poltica se verificaban en forma plena
solamente en la plis, sino tambien la imposibilidad de que,
fuera de la plis - comunidad humana perfecta -, pueda
alcanzarse la completa felicidad humana. Para Aristteles, en
la plis culminan y alcanzan su plenitud todas las relaciones
humanas anteriores a la politicidad. Las relaciones del
hombre consigo mismo (ethica individual), con los miembros
de su casa (oeconomica) y las relaciones de la casa con otras
casas (vicus), son absorbidas por la politica del mismo modo
como el todo absorbe la parte. Esta absorcin del individuo
por la comunidad poltica converta a la civitas en el nico
mbito donde el hombre poda realizarse como sujeto moral.
Con ello la poltica se presentaba como una suerte de
absoluto moral.
Estimulada por el aristotelismo, la teora poltica comenz a
desarrollarse como reflexin acerca de la relacin entre el
problema tico del fin ltimo del hombre y el problema
poltico de la competencia jurisdiccional del poder espiritual
o temporal para conducir al hombre hacia ese fin ltimo. La
lucha doctrinal acerca de si el fin natural (es decir
filosfico/aristotlico) poda ser considerado ltimo, o si, en
cambio, el fin sobrenatural era ms ltimo que el natural y
por ello subordinaba al fin natural, fue una lucha violenta.
Ello fue as porque de la determinacin del carcter ltimo
de uno u otro fin dependan las posibilidades de fundamentar
tericamente la jurisdiccin del poder temporal o espiritual
sobre los hombres.
Adems la Poltica de Aristteles traa consigo un elemento
de incontrastable fuerza terica que sustitua totalmente el

fundamento que hasta ese momento haba actuado como

base de la vida de relacin de los hombres entre s y de las
relaciones de dominio de unos hombres sobre otros. En
efecto, segn Aristteles, las relaciones sociales y polticas
tienen su origen en una tendencia natural del hombre. En
cambio, prcticamente hasta el siglo XIII, en el mundo
cistiano los hombres no estaban congregados en virtud de
una tendencia de la naturaleza humana, sino en virtud de las
consecuencias de un dato de la historia de la salvacin, como
es el pecado. Mientras el pecado converta a la ecclesia en el
mbito dentro del que los hombres se renen en este mundo
en bsqueda de su salvacin, la natura aristotlica mueve a
los hombres a reunirse en la civitas en bsqueda de su
felicidad o perfeccin natural y completa, posible en este
mundo. La plis se presentaba as como un nuevo mbito de
relaciones entre los hombres, sustitutivo de la ecclesia. Ello
inaugur un espacio para que esas relaciones dejaran de ser
pensadas de modo exclusivo como posibles solo dentro de
una comunidad de origen sobrenatural y comenzaran a ser
pensadas dentro de una sociedad natural en trminos
aristotlicos. Hasta ese momento haba sido la ecclesia la que
haba acogido la vida institucional de los hombres, pero
ahora vena a cumplir esa funcin la civitas natural
aristotlica, que se presentaba como el sustitutivo filosfico
de la ecclesia.
-IVEntre el plan de estudios parisino de 1230/1240 - que conoce
solo la ethica vetus - y el momento en que Roberto
Grosseteste, en 1245, traduce toda la tica Nicomaquea,
corren pocos aos. El primero en comentarla fue Alberto
Magno en lecciones que dict en Colonia entre 1248 y 1252.
Alberto vio los problemas implcitos y las controversias entre
la tica aristotlica y la cristiana. Por ello distingue la
felicidad natural accesible por medio de la tica aristotlica y
la felicidad sobrenatural a la que se accede por medio de la
gracia. Reiterando el estilo del plan de estudios, Alberto
recluye decididamente a esta ltima dentro del mbito de las
virtudes teolgicas de las que, afirma, el filsofo natural de
ninguna manera debe ocuparse (Alberto Magno, Super
Ethica II [de. W. Kuebel], Aschendorff, 1987, p. 774).

Entre los maestros de artes de la Universidad de Pars

comenz a prevalecer una lectura de la tica aristotlica
dominada por el aristotelismo radical. En pocos aos ms,
Aristteles se habra de transformar en la filosofa a tal
extremo que, plantear un problema desde el punto de vista
exclusivamente filosfico, era prcticamente lo mismo que
plantearlo desde la perspectiva de la filosofa aristotlica.
Entre los maestros de artes parisinos los principios de la
tica aristotlica se transformaron en modelo de vida
filosfica orientada a la dedicacin plena al saber. Ese
modelo fue asumido de ese modo y plenamente por la
Facultad de Artes de Pars, pues esa Facultad era una
facultad de filosofa, y filosofa era equivalente a filosofa
aristotlica.
Aproximadamente cinco aos despus de que Alberto
comentara en Colonia la tica Nicomaquea, en el mes de
marzo de 1255, la Facultad de Artes de la Universidad de
Pars sancionaba sus nuevos estatutos. stos incluan, en el
programa de estudios, todas las obras de Aristteles
conocidas hasta ese momento. Esa inclusin significaba que a
pesar de las prohibiciones eclesisticas de estudiar a
Aristteles, ste se impona en el mundo universitario. A
partir de ese momento, las discusiones doctrinales acerca del
verdadero fin ltimo del hombre - si filosfico y natural, o si
teolgico y sobrenatural - dominan gran parte del espectro
de las controversias tericas y alcanzan fuertes y decisivas
repercusiones en la elaboracin del pensamiento poltico de
la baja edad media.
En ltima instancia este pensamiento poltico tuvo su partida
en las discusiones ticas que procuraron determinar el
verdadero fin ltimo del hombre. La doctrina segn la cual lo
propio del hombre es su intelecto en cuya actividad y plena
actualizacin consiste la felicidad humana, gana espacio,
triunfa entre los artistas y realiza una carrera triunfal, por lo
menos, hasta Dante.
En tica Nicomaquea (X, 8-10, 1178a 9 ss) Aristteles haca
consistir la felicidad humana en la actividad de la
inteligencia, pero sin expedirse detalladamente acerca del
alcance de esa felicidad. El comentador griego Alejandro de
Afrodisia, y luego de l otros comentadores rabes,
sostuvieron que el hombre puede poner en acto, es decir

actualizar y realizar plenamente esa actividad intelectual, en

esta vida. Ello equivala a afirmar que la actividad intelectual
natural del hombre puede alcanzar su plenitud y
acabamiento por medios absolutamente naturales alcanzando
su felicidad en este mundo.
Los aristotlicos radicales de la segunda mitad del siglo XIII,
como Boecio de Dacia, sostuvieron una posicin similar
procurando mostrar que la filosofa, tal como la entiende
Aristteles, es el instrumento por medio del cual el hombre
puede alcanzar su fin ltimo - i.e. la felicidad intelectual - ya
en esta vida. Tambien esa posicin, como la inaugurada por
Alejandro de Afrodisia, implicaba considerar que el fin
natural del hombre, i. e. su felicidad entendida como un fin
intelectual consistente en satisfacer todas las posibilidades
de su intelecto, poda ser satisfecho naturalmente.
Toms de Aquino combate con energa esa posicin de
carcter naturalista. Toms sostiene que la felicidad
alcanzable en esta vida es una felicidad imperfecta y que la
nica felicidad perfecta que puede colmar el humano deseo
natural de felicidad es la felicidad de la vida futura a la que
llegamos, no por medios naturales, sino solo por medio de la
gracia en la vida futura (ScG, III, 44, 47, 50, 52 y 63; STh.,
I-IIae, q.3, a.2, ad 4 y q.5, a.3). Puesto que en esta vida todo
bien es incapaz de satisfacer plenamente el deseo de
felicidad presente en todo hombre, y puesto que adems la
naturaleza obrara en vano si ese deseo de felicidad no fuera
satisfecho, esa felicidad debe alcanzarse en algn momento,
i. e. en la vida futura (Para alcanzar la felicidad humana, es
decir el ltimo fin [del hombre], no es suficiente cualquier
conocimiento intelectual, sino tiene lugar el [nuestro]
conocimiento divino [i. e. de Dios], que colma nuestro deseo
natural como su fin ltimo. El ltimo fin del hombre es, pues,
el conocimiento de Dios mismo [cfr. ScG, III, 25, 2066]).
En sntesis, esta controversia fue muy simple: mientras que
para los aristotlicos radicales el deseo natural de felicidad
es satisfecho naturalmente, para Toms ese mismo deseo
natural de felicidad, que l entiende como la actualizacin
plena de todo el intelecto posible, solo puede ser colmado
sobrenaturalmente. En esta discusin, pues, se dirima el
problema del fin ltimo del hombre y del nivel de la realidad
donde ese fin poda ser alcanzado. Mientras que para los

aristotlicos radicales ese fin ltimo ya estaba en este mundo

y a l se acceda filosficamente, para Toms el fin ltimo
estaba recin en el otro, y a l se acceda solo
teolgicamente. Tambien Dante participa de esta discusin
en el Convivio donde afirma que nuestro deseo natural llega
a un cierto trmino ya en esta vida, por ms que sean pocos
los que llegan a l (Convivio, IV, xiii).
Esta doctrina cultivada por los aristotlicos radicales tuvo
an otra consecuencia. Puesto que segn ella era el filsofo
el que cultivaba el intelecto, que es lo mejor y ms propio del
hombre, la felicidad alcanzada por el filsofo se transform
en paradigma de la vida humana. De all que esa concepcin
que haca del filsofo el modelo de la vida completa del
hombre, ya en este mundo, fuera condenada en marzo de
1277 por el obispo de Pars por lo menos en dos
proposiciones: la proposicin 40 que transformaba a la
filosofa en la mejor actividad humana afirmando que no hay
mejor condicin de vida que la que consiste en dedicarse a la
filosofa, y la proposicin 154 -los filsofos son las nicas
personas sabias de este mundo- que equivala a afirmar que
la nica forma de saber era la del intelectual aristotlico
(para la lista y un comentario de las proposiciones
condenadas en 1277 v. Kurt Flasch, Aufklrung im
Mittelalter? Die Verurteilung von 1277, Mainz, 1989. La
proposicin 40 en p. 137 y la 154 en p. 217).
-VDe esta confrontacin resultarn los primeros intentos de
reflexin cientfica y racional acerca de la poltica. Sin
embargo, el hecho de que la Politica fuera leda, comentada y
que sirviera de inspiracin para la redaccin de tratados no
signific que tan pronto como el texto aristotlico fue
recibido, la poltica adquiri status filosfico. Pero es
indudable que la lectura del texto contribuy enormemente al
proceso de transformacin de la teora poltica en filosofa
poltica. Con la recepcin de la Politica y su idea de la
politicidad natural del hombre quedaba inaugurado un nuevo
espacio para la teora poltica: en lo sucesivo sta ser
predominantemente una reflexin acerca de los fines
naturales del hombre en sociedad y de la determinacin de
los poderes que tienen competencia jurisdiccional para
conducir al hombre a esos fines naturales. La recepcin de la

idea de naturaleza como orden independiente, con sus fines

propios y con leyes concebidas como medios para alcanzar
esos fines, posibilita el comienzo de la tarea de sacar la
poltica del mbito de la ecclesiooga.
El pensamiento poltico medieval se desarroll como un
planteo tico que buscaba una satisfactoria respuesta a la
relacin entre fines naturales y fines sobrenaturales del
hombre. El tratamiento de esa relacin haba tenido su
comienzo en la parte del plan de estudios parisino
correspondiente a la filosofa moral; su autor annimo haba
planteado la relacin en trminos de tensin no resuelta
entre fines naturales del hombre - justificados en textos
aristotlicos - y fines sobrenaturales -justificados en textos
teolgicos-. Casi como retomando esta tensin irresuelta, el
ncleo de cada una de las posiciones principales del
pensamiento poltico que comienza a desarrollarse a partir
de la segunda mitad del siglo XIII se presenta como una clara
respuesta a ese problema y como una definida toma de
posicin que procura resolver esa tensin. Al mismo tiempo
que esas respuestas constituyen sucesivas interpretaciones
del problema de las relaciones entre filosofa y teologa
planteadas por primera vez en ese plan de estudios de la
Facultad de Artes, cada respuesta constituye una muy clara
toma de posicin frente al camino que la politica deba tomar
en lo que se haba convertido en una conflictiva relacin
entre naturaleza y gracia, entre philosophia y theologia.
No es el caso reconstruir en detalle esas tres posiciones.
Aqu mi objetivo ha sido, principalmente, disear el camino
histrico y los antecedentes tericos de esas posiciones. Para
una reconstruccin detallada de esas posiciones me permito
remitir a mi trabajo El surgimiento de la scientia politica
en el siglo XIII. Reconstruccin histrica de un nuevo espacio
conceptual (1996: 175-207). Simplemente presentar los
resultados polticos ltimos de cada una de las posiciones
polticas paradigmticas ofrecidas como respuesta al
problema tico de las relaciones entre el orden natural y el
sobrenatural.
Toms de Aquino, que era un telogo de profesin, opt por
la subordinacin de la politica a la theologia. Sin embargo no
debe esperarse de l la misma solucin que adoptaron los
telogos de su tiempo, es decir una rpida e inmediata

subordinacin de la politica a la theologia. Para Toms,

consentir a dicha subordinacin inmediata habra significado
pasar por alto los valores positivos que l percibi en el
pensamiento aristotlico, obviando as los ms recientes
triunfos que, junto con el aristotelismo, lograba tambien el
pensamiento pagano. Pero al mismo tiempo, tambien es obvio
que Toms tampoco poda recostarse en el extremo opuesto
permitiendo que la politica se transformara en una suerte de
tica natural del estado que desatendiera las exigencias del
implcitas en el cristianismo. Para ello deba conservar para
la teologa sobrenatural la determinacin del fin ltimo del
hombre, pero al mismo tiempo deba mostrar la validez y la
vigencia de pensamiento tico-poltico de Aristteles que
resolva el fin del hombre en la civitas.
La respuesta de Toms tiene como presupuesto una
concepcin acerca de la estructura metafsica de la realidad
que Toms llama duplex ordo: en la realidad debe ser
considerado un doble orden - duplex ordo -. Uno segn el
cual todo lo creado se ordena a lo creado. Otro segn el cual
todo lo creado se ordena a Dios (S. Theol., I, q. XXI, a.1, ad
3). En la medida en que lo creado se ordena a lo creado la
realidad es entendida horizontalmente. En la medida en que
todo lo creado se ordena a Dios, la realidad es entendida
verticalmente. Puesto que la estructura de la realidad se
expresa a travs de un orden que, aunque es doble, es un
orden nico, toda ella tiene un nico fin ltimo
correspondiente al nico orden de la realidad: ese fin nico
es Dios. Esta duplicidad del nico orden de ninguna manera
facilita el desdoblamiento de la realidad en dos fines, sino
que la unifica mostrando que todo fin que antecede al fin
ltimo - es decir, a Dios - es simplemente un fin intermedio
slidamente subordinado al fin ltimo. De all que en el De
regno (I, 15) proponga la subordinacin de los fines naturales
al fin sobrenatural y, consecuentemente con ello, la
subordinacin del gobernante temporal al poder espiritual.
Contra esta subordinacin Dante construy su teora poltica
sobre la base de un paralelismo entre ambos rdenes para
garantizar su mutua independencia. Tambien para Dante la
autoridad temporal del Emperador deriva directamente de
Dios, sin intermediacin papal. A esa derivacin directa
Dante agrega un elemento que no estaba presente en Toms:
la independencia absoluta de la autoridad temporal respecto

de la espiritual. Contra la doctrina del duplex ordo de Toms,

Dante propone la de los duos fines. Su problema fue abrir el
camino cerrado por Toms hacia la independencia absoluta
entre ambos fines. Para lograrlo deba sustituir los
fundamentos filosficos que Toms haba elaborado como
presupuesto de su pensamiento poltico.
Sin embargo, tampoco Dante era una mentalidad
absolutamente dispuesta a eliminar totalmente la teologa del
esquema de la filosofa moral. Pero al mismo tiempo tampoco
quera que la poltica se subordinara a la teologa. Si hubiese
seguido sosteniendo la doctrina del duplex ordo habra
debido admitir que el hombre tiene un nico fin ltimo y,
consecuentemente, que la ltima palabra acerca de ese fin
ltimo la tiene la teologa sobrenatural, es decir, el papa. De
ese modo la supremaca papal habra seguido vigente.
Para evitar caer en una respuesta que facilitara al papado su
ingerencia in temporalibus, Dante opta por una solucin que
separa totalmente la teologa de la poltica, pero no la anula.
Su teora de los duos fines est armada sobre la base de una
antropologa que transforma en ltimos en el orden natural
los fines naturales del hombre y ltimos en el orden
sobrenatural los fines sobrenaturales. Ellos consisten
respectivamente en la felicidad de esta vida, que se resuelve
en el ejercicio de la virtud propia del hombre, y... la felicidad
de la vida eterna...a la que no se accede por virtud propia,
sino con ayuda de la divina gracia.
Por ltimo, identifica los gobiernos adecuados para que la
humanidad pueda alcanzar cada uno de estos fines: "A estas
felicidades llegamos, como a trminos diferentes, a travs de
medios diferentes y coloca la conduccin hacia cada uno de
los fines - correspondientes a cada una de las dos vidas, la
terrena y la celeste - en manos de dos autoridades que son de
naturaleza tan diferente como lo son los fines: mientras la
felicidad eterna est a cargo del Papa, la felicidad terrena
est a cargo del Emperador: Para lo cual fue necesario que
el hombre tuviera una doble direccin de acuerdo al doble
fin: el sumo Pontfice, que segn la verdad revelada lleva al
gnero humano a la vida eterna, y el Emperador, que segn
las verdades filosficas lleva al gnero humano a la felicidad
temporal (Monarchia, III, xv). Puesto que el camino del

hombre hacia ambos fines comienza en esta vida, ambos fines

corren en esta vida en forma paralela.
La ruptura de la subordinacin de la poltica a la teologa
mediante el paralelismo entre ambas significaba un paso
importante respecto de la solucin de Toms. Sin embargo,
ese paso no implicaba an una solucin que lograra romper
definitivamente con las ingerencias de la teologa en la
poltica y con las consecuencias prcticas de esa ingerencia
que son, en ltima instancia, el criterio ltimo para juzgar las
teoras polticas. Pues si bien el paralelismo de fines lograba
identificar el fin natural del hombre como un fin ltimo en s
mismo, no responda la pregunta acerca de la relacin entre
ese fin y el fin de la teologa que, en cierto modo, Dante sigue
presentando como ms ltimo que el de la poltica.
Ese problema parece haber sido percibido por Marsilio de
Padua, quien en la primera mitad del siglo XIV golpe
definitivamente sobre la teologa entendida como mbito en
el que apareca un fin ms ltimo que el fin natural. En otros
trminos, en la medida en que en el discurso dantesco la
teologa sigue estando presente, la solucin del paralelismo
se limitaba a postergar el problema de las relaciones entre
teologa y poltica. Es posible que Marsilio haya percibido los
problemas que la solucin dantesca dejaba sin resolver,
motivo por el cual el punto sobre el que insisti para
transformar la politica en una ciencia independiente de la
teologa poltica elaborada por el Papado fue construir una
scientia politica ocupada solamente de la satisfaccin de las
necesidades humanas en este mundo, es decir, el logro del
bene vivere entendido como fin perfecto, completo e
independiente de cualquier otro fin.
Segn Marsilio ese fin no solo es posible en la civitas, sino
que se identifica con la felicidad humana. El golpe de gracia
lo recibi la teologa cuando Marsilio defini, en las primeras
pginas de su tratado, la scientia politica como reflexin
sobre una felicidad exclusivamente humana y agreg que esa
felicidad es la nica de la que puede ocuparse
cientficamente el terico de la poltica en virtud de la
indemostrabilidad racional de la existencia de otra felicidad.
En efecto, escribe Marsilio, de la felicidad ultraterrena
podemos hablar como cristianos, pero su existencia nunca ha

podido ser probada por via demostrativa (Defensor Pacis, I,

IV, 3). Esta formulacin no solo revela el propsito de
Marsilio de reducir su discurso poltico a un contexto que se
da a s mismo su propio orden, independientemente del
orden eclesistico. Adems, y desde el punto de vista
histrico, en ese planteo del problema poltico marsiliano
parece reaparecer con toda su fuerza la conducta
metodolgica de los aristotlicos radicales -de Siger de
Brabante, por ejemplo - quienes aunque admitan que la
verdad est en el Cristianismo, ponan ese Cristianismo entre
parntesis y llevaban sus tesis filosficas aristotlicas hasta
sus ltimas consecuencias, sin atender a una eventual
contradiccin con el discurso teolgico.
Bibliografia
BERTELLONI, Francisco. Loquendo philosophice-Loquendo
theologice. Implicaciones tico-polticas en la Gua del estudiante
de Barcelona. A propsito de una reciente publicacin de Claude
Lafleur, en Patristica et mediaevalia, 14 [1993], pp. 21-40.
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BIANCHI, L. Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e
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MIETHKE, Juergen. "Politische Theorien im Mittelalter", en: HansJoachim Lieber (ed.), Politische Theorien von der Antike bis zur
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MIETHKE, Juergen. Politische Theorie und die Wissenschaften der
mittelalterlichen Universitt im 14. Jahrhundert, en: Revista da

facultade de Cincias Sociais e Humanas (Lisboa), 7 (1994), pp. 329

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MIETHKE, Juergen. Das Publikum politischer Theorie im 14.
Jahrhundert. Zur Einfuehrung, en: J. Miethke (ed.) Das Publikum
politischer Theorie im 14. Jahrhundert, Muenchen, 1992, p. 1 ss.
VAN STEENBERGHEN, F. La philosophie au XIIIe. sicle, LouvainParis, 1966.

Resenha
Ernest Gombrich. Simbolic Images. Studies in the art of
Renaissance II.
New York: Phaidon Press, 1978.
Jos Francisco de Moura
Gombrich sem dvida um dos mais significativos
historiadores da arte de nosso sculo. Procurou, com sua
metodologia, fornecer meios para que os historiadores
entendessem os significados das imagens pictricas em
diferentes sociedades. Sua preocupao com o uso dos
valores culturais de cada poca aproximou-o com a histria
cultural, e serviu para se entender por que muitos
historiadores o entendem como um terico imprescindvel.
No Simbolic Images, Gombrich, fornece-nos um resumo de
sua metodologia e de viso de arte e histria Para ele, achar
o significado de cada obra ou imagem tarefa bastante
difcil, sobretudo por que elas, as imagens, ocupam curiosa
posio entre a linguagem e as coisas da natureza. Em cada
obra ou imagem, no existiria um significado nico, mas
significados possveis de serem identificados. Gombrich, por
isso mesmo, vai buscar, no transcorrer de suas obras, atestar
como vrios nveis de significado podem estar presentes
em qualquer interpretao (p. 2).
Gombrich vai se utilizar do conceito de Representao no
tradicional sentido de presena de algo ausente, mas vai
impor a ele as devidas reservas: caracterstica da
Representao que a interpretao nunca pode ser levada
alm de um certo nvel de generalidade (p. 3). A escultura,

por exemplo, no s abstrai da cor e da textura como no

pode significar alguma escolha alm dela mesma. Ela no
seria a presena de algo ausente, mas a prpria
corporificao, a prpria entidade representada.
As relaes entre escrita e texto tambm so
problematizadas. Para Gombrich, nunca possvel a um dado
trabalho de arte reconstruir o texto que pretende ilustrar, j
que a ilustrao pode ser feita de diversas formas. Para ele,
impossvel a uma descrio verbal ser to particularizada
como uma pintura, mesmo que o texto a estimul-la fornea
um padro para o artista.
J com relao aos textos atrelados s imagens, Gombrich
acha que a sada consider-los como parte da iconografia. A
soluo dos quebra-cabeas iconogrficos se daria por uma
mistura de sorte e experincia. A interpretao dos motivos
iconogrficos comearia com reconstruo de um pedao de
evidncia perdida, medida esta que ajudaria o iconologista a
identificar a estria, desvendando o significado daquela
naquele contexto particular (p. 7). Significado seria, assim,
determinado mo s pela tradio, mas tambm pelo
contexto (p. 8).
Gombich se distancia de Panofsky ao considerar que os
smbolos teriam significado em si. Os smbolos iconogrficos,
pelo contrrio, funcionariam mais como metforas, e s
atingiriam significado especfico em um dado contexto (p.
16).
Qualquer ao humana, incluindo a pintura de uma quadro,
seria resultante de muitas, seno inmeras, causas que
contribuem (p. 17). Ao olhar um trabalho de arte, ns sempre
projetamos algum significado adicional que no dado. A
Arte estaria, dessa forma, sempre aberta a pensamentos
pstumos. Ningum poderia argir sobre o significado se
uma pintura fosse preservada fora do contexto (p. 19).
Ao insistir no primado da contextualizao do significado,
Gombrich se afasta de diversos historiadores da arte na
pretenso de reconstituir as intenes do autor. Para ele, esta
tarefa considerada impossvel devido ao fato de estarem
envolvidos na elaborao de uma imagem vrios elementos
inconscientes. Os historiadores da arte devem insistir na
instncia do significado, e, para alcan-lo, a erudio seria o

melhor caminho. Todo artista, principalmente os

Renascentistas, recorrem a muitas estrias e episdios
mitolgicos, dos quais faz relao. Cabe ao historiador
conhecer essas narrativas mticas para orientar e basear sua
interpretao. Sem conhec-las, o historiador pode ser
levado a fazer interpretaes errneas ou cair no
externalismo histrico apressado, postura que Gombrich
chama de Leitura Fisiognmica.
Uma das sadas encontradas por ele na busca dos
significados seria aplicar o primado dos gneros arte, j
que seria por causa dos gneros que a identificao das
figuras representadas seria possvel (p. 5). Os gneros
teriam, em si, uma histria prpria, com certa autonomia, tal
como a noo de Campo, de Bourdieu. Esta histria dos
gneros, essa trajetria dos estilos, conceituada por
Gombrich como Tradio. A Tradio, dessa forma, seria a
caracterstica determinante na explicao dos estilos.
Gombrich se ope aqueles que consideram que o pintor
renascentista no tinha vontade prpria, sendo meramente
um executivo das ordens dos mecenas. Para ele, os pintores
tinham admirvel repertrio sobre o qual se debruavam
para fazer suas escolhas, adequando-as aos interesses do
patrono (p .9).
J no intuito de responder a complicada questo da mudana
dos estilos e de seus respectivos vnculos histricos,
Gombrich recorreu ao conceito de Funo. O conceito,
porm, no foi sistematizado, ora referindo-se a instituies,
ora a simples exigncias valorativas dos consumidores e
apreciadores das obras. Gombrich, que tentou fugir do que
chamou de holismo hegeliano, caiu, a nosso ver, nas
armadilhas de um dos conceitos de seus mais prediletos
herdeiros, o conceito de Funo, prprio do culturalismo de
tonalidade funcional-estruturalita.
na anlise das mudanas que Gombrich acaba se
encontrando com Panofsky. A nosso ver, ambos, cada um a
seu modo, insistiram na perspectiva de considerar a obra de
arte como representao de um elemento coletivo que
homogeneiza as relaes sociais. Tanto o ltimo Gombrich
como Panofsky tendem, em essncia, a considerar que a

cultura de um povo poderia de certa forma reduzir-se

produo artstica e expresso perceptiva de suas elites.
Um dos problemas para os historiadores usarem as obras de
Gombrich o fato dele considerar as imagens de todas as
sociedades como objetos de arte, o que no deixa de ser uma
viso essencialista e anacrnica. Em relao aos vasos
gregos, por exemplo, a abordagem de Gombrich no os
problematiza como objetos culturais com especificidade
histrica, o que o obrigaria, antes de pensar no estilo, no
gnero ou na tradio, a ter que consider-los como objetos
de uso prtico e bens de prestgio. Gombrich, tendo sempre o
Renascimento em mente, acaba por generalizar suas
caractersticas para outras pocas e contextos.

Resenha
Sobre o ensino (De Magistro) e Os sete pecados capitais, de
S. Toms de Aquino.
Trad. e estudos introdutrios de Lus Jean Lauand.
So Paulo: Martins Fontes, 2001, 147 p.

Lnia Mrcia Mongelli

USP
ABREM Associao Brasileira de Estudos Medievais

H muito tempo o professor Lus Jean Lauand, da Faculdade

de Educao da USP e especializado em Filosofia da
Educao Medieval, vem se dedicando ao estudo da obra de
S. Toms de Aquino. O ttulo de que ora trataremos segue-se
a Verdade e Conhecimento (de 1999) e a Cultura e Educao
na Idade Mdia (de 1998), contendo, este, quatro captulos
sobre o dominicano.
Em todas elas, a que o leitor tem acesso pela sempre bem
cuidada edio da Martins Fontes, o critrio seletivo: so
antologiados alguns textos representativos do complexo
pensamento tomista (Verdade e Conhecimento tem edio
bilnge), acompanhados de introduo histrica e analtica,
alm de numerosas notas, anexos etc. num esforo de
esclarecer termos que hoje mudaram de significao e de
apontar nuanas de um raciocnio freqentemente hermtico,
de difcil interpretao pelo no especialista. Afinal, Lauand
tem uma espcie de compromisso com essa tarefa de
divulgao do Aquinate: o site que ele ps disposio dos
consulentes (www.hottopos.com), onde so editadas em torno

de dez revistas co-produzidas junto a universidades

europias, traz numerosos ensaios e artigos de tomistas
nacionais e estrangeiros.
J se sabe das limitaes de qualquer antologia: gosto
pessoal, maior ou menor representatividade do conjunto,
recortes do excerto etc. Se tudo isto no for muito bem
pensado, o resultado malogra. Mesmo aqui, em que Lauand
est cnscio destas dificuldades, ressentem-se algumas
lacunas, que, supridas, seriam de grande utilidade ao
iniciante: falta, na Introduo, uma viso de conjunto da obra
de Toms, onde se fale do sentido e da importncia de suas
Summa, tanto para a evoluo de seu prprio pensamento,
quanto para a identidade do rico e conturbado sculo XIII;
ou, no histrico do perodo, um rastreamento mais preciso
dos predecessores de que suas originais idias so
devedoras. Contudo, os temas escolhidos - o ensino e os
sete pecados - so de modo a instigar o interesse dos
curiosos, quando menos pela modernidade de tantas das
proposies de Toms de Aquino. Lauand chama a ateno
para estimulantes analogias entre ontem e hoje.
O sculo XIII o de Toms de Aquino e de Aristteles, num
abrao to estreito, que a poca seria mal compreendida sem
os esforos crticos de um e a filosofia materialista de
outro. Nascido (1224/5 1274) pouco depois da fundao da
famosa Universidade de Paris, onde viria a lecionar por duas
vezes, Toms viveu num momento em que a Igreja passava
por profundas reformas, em que nasciam as ordens
mendicantes (franciscanos e dominicanos), j sofrendo
duras perseguies por seu ativismo urbano, e em que os
estudos do trivium e quadrivium estavam em plena evoluo,
com a criao de numerosos centros universitrios.
O ideal de pobreza dos dominicanos no agradou famlia
aristocrtica de Toms, que tinha para ele outros destinos e
que tentou impedir por todos os meios inclusive mantendoo em cativeiro privado sua entrada na Ordem.
Perseverante, venceu a oposio e fez o noviciado em Paris
(entre 1245 e 1248), ordenando-se aos vinte e quatro anos,
enquanto o Ocidente se preparava para a sexta Cruzada. Foi
naquela cidade que iniciou sua frtil carreira como professor,
ali estagiando por duas vezes, datando de ento seus

primeiros escritos, inclusive o conhecido Comentrio sobre

as sentenas de Pedro Lombardo.
Contudo, o melhor de sua produo foi realizado durante o
tempo em que esteve ensinando na Itlia (Summa contra
gentile) e, depois, durante sua segunda regncia de ctedra
em Paris (Quaestiones disputata) sendo que as Questes
podem ser consideradas ensaios de interpretao dos
escritos aristotlicos. Portanto, um pensador com olhos e
ouvidos muito abertos para a chegada do Peripattico s
plagas ocidentais, trazido por tradutores rabes e judeus.
Se a originalidade de Toms de Aquino atua em vrias
direes; se seu universalismo de molde a no desprezar
conhecimentos que advinham de fontes pags, desde que a
servio da reafirmao da indiscutvel autoridade de Deus sua contribuio mais significativa para a posteridade foi a
delimitao dos mtodos prprios da Filosofia e da Teologia:
embora seja absolutamente necessrio distinguir Razo e F,
tambm o sua aproximao; a doutrina deve estar fundada
em demonstrao racional, para evitar erros de interpretao
que nos desviem da Verdade.
A Teologia baseia-se na Revelao, em conhecimentos de
ordem sobrenatural, que podem no ser inteiramente
penetrveis; a Filosofia conhece pela argumentao,
buscando racionalizar os fundamentos de seus princpios;
porm, h muitssimos pontos comuns nas diferenas de
ambos os percursos: nem a revelao pode ser enganosa,
porque tem Deus na origem, nem o pode a razo, quando
usada corretamente, resultando da relaes verdadeiras e
inteligveis. Caso uma concluso filosfica entre em
contradio com o dogma, porque tal concluso
racionalmente falsa. Se temos a opo de compreender para
melhor crer, sairemos fortalecidos de nosso mergulho nas
Escrituras. A lio de que uma teologia revelada (que parte
do dogma) no incompatvel com uma teologia natural
(elaborada pela razo) o cerne da luminosa pedagogia de
Toms a seus contemporneos, durante a plena vigncia do
neoplatonismo de extrao agostiniana.
Surpreendentemente para um telogo, Toms de Aquino
acata e desenvolve o empirismo aristotlico. Lauand insiste
em mostrar o profundo interesse que ele tem pelo Homem,

incluindo suas fraquezas e limitaes. Partimos de Deus, mas

o meio seguro de encontr-Lo pelas coisas sensveis, que O
espelham. A complexidade do real requer uma explicao
que nos levar sua essncia, centrada na idia do
movimento por exemplo, o movimento do universo, que se
explica por uma srie causal cujo primeiro termo Deus. Por
isso, tem tanta importncia para Toms a experincia, o agir
humano e, dentro dele, a linguagem, por meio da qual o ser
se manifesta e cuja decifrao nos aproxima da to ansiada
totalidade. Garimpa-se aqui a duradoura herana das
Etimologiae, de Isidoro de Sevilha, e a nfase na Gramtica
como a disciplina que por sculos comandou o ensino do
trivium.
Falar de Toms ainda referir-se exemplaridade do mtodo
escolstico de exegese, de uma hermenutica que teve nas
Quaestiones seu modelo acabado e longevo. No bastava ler
os grandes livros; era preciso discuti-los criticamente,
segundo uma seqncia formal que o De Magistro ilustra
com preciso: uma quaestio prope um determinado tema,
dividido em artigos que so algo como sub-captulos do
tema; o debate faz-se pelo confronto das objees e contraobjees, ao fim do qual apresentada a soluo, que,
embora no esgote a verdade, assume a posio de defendla racionalmente. O mtodo, pleno de possibilidades, no s
d voz ao adversrio, com faculta discorrer sobre contrrios
obrigando-o clareza, lgica, ordem do raciocnio.
Os pecados capitais que foram extrados do De Malo e
que esto igualmente discutidos na segunda parte da Summa
Theologica do testemunho contundente da flexibilidade
das posies interpretativas de Toms, ao considerar que
todos os vcios so uma desordem das paixes e que
benfico qualquer exerccio para tentar reorganiz-las,
reconduzi-las ao reto caminho. Atente-se para as
consideraes acerca da ira: o aspecto formal dela
suscita o desejo de vingana; mas seu aspecto material, as
alteraes fisiolgicas que provoca (por exemplo, o calor do
sangue no corao), evocam a fora da natureza humana que,
se devidamente administrada por nossa alma racional, pode
conduzir ao bem. E mais: porque a luxria o mais temvel
dos pecados capitais? Por causa do enorme prazer que
proporciona, exigindo, em contrapartida, maior zelo da razo,

a encarecer, portanto, a difcil conquista daquele bem que

, afinal, o devaneio de qualquer nfimo mortal.
Como se observa pelas belas mostras colhidas por Lauand, a
filosofia de Toms de Aquino parece inesgotvel e
atualssima: talvez por incidir no esforo de ensinar uma
metafsica do ser humano como substncia cuja forma
potencial est contida no prprio ato de existir. Compete a
cada um buscar desenvolv-la, oferecendo o melhor de si.