MARXISMO Y POSMODERNIDAD

Jos M. Roca

La primera redaccin de este artculo data de 1990 y se pblic en 1991, en el n 16 de Iniciativa Socialista.
Forma parte del libro La izquierda a la intemperie
Para La Souki, que desde el lejano Brasil se sinti poseda por los demonios de Gerasa. Y en modesto
homenaje a Jenny von Westfalen, que supo mucho acerca de las crisis del marxismo.
1. Crisis del marxismo
La verdad sea dicha, es que de las reflexiones que siguen ms de un/a lector/a podr extraer la conclusin de
que bajo un ttulo tan general lo que en realidad se esconde es una crisis particular; la crisis de un marxista.
Y no sera desacertada tal conclusin si no fuera por las consecuencias que conlleva. El que un marxista, con su
crisis particular a cuestas, se encuentre despistado ante una realidad tan aceleradamente cambiante como la
actual no es un problema para nadie salvo para l. Si no est solo en sus errticos paseos, la cosa cambia; pero
si son muchos los que se hallan en parecida situacin despus de haber credo que posean una teora que les iba
a permitir conocer cientficamente el mundo y adems cambiarlo a voluntad, el problema ya tiene otro cariz. Ya
no es un asunto estrictamente personal; afecta a un proyecto -o a lo que era un proyecto- poltico colectivo. As
que mucho me temo, que de lo que sigue algunos/as lectores/as se sentirn partcipes, pues, tomndola como
referencia, la opinin de uno puede resumir las impresiones de muchos, como haca aquel endemoniado de
Gerasa (San Marcos, 5, 1-20) que, refirindose a s mismo y a sus males, deca somos legin.
Aunque la expresin crisis del marxismo no me agrada demasiado porque se emplea habitualmente por el
pensamiento conservador como una forma elegante de decir que hay que enterrar a Marx, voy a utilizarla por
ser ya de general aceptacin y porque revela muy adecuadamente la agnica tensin entre lo nuevo y lo viejo.
Enterrar a Marx sera, por lo tanto, una manera de decir que
no hay crisis, ni por ende tensin, contradicciones, pero defender, como todava algunos se empean, que todo
Marx -y, lo que es peor, todo el marxismo- goza de buena salud sera otro modo de darle sepultura. Es decir, una
forma de eludir la crisis y todo lo que comporta para los marxistas de hoy (si es que la crisis permite seguir
siendo marxista hoy).
As pues, creo que lo primero que procede es separar la obra de Marx (y de Engels) del marxismo, para
referirnos, por un lado, a las obras e ideas de Marx (y Engels, repito) y, por otro, al marxismo o los marxismos,
entendidos como conjunto de estudios, continuaciones, recensiones, ampliaciones, interpretaciones,
profundizaciones, anlisis, etc, derivados de la obra de Marx y de su estela, entendidas tanto en su versin
estrictamente terica como en su aplicacin poltica. Convendra, tambin, separar el marxismo, en tanto que
conjunto de teoras -incluso doctrinas- sobre la realidad, de lo que ha sido (o todava es) una determinada
prctica poltica derivada de un modo de intervenir en la sociedad, a la que podramos denominar bolchevismo,
pues tiene en el Partido Bolchevique su modelo.
Por lo que se refiere a la obra de Marx como pensador clsico incorporado ya a la cultura universal, estimo que
existen pasajes que no pueden escapar a su tiempo, en tanto que otros an conservan bastante frescura. El
problema est en dilucidar qu est viejo y qu es lo que conserva todava vigor; qu es lo que todava es capaz
de sugerir, de alumbrar reflexiones nuevas. Y aqu hay que advertir que el propio autor como persona ayuda
poco en esta tarea, pues parte de los obstculos hallados al tratar de interpretar su pensamiento proviene del
entrelazamiento en su obra de los impulsos suscitados por dos acusados rasgos de su personalidad.
Marx posee dos cualidades -tener la fra cabeza del sabio y el ardiente corazn del revolucionario- que, si bien
componen un magnfico complemento para un singular ejemplar humano, representan posturas muy distintas
ante la vida.
Si el sabio desea comprender el mundo; el revolucionario desea cambiarlo y pronto; si el sabio asume el adagio
de omnibus dubitandum (dudar de todo), el revolucionario considera nada humano me es ajeno; si el sabio tiene
como hroe a Kepler, el revolucionario tiene como modelo a Espartaco, su nocin de la felicidad es luchar y su

idea de la desdicha la resume en la sumisin (1). Y esa doble faceta de su naturaleza aparece, junto con otros
rasgos de su carcter, en sus escritos, sin que el sabio, aunque lo intente, pueda acallar del todo las imperiosas
demandas de accin del revolucionario. Y esa dualidad de sus carcter ha sido transmitida, a travs de su obra y
de una determinada tradicin interpretativa, a gran parte de sus seguidores.
2. La crisis de un marxismo
Con todo, creo que lo que ha envejecido sin remedio ha sido una determinada interpretacin del pensamiento de
Marx, convertida en escuela, o mejor en escolstica, y difundida en tiempos de Stalin por la Komintern y cuya
nefasta estela alcanz todava a la generacin que, en Espaa -y creo que en Europa-, surgi de los temblores de
los aos sesenta; o sea, un marxismo, una o varias interpretaciones del pensamiento de Marx, generalmente
enfrentadas pero que conservaban la impronta del dogmatismo.
Es el marxismo de manual o, mejor, es la vulgata marxista: el breviario con soluciones polticas para todo, listo
para ser aplicado urbi et orbe. Es la negacin del impulso renovador de un pensador que no sola escribir
manuales y que, para nuestra desgracia, es el marxismo que recibimos (y que realimentamos, pues tambin
pusimos fervorosamente nuestro granito de arena) los que nos incorporamos en Espaa a la lucha antifranquista
y anticapitalista a finales de los aos 60 e inicios de los 70.
Si Marx fu un gigante en un siglo de gigantes... Original en cuanto pens e hizo -como escribe Mario Bunge
(1986, 27)-, resulta una irona el que, un siglo despus de su muerte, millones de personas resistan la
originalidad y persistan en repetir acrticamente cuanto escribi. Desde esta perspectiva de la originalidad del
pensamiento de Marx, interpreta Alvin Gouldner (1978, 16) su paradjica afirmacin: 'Yo no soy marxista', que
no era, como quisieran creer algunos marxistas vulgares, una broma trivial y vaca, sino que expresaba el
profundo rechazo de Marx de la cosificacin de su propia teora social.
Este exceso de reverencia por la obra de Marx -y luego por la de algunos de sus continuadores (Lenin, Stalin,
Trotsky, Mao, etc) y de los continuadores de sus continuadores (sabios locales y dirigentes de partido)- acab
por convertirse en una repeticin monocorde, en una fobia a la innovacin y en un estilo litrgico de concebir la
actividad poltica, en la cual la teora y la aplicacin poltica quedaron indisolublemente unidas. Una frase
afortunada -unir teora y prctica- resuma el buen deseo de abordar y resolver la paradjica relacin entre el
pensamiento y la accin, en unas circunstancias en que la llamada teora (en el mejor de los casos; en otros,
simple doctrina) vena dada de antemano, no se poda poner en duda y a ella haba que adaptar la actividad
poltica.
Esta problemtica relacin entre teora y praxis asuma la agnica tensin entre las dos miradas del Jano
marxiano. Una mirada era, ya lo hemos dicho antes, cientfica; la otra moral; una analtica, la otra proyectiva;
una contemplativa; otra transformadora. Para desgracia nuestra, nos habamos quedado prendados de la mirada
moral, proyectiva; de su impulso, de su llamada a la voluntad y a la rebelin, y olvidado la mirada analtica,
venerando los primitivos dictmenes de Marx sobre el capitalismo -y los de sus sucesores- y sus instrumentos
de anlisis -la adoracin del mtodo- como si fueran un monumento. Por ello no ha sido extrao que cualquier
intento de revisar la teora produjera el efecto de una conmocin en el campo de los programas polticos, ni que,
por tanto, la inslita pretensin quedara sometida al severo arbitrio del autolegitimado albacea poltico de turno,
que sola condenarla -nada hay ms temible que el celo sacerdotal de los incrdulos, dice Antonio Machado por
boca de su Juan de Mairena- como una desviacin peligrosa para la "autntica interpretacin marxista", cuyo
secreto slo l posea.
El marxismo as entendido -luego el leninismo, el trotskismo, el maosmo, etc, etc,- se transform en una
hermenutica; en un orculo; en un ejercicio de interpretacin en el mejor de los casos y, en el peor, en un
breviario para hacer la revolucin, cuando, en buena hora, si los seguidores de Marx hubieran (hubiramos)
gozado de su mismo espritu investigador y crtico (iconoclasta) no debieran (debiramos) haber temido revisar
su obra, lo mismo que l no dud en hacer lo propio con la de Hegel y la de otros autores coetneos.
Es ms, el trmino revisionismo ha sido una etiqueta que se ha utilizado para calificar negativamente a todo
aquel que osaba acercarse crticamente a alguna parte de la intocable obra de los fundadores. Pero, tal como
escribe Bottomore (1975, 24), el trmino 'revisionismo', con el sentido peyorativo que se le atribua, era
completamente inadecuado desde la perspectiva cientfica, ya que si la teora marxista quera ser una ciencia
emprica de la sociedad, habra de ser capaz de incorporar la crtica continua que representan los nuevos
descubrimientos e ideas. En este sentido, el revisionismo debera ser su mayor virtud y no su peor crimen.

Desde esta perspectiva, el trmino revisionismo as empleado es ajeno al lenguaje de la ciencia, pues en el
debate cientfico los investigadores no se acusan unos a otros de querer revisar tales teoras o cules principios,
sino, muy al contrario, el conocimiento cientfico se ha desarrollado gracias al espritu revisionista de los
investigadores. Por eso, no tiene sentido acusar de revisionista a Newton con respecto a Ptolomeo, o decir que
Stephen Hawking ha revisado a Laplace. Por contra, el espritu revisionista ha debido abrirse paso entre
dogmatismos y oscuridades, desafiando, en demasiadas ocasiones, al poder civil o religioso.
Pero volviendo al tema de la crisis del marxismo o, quiz mejor dicho, de una determinada concepcin del
marxismo, uno de cuyos sntomas es la irrupcin de ese saludable afn revisionista (si se debe a una sensacin
de derrota poltica ya es otro asunto), estimo que la percepcin de la crisis -es decir, de los lmites de la teora
marxista, de sus insuficiencias o de su rigidez para explicar nuevos fenmenos de la sociedad- se ha presentado
en Espaa casi de golpe y, por las circunstancias propias del desarrollo de la teora en este concreto pas, ha
alcanzado vertiginosamente el znit.
Lo primero que hay que dejar claro cuando se habla de crisis del marxismo es de qu marxismo se habla. Y ste
no puede ser otro que el que hemos recibido en unas condiciones concretas, en una determinada fase histrica
de la lucha de clases en este pas, lo cual nos conduce a las condiciones materiales en que se genera y transmite
el conocimiento.
Naturalmente, ello plantea, en primer trmino, la pregunta de qu tipo de marxismo pudimos conocer, estudiar
o aprehender bajo la dictadura de Franco, no slo por la represin a que eran sometidas las organizaciones
revolucionarias que hacan del marxismo su gua, sino por la carencia de textos y, sobre todo, por la ausencia de
un contexto terico y de una tradicin intelectual en la que inscribir tales lecturas.
Hegel deca que estamos obligados por Dios a ser filsofos, y nosotros, marxistas espaoles, bajo la dictadura
franquista, estuvimos condenados -por Dios o por la historia- a ser (malos) filsofos, pues no tuvimos maestros.
Si echamos la vista hacia atrs, observaremos que el marxismo ha ido desarrollndose gracias a la labor de
diversos autores que han creado escuelas, muchas de las cuales han transmitido su experiencia y conocimiento
durante aos hasta formar poderosas corrientes polticas que han asegurado, de una u otra manera, la
continuidad de un pensamiento. Pero nosotros no tuvimos nada de eso; somos hijos de un pensamiento
derrotado por la fuerza de las armas, criados en un desierto intelectual. Carecimos de escuela. Ni siquiera
fumos discpulos de los grandes maestros del revisionismo o del reformismo, mucho menos de pensadores
marxistas renovadores y a la vez polticamente radicales.
Ahora, treinta aos despus y dentro de un marco intelectual completamente distinto, podemos empezar a
recopilar ideas, a acumular ciertas experiencias de la lucha poltica que abarcan algunas -pocas- dcadas,
comenzar una tradicin propia de aqu, basada en la actividad reciente, en autores, actores y hechos
correspondientes a esta coyuntura social, para que pueda ser utilizada o continuada por otros (si lo desean), a
los que les dispensemos del fatigoso trabajo de partir, otra vez, de cero.
En una situacin de carencia, nos vimos obligados a lamentar, con Althusser (1967, 18), que no tuvimos
maestros en filosofa marxista, productos de nuestra historia, accesibles y cercanos a nosotros y tuvimos que
buscarlos donde pudimos -en los pocos libros que llegaban a nuestras manos, en manuales, en las
vulgarizaciones hechas para justificar las lneas polticas y en unas mal conocidas experiencias distantes- o
convertirnos nosotros en maestros (en dogmticos maestros).
Privado de tradicin intelectual por la ruptura que supuso el triunfo del franquismo con respecto al pensamiento
poltico en la poca de la II Repblica, este marxismo que naca ex novo era, paradjicamente, un marxismo
viejo al insertarse en las corrientes interpretativas de la III y la IV Internacional, que eran las que ofrecan
modelos polticos y organizativos ms perfilados y ms adecuados a las condiciones impuestas por la dictadura
franquista. Corrientes que venan precedidas, adems, del aura del triunfo, o al menos, del mito, y avaladas por
el peso poltico de grandes personalidades -Lenin y Trostsky, y para otros, Stalin-.
Como nadie puede vivir al margen de su tiempo, este marxismo se vi apresurada y acrticamente influido por
las corrientes revolucionarias ms en boga, por lo general provinientes del tercer mundo -el maosmo, el
guevarismo-, pero no pudo saltarse impunemente etapas de su desarrollo sin quedar gravemente daado. En
esto, no slo no fuimos contemporneos histricos del presente, sino tampoco sus conteporneos filosficos,
como deca el joven Marx (1973, 107) que eran los alemanes de su tiempo, aunque s nuestra poltica fue una
prolongacin ideal de nuestra historia reciente.
En segundo lugar, debemos preguntarnos por la "cantidad de marxismo" que atesoraban aquellas
organizaciones de gente muy joven que, a finales de los aos sesenta y principios de los setenta, recin

incorporadas a la actividad poltica (y an a la vida adulta (2) ya se declaraban no slo marxistas, sino que se
erigan, cada una en su corriente, en los autnticos depositarios del pensamiento de Marx -y del sucesor de su
preferencia (Lenin, Trotsky, etc)-, frente a todo tipo de adulteradores (3).
Personalmente, creo que aquel era ms un marxismo del corazn que un marxismo de la cabeza y que, en una
gran mayora de los casos (no deseo meter a todos en el mismo saco), obrbamos impulsados por una
concepcin del mundo disfrazada de ciencia (4).
Era ms una postura ideolgica que una actitud cientfica; era ms una rabia teida de rojo, la eleccin de un
bando, de unos amigos y de una forma de pasar por la vida o de ingresar en la vida adulta (un cambio de
estado), que el producto de un cabal conocimiento de la obra de Marx y de los clsicos del marxismo, y, por
supuesto, que el resultado de una investigacin de cierto rigor sobre la sociedad espaola del momento.
Con todo esto no afirmo que la eleccin de ese bando fuera equivocada -ticamente haba que ser
antifranquista, aunque el sustento terico y poltico no fuera el adecuado-, sino que lo errado eran los mviles:
nos adhermos a una ciencia militante, pero lo que en realidad buscbamos era una nueva religin; optamos por
una hiptesis cientfica -la revolucin- pero, en verdad, lo que necesitbamos era una certeza histrica;
criticbamos acremente una ideologa, pero nos hallbamos inmersos en otra; rechazbamos el dogmatismo de
la iglesia para aferrarnos a otro igual de yermo.
De la misma manera, escapamos de la disciplina de la moral catlica para abrazar otra no menos frrea;
resistamos la injerencia de la Iglesia y del Estado franquista en nuestra vida para entregarla por completo al
control del partido; renunciamos a un mesianismo para profesar un milenarismo; condenamos la intransigencia
de la Iglesia para defender la intransigencia del partido; nos mofbamos de la infalibilidad del Papa pero
creamos en la infalibilidad de los secretarios generales o de los comits centrales; habamos abandonado el
Evangelio, pero leamos con idntica devocin otras escrituras que considerbamos sagradas. En suma, que
todo nuestro pasado acientfico y pasional actuaba, sin tener conciencia de ello, sobre nosotros y sobre la
eleccin de nuestro particular marxismo, de un marxismo al que habamos trasladado todos nuestros sueos y
carencias juveniles.
Como muy bien aprecia Perry Anderson (1979, 40), en Espaa, a pesar de haber existido un movimiento obrero
vigoroso y combativo, han sido escasos los intelectuales obreros, como tambin, aado, han sido escasos los
intelectuales no obreros en el sentido moderno de la palabra.
Ya a finales del siglo XIX, Ganivet (1943, 23), un espritu tpico del 98, se lamenta de esta carencia cuando
escribe: Tenemos sabios sueltos, pero no hemos podido formar un cuerpo de doctrina... y ms adelante insiste:
nuestra ciencia est en nuestra mstica, por ello, la tradicin de una Espaa parca en pensadores no slo
marxistas, sino sociales, civiles y prdiga en msicos, novelistas, poetas, pintores, visionarios, pcaros,
romnticos, guerreros y guerrilleros, telogos, conquistadores, quijotes, bandidos, viriatos, inquisidores,
ascetas, msticos, curas y santos, muchos santos, gravitaba sobre nuestra opcin poltica (como ya advirtiera
Marx (1971, 11), en una frase que nosotros con frecuencia aplicbamos a otros, -la tradicin de todas las
generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos-), haciendo de nuestra pretendida
nocin cientfica de la historia una aberrante e inadvertida mixtura de elementos culturales del pasado y del
presente, recibida acrticamente y proyectada hacia el futuro. Y es que, como catecmenos del marxismo, en
nuestra prisa por transformar el mundo, habamos olvidado una labor fundamental: hacer la crtica de la
religin, pues segn Marx (1973, 101) la crtica de la religin es la condicin primera de cualquier crtica y,
por aadidura, no supimos desenmascarar la autoenajenacin en sus formas no santas.
Dada la estrecha vinculacin del rgimen franquista con la Iglesia catlica, cremos que criticando al Rgimen
y de paso a la Iglesia que lo apoyaba y legitimaba ya no era necesario criticar la religin, pero olvidbamos la
pesada herencia de nuestras tradiciones, al amparo de las cuales las categoras del pensamiento religioso podan
volver a emerger y a actuar -y de hecho emergan y actuaban- bajo la forma de un lenguaje distinto. En este
sentido, nuestras posiciones estuvieron lastradas por enfoques parecidos a los que Engels, en La guerra
campesina en Alemania, adjudicaba a Toms Mnzer, al que reconoca que encabezaba un movimiento social
con carcter de clase -plebeyo-, pero que no aportaba una solucin poltica porque todava estaba aprisionado
por la religin cristiana y buscaba dentro de ella las soluciones. Nosotros estbamos presos todava de un
pensamiento que, so capa de poltico e incluso de cientfico, tena mucho de religioso.
Espaa ha sido durante siglos un pas catlico que ha profesado un catolicismo acendrado e intransigente. La
temprana alianza del trono y el altar en la lucha contra los rabes permiti levantar uno de los Estados ms
viejos de Europa, que asumi como una de sus principales misiones polticas convertirse en el bastin de la
ortodoxia religiosa en Occidente -todava ms que Italia- y combatir cualquier intento de desviarse de la estricta

observancia de la doctrina papal.

En este catolicismo intransigente, que ha hecho de la cruzada su razn de ser, la reforma protestante encontr
un muro inexpugnable que, desde el concilio de Trento, sumi al pas durante largo tiempo en una
refeudalizacin, abortando un incipiente Renacimiento y proyectando su sombra sobre los siglos venideros.
Entre las consecuencias ms dramticas de esta proyeccin se encuentra la pusilanimidad de nuestra Ilustracin
frente al mpetu que alcanz en otros pases.
Cada vez que un aire intelectualmente renovador poda ayudar a modernizar el pas, la Iglesia se converta en el
espoln de proa del talante ms reaccionario para abortar el intento por muy tmido que fuera. De esta manera,
el pas fue quedando al margen de las corrientes de reflexin ms importantes de Europa, que cuando llegaron
hasta nosotros lo hacan en condiciones de gran debilidad.
Todo ello ha ido configurando un tipo de pensamiento absoluto, autoritario, profundamente moralizante y
cerrado a la duda y a la innovacin.
Durante siglos, el poder poltico y el religioso -tanto monta, monta tanto- no han permitido discrepar en materia
religiosa o en asuntos que pudieran caer bajo las competencias de la religin, cuyo sofocante mbito era tan
extenso que converta cualquier cosa en cuestin de fe y en objeto de la atencin de la Iglesia. Desde el poder
poco se ha permitido voluntariamente en esta sociedad, en la que se fomentaba, antes que todo, la sumisin a la
jerarqua, la obediencia ciega, el respeto a la tradicin y la fidelidad al dogma. Lo cual explica, junto con el
feble y tardo desarrollo del liberalismo, las raquticas aportaciones del pensamiento cientfico y civil.
Durante el franquismo y como reaccin al esfuerzo reformador de la II Repblica, la intolerancia de la Iglesia
se intensific y se uni a los prejuicios antiintelectuales del Rgimen dando lugar a una cultura imperialtotalitaria (E. Daz, 1974, 13) o nacional-catolicismo, instauradora de un verdadera desierto intelectual que
hizo, segn Daz (ibd, 21), de la ortodoxia religiosa y poltica una obsesin.
As, pues, si creemos que los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, bajo
circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente dadas y heredadas del pasado
(Marx, 1971), debemos convenir en que no de daban las condiciones culturales ms apropiadas para que
surgiera, dentro de un sistema tan autoritario como el franquismo y con una tradicin como la nuestra, un
pensamiento marxista riguroso y renovador.
La tradicin de todas las generaciones muertas que oprima como una pesadilla el cerebro de los vivos
-nosotros- era nuestro pasado religioso y pasional, no un frondoso pensamiento civil o una fecunda produccin
cientfica. Tradicin que ni estaba presidida por la curiosidad intelectual ms que episdicamente, ni por la
bsqueda de la eficacia y de la racionalidad, ni por el manejo de una metodologa con cierto rigor, cualidades
que hubieran permitido actualizar el marxismo en vez de aadirle el barniz de nuevos dogmas.
A pesar de las rupturas producidas -que tambin las hubo-, esta pesada herencia, dej parte de su impronta en
las alternativas polticas propuestas por la izquierda marxista radical que surgi durante los aos sesenta.
3. Marxismo y posmodernidad
Por toda esta concepcin terica, poltica, ideolgica -y casi vital-, que, pese a su componente dramtico, vista
con los ojos de hoy puede parecer una broma, una caricatura y en algunos casos hasta una pesadilla, creo que la
llamada crisis del marxismo afecta tanto a la concepcin del marxismo como ciencia (y como creencia, como
religin o falsa conciencia (5)), cuanto al marxismo como una gua para la accin. Es decir, que varias
concepciones tericas y/o doctrinales que coexistan bajo el mismo nombre -marxismo- se han derrumbado al
mismo tiempo.
Este derrumbe puede resumirse en la quiebra casi simultnea de paradigmas en varios mbitos: social, con la
desaparicin del sujeto -la clase obrera moderna- que deba ser el agente activo de la revolucin; poltico, por
los cambios sufridos por el Estado capitalista y la degeneracin del Estado obrero en los pases en los que, en
teora, era un instrumento al servicio de las clases ms desfavorecidas; el partido, por el descrdito sufrido por
todos los partidos en general y por el modelo de partido comunista en particular, debido a su degeneracin
burocrtica. Tambin en el campo terico, por el declive del materialismo histrico en su versin de optimismo
histrico, y en el terreno filosfico, por lo anticuada que ha quedado la versin militante de la dialctica y por la
irrupcin de otros temas a los que la filosofa ha prestado su atencin (por ejemplo, el lenguaje).
En el campo de la epistemologa, la teora del conocimiento concebido como reflejo de la verdad objetiva ha

quedado arrumbada por visiones que ponen ms nfasis en las mediaciones entre el sujeto y el objeto (de nuevo
el lenguaje), y en el campo de la metodologa parece felizmente concluida la visin que defenda un nico
mtodo de investigacin vlido para casi todo.
Pero todo esto con ser grave, no lo es tanto como la prdida de una doctrina globalizadora e incuestionable que
se consideraba el reflejo de la realidad objetiva, desarrollada a partir de un solo mtodo, basada en la nica
interpretacin cientfica de la sociedad (6), aplicada por un solo partido, apoyada en un sujeto social con un
papel histrico demostrado y movida por un solo motor. Todo lo cual puede ser resumido en el esquema: teoraclase-partido (una teora para una clase, elaborada y aplicada por un partido), cuyo articulado conjunto
proporcionaba una gran confianza intelectual y moral.
Frente a esta unicidad, a esta aparente organicidad, irrumpe en Espaa, casi de repente al final de la llamada
transicin poltica, el espritu fragmentario, atomizador e inconexo de la posmodernidad.
Con la posmodernidad concluye la autonoma del pensamiento marxista revolucionario con respecto al mundo
verdadero. Confundido y paralizado, parece encontrarse abruptamente con una realidad insospechada, haber
agotado su poder de sobrevolar las coyunturas concretas, su disposicin para evocar un pasado glorioso o
imaginar un futuro luminoso, su capacidad para escapar de la realidad y metamorfosearse en ideologa para
consumo de militantes.
Extenuado por el continuado esfuerzo de concebir revoluciones sobre una realidad que tercamente se negaba a
admitirlas, el pensamiento marxista radical se ver obligado a tomar tierra al toparse con dos insoslayables
evidencias.
La primera es la consolidacin de la reforma del rgimen franquista y su transformacin en una monarqua
parlamentaria legitimada internacionalmente, acontecimientos que coinciden con la oleada conservadora que,
desde finales de los aos 70, se extiende por todo el planeta junto con la deriva burocrtica de los regmenes
colectivistas y la paulatina atona de los movimientos sociales, fueren reformistas o revolucionarios.
La segunda, es la constatacin, por medio de dos procesos, de que en Espaa tambin se produce -y de manera
muy rpida- la transformacin del terico sujeto revolucionario -la clase obrera-.
El primer proceso es poltico y tiene que ver directamente con la reforma del rgimen franquista, que, salvo
resistencias iniciales muy localizadas, es aceptada con general pasividad -sin entusiasmo ni oposicin- por las
clases subalternas. Lo cual viene a indicar que, desde la izquierda radical, la clase obrera, como la clase ms
dinmica, -o el pueblo como agente de otras estrategias- estaba perfilada muy dbilmente como sujeto poltico.
El segundo proceso, ms prolongado que el anterior, es de ndole econmica y tiene que ver con los cambios
sufridos por el aparato productivo para salir de la crisis. Este proceso de reestructuracin fabril, que destruye,
reconvierte, fragmenta, atomiza y deslocaliza la produccin, introduce a gran escala nuevas tecnologas y
modifica profundamente las relaciones laborales, tiene graves consecuencias polticas, pues acta rompiendo
socialmente a la clase obrera, de tal manera que, en opinin de A. Bilbao (1993, 49), cabe leer el proceso de
reestructuracin del capital en trminos de un proceso de desestructuracin de la clase obrera.
Esta desarticulacin de la clase trabajadora como conjunto de colectivos fabriles y su conversin en individuos
aislados, junto con la asuncin de los presupuestos de la democracia formal, har aparecer una nueva categora
terica tomada del campo jurdico: el ciudadano, el sujeto dotado de innatos derechos particulares, deudor y
acreedor individual del poder, portador de proyectos privados, aislado consumidor y, cada vez ms, aislado
productor.
Con ello, segn Bilbao, el obrero, el sujeto (colectivo) de la mitologa revolucionaria, se convierte en
ciudadano, el sujeto (individual) de la mitologa conservadora.
Con este proceso, que es muy rpido, el sujeto revolucionario de desvanece. Pasa de ofrecer una existencia
histrica y un perfil mtico a tener un futuro improbable.
El agente revolucionario se hace progresivamente borroso, su impulso transformador se ha detenido, no logra
configurarse polticamente, acepta el orden poltico posfranquista, luego se va fragmentando socialmente y,
finalmente, se desvanece como elemento terico.
Luego -o mejor, simultneamente- viene todo lo dems.
Frente a un conjunto de teoras globalizadoras y aparentemente estables surge la fragmentacin del saber; frente
a los grandes metarrelatos legitimadores, la sucesin de legitimaciones parciales; frente a las categoras
continente, las categoras archipilago (7); frente a la utopa, el vaco; frente a los discursos de confrontacin,
los discursos de disuasin; frente al pensamiento duro, o fuerte, el pensamiento dbil; frente al proyecto
terminado, lo inconcluso, lo abierto; frente a la certeza histrica, la incertidumbre; frente a los dogmas, la duda;
frente a una perfilada cosmovisin, un nuevo caos.

Todo lo cual supone una fortsima acometida a un pensamiento epistemolgicamente conservador, que
funcionaba todava con el espritu cientificista (8) y los paradigmas propios del siglo XIX -unidad de todas las
ciencias, un nico mtodo cientfico, coronacin y final de toda la filosofa especulativa, unicidad de las leyes
del movimiento en la sociedad, en la naturaleza y en la mente humana...- que, por la peculiar historia de este
pas (de la historia acadmica y cientfica, adems de la historia social y la poltica), serva, curiosamente, de
gua a las fuerzas sociales polticamente ms renovadoras, que es como se consideraban a s mismas aquellas
organizaciones marxistas revolucionarias.
Hoy podemos decir que asistimos a un proceso inverso al de la Ilustracin y su afn constructor y compilador
que se prolonga en todos los mbitos del conocimiento a lo largo del siglo XIX. Estamos en un momento de
fragmentacin del saber, de cambios tan acelerados y de tal magnitud en el mundo que asistimos a un proceso
de sistemtica deconstruccin de la configuracin mental -terica e ideolgica- que hemos heredado.
Presenciamos, impotentes, el estallido de la Enciclopedia y la sistemtica demolicin del legado torico del
siglo de la luces.
El panorama es tan desconcertante, tan confuso y, a la vez, tan tericamente estimulante que, con cierto tono de
provocacin, la consigna del momento dada a los marxistas podra extraerse dando la vuelta a la tesis undcima
sobre Feuerbach, expresada ms o menos as: los marxistas hasta el momento nos hemos dedicado a
transformar el mundo, pero de lo que se trata ahora es de comprenderlo (9).
NOTAS
1. Respuestas de Marx a sus hijas en un juego llamado "Confesiones" (Shanin, 1990, p. 180).
2. A ttulo de ejemplo, en 1976, la edad media de los miembros del Comit Central de la Liga Comunista Revolucionaria
era de 28 aos y 25 aos la de los asistentes al I Congreso de LCR-ETA VI. Para entonces LCR tena ya seis aos de
existencia.
Datos obtenidos de "Radiografa de la LCR" en el documento Construir un partido comunista revolucionario, I Congreso
LCR-ETA VI, agosto 1976.
3. Sobre los rasgos de estas organizaciones vase J.M. Roca, 1994 y C. Liz, 1995.
4. Una concepcin del mundo no es un saber, no es conocimiento en el sentido en que lo es la ciencia positiva. Es una
serie de principios de dan razn de la conducta de un sujeto,a veces sin que ste se los formule de un modo explcito.
Esta es una situacin bastante frecuente: las simpatas o antipatas por ciertas ideas, hechos o personas, las reacciones
rpidas, acrticas, a estmulos morales, el ver casi como hechos de la naturaleza particularidades de las relaciones entre
hombres, en resolucin, una buena parte de la consciencia de la vida cotidiana puede interpretarse en trminos de
principios o creencias muchas veces implcitas, 'inconscientes' en el sujeto que obra o reacciona, seala M. Sacristn
(1968, X).
5. Sobre la deriva religiosa que han sufrido algunas corrientes marxistas, A. W. Gouldner (1985, 107) sostiene: Al definir
la poltica como una labor transformadora <<del yo y del mundo>>, una labor de redencin, el Partido de Vanguardia
es un protestantismo polticamente radicalizado y un radicalismo ascticamente disciplinado.
6. A propsito de esto, R. Haveman (1981, 75) escribe: "Consideraba que todo pensamiento que no fuera marxista era al
mismo tiempo enemigo y falso". ("S, yo estaba equivocado", en Respuestas aclaratorias a la Administracin Central de
Verdades Eternas).
7. La idea pertenece a Jess Ibaez ("Conceptos y usos de la postmodernidad", Madrid, FIM, 1989, 93).
8. M. Bunge (1988, 65) sostiene que no debe confundirse la filosofa cientfica con el cientificismo en cualquiera de sus
dos versiones: el enciclopedismo cientfico y el reduccionismo naturalista o con la mezcla de ambos: el fisicalismo.
9. Algunos meses despus de haber hecho pblica tal "consigna" ha llegado a mis manos el libro Una introduccin a Karl
Marx (Madrid, Siglo XXI, 1991), donde he comprobado con sorpresa y simpata que su autor, Jon Elster, apunta -en las
pginas 17 y 18- una idea semejante cuando escribe: Cuando Marx se exili en el Museo Britnico, sigui la estrategia
"un paso atrs, dos pasos adelante", quitndole tiempo a la poltica con el fin de construir una herramienta que pudiera
ser utilizada en la poltica. La teora que desarroll ha prestado sus servicios durante un siglo, pero est perdiendo
relevancia de manera creciente para la mayora de nuestros problemas urgentes. Volvamos al Museo Britnico! es una
consigna que apenas podr conseguir algn atractivo poltico de masas, aunque los marxistas haran bien en
considerarla.
BIBLIOGRAFIA CITADA

Althusser, L. (1967), La revolucin terica de Marx, Mjico, Siglo XXI, 8 ed. 1972.
Anderson, P. (1979), Consideraciones sobre el marxismo occidental, Madrid, Siglo XXI.
Bilbao, A. (1993), Obreros y ciudadanos. La desestructuracin de la clase obrera, Madrid, Trotta.
Bottomore, T. (1975), La sociologa marxista, Madrid, Alianza.
Bunge, M. (1986) "El marxismo hoy", en Romn Reyes (ed) Cin aos despus de Marx, Madrid, Akal.
Bunge, M. (1988), La ciencia, su mtodo y su filosofa, Buenos Aires, Siglo Veinte.
Daz, E. (1974), El pensamiento espaol, Madrid, Edicusa.
Elster, J. (1991), Una introduccin a Karl Marx, Madrid, Siglo XXI.
Ganivet, A. (1943), "Granada la bella", en Antologa, Madrid, Ed. F.E.
Gouldner, A.W. (1978), La dialctica de la ideologa y la tecnologa, Madrid, Alianza.
Gouldner, A.W. (1985), El futuro de los intelectuales y el ascenso de la nueva clase, Madrid, Alianza.
Haveman, R. (1981), Dialctica sin dogma, Barcelona, Ariel.
Liz, C. (1995), La lucha final, Madrid, Libros de la catarata.
Marx, K., (1978) Prlogo a la primera edicin de El Capital, Madrid, Siglo XXI.
Marx, C. (1971), El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Barcelona, Ariel.
Marx, C. (1973), Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en Marx & Ruge, Los anales
franco-alemanes, Barcelona, Martnez Roca.
Roca, J.M. (ed) (1994), El proyecto radical. Auge y declive de la izquierda revolucionaria en Espaa (19641992), Madrid, Los libros de la catarata.
Sacristn, M. (1968), "La tarea de Engels en el Anti-Duhring", Anti-Dhring, Mjico, Grijalbo.
Shanin, T (1990), El Marx tardo y la va rusa, Madrid, Revolucin.
VV.AA. (1989), Encuentros sobre modernidad y postmodernidad, Madrid, FIM.

LAS TESIS DE FUKUYAMA SOBRE EL FIN DE LA HISTORIA.

Andrs HUGUET POLO.
"El principal efecto de 1989 es que el capitalismo y la
riqueza han dejado, por el momento, de tener miedo". (Eric
HOBSBAWN: El da despus del fin del siglo).
"La repblica democrtica es la mejor envoltura poltica de
que puede revestirse el capitalismo" (V.I. LENIN: El Estado
y la Revolucin.)

La teora de Francis Fukuyama, director delegado del Cuerpo de Planeamiento de Poltica del Departamento de
Estado de los Estados Unidos, acerca del fin de la historia, a partir de su publicacin en l989 (acompaando los
procesos de desmoronamiento de los regmenes de Europa Oriental y la perestroika de Gorbachov) viene
teniendo particular difusin, dado el contexto de predominio ideolgico liberal y particularmente
neoconservador que caracteriza la produccin intelectual en la presente etapa del capitalismo.
No solamente por el tono triunfalista e inocultablemente hegemnico del documento, sino particularmente por
la lgica de razonamiento y las tesis e interpretaciones que comporta, es que se hace importante analizarlo.
Sobre todo cuando estn comprometidos en sus anlisis conceptos relacionados a la ideologa, al papel de sta
en el conjunto de la sociedad y en el desarrollo de los acontecimientos humanos, a la historia y particularmente
-en un tono predictivo- a las perspectivas de la historia. Todo ello adems est indisolublemente ligado al
anlisis poltico y al uso de determinadas categoras al respecto.
Otra razn importante es que la tesis que comentaremos est construida para, desde el terreno ideolgico y al
decir del mismo Fukuyama, poner " el clavo final en el atad de la alternativa marxista-leninista a la
democracia liberal". Dada la importancia del marxismo en la reflexin social de los ltimos 150 aos, la
pretensin anotada redobla el inters por el anlisis y la crtica.
LAS TESIS CENTRALES.

El pensamiento de Fukuyama tiene un marco histrico bastante preciso: se trata de la coyuntura desarrollada a
partir de 1989 en Occidente que ha estado signada por el inicio del desmoronamiento de los regmenes del
"socialismo real" en Europa del Este. A la pregunta de qu es lo que significa este momento para occidente y el
mundo, el autor responde que se trata ya no de una simple coexistencia entre capitalismo y socialismo, sino de
la derrota de este ltimo y de la victoria -para Fukuyama final- del capitalismo y del liberalismo como sistema
poltico.
Se trata no solamente de que ya no existan alternativas viables al capitalismo como sistema econmico, y ello
estara demostrado por el restablecimiento de relaciones de produccin capitalista en Rusia, China y Europa del
Este y su inclusin en la economa de mercado, sino que adems se trata del triunfo de la idea occidental, que
para Fukuyama es principalmente la cultura occidental de consumo.
"Podramos resumir el contenido del estado homogneo universal como democracia liberal en la esfera poltica
combinada con un fcil acceso a video caseteras y estreos en lo econmico".
Polticamente este desarrollo significa -y en ello Fukuyama utiliza a Kojve- la existencia del liberalismo como
estado homogneo universal. Se trata de que, al no existir regmenes polticos superiores, y al haber fracasado
los modelos que se pretendan alternativos, la democracia capitalista aparece como el rgimen poltico absoluto
e ideal. Este habra resuelto todas las inquietudes ideolgicas planteadas y el pas representativo de aqul, los
Estados Unidos de Norteamrica, habra satisfecho incluso los mximos y extremos ideales de igualdad y
libertad:
"Como Kojeve advirti, el igualitarismo de los Estados Unidos de hoy representa
el logro esencial de la sociedad sin clases previsto por Marx "
Por encima del triunfalismo y la confusin de conceptos explcita en la afirmacin de Fukuyama, lo que trata de
sustentar es que, despus del advenimiento del estado democrtico liberal en Europa del siglo XIX, no habra
surgido ni podido aparecer, con real xito y vigencia importante, ningn rgimen poltico alternativo. ! La
cuestin de clase habra sido resuelta por el capitalismo y el liberalismo!. La decadencia del socialismo sera
demostracin precisamente de esta tendencia.
1989, para Fukuyama, al igual que lo fue 1806 despus de la batalla de Jena para Hegel, muestra el fin de la
historia, en el sentido del fin de los regmenes polticos.
He ah el sentido del fin de la historia para Fukuyama: es el trmino de la historia ideolgica, la
universalizacin de la democracia liberal como forma final de gobierno humano. Se trata, siguiendo un
esquema que se autodenomina hegeliano, del triunfo de la idea, de la razn universal concretizada en el Estado
capitalista. No importa que este rgimen no est vigente en todo el planeta, ni tampoco que se manifieste con
"imperfecciones". Para Fukuyama la victoria del fin de la historia es suficiente es en el plano de las ideas y no
todava en el plano material.
"(...)en el fin de la historia no es necesario que todas las sociedades se conviertan en exitosas sociedades
liberales sino que terminen sus pretensiones ideolgicas de representar diferentes y ms altas formas de la
sociedad humana"
Es, pues, el fin de las ideologas y de la historia. Paradjicamente, despus de todo, un triunfo ideolgico. Es el
ajuste de cuentas, en este plano, que el capitalismo y el liberalismo hacen al "socialismo realmente existente" en
retirada mundial. Despus de que el mismo capitalismo haba vivido, como seala Hobsbawn, en todo el siglo
XX frente al fantasma de sus propias limitaciones y debilidades como sistema y con el temor de la posibilidad
de un sistema alternativo.
La primera tesis, pues, de Fukuyama tiene que hacer con la afirmacin que absolutiza como definitivo, a partir
de la consideracin de la situacin de los regmenes socialistas, el triunfo en la historia del liberalismo como

sistema poltico. Las criticas, por ello mismo han estado orientadas a este respecto, a considerar el carcter
arbitrario de tal deduccin. Ya no solo desde el punto de vista de la realidad material de los regmenes liberales
que en su historia real se hallan lejos de los modelos tericos remisibles a los idelogos de la Ilustracin, sino
porque en realidad nada descarta la posibilidad de emergencia de teoras y prcticas polticas nuevas.
Probablemente es aqu donde se ve el franco carcter apologtico de las tesis de Fukuyama.
Ello resulta ms claro cuando se sigue su razonamiento. La preeminencia del liberalismo en lo poltico y del
capitalismo en lo econmico -y de la cultura del consumismo en lo cultural- estar segura si se descartan lo que,
a juicio del funcionario del departamento de Estado, son las dos principales posibles amenazas de magnitud
atendible: la presencia de movimientos religiosos en poltica y el papel de los nacionalismos.
En efecto, para Fukuyama, ambos fenmenos no constituyen tampoco un peligro alternativo que realmente
compita con la democracia liberal triunfante. Despus de haber descartado el anlisis de cualquier rgimen
pequeo -es evidente que busca comunicarnos que regmenes como el de Cuba no tienen para su discurso
mayor importancia, como no la tienen tampoco los pases del tercer mundo- afirma que el islamismo no ha
constituido mayor alternativa, sobre todo por que la afiliacin religiosa no es generalizable y se limita a los
pases musulmanes. Mas an, la religin no es generalizable a la poltica.
Los nacionalismos resultan siendo otro fenmeno que podra ser entendido como de posibilidades alternativas
o que, en todo caso, genera conflictos en el seno del propio mundo occidental capitalista. Fukuyama lo descarta
por las siguientes razones:
a) el nacionalismo no es un fenmeno nico, sino plural. Son demasiado diversas las alternativas y luchas
nacionalistas y sus modelos para constituir una opcin homognea a la democracia liberal.
b) hay que distinguir entre nacionalismos sistemticos con pretensiones polticas definidas (el
nacionalsocialismo fascista, por ejemplo) de lo que podran ser los nacionalismos tradicionales o espontneos.
Slo los primeros pueden ser considerados como posible alternativa - y en realidad lo fueron, segn
Fukuyama,- a la idea liberal, pero fueron derrotados ideolgica y materialmente.
c) mientras el liberalismo como ideologa cuenta adems con un programa comprensivo para la reorganizacin
socioeconmica de la sociedad, los nacionalismos tradicionales no, y ms bien muchos de ellos se
compatibilizan con el capitalismo.
d) en realidad para Fukuyama los nacionalismos son fuente de conflictos slo en las condiciones en que la
democracia liberal es imperfecta, cuando el liberalismo es incompleto. El perfeccionamiento de la prctica
liberal debera subsumir los movimientos nacionales.
) Cul es el resultado del fin de la historia desde el punto de vista de las relaciones internacionales ?. Para
Fukuyama se trata de una situacin que aminora o desaparece los conflictos internacionales. La hegemona
capitalista y el predominio absoluto del liberalismo harn que en la sociedad post-histrica las luchas en gran
escala entre estados desaparezcan. Se trata de la "mercadizacin-comn" de las relaciones internacionales.
Sin embargo, quizs en trminos ms concretos y precisos, la consecuencia internacional es la divisin de la
humanidad y los pases y naciones en sociedades histricas y post-histricas. Por cierto esta ltima situacin le
corresponde a los pases de Europa occidental y particularmente al rgimen poltico norteamericano. La
segunda es la de la gran mayora de pases, particularmente los del tercer mundo, limitados a condiciones que
no les permiten entrar en la modernidad de la sociedad post-histrica. Tambin podrn existir situaciones en las
que las sociedades se estanquen en la historia, como la que se puede presentar en la evolucin de la URSS,
segn el autor que comentamos, ante las amenazas del nacionalismo eslavfilo.
La descripcin que el propio Fukuyama hace del tiempo post-histrico no puede ser mas pattica: una
sociedad unipolar, sin conflictos, incluso poco atractiva hasta para el mismo Fukuyama:

"El fin de la historia ser un tiempo muy triste. La lucha por el reconocimiento, la voluntad de arriesgar la vida
de uno por un fin puramente abstracto, la lucha ideolgica mundial que pone de manifiesto bravura, coraje,
imaginacin e idealismo sern reemplazados por clculos econmicos, la eterna solucin de problemas
tcnicos, las preocupaciones acerca del medio ambiente y la satisfaccin de demandas refinadas de los
consumidores. En el perodo post-histrico no habr arte ni filosofa, simplemente la perpetua vigilancia del
museo de la historia humana.Puedo sentir en m mismo y ver en otros que me rodean una profunda nostalgia
por el tiempo en el cual exista la historia. Tal nostalgia de hecho continuar alimentando la competicin y el
conflicto incluso en el mundo post-histrico por algn tiempo. Aunque reconozco su inevitabilidad, tengo los
sentimientos mas ambivalentes para la civilizacin que ha sido creada en Europa desde 1945 con ramales en el
Atlntico Norte y en Asia. Quizs esta misma perspectiva de siglos de aburrimiento en el fin de la historia
servir para hacer que la historia comience una vez ms."
COMENTARIOS.
1. Es inocultable la naturaleza conservadora del pensamiento de Fukuyama -en el sentido de concentrarse en la
defensa del sistema establecido-. Pero adems de ello se trata de una teora que propicia el estatismo, la
inamovilidad de la historia, aunque paradjicamente se reclame hegeliana. El substrato esencial de lo que
sostiene Fukuyama pretende limitar la evolucin poltica y econmica de la humanidad a los limites del
capitalismo -formulado adems en trminos totalmente ideales y ficticios, en funcin del libre mercado,
dejando de lado en el anlisis la accin imperial y de los monopolios-. Igualmente reduce las posibilidades
polticas de la humanidad a los marcos, tambin ideales, de la democracia liberal. A contraparte de lo sealado
por Fukuyama, es posible asumir una perspectiva ms coherente con los cambios a que se asiste al final del
siglo XX, en donde tiene lugar el surgimiento de nuevos actores histricos y la posibilidad de nuevos modelos
al capitalismo en crisis y a la bancarrota del"socialismo realmente existente". Coincidimos con la siguiente
afirmacin, por cierto no de Fukuyama, al respecto:
"Junto al ocaso de este universo "campista" -el de los "campos" o polos: USA vs. URSS- est emergiendo con
celeridad inusitada un nuevo mundo de personajes inditos, de "nacionalidades sin historia" -hasta ayer
ignoradas y discriminadas-, de sectores y de clases sociales, viejos y nuevos, que en distintos niveles y
escenarios pugnan por el derecho a ser considerados ciudadanos con plenitud de derechos. En este propicio
caldo de cultivo se incuban mltiples y originales ideologas en un proceso que aparece ante nuestros ojos como
un caos de partes inconexas, mezcla original de nuevas y
viejas visiones del mundo". (Alberto DI FRANCO: Hacia dnde vamos ?).
La defensa abstracta e ideal del liberalismo que hace Fukuyama -sin diferenciar los modelos de los idelogos
de la Ilustracin de la practica concreta de la democracia capitalista- no puede ser suficiente para sostener su
preeminencia no solamente frente al fracaso del "socialismo realmente existente" (efectivamente no
democrtico) sino frente a cualquier concepcin posible que se manifieste o se haya manifestado
temporalmente en la historia social; o lo que es mas grave, que est en proceso de incubamiento y ebullicin.
En trminos concretos, pretender la superioridad poltica de manera definitiva del sistema de sufragio
norteamericano -por sealar lo ms resaltante- no resiste el menor anlisis. En todo caso, el argumento de
Fukuyama que se basa en tachar de marginal a cualquier forma poltica diferente no resulta suficiente.
2. El eje de la preocupacin de Fukuyama es el descarte del marxismo leninismo como alternativa a la
democracia capitalista. Sin embargo su generalizacin resulta apresurada al desechar, en base a lo sucedido en
URSS y Europa del Este, experiencias de otros pases, que no por sus particularidades pueden ser descartadas
de plano (China, Cuba. p. ej). Sobre todo si puede contemplarse la posibilidad, incluso en los marcos
relativamente marginales a las mayoras mundiales, de modificaciones de esas experiencias socialistas,
adaptndose a los cambios que la coyuntura mundial presiona.
3. La concepcin que maneja Fukuyama acerca del papel que el marxismo otorga a la ideologa adolece del
conocido recurso de deformar la teora que se critica, en este caso la teora marxista. Slo una interpretacin

totalmente mecnica del materialismo histrico, que no se remite ni a Marx ni a quienes con posterioridad lo
han desarrollado, puede sostener que segn el marxismo las ideologas cumplen un papel secundario en el
desarrollo de la historia. Textos como la carta de Engels a Bloch (21/9/1890) -por citar el ms recurridocontestan de plano sus observaciones.
4. A su turno ms bien el propio Fukuyama hace gala de un idealismo en algunos momentos ingenuo o
insostenible, de carcter francamente apologtico, al sobreestimar el papel de la ideologa y de las opciones
valorativas y culturales en casos como el del gasto militar en su pas o en los pases capitalistas centrales en
general, dejando de lado el inocultable peso econmico y la misma rentabilidad de los sectores dedicados a la
produccin de armas que dirigen dichas economas.
5. El mismo tipo de idealismo apologtico se nota cuando se idealiza el liberalismo y su supuesto
igualitarismo, incluso ignorando la existencia dentro de los regmenes que lo asumen de condiciones de
pobreza. de explotacin y de segregacin. Para Fukuyama !la cuestin de clase ha sido resuelta por el
capitalismo liberal! y as no tiene mayor problema en sostener que:
"Las causas fundamentales de la desigualdad econmica no tienen que ver con el substrato legal ni la
estructura social de nuestra sociedad. (...) La pobreza negra en USA no es el producto inherente del liberalismo,
sino ms bien el legado de la esclavitud y el racismo que ha persistido mucho despus de la abolicin formal de
la esclavitud".
Como si la desigualdad y creciente miseria dentro del norte rico y la miseria del sur frente al norte no tuvieran
que hacer solamente con las condiciones de produccin capitalista a nivel mundial, sino tambin con las bases
polticas y jurdicas que permiten la reproduccin de esas mismas relaciones, es decir "el substrato legal" propio
precisamente del liberalismo.
6. Finalmente, el mundo relativamente estable que plantea Fukuyama para la situacin post-histrica, no escapa
tampoco, a pesar de sus propias vacilaciones, al marco idealista y apologtico que venimos anotando. Se trata
para Fukuyama de un mundo en donde los datos de la miseria, desocupacin, apartheid, mortalidad creciente,
desequilibrio ecolgico, creciente pobreza de continentes enteros, etc., resultan de segundo orden en el camino
del fin de la historia, de la preeminencia del liberalismo como sistema y del capitalismo como forma
econmica. En ese mundo, en el campo post-histrico, sin ideologas, pero s con la ideologa del fin de las
ideologas, slo puede tener sentido lo que Fukuyama reconoce como la "tristeza" del "aburrimiento" o la
"eterna vigilancia del museo de la historia". Esto ltimo, ) puede interpretarse, quizs, como el control, no
precisamente liberal, que el centro debe ejercer en la sociedad post-histrica sobre los pases y sectores sociales
que no hallndose en el vrtice del imperio tienen que resignarse a los lmites de la historia, es decir a la
condicin colonial o semicolonial ?.
(Lima, diciembre de 1991)