PENSAR EL PSICOANLISIS COMO UNA

TEORA INMANENTE DE LA TICA

TOMS LHUILLIER CHAPARRO
SEPTIEMBRE, 2015.

Introduccin.
Como punto de partida nos gustara tomar la invitacin hecha por Lacan en su
seminario sobre La tica del psicoanlisis (2009), de ver qu novedad aporta la obra de
Freud en el contexto de la reflexin tica. Lacan no dudar en destacar la importancia de
esto pues, para l, el psicoanlisis no slo constituye propiamente una tica, sino que
adems es en este terreno, por sobre cualquier otro, donde mejor se podra lograr el triple
objetivo de, primero, poner a prueba el sentido de sus categoras; segundo, responder por
su lugar en nuestra poca contempornea; y tercero, dar cuenta del modo en que el analista
debe responder a las demandas de sus pacientes1. El psicoanlisis as relativiza sus vnculos
con el discurso mdico y las terapias psicolgicas, su antigua patria, para buscar refugio en
el desrtico y muchas veces hereje territorio de la filosofa moral.
Circunscribiendo ms precisamente el asunto, en este trabajo nos preguntaremos
directamente qu relacin existe entre el psicoanlisis y la reflexin tica. Para estos
efectos, en primer lugar, expondremos un particular ngulo de comprensin para la
cuestin del deseo en psicoanlisis, tributaria de los motivos nietzscheanos presentes en la
obra de Freud; para luego, en segundo lugar, situar esta concepcin del deseo en el
contexto de la posicin tica aislada por Deleuze en las obras de Nietzsche y Spinoza. Este
modo de concebir el deseo es el concepto trgico de deseo (LHuillier, 2015), y ese modo
de concebir la tica es la teora inmanente de la tica (Smith, 2007). En definitiva lo que
nos proponemos ac es aceptar la invitacin de Lacan a pensar el psicoanlisis en el terreno
de la reflexin moral, para demostrar que nuestro concepto trgico de deseo constituye
una teora inmanente de la tica.

Bajo el trmino tica del psicoanlisis se agrupa lo que nos permitir, ms que cualquier otro mbito, poner
a prueba las categoras a travs de las cuales creo darles, en lo que enseo, el instrumento ms adecuado para
destacar qu aporta de nuevo la obra de Freud y la experiencia del psicoanlisis que de ella se desprende.
Algo nuevo acerca de qu? Acerca de algo que es a la vez muy general y muy particular. Muy general, en
tanto la experiencia del psicoanlisis es altamente significativa de cierto momento del hombre, que es aquel
en que vivimos, sin nunca poder situar, salvo raramente, qu significa la obra, la obra colectiva, en la que
estamos inmersos. Muy particular, por otro lado, al igual que nuestro trabajo cotidiano, a saber, la manera
que debemos responder, en nuestra experiencia, a lo que les ense a articular como una demanda, la
demanda del enfermo a la cual nuestra respuesta da su exacta significacin (Lacan, 2009, p, 9-10).

I. Hacia un concepto trgico de deseo

La idea de un concepto trgico de deseo hunde sus races en el pensamiento
nietzscheano, y tiene por objetivo rescatar una arista a veces perdida en las
interpretaciones del pensamiento de Freud. Esta arista tiene que ver con el motivo trgico
de que la jovialidad y la fuerza se ponen a prueba en el enfrentamiento con una verdad
dolorosa. Nietzsche introducir esta idea en su Ensayo de Autocrtica para el Origen de la
tragedia con las siguientes palabras:
Es el pesimismo, necesariamente, signo de declive, de ruina, de fracaso, de instintos fatigados
y debilitados?... Existe un pesimismo de la fortaleza? Una predileccin intelectual por las
cosas duras, horrendas, malvadas, problemticas de la existencia, predileccin nacida de un
bienestar, de una salud desbordante, de una plenitud de la existencia? Se da tal vez un
sufrimiento causado por esa misma sobreplenitud? Una tentadora valenta de la ms aguda
de las miradas, valenta que anhela lo terrible, por considerarlo el enemigo, el digno enemigo
en el que poder poner a prueba su fuerza?, en el que ella quiere aprender qu es el sentir
miedo? (2004, p. 26).

No es acaso esto mismo lo que deca Freud cuando situ el problema de la neurosis en el
terreno de la represin, e hizo de su tratamiento el trabajo de hacer consciente lo
inconsciente? No buscaba decir a su manera que la verdad, por dolorosa que sea, es capaz
de hacernos ms saludables? Nietzsche dir ms adelante lo siguiente:
De dnde vendra entonces la tragedia? Quizs de la alegra, de la salud exuberante, del
exceso de vitalidad?... Hay quizs una neurosis de salud? () Y si los griegos, precisamente
en el esplendor de su juventud hubiesen tenido la necesidad de lo trgico y hubiesen sido
pesimistas? Y si por otra parte y por el contrario, los griegos, en la poca misma de su
disolucin y de su decadencia, se hubiesen hecho cada vez ms optimistas, ms superficiales,
ms comediantes y tambin ms apasionados por la lgica, ms ardientes en concebir la vida
lgicamente? (2007, p. 33) 2.

De estos fragmentos de texto podemos concluir a grandes rasgos que segn

Nietzsche la tragedia es para los griegos una necesidad motivada por su salud ms

Si bien anteriormente se cit la traduccin de Andrs Snchez Pascual, ac por motivos de interpretacin
optamos por seguir la de Eduardo Ovejero Mauri.

exactamente por su neurosis de salud. Este llamado pesimismo de la fortaleza, que

consiste en desear enfrentarse a una verdad terrible, sera para Nietzsche entonces un
indicador de alegra y exceso de vitalidad. Por otra parte el optimismo y la concepcin lgica
de la vida, seran para l seal de decadencia.
Una manera de ejemplificar esto es a travs de la crtica nietzscheana a la concepcin
metafsica de la muerte (Csejtei y Juhasz, 2001). Esta ltima, a nuestro juicio, consiste en un
particular modo de culto en que a la vez que se erige a la muerte en la mxima obsesin, se
la interpreta desde la negatividad, o en otras palabras se la niega. La negacin de la muerte,
seal de un optimismo decadente, tiene su contrapartida lgica ms pura en la negacin
abstracta planteada por Hegel en la Fenomenologa del espritu, que define como una
negacin que supera de tal modo que mantiene y conserva lo superado, sobreviviendo con
ello a su llegar a ser superada (2007, p. 117). Segn esta frmula se podra decir que la vida
negada por la muerte es superada de tal modo que se mantiene y se conserva,
sobreviviendo con ella a pesar de su superacin. La muerte as entendida es capaz de abrir
entonces a otra vida, ms verdadera, que es la superacin misma de la vida. Esto, segn
Nietzsche, se refleja en el hecho de que para nuestra cultura la vida como preocupacin ha
sido relegada a un lugar perifrico a travs de la operacin de remitir el problema de su
significado ltimo a otro mundo, emparentado con la muerte, pero que no afirma la
muerte, sino que ms bien hace de ella otra vida, ms verdadera, y que se plantea como
sostn de los valores con que se juzga la existencia. De este modo entonces, se concibe la
muerte como el valor mismo de la vida. Por un lado, este modo particular de interpretacin
lo ejemplifica Platn cuando muestra a Scrates morir por amor a una verdad que, ajena a
la vida sensible y cambiante, nos remite a un mundo ideal para el cual estar vivos aqu en
una existencia corprea, slo sirve de obstculo a la rememoracin. Es as por lo dems
como se entiende que Scrates haya dicho que los que se dedican a la filosofa practican el
estar muertos (Platn, 1982). Por otro lado, cuando Pablo reinterpret la muerte de Jess
desde la ptica de una contradiccin entre la vida terrena y el ms all, falsific no slo el
sentido de su muerte, sino tambin el de su vida, y prepar el terreno para pensar en la
muerte no ya como fin inmanente capaz de justificar una vida ejemplar, sino como

transicin y camino a la trascendencia (Nietzsche, 2008). En conclusin, desde esta

metafsica, la muerte niega y supera la vida sin ser ella misma afirmada, pues no es otra
cosa que una conservacin de la vida bajo una nueva figura. As, los valores decadentes de
nuestra cultura niegan la muerte y con ello niegan la vida, cuestin que a Nietzsche le
parecer imperdonable.3
Que hayamos elegido como ejemplo la crtica que dirige Nietzsche a cierto modo de
concebir la muerte no es una decisin trivial, ya que nos remite directamente al corazn del
problema freudiano que nos interesa. Como es sabido, Freud sostuvo explcitamente que
la angustia de muerte debe concebirse como un anlogo de la angustia de castracin
(1926 [1925], p.123). Para l esto tiene directa relacin con el hecho de que la muerte
constituye un lmite para nuestra experiencia, ya que no es posible que se inscriba una
huella mnmica de la vivencia de la aniquilacin propia sin que a su vez sea aniquilado el
aparato psquico donde se inscribe esa huella. Dado lo anterior, slo podemos hacernos una
idea de la muerte a partir de las experiencias de prdida o resignacin de los objetos que
hemos investido libidinalmente, cuestin que en este contexto Freud asimila a la idea de
castracin4. Se podra objetar, por supuesto, que es ms complicado que esto, ya que
como tambin es sabido Freud desarrolla la idea de un complejo de castracin que tiene
directa relacin con tener o no tener pene, y que eso determinara lo que se pone en juego
cuando se trata de una prdida. Pero respondiendo a esta objecin ofrecemos la siguiente
conjetura: en todos los casos lo que est en juego es la posibilidad de una prdida que para
3

Nos podramos preguntar de todos modos si existir una manera de concebir la muerte como otra vida,
sin que eso implicara una negacin de la vida inmanente. No podemos dejar de pensar ac en la significacin
ms general que ha tenido la muerte en la amplia variedad de tradiciones espirituales y religiosas a lo largo
de la historia (Eliade, 1998). Pensamos ac por ejemplo en entender la muerte como experiencia inicitica
capaz de llevar a un segundo nacimiento, como muerte del ego, como experiencia del ser como posibilidad o
en cierto sentido como enfrentamiento con la castracin. Todos estos modos no implican necesariamente una
negacin de la vida.
4
en lo inconciente no hay nada que pueda dar contenido a nuestro concepto de la aniquilacin de la vida.
La castracin se vuelve por as decir representable por medio de la experiencia cotidiana de la separacin
respecto del contenido de los intestinos y la prdida del pecho materno vivenciada a raz del destete;' empero,
nunca se ha experimentado nada semejante a la muerte, o bien, como es el caso del desmayo, no ha dejado
tras s ninguna huella registrable. Por eso me atengo a la conjetura de que la angustia de muerte debe
concebirse como un anlogo de la angustia de castracin, y que la situacin frente a la cual el yo reacciona es
la de ser abandonado por el supery protector los poderes del destino, con lo que expirara ese su seguro
para todos los peligros (Freud, 1926[1925], p. 123).

cada sujeto estara articulada de las maneras ms variadas y con la puesta en relacin, en
medida diversa, de los elementos ms heterogneos (pinsese ac en prdida de objetos
parciales, prdida de objetos amados, prdida de amores de objeto, prdida de amor del
supery, prdida del yo, prdida del pene, prdida de la fantasa de recuperar el pene,
etc). En este contexto entonces hablaremos de castracin para referirnos en general a
la experiencia de esta prdida, y es as como entenderemos la idea de que la actitud de un
sujeto ante la muerte se construya por analoga a su actitud con respecto a la castracin.
En otras palabras, y a modo de conclusin, lo que sostenemos ac es que en el terreno
antropolgico castracin y muerte son equivalentes, y entonces el modo en que nos
relacionamos con la muerte es equiparable al modo en que nos relacionamos con la
castracin. En este sentido entonces podramos decir que la crtica nietzscheana a la manera
en que se ha concebido la muerte sirve tambin como una crtica de la manera en que el
hombre ha llegado a posicionarse ante el problema de la castracin: solucionndola con
recurso a la trascendencia, o en trminos psicoanalticos, a la fantasa5.
Ahora notemos lo siguiente: la muerte y la castracin, cuando se las puede prever,
producen angustia. Qu quiere decir esto? La angustia para Freud (1926[1925] y
1933[1932]) es una reaccin del yo ante una situacin de peligro, cuyo origen puede ser
externo, como sera en la angustia realista, o interno, como sera en la angustia neurtica.
Este ltimo peligro es el ms interesante para nuestros efectos: todo en las neurosis girar
en torno a l puesto que es la angustia ante un peligro interno aquello que mueve a
reprimir, y es producto de la represin que habr sntomas neurticos. La pregunta que nos
hacemos ac entonces es la misma que se hizo Freud: De qu se tiene miedo en la
angustia neurtica? (1933[1932], p. 76). No quedar duda al respecto: el neurtico teme
a las exigencias pulsionales que despiertan en l mociones de deseo que preferira ignorar,
ya que de ser realizadas le significaran un enfrentamiento con la castracin. Lacan retrata
la situacin de manera excepcional cuando dice que lo que el anlisis articula es que, en el
fondo, es ms cmodo padecer la interdiccin que exponerse a la castracin (2009, p. 365).

Ms adelante, posterior al estudio de la naturaleza psquica del desear, exploraremos la significacin ms

exacta de la fantasa en la economa psquica del neurtico.

En cierto sentido el neurtico prefiere padecer resentidamente de tener que reprimir antes
que estar dispuesto a tomar una posicin propia con relacin a su deseo; y como se sabe,
segn las clebres tesis de Freud, esta preferencia nunca es del todo lograda, ya que la
pulsin se satisface de todas maneras a travs de los sntomas de la neurosis. Es en este
sentido que entendemos, a grandes rasgos, la formulacin freudiana de que los sntomas
son la prctica sexual de los enfermos (1905, p. 148).
Volviendo ahora a lo que nos convoca, no se podra decir entonces que si la
angustia nos lleva a reprimir, es porque padecemos de una cierta debilidad? Bien podemos
imaginar el caso de que un sujeto reconozca ese deseo como propio, pero que prefiera
resignarlo por poco conducente y se procure entonces, sin mucho reparo, otra va de
satisfaccin. Aunque esto no parece en principio imposible de imaginar, de todas maneras
no parece ser lo ms comn. Usualmente el neurtico opta por no enfrentarse a esa
dolorosa verdad, y en eso consiste su ausencia de salud. Observemos ahora los hechos
desde su reverso: no sera acaso una seal de fortaleza, en sentido nietzscheano, ir, a pesar
del dolor, en busca de esa verdad que ha sido reprimida? Pues bien, eso es exactamente lo
que Freud concibe como lo propio de un tratamiento psicoanaltico, ya que este no se trata
de otra cosa que de la operacin de movilizar a un sujeto a que sepa algo sobre lo que en
principio preferira no saber. Hasta el final de su obra Freud sostuvo la prctica del
psicoanlisis en la premisa de que el neurtico deviene enfermo producto de que reprime
mociones pulsionales inconciliables, y que el tratamiento consiste en ayudarlo a reclamar
posesin de las jurisdicciones as perdidas de la vida anmica (1940[1938]). Segn nuestra
opinin esto no se trata sin embargo de un asunto puramente intelectual o cognoscitivo, y
en ese sentido no es algo del orden de la concepcin lgica de la vida que Nietzsche critic
junto al optimismo decadente. De lo que el neurtico se sustraera no es slo de un
conocimiento de s, sino que ms bien de una experiencia, y esta experiencia es la de
enfrentarse con la castracin. En esta direccin, y sin forzar mucho las categoras, se podra
concebir el tratamiento psicoanaltico como un dispositivo de reconocimiento del deseo
inconsciente que involucra generar las condiciones para hacer posible que el sujeto
experimente algo del orden de la castracin. Pero cul sera concretamente el propsito

de esta empresa? Cmo nos representamos el lugar al que se dirige una cura? Nada de
esto tendra mucho sentido si de lo que se tratara en el enfrentamiento con la castracin
fuera nicamente de una prdida. Entonces la pregunta: qu se gana con todo este
esfuerzo? Una atencin minuciosa al modo en que Freud concibe la naturaleza psquica del
desear ser capaz de proporcionarnos una respuesta.
Freud en la Interpretacin de los sueos (1900), luego de un largo rodeo
argumentativo, lleg a la doble conclusin de que tanto los sueos como los sntomas son
actos psquicos de pleno derecho, y que solamente un deseo puede impulsar a trabajar a
nuestro aparato anmico (p. 559). En otras palabras tanto a travs de los sueos como a
travs de los sntomas neurticos se cumple un deseo, a pesar de que el sujeto no quiera
saber nada al respecto y por lo tanto este deseo le sea irreconocible producto del trabajo
de la represin. En este contexto la pregunta que nos hacemos entonces es qu significa
desear. Para construir una respuesta Freud comenzar del siguiente modo: el aparato
(psquico) obedeci primero al afn de mantenerse en lo posible exento de estmulos, y por
eso su primera construccin adopt el esquema del aparato reflejo que le permita
descargar enseguida, por vas motrices, una excitacin sensible que le llegaba desde fuera
(p. 557). Pero este esquema simple es abandonado gradualmente a medida que el aparato
se desarrolla y adquiere un funcionamiento ms complejo, producto de la complicada
funcin de buscar un decurso adecuado a las exigencias del organismo. Como dir Freud:
el apremio de la vida perturba esta simple funcin, la del aparato reflejo, y a continuacin
dir lo siguiente: El apremio de la vida lo asedia (al aparato psquico) primero en la forma
de las grandes necesidades corporales (p. 557). Estas grandes necesidades corporales
sern conocidas ms tarde como pulsiones (1905), y su carcter apremiante consiste en el
hecho de que una simple descarga en la motilidad no producir la cancelacin de la
excitacin que ellas producen dado que se imponen desde dentro del organismo, de
manera constante, y su cancelacin exige ciertas condiciones especficas. A propsito de
esto, y agregando ya nuevos elementos, Freud dir:
Slo puede sobrevenir un cambio cuando por algn camino (en el caso del nio, por el cuidado
ajeno), se hace la experiencia de la vivencia de satisfaccin que cancela el estmulo interno. Un

componente esencial de esta vivencia es la aparicin de una cierta percepcin cuya imagen
mnmica queda, de ah en adelante, asociada a la huella que dej en la memoria la excitacin
producida por la necesidad. La prxima vez que esta ltima sobrevenga, merced al enlace as
establecido se suscitar una mocin psquica que querr investir de nuevo la imagen mnmica
de aquella percepcin y producir otra vez la percepcin misma, vale decir, en verdad restablecer
la situacin de satisfaccin primera. Una mocin de esa ndole es lo que llamamos deseo; la
reaparicin de la percepcin es el cumplimiento de deseo, y el camino ms corto para este es el
que lleva desde la excitacin producida por la necesidad hasta la investidura plena de la
percepcin. Nada nos impide suponer un estado primitivo del aparato psquico en que ese
camino se transitaba realmente de esa manera, y por lo tanto el desear terminaba en un
alucinar (p.557-558).

De lo anterior nos parece importante destacar que la vivencia particular de la

satisfaccin de una pulsin involucra ciertas percepciones que quedan registradas al modo
de una imagen mnmica, pero que esa imagen mnmica no es lo mismo que una huella
mnmica. La huella es ms bien la marca que deja tras de s, en el aparato psquico, la
excitacin producida por la necesidad. La vivencia de satisfaccin, que consiste por su parte
en la disminucin de esa excitacin, no dejar huella6, pero s dejar las imgenes mnmicas
de lo que se percibi al sobrevenir la satisfaccin. Es por esto que la prxima vez que
reemerja la necesidad, la excitacin recorrer la misma huella que haba dejado,
motivndose as una mocin psquica que querr simultneamente reinvestir la imagen
mnmica que dej de esta vivencia de satisfaccin, y generar las condiciones para revivir
esa experiencia. Esta mocin psquica es lo que Freud llamar deseo, y consiste en la
aspiracin a reproducir la vivencia de la satisfaccin pulsional por los caminos conocidos.
Pero adems Freud sostiene, al final del fragmento recin citado, que un funcionamiento
primitivo del aparato llevaba a que el cumplimiento del deseo ocurriera por va
alucinatoria: el desear terminaba en un alucinar. Sin embargo no quedar fijado por siempre
a este modo de funcionamiento, correlativo por lo dems a un aparato de esquema reflejo.
Como agregar a continuacin:

Y entonces no es aventurado pensar que entre lo que excita y lo que place existe una diferencia fundamental:
lo que excita/tensiona deja huella, lo que place no. En lo que excita entonces encontramos una fijeza que no
encontraremos a nivel de lo que es capaz de disminuir la excitacin psquica y que da paso a la satisfaccin.

Una amarga experiencia vital tiene que haber modificado esta primitiva actividad de pensamiento en otra,
secundaria, ms acorde a fines {ms adecuada}. Es que el establecimiento de la identidad perceptiva por la
corta va regrediente en el interior del aparato no tiene, en otro lugar, la misma consecuencia que se asocia
con la investidura de esa percepcin desde afuera. La satisfaccin no sobreviene, la necesidad perdura Para
conseguir un empleo de la fuerza psquica ms acorde a fines, se hace necesario detener la regresin completa
de suerte que no vaya ms all de la imagen mnmica y desde esta pueda buscar otro camino que lleve, en
definitiva, a establecer desde el mundo exterior la identidad [perceptiva] deseada (p. 558).

Este proceso recin descrito quiere decir que el aparato psquico, naturalmente, por
obra de su experiencia vital y su desarrollo, lograr un modo de uso de la fuerza psquica
ms acorde a fines. En otras palabras el aparato psquico rectificara, por obra de su
desarrollo inmanente, el modo en que desea y en que se conduce hacia un cumplimiento
de deseo. Y como lo que busca el deseo es el establecimiento de una identidad perceptiva
con la imagen mnmica de la vivencia de satisfaccin, en cierto sentido entonces podramos
decir que la fuerza psquica de la que habla Freud es correlativa del esfuerzo del aparato
psquico por lograr esta vivencia. Algunos aos ms adelante Freud le atribuir este esforzar
(Drang) a la pulsin (1915), cuestin que nos lleva a pensar que, por una parte, la fuerza
psquica que pone en movimiento el deseo es de origen pulsional, y por otra parte, que el
deseo se distingue de la pulsin ya que este es ms bien el modo en que el aparato psquico
se representa el camino que llevara a la satisfaccin.
Insistiendo en lo anterior nos parece que, segn Freud, el aparato psquico de modo
por entero natural, empujado por la pulsin, proceder a rectificar las vas del deseo:
cancelando la regresin, encaminar sus esfuerzos para reproducir la vivencia de
satisfaccin pulsional por nuevos caminos, menos conocidos, y ms acorde a fines. Este
nuevo camino, dir a continuacin, est a cargo de un sistema que gobierna la motilidad
voluntaria, vale decir, que tiene a su exclusivo cargo el empleo de la motilidad para fines
recordados de antemano (1900, p. 558). Estos fines son siempre la reproduccin de una
vivencia de satisfaccin, y lo que se recuerda de antemano son los viejos caminos
registrados en las imgenes mnmicas asociadas a la huella que dej la excitacin. Este
camino, que comienza en una huella mnmica, desemboca en una compleja actividad
psquica que Freud llamar pensar, y que su funcin es buscar, mediante un rodeo, el

cumplimiento del deseo con miras a encontrar la satisfaccin. El pensar en este sentido
tambin arranca de una pulsin, y tiene por objetivo la articulacin no alucinatoria de la
actividad deseante. Esta ltima distincin es de una importancia fundamental para el
tratamiento de las neurosis ya que, por un lado, Freud sostendr que toda la produccin
sintomtica involucra el mecanismo regrediente y alucinatorio de cumplimiento de deseo,
y por otro lado, que esta regresin en el caso de las neurosis es producida por la censura
psquica de mociones de deseo inconciliables. Podemos concluir entonces que la censura
psquica impide al aparato psquico pensar en el sentido recin indicado, y asimismo lo
empuja de vuelta al alucinar.
El proceso de desarrollo desde recin descrito Freud lo abordar algunos aos
despus, en Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psquico (1911), como el
paso del principio de placer al principio de realidad. En este texto sin embargo agregar un
nuevo elemento que para nuestros efectos reviste de suma importancia: Al establecerse
el principio de realidad, una clase de actividad del pensar se escindi; ella se mantuvo
apartada del examen de realidad y permaneci sometida nicamente al principio de placer.
Es el fantasear (p. 227). Este fantasear, segn Freud, abandona el apuntalamiento en
objetos reales, y a travs de l entonces se perpeta la primitiva va alucinatoria del
cumplimiento de deseo. Unos aos despus en Introduccin del narcisismo Freud dir lo
siguiente: Tambin el histrico y el neurtico obsesivo han resignado el vnculo con la
realidad. Pero el anlisis muestra que en modo alguno han cancelado el vnculo ertico con
personas y cosas. An lo conservan en la fantasa; vale decir han sustituido los objetos reales
por objetos imaginarios de su recuerdo o los han mezclado con estos, por un lado; y por otro
lado, han renunciado a emprender las acciones motrices que les permitiran conseguir sus
fines en esos objetos (1914, p. 72). Estos nuevos desarrollos, puestos en relacin con lo
que venamos discutiendo recin, cobran una tremenda significatividad. Como habamos
dicho, el trabajo del pensar, que sustituye el cumplimiento alucinatorio del deseo, est
emparentado con el sistema psquico que gobierna la motilidad voluntaria; pero ac, como
Freud apunta en el fragmento recin citado, de lo que se trata en las neurosis es tambin
de una renuncia a las acciones motrices capaces de llevar al cumplimiento del deseo, que

va de la mano con una conservacin del vnculo ertico con los objetos en la fantasa. El
neurtico, producto de la censura psquica, en lugar de pensar, cuestin que lo llevara por
tanteos al cumplimiento de sus mociones de deseo, prefiere fantasear, que es el tipo de
actividad psquica a travs de la cual sobrevive la va regrediente infantil de la satisfaccin
alucinatoria, una vez desarrollado el aparato psquico, y que est asociada a un
funcionamiento motriz involuntario. Dicho de otro modo, el neurtico prefiere no tomar
una posicin de responsabilidad con respecto a su deseo y as los sntomas lo empujan a
acciones que escapan en gran medida a su control voluntario. Es as como nos
representamos el hecho de que la pulsin procure su satisfaccin a travs de los sntomas.
Abordando ahora otra arista del asunto, es importante recordar que el
cumplimiento de deseo, ya sea a travs del pensar o de la fantasa, puede no conseguir el
objetivo de reproducir la satisfaccin, y es de hecho esto mismo lo que lleva al aparato
psquico a hacer este rodeo que procede por tentativas. Adems, este rodeo es el modo
mismo en que se desenvuelve la actividad deseante luego del desarrollo del aparato
psquico, razn por la cual sostenemos que en ltima instancia la naturaleza psquica del
desear es de hecho hacer este rodeo, y es la censura psquica la que lo impide. Esto tiene
estricta relacin con la pregunta que motiv nuestro anlisis de la naturaleza psquica del
desear. Habamos planteado ms arriba el asunto en trminos del enfrentamiento con una
verdad dolorosa y que en el caso de las neurosis estara emparentado con el enfrentamiento
con la castracin. Notemos ahora que es justamente en torno de la castracin que se
articula la censura psquica, esto por supuesto todava amerita una justificacin. Ahora,
antes de eso retomemos primero nuestra pregunta principal: qu tiene para ganar un
sujeto que hace la experiencia de enfrentarse con la castracin? Nuestra respuesta es la
siguiente: la posibilidad de acceder a una satisfaccin ms acorde a fines. Pero qu
significara desde estas categoras el que fuera ms acorde a fines? Ac encontramos
finalmente el asunto que nos llevar a confirmar que el psicoanlisis tiene algo que ver con
la tica.
Freud en El malestar en la cultura (1930[1929]) presentar todo el asunto de la
siguiente manera: el ser humano se vuelve neurtico porque no puede soportar la medida

de frustracin que la sociedad le impone en aras de sus ideales culturales, y de ah se

concluy que suprimir esas exigencias o disminuirlas en mucho significara un regreso a
posibilidades de dicha (p. 86). Esto nos lleva a la siguiente conjetura: si el ser humano tiende
naturalmente a desarrollar su actividad deseante por el rodeo del principio de realidad, ser
por razn de un cierto tipo de devenir cultural que esta tendencia ser contrarrestada y el
rodeo se ver interrumpido. Y es que la amenaza de castracin, en este registro coincide
con la demanda cultural de renunciar a la satisfaccin, y si esto ocurre as es porque en
algn punto la mocin de deseo animada por la excitacin pulsional resulta inconciliable
con los ideales morales de la cultura y sus instituciones, como lo es por ejemplo la sagrada
familia que tiene por encargo capturar el deseo en las coordenadas del Edipo. Es por este
motivo entonces que el neurtico prefiere reprimir o padecer de la interdiccin,
empujndola as a un modo regrediente de cumplimiento de deseo que tendr por efecto
la produccin de sntomas neurticos; y es a travs de estos sntomas que la pulsin
procurar su satisfaccin, pero lo har de un modo tan empantanado, por ser polticamente
correcto, y a un costo psquico tan alto, que sin muchas dificultades y con bastante
frecuencia no tendr mejor resultado que el fracaso y la frustracin.
De lo anterior se desprende entonces, segn nuestra apreciacin, que el bien al que
se apunta con el trabajo de ayudar a un neurtico a ganar terreno sobre sus pensamientos
inconscientes, exponindose as a la castracin, es a que encuentre un modo de satisfacerse
ms independiente de las exigencias frustrantes de la cultura, de la familia, y de las otras
instituciones representantes de la transmisin cultural. El enfrentamiento con la castracin
debiera devolver a un sujeto la capacidad de satisfacerse, y esto se persigue a travs de
moverlo a hacer de la fantasa un proceso de pensamiento. Puesto en otros trminos, se
trata del trabajo de liberar las fuerzas del deseo de su estancamiento en la fantasa,
producto de la manera en que nuestra cultura se emplaza en la produccin deseante para
dirigirla contra s misma. Este proceso demanda sin embargo un tremendo trabajo por parte
del sujeto, puesto que para lograrlo deber luchar contra su propia resistencia. Y es ac
donde vemos otro gran motivo nietzscheano en la obra de Freud, y es el modo en que
Nietzsche concibe la moralidad y la felicidad. En al Anticristo (2008) Nietzsche dir: Qu

es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento del poder, la voluntad de poder, el poder mismo
del hombre. Qu es malo? Todo lo que procede de la debilidad. Qu es la felicidad? El
sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia ha sido superada (p. 32). Dicho
esto ltimo, hemos reunido los materiales suficientes para exponer de qu manera podra
concebirse el psicoanlisis como una tica.

III. El psicoanlisis como una teora inmanente de la tica

Deleuze a lo largo de su obra y particularmente a propsito de su abordaje del
pensamiento de Nietzsche y Spinoza, ir construyendo un modo particular de concebir la
tica que servir como herramienta de oposicin y de crtica a la moral (Deleuze, 2001).
Para l, la moralidad ser un conjunto de reglas constrictivas que consisten en juzgar las
acciones y las intenciones relacionndolas con valores trascendentes o universales. Por el
contrario, llamar tica al conjunto de reglas facultativas que evalan lo que hacemos,
decimos y pensamos de acuerdo a modos inmanentes de existencia (Smith, 2007). Como
dir l mismo a propsito de su estudio de Spinoza, la tica, es decir, una tipologa de los
modos inmanentes de existencia, reemplaza la Moral, que refiere siempre la existencia a
valores trascendentes Sustituye la oposicin de los valores (Bien-Mal) por la diferencia
cualitativa de los modos de existencia (bueno-malo) (Deleuze, 2001, p. 34). Esta idea
Deleuze ya la habra desarrollado con anterioridad en su abordaje de la crtica nietzscheana
de los valores, pues como dir en Nietzsche y la filosofa: El problema crtico es el valor de
los valores, la valoracin de la que procede su valor Las valoraciones, referidas a su
elemento, no son valores, sino maneras de ser, modos de existencia de los que juzgan y
valoran (Deleuze, 2002, p. 8).
La cuestin para Deleuze se trata entonces de que hay cosas que no se pueden
sentir, hacer, pensar o decir, valores que no se pueden sostener, excepto bajo la condicin
de ser dbil o esclavo, a menos que se guarde un deseo de venganza o un resentimiento
contra la vida, a menos que uno sea preso de pasiones tristes. Pero por otro lado, existen
modos de sentir, hacer, pensar o decir, que no seran posibles excepto bajo la condicin de

ser fuerte, noble o libre, a menos que se afirme la vida, y en ella uno se atenga a pasiones
alegres y fuerzas activas (Deleuze, 2001; Deleuze, 2002; y Smith 2007).
Para ejemplificar esto y luego relacionarlo con nuestra concepcin del deseo en
Freud, remitamos a la lectura que hace Deleuze de Spinoza (2001), en un captulo que titula
justamente Sobre la diferencia entre la tica y la moral. Siguiendo el desarrollo ah
expuesto, en primer lugar, lo que Deleuze asla en la obra de Spinoza es una crtica de la
consciencia en favor de la identidad entre cuerpo y pensamiento. La unidad del cuerpo y el
pensamiento exceden la consciencia que se tiene de ellos, puesto que esta ltima no puede
hacer ms que recoger sus efectos, siendo as ignorante de las causas. Como dir Deleuze
esto constituye un descubrimiento del inconsciente, de un inconsciente del pensamiento,
no menos profundo que lo desconocido del cuerpo (Deleuze, 2001, p. 29). El inconciente as
entendido sera la sede de las causas, y la consciencia la sede de los efectos. Para Spinoza
entonces las condiciones bajo las que habitualmente conocemos y somos conscientes de
nosotros mismos nos conducen a ideas inadecuadas acerca de nuestra naturaleza.
En segundo lugar, Deleuze asla en Spinoza una crtica al Bien y el Mal como valores
trascendentes, en beneficio de su idea de lo bueno y lo malo. Para Spinoza lo bueno es
aquello que compone con nuestro cuerpo o nuestro pensamiento, lo que aumenta su
potencia; por otra parte, lo malo es aquello que descompone nuestro cuerpo o nuestro
pensamiento, hacindolo ms dbil. Bueno y malo son as trminos relativos que cobran su
valor en el modo en que nuestro encuentro con otros cuerpos o pensamientos convienen
con nuestra naturaleza. Deleuze agregar que esto redunda en una determinada tipologa
de los modos de existencia del hombre:
Se llamar bueno (o libre o razonable o fuerte) a quien, en lo que est en su mano, se esfuerce
en organizar los encuentros, unirse a lo que convienen a su naturaleza, componer su relacin
con relaciones combinables y, de este modo, aumentar su potencia Se llamar malo, o esclavo,
dbil, o insensato, a quien se lance a la ruleta de los encuentros conformndose con sufrir los
efectos, sin que esto acalle sus quejas o acusaciones cada vez que el efecto sufrido se muestre
contrario y le revele su propia impotencia (Deleuze, 2001, p. 33-34).

Y en ltimo lugar, Deleuze asla en la obra de Spinoza una crtica de las pasiones tristes
en favor de la alegra. Las pasiones en general siempre dicen relacin con un efecto que
tienen sobre la potencia de accin. Las pasiones tristes son justamente las que sobrevienen
en un encuentro que descompone con la naturaleza propia, as disminuyendo o impidiendo
nuestra potencia de actuar. Por otro lado, las pasiones alegres sobrevienen en los
encuentros que convienen a la naturaleza propia y que tienen por efecto aumentar la
potencia de actuar. Pero el hombre segn Spinoza no slo se afecta de pasiones, sino que
tambin lo hace de acciones, y una pasin alegre sigue mantenindonos a distancia de
nuestro poder de accin. Ahora bien aunque la alegra sea en primer lugar pasiva, no por
ello esta potencia de accin deja de crecer en proporcin, y as nos aproximamos al punto
de conversin, al punto de transmutacin que nos har dignos de la accin, poseedores de
las alegras activas (p. 39).
A modo de conclusin Deleuze dir lo siguiente: Todo el camino de la tica se hace
en la inmanencia; pero la inmanencia es el inconsciente mismo y la conquista del
inconsciente (p. 40). Con esto ltimo entonces procedemos a preguntarnos lo siguiente:
qu lugar ocupara el psicoanlisis entendido desde la concepcin trgica de deseo en el
terreno de la tica? En primer lugar, vemos que el psicoanlisis tambin involucra una
desvalorizacin de la consciencia en beneficio del cuerpo y el pensamiento. Este cuerpo es
representado por lo que Freud concibe como pulsin, y estos pensamientos son los que se
pondrn en movimiento para articular la actividad deseante. En relacin a esto se podra
decir que el trabajo psicoanaltico consiste en una profundizacin del conocimiento de las
potencias del cuerpo y de los pensamientos inconscientes de modo tal que se pueda aspirar
a una rectificacin de las vas del deseo. En segundo lugar, tambin vemos que se propone
desde el psicoanlisis una crtica de las nociones trascendentes de Bien y Mal en beneficio
de la diferencia inmanente entre lo bueno y lo malo. Esto es as ya que no es posible desde
un trabajo genuinamente psicoanaltico anticipar o prescribir leyes capaces de conducir a la
salud a que se aspira. Hacer esto sera reintroducir valores trascendentes que estn ms del
lado de la moral cultural que de las posibilidades de dicha de un sujeto. Por su parte
entonces lo bueno y lo malo dependern exclusivamente de lo que se descubra por va de

una profundizacin en el inconciente de un sujeto; y el conocimiento adquirido con

respecto a lo que compone y a lo que descompone con su naturaleza pertenecer a un
orden de sabidura imposible de generalizar sin reintroducir de ese modo un nuevo orden
de trascendencia. De este modo, el analista debe limitarse nicamente a reconocer las
mociones de deseo que en principio la cultura demandara no reconocer, permitiendo as
en el contexto de la sesin analtica una mayor profundizacin y el despliegue de la actividad
deseante. En tercer lugar, tambin vemos que el psicoanlisis ofrece una crtica de las
pasiones tristes en favor de la alegra, entendidas ac como el padecimiento y la dicha. El
primero sera el padecimiento de la interdiccin y que tiene como consecuencia la
formacin de los sntomas neurticos que conllevan frustracin, y la segunda sera la dicha
de alcanzar el estado al que se aspira a travs de encaminar el deseo hacia la actividad del
pensar, que no es sino la tendencia inmanente que fue contrarrestada por obra del peso de
la moral cultural.
Pero cul es el elemento diferencial en torno al cual se organiza todo lo anterior?
Nos ofrece el psicoanlisis reglas facultativas para evaluar de acuerdo a modos inmanentes
de existencia? Nuestra respuesta es afirmativa. El psicoanlisis tambin ofrece una tipologa
general de los modos inmanentes de existencia, y la prctica del psicoanlisis no podr sino
girar en torno a ellos. Siguiendo el modo en que Nietzsche expuso los principios de su tica
nos preguntamos entonces: Qu es bueno? Todo lo que procede de un enfrentamiento
con la castracin y aumenta as la potencia del deseo. Qu es malo? Todo lo que supone
un padecimiento de la interdiccin y se funda por tanto en la debilidad. Qu es la felicidad?
El sentimiento de que la fuerza del deseo crece, de que son superadas las resistencias que
impedan su libre decurso en la actividad del pensar y en el tanteo por encontrar la
satisfaccin que anima el movimiento vital. En este sentido y a su manera, el pensamiento
de Freud tambin constituye, en continuidad con el pensamiento spinoziano y
nietzscheano, una teora inmanente de la tica, que podramos llamar una tica del
deseo.

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