Captulo

3
LA
FILOSOFA
DE
ZARATUSTRA
1. AMANECER Y MEDIODA
La subdivisin de la obra de Nietzsche
en tres perodos (obras juveniles;
pensamiento
genealgico
o
desconstructivo de Humano, demasiado
humano a La gaya ciencia; filosofa del
eterno retomo, que comienza con
Zaratustra) es sin duda slo un esquema,
y como tal no hay que sobrevalorarlo;
pero de todos modos est ampliamente
aceptado, de forma explcita o implcita,
por los intrpretes. Las
posibles
alternativas consisten en considerar
sustancialmente
unitario
todo
el
pensamiento
de
madurez,
desde
Humano, demasiado'humano hasta los
ltimos escritos, o en marcar una
ulterior distincin, entre una filosofa
de Zaratustra y las obras ms tardas,
dominadas todas por el proyecto,
finalmente abandonado, de escribir una
gran obra sistemtica, que deba ser (se
trata de uno de los ttulos que
reaparecen con ms frecuencia en los
planes de Nietzsche en ese perodo) La
voluntad de poder.1
1. La subdivisin entre una filosofa de
Zaratustra y un pensamiento del ltimo
Nietzsche la hace, por ejemplo, M.
Montinari en Che cosa ha veramente
detto Nietzsche, Roma, 1975, que sin
embargo no discute explcitamente
cuestiones de periodizacin. Por lo que
se refiere a La voluntad de poder, la obra
publicada con este ttulo en 1901 en
primera edicin (a cargo de P. GSt y E.
y A. Homeffer; editor Naumann;
comprenda 483 apuntes) y luego, en
segunda edicin, en 1906 (a cargo de
Gast y de la hermana de Nietzsche;
comprenda 1.067 textos; reimpresa con
ligeras modificaciones en la edicin
85
Incluso quien, como Curt Paul Janz, el
autor de la ms reciente (y completa)
biografa de Nietzsche,2 considera
sustancialmente unitario el pensamiento
del Nietzsche maduro, reconoce sin
embargo que Zaratus- tra nace de un
cambio que Nietzsche mismo advierte
como decisivo. Y esto no slo en la
reconstruccin autobiogrfica que hizo
de sus propias obras en Ecce homo, el
escrito de los ltimos meses de Turn
que, por sus tonos mesinicos y
exaltados, parece ya, en muchas de sus
pginas, reflejar el clima de la locura
inminente. Aqu, en el captulo sobre As
habl Zara- tustra, Nietzsche cuenta
cmo se le ocurri la idea del eterno
retomo,
que
constituye
el
tema
fundamental de la obra, un da de agosto
de 1881, durante un paseo a lo largo del
lago de Silvaplana, en Alta Enga- dina

(cerca
de
Sils-Maria,
donde
precisamente a partir de ese ao
Nietzsche
acostumbrar
pasar
el
verano), 600 pies ms all del hombre y
del tiempo. El conjunto del pasaje, y
luego los pargrafos y los captulos
siguientes, muestran que Nietzsche
atribuye a este acontecimiento el sentido
de un destino cargado de consecuencias
no slo para l y su obra, sino para la
misma historia de la humanidad. De all
parte
todo
el
desarrollo
de
su
pensamiento ulterior, centrado en el
programa de una transvaloracin de
todos los valores, que es tambin el
programa de la proyectada obra
sistemtica que pensaba titular, como se
ha dicho, La voluntad de poder.
Kroner de 1911, que se constituy en la
ed. definitiva) fue compuesta por los
editores sobre la base de uno de los
tantos proyectos de sistematizacin (y de
titulacin) formulados por Nietzsche en
los apuntes de los ltimos aos. Pero,
como han mostrado definitivamente Colli
y Montinari (cf. las notas conclusivas de
los vols. vi, 3; vm, 1 y 2, de su edicin de
las Obras), en agosto de 1888 Nietzsche
abandon definitivamente el proyecto de
publicar una obra con este ttulo. Mucho
del material que haba redactado con
vistas a la misma lo public en los
escritos aparecidos en los ltimos aos,
como El anticristo y el Crepsculo de los
dolos. 2. Cf. su Friedrich Nietzsche, ya
citado.
86
El carcter decisivo del cambio de 1881
no est, con todo, slo reconstruido
retrospectivamente en Ecce homo. Una
carta como la que Nietzsche escribi a
Heinrich Kselitz (ms conocido por su
pseudnimo de Peter Gast)3 el 14 de
agosto de 1881, precisamente en SilsMaria, muestra que ya en ese momento
Nietzsche era consciente de que a su
pensamiento le estaba ocurriendo algo
nuevo. Escriba: En mi horizonte han
surgido ideas como jams he visto; no
quiero decir ni una palabra sobre ellas,
quiero
mantener
un
silencio
inquebrantable [...]. La intensidad de mis
sentimientos me hace estremecer y
rer.4 Ideas tan nuevas y turbadoras
que Nietzsche decide no hablar an de
ellas. Ecce homo describe el perodo
inmediatamente siguiente, hasta febrero
de 1883, cuando aparece la primera
parte de As habl Zaratustra, como un
perodo intermedio y de gestacin,
interrumpido slo por los primeros
anuncios de las nuevas doctrinas en La
gaya ciencia (donde, al final del libro IV,
no slo s habla por primera vez del
eterno retomo, sino tambin, en el
aforismo 342, de Zaratustra). El cambio,

pues, se define en el plano de los

contenidos
tericos
como
descubrimiento del eterno retorno, y,
en el plano de la obra escrita, est
marcado por Zaratustra. Esta obra
representa, de por s, una revolucin
estilstica en los escritos de Nietzsche:
no tiene, en efecto, la forma de ensayo,
de tratado, de coleccin de aforismos, es
decir, las formas que Nietzsche haba
cultivado hasta entonces; no es tampoco
poesa en sentido estricto; es una
especie de largo
3. Nietzsche haba acuado este
pseudnimo
para
Kselitz
(quien
deseaba imponerse como compositor de
pera), pensando que poda resultar ms
aceptable para el pblico y favorecer la
difusin de su fama. C/. Janz, Friedrich
Nietzsche, cit., voi. in, p. 60. 4. La carta
la cita Ja n z, Friedrich Nietzsche, cit.,
voi. in, p. 62. Todo el captulo de Janz
documenta el clima de transformacin y
de
excitacin
proftica
que
caracteriza la vida de Nietzsche en estos
meses.
87
poema en prosa, cuyo modelo ms
evidente es el Nuevo Testamento, con la
tpica estructura de versculos que los
usos didcticos y de culto han
sedimentado en el texto. La eleccin de
esta nueva forma literaria no se explica
evidentemente, por parte de Nietzsche,
con el contenido de la nueva doctrina del
eterno retorno. Ambos, sin embargo, la
idea del retorno y la forma proftica
de Zaratustra, se refieren a una raz
comn: la idea del eterno retorno de lo
igual, que servir de leit-motiv terico
del Zaratustra y de las obras sucesivas,
surge en Nietzsche junto con una nueva
idea de su misin. Como veremos, el otro
gran tema de Zaratustra es la doctrina
del Uebermensch, del ul- trahombre,5
que alude a una transformacin radical
de la humanidad. La novedad de los
escritos del tercer perodo, sobre la que
llama nuestra atencin en primer lugar
la conciencia que el mismo Nietzsche
tiene de la misma, consiste, pues, al
mismo tiempo, en un grupo de nuevos
temas tericos (el primero de los cuales
es el del eterno retorno) y en un nuevo
modo de concebir su misin de pensador.
La eleccin de la forma proftica de
Zaratustra significa que Nietzsche se
siente llamado por una misin para con
su poca mucho ms neta y radicalmente
que en el perodo de las obras
desconstructivas y genealgicas. Es
verdad que tambin y precisamente en
esas obras se despide Nietzsche
crticamente de toda la tradicin moralmetafsica europea; pero lo que hay de
nuevo, a partir de Zaratustra, es la

conviccin de deber y poder partir de

esta despedida para provocar una
mutacin radical de la civilizacin. Es
intil tratar de establecer si son los
nuevos contenidos tericos los que
provocan la nueva posicin proftica o
vice
5. En mi II soggetto e la maschera, cit.,
he propuesto traducir Uebermensch por
ultrahombre para marcar la diferencia
entre esta humanidad soada por
Nietzsche y el hombre de la tradicin
precedente; el ultrahombre no es un
potencia- miento de la humanidad del
pasado.
88
versa. Es seguro con todo que, respecto
de la funcin poltica en sentido lato que
Nietzsche
atribuye
ahora
a
su
pensamiento, los nuevos grandes temas
de su filosofa tienen una importancia
decisiva; no, en primer lugar, por su
contenido terico, sino porque permiten,
si no la completa realizacin, al menos la
formulacin
de
un
proyecto
de
sistema, y una cierta sistematici- dad
parece indispensable para una filosofa
que quiera tener aplicaciones, que
quiera convertirse en principio de una
nueva humanidad histrica. La obsesin
por una eficacia histrica de su
pensamiento, tanto como los grandes
temas ontolgicos relacionados con la
idea del retomo, caracteriza todo el
ltimo
perodo
de
la
produccin
nietzscheana, y explica, aunque sin
resolverlos, muchos de los equvocos, las
contradicciones, los automalentendidos
que distinguen a los escritos de estos
aos. Desde este punto de vista, la
exaltacin poltica que caracteriza los
ltimos apuntes de Turn antes del
estallido de la locura (pero ya,
probablemente, en el clima de sta) es
emblemtica y corresponde a un rasgo
constante del pensamiento del Nietzsche
maduro.
A
partir
de
Zaratustra,
Nietzsche piensa en el filsofo como en
un legislador, un inventor de valores que
quieren fundar una nueva historia: No
basta escribe en un apunte de 1883
con anunciar una nueva doctrina: es
preciso, adems, aparte de esto,
transformar por la fuerfca a los hombres
para que la acepten. Esto entiende, por
fin, Zaratustra.5 bis Antes que ser
responsable como creemos de los
equvocos y de los automalentendidos
que distinguen el pensamiento del ltimo
Nietzsche, esta ten* sin en busca de
una eficacia histrico-poltica sirve
tambin para dar cuenta de modo
unitario de muchos de los rasgos
relevantes de las obras de este perodo.
5 bis. Vase el apunte en la ed. alemana
de Colli y Monti- nari, vol. vu, t. 1,

Berln, 1977, p. 545; falta an el vol.

correspondiente en la ed. italiana.
89
Entretanto,
como
ha
expuesto
ltimamente Janz, habr que tomar ms
literalmente
los
avatares
de
las
relaciones de Zaratustra con sus
discpulos:
los
altibajos
de estas
relaciones, las desilusiones y las iras del
maestro, sus ironas contra los hombres
superiores, pero tambin su constante
necesidad de volver junto a ellos, de
sentirse entre amigos, la creciente
sensacin de soledad que domina sobre
todo en la cuarta parte: todo esto
traspone al plano de la ficcin
proftica un movimiento que tiene que
ver con Nietzsche en persona y con el
modo en que se le aparecen en
perspectiva, durante los aos en que
compone las cuatro partes de la obra, los
destinos histricos de su enseanza.6 En
segundo
lugar,
es
tambin
la
preocupacin por la eficacia histrica lo
que explica, adems de los esfuerzos por
elaborar un sistema, por escribir un
Hauptwerk, los intereses y los objetivos
polmicos de Nietzsche en estos aos.
Por ejemplo: no parece completamente
justificable slo a la luz de premisas y
exigencias tericas la constancia y
dureza de la polmica contra el
cristianismo,
que
culmina
en
El
anticristo,
obra
con
la
que,
significativamente, en sus ltimos meses
de vida consciente, termina Nietzsche
por identificar la misma Transvaloracin
de todos los valores (o sea, justamente el
Hauptwerk
proyectado).1
En
El
anticristo,
como
en
otras
obras
precedentes de estos mismos aos,
confluyen los resultados de numerosas
lecturas de historia de los orgenes
cristianos, de historia del Islam, de
psicologa y antropologa; pero desde el
punto de vista terico, es difcil ver qu
aade una obra como El anticristo a sus
escritos precedentes. La importancia
que le atribuye, evidentemente, se
vincula con la que hemos llamado su
preo
6. Sobre esto, cf. Ja n z, Friedrich
Nietzsche, cit., voi. n, pp. 337-339, 342345. 7. Cf. las cartas a Paul Deussen y a
Georg Brandes citadas en M o n t in a r i,
Che cosa ha veramente detto Nietzsche,
cit., pgina 127.
90
cupacin por la eficacia histrica: como
no quiere i slo criticar ahora los errores
de la moral y de la religin, sino legislar
con vistas a una nueva humanidad,
Nietzsche se mide polmicamente con
aquel mundo de ideas e instituciones que
ms universalmente ha dejado su huella
en la modernidad europea, es decir, el

cristianismo; y ello en una medida, con

una dureza polmica y con una riqueza
de argumentos incluso de tipo histrico
que, precisamente, slo el inters no
terico sino poltico puede justificar. Con
la cuestin de la bsqueda de una
eficacia histrica se vincula tambin una
hiptesis sugestiva propuesta por Colli y
Montinari (vm, 1, 325) en relacin con la
nocin de voluntad de poder, sobre la
base de un fragmento de 1886-1887 (5
[9], vm, 1, 176-177): Exotricoesotrico. 1. Todo es voluntad contra
voluntad. 2. No existe en absoluto una
voluntad. 1. Cau- salismo. 2. No existe
nada del tipo causa-efecto. La voluntad,
y por tanto tambin la voluntad de poder,
la frmula mgica por la que durante
un siglo nos hemos peleado, intentando
penetrar su sentido, podra no ser sino, a
los ojos de Nietzsche, una- expresin
exotrica, es decir, divulgativa, popular,
de
su
pensamiento;
a
ella
correspondera, en el plano esotrico,
justamente lo contrario, la conciencia
terica de que no existe en absoluto
una voluntad. Es intil decir que la
necesidad de una exposicin exotrica
del propio pensamiento nacera en
Nietzsche,
segn
esta
hiptesis,
relacionada con su afanoso impulso
artstico- poltico que trata de crear un
pblico, sacudirlo y fascinarlo (vm, 2,
422), y por ende obtener un efecto
histrico.
Si
tambin
puede
legtimamente
parecer
demasiado
reduccionista la solucin de todos los
problemas planteados por la nocin de
voluntad de poder sobre la base de esta
distincin entre esotrico y exotrico, es
sin duda verdad que, en general, los
equvocos del pensamiento del Nietzsche
tardo se hallan vinculados a una
preocupacin por la eficacia histrica, y
por tanto, muy mediatamente, al mbito
de
91
problemas en que puede haber surgido
tambin la exigencia de una formulacin
exotrica de la doctrina. Pero se trata de
equvocos que Nietzsche no domina
del todo, como debera si fueran slo
revestimientos divulgativos de su
pensamiento para las masas; son, por el
contrario, equvocos en que l mismo
incurre, pero justamente porque se
preocupa por los efectos que intenta
suscitar en el plano histrico, y por tanto
tambin en las masas. En todo caso,
tambin la centralidad que esta hiptesis
de Colli y Montinari atribuye a la
distincin entre exotrico y esotrico en
sus tesis tardas confirma, para lo que
aqu nos interesa, que uno de los rasgos
dominantes de las obras del ltimo
perodo es el inters histrico-poltico.

En relacin con l se puede comprender

tambin otro aspecto del Nietzsche de
estos aos que han destacado asimismo
varios intrpretes: cierta tendencia
regresiva, en sentido lato, de su
pensamiento, es decir, la reaparicin de
temticas propias de los escritos de
juventud, hasta el antihistoricismo de la
segunda Intempestiva, que vuelve junto
con las ironas contra la ciencia, en
muchas pginas, sobre todo de Ms all
del bien y del mal, o hasta la esperanza
de una renovacin general de la
civilizacin que permeaba El nacimiento
de la tragedia.* Pero si de estos aspectos
estilsticos (la novedad de Zaratustra) o
en general externos (el nuevo
significado y alcance histrico que
Nietzsche quiere dar a su pensamiento;
eventualmente incluso como reaccin
ideolgica, o slo de compensacin
psicolgica, ante su creciente soledad,
ante su aislamiento de intelectual
errante) pasamos a los contenidos
tericos (que analizaremos con ms
detalle dentro de este mismo captulo),
tambin aqu el cambio y los caracteres
8. Cf. al respecto la nota final de Colli y
Montinari en el vol. v i i i, 2, de las Obras
(p. 426), y en el vol. vm, 1 (p. 328); y J
anz, Friedrich Nietzsche, cit., vol. m , p.
523.
92
especficos del ltimo perodo del
pensamiento nietz- scheano se presentan
muy destacados, y coherentes con
cuanto se ha dicho hasta aqu. En lneas
muy generales, de Zaratustra a los
fragmentos pstumos de La voluntad de
poder, se puede decir que, respecto de la
filosofa del amanecer a la que
miraban las obras del segundo perodo,
aqu se hacen notar dos novedades
peculiares: una nueva insistencia en la
decisin (pensamos en dos discursos
centrales
de
Zaratustra:
Jal
convaleciente y De la visin y del
enigma, ambos en la tercera parte); y,
por otro lado, una radica- lidad mayor en
la crtica del sujeto. Si se quiere, el
elemento decisin puede considerarse
como el ms ligado, en el plano terico,
al esfuerzo de Nietzsche por una
renovacin general de la civilizacin que
debera nacer de su pensamiento;
mientras que la crtica del sujeto es ms
bien coherente, como su implicacin
terica radical, con la idea del eterno
retorno. Pero con igual razn se pueden
ver los dos temas, de la decisin y
disolucin del sujeto, como momentos
especficos de la idea misma del retorno.
Lo que importa, sin embargo, es
descartar la presencia de una tensin,
finalmente no resuelta (y a la que, antes
y ms fundamentalmente que a la locura,

sucumbe el pensamiento nietzscheano)

entre el elemento decisin (y por tanto
tambin
renovacin
histrica,
nacimiento del ultrahombre) y el
elemento
disolucin
del
sujeto
(consecuencia
del
reconocimiento
radical del eterno retomo). Incluso a
primera vista se comprende que no es
fcil
plantear
un
programa
de
renovacin de la humanidad sobre la
base de una doctrina como, la del eterno
retomo de lo igual. Claro que esto
significa ante todo que la nica va a
travs de la cual se puede realizar ese
salto
que
debe
conducir
al
ultrahombre es una transformacin del
modo de vivir el tiempo (tambin en este
aspecto, por lo dems, se debe
reconocer un retomo de Nietzsche a los
temas de las obras de juventud: aqu,
como se ve, se trata de la meditacin
sobre la historia de la segunda
Intempestiva).
93
Pero si, como Nietzsche se esfuerza por
demostrar, el eterno retomo significa
tambin una objetiva circu- laridad del
tiempo, o, como parece incluso que se
pueda interpretar (y es la tesis de Karl
Lwith),9 su sentido es la radical
reduccin del tiempo lineal de la historia
al tiempo cclico de la naturaleza, es
difcil ver cmo sobre tal esterilizacin
de la historia
y de la misma
proyeccionalidad humana se puede
fundar un programa de renovacin,
una tensin revolucionaria tan profunda
como la que Nietzsche trata de suscitar
con sus escritos. Estas tensiones y
contradicciones se condensan en la
imagen
del
medioda,
que,
en
oposicin con la de la filosofa del
amanecer, domina ahora los escritos de
Nietzsche.10 Alguna vez, sin embargo
dice La genealoga de la moral, en
una poca ms fuerte que este presente
corrompido, que duda de s mismo, tiene
que venir a nosotros el hombre redentor,
el hombre del gran amor y del gran
desprecio, el espritu creador [...]. Ese
hombre del futuro, que nos liberar del
ideal existente hasta ahora y asimismo
de lo que tuvo que nacer de l, de la
gran nusea, de la voluntad de la nada,
del nihilismo, ese toque de campana del
medioda y de la gran decisin [...]
(GdM n, 24, 109-110). Si en esta pgina
el medioda est marcado por el toque
de campana, que seala un despertar
para la gran decisin, el medioda
que da ttulo a un discurso de la cuarta
parte de Zaratustra es en cambio la
hora secreta, solemne, en que ningn
pastor toca su flauta, un momento de
silencio total. No se haba vuelto
perfecto el mundo hace un instante?

9. Cf. K. Lo w ith, Nietzsche e leterno

ritorno (1934, 1956), trad. it., RomaBari, 1982. 10. Al significado del
medioda en Nietzsche est dedicado el
libro de K. Schlechta, Nietzsche e il
grande meriggio (1954), trad. it.,
Npoles, 1982. Para el encuadramiento
de la tesis de Schlechta, y en general del
problema del significado del medioda
nietzscheano, cf. la amplia introduccin
de Ugo M. Ugazio.
94
^Redondo y maduro? Y sin embargo,
justamente el conjunto de esta pgina de
Zaratustra es un buen indicio de las
tensiones que se ocultan en la imagen
del
medioda.
Zaratustra
querra
quedarse inmvil, para disfrutar de la
felicidad meridiana, la sensacin de
reposo, melancola y al mismo tiempo
plenitud que la misma le aporta, como
un barco que ha entrado en su baha
ms tranquila [...]. Como uno de esos
barcos cansados [...] as descanso yo
tambin ahora, cerca de la tierra, fel,
confiado, aguardando, atado a ella con
los hilos ms tenues. Pero el alma de
Zaratustra
quiere
cantar,
quiere
moverse. Arriba! se dijo a s mismo
, t dormiln!, t dormiln en pleno
medioda!
Bien,
adelante,
viejas
piernas! Es tiempo y ms que tiempo,
an os queda ima buena parte del
camino [...] (Z, iv, A medioda, 369370). Incluso cuando se le presenta
como la hora ms perfecta, de la
inmovilidad total, el medioda lleva
consigo, para Nietzsche-Zaratustra, el
problema de la decisin, y por tanto de
un movimiento que no puede por menos
de turbar la perfeccin meridiana, y que
en definitiva es un ponerse en camino
hacia el crepsculo, no tanto quizs
hacia la muerte (como piensa Lowith en
su bellsimo comentario a este texto),11
cuanto hacia la inevitable disolucin de
la subjetividad que la idea del eterno
retomo, pensada radicalmente, no puede
por menos de llevar consigo. Se delinean
as, por el momento slo en forma
introductoria,
los
problemas
que
recorren el tercer perodo de la filosofa
de Nietzsche, y que, por otra parte sin
que probablemente se pueda ver en l
una solucin, confieren tambin a este
pensamiento,
su
(de
otra
forma
inexplicable) actualidad. La conexin
entre reflexin crtica sobre la cultura y
elaboracin de una nueva temtica
ontolgica, que se resume en la nocin
de nihilismo (en el curso del progresivo
proceso de civilizacin de los hombres
las tesis metaf
11. Cf, Lo w it h, Nietzsche e leterno
ritorno, cit., p. 108.
95

sico-morales pierden su necesidad vital,

Dios muere, por lo que el ser mismo se
aproxima a la nada), se presenta aqu en
una nueva configuracin: ya no es
filosofa del amanecer, vale decir puro y
simple recorrido crtico-genealgico, y
tambin
fruicin
agradecida
y
nostlgica, de los errores que han
hecho rica y profunda la experiencia del
hombre. Condensndose, como parece
que se puede decir, en la idea del eterno
retorno de lo igual, la filosofa del
amanecer va al encuentro de tensiones
que
antes
le
eran
desconocidas,
evidenciando un elemento de ntima
inestabilidad. Es difcil decir si esta
inestabilidad
y
tensin
son
una
implicacin necesaria de la teora: por
qu, a fin de cuentas, Zaratustra no
puede quedarse quieto en su medioda,
contemplar, en un estado de nimo que
es al mismo tiempo de gratitud,
cansancio, melancola (estas ltimas,
claro est, ligadas al camino que ha
debido recorrer antes, y por ende an a
una dimensin temporal de tensin,
aunque ya est superado), el sentidosinsentido del mundo, la perfecta
redondez del todo? Por qu la filosofa
del amanecer no cons- tituye el punto de
llegada de Nietzsche? Lo que sabemos
por los discursos de Zaratustra es que,
por un lado, el alcance de esta condicin
de total suspensin del tiempo supone
an (como veremos inmediatamente)
una decisin, y por tanto una precisa
escisin en el tiempo; y que, tal vez de
modo ms tericamente relevante y
radical, el alcance de la redondez
produce tales efectos disolutivos sobre
la nocin misma de subjetividad que
vuelve imposible, acaso, precisamente
ese estado de absoluta contemplacin
que Zaratustra conoce en su medioda, y
en el que, no obstante, no consigue
detenerse. Estos problemas, como se ve,
no guardan relacin slo con el
desarrollo interno del pensamiento de
Nietzsche. Si, como ha sostenido Lowith,
la filosofa del eterno retomo es el
esfuerzo
por
una
reanudacin
anticristiana de la antigedad en el
apogeo deja modernidad (es el ttulo
del cap. IV del libro de Lo
96
with, ya citado), el xito o el fracaso de
este esfuerzo, con sus respectivas
motivaciones, ponen en juego todo
nuestro
modo
de
considerar
la
modernidad, su relacin con el mundo
antiguo, el significado del cristianismo:
es decir, las cuestiones con que tiene
que enfrentarse la filosofa moderna, al
menos a partir del romanticismo. Lowith,
como es sabido, encuentra que el fracaso
del pensamiento de Nietzsche; y por

tanto la imposibilidad, en nuestros

trminos, de permanecer en la filosofa
del amanecer y, al mismo tiempo, de
hallar una alternativa, tericamente
coherente, a la misma, depende del
hecho de que se encuentra tan arraigado
en la tradicin cristiano-moderna que no
puede concebir el eterno retomo (o sea,
la recuperacin de una visin griega,
naturalista, de la existencia) sino como
resultado de una tensin proyeccional,
como una redencin que se debe
alcanzar, y que, en definitiva, debera
eternizar al hombre, es decir, quitarle
justamente esa mortalidad natural
suya que inspiraba al naturalismo
antiguo.12
Es,
como
se
ve,
la
contradiccin que hemos indicado ya
entre eterno retomo y decisin. Pero en
torno al problema planteado por Lowith
se pueden condensar otras cuestiones (y
un cuestionamiento de los trminos en
que Lowith las plantea). Por ejemplo: la
oposicin radical entre una antigedad
naturalista y vinculada a una imagen
circular del tiempo, y una modernidad
cristiana, his- toricista, que piensa el
tiempo como lnea recta, camino de un
telos, no ser ya una. concepcin
totalmente
interior
a
la
misma
conciencia moderna, que no consigue
resolverse el problema de Nietzsche
(histo- ria-naturaleza, decisin-retorno)
precisamente
porque
contina
plantendolo en trminos de esa
oposicin mtica, inventada, podra
decirse,
por
el
clasicismo
y
el
romanticismo? Si se empieza a tomar en
serio este problema, entonces podremos
encontramos ms
12. Vase todo el cap. IV del libro citado
de Lo w it h , especialmente las pp. 122125.
97
prximos a la lectura que de Nietzsche
ha hecho Martin Heidegger, en la que no
tiene importancia la distincin entre
antigedad y modernidad cristiana,
que resultan, en cambio, unificadas por
el comn hilo conductor de lo que
Heidegger llama metafsica,13 sobre
cuyo fondo slo, segn l, adquiere
sentido la meditacin de Nietzsche. Todo
esto da una idea de cules son los
problemas que se plantean cuando se
quiere leer a Nietzsche, y sobre todo la
filosofa del ltimo Nietzsche, teniendo
en cuenta sus implicaciones ms vastas y
atendiendo a las interpretaciones que se
le han dado. Tal vez Nietzsche no
exageraba demasiado cuando en Ecce
homo escriba Por qu soy un destino.
El paso de la filosofa del amanecer al
medioda de Zaratus- tra no tiene que
ver slo con la biografa intelectual de
Nietzsche; aun cuando, para los fines a

que debe servir esta presentacin

sumaria, lo mejor ser comenzar a
desenredar sus hilos de la forma ms
elemental posible, reconstruyendo ante
todo el sentido que, en los escritos de los
ltimos aos, adquieren los trminos
clave de este pensamiento, y sus
conexiones.
2. NIHILISMO, ETERNO RETORNO,
DECISIN
As habl Zaratustra, la obra que
inaugura la nueva filosofa de Nietzsche
(anunciada, solamente, en los ltimos
aforismos de la primera edicin de La
gaya ciencia), empieza donde haba
concluido el itinerario que haba
preparado la filosofa del amanecer.
Es lo que dice un captulo del posterior
Crepsculo de los dolos, en que se
resumen las etapas (no del pen
13. Para el significado del concepto de
metafsica en Heidegger, y para una
ilustracin
ms
amplia
de
su
interpretacin de Nietzsche, me permito
remitir al lector a mis libros Essere,
storia e linguaggio in Heidegger, Turn,
1963; e Introduccin a Heidegger, RomaBari, 1982*.
98
samiento de Nietzsche, sino de la
filosofa europea tal como se reconstruye
en dicho pensamiento) que han llevado a
Zaratustra.
Cmo el mundo verdadero acab
convirtindose en una fbula. Historia de
un error
1. El mundo verdadero, asequible al
sabio, al piadoso, al virtuoso l vive en
ese mundo, es ese mundo. (La forma ms
antigua de la Idea, relativamente
inteligente,
simple,
convincente.
Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy
la verdad".) 2. El mundo verdadero,
inasequible por ahora, pero prometido al
sabio, al piadoso, al virtuoso (al pecador
que hace penitencia"). (Progreso de la
Idea: sta se vuelve ms sutil, ms
capciosa,
ms
inaprensible
se
convierte en una mujer, se hace
cristiana...) 3. El mundo verdadero,
inasequible,
indemostrable,
imprometible, pero, ya en cuanto
pensado, un consuelo una obligacin, un
imperativo. (En el fondo, el viejo sol,
pero visto a travs de la niebla y el
escepticismo; la Idea, sublimizada,
plida, nrdica, knigsberguense.) 4. El
mundo verdadero inasequible? En
todo caso, inalcanzado. Y en cuanto
inalcanzado, tambin desconocido. Por
consiguiente,
tampoco
consolador,
redentor, obligante: a qu podra
obligamos algo desconocido?... (Maana
gris. Primer bostezo de la razn. Canto
del gallo del positivismo.) 5. El mundo
verdadero"; una Idea que ya no sirve

para nada, que ya ni siquiera obliga; una

Idea que se ha vuelto intil, superflua,
por consiguiente, una Idea refutada:
eliminmosla! (Da claro; desayuno;
retomo del bon sens [buen sentido] y de
la jovialidad; rubor aver
99
gonzado de Platn; ruido endiablado de
todos los espritus libres.) 6. Hemos
eliminado el mundo verdadero: qu
mundo
ha
quedado?,
acaso
el
aparente?... No!, al eliminar el mundo
verdadero hemos eliminado tambin el
aparente! (Medioda:, instante de la
sombra ms corta; final del error ms
largo;
punto
culminante
de
la
humanidad; in cip it z a r a tu str a .)
(GD 51-52.)
La filosofa del amanecer es evocada en
el punto 5 como la fase que nos hemos
liberado del mundo verdadero, de las
estructuras metafsicas, de Dios. Pero
hay un paso siguiente: con el mundo
verdadero se suprime tambin el mundo
aparente; con ello se ha hecho medioda,
la hora sin sombras; la hora en que
comienza la enseanza de Zaratustra.
Es posible, si atendemos a esta
reconstruccin nietzscheana, ver las
diferencias que separan el pensamiento
del medioda de la filosofa del amanecer,
resumidas y justificadas en la liquidacin
del mundo aparente junto con el
verdadero, de la que habla esta pgina
del Crepsculo? La enseanza de
Zaratustra, y por tanto el pensamiento
del
ltimo
Nietzsche,
parece
sencillamente
extraer
todas
las
consecuencias del hecho de que con el
mundo verdadero, hayamos eliminado
tambin el mundo aparente. Entre estas
consecuencias, parece, se debe contar
tambin
el
pensamiento
ms
perturbador y abismal de Zaratustra, la
idea del eterno retomo. Cmo se
vincula la idea del retomo con el
itinerario de desenmascaramiento que
Nietzsche ha recorrido en las obras del
segundo perodo? Para comenzar, es fcil
ver que algunos elementos constitutivos
de esta idea se encuentran ya
claramente presentes en los escritos
desenmascaradores,
a
partir
de
Humano, demasiado humano. Esta obra,
por ejemplo, hablaba de la actitud del
hombre dedicado al conocimiento, del
hombre de buen temperamento, como de
una mirada que se considera a s misma
y al mundo sin
100
alabanza ni censura (MaM i, 34, 41-42);
en otros lugares, la misma actitud es
presentada como la que, habiendo
aprendido del arte a obtener placer en
la existencia y a considerar la vida
humana como un trozo de naturaleza,

se educa acostumbrndose a pensar que,

a fin de cuentas, como sea, la vida es
buena (MaM i, 22, 157). Son los
mismos sentimientos que dominan en el
primer texto en que Nietzsche anuncia la
idea del retomo, el aforismo 341 de La
gaya ciencia, penltimo de la primera
edicin de esa obra:
El peso ms grande. Qu ocurrira si,
un da o una noche, un demonio se
deslizara furtivamente en la ms
solitaria de tus soledades y te dijese:
"Esta vida, como t ahora la vives y la
has vivido, debers vivirla an otra vez e
innumerables veces, y no habr en ella
nunca nada nuevo, sino que cada dolor y
cada placer, y cada pensamiento y cada
suspiro, y cada cosa indeciblemente
pequea y grande de tu vida deber
retornar a ti, y todas en la misma
secuencia y sucesin y as tambin
esta araa y esta luz de luna entre las
ramas y as tambin este instante y yo
mismo. La eterna clepsidra de la
existencia se invierte siempre de nuevo y
t con ella, granito del polvo!? No te
arrojaras al suelo, rechinando los
dientes y maldiciendo ftl demonio que te
ha hablado de esta forma? O qui- gs
has vivido una vez un instante infinito,
en que tu respuesta habra sido la
siguiente: T eres un dios y jams o
nada ms divino? Si ese pensamiento se
apoderase de ti, te hara experimentar,
tal como eres hora, una transformacin
y tal vez te triturara; la pregunta sobre
cualquier cosa: "Quieres esto otra Vez e
innumerables veces ms? pesara sobre
tu Obrar como el peso ms grande! O
tambin, cunto deberas amarte a ti
mismo y a la vida para no desear otra
cosa que esta ltima, eterna sancin,
este lello? (FW 341, 201-202.)
101
En el verano de 1881, cuando, en SilsMaria, Nietz- sche descubre por
primera vez el eterno retorno, se est
ocupando activamente de Espinosa.14
Ahora bien, precisamente se piensa en
este ltimo cuando se leen ciertas
pginas, como las recordadas ms
arriba, de Humano, demasiado humano
(sin alabanza ni censura) y tambin la
de La gaya ciencia. Verdad es que, si
debemos
creer
a
sus
propias
declaraciones,15 Nietz- sche, antes de
1881, tena un conocimiento ms que
superficial
de
Espinosa.
Pero,
justamente:
como
el
amor
dei
intellectucilis de Espinosa se fundaba en
una articulada doctrina metafsica (la
tica, more geomtrico demonstrata),
del mismo modo el Nietzsche de 1881
piensa probablemente en el eterno
retomo como en una doctrina que debe
exponer los fundamentos metafsicos de

lo que, en Humano, demasiado humano,

se le aparece an slo como buen
temperamento. De forma ms general,
se puede decir que la idea del eterno
retomo se presenta en la obra de
Nietzsche como una sistematizacin, si
no una fundamenta- cin en el sentido
clsico, del nihilismo caracterstico de la
filosofa del amanecer. Esta filosofa, en
efecto, ha liquidado el mundo verdadero
y suscitado una actitud de libertad de
espritu ante los errores sobre los que se
funda necesariamente la vida. Pero,
parece pensar Nietzsche, si con el
mundo
verdadero
queda
liquidado
tambin el mundo aparente (en el
sentido de que pierde las caractersticas
ligereza y libertad, aunque inferiores,
que le confera la confrontacin con el
mundo verdadero), se plantean entonces
problemas ms vastos: no se puede
considerar como punto de llegada la
actitud de quien, elevndose un momen
14. P recisam ente en este perodo se h
aba hecho enviar p o r O verbeck, en p
rstam o de la biblioteca de B asilea, el
volum en de la Historia de la filosofa de
K. F is c h e r donde se habla de E
spinosa. Cf. J anz, Friedrich Nietzsche,
cit., vol. n i, pgina 64. 15. Cf. la carta a
O verbeck citada en J anz, Friedrich
Nietzsche, cit., vol. n i, p. 64.
102
to-por encima de todo el proceso,
contempla como un espectculo (MaM
i, 34, 41) las equivocaciones que han
hecho profundo, rico y matizado nuestro
mundo. Esto es, no se puede permanecer
en la filosofa histrica y en el
pensamiento genealgico. Se considere o
no legtimo el paso del segundo al tercer
perodo, del amanecer al medioda,
ste responde de hecho, en Nietzsche, a
la exigencia de llevar a cabo, con la
doctrina del eterno retorno, una
sistematizacin
unitaria
y
una
radicalizacin del nihilismo a que haba
llegado la filosofa del amanecer. El
sentido de la idea que prevalece en el
texto citado de La gaya ciencia es lo que
se podra denominar su sentido moral.
Pero existe un segundo, separable del
primero, que se debe, en cambio, indicar
como su significado cosmolgico. Como
hiptesis tica, la idea significa slo que,
si se pensara en la posibilidad de que
cada instante de nuestra vida se hiciera
eterno y se repitiera hasta el infinito,
tendramos un criterio de valoracin
sumamente exigente: slo un ser
totalmente feliz podra querer tal
repeticin eterna. Por otra parte, sin
embargo y ste es el sentido ms
completo que la idea adopta en
Nietzsche, ligndose a la nocin de
nihilismo, slo en un mundo que ya no

se pensara en el marco de una

temporalidad lineal sera posible tal
felicidad plena. La temporalidad lineal,
la que se articula en presente-pasadofuturo, cada uno de ellos irrepetible,
supongo que cada momento tiene
sentido slo en funcin de los otros en la
lnea del tiempo (como deca la segunda
Intempestiva); en ella, cada instante es
un hijo que devora a su padre (el
momento que lo precede) y est
destinado a su vez a ser devorado. En
sta, que en otro lugar he denominado
estructura edpica del tiempo,16 no es
posible
16. Cf. mi ya citado II soggetto e la
maschera, pp. 249 y ss.; en este texto se
recuerda una bella pgina sobre el
tiempo del crito sobre La filosofa en
la poca trgica de los griegos, a la que
remito.
103
la felicidad porque ningn momento
vivido puede tener, de veras, en s, una
plenitud de sentido. Si esto es as, se
comprende que el eterno retomo deba
tener
un
aspecto
tambin
cosmolgico: no se trata slo de
construirse instantes de existencia tan
plenos e intensos que su eterno retorno
se pueda desear, sino del hecho que
instantes de este tipo son posibles slo a
condicin de una radical transformacin
que suprima la distincin entre mundo
verdadero y mundo aparente y todas sus
implicaciones (entre ellas, primera de
todas, la estructura edpica del
tiempo). El eterno retomo puede ser
deseado slo por un hombre feliz pero
un hombre feliz puede darse slo en un
mundo radicalmente distinto de ste; y
de aqu se sigue la exigencia de un
contenido cosmolgico de la doctrina.
No obstante: suprimir la oposicin entre
mundo verdadero y mundo aparente, y
todas
las
estructuras
moralesmetafsicas que se derivan de la misma
(entre ellas la estructura edpica del
tiempo, por la que ningn instante tiene
nunca en s su verdadero significado)
exige necesariamente que se afirme la
idea de repeticin? Esta pregunta es
simplemente otra formulacin de la que
ya hemos encontrado al discutir el
problema del paso de la filosofa del
amanecer a la del medioda, esto es, si
este paso es exigido estrictamente por
motivos internos de la teora, o si, por el
contrario, est inspirado por motivos
extrateor- ticos, como el inters
prctico-poltico de Nietzsche, que le
llevara a buscar formulaciones ms
eficaces, segn l, de su pensamiento.
Nietzsche, al parecer, habra podido
limitarse a sostener que, con la
disolucin de la metafsica y de la

temporalidad lineal que va unida a ella,

llega a ser posible por primera vez una
humanidad feliz, no angustiada ya por la
separacin entre acontecimiento vivido y
sentido, que es lo que caracteriza, en
cambio, la existencia en el mundo de la
moral metafsica. Por qu, entonces, ha
sentido la exigencia de dar una especie
de base metafsica, de
104
nuevo, a esta tesis, teorizando una
objetiva
circulacin
del
tiempo?
Siguiendo a Lowith, a quien hemos
recordado ya otras veces, se puede
pensar que aqu entra en juego an la
admiracin por la antigedad griega del
Nietzsche
fillogo
clsico:
querra
restaurar
una
visin
griega,
presocrtica, del mundo, en oposicin
con la judeocristiana que considera el
tiempo
jalonado
por
momentos
irrepetibles:
creacin,
pecado,
redencin,
fin
de
los
tiempos...
Cualesquiera que sean las razones y las
consecuencias de esta exigencia, es un
hecho que Nietzsche se esfuerza
constantemente, en los escritos editados
y en los apuntes del ltimo perodo, por
fundamentar la doctrina del retomo
tambin como tesis cosmolgica. El
argumento ms orgnico en favor de
esta tesis es en Nietzsche el que
contiene un apunte del otoo de 1881,
cuyos trminos se repiten luego, con
pocas variantes, en numerosos textos,
tanto de la misma poca (que es la de La
gaya ciencia) como ms tardos 0cf., p.
ej., 14 [188], vm, 3, 165). En el apunte
de 1881 escribe Nietzsche:
La medida de la fuerza del cosmos es
determinada,
no
"infinita:
guardmonos de estos excesos del
concepto! En consecuenci, el nmero
de las posiciones, de las mutaciones, de
las combinaciones y de los desarrollos de
esta fuerza es ciertamente enorme y
prcticamente "no m ensurablepero en
todo caso es tambin determinado y no
infinito. Es cierto que el tiempo en el que
el cosmos ejerce su fuerza es infinito
[...]. Hasta este instante ya ha
transcurrido una infinidad, es decir que
todos los posibles desarrollos ya deben
haber existido. En consecuencia, el
desarrollo momentneo debe ser una
repeticin, y lo mismo el que lo ha
engendrado y el que nace de l, y as
sucesivamente: hacia adelante y atrs
[...]. (v, 2, 382.)
105
A partir de Georg Simmel, muchos
intrpretes se han dedicado a refutar
detalladamente este argumento y otros
similares que pretenderan probar el
eterno retomo.17 No era sta, con todo,
una doctrina totalmente extravagante

respecto del saber de la poca,18 lo que

explicara
tambin
que
Nietzsche
pudiera pensar que, dando una versin
cientfica de su doctrina, en armona
con el saber de la poca, todo el
conjunto de su pensamiento saldra
beneficiado (recurdese la hiptesis, ya
aludida antes, del carcter exotrico de
estos
aspectos
de
la
filosofa
nietzscheana). Las dificultades mayores,
con todo, no se encuentran tanto en el
alcance y validez de la demostracin
cientfica del eterno retomo, cuanto,
ms bien, en la pensabili- dad misma de
una tal demostracin desde el punto de
vista de las otras tesis de Nietzsche.
Efectivamente, tendra sentido, sobre la
base de la fabulizacin del mundo
verdadero llevada a cabo en los escritos
del segundo perodo, y tambin sobre la
base del perspectivismo que recorre
los escritos del ltimo perodo, pensar
que Nietzsche puede dar una base
descriptiva a su filosofa? Una de las
tesis
caractersticas
del
ltimo
Nietzsche, vinculada a la idea del etemo
retomo, es que no existen hechos, sino
slo interpretaciones (7 [60], vm, 1,
299); pero entonces no es un hecho ni
siquiera la estructura circular del
17. Para un cuadro completo del
problema de la demostracin de la
doctrina del eterno retorno se puede
consultar el reciente y amplio trabajo de
B. Magnus, Nietzsche's Existencia!
Imperative, Bloomington (Ind.), 1978,
especialmente el el cap. IV. 18. Cf.
Montinari, Che cosa ha veramente detto
Nietzsche, cit., pp. 91-93; recogiendo
una indicacin de H. Lichtenberger, La
philosophie de Nietzsche, Pars, 1898,
Montinari seala, entre otras cosas, un
importante precedente de la doctrina
nietzscheana del retomo en la obra de A.
Blanqui, Letemit par les astres,
publicada en 1872; Nietzsche slo la
conoci, sin embargo, por lo que se
deduce, de sus cuadernos de notas, en
1883, cuando, por tanto, la idea del
retorno ya se haba formado en l.
106
devenir csmico. Nietzsche, que pese a
todo vuelve muy a menudo a los
argumentos
cosmolgicos
para
demostrar
el
eterno
retorno,
probablemente es consciente de todas
estas dificultades; y en efecto, en un
apunte de la poca de La gaya ciencia,
considera seriamente la posibilidad de
que la idea del retorno sea slo una
probabilidad o una posibilidad; pero
incluso como tal, este pensamiento
tendra la capacidad de transformarnos,
como lo ha hecho durante tantos siglos
la pura y simple posibilidad de la
condenacin eterna (cf. el fragmento

indito 11 [317], en v, 2, 382- 383).

Podemos, en general, considerar que la
abundancia de apuntes sobre el sentido
cosmolgico del retorno no prueba que
Nietzsche considerara sta la parte
fuerte y decisiva de la doctrina o mejor,
que senta, de vina manera que nunca
lleg a aclarar definitiva* mente (y de
aqu la continua recurrencia de los
argumentos), su nexo con el significado
tico de la misma; significado que es lo
ms importante tambin para l. Es este
significado tico el que domina, por
ejemplo, en los grandes discursos de
Zaratustra que tienen por objeto la
doctrina del retomo, sobre todo el de la
visin y del enigma (en la tercera
parte). No es posible aqu hacer un
comentario
detallado,19
dada
la
extensin y complejidad del mismo, que
hacen de l una de las pginas capitales
de toda la obra. Zaratustra narra aqu un
paseo por un intransitable sendero de
montaa, por el que le sigue el espritu
de la pesadez, mitad enano, mitad
topo; paraltico, su demonio y enemigo
capital, que le canta una especie de
estribillo que contiene una versin de
enanos del eterno retomo:
"Oh
Zaratustra
me
susurraba
burlonamente, silabeando las palabras,
t, piedra de la sabidura! Te
19. He intentado hacerlo en otro lugar;
cf. II soggetto e la maschera, cit., pp.
195 y ss.
107
has arrojado a ti mismo hacia arriba,
mas toda piedra arrojada tiene que
caer!" [En un determinado momento se
encuentran ante un portn.] Mira ese
portn! Enano!, segu diciendo: tiene
dos caras. Dos caminos convergen aqu:
nadie los ha recorrido an hasta el final.
Esa larga calle hacia atrs: dura una
eternidad. Y esa larga calle hacia
adelante:
es
otra
eternidad.
Se
contraponen esos caminos: chocan
derechamente de cabeza: y aqu, en
este portn, es donde convergen. El
nombre del portn est escrito arriba:
'Instante'. Pero si alguien recorriese uno
de ellos cada vez y cada vez ms lejos
: crees t, enano, que esos caminos se
contradicen eternamente?" "Todas las
cosas derechas mienten murmur con
desprecio el enano. Toda verdad es
curva, el tiempo mismo es un crculo."
"T, espritu de la pesadez dije
encolerizndome, no tomes las cosas
tan a la ligera!"
Poco despus, Zaratustra oye un grito, y
como en un sueo, se encuentra
transportado a un paisaje distinto:
De repente me encontr entre peascos
salvajes, solo, abandonado, en el ms
desierto claro de luna. Pero all yaca

por tierra un hombre! [...]. Vi a un joven

pastor retorcindose, ahogado, convulso,
con el rostro descompuesto, de cuya
boca colgaba una pesada serpiente
negra [...]. Mi mano tir de la serpiente,
tir y tir: en vano! No consegu
arrancarla de all. Entonces se me
escap un grito: "Muerde! Muerde!
[...]. Pero el pastor mordi, tal como se lo
aconsej mi grito; dio un buen
mordisco! Lejos de s escupi la cabez
de la serpiente: y se puso en pie de un
salto. Ya no pastor, ya no hombre un
transfigurado,
108
iluminado, que rea! Nunca antes en la
tierra haba redo hombre alguno como
l ri! (Z, De la visin y del enigma,
224-228.)
Muchos de los significados de este
discurso
resultan
enigmticos
(y
Zaratustra mismo los presenta como
tales). Pero al menos est claro que,
aqu, la versin cosmolgica del
retomo, la pura y simple constatacin
del hecho de que todas las cosas rectas
mienten y curvo es el sendero de la
eternidad, aunque no se rechaza por
falsa, resulta sin embargo un modo
demasiado superficial de ver la cuestin.
La visin del pastor que debe morder la
cabeza de la serpiente (un smbolo de la
circularidad y del anillo eterno) liga
misteriosamente la idea del retomo a
una decisin que el hombre debe tomar,
y en base a la cual, solamente, el hombre
se transforma. En la misma tercera parte
de Zaratustra, el discurso sobre El
convaleciente confirma este nexo entre
eterno retorno y decisin: aqu la versin
ligera del eterno retomo est expuesta
por los animales de Zaratustra, el guila
y la serpiente.
"Oh Zaratustra [...] todas las cosas
mismas bailan para quienes piensan
como nosotros: vienen y se tienden la
mano, y ren, y huyen, y vuelven. Todo
va, todo vuelve; eternamente rueda la
rueda del ser [...]. En cada instante
comienza el ser; en tomo a todo 'aqu'
gira la esfera all. El centro est en
todas partes. Curvo es el sendero de la
eternidad. " Oh, truhanes y organillos
de manubrio respondi Zaratustra y de
nuevo sonri, qu bien sabis lo que
tuvo que cumplirse durante siete das. Y
cmo aquel monstruo se desliz en mi
garganta y me estrangul! Pero yo le
mord la cabeza y la escup lejos de m. Y
vosotros vosotros habis hecho ya de
ello una cancin de organillo?" (Z, El
convaleciente, 299-300.)
109
Tambin en este discurso muchos de los
significados resultan enigmticos (y
quede dicho de una vez por todas:

enigmticas para el mismo Nietzsche, ya

que la forma proftica del Zaratustra
no es slo una leccin estilstica, un
artificio retrico, sino que tiene que ver
con la, al menos relativa, impensabilidad de sus contenidos). Pero la
contraposicin bsica es clara: lo que
falta a la cancin de organillo de los
animales, como al espritu de la pesadez
del otro discurso, es algo que tiene que
ver con la decisin; y aqu de modo
mucho ms claro y preciso que en De la
visin y del enigma, ya que Zaratustra
se identifica explcitamente a s mismo,
en su relacin con la idea del retorno,
con el pastor que tena que morder la
cabeza de la serpiente.
3. LA REDENCIN DEL TIEMPO
A Nietzsche le interesa, como se ha
visto, presentar la idea del retorno bien
como tesis tica, bien como tesis
cosmolgica; y ste, incluso, parece ser
el rasgo esencial de la doctrina, aquel
por el cual sta se le presenta como una
idea resolutiva, turbadora, cargada de
destino, que resume, radicaliza, y de
alguna forma concreta, en su alcance
histrico, las ideas de las obras
precedentes, la genealoga, el nihilismo,
toda la filosofa del amanecer. No tendra
evidentemente todo este peso si fuera
slo una ficcin heurstica, un
expediente para valorar la existencia
(cmo deberas ser feliz...). En la idea
del retorno, para que pueda funcionar
como pensamiento decisivo de la
transformacin del hombre, debe haber
algo ms; y es lo que Nietzsche persigue
con sus argumentos cosmolgicos. La
condicin de felicidad en que el hombre
puede desear el retomo de lo igual es
posible slo si se suprimiera la
estructura
lineal
del
tiempo.
La
redencin, a la que se dedica un largo
frag
110
ment de la segunda
parte de
Zaratustra, es pensada como redencin
respecto del espritu de venganza que
domina al hombre hasta ahora (der
bisherige Mensch), al hombre de la
tradicin platnico-cristiana, prisionero
de la estructura lineal del tiempo. La
miseria del hombre actual es descrita
aqu por Nietz- che con trminos que
evocan toda la moderna concepcin de la
alienacin humana que sigui a la
disolucin de la bella humanidad clsica;
ante todo, la sexta de las Cartas sobre la
educacin esttica de Schiller (luego tan
presente en Hegel y Marx).
Mas, desde que estoy entre los
hombres, para m lo de menos es ver: "A
ste le falta un ojo, y a aqul una oreja, y
a aqul tercero la pierna, y otros hay que
han perdido la lengua o la nariz o la

cabeza. Yo veo y he visto cosas peores,

y hay algunas tan horribles que no
quisiera hablar de todas, y de otras ni
aun callar siquiera: a saber, seres
humanos a quienes les falta todo,
excepto una cosa de la que tienen
demasiado seres humanos que no son
ms que un gran ojo, o un gran hocico, o
un gran estmago, o ai- gima otra cosa
grande; lisiados al revs los llamo yo
[...]. En verdad, amigos mos, yo camino
entre
los
hombres
como
entre
fragmentos y miembros de hombres!
[...]. Y si mis ojos huyen desde el ahora
hacia el pasado: siempre encuentran lo
mismo: fragmentos y miembros y
espantosos azares: pero no hombres!
El hombre fragmentado es el hombre del
pasado: pero tambin lo es en otro
sentido ms sutil: porque es el hombre
que se desmorona bajo el peso de la
piedra del pasado y de su fue, contra
el que la voluntad nada puede, y se
venga infligindose a s mismo y a los
dems todo tipo de sufrimientos, los que
constituyen la crueldad de la moral, de
la religin, de la ascesis,
111
Que el tiempo no camine hacia atrs es
su secreta rabia. "Lo que fue, fue" as
se llama l piedra que ella [la voluntad]
no puede remover [...]. Esto, s, esto slo
es la venganza misma: la aversin de la
voluntad contra el tiempo y su "fue". [...].
El espritu de la venganza: amigos mos,
sobre esto es sobre lo que mejor han
reflexionado los hombres hasta ahora; y
donde haba sufrimiento, all deba haber
siempre castigo. [...]. Y ahora se ha
acumulado nube tras nube sobre el
espritu: hasta que por fin la demencia
predic: "Todo perece, por ello todo es
digno de perecer!" [...]. Todo "fue es un
fragmento, un enigma, un espantoso
azar hasta que la voluntad aada:
"Pero yo lo quise as!" Hasta que la
voluntad creadora aada: "Pero yo lo
quiero as! Yo lo querr as!" [...]. Algo
superior a toda reconciliacin tiene que
querer la voluntad que es voluntad de
poder: sin embargo, cmo le ocurre
esto? Quin le ha enseado incluso el
querer hacia atrs? (Z, De la
redencin, 203-206.)
La
redencin
se
da
slo
como
modificacin radical del modo de vivir el
tiempo; pero esto no puede ser el amor
fati slo en el sentido de la aceptacin de
las cosas tal como estn; el destino, para
Nietzsche. no es nunca lo que sucede,
sincusierapre una unidad de sentido
deseada y creada (es la voluntad
creadora la que puede decir as quise
que fuera). La insistencia en los
esfuerzos por demostrar el eterno
retorno como tesis cosmolgica tiene

aqu sus bases: Nietzsche no quiere

simplemente la aceptacin resignada de
las cosas como son; quiere un mundo en
que sea posible desear el retorno eterno
de lo igual. Pero, por otra parte, las
premisas crticas elaboradas en las obras
del segundo perodo no le permiten
simplemente formular la doctrina del
retomo como descripcin de una,
112
ensima, presunta estructura metafsica
del mundo (otro mundo verdadero).
De aqu, como ya se ha visto, la conexin
que Nietzsche establece, sin jams llegar
a aclararla del todo, entre mundo del
eterno retomo y decisin. Esta conexin
est destinada a evitar que su
pensamiento
se
resuelva
en
la
teorizacin de una estructura verdadera
del mundo a la que el hombre no debera
hacer ms que afiliarse: la versin
superficial del eterno retomo, la del
enano y de los animales de Zaratustra.
Pero circularidad del tiempo y decisin
no se dejan conciliar, al menos no de un
modo
claramente
pensablej
Depender esto slo, como quiere
Lowith, de la imposibilidad (histrica?
historicista?)
de
restaurar
una
metafsica naturalista de tipo griego en
la culminacin de la modernidad? A
nosotros nos parece ms bien una
imposibilidad que, sin excluir tampoco
los trminos en que la ve Lowith, tiene
su arraigo en elementos ms internos de
la doctrina de Nietzsche. La dificultad, o
imposibilidad, de vincular eterno retomo
y decisin depende del hecho de que, en
trminos muy sumarios, la idea del
eterno retomo (no slo la doctrina, sino
tambin la experiencia que el hombre de
la poca del nihilismo hace de ella)
produce sobre el sujeto tal efecto
desestructurador
que
resulta
literalmente impensable, inconcebible,
de
suerte
que
no
puede
ser
aprehendida en sus diversos aspectos
a la vez y que produce una especie de
vrtigo del pensamiento.
4. LA 'VOLUNTAD DE PODER Y EL
DESTINO DEL SUJETO
Es ante todo ste el significado de la
nocin de voluntad de poder, que sal a
la luz si se sigue hasta el fondo el
discurso sobre el alcance selectivo
que Nietzsche atribuye a la idea del
eterno retorno, en su
113
doble significado de extremizacin del
nihilismo y de nueva condicin de la
felicidad del hombre.20 Sobre este
alcance selectivo del eterno retorno, el
texto ms orgnico e iluminador es un
apunte del verano de 1887, titulado El
nihilismo europeo (5 [71], v i i i, 1, 199206). Se trata de diecisis-breves

pargrafos, los primeros ocho de los

cuales vuelven a recorrer las etapas del
itinerario seguido por Nietzsche con los
escritos del segundo perodo: la moral
cristiana ha servido al hombre para salir
del primer nihilismo, el que surgiera
de la conciencia del caos y de la
insensatez del devenir. De la moral
cristiana, sin embargo, formaba parte
tambin el imperativo de la veracidad;
pero, justamente, aplicndolo hasta el
final el hombre ha descubierto que la
moral misma es mentira, una ficcin
construida para servir a fines vitales,
pero carente de un fundamento de
verdad. Tal descubrimiento ha sido
posible porque, entretanto, la vida se
haba hecho menos incierta y peligrosa,
y el hombre no necesitaba ya una
disciplina tan dura como la moral
cristiana; Dios mismo ha terminado por
aparecer como una hiptesis demasiado
extrema ( 3). Sin embargo, ya que
durante siglos la moral cristiana ha
aparecido como la nica interpretacin
del mundo, su cada ha hundido al
hombre europeo en un segundo
nihilismo: ningn valor parece ya capaz
de
superar
la
desconfianza
que
precisamente la moral nos ha enseado.
El mundo sin fin ni objetivo, la
existencia tal como es, sin sentido ni
finalidad, pero en retomo inevitable, sin
final en la nada: el eter
20. No se olvide que Nietzsche atribuye
al nihilismo un doble sentido posible: un
sentido pasivo o reactivo, en que el
nihilismo reconoce la insensatez del
devenir y en consecuencia desarrolla un
sentimiento de prdida, de venganza y
de odio por la vida; y un nihilismo activo
que es propio del ultra- hombr, que se
instala explcitamente en la insensatez
del mundo dado para crear nuevos
valores. Sobre esto, cf. una vez ms, II
soggetto e la maschera, cit.; y cf., por
ejemplo, fragmentos como el del otoo
de 1887, 9 [35], en v i i i, 2. pp. 12-14.
114
no retomo". sta es la forma extrema
del nihilismo: la nada (la "falta de
sentido") eterna! ( 6). Es posible, con
todo, una actitud diferente? Una actitud
que diga s al proceso, en cada
momento
del
mismo,
incluso
precisamente
por
no
estar
ya
devaluado por fines trascendentes y
siempre de inseguro acaecimiento? Es
necesario, por ello, poder considerar
toda caracterstica fundamental de
cada
acontecimiento
como
una
caracterstica propia ( 8); es decir,
sentir el sentido de los acontecimientos
en perfecta coincidencia con el sentido
de la propia vida. Pero sta es la
felicidad de que hablaba el primer

anuncio de la idea del retomo, en La

gaya ciencia (FW 341). Pero aqu hay un
cambio ( 9): la selectividad del
pensamiento del retomo ya no es el
cmo deberas ser feliz... de aquel
texto. Lo que funciona aqu como
principio selectivo ya no es la sensacin
personal de felicidad, sino el hecho del
nihilismo, o sea, el manifestarse de la
mentira de la moral. La moral ha
inventado y propuesto valores para la
utilidad de la vida; pero con ello,
pretendiendo imponer valores fundados
en la verdad, ha ocultado desde
siempre el sentido mismo de las
posiciones de valor, o sea, su arraigo en
la voluntad de poder de individuos y
grupos; y an ms, con su misma
existencia, la moral ha condenado
siempre la explcita voluntad de poder
de los dominadores, de los transgresores
o reformadores de la moral. Una vez
descubierto que todo es voluntad de
poder, todos se ven obligados a tomar
partido: no existe ya, para los dbiles y
fracasados, la proteccin de la moral,
que les ha suministrado la base para
despreciar y condenar a los fuertes.
Explicitndose y generalizndose la
lucha entre opuestas voluntades de
poder, los dbiles y fracasados perecen;
en primer lugar, porque, para no luchar,
permanecen aferrados a sus prejuicios
morales, radicalizndolos (por ejemplo,
el igualitarismo en poltica), para
hacerlos ms destructivos y contrarios a
la vida. Todo esto, no obstante, conduce
a Nietzsche a una afirmacin sin lmites
de la
115
lucha, y a la exaltacin de la fuerza como
capacidad para imponerse en dicha
lucha: los hombres verdaderamente
fuertes, dice el 15, sern
... los ms moderados, los que no tienen
necesidd de principios de fe extremos,
los que no slo admiten, sino tambin
aman una buena parte de azar, de
absurdo, los que saben pensar, respecto
del hombre, con una notable reduccin
de su valor, sin convertirse por ello en
pequeos y dbiles: los ms ricos en
salud, los que se hallan a la altura de la
mayor parte de las desgracias y que por
ello no tienen tanto miedo de las
desgracias los hombres que estn
seguros de su poder y que representan
con
consciente
orgullo
la
fuerza
alcanzada por el hombre. (206.)
La selectividad del pensamiento del
retomo parece ser, sobre todo en este
ltimo pargrafo citado, no tanto la
instauracin de una situacin de lucha
de todos contra todos (que, por lo
dems,
ha
existido
siempre,
y
precisamente los dbiles hain vencido

durante mucho tiempo con la imposicin

de los prejuicios morales), cuanto el
efecto que produce en el hombre la
conciencia del eterno retomo, el
descubrimiento explcito de la voluntad
de poder que acta en el mundo. El
fuerte, entonces, no est caracterizado
tanto por rasgos internos del mundo
de la lucha cuanto por una especie de
carcter hermenutico, que recuerda
muy de cerca la historia del amanecer.
Por otra parte, la verdadera esencia, si
se puede decir as, de la voluntad de
poder es hermenutica, interpretativa.
La lucha de las opuestas voluntades de
poder,
ante
todo,
es
lucha
de
interpretaciones, como se ve por lo
dems en el fragmento sobre el nihilismo
europeo que acabamos de exponer. Esto
corresponde al convertirse en fbula del
mundo verdadero: no existe sino el
mundo aparente, y ste es producto de
las interpretaciones que cada centro de
fuerza elabora.
116
Cada centro de fuerza tiene para todo
el resto su perspectiva, es decir, su
absolutamente determinada escala de
valores, su tipo de accin, su tipo de
resistencia. El "mundo aparente se
reduce por tanto a un modo especfico
de actuar sobre el mundo, que parte de
un centro. Pero no hay ninguna otra
accin, y el mundo es slo una palabra
para el juego general de estas acciones.
(14 [184], viii, 3, 160.)
Pero tambin en un segundo sentido la
voluntad de poder es hermenutica: ella,
en cuanto modo de ver el mundo como
juego de apariencia y perspectivas en
lucha, es una teora entre otras, es una
interpretacin y nada ms. Nietzsche lo
admite explcitamente en la conclusin
de un aforismo de Ms all del bien y del
mal: suponiendo que tambin esto sea
nada ms que interpretacin [...] bien,
tanto mejor (JGB, 22, 45)., La
radicalizacin
de
la
esencia
hermenutica de la voluntad de peder no
se detiene aqu:
Contra el positivismo, que se detiene en
los fenmenos: "slo hay hechos yo
dira: no, precisamente no hay hechos,
sino slo interpretaciones. No podemos
constatar ningn hecho "en s"; tal vez
sea un absurdo querer algo por el estilo.
"Todo es subjetivo, decs; pero sta ya
es una interpretacin, el sujeto o es
hada dado, es slo algo aadido por la
imaginacin, algo aadido despus. Es,
en fin, necesario poner todava al
intrprete detrs de la interpretacin?
Ya esto es invencin, hiptesis. (7 [60],
viii, 1, 299.)
Tambin el sujeto que interpreta, pues,
se ve envuelto en el juego de la

interpretacin, slo es una posicin de

perspectiva de una voluntad de poder.
Como puede verse, encontramos aqu los
lmites en que. eterno retomo y voluntad
de poder se muestran como principios
ms bien disolutivos que constructivos.
Su
alcance
selectivo
parece
inseparablemente ligado a su significado
disolutivo; aunque, justamente
117
en estos trminos, sigue siendo un
alcance selectivo, funciona, de algn
modo, como principio de eleccin.
Tmese por ejemplo la idea de que el
mundo no es ms que juego de las
interpretaciones que parten de centros
de fuerza los cuales, a su vez, al igual
que el sujeto, no son puntos ltimos, sino
configuraciones
interpretativas
de
duracin relativa (c/. 11 [73], V IH , 2,
247). Habremos de entender que todas
las interpretaciones se equivalen, ya que
no existe ningn criterio de verdad que
pueda invocarse para preferir una u
otra? Si bien admite que la doctrina de
la voluntad de poder, el eterno retorno,
etc., son slo interpretaciones, Nietzsche
no piensa en absoluto que sean
simplemente equivalentes a cualquier
otra interpretacin, por ejemplo que la
interpretacin voluntad de poder
equivalga a la interpretacin moral
cristiana. El perspectivismo otra
palabra que Nietzsche emplea para
designar su doctrina del ltimo perodo
no significa en absoluto que la misma
teora que afirma la pluralidad de las
perspectivas no deba y pueda elegir
entre ellas o al menos, digamos, entre
ella misma y muchas otras. Los criterios
que Nietzsche seala con mayor
frecuencia para llevar a cabo tal eleccin
son de tipo fisiolgico: fuerzadebilidad; salud-enfermedad; y tambin,
siempre
vinculados
con
ellos,
creatividad- resentimiento, actividadreactividad.21
El
rechazo
de
la
metafsica no puede, efectivamente, en
rigor, ser
21. Sobre la oposicin activo-reactivo se
basa, en gran parte, la interpretacin
que de Nietzsche hace G. Deleuze,
Nietzsche e la filosofa (1962), trad. it.,
Florencia, 1978 [hay tambin trad.
cast.]. El problema de los criterios ha
sido planteado, en los trminos que
tambin nosotros seguimos aqu, por D.
C. Hoy, en una ponencia leda en el
coloquio internacional sobre Nietzsche
como pensador afirmativo, celebrado
en Jerusaln en el S.H. Bergman Center
for Philosophical Studies en abril de
1983. La ponencia de Hoy, Is Nietzsche's
Genealogy a Feasible Philosophical
Method Today?, se halla en curso de

publicacin en las actas de dicho

coloquio.
118
inspirado
a
Nietzsche
por
la
constatacin de los errores sobre los que
se basa; ya que el error como tal es
necesario para la vida, y no hay ninguna
verdad a que apelar para salir de l, y
que valga ms que el error. Cuando,
por la modificacin de las condiciones de
existencia y al mismo tiempo por la
lgica interna de la moral, la mentira de
la moral-metafsica se revela como tal y
Dios muere, entonces, el no parar
mientes en ello, ms que la negativa a
adherirse a una verdad de hecho, es un
signo de degeneracin fisiolgica, una
manifestacin de escasa salud. Fuerza y
debilidad, salud y enfermedad son los
nicos criterios que quedan a Nietzsche
al
final
de
su
itinerario
de
desenmascaramiento de la metafsica.
As, su odio por la moral, por el
cristianismo y por el socialismo (que,
como ideologa, igualitaria, es slo una
extrema derivacin del cristianismo) est
totalmente motivado por una preferencia
fisiolgica por la salud y la fuerza. La
moral es una voluntad de poder que se
caracteriza como venganza: no es la
propuesta de un valor alternativo
respecto de otros, segn Nietzsche; sino
ms bien la negacin nihilista de todo
valor al mundo, y la consiguiente
voluntad
de
rebajarlo
an
ms,
desprecindolo y humillndolo (como se
desprecia y se humilla, en la moral
cristiana,
la
carne),
Qu
es
propiamente la moral? El instinto de la
decadencia, son los acabados y los
desheredados los que de tal modo se
vengan (14 [135], vm, 3, 109). Contra el
espritu vengativo de los dbiles, que ven
la insensatez del devenir y se rebelan
contra ella despreciando y rebajando al
mundo, la fuerza y la salud se
caracterizan por el contrario como
capacidad de vivir activamente la
experiencia del nihilismo. Valoro el
poder de una voluntad segn la
resistencia, el sufrimiento y la tortura
que tal voluntad soporta y sabe
transformar en beneficio propio; en base
a este criterio debo apartar muy lejos de
m el reprochar a la existencia su
carcter malvado y doloroso (10 [118],
vm, 2, 168). La resistencia y la
capacidad de transformar el sufri
119
miento en beneficio propio no son, con
todo, mecanismos de una voluntad que
pretenda conservarse, pues de otro
modo el carcter malvado de la
existencia debera de serle reprochado
en cualquier caso, aunque reconocido y
combatido en una lucha activa; pero

Nieztsche, en el mismo apunte citado en

ltimo lugar, escribe, inmediatamente a
continuacin: an ms, yo me aferr a
la esperanza de que sta [la existencia]
se haga un da ms malvada y dolorosa
de lo que ha sido hasta ahora.
Resistencia y capacidad de sufrimiento
no son slo fuerzas al servicio del
instinto de conservacin, porque esto
supondra unidades ltimas que desean
conservarse. Pero no hay unidades
duraderas ltimas, no hay tomos, no
hay mnadas: tambin aqu el ser" ha
sido introducido slo por nosotros (por
razones
prcticas,
de
utilidad,
prospectivas)... No hay una voluntad:
hay puntuaciones de voluntad, que
aumentan o disminuyen constantemente
su potencia (11 [73], vm, 2, 247-248).
Fuerza y debilidad, salud y enfermedad
no se pueden definir en relacin con el
estado normal de un ente cualquiera,
por ejemplo el hombre en general, ni
siquiera slo con el individuo; ya que
stos seran pensados precisamente
como entidades ltimas. El penltimo
aforismo del quinto libro de La gaya
ciencia define en cambio la salud en
trminos de espritu de aventura. La
salud pertenece a quien siente sed en
el alma de recorrer con su vida todo el
horizonte de los valores y de cuanto se
dese hasta hoy, que siente sed de
circunnavegar todas las costas de este
"Mediterrneo" ideal (FW 382, 262). Y,
en un apunte de 1884: La suprema
medida de energa la da la medida en
que uno puede continuar viviendo
basndose en hiptesis, arrojndose por
as decir a un mar infinito y no a los pies
de "una fe". Todos los espritus inferiores
perecen (25 [515], vil, 2, 132). Desde
este punto de vista, el tanto mejor con
que concluye el aforismo 22 de Ms all
del bien y del mal (citado ms arriba), en
que Nietzsche considera la hiptesis de
que
120
tambin la doctrina del mundo como
voluntad de poder pueda ser slo una
hiptesis, debe tomarse de forma
absolutamente literal. Es lo que se da
explcitamente como interpretacin lo
que puede aspirar a valer como
perspectiva sana, y no ciertamente las
interpretaciones
camufladas
de
enunciados metafsi- eos sobre la
estructura eterna de las cosas. Todo ello
puede leerse, sin forzarlo, al margen de
los esquemas de pura retrica vitalista
(o por lo menos en el marco de un
vitalismo ms crtico y atento): por
ejemplo, viendo en ello una posicin de
anarquismo
metodolgico
ante
litteram,22 que . podra citar en su
apoyo un texto muy explcito de La

genealoga de la moral (m, 12, 139):

contra el mito de una ciencia objetiva,
convertida en ojo puro y sin lugar
histrico en el mundo, se debe afirmar
que
existe
[...]
nicamente
un
"conocer perspectivista; y cuantos ms
sentimientos dejemos hablar sobre una
cosa, cuantos ms ojos, ojos distintos,
sepamos emplear para una misma cosa,
tanto ms completo ser nuestro
"concepto" de ella, tanto ms completa
ser nuestra objetividad. He aqu,
pues, cmo funciona la selectividad de la
idea del retomo, o de la voluntad de
poder: la fuerza y la salud slo son
definibles en trminos de capacidad de
aventura, de multiplicidad de puntos de
vista, en trminos, por tanto, que hemos
llamado disolutivos; no ciertamente
como cualidades capaces de caracterizar
una perspectiva individual entre las
otras y en oposicin con las otras.
Anlogo significado disolutivo tienen
tambin las aplicaciones polticas, eii
sentido
especfico,
que
Nietzsche
pretendi hacer de la doctrina de la
voluntad
de
poder.
Aunque
sea
arriesgado,
y
en
definitiva,
probablemente, imposible reducir a
unidad todos los apuntes dedicados por
Nietzsche
a
este
problema,
su
significado, mucho ms all de su
retrica sociobiologista (sobre la que
se basa
22. As parece entenderla D. Hoy en la
ponencia antes citada.
121
ron e insistieron los intrpretes nazis),
parece
poder
resumirse
en
una
expresin de La gaya ciencia (FW 356,
226), segn la cual nosotros, hombres de
la poca del nihilismo, no somos ya
material
para
una
sociedad.
El
descubrimiento que todos hemos
hecho de la voluntad de poder, descrito
por el fragmento sobre el nihilismo
europeo, no puede dar lugar a
refundacin alguna de la poltica, sino
slo a la disolucin de la poltica misma.
Cmo podra, en efecto, fundarse una
poltica sobre la idea de la voluntad de
poder? Tal vez favoreciendo por ley la
victoria de los fuertes sobre los dbiles?
Pero los fuertes, una vez definidos como
tales por ley (por ejemplo: como arios),
volveran a entrar en la ms siniestra
lgica del espritu de venganza, de la
moral del resentimiento: una especie de
igualitarismo
cristiano
simplemente
trastocado, pero fundamentado de modo
igualmente moral. Para no cometer
una injusticia con Nietz- sche, debemos
probablemente, en cambio, reconocer
como lo ha hecho algn intrprete
reciente que tambin en poltica la
voluntad de poder funciona como

principio selectivo slo en la medida en

que disuelve la misma dimensin del
poltico, mediante su generalizacin (que
se puede ver realizada justamente en la
democracia moderna).23 El nexo entre
alcance selectivo y significado disolutivo
del eterno retomo se refleja tambin en
otro de los temas centrales del
pensamiento tardo de Nietz- sche, el de
Uebermensch, el ultrahombre. La figura
del ultrahombre oscila constantemente
entre la de una bella individualidad de
tipo,
aunque
sea
remotamente,
humanstico (los fuertes del 15 del
apunte sobre el nihilismo europeo) y la
del aventurero que va ms all de todo
equilibrio y toda posible constructi
23. V ase al respecto u n ilum inador
ensayo de M. C acciari, Limpolitico
nietzschiano, en apndice a F. N
ietzsche, II libro del filosofo (con ensayos
de C acciari, F. M asini, S. M oravia y G.
V attim o), al cuidado de M. B eer y M. C
iam pa, R om a, 1978.
122
vidad,
llevado
de
un
impulso
experimental que se vuelve incluso
contra l mismo. Un ultrahombre
luminoso es sobre todo el de los
discursos de Zaratus- tra (el hombre de
la virtud que da, que redime el
devenir, que vive el medioda como la
hora de la perfecta redondez y plenitud
del mundo, etc.). Esta imagen se
acompaa
sin
oponerse
nunca
netamente a ella de otra: aquella en
que, podramos decir, el prefijo ber, el
ultra que distingue al hombre nuevo,
est conectado con la hybris, con la
arrogancia y violencia de quien est ms
all del bien y del mal.
Incluso medido con el metro de los
antiguos griegos escribe en La
genealoga de la moral, todo nuestro
ser moderno, en cuanto no es debilidad,
sino poder y consciencia del poder, se
presenta como pura hybris [orgullo
sacrilego] e impiedad [...]. Hybris es hoy
toda nuestra actitud con respecto a la
naturaleza, nuestra violentacin de la
misma con ayuda de las mquinas y de la
tan irreflexiva inventiva de los tcnicos e
ingenieros [...]. Hybris es nuestra actitud
con respecto a nosotros pues con
nosotros hacemos experimentos que no
nos permitiramos con ningn animal, y,
satisfechos y curiosos, nos sajamos el
alma en carne viva: qu nos importa ya
a nosotros la "salud" del alma! (GdM m,
9,131-132.)
Pero experimento sobre uno mismo,
experimento extremo, es tambin, en fin,
la hiptesis, la idea, el descubrimiento
del eterno retomo, con todo su alcance,
disolutivo. Tambin el yo es un HinzuErdichte- es. algo aadido por la

imaginacin (c/. 7 [60], vm, 1, 299, cit.).

Los predicados de unidad y de ultimidad del yo, que la tradicin filosfica
nos ha transmitido como ltimo baluarte
de la certeza (del cogito cartesiano a la
razn
kantiana)
resultan
todos
cuestionados. La conciencia de s, sobre
la que se fundan nuestras concepciones
del yo, no es en absoluto un carcter
esencial, primero o fundamental, del
hombre;
123
ste habra muy bien podido vivir en
estado natural, sin un conocimiento
central de s; lo ha desarrollado slo al
convertirse en un ser social, bajo la
presin de la necesidad de comunicacin
(tena que advertirse a s mismo para
poder advertir a los dems), sobre todo
en la relacin entre quien manda y
quien obedece (FW 354, 220-221). No
slo la conciencia es una funcin de las
relaciones sociales; el mismo yo es slo
un efecto de superficie, como dice
Zaratustra en el discurso De los
despreciadores del cuerpo, que es uno
de los primeros de la primera parte.
Dices yo y ests orgulloso de esa
palabra. Pero esa cosa ms grande an,
en la que t no quieres creer tu cuerpo
y su gran razn: sa no dice yo, pero
hace yo (Z I, De los despreciadores del
cuerpo, 60). Una vez ms, Nietzsche no
desea en absoluto llevar a cabo una
reduccin, reduccin de la conciencia
al cuerpo, ya que ms bien el fenmeno
del cuerpo sirve slo de hilo conductor
para advertir la multiplicidad del yo,
frente a la reduccin que desde siempre
ha llevado a cabo la moral-metafsica
teorizando
la
hegemona
de
la
conciencia (cf. 2 [91], viii, 1, 94). Un yo,
empero, que se d cuenta de que es un
efecto de superficie, y que haga consistir
su propia salud precisamente en este
conocimiento, no podra ciertamente ser
un yo intensificado y potenciado, como
se ha considerado a menudo al
ultrahombre: por el contrario, es
problemtico si an se le puede llamar,
en cualquier sentido, sujeto.
5. LA VOLUNTAD DE PODER COMO
ARTE
Tal vez el nico concepto que puede
ayudar
a
pensar
la
figura
del
ultrahombre nietzscheano, con todas las
dificultades y contradicciones que lo
caracterizan (sobre todo la que se da
entre eterno retomo y decisin, entre
construccin y disolucin, etc.) es el
concepto de arte tal como Nietzsche lo
desarrolla en los
124
escritos
del
ltimo
perodo,
especialmente en los apuntes inditos.
Las bases se encuentran ya en La gaya

ciencia (cuyo quinto libro, sin embargo,

pertenece con pleno derecho al ltimo
perodo de su produccin). En estos
escritos, como ya se ha dicho, Nietzsche
recoge
algunos
aspectos
de
su
metafsica juvenil, y de modo particular
los temas de El nacimiento de la
tragedia'. entre otros, por ejemplo, la
idea de que el arte debe servir de
justificacin esttica de la existencia
(como dice el prefacio de 1886 a la
reedicin de dicha obra), porque nos
protege de la verdad. Pero aqu no se
trata ya de un mundo de bellas
apariencias que nos distraen de la visin
del caos y de la irracionalidad del uno
primordial. La verdad es fea: tenemos
el arte para no perecer a causa de la
verdad. Pero esto slo porque la
voluntad de verdad es un sntoma de
degeneracin (16 [40], vm, 3, 289). El
arte no oculta con sus formas una
verdad objetiva de las cosas; en
cambio, como actividad de creacin de
mentira se contrapone a la pasividad,
reactividad, espritu de venganza, que
caracteriza a la bsqueda de la verdad.
No! No se me venga con la ciencia
cuando yo busco el antagonista natural
del ideal asctico [...]. El arte, en el cual
precisamente la mentira se santifica, y la
voluntad de engao tiene a su favor la
buena conciencia, se opone al ideal
asctico mucho ms radicalmente que la
ciencia [...]. (GdM m, 25,175-176.)
Todas las actividades espirituales del
hombre son mentira, naturalmente, y no
slo el arte. En este sentido, ante todo,
el arte es el modelo mismo de la
voluntad de poder,24 y el ttulo que
durante mucho tiempo, en los planes
para el Hauptwerk luego abandonados,
pens dar
24. En otra parte he ilustrado la
importancia del arte como punto de
referencia para comprender la esencia
de la voluntad de poder, evitando las
apodas de las lecturas tecnicistas y
neorracionalistas de esta nocin, que
extreman
la
interpretacin
heideggeriana de Nietzsche: cf. G.
Vattim o, Le awenture delta differenza,
Miln, 1980, cap. IV , ed. castellana, Las
aventuras
de
la
diferencia,
Ed.
Pennsula, Barcelona, 1986.
125
Nietzsche a una seccin de esta obra,
La voluntad de poder como arte,
parece significar mucho ms que un
aspecto o una aplicacin marginal de la
doctrina. Una vez se piensa el mundo
como voluntad de poder, escribe
Nietzsche, ya no se tiene la consoladora
diferencia entre un mundo verdadero y
otro aparente:

& Hay un solo mundo, y es falso, cruel,

contradictorio, corrupto, sin sentido [...].
Un mundo hecho de esta forma es el
verdadero
mundo
[...].
Tenemos
necesidad de la mentira para vencer a
esta "verdad, es decir para vivir [...]. La
metafsica, la moral, la religin, la
ciencia
[...]
son
tomadas
en
consideracin slo como diversas formas
de mentira: con su ayuda se cree en la
vida. "La vida debe inspirar confianza:
el deber, planteado en estos trminos, es
inmenso. Para cumplir con l, el hombre
debe ser por naturaleza un mentiroso,
debe ser, antes que ninguna otra cosa,
un artista [...]. Metafsica, moral,
religin, ciencia, no son ms que
criaturas de su voluntad de arte [...].
(11 [415], vm, 2, 396-397.)
Hay, con todo, una diferencia sustancial
entre el arte propiamente dicho y las
criaturas de la voluntad de arte que
constituyen el mundo de las otras formas
espirituales. Slo el arte, al menos
explcitamente y de manera tematizada,
no cae del todo, como en cambio sucede
con la religin, la metafsica, la moral,
incluso la ciencia, dentro del mundo de
la enfermedad, de la debilidad, del
espritu de venganza que se manifiesta
en la ascesis. De esto se puede ya ver un
principio de explicacin en el texto de La
genealoga de la moral citado poco
antes, donde se dice que en el arte la
mentira se santifica y la voluntad de
engao tiene a su favor la buena
conciencia; por lo dems, el mentir y la
voluntad de disfrazarse sin mala
conciencia son ya las caractersticas
positivas del arte en La gaya ciencia. As
se puede entender cmo, en los apuntes
tardos, el arte es un modelo de la
voluntad de poder
126
no slo en sentido por as decir,
descriptivo, sino tambin en sentido
normativo. Si se da una voluntad de
poder no prisionera del ideal asctico,
del espritu de venganza una voluntad
de poder sana y no enferma sta puede
realizarse slo en el mundo del arte; las
otras formas espirituales de la tradicin
moralmetafsica
quedan
todas
encerradas en el mbito del nihilismo
reactivo y de la enfermedad. Tambin el
ul- trahombre, entonces, puede darse
slo, al menos en este momento del
desarrollo de nuestra cultura, como
artista; sta es la forma por ahora ms
visible de la ultrahumanidad, y es como
un escaln preliminar en la realizacin
del mundo como voluntad de poder,
como obra de arte que se hace por s
misma (c/. 2 [130] y [114], viii, 1,116 y
106). Podemos, pues, buscar en el arte
un modelo normativo de la voluntad de

poder, y en el artista una primera figura

visible del ul- trahombre porque el arte
puede, aunque no deba necesariamente,
darse en forma no enferma. El arte es
una consecuencia de la insatisfaccin
ante lo real? O una expresin de
reconocimiento
por
la
felicidad
disfrutada?
En
el
primer
caso,
romanticismo; en el segundo, aureola y
ditirambo
(en
resumen,
arte
de
apoteosis) (2 [114], viii, 1, 106). El
artista romntico crea su obra slo por
descontento y por tanto por espritu de
resentimiento y de venganza (c/. 2 [112],
ibid., 105). Todas las caractersticas
negativas que Nietzsche halla y condena
en el arte de su tiempo, sobre todo el
sentimentalismo exagerado, el histrionismo y la fantasmagora de excitaciones de
la msica wagneriana, unida a su
espritu sustancialmente cristiano (el
Parsifa), se remiten a esta distincin
bsica
entre
sobreabundancia
y
descontento, pobreza, resentimiento.
Es cuestin de fuerza (de un individuo o
de un pueblo) si Y donde se pronuncia el
juicio "bello". El sentimiento de plenitud,
de fuerza acumulada (por el que es lcito
aceptar valerosamente y con buen ni
127
mo muchas cosas frente a las cuales el
dbil es presa de estremecimientos), el
sentimiento de poder pronuncia el juicio
bello incluso sobre cosas.y estados que
el instinto de la impotencia puede hallar
slo odiosos, "feos". (10 [168], vm,
2,197.)
He aqu las bases de lo que Nietzsche ha
concebido como una verdadera esttica
fisiolgica, y que, ms an que como
teora del arte, es importante como lugar
de elaboracin de una imagen de la
existencia en el mundo pensado como
voluntad de poder, o sea como carente
de fundamentos, estructuras estables,
esencias, garantas de cualquier tipo. Es
preciso recordar constantemente que el
apelar a la fuerza, a la salud, etc.,
responde, en Nietzsche, slo a la
exigencia
de
hallar
criterios
de
valoracin capaces de distinguir el valor
de las interpretaciones (que son las
nicas que constituyen el mundo) sin
referirse a estructuras esenciales, a
elementos
ltimos
de
ndole
necesariamente metafsica. Siguiendo en
esto tambin una tendencia bastante
comn
(tan
comn
que
no
es,
evidentemente, causal) del pensamiento
moderno,
tambin
Nietzsche,
por
motivaciones por otra parte totalmente
peculiares (pero tambin aqu, en qu
medida, verdaderamente, slo propias
de su sistema?), considera al arte como
un lugar privilegiado, una sede de la
definicin de una alternativa positiva

(sana, fuerte, etc.) de existencia para el

hombre. El hecho de que en su
pensamiento esta alternativa se defina
por referencia al arte, de que la voluntad
de poder y el ultrahombre encuentre su
modelo en el arte, al menos en su
versin sana, no infectada por el
nihilismo,
proporciona
algunas
indicaciones ms y algunos elementos
importantes para delinear la figura del
ultrahombre. Cul es, en efecto, el arte
que realiza la posibilidad no reactiva y
nihilista de la voluntad de poder? Otra
vez, el punto de partida es la filosofa,
pero la argumentacin pasa despus,
inmediatamente, a un plano distinto, que
supone, como caracterstica
128
esencial de la fuerza y la salud, no la
correspondencia
con
un
modelo
normal,
sino
simplemente
la
capacidad de vivir en un mundo en que
no se dan modelos normales, ni para las
cosas ni para el sujeto. El apunte del
otoo de 1887, cuyo comienzo ya hemos
recordado, dice:
En conjunto, la predileccin por las
cosas problemticas y terribles es un
sntoma de fuerza, mientras que el gusto
por
lo
gracioso
y
lo
elegante
corresponde a los dbiles y delicados. El
gusto por la tragedia distingue a los
tiempos y caracteres fuertes [...].
Admitido, en cambio, que los dbiles
busquen placer en un arte que no est
hecho para ellos, qu harn para hacer
que la tragedia resulte grata a su
paladar? La interpretacin segn sus
mismos
sentimientos
de
valor,
introduciendo en ella, por ejemplo, el
"triunfo del orden moral del mundo" o la
teora del no valor de la existencia o la
incitacin a la resignacin [...]. Es seal
de bienestar y de poder la medida en
que uno puede reconocer a las cosas su
carcter terrible y problemtico; es
preciso ver, por el contrario, si uno tiene,
en general, necesidad de soluciones
finales. (10 [168], vm, 2, 197-198.) [El
ltimo subrayado es nuestro, G. V.]
Como se ve, lo que aqu se dice se
refiere especficamente a la tragedia,
pero supone una teora general del arte
y de su significado: el trmino tragedia,
por lo dems, en el ltimo Nietzsche
tiende a asumir un significado genrico,
que va mucho ms all del sentido
teatral, e incluso artstico, de la palabra
(Incipit tragoedia es el ttulo del
ltimo aforismo de La gaya ciencia,
primera edicin, que anunciaba a
Zaratustra). Aqu se convierte en
sinnimo de todo arte sano porque el
gusto por lo trgico es posible slo para
quien no necesite soluciones finales; y
por tanto, a quien sepa vivir en el

horizonte abierto del mundo como Wille

zur Mach y eterno retomo. Aun cuando,
de
129
tal
forma,
la
fuerza
se
define
nuevamente
en
trminos
no
principalmente,
y
mucho
menos
exclusivamente, fisiolgicos y biolgicos,
es tambin importante destacar, no slo
para la esttica sino para toda la imagen
del ultrahombre, que Nietzsche piensa
tambin en la fuerza en trminos
literales; el hilo conductor del cuerpo
deja de tener un significado slo
metdico y se convierte en un elemento
central, como tal, en el derrocamiento
del ascetismo y de la moral-metafsica
platnico-cristiana. Mas no, parece
necesario subrayarlo, por una opcin
materialista (los valores del cuerpo
ms verdaderos que los del espritu),
sino slo porque la negacin y el
desprecio del cuerpo han sido siempre,
al menos en nuestra tradicin, sntomas
de una cultura del resentimiento, de la
necesidad de soluciones finales. La
referencia al cuerpo es otra de las
razones por las que el arte es la nica
forma espiritual capaz de realizar la
posibilidad positiva de la voluntad de
poder:
moral,
metafsica,
religin,
incluso la ciencia (al menos en cuanto ha
reducido
el
cuerpo
a
la
masa
mensurable), han expresado siempre en
el distanciamiento asctico respecto del
cuerpo su espritu nihilista y reactivo. Al
definir
el
arte
como
un
contramovimiento
respecto
del
ascetismo y el nihilismo, Nietzsche
enfatiza sus elementos tonificantes:
La
sensacin
de
ebriedad,
que
corresponde en realidad a un plus de
fuerza) del modo ms fuerte en el
perodo de apareamiento de los sexos;
nuevos rganos, nuevas habilidades,
colores,
formas
[...]
el
embellecimiento es consecuencia de la
fuerza
aumentada.
Embellecimiento
como
consecuencia
necesaria
del
aumento de fuerza. Embellecimiento
como expresin de una voluntad
victoriosa,
d
una
coordinacin
intensificada, de una armonizacin de
todos los deseos fuertes [...]. La
simplificacin lgica y geomtrica es
consecuencia del aumento de fuerza;
inversamente, la percepcin de tal
simplificacin aumenta a su vez la
sensacin de fuerza. Vrtice de la
evolucin: el gran
130
estilo [...]. El estado de placer que se
denomina ebriedad es exactamente una
elevada sensacin de poder [...]. Las
sensaciones de espacio y tiempo
cambian:
se
abarcan
inmensas

distancias, y casi se las percibe, por vez

primera; la extensin de la mirada sobre
mayores multitudes y vastedades; el
refinamiento
del
rgano
para
la
percepcin de muchas cosas diminutas y
sumamente huidizas; la adivinacin, la
fuerza de comprender por la ms leve
sugerencia, por cada insinuacin; la
sensualidad
"inteligente
[...]
la
fortaleza como sensacin de imperio
sobre los msculos, como agilidad y
placer en el movimiento, como danza,
como ligereza y rpido [...]. Los artistas,
si sirven para algo, tienen fuertes
inclinaciones
(incluso
fsicamente),
exuberancia,
energa
animal,
sensualidad; sin cierta sobreexcitacin
del aparato sexual un Rafael no es
pensable [...]. (14 [117], vm, 3, 83-84.)
Todo lo contrario del arte como catarsis,
cualquiera que sea la interpretacin que
se d de la doctrina aristotlica: el arte
no tiene por objetivo ni calmar las
pasiones
mediante
un
desahogo
momentneo, ni aplacarlas mediante una
explicacin de la superior racionalidad
de las vicisitudes humanas. Esto slo
sera posible si el arte se moviese a la
luz de soluciones finales; pero fuera
del horizonte de la ascesis nihilista, no
hay sino excitacin, manifestacin de
fuerza,
sensacin
de
poder.
Dos
elementos, adems de la referencia al
cuerpo y a la sensualidad, parecen
relevantes en el texto citado: la
agudizacin de la sensibilidad que es.
consecuencia de la excitacin vital (y por
tanto:
intensificada
capacidad
de
percepcin, extensin de la mirada a
ms amplios horizontes, refinamiento de
los rganos que se vuelven capaces de
captar lo ms pequeo y huidizo) y la
idea de lo bello en su sentido tradicional,
casi clsico, como manifestacin de la
fuerza, de la voluntad victoriosa (con
una consiguiente simplificacin de las
formas). Del primer rasgo forma parte
tambin una superabundancia de
131
medios de comunicacin, junto con una
extrema receptividad a los estmulos y
seales. Es la culminacin de la
comunicatividad y de la traducibilidad
entre seres vivos es la fuente de los
lenguajes [...] (14 [119], ibid., 86). El
segundo
elemento
explica
cmo
Nietzsche, aun pensando la voluntad de
poder y el ultrahombre en trminos,
segn
nos
ha
parecido,
prevalentemente disolutivos, puede ser un
partidario del gran estilo.25 Es, si se
quiere, un eco tardo de la doctrina de la
tragedia, en donde las bellas formas
apolneas se arraigaban y tenan su
sentido en el caos vital dionisaco. Y
como en el escrito sobre la tragedia,

tambin en la esttica fisiolgica del

ltimo Nietzsche parece que, al final,
Apolo habla la lengua de Dioniso, es
decir,
que
hay
una
prevalencia
conclusiva de los elementos disolutivos
dionisacos,
exacerbadamente
experimentales,
que
hacen
problemtica la nocin de gran estilo.
Efectivamente, qu cabe pensar de un
fragmento como el de la primavera de
1888, que bajo el ttulo Voluntad de
poder como arte. "Msica y gran estilo
parece poner en duda que la nica forma
de arte sano, como voluntad de poder,
sea la que sabe dominar el caos que se
es, obligar al propio caos a convertirse
en forma? Alrededor de los artistas que
trabajan de esta manera se forma, como
una especie de desierto, el temor de su
sacrilegio. Todas las artes conocen a
estos ambiciosos del gran estilo: por
qu faltan en la msica? Por qu un
msico no ha construido nunca, hasta
ahora, como lo hizo el arquitecto que
creara el palacio Pitti? [...]. Aqu existe
un problema. Pertenece tal vez la
msica a esa cultura en que ya ha
terminado l reinado de toda especie de
hombre de violencia? Se encontrar a la
postre el concepto de gran estilo
25. Sobre el problema del gran estilo
en Nietzsche, y sobre sus reflejos en la
cultura y en la literatura del siglo xx, ha
llamado recientemente la atencin C.
Magris, Lanello di Claris- se, Turn,
1984, cap. I.
132
en contradiccin con el alma de la
msica, con la "mujer" de nuestra
msica? (14 [61], vm, 3, 37-38). Parece
perfilarse
aqu,
en
Nietzsche,
la
sospecha de que la idea de la obra de
arte como gran construccin, como
forma compacta que expresa una
victoria de la voluntad (sobre los
materiales, sobre la multiplicidad, etc.)
pueda an estar vinculada a la poca de
la violencia: la poca del renacimiento,
deberamos entender; o bien queda la
msica, en contradiccin con otros
textos nietzscheanos, relegada entre las
artes naturalmente decadentes? Sin
desear exagerar la importancia de este
texto, el mismo confirma al menos una
dificultad real en la esttica fisiolgica
de Nietzsche: la de conciliar plenamente
el sentimiento de superacin, y por tanto
tambin de disolucin, que tiene la
voluntad de poder, con la voluntad de
forma. No estar en oposicin con la
fuerza constructiva y la compacidad de
la forma tambin el carcter miope de
los juicios de belleza, que se describe en
otro apunte de la poca (10 [167], vm, 2,
196)? Decir que algo es bello significa
valorarlo positivamente respecto de

nuestras exigencias de conservacin y

fomento; pero se trata de una valoracin
que slo mira a los efectos ms
prximos, y en esto tiene en contra al
intelecto. Tambin esta miopa, sin
embargo, parece poco conciliable con
una idea de lo bello como obra del gran
estilo. La gaya ciencia, en un aforismo ya
citado (FW 120), se preguntaba, como
conclusin de una pgina sobre la
salud, si la excesiva voluntad de
salud no es un prejuicio, una cobarda y
tal vez un residuo de la ms exquisita
barbarie y atraso. Pues bien, en la
esttica fisiolgica de los ltimos
escritos de Nietzsche esta sospecha
impregna, en el fondo, incluso la nocin
de forma y gran estilo; la voluntad fuerte
se manifiesta, s, en el embellecimiento,
en la simplificacin, en la compacidad de
la forma; pero, adems de esto, hay algo
ms, la posibilidad de que un arte ya no
vinculado a la poca de la violencia y al
prejuicio de la exclusiva voluntad de
salud, realice
133
mejor el programa de la superacin de lo
humano que Nietzsche persigue. (Se
puede, legtimamente, ver, incluso y
sobre todo en esta oposicin no
conciliada, una caracterstica proftica
de la esttica nietzscheana respecto de
la historia de las poticas del siglo xx:
donde la voluntad experimental se ha
aplicado bien en trminos disolutivos y
desestructurantes, bien en poticas
dominadas por un ideal rigurosamente
constructivo, tecnicista, formalista.) El
hombre es el animal que ha inventado la
mala conciencia y otras tcnicas para
atormentarse. Ahora bien, con esta
autoagresin de una especie animal,
contraria a todo principio e instinto de
conservacin, no ha nacido slo una
nueva crueldad, sino tambin una
posibilidad de transformacin totalmente
indita. Por otro lado, con el hecho de
un alma animal que se volva contra s
misma, haba aparecido en la tierra algo
tan
nuevo,
profundo,
inaudito,
enigmtico, contradictorio y lleno de
futuro que con ello el aspecto de la
tierra se modific de manera esencial
(GdM n, 16, 97). La ascesis, como todos
los elementos que componen la visin
moral-metafsica
del
mundo,
se
transforma finalmente en su opuesto: as
como Dios muere a causa de la
religiosidad y moralidad de sus fieles, as
la ascesis que nace de la moral del
resentimiento se convierte tambin en
ima promesa de futuro, obra en pro de la
liberacin del hombre de la pura
voluntad de salud, de supervivencia, de
seguridad. Slo porque el hombre ha
llegado a ser capaz, incluso por la

ascesis, de mirar ms all de sus propios

intereses de conservacin, slo por esto
es posible algo como la voluntad de
poder no reactiva, el ultrahombre, la
gran salud; cosas todas que se reflejan
en la capacidad de vivir la experiencia
de lo trgico. La profundidad del artista
trgico reside en el hecho de que su
instinto
esttico
abarca
las
consecuencias ms lejanas, que no se
detiene [...] en lo que le est prximo,
que afirma la economa a lo grande, la
que justifica (y no slo [...] justifica) lo
terrible, lo malo, lo problemti
134
co (10 [168], vm, 2, 198). Se trata
slo de una ra- dicalizacin del

desinters del juicio esttico kantiano en

su interpretacin schopenhaueriana? Es
probable que todo esto se halle en estas
doctrinas
de
Nietzsche;
pero
la
radicalizacin consiste en el hecho de
que la voluntad de poder, es decir, el
mundo, sea arte y nada ms que arte; y
en que el desinters radical del animal
hombre sea lo nico que a Nietzsche le
parece adecuado para caracterizar la
existencia en un mundo donde no hay
fundamentos ni esencias, y donde el ser
vuelve
a
consistir
en
un
puro
acaecimiento interpretativo.
135