Hegel: una lectura ciberntica

Espritu en la Esfera

Una de las ideas centrales del gran filsofo alemn Georg Wilhelm Friedrich Hegel es
la estrecha conexin existente entre lo ms alto y lo ms bajo, entre las ideas
universales ms elevadas y los objetos ms nfimos y vulgares de nuestra realidad
cotidiana. Por ello, tal vez una forma no demasiado superflua de acercarse a su
filosofa sea comenzar por una de las manifestaciones aparentemente ms antiintelectuales de la actual cultura de masas: los juegos de ordenador. El videojuego
Prey, aparecido en 2006, no supuso quizs una gran innovacin en el panorama
prcticamente inabarcable de los FPS (First Person Shooters o juegos de disparos
en primera persona), pero s un entretenimiento bastante divertido y original. El juego
destacaba por la utilizacin de portales dinmicos (sin costuras, aparentemente
aleatorios, con una textura muy cuidada), espacios con complejas configuraciones
gravitacionales (en los que los personajes suban por las paredes, caminaban
suspendidos de los techos, etc.), y algunos escenarios visualmente deslumbrantes que
resaltaban la historia contada por el juego.

En Prey nos ponemos en la piel de Tommy, un nativo cherokee que trabaja como
mecnico de coches en una reserva de Oklahoma. Al principio del juego, Tommy
intenta convencer a su novia Jenny para que se fugue con l. Pero, tras dar una paliza

a unos blancos borrachos que acosan a Jenny (la llaman su Pocahontas y se refieren
lascivamente a su trasero), unos aliens abducen a Tommy, a su novia y a su abuelo
Enisi. Pues bien, Tommy descubre que est a bordo de una gran esfera de Dyson de
tamao reducido que orbita alrededor de la Tierra, y observa que los aliens retienen a
bordo a humanos como alimento y asimismo almacenan diversos objetos (coches,
edificios, etc.) con el fin de imitar su fabricacin. Pronto es liberado por una persona
extraa (que ms tarde se revela como uno de los Ocultos, humanos que fueron
secuestrados de la Tierra hace mucho tiempo) y ve morir a su abuelo antes de partir
en busca de Jenny. En los inicios del juego, tras sufrir una experiencia "cercana a la
muerte", Tommy es transportado a la Tierra de sus Antepasados y all su ancestro
Enisi le ensea a adquirir su forma espiritual. l accede a ello a pesar de su reticencia
a las tonteras cherokees, en palabras del propio Tommy. Tambin comienza a recibir
la ayuda de Garra, su espritu-gua, que adopta la forma de un guila fantasmal. (Sera
posible hacer una entrada entera nicamente sobre los estereotipos que aparecen en
Prey).

Fantasma en la Mquina

La espiritualidad de Tommy imprime un interesante giro al videojuego: al asumir la

forma de espritu, es capaz de atravesar campos de fuerza, cruzar puentes invisibles,
etc. Pero lo que resulta ms interesante, si vemos el videojuego Prey como si fuera un
texto, es el modo en que la espiritualidad aparece estrechamente entrelazada con lo
material. Absolutamente todo lo que hay en la Esfera es ciberntico, es decir, es algn
tipo de cyborg (un compuesto de partes orgnicas y dispositivos mecnicos, o un
hbrido de tejidos y estructuras vivas y de prtesis y sensores bioelctricos o
computarizados): los monstruosos arcnidos que surgen de aberturas sangrantes
semejantes a heridas arracimadas entre mamparos metlicos, los cazadores
cibernticos que saltan desde los portales, las grandes vegetaciones fungosas y los
tentculos que cuelgan balancendose en tortuosos corredores de acero, etc. Hasta el
arsenal entero de Tommy es ciberntico, y las armas se retuercen y agitan
convulsivamente en sus manos: estructuras centipedales envueltas en bucles
energticos, un fusil con municiones vivas que araan y se arrastran en el interior de la
recmara, etc.

Ahora bien, si las razas cibernticas abundan en los videojuegos y en la ciencia-ficcin

hasta ser casi un clich, Prey hace ms interesante el concepto al relacionarlo con la
dimensin espiritual. La filsofa feminista Donna Haraway propone una interesante
concepcin del cyborg a la luz del concepto de espritu. En su influyente libro
Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (Simios, Cyborgs y
Mujeres: La Reinvencin de la Naturaleza, 1991), Haraway escribe: Las mquinas

pre-cibernticas an estaban habitadas por espritus; siempre estaba presente el

espectro del fantasma en la mquina. Este dualismo estructur el dilogo entre el
materialismo y el idealismo que fue establecido por la progenie dialctica llamada
espritu o historia, segn la preferencia. Haraway seala que las mquinas del siglo
XX, en los albores de la era ciberntica, han vuelto completamente ambigua la
diferencia entre lo natural y lo artificial, entre lo auto-creado y lo que es creado
externamente. En palabras de Haraway, nuestras mquinas estn inquietantemente
vivas, y nosotros estamos terrorficamente inertes.

Las mquinas cibernticas desde la inteligencia artificial y las mquinas de

retroaccin capaces de autorregularse, hasta los chips de silicio con cultivos de clulas
cerebrales de ratones o los microsensores implantados bajo la piel no slo derriban la
tradicional concepcin dualista cartesiana, segn la cual la realidad est conformada
por dos sustancias absolutamente distintas, opuestas e inconmensurables (materia
fsica y espritu), sino que barren la separacin entre el mundo natural viviente y los
mecanismos artificiales creados por el hombre. Gilbert Ryle acu la expresin
fantasma en la mquina para referirse a la visin dualista procedente de Descartes,
para quien la mente o el espritu es una suerte de realidad espectral paralela al mundo
fsico y sin posibilidad material de interaccin con ste. Frente a esta corriente
histrica dualista, el materialismo mecanicista surgido en el siglo XVIII sostuvo que el
espritu era reductible a las leyes mecnicas de la materia fsica. Ambas corrientes
parecieron encastillarse en sus respectivas plazas fuertes y hacerse impermeables,
hasta que Hegel produjo una deslumbrante visin alternativa. Gracias a esta visin, se
abri una nueva posibilidad de concebir la estrechsima conexin existente entre el
espritu y la materia, entre lo vivo y lo inerte, entre lo orgnico y lo inorgnico, entre lo
natural y lo mecnico, o entre el fantasma y la mquina en ltima instancia, la
profunda semejanza entre el organismo vivo y la mquina, fundamento de la disciplina
cientfica de la ciberntica, y entre el ser humano y la mquina, base de la visin hightech del cuerpo cyborg o de la criatura tecno-humana concebida como un sistema
ciberntico de comunicacin.

Espritu en el Hueso

Sigamos con Prey: aunque, tras su llegada a la Tierra de los Antepasados, Tommy
acepta a regaadientes sus races cherokees, el aumento gradual de la espiritualidad
llega a adquirir otro significado muy distinto. Al principio la Tierra de los Antepasados
parece un no-lugar, una especie de cielo donde Tommy va a recibir entrenamiento y
consejo de su abuelo recientemente fallecido. Esta naturaleza de no-lugar es
reforzada por el hecho de que, cuando Tommy muere en el juego, en lugar de reiniciar
desde la ltima partida guardada (como manda la tradicin de los FPS) entra en el
Reino de la Muerte, donde debe disparar con un arco y unas flechas contra los
espritus deshonrados de los muertos, con el fin de recuperar su salud y volver as a la
vida.

Pero pronto los espritus cados entran en el mundo material, poseyendo a los nios
capturados y atacando a continuacin a Tommy. En uno de los momentos de mayor
tensin del juego, cuando Tommy est a punto de recibir su entrenamiento final, los
Oscuros (aliens) invaden la Tierra de los Antepasados y comienzan a destruir lo que
hasta ese momento pareca un mundo inmaterial posterior a la vida. As, el espritu en
sentido religioso se convierte cada vez ms en el espritu en sentido revolucionario o
hegeliano. Respecto a esta reduccin del espacio existente entre lo material y lo
espiritual, podemos traer a colacin una cita de Hegel muy apreciada por iek: El
espritu es un hueso, de la Fenomenologa del Espritu. Pueden hallarse ecos de la
frmula de Hegel en el manga cyberpunk Ghost in the Shell, dirigido por Mamoru
Oshii, cuyo ttulo (que puede traducirse como Fantasma/Espritu en el Caparazn)
recuerda al alemn Geist im der Schdel (Espritu en la Calavera).

iek interpreta el significado de la enigmtica frase de Hegel el espritu es un

hueso no como una expresin de materialismo fisicalista vulgar, sino como el paso
de la representacin a la presencia. El hueso, en particular la calavera, es la
objetivacin de una falta o ausencia, a saber, la ausencia de sustancialidad del sujeto
(iek, El Sublime Objeto de la Ideologa, 1992). La frmula de Hegel es un juicio
infinito, es decir, una proposicin que rene dos trminos aparentemente
incompatibles e irreconciliables, gracias a lo cual se produce paradjicamente una
verdad especulativa. En el espritu es un hueso, esa misma discordancia
insoportable coincide con la subjetividad misma; de hecho, la frase es el nico modo
de hacer presente y palpable la negatividad autorreferencial que caracteriza a la
subjetividad del espritu, la ausencia y el vaco constitutivos de sta. El hueso, la
calavera, es as un objeto que mediante su presencia llena el vaco o la imposibilidad
de la representacin significante del sujeto. La calavera, como objeto inerte, nos remite
al espritu que una vez la anim: el hueso es, por as decir, la objetivacin o
positivizacin de un negativo (del espritu, que no es sino pura negatividad); como tal,
es el nico modo de lograr aprehender el espritu, hacindolo presente frente a la
imposibilidad de su representacin.

La frmula de Hegel revela asimismo el cordn umbilical y la estrecha relacin

existente entre lo Universal (el Espritu) y la singularidad individual y accidental (la
materia fsica particular), la conjuncin paradjica pero indisoluble entre lo ms alto y
lo ms bajo. As pues, la aparente dualidad entre el fantasma y la mquina, o entre el
pensamiento y la estpida masa carnosa del cerebro, no es una simple dualidad sino,
en trminos de iek, un resultado de la visin de paralaje. La paralaje puede
definirse como el desplazamiento aparente de un objeto causado por el
desplazamiento en la posicin del observador. El fenmeno es muy conocido y
utilizado en la astronoma, donde se habla de la paralaje lunar, solar, estelar, etc., pero
es un hecho muy sencillo y cotidiano: si acercamos un dedo a los ojos y lo miramos
primero con un ojo y luego con el otro, sin mover ni la cabeza ni el dedo, veremos que
la posicin del dedo cambia con respecto al fondo.

Segn iek, la diferencia entre el espritu y la materia, o entre la mente y el cerebro,

es una diferencia de paralaje: el mismo objeto parece cambiar cuando el sujeto lo
observa desde diferentes posiciones o perspectivas. Ahora bien, iek aade una
vuelta de tuerca kantiana: cuando el sujeto cambia de posicin, no slo cambia la
posicin aparente del objeto sino que el propio objeto cambia. As pues, cuando el
sujeto observa su propia mente en primera persona, lo que encuentra son
pensamientos, imgenes, sentimientos, etc. de carcter subjetivo; cuando observa su
mente en tercera persona, por medio de tomografas computarizadas o abriendo
directamente el crneo con un escalpelo, lo que encuentra es un trozo de carne y de
tejidos neurales. Pues bien, la mente subjetiva y la mente biolgica son la misma
mente observada desde posiciones distintas, pero el punto central reside en que el
cambio de perspectiva del observador modifica realmente la naturaleza del propio
objeto observado (como en el famoso principio de incertidumbre de Heisenberg en la
fsica cuntica). Por ello podemos decir que la mente subjetiva y la mente/cerebro son
la misma y nica cosa, y a la vez distintas. Ms an, iek seala que aqu tenemos
una autntica brecha de paralaje, una incompatibilidad fundamental que resulta
irreductible a una u otra de las dos perspectivas de la paralaje, en el sentido de las
contradicciones o antinomias kantianas: es decir, dicha incompatibilidad es imposible
de superar mediante una sntesis dialctica. De este modo, lo Real no es ninguna de
las perspectivas concretas la mental/subjetiva o la biolgica sino la misma brecha
insuperable existente entre ambas y el propio desplazamiento alternativo entre una y
otra, lo que no es sino la no-coincidencia de lo Uno consigo mismo, la fisura o
diferencia mnima ontolgica inserta en el ncleo mismo del Ser y de los entes.

Espritu en el Mundo

En este punto no estara de ms comentar algunas cosas sobre la palabra alemana

Geist. El trmino puede traducirse, segn el contexto, bien como espritu bien como
mente. En el primer sentido puede tener connotaciones religiosas (aunque no sea as
en Hegel); en el segundo sentido, es la palabra utilizada habitualmente para describir
el mbito mental o intelectual de nuestro ser, como distinto del fsico. Puesto que el
trmino alemn tiene ambos significados, Hegel puede utilizarlo de una manera tal que
parece sugerir una suerte de Mente global colectiva que sera una fuerza activa a
travs de la historia, y de la que todas las mentes individuales formaran parte.
Ciertamente, Hegel ve el estudio de la historia como un modo de llegar a conocer la
naturaleza del Espritu, y considera al Estado racional el Estado-Nacin liberal
moderno surgido de las revoluciones burguesas como el Geist objetivizado. Ya que
no existe una traduccin ideal, se utiliza habitualmente el trmino Espritu para dar
cuenta de lo que Hegel denomina Geist.

Sin embargo, Hegel no est asumiendo una postura espiritualista clsica o tradicional,
ni mucho menos. Hegel no afirma que slo exista la realidad espiritual, ni que toda
realidad se reduzca en ltimo trmino a lo espiritual. Como es sabido, el Espritu no es
para Hegel una entidad especial y separada del mundo, una especie de supra-entidad
que se encuentre por encima de todas las otras, sino que es inmanente al mundo. Lo
espiritual es la esencia, lo que existe en s mismo, escribe Hegel. Por lo tanto, el
Espritu no es una entidad sino una forma de ser de las entidades; y esta forma de ser
no est establecida de una vez para siempre, sino que se halla en un continuo proceso
dialctico de destruccin y reconstruccin que se manifiesta y despliega en la historia.
En consecuencia, el Espritu no es algo opuesto o distinto de la realidad ntica o
mundana, sino que consiste en el proceso mismo de desarrollo de la propia realidad
objetiva. Se trata de un proceso abierto y sin una finalidad o direccin establecidas;
por ello, al encontrarse en un estado de perpetuo devenir, destruyndose y
recrendose en un proceso sin fin, sin poseer entidad alguna ni forma estable, el
Espritu es pura negatividad.

En este proceso, las mentes individuales carecen de importancia real y son simples
peones en una dinmica impulsada por su propia lgica inexorable. La mente
individual es para Hegel menos real, menos racional, menos verdadera, ms primitiva
y abstracta que el Espritu universal en su devenir histrico; la mente individual es un
estadio primigenio en la evolucin del Espritu, una versin mutilada de ste reducida
al nivel de la singularidad fsica individual, del recinto del crneo, por lo que se
encuentra llena de prejuicios, pasiones irracionales e impulsos ciegos que coartan su
libertad y la someten al yugo de la necesidad. (Aqu, una vez ms, la frmula el
Espritu es un hueso sealara la conexin entre lo Universal Real y lo Singular
Imaginario: la mente subjetiva sera la osificacin del Espritu en su forma individual
imaginaria.) Desde luego, las mentes individuales no pueden aspirar a conocer cules
son las tendencias histricas presentes en su poca, ni mucho menos predecir cul
ser la direccin que adopten los acontecimientos en el futuro: tan slo pueden
determinar esta direccin una vez que tales eventos se hayan producido (de ah la

famosa frase de Hegel: la lechuza de Minerva slo levanta el vuelo en el crepsculo).

Los seres humanos no pueden conocer jams el sentido del devenir histrico, salvo
retrospectivamente. Por lo tanto, la concepcin de Hegel rechaza de forma
incondicional cualquier tipo de mesianismo poltico y toda clase de postura que crea
formar parte del progreso como tendencia, direccin o finalidad ineludible de la
historia humana.

Historia y Tradicin

De manera repetida y entusiasta, Hegel enfatiz a lo largo de su obra que el Espritu

no est ms all ni por encima del mundo, que no es un Dios que contemple el mundo
desde la distancia, sino que se desarrolla a travs de los diferentes estadios que el
mundo atraviesa a lo largo de su historia. Esto indica que los cambios mundanos en la
aplicacin de las ideas son cambios en la Idea misma: si los seres humanos, como
peones o instrumentos individuales del Espritu en su inexorable devenir aun cuando
sean instrumentos importantsimos como lo fue Napolen, a quien Hegel salud como
el alma del mundo a caballo en Jena en 1804, luchan por conseguir un nuevo modo
de organizar la sociedad, no lo hacen sobre el trasfondo de una Idea inmutable de
sociedad (o de justicia, libertad, derecho, etc.), sino que estn lidiando con la
Idea misma, moldendola y transformndola. Un cambio real en el mundo es asimismo
una profunda ruptura en el reino de la Idea, de manera que se hace imposible volver a
pensar en el concepto de la misma forma que antes. Asimismo, el fracaso repetido en
la realizacin prctica de una Idea implica necesariamente el fracaso de la Idea
misma.

El papel del Espritu en el devenir de la historia se complica con el papel de la

tradicin, tal como Haraway apunta. Cul sera la diferencia entre la historia y la
tradicin? En principio parece ser una diferencia formal de presencia, basada en una
eleccin formal. Dicho de otro modo, podramos decir que la tradicin es la historia
imbuida del poder de su propia presencia: su valor se debe a su propia presentacin
como tradicin, mientras que la fuerza de la historia no tiene necesariamente este
impacto. La tradicin puede tener perfectamente en cuenta todo el peso de la historia,
presentando este peso en toda su magnitud. Igual que el Estado representa (recuenta) la situacin o los hechos bsicos de la actualidad ordenndolos en grupos o
categoras, de acuerdo con la teora de Badiou, podramos decir que la tradicin representa la presentacin de la historia.

La tradicin es la historia que exige ser repetida mediante la presentacin tautolgica

de su propia presencia? Eso parece. Ahora bien, qu podemos decir entonces de la
pura negatividad del Espritu, en relacin/contraste con el espritu de la tradicin? Es
la tradicin el hueso de la historia, la positivizacin del negativo, la objetivacin del
vulgar crneo vaco de la historia? No debemos cometer este error de interpretacin.
La re-presentacin tautolgica en que consiste la tradicin muestra el fracaso radical
de sta: la tautologa significa en ltima instancia que obedecemos a la tradicin
porque sta nos es impuesta, es decir, por el simple hecho de que es implantada
sobre nosotros a la fuerza. La relacin entre historia y tradicin es exactamente la
opuesta a la expresada en la frmula el espritu es un hueso, de acuerdo con iek.
La positivizacin de un negativo a travs de la oposicin espritu/hueso (en la que el
espritu es el negativo y el hueso el positivo) es opuesta a la duplicacin o el doble
positivo de la tautologa (la historia duplicada como tradicin) que expone la
negatividad de la imposicin de la tradicin. En este sentido, Hegel se muestra an
ms radical que Marx.

Espritu del Vaco

En las Conferencias de 1805-1806, en el momento de plena madurez y apogeo de su

pensamiento, Hegel expres as la negatividad y el carcter oscuro del ser humano:

El hombre es esta noche, esta Nada vaca, que contiene todo en su indivisa
simplicidad: una riqueza de infinitas representaciones, de imgenes, ninguna
de las cuales llega precisamente a su espritu, o (ms bien) no estn en l
como realmente presentes. Es la noche, la interioridad o intimidad de la
Naturaleza lo que existe aqu: el Yo personal puro. En torno a las
representaciones fantasmagricas est la noche: entonces surge
bruscamente, aqu, una cabeza ensangrentada; all, una aparicin blanca; y
ambas, bruscamente tambin, desaparecen. sa es la noche que se advierte
al mirar a un hombre en los ojos: se hunden entonces las miradas en una
noche que se vuelve terrible; es la noche del mundo que se presenta ante
nosotros.

La negatividad es un concepto central en el sistema hegeliano, pues explica el

devenir de cada objeto en su contrario, y la resolucin de ambos en una nueva figura
que ser negada a su vez; al final del proceso, la esencia del Absoluto se revela como
pura negatividad, es decir, como la ausencia o negacin de cualquier determinacin,
como el Vaco y la Nada abisales. En el sentido expresado por Badiou, el espritu es

distinto de la historia y de la tradicin: el espritu es la negatividad pura del vaco o la

noche del mundo, en trminos hegelianos. El alma humana individual, como
expresin ciega y mutilada del Absoluto, comparte esta misma negatividad y oscuridad
insondables. Para Hegel, los ojos son la manifestacin externa del alma: por ello
resulta tan perturbador mirar fijamente a los ojos a nuestros semejantes o a nuestros
propios ojos reflejados en un espejo, porque lo que vemos no es un rico universo de
clidas y exuberantes experiencias humanas sino, antes al contrario, la noche del
mundo hegeliana, un abismo de oscuridad y un vaco de No-Ser. Los ojos son la
expresin del alma, y lo que expresan es que no hay ningn alma a la cual expresar.

La subjetividad humana es pura negatividad porque ella, que es la representacin de

la vida, tiene que fundarse necesariamente en la evidencia de la muerte; la
subjetividad humana, que es bsicamente deseo de un objeto elusivo e inalcanzable,
slo puede hallar su afirmacin fuera de s misma, en otra conciencia que la reconozca
como tal. Al depender de otra conciencia para poder afirmarse como existente, esa
otra conciencia se convierte en el Amo, segn la dialctica del amo y el esclavo
magistralmente descrita por Hegel. El mismo proceso tiene lugar en la descripcin de
Lacan del amor como una mano que se extiende hacia la fruta en llamas: actuamos
hacia un objeto, el objeto acta en reciprocidad, y la relacin que se establece entre
nosotros enmascara la negatividad y el vaco de nuestro ser; esta relacin es el
espritu mismo en funcionamiento. Alexandre Kojve escribi en su Introduccin a la
Lectura de Hegel: La filosofa dialctica o antropolgica de Hegel es en ltima
instancia una filosofa de la muerte (o lo que es lo mismo, del atesmo). Robert C.
Solomon, en su libro In the Spirit of Hegel [En el Espritu de Hegel, 1985], ha
destacado que el universo de Hegel es en ltima instancia un universo sin Dios y
eventualmente sin alma, al menos en el sentido en que estos conceptos han sido
entendidos en las diversas tradiciones religiosas y espiritualistas: tal sera el sentido de
la expresin Glgota del Espritu Absoluto, empleada por Hegel en La
Fenomenologa del Espritu. La concepcin de la subjetividad defendida por el
psicoanlisis, y especialmente por Lacan, debe mucho a Hegel.

Dada la negatividad pura del espritu, la carne y lo sinttico pueden muy bien
fusionarse, pero el espritu se erige en el ncleo radical del ser de la subjetividad (del
$ o sujeto barrado, escindido, no-idntico a s mismo), diferenciable tanto del vulgar
ser-ah (material) de lo biolgico como de las partes puramente mecnicas pero, al
mismo tiempo, informando la ciberntica en el sentido de que la nocin misma de
creatividad e innovacin cientfica y tecnolgica es impulsada por el espritu, cuyo
deseo es llegar a afirmar su propia existencia mediante el conocimiento y el dominio
de la realidad material.

El pasaje hegeliano de lo orgnico a lo ciberntico: Reflexin Postulativa,

Externa y Determinada

El pasaje de lo orgnico a lo ciberntico podra ser visto en el sentido de la duplicacin

hegeliana de la reflexin, entendida como el conocimiento de la profundidad o esencia
de las cosas mismas y de las relaciones existentes entre las cosas. Ahora bien, para
Hegel el movimiento de la reflexin aparece como una actividad del conocimiento
humano, pero esta marcha es igualmente la del Ser mismo que se interioriza por su
naturaleza y se convierte en esencia mediante ese ir dentro de s mismo (Lgica). La
reflexin, por tanto, tiene un significado ontolgico y objetivo, a la vez que personal y
subjetivo: no es un movimiento reducido al mbito exclusivo del sujeto y el
conocimiento individual, sino que se produce en el mbito mismo del Ser. Veamos
brevemente la Teora de la Reflexin desarrollada por Hegel en La Fenomenologa del
Espritu, que describe tres estadios o fases en la marcha o desarrollo del conocimiento
y del Ser. Para ello nos apoyaremos en la interpretacin ofrecida por Slavoj iek en
El sublime objeto de la ideologa.

As como el Evangelio de San Juan dice que en el principio era el Verbo, en la

filosofa de Hegel en el principio era la Nada, la pura forma vaca de todo contenido y
de toda sustancialidad. Y el desarrollo del Ser y del conocimiento se concibe como el
desarrollo y la evolucin progresiva de la Nada, en cuyo seno se van produciendo una
serie de escisiones o autofisuras y de determinaciones, que dan lugar sucesivamente
a las tres categoras bsicas de la realidad: la objetividad (o fenmeno), la subjetividad
(o yo) y la esencia (o sustancia) las cuales no estn separadas sino, antes bien,
estrechamente entretejidas e interrelacionadas, de tal manera que ninguna de ellas
puede existir sin las otras.

La reflexin postulativa es la actividad por medio de la cual, a partir de la tersa

superficie de la Nada, emerge la distincin entre la esencia y la apariencia. La esencia,
que en palabras de Hegel no es sino la propia Nada (es decir, el Ser) interiorizada y
vuelta hacia s misma, postula o construye la apariencia. Se trata de una reflexin
que va ms all de la realidad objetiva, positiva e inmediata (fenomnica), y que
postula a sta como mera apariencia; ahora bien, para ello necesita de la realidad
objetiva o el mundo de los objetos reales como algo ya dado, como la base sobre la
cual desempear su actividad. Por ello, la reflexin postulativa presupone o construye
retroactivamente el mundo positivo de los objetos ya dados como el punto de partida
de su actividad de mediacin negativa, consistente en postular al mundo positivo como
mera apariencia o fenmeno. Hay que entender muy bien lo que Hegel dice en este
punto: la esencia crea la apariencia como una realidad previa a la propia esencia, que
la antecede y la hace posible; es decir, la apariencia, aunque construida o postulada
por la esencia, lo es con efecto retroactivo, de tal manera que una vez creada existe
con anterioridad a la esencia (aqu Hegel parece anticiparse a los modernos relatos de

ciencia-ficcin que hablan de viajes en el tiempo para cambiar el pasado). Por lo tanto,
podemos decir que, ontolgicamente, la apariencia es lo primero que surge en el seno
de la Nada; y su funcin sera la de servir como una suerte de mscara de la Nada,
una mscara que ocultara nicamente el hecho de que no hay nada que ocultar. De
inmediato, en el seno de la apariencia surge un hueco o una hendidura, en virtud de la
cual la apariencia se distingue de s misma bajo la forma de esencia: la esencia no
sera sino la apariencia que se observa a s misma desde fuera, por as decir,
contemplndose como mera apariencia.

En definitiva, la esencia no sera algo distinto de la apariencia, sino la brecha misma

existente dentro de la apariencia y que se debe a la incompletitud de sta una
incompletitud que es una caracterstica constitutiva del Ser y de los entes, los cuales
nunca son ni pueden ser plenamente idnticos a s mismos (este rasgo es lo que se
denomina diferencia mnima ontolgica) y, en consecuencia, se presentan siempre
como inacabados, fallidos y en un constante proceso de cambio o devenir desde
estados previos de incompletitud hasta estados posteriores de incompletitud ms
complejos, aunque no por ello constituyan propiamente una suerte de progreso ni
tampoco obedezcan a finalidad alguna. Parafraseando a Mao, podramos decir que el
Ser (o, lo que es lo mismo, la Nada), avanza de derrota en derrota hasta la victoria
final, siendo la victoria final equivalente a la Gran Derrota definitiva, lo que Hegel
denomina Conocimiento Absoluto, el cual, segn iek, no es sino un nombre para el
reconocimiento de una cierta prdida radical: la prdida de la posibilidad de lograr
cualquier tipo de conocimiento totalizador de lo real.

En trminos hegelianos, podemos decir que la esencia presupone o construye

retroactivamente a la apariencia, y al mismo tiempo la apariencia postula o construye a
la esencia, en un bucle cerrado dentro del cual la dicotoma esencia/apariencia se
constituye como un par de elementos tan inseparables como las dos caras de la
misma moneda. La esencia sera en este punto la apariencia qua apariencia misma, y
se identificara con el proceso reflexivo en virtud del cual la objetividad positiva o
fenomnica se desdobla en dos: por un lado, la objetividad fenomnica pura y dura y,
por otro lado, la objetividad en cuanto apariencia (es decir, en cuanto mscara, velo o
fachada que supuestamente oculta algo que hay detrs, un algo que no es sino la
Nada).

En segundo lugar, la reflexin externa es la actividad mediante la cual la esencia se

presupone a s misma en forma de una entidad que existe en s, como sustancia,
independientemente del proceso mismo de reflexin en virtud del cual se establece la
diferencia o fisura que separa a la esencia de la apariencia. La sustancia es la
esencia en cuanto sta se refleja a s misma en el mundo de la apariencia, en la
objetividad fenomnica. Y el sujeto es la sustancia en cuanto sta se escinde y se
experimenta a s misma como un ente ajeno, positivamente dado en el mundo

fenomnico. En palabras de iek: Podramos decir, paradjicamente, que sujeto es

precisamente la sustancia en la medida en que est dividida y tiene una vivencia de s
misma como sustancia (es decir, como un entre ajeno, dado, externo y positivo que
existe en s mismo). El sujeto es el nombre de esta brecha o fisura interna de la
sustancia en virtud de la cual la sustancia se desdobla y cobra experiencia de s
misma: es decir, el sujeto es el nombre para este lugar vaco desde el que la sustancia
se percibe a s misma como algo ajeno, externo y perteneciente al mundo positivo de
los objetos. Este proceso de desdoblamiento recibe el nombre de reflexin externa
porque hace referencia a la presuposicin de la sustancia como algo externo,
fenomnico, objetivo.

La reflexin determinada pone en relacin los dos momentos o estadios anteriores la

esencia como movimiento de negatividad autorreferencial (que da lugar a la distincin
esencia/apariencia), y la esencia como entidad sustancial-positiva distinta de la
reflexin (que da lugar a la distincin objeto/sujeto). En la primera reflexin la
postulativa la esencia es simplemente lo opuesto a la apariencia: la esencia es la
negatividad absoluta que, a travs de la postulacin de la inmediatez positiva o
fenomnica, la presupone como mera apariencia. En la segunda reflexin la
externa la esencia se refleja o duplica a s misma en la forma de su propia
presuposicin, es decir, como una sustancia positiva, dada e inmediata en el mundo
de la apariencia. Pues bien, la reflexin determinada establece que esta reflexin o
duplicacin de la esencia en el mundo fenomnico es decir, la sustancia no es una
mera apariencia, no es un objeto o un ente externo y ajeno a la esencia sino, antes
bien, la imagen o el reflejo invertido y enajenado de la esencia. Es decir, la sustancia
ya no forma parte de la objetividad fenomnica, ya no es una realidad positiva dada
sino que es la esencia misma travestida bajo la forma de su otredad, de su Otro
especular. Este Otro especular no es ya simplemente una presuposicin postulada
por la esencia, como en las reflexiones postulativa y externa, es decir, no es un
fenmeno u objeto externo sino que se trata de una esencia que se presupone como
postulada en s misma, como auto-existente desde siempre, como la Nada o el Ser
interiorizado y vuelto hacia s mismo. Con esto el crculo de la reflexin se completa y
volvemos al primer estadio, el de la reflexin postulativa, si bien desde una perspectiva
renovada y transfigurada.

Pues bien, podramos decir que lo biolgico funciona como la reflexin postulativa, que
da lugar a la apariencia, al mundo positivo dado de los fenmenos fsico-naturales. Lo
artificial-sinttico funciona como la reflexin externa, que da lugar a la aparicin del
sujeto como lugar vaco de la esencia desdoblada; a su vez, el sujeto crea la
tecnologa como una duplicacin mejorada de s mismo y de sus propias capacidades,
pero dicha tecnologa se enajena del sujeto y parece formar parte del mundo positivo
como un objeto dado, inmediato y externo, alienado del trabajo de su creador. La
reflexin determinada tiene lugar cuando las dos fases anteriores reflexionan
(metafricamente) una sobre la otra en la forma de lo ciberntico. Partiendo de la
primera forma de reflexin (postulativa), el sujeto se reconoce a s mismo como

opuesto pero a la vez estrechamente relacionado con el producto de la segunda

reflexin (externa): el sujeto es lo opuesto de la mquina, pero se halla profundamente
interrelacionado con la mquina porque l mismo la ha postulado o creado. Ambas
reflexiones, al aplicarse una sobre otra, crean algo la reflexin determinada que
enmascara o encubre la negatividad del ser, el hecho de que el Ser y la Nada son lo
mismo. La reflexin determinada no slo establece que la mquina no es simplemente
un objeto ms del mundo fsico: la mquina es la imagen o el reflejo invertidoenajenado del propio sujeto humano, su Otro especular. La mquina ya no es slo
una sustancia externa o el resultado de una concreta capacidad humana para la
innovacin tcnica. Ms all de eso, la mquina es la esencia misma del sujeto
humano, una esencia que ahora se presupone como postulada, como ya dada y autoexistente desde siempre, incluso desde antes de que se inventasen las mquinas.
Ntese que esta esencia maquinal del ser humano comienza a existir desde siempre
slo retroactivamente: de hecho, comienza a existir como tal slo a partir de la era
ciberntica, en la que se postula la unin efectiva entre el sujeto humano y la mquina
es decir, el cyborg. En este sentido cabe entender tambin la tesis de Marx de que el
hombre constituye su propia esencia a travs de su trabajo, del proceso de produccin
y de sus resultados.

Lo anterior queda bien reflejado en una escena de la pelcula Robocop (1987) de Paul
Verhoeven, en la que la agente de polica Anne Lewis reconoce en el sper-cyborg a
su antiguo compaero Murphy por la forma en que aqul manipula su arma. En este
punto Anne lleva a cabo el pasaje hegeliano desde la reflexin externa a la reflexin
determinada, viendo en Robocop no a un objeto enajenado del trabajo humano, no a
un simple robot, sino a la esencia misma de su compaero Murphy. Dicha esencia se
presupone ya como postulada en s misma desde el momento en que la reflexin
determinada tiene lugar. Es decir, Anne no slo reconoce a su antiguo compaero
Murphy en Robocop, sino que, sobre todo, reconoce que el antiguo Murphy ya era
Robocop incluso antes de convertirse en un cyborg. La esencia misma de Murphy es
la de ser Robocop y siempre lo ha sido, aunque slo retroactivamente desde el
momento en que Anne realiza el acto de reconocimiento de las seas de identidad de
Murphy en el propio Robocop, una identidad que deja de ser una presuposicin (un
mero rasgo externo o accidental) para convertirse en una esencia que se presupone
como ya dada, como ya existente desde siempre en el propio Murphy. Asimismo,
gracias al reconocimiento de su esencia por parte de Anne, Robocop logra encontrar
un anclaje slido para la afirmacin de su propia subjetividad, superando su estado de
enajenacin maquinal y volviendo a ser el agente y sujeto Murphy.

Slavoj iek escribe en su artculo Quiero mi Chaqueta Mental Philips: El problema

real no es el modo en que las mquinas pueden imitar si es que pueden el
comportamiento humano, sino cmo la identidad de la mente humana puede
incorporar a las mquinas. Tambin afirma que Hegel hubiera recibido con aprobacin
los nuevos desarrollos tecnocientficos, en especial la investigacin desarrollada en el
mbito de la biogentica y de la ciberntica, rechazando las objeciones tradicionales

en contra de stas y dando la bienvenida a la unin entre la mente humana y la

computadora, como ltimo eslabn en el desarrollo conducente a la reflexin
determinada biotecnolgica. Y es que, en efecto, el futuro ya no es la sustitucin de la
mente humana por la computadora, sino la unidad de ambas.

Transhumanismo: el hombre-mquina

Raymond Kurzweil, autor de The Age of Spiritual Machines (La Era de las Mquinas
Espirituales, 1999) y Near Singularity (La Singularidad Est Cerca, 2003), ha
acuado el trmino transhumanismo para referirse a la capacidad de trascender y
superar la condicin humana actual a travs del desarrollo tecnocientfico: los avances
en el control y la intervencin sobre la circuitera cerebral, la robtica, la inteligencia
artificial, la nanotecnologa, etctera, permitirn modificar ad libitum el cuerpo y la
mente del ser humano, dejando en un segundo plano la evolucin biolgica. Segn
Kurzweil, los humanos sern capaces de disearse a s mismos y de escoger el tipo
de organismo que deseen ser: un cyborg (hbrido de materia viva y de dispositivos
electromecnicos), un siliborg (organismo creado con silicio a partir de un ADN
sinttico) o un simborg (organismo puramente virtual que vive en una red
interconectada). Frente a quienes sealan que no dispondremos de la tecnologa
necesaria para llevar a cabo estas transformaciones (al menos en un futuro
inmediato), Kurzweil se muestra optimista y recuerda la ley de Moore: el nmero de
transistores de un chip se duplica aproximadamente cada 18 meses; asimismo, en
poco ms de una dcada se han logrado decodificar los 13.000 millones de letras que
constituyen el genoma humano. El crecimiento tecnolgico exponencial, unido al
abaratamiento de los costes, tambin se aplicara a la exploracin del cerebro y a la
inteligencia artificial. Ello dar lugar a una singularidad, a un momento de eclosin
tecnolgica y un punto de inflexin que supondr un cambio radical y sin retorno en la
evolucin humana, en virtud del cual la especie humana ser superada y sustituida por
una nueva especie transhumana (y sobrehumana).

Aunque las profecas de Kurzweil tienen mucho de ciencia-ficcin, lo cierto es que una
serie de avances tecnolgicos parecen darles la razn parcialmente: as, en el ao
2002 Sanjiv Talwar implant electrodos en clulas cerebrales de ratas y control a
stas por medio de seales de radio, de forma parecida a como se maneja un juguete
electrnico por control remoto (desde luego, no habra mayores problemas
tecnolgicos a la hora de implantar el mismo sistema en seres humanos). En 2002
Kevin Warwick conect su sistema nervioso a una red informtica, convirtindose as
en el primer ser humano capaz de recibir directamente en su cerebro estmulos
externos, sin la mediacin de los sentidos, y tambin pudo controlar los movimientos
de un brazo robot. En 2003, en el Centro de Neuroingeniera de la Universidad de

Duke, se hicieron implantes cerebrales en monos que permitieron a stos controlar

con su solo pensamiento un brazo robot. Tras perder su brazo izquierdo en 2006,
Amanda Kitts acudi al Centro de Medicina Binica de Chicago, donde los nervios de
su mun amputado le fueron reinervados y se le implant un brazo artificial que poda
controlar voluntariamente.

De modo esperanzador, se ha conseguido transmitir directamente estmulos simples al

cerebro de seres humanos ciegos. Asimismo, la empresa alemana AG trabaja en un
microchip con 1500 electrodos sensibles a la luz que se coloca bajo la retina y permite
recuperar la visin parcial o total. Otros avances decisivos incluyen: chips cerebrales
que captan impulsos nerviosos de pacientes con lesiones medulares y los transmiten a
prtesis y equipos robticos que permiten que estos pacientes recuperen la movilidad;
hipocampos artificiales que reproducen la estructura del tejido neural mediante
matrices de electrodos; interfaces de interaccin cerebro-mquina que permiten el
control cerebral de programas informticos; estimuladores cerebrales profundos que
bloquean elctricamente los ncleos neuronales que provocan temblores en los
enfermos de prkinson; implantes cocleares que captan el sonido y lo transforman en
seales elctricas transmitidas a travs del nervio auditivo, permitiendo as recuperar
la audicin; lentillas biosensoras con sensores de comunicacin inalmbricos y
monitores, que son capaces de proporcionar al usuario informacin de realidad
aumentada (AR), etctera.

En definitiva, la era del trnsito hegeliano a la reflexin determinada biotecnolgica nos

ofrece un panorama de asombrosas e imprevisibles consecuencias, tanto en el mbito
cientfico-tecnolgico como en los mbitos tico y metafsico. Sin embargo, al mismo
tiempo la manipulacin biogentica incontrolada de los seres humanos proyecta la
sombra posible de un futuro inquietante y distpico: una vez ms, los progresos
tecnolgicos desembocan en consecuencias complejas y contradictorias. Francis
Fukuyama, en su libro Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology
Revolution (Nuestro Futuro Posthumano: Consecuencias de la Revolucin
Biotecnolgica, 2003), seala que la idea de que los humanos pueden intervenir sobre
su propio desarrollo evolutivo y alterar su biologa es la idea ms peligrosa del
mundo. Fukuyama piensa que la modificacin artificial de la naturaleza humana, a
travs de la manipulacin biogentica, traer consigo terribles desigualdades y
abusos: como en Un Mundo Feliz de Huxley, quienes no tengan acceso a los avances
propiciados por las mejoras eugensicas se convertirn en una casta inferior de
individuos, predestinados desde antes de nacer a ocupar un puesto de subordinacin
respecto a la casta superior de individuos genticamente mejorados. Por otra parte, si
la evolucin tecnolgica se impone a la biolgica, y si la propia identidad del individuo
es un resultado de una manipulacin biogentica, habra que redefinir radicalmente lo
que se entiende por ser humano y el concepto mismo del yo y de la identidad
personal.