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RESUMO: O artigo pretende analisar a filosofia como doutrina das coisas mais
prximas, tal como Nietzsche a compreende nos escritos do chamado segundo
perodo de sua produo. Para tanto, pretende-se mostrar como o mtodo
cientfico-experimental, praticado a partir da fisio-psicologia, leva o filsofo
negao do dualismo platnico e, consequentemente, recuperao da
importncia do corpo (como o que h de mais prximo) e do mundo. Praticada
como denncia do menosprezo perpetrado pela metafsica, essa filosofia se
apresenta como uma Lebensfreude, uma alegria com a vida.
Palavras-chave: experimentalismo, corpo, sombra, alegria, andarilho.
ABSTRACT: The article aims to examine the philosophy as a doctrine of the
nearby things, as Nietzsche understands it according to the writings from
the second period of his production. Thus, it is intended to show how the
scientific and experimental method, practiced from Physiopsychology, leads
the philosopher to the denial of the Platonic dualism and, hence, to the
recovery of the body importance (as the closest thing) and of the world. As a
denunciation of the contempt used by metaphysics, this philosophy is presented
as a Lebensfreude, a joy to life.
Key words: experimentalism, body, shadow, joy, peregrine.
Introduo
As obras do segundo perodo da produo de Friedrich Nietzsche (18781882) so caracterizadas por uma tentativa de derrubar os idealismos presentes
na filosofia metafsica, na arte romntica e na religio crist. A arte desse combate
o mtodo experimental caracterizado por aquilo que o autor chama de fisio-
Doutor em Filosofia. Professor do Curso de Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica do Paran. Rua
Imaculada Conceio, 1155, Prado Velho, 80215-901, Curitiba, PR, Brasil. E-mail: jelsono@yahoo.com.br.
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Para Nehamas (1985, p. 210), o eu em Nietzsche aparece como uma fico, na medida em que no
nem a plasmao de capacidades inertes e nem o desmascaramento de algo que j est a. Ou seja,
sua expresso a mscara porque ele no guarda possibilidades prvias e estticas. O eu s como fora
em movimento de se fazer, ser tornando-se, como se revela pelo verbo alemo Werden, tambm usado
para devir: um tornar-se. Segundo Nehamas (1985), por esse processo que a vida se apresenta como
literatura, j que a fora que cria o eu , ao mesmo tempo, sua forma e seu contedo: impossvel separar
a fora e o objeto resultado da fora porque a fora s fora exteriorizando-se. A fluidez relacional a
nica possibilidade para compreenso de um eu e das suas expresses no pensamento e na vontade, algo
impossvel de ser isolado e de se tornar independente de todas as relaes (de distanciamento e aproximao)
as quais se formam e se misturam nas vivncias. O pensamento e a vontade, em outras palavras, no podem
ser tomados como episdios distintos daquilo que encarnam (Nehamas, 1985, p. 214). Qualquer tentativa
de separar o contedo do pensamento do ato mesmo de pensar enquanto as qualidades desse contedo,
levaria necessariamente ao fracasso, posto que impossvel estabelecer as regras dos atos mentais de forma
independente de seus contedos.
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Em um de seus fragmentos pstumos Nietzsche escreve, se l: Essencialmente, partir do corpo e tom-lo
como fio condutor. Ele o fenmeno muito mais rico, que permite as observaes mais claras (Nietzsche,
1988, vol. 11, p. 634).
parte, ou seja, algo limitado4. O intelecto, como lugar, por exemplo, da memria,
no passa de um engano, uma vez que o corpo guarda uma fora muito maior de
lembrana: todos os nervos, por exemplo, na perna, lembram-se de experincias
anteriores. Cada palavra e cada nmero so resultados desse processo fsico e se
tornou firme em algum lugar dos nervos. Tudo o que se organizou nos nervos
continua vivendo neles (Nietzsche, 1988, vol. 9, p. 4). Alm disso, o intelecto
a ferramenta do nosso instinto e nada mais [...]) (Nietzsche, 1988, vol. 9, p. 229).
Ou seja, para a memria, o corpo e seus nervos tm um papel preponderante em
relao conscincia, ela mesma entendida como um instrumento dos instintos.
A conscincia a responsvel pela tentativa de doar um sentido nico vida. Ela
representa, portanto, a razo dominadora, enquanto o corpo, ligado ao princpio no
teleolgico (labirntico), representa a fora de probidade que leva ao reconhecimento
do devir. Por isso, o corpo mais espantoso do que a alma, e para ele devem se voltar
os filsofos que se interessem pelo autoconhecimento, como ilustra a citao abaixo:
Pelo fio condutor do corpo. Admitindo que a alma [die Seele] era um pensamento
atrativo e pleno de segredos, dos quais os filsofos justificadamente apenas com relutncia se separaram - talvez seja isto que doravante eles aprendem a trocar, contra outra
coisa ainda mais atrativa e cheia de segredos. O corpo humano no qual ele revive reanima
todo o passado mais remoto e mais prximo de qualquer ser orgnico; parece fluir por
ele, dele e para fora dele uma corrente enorme e inaudvel: o corpo um pensamento
mais espantoso do que a velha alma (Nietzsche, 1988, vol. 11, p. 565).
Nietzsche recupera, assim, um valor cognitivo para o corpo, como aquilo que
muito mais antigo do que as formas cognitivas da conscincia (como sinnimo da ideia
de alma). A esse respeito, em outro fragmento pstumo de 1885 (Nietzsche, 1988, v.
11, p. 643), Nietzsche explicita a maior relevncia das sensaes do tato, enquanto
reconhece como secundrias as da viso da linha e das figuras: que possamos pensar
sob a forma de imagens e sons, sobre isso no resta dvida: e tambm possvel sob a
forma de sensaes de presso. O acesso a essas impresses e impulsos faz com que
o corpo aparea como merecedor de maior ateno por parte dos filsofos, o contrrio do que ocorreu at ento, quando a alma (conscincia) ganhou mais importncia.
Sendo o tato a mediao mais direta entre o corpo e o mundo externo, por ele que se
manifesta e dele mesmo deriva a pluralidade de perspectivas que captam a realidade.
Como um instrumento complexo que adensa mltiplas pulses vitais, o corpo
deve ser reconhecido tambm como o lugar de onde derivam as condies de veracidade, uma vez que, ao perscrut-lo, o indivduo reconhece a falsidade dos juzos de
valor universais e idealistas e alcana a probidade consigo mesmo. O perspectivismo
aparece como uma operao cognitiva submetida ao corpo como lugar dinmico
das pulses caractersticas da vida e, nesse sentido, distancia-se, necessariamente, da
concepo tradicional de sujeito5. O conhecimento no mais caracterstica de um
Em sua obra Entre eu e si ou a questo do humano na filosofia de Nietzsche, Onate (2003) apresenta a noo de
eu (Ich) contraposta de si (Selbst), evocando com isso a crtica de Nietzsche ao dualismo alma e corpo em torno da
questo do humano. Acompanhamos aqui o argumento do autor no que diz respeito crtica de Nietzsche sinonmia
que cercou as noes de eu, sujeito, conscincia e humano, em uma equivalncia denunciada pelo filsofo alemo ao
resgatar o papel da corporeidade e sua supremacia em relao ao diminuto eu (Onate, 2003, p. 24).
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Nas palavras de Marques (1989, p. 65), poder-se-ia apontar trs caractersticas dessa filosofia a partir
do fragmento citado: (a) o carter, por assim dizer, ilimitado e acntrico de um sistema perspectivista;
(b) a impossibilidade de uma perspectiva sobre todas as outras perspectivas, isto , a impossibilidade de
uma inteligncia, um esprito ou um sujeito poder conhecer ou representar sem as categorias especficas e
condicionadas, quer pela experincia, quer pelo processo filogentico; (c) o contrasenso de se imaginar algo
de inatingvel pelo nosso de conhecer [sic], uma espcie de sentido oculto que deveramos supor dada a
limitao intrnseca do modo de ser perspectivista. Marques (1989), entretanto, se reserva a uma interpretao
epistemolgica do perspectivismo nietzscheano, ligando-o continuao do projeto crtico kantiano. Essa
interpretao precisaria de um suplemento quanto noo ontolgica presente na filosofia perspectivista
de Nietzsche: no s o conhecimento perspectivo para Nietzsche, mas a prpria realidade/efetividade.
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Em um artigo sobre a decadnce artstica e a decadnce fisiolgica, Muller-Lauter (2005, p. 79-102) estabelece
as principais bases da articulao da dcadence, a partir do exemplo do homem-msico Wagner.
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Note-se que a estratgia nietzschiana aqui descrita faz parte, dado o momento cronolgico de sua situao, do
projeto de rompimento de Nietzsche com Schopenhauer, um dos alvos de suas investidas nesse momento.
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minha mente. Essa diettica moral parte da proximidade de todas as coisas e leva
valorizao da histria, da fisiologia e da psicologia por Nietzsche8. Em Ecce Homo
(Nietzsche, 1989, p. 47), o filsofo apresenta as trs bases dessa moral diettica
como uma questo de regime alimentar, de lugar e de clima, e de repouso literrio
e musical. Estas trs bases se moldam em uma casustica do egosmo, em que o
autor menciona a relevncia de sua tarefa e explicita a importncia de aprender
de novo todas as coisas que dizem respeito vida e moral:
Perguntar-me-o porque que contei todas estas coisas pequenas e, segundo o
juzo tradicional, indiferentes; causarei assim dano a mim prprio, e tanto mais
quando estou destinado a representar grandes misses. Resposta: estas pequenas
coisas [kleinen Dinge] alimentao, lugar, clima, recreao, toda a casustica do
egosmo [die ganze Casuistik der Selbstsucht] so muito mais importantes do que
tudo quanto se concebeu e at agora se considerou importante. aqui justamente
que importa comear, aprende de novo. O que a humanidade at agora teve em
sria considerao no so sequer realidades, so simples imaginaes; em termos
mais estritos, mentiras provenientes dos instintos maus de naturezas doentes,
perniciosas no sentido mais profundo todos os conceitos de Deus, alma, virtude, pecado, alm, verdade, vida eterna... Mas foi neles que se procurou a
grandeza da natureza humana, a sua divindade... Todas as questes da poltica,
da organizao social, da educao, foram de cima ao fundo totalmente falsificadas
porque se tomaram como grandes homens os homens mais perniciosos porque
se ensinou a desprezar as coisas pequenas, ou seja, as preocupaes fundamentais da vida... [...] O necessrio no apenas para se suportar, menos ainda para
se ocultar todo o idealismo mentira perante o necessrio , mas para o amar...
(Nietzsche, 1989, p. 51).
Essa passagem deixa claro de que forma essas coisas pequenas, necessrias
vida, so parte constituinte dela e definem a doena ou a sade dos indivduos.
Contrapostas quilo que se definiu como o grandioso e divino no ser humano,
elas foram condenadas e ocultadas como indignas. E so elas (principalmente o
clima e o solo), como demonstrou a leitura do texto, que definem e do expresso aos tipos e aos povos: a fora ou a fraqueza dos indivduos so intimamente
determinadas por essas coisas pequenas da vida para as quais se destinam os
maiores esforos humanos.
No ltimo pargrafo de O Andarilho e sua sombra (Nietzsche, 2008,
p. 310), Nietzsche liga a liberdade do esprito reabilitao das coisas mais
prximas como condio de alvio do peso da vida, a partir do fortalecimento
das condies para suport-lo: Apenas ao homem enobrecido pode-se dar a
liberdade de esprito; apenas dele se aproxima o aliviamento da vida, pondo
blsamo em suas feridas. E ligando a alegria com a capacidade de aceitao e
afirmao das coisas mais prximas, Nietzsche (2008, p. 310) continua: ele ser
o primeiro a poder dizer que vive pela alegria e por nenhuma outra meta; e em
qualquer outra boca seu lema seria perigoso: paz ao meu redor e boa vontade
com todas as coisas prximas. da instituio desse amor vida e s coisas
terrenas que nasce a hora dos indivduos (Nietzsche, 2008, p. 310), portanto, a
hora da liberdade do esprito, a hora do esprito livre, uma vez que os conceitos
idealistas servem de base para a anulao daquilo que h de individual e criativo
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Sobre essa temtica, Ponton (2007, p. 289), afirma que a moral de Nietzsche deve ser pensada a partir de uma
diettica que conduz leveza. O livro O andarilho e sua sombra teria sido o primeiro ensaio dessa concepo
diettica da filosofia, para a qual o livro de Ponton (2007) oferece uma densa e lcida leitura.
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A sombra o smbolo daquilo que nasce do que corpreo como o que mais
prximo e aparece como condio para a afirmao de si mesmo a partir daquilo que
se : Quando se quer ter uma personalidade prpria e corprea, no se deve resistir
a ter tambm uma sombra (Nietzsche, 1988, vol. 8, p. 511). Por isso, a concluso
a que o autor chega que a lida com as coisas mais prximas, imperiosa para o
conhecimento e o autoconhecimento: Concluso: sejamos o que ainda no somos:
bons vizinhos das coisas mais prximas (Nietzsche, 1988, vol. 8, p. 588).
A mudana de procedimento (de metafsico para experimental) o ponto
central da nova prtica filosfica de Nietzsche, porque o autor compreende que a
brevidade da vida no compatvel com a exigncia da verdade a todo custo, como
algo indispensvel para a salvao da alma imortal. Essa a conquista mais til
(Nietzsche, 2004, p. 251) do procedimento experimental adotado pelo filsofo em
seu segundo perodo de produo e o que faz a humanidade abandonar as velhas
crenas metafsicas: No que diz respeito ao conhecimento, a conquista mais til
talvez seja esta: a de que foi abandonada a crena numa alma imortal. Agora a humanidade pode esperar, agora ela j no tem necessidade de precipitar-se e engolir
ideias somente meio provadas, como tinha de fazer antes (Nietzsche, 2004, p. 251).
Sem essa noo, o indivduo pode experimentar a si mesmo em sua inocncia, como
brincadeira e jogo: Podemos experimentar conosco mesmos! Sim, a humanidade
pode fazer isso! Os maiores sacrifcios ao conhecimento ainda no foram feitos
(Nietzsche, 2004, p. 252). O experimentalismo da cincia leva o pensador afirmao
do mbito fsico-emprico, descredibilizando qualquer resqucio metafsico.
A trindade da alegria
Mas de que tipo de coisas prximas trata Nietzsche? No fragmento 332,
do Andarilho e sua sombra (Nietzsche, 2008, p. 306) ele fala das trs coisas boas
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conhecidas pelo pensador, como parte do modo de vida cotidiano e at da paisagem de sua residncia: calma, grandeza e luz solar. Essa trindade da alegria10
evoca uma perspectiva de pensamento como traduo daquilo que eleva, que
sossega e que ilumina, situao pela qual se compreende a ligao estreita entre o pensamento e a vida e como esta ltima se torna a fonte do conhecimento.
Essa doutrina das coisas mais prximas nada mais do que a expresso da vida
como fonte do conhecimento. isso que se compreende a partir do fragmento de
1879 (Nietzsche, 1988, vol. 8, p. 581), que lista essas coisas humanas a partir das
experincias cotidianas: Diviso do dia, objetivo do dia (perodos). Alimentao.
Sociedade. Natureza. Solido. Sono. Ganha-po. Educao (a sua e a dos outros).
Uso do humor e do tempo. Sade. Vida retirada da poltica. Essas pequenas coisas
ignoradas e negligenciadas como indignas da filosofia so reabilitadas por Nietzsche
como prprias ao fenmeno da vida e fonte de alegria e conhecimento. A sabedoria estaria no em neg-las, mas em conhec-las e afirm-las (Nietzsche, 2000,
p. 192). A trindade da alegria estaria no bom uso dessas vivncias cotidianas,
abstraindo-se da agitao moderna para experimentar a elevao (Erhebung), a
claridade (Erhellung) e a calma (Ruhe) que fazem parte da arte de viver. Com elas,
Nietzsche quer harmonizar o pensamento e a vida, antes contrapostos.
Nietzsche entende a alegria como uma fora desprovida de qualquer fundamento metafsico, uma vez que no traduz nenhuma energia racional e sequer
explicita algum diagnstico sobre a realidade. Para o filsofo alemo, a alegria se
apresenta como euforia e se deixa apreender no contentamento com o habitual,
como uma jovialidade que ganha expresso pelo riso indispensvel vida, e no
como radicalmente independente das condies existenciais (por exemplo: uma
alegria com o vazio, a elevao ao nada ou a algo que est distante ou que torne
distante). Como evidencia Rosset (2000, p. 9), a alegria a fora que ultrapassa
os rigores da racionalidade e que se d como desproporo entre o regozijo
profundo e o objeto particular que o ocasiona, ou seja, ela prescinde de qualquer
pretexto porque se efetiva como desmedida e enigma frente aos motivos, por expressar algo que no se exprime em palavras. A alegria evocada por Nietzsche no
derivada de uma contemplao do fixo e do imutvel, mas, ao contrrio, daquilo
que muda e passa e que se reconhece em sua mobilidade sem desejar qualquer
permanncia. Nos passos de Rosset (2000), a alegria deve ser entendida a partir
da afirmao da condio vital que o devir e no do desejo de imobilidade que
associou a felicidade com a imortalidade e a eternidade, em uma negao do que
provisrio em busca do que estvel.
pela alegria que a vida se torna, portanto, matria do conhecimento porque s por ela se conclui que a vida digna de ser aprendida e ensinada. S pela
doutrina da alegria se poderia chegar a uma doutrina da vida. Em A Gaia Cincia,
Nietzsche (2002, p. 230) fala de Scrates como aquele que no soube aproveitar a
vida como matria do conhecimento, porque a interpretou como tristeza e negao: Scrates, Scrates sofreu da vida!. Ele transformou a vida numa doena
e espalhou esse veneno. Ele tambm, portanto, um personagem dessa moral da
compaixo e por isso precisa ser superado: Ah, meus amigos, ns temos que superar tambm os gregos! (Nietzsche, 2002, p. 230). Scrates aprendeu a morrer
porque fez da prpria vida um leito de morte, um lugar de anulao e de negao
daquilo que a vida tem de superior. S pela alegria se pode garantir a afirmao
da vida, tal como, de forma contrria, pela dor se chega unicamente negao da
vida, conforme o projeto schopenhauriano da compaixo.
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Em Carta a Peter Gast, de 26 de maro de 1879 (Nietzsche, 1986, vol. 5, p. 399) o filsofo usa as iniciais
R.G.S. (Ruhe, Gre, Sonnenlicht para calma, grandeza e luz solar).
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isso o que torna Scrates e todos os arautos da tica da compaixo caluniadores da alegria conforme o ttulo de um pargrafo de Aurora (Nietzsche, 2004,
p. 196), porque como pessoas profundamente magoadas pela vida suspeitam de
toda alegria, como se esta sempre fosse ingnua e pueril e demonstrasse irracionalidade e preferem a partilha da dor e a seriedade da vida. Nesse fragmento,
Nietzsche contrape novamente a alegria compaixo ao afirmar:
Tais pessoas enxergam, por baixo de todas as rosas, tmulos ocultos e dissimulados;
divertimento, agitao, msica festiva lhes parece o resoluto engano de si mesmo de
um doente grave, que por um minuto ainda quer saborear a embriaguez da vida. Mas
esse julgamento sobre a alegria no outra coisa que a refrao dela no fundo escuro
do cansao e da doena: ele mesmo algo tocante, irracional, que leva compaixo,
inclusive algo ingnuo e pueril, mas vindo daquela segunda infncia que segue a
velhice e antecede a morte (Nietzsche, 2004, p. 196).
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A festa o espao da alegria porque , para Nietzsche, o ambiente da celebrao dionisaca da existncia, alheia aos conceitos e aos limites da plstica apolnea.
No toa, Nietzsche associa a virtude da alegria aos homens gregos, esse povo
de Ulisses (Nietzsche, 2008, p. 100), pagos por excelncia, os quais davam festas a todas as suas paixes e ms inclinaes naturais, e chegaram a instituir uma
espcie de programa oficial festivo do seu demasiado humano (Nietzsche, 2008,
p. 100). Por essa passagem, Nietzsche agrega a noo de festa ao que demasiado humano, a um deixar escoar do contentamento que os gregos sentiam em
relao a si mesmos: ao invs de negarem o que h de demasiado humano, os
gregos davam vazo a isso.
A Lebensfreude , portanto, um contentamento que torna a vida uma festa
com o demasiado humano, com as coisas mais prximas. por isso que o excesso de moralidade, tal como implementada na Europa pelos judeus e depois pelo
cristianismo, e por ele a todas as instncias da vida social, fez com que a felicidade
diminusse. Para Nietzsche, ningum se torna o povo mais feliz e prudente quando
o elemento moral excedido e ocorre uma transferncia [da felicidade] para um
mundo divino e inacessvel ao homem (Nietzsche, 1988, vol. 9, p. 88). Por serem
parte ainda de um povo no qual a moral da compaixo no havia se instalado como
doena, os indivduos gregos, ao contrrio dos judeus, cristos e europeus em geral,
tinham motivos para festejar: eles preferiam em vez de vituper-los [os pendores
demasiado humanos], outorgar-lhes uma espcie de direito de segunda ordem.
Tratava-se daquela descarga moderada, sem aspirar a sua completa aniquilao
que se manifestara como Tragdia, a celebrao festiva da realidade de todo o
humano presente na cultura grega, ela mesma carregada de restos de animalidade assim como de algo brbaro, pr-helnico e asitico que permanecia no
fundo da essncia grega (Nietzsche, 2008, p. 100).
Entre os gregos, a sua esperteza est em ter garantido esses traos posteriormente tidos como indesejveis, para que a vida fosse celebrada como uma festa.
Trata-se de uma celebrao do trgico. Por isso, o Estado grego criou a rivalidade
ginstica e musical, limitando assim um espao para o florescimento desse impulso, onde ele pudesse se descarregar sem colocar em perigo a ordem poltica.
Os festejos olmpicos so uma forma de vazo das foras agnicas presentes no
indivduo: A boa vitria precisa deixar o vencido com disposio alegre, ela preci-
sa ter algo de divino, que evita a humilhao (Nietzsche, 2008, p. 309). Esse o
princpio de plemos/gon que torna as relaes humanas uma luta e uma festa.
Mesmo esse princpio agnico, aparentemente negativo, desperta alegria porque
portador de um sentimento sagrado que torna o guerreiro orgulhoso por perder
para algum que seja mais forte do que ele como deuses tambm guerreiam,
tambm perdem e mesmo assim continuam sendo deuses. A alegria um antdoto
contra a vergonha.
Nietzsche descreve esse tempo grego das lutas olmpicas e dos relatos teognicos como um tempo festivo, porque nele se soube ter vivncia plena da vida,
o que inclui certo afazer com o lado sombrio e obscuro da existncia, mas ainda
inocente, inclusive para a derrota e a infelicidade. Mais uma forma, portanto, de
expressar o rompimento com o dualismo platnico. o que aparece, por exemplo,
em Aurora (Nietzsche, 2004, p. 62)
Na Antiguidade ainda havia realmente infelicidade, pura, inocente infelicidade; apenas no cristianismo tudo se torna castigo, punio bem merecida: ele faz sofredora
tambm a imaginao do sofredor, de modo que este, em tudo o que sucede de mau,
sente-se moralmente reprovado e reprovvel.
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Sobre a considerao de que Nietzsche tem uma filosofia do trgico, ver Szondi (2004).
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