A Noiva Do Espírito - Natureza em Hegel - Utz e Soares

Konrad Utz
Marly Carvalho Soares

Organizadores
A Noiva do Esprito:
Natureza em Hegel
Konrad Utz
Organizadores
A Noiva do Esprito
Natureza em Hegel
Porto Alegre
2010
Konrad Utz
Organizadores
A Noiva do Esprito
Natureza em Hegel
Contribuies ao V Congresso Internacional da Sociedade Hegel Brasileira
Porto Alegre
2010
EDIPUCRS, 2010
Rodrigo Valls
Rafael Saraiva
Gabriela Viale Pereira e Rodrigo Valls
N784

A noiva do esprito : natureza em Hegel [recurso eletrnico] /

Konrad Utz, Marly Carvalho Soares, organizadores.
Dados eletrnicos. Porto Alegre : EDIPUCRS, 2010.
592 p.
Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader

Modo de Acesso: <http://www.pucrs.br/orgaos/edipucrs/>
Contribuies ao V Congresso Internacional da Sociedade
Hegel Brasileira.
ISBN 978-85-397-0061-5 (on-line)

1. Filosofia Alem. 2. Filosofia da Natureza. 3. Hegel,
Georg Wilhelm Friedrich - Crtica e Interpretao. I. Utz,
Konrad. II. Soares, Marly Carvalho.

CDD 193
Sumrio
Introduo: Natureza em Hegel ...........................................................10
Agradecimentos ...................................................................................12
Alocuo na Abertura do Congresso ...................................................13
NATUREZA, FILOSOFIA E CINCIA .............................................17

Princpio lgico universal e subsidirio como estruturante
da natureza hegeliana ..........................................................................18
Agemir Bavaresco
Filosofia da Natureza de Hegel: chave de compreenso do
idealismo objetivo e da polmica de Hegel contra as cincias
de seu tempo ..............................................................................................37
Albertino Servulo Barbosa de Sousa
A diviso da Cincia da Natureza na Enciclopdia Filosfica
para Classe Superior (1808 s.) .............................................................48
Marcos Fbio Alexandre Nicolau
A relao entre a filosofia e as cincias naturais segundo a
Filosofia da Natureza de G. W. F. Hegel ..............................................58
Paulo Roberto Konzen
O que cincia? A resposta da Fenomenologia do Esprito ............75
Konrad Utz
TEMTICAS ESPECFICAS SOBRE A NATUREZA ..................83

A Crtica s Cincias Mecanicistas na Fsica Especulativa de Hegel ...........84
Mrcia Cristina Ferreira Gonalves
O Defeito da Lei Universal do Entendimento na Fenomenologia
do Esprito de Hegel ..............................................................................96
Eduardo F. Chagas
A gravitao universal como lei geral do entendimento na

crtica hegeliana fundamentao da cincia moderna ....................114
Adriano Blattner Martinho
Conexo entre matria e gravidade em Hegel. Sua atualidade
na Fsica de Einstein ...........................................................................121
Kleber Amora
O Conceito de Schein hegeliano aplicado ao movimento
interno do planeta Terra ....................................................................134
Donarte Nunes dos Santos Jnior
A finalidade sem fim: a centralidade da vida no sistema de Hegel ..........152
Mrcia Zebina Arajo da Silva
Hegel e a Crtica ao Estado de Natureza do Jusnaturalismo
Moderno .............................................................................................164
Cesar Augusto Ramos
Religio da arte e natureza na Fenomenologia do Esprito
de Hegel ......................................................................................180
Joo Batista da Silva Jnior
NATUREZA E ESPIRITO ................................................................197

A Auto-Relao e o Espelho de ns mesmos: a Natureza ................198
Maria Helena Franca Neves
A ambivalncia do desejo: nexos interpretativos entre a
primeira e a segunda natureza em Hegel ..........................................212
Filipe Campello
O conceito de alma na passagem da natureza para o esprito
subjetivo .............................................................................................232
Hans Christian Klotz
A passagem da natureza ao esprito enquanto segunda natureza ........241
Greice Ane Barbieri
Mente versus Corpo: a relao entre a conscincia-de-si do
esprito e a exterioridade imediata da natureza segundo Hegel .........254
Marcel Roosevelt Gonalves Marinho da Silva
As faculdades naturais da alma e a natureza tica do esprito ..........262

Jos Pinheiro Pertille
A luta do esprito na natureza: a vitria da liberdade ..........................277
Roberta Bandeira de Souza
O Estado Socioambiental e a Filosofia da Natureza em Hegel ............290
Orci Paulino Bretanha Teixeira
A filosofia da arte como exposio do esforo do esprito
em sobrepujara natureza ....................................................................305
Antonio Vieira da Silva Filho
FILOSOFIA TERICA ...................................................................317

O processo de transformao do Conceito na fenomenologia
do esprito ...........................................................................................318
Francisco Jos Sobreira de Matos
A negao determinada e o ser da conscincia como o
transcender a si mesmo nos 7 e 8 da Introduo
FdE de Hegel ....................................................................................324
Judikael Castelo Branco
O infinito em Hegel ..............................................................................332
Ezequiel Cardozo da Silva
Herbert Marcuse expe a Cincia da Lgica de Hegel, como
expresso efetiva do processo da realidade em sua obra
Razo e Revoluo, o advento da teoria social ...............................339
Alberto Dias Gadanha
FILOSOFIA PRTICA .....................................................................352

Hegel e o Reconhecimento .................................................................353
Tarcsio Alfonso Wickert
Afinidades Seletivas: Consideraes sobre a Metafsica do
Reconhecimento na Fenomenologia do Espirito de Hegel ...................370
Suzano de Aquino Guimares
O Estatuto Formador do Trabalho para o Captulo IV

Fenomenologia do Esprito de Hegel ..............................................381
Luiz Henrique Vieira da Silva
Religio na Fenomenologia do Esprito de Hegel ..............................398
Vitor Hugo de Oliveria Fieni
A Fenomenologia do Esprito de Hegel e Os anos de
aprendizagem de Wilhelm Meister de Goethe ...................................405
Artur Bispo dos Santos Neto
Da Conscincia Efetivao da Liberdade ......................................423
Caroline Ferreira de Meneses
Pessoa e autonomia na Filosofia do Direito de Hegel ....................438
Thadeu Weber
A crtica de Hegel ao Direito Natural ...............................................456
Jos Aldo Camura de Arajo Neto
Direito Abstrato: Condio primeira para fundao de uma
sociedade justa ..................................................................................468
Itanielson S. Coqueiro
Os limites desenhados pelo conceito de propriedade interna
na Filosofia do Direito de Hegel Lendo M. Xifaras ..............................477
Srgio B. Christino
A Importncia do Trabalho para a Sociedade Civil .............................487
Maria Ivonilda da Silva Martins
A intersubjetividade no processo de humanizao da sociedade .............494
Maria de Ftima Medina Lucena
Hegel e Hamann: alguns dilogos .....................................................508
Ilana Viana do Amaral
ESTTICA ........................................................................................525
O Belo Artstico em Hegel ................................................................526
Darice Zanardini
A dialtica da tonalidade em Hegel e as Consequncias do

prosasmo na filosofia da msica ....................................................542
Marlon Santos Trindade
FILOSOFIA DA HISTRIA .............................................................558

A natureza racional da histria em Hegel .........................................559
Marister M. Frota Prado
A articulao entre o conceito de razo e a concepo da
filosofia da histria de Hegel ..............................................................570
Rafael Ramos Cioquetta
Pensar a Histria como Conscincia e Espao de Liberdade ............580
Thas Helena Ellery de Alencar
INTRODUO
Natureza em Hegel
A Filosofia da Natureza, at hoje, a parte menos trabalhada do
sistema de Hegel. Certamente existem razes legtimas para essa negligncia. O juzo dos cientistas naturais sobre as doutrinas especulativas
da natureza dos Idealistas Alemes devastador. O grande qumico alemo, Justus Liebig, chama tais doutrinas de a morte negra do sculo,
por terem atrasado o progresso das cincias naturais na Alemanha por
mais de 50 anos. As teorias de Hegel sobre a natureza sofreram recusa
quase unnime na segunda metade do sculo 19, o que contribuiu em
grande parte para desacreditar seu sistema como um todo, a ponto de,
por algum tempo, ele quase cair no esquecimento. A mesma averso
continuou atuando at a Filosofia Analtica no sculo 20.
Quem, hoje, quiser re-introduzir a Filosofia Hegeliana da Natureza ao discurso filosfico precisar faz-lo com muito cuidado e com
olhar crtico. Porm, vrias publicaes dos ltimos anos evidenciam
que, sob essas condies, as reflexes de Hegel sobre a natureza podem contribuir substancialmente no apenas para o entendimento de
sua filosofia como um todo, como inclusive para compreenso sistemtica das questes discutidas no discurso atual. Alm disso, os resultados das cincias naturais no sculo passado parecem permitir uma
viso da natureza que mais favorvel s ideias fundamentais de Hegel que a anterior fsica newtoniana mecanicista. Pesquisadores, como
D. Wandschneider e V. Hsle, argumentam que, com respeito a aspectos
fundamentais da Teoria da Relatividade, bem como da Teoria Quntica,
Hegel estava certo sem querer alegar que ele prprio tenha previsto estes resultados num sentido mais estrito. Vrios bilogos defendem que o
conceito da vida seja irredutvel conceitos mecanicistas da Natureza e
querem compreend-la como estrutura da autorreferncia; e fsicos, junto com outros cientistas naturais, discutem temticas como emergentismo e irredutibilidade, discusses essas que podem ser relacionadas aos
conceitos de Hegel e sua compreenso dialtica da realidade. Por fim,
podemos mencionar a ideia da evoluo csmica que a cincia natural
revalidou no sculo 20. A explicao da sequncia causal do Big Bang
at a formao do esprito ainda mostra grandes lacunas no incio e no

final. Mas o programa hegeliano de um desenvolvimento nico dos fenmenos naturais at o nascimento da mente tornou-se opinio comum,
mesmo que (ainda) no em sua forma dialtico-conceitual.
Existem trs desafios fundamentais para quem quiser pesquisar a
Filosofia da Natureza de Hegel hoje. O primeiro histrico-hermenutico:
preciso adquirir um entendimento adequado dos textos que, muitas vezes,
so bastante intricados, para, depois, situ-los no contexto da filosofia e
das cincias naturais de sua poca. Juntamente com isso, deve-se avaliar
criticamente as teses de Hegel, tanto sob o ponto de vista do conhecimento
de sua poca quanto do nosso, atualmente. Um outro desafio esclarecer
a significncia imanente da Filosofia da Natureza de Hegel para o resto de
seu sistema. Esperam-se elucidaes sobre questes detalhadas de outras
partes do sistema (p.ex. sobre a famlia e a sexualidade e o Sistema das
Necessidades na Filosofia do Direito; sobre o espao, o tempo e a teoria
da luz no contexto da Esttica e sobre o tempo e a teleologia na Filosofia
da Histria), tanto como uma compreenso aprofundada e enriquecida do
pensamento hegeliano como um todo. Por fim, dever-se-ia examinar de que
modo e at que ponto podemos, hoje, sob os critrios do discurso filosfico
e cientfico atual, desenvolver uma Filosofia da Natureza a partir de Hegel.
Este o mais difcil e o mais arriscado dos desafios. Mas, enquanto a filosofia permanece fiel sua pretenso original de buscar a verdade como
um todo, ela no poder excluir de suas investigaes aquele mbito da
realidade, referente ao qual, nos dois sculos passados, ela tinha poucos
sucessos e grandes fracassos: a natureza.
Um bom nmero de publicaes a partir de 1970, e mais ainda
nos ltimos quinze anos, avanou consideravelmente a pesquisa em todos os trs pontos referidos. As contribuies a este livro visam apresentar alguns destes resultados ao pblico cientfico brasileiro e abrir o
debate sobre a temtica que ainda pouco pesquisada no pas.
Prof. Dr. Konrad Utz (UFC)
1 Secretrio da SHB
11
Agradecimentos
Agradecemos Secretaria de Cultura do Estado do Cear pelo
apoio publicao deste livro. Pelo apoio realizao do V Congresso
internacional da SHB, agradecemos, em primeiro lugar, ao GT-Hegel do
Cear, um grupo de estudiosos existente na UECE, sob a coordenao da
Profa. Dra. Marly Carvalho Soares, e aos estudantes da UFC que, juntos,
formaram o grupo de organizao do V Congresso Internacional da SHB.
Todos eles, desde o comeo de 2008, investiram muitas horas de trabalho
gratuito para fazer este evento um sucesso. Agradecemos Secretaria da
Cultura do Estado do Cear com seu Secretrio, Professor Francisco Auto
Filho pelo apoio recebido, pela disposio do Teatro Jos de Alencar para
a abertura do evento e pela organizao do programa musical na abertura. Agradecemos tambm CAPES, FUNCAP (Fundao Cearense de
Apoio Pesquisa) e ao DAAD (Alemanha) por seu apoio. Agradecemos
FCPC (Fundao Cearense de Pesquisa e Cultura) pela adiministrao
de nossas verbas e UFC (Universidade Federal do Cear) e UECE
(Universidade Estadual do Cear) pelo apoio na divulgao do evento.
Agradecemos ao consul honorrio da Alemanha em Fortaleza, Sr. Dieter
Gerding, por sua presena na abertura e pelo coquetel depois da conferncia inaugural e Horizonte Txtil LTDA pelo tecido para as bolsas do
congresso. Os organizadores agradecem profundamente aos membros
da Sociedade Hegel Brasileira que, com seu trabalho, contribuiram a nosso evento, principalmente aos demais membros da sua direitoria atual e
a todos que traduziram as conferncias. Agradecemos aos organizadores
do congresso anterior por seus conselhos e a todos que ajudaram a divulgar nosso congresso. Agradecemos ao Ponta Mar Hotel, grfica e editora Tecnograf e Baltec Comrcio e Servios em Sistemas Eletrnicos
por sua colaborao. Agradecemos aos msicos que contribuem a nosso
evento, a Orquestra de Cmera Eleazar de Carvalho com seu Maestro
Paulo Leniuson e aos grupos Bruzundangas, Ful de Ara, Glauber H.,
Joyce Custdio, Miolo de Pote, Trio Nordestino e Vitor Leo.
Os organizadores
Alocuo na Abertura do Congresso

Prof. Dr. Konrad Utz, 1 secretrio da SHB
organizador principal do V Congresso Internacional da SHB
Excelentssimo Sr. Professor Francisco Auto Filho, excelentssimo Sr.
Dieter Gerding, excelentssimo Sr. Prof. Dr. Gil de Aquino Farias, excelentssimo Sr. Prof. Dr. Jos Jackson Coelho Sampaio, estimados colegas, caros amigos hegelianos:
com grande prazer que estou dando as boas vindas a todos
vocs, no V Congresso Internacional da Sociedade Hegel Brasileira.
Nossa temtica ser: A Noiva do Esprito: Natureza em Hegel. E, de
fato, o lugar no poderia ser melhor para este evento: na natureza suave e acolhedora da zona litoral do Nordeste, com seu sol forte, seus
ventos agradveis, seus mares agitados e suas praias lindssimas. No
meio do povo nordestino com seu esprito vivo e alegre, com seu jeito
caloroso, amigvel e hospitaleiro, com seu amor pela terra e sua dedicao s cincias naturais. E, por fim, neste teatro, na casa nobre da
cidade, erigida para cultivar as artes, nas quais o homem rene os dois
aspectos de sua existncia: natureza e esprito.
Estamos aqui para celebrar o grande pensador do fim da modernidade que pretendeu superar o abismo insupervel aberto por
Descartes no comeo da modernidade. L onde Descartes conhece
apenas as coisas extensas com seu comportamento mecnico por um
lado e, separado disso, as coisas pensantes por outro, Hegel concebe
uma interpretao dos dois lados. O esprito no vem de fora da natureza. Ele emerge dela, quando a natureza se desenvolve desde suas
formas mais simples at as estruturas mais e mais complexas, at a
vida e, finalmente, at a alma natural. Dessa ergue-se o esprito, por
tomar conhecimento de si mesmo. O esprito eleva-se sobre o meramente natural, ele transforma a natureza, ele a suprassume. Mas ele
no faz isso de uma maneira violenta, utilitria. Ele no precisa violar
a Natureza, pois a Natureza no nada alheia para ele. Ela, de certa
forma, no outra coisa que ele. O esprito no uma coisa adicional natureza ou vice versa. Ele outra forma da natureza ser, uma
estrutura pela qual o natural chega a autoformar-se e autopensar-se,

e por meio disso, deixa de ser simplesmente natural. Destarte, o esprito que chegou a sua verdadeira autocompreenso compreende
a Natureza no mais como inimiga poderosa e perigosa, como nos
tempos antigos, nem como material de consumo como em nossos
tempos. O esprito hegeliano depara-se com a Natureza como noiva,
como Hegel diz na nota ao pargrafo 246 de sua Enciclopdia. Ele
olha para ela com carinho, com responsabilidade e na conscincia de
um lao profundo e inaltervel que o une a ela. No h, em Hegel,
Esprito sem Natureza. O idealismo hegeliano pode ser criticado por
suas pretenses demasiado ousadas. Mas ele nunca perde a ligao
base simples e robusta da realidade, da qual a ideia se elevou.
De fato, parece que chegou o tempo de repensar a Filosofia
da Natureza de Hegel, no obstante seus muitos erros nos detalhes
que a cincia natural do sec. 19 detectou e tanto censurou. Chegou,
como evidenciam muitos trabalhos filosficos dos ltimos anos, o tempo para superar as vises mecanicistas, fisicalistas e reducionistas do
fsico e de enfrentar de novo aquele antigo desafio do pensar que se
articulou em toda filosofia, o desafio de pensar o todo, o todo da natureza, o todo do esprito e o todo de ambos. Pois, diz Hegel, apenas o
Todo o Verdadeiro.
Espero que nosso congresso contribua um pouquinho para que
essa busca intelectual possa efetivar-se. Como j disse, hoje estamos,
antes de tudo, celebrando Hegel como um dos maiores Filsofos e,
hoje em dia, depois de quase 200 anos, talvez j possamos dizer isso
novamente, como um dos maiores pensadores da natureza como um
todo. A partir de amanh, ao mais tardar, talvez j hoje noite, no
vamos mais apenas celebrar. Vamos avaliar, vamos criticar, vamos duvidar, repensar, discutir e vamos reconstruir nossa compreenso de
natureza e do esprito a partir de Hegel.
nosso grande orgulho e nossa alegria termos conseguido
trazer aqui alguns dos pesquisadores mais conhecidos da rea, tanto brasileiros quanto estrangeiros. A estes especialmente quero dar
minhas boas vindas neste momento. Estamos muito contentes porque, alm disso, recebemos mais de 80 comunicaes de alto
nvel para contribuir para nosso congresso. Com tanta fora intelectual concentrada neste local, nosso evento est destinado a tornar-se
14
um sucesso, independentemente de nossa organizao ou quaisquer

circunstncias externas.
Mesmo assim, evidentemente, ns nos esforamos para que
tais circunstncias sejam as mais propcias para a realizao do trabalho cientfico. Em algum ponto ou outro falhamos e falharemos,
como inevitvel num evento de tamanho porte. Por isso, peo desculpas. Mas podem ter certeza de que todos os envolvidos na organizao deram e daro o melhor que puderem para tornar este um
evento frutfero para vocs.
Aqui quero lembrar, antes de tudo, o GT-Hegel do Cear, um
grupo de estudiosos existente na UECE, sob a coordenao da Profa.
Dra. Marly Carvalho Soares, e os estudantes da UFC que, juntos, formaram o grupo de organizao do V Congresso Internacional da SHB.
Todos eles, desde o comeo de 2008, investiram voluntariamente muitas horas de trabalho para tornar este evento um sucesso.
Expressamos nossos mais sinceros agradecimentos Secretaria da Cultura do Estado do Cear e a seu Secretrio, Professor
Francisco Auto Filho pelo apoio recebido, pela liberao do Teatro Jos
de Alencar para a abertura do evento e pela organizao do programa musical da abertura. Agradecemos tambm CAPES, FUNCAP
(Fundao Cearense de Apoio Pesquisa) e ao DAAD (Alemanha) por
seu apoio. Agradecemos FCPC (Fundao Cearense de Pesquisa
e Cultura) pela adiministrao de nossas verbas e UFC (Universidade Federal do Cear) e UECE (Universidade Estadual do Cear)
pelo apoio na divulgao do evento. Agradecemos ao consul honorrio
da Alemanha em Fortaleza, Sr. Dieter Gerding, por sua presena na
abertura e pelo coquetel depois da conferncia inaugural e Horizonte
Txtil LTDA pelo tecido para as bolsas do congresso.
Os organizadores agradecem profundamente aos membros da
Sociedade Hegel Brasileira que, com seu trabalho, contribuiram para
nosso evento, principalmente aos demais membros da sua diretoria
atual e a todos que traduziram as conferncias. Agradecemos aos organizadores do congresso anterior por seus conselhos e a todos que
ajudaram a divulgar nosso congresso.
Agradecemos ao Ponta Mar Hotel, grfica e editora Tecnograf e Baltec Comrcio e Servios em Sistemas Eletrnicos
por sua colaborao.
15
Agradecemos aos msicos que contriburam para o nosso

evento, a Orquestra de Cmera Eleazar de Carvalho e a seu Maestro
Paulo Leniuson e aos grupos Bruzundangas, Ful de Ara, Glauber H.,
Joyce Custdio, Miolo de Pote, Trio Nordestino e Vitor Leo.
Desejamos a todos um evento agradvel, instigante e frutfero.
Muito obrigado.
16
NATUREZA, FILOSOFIA E CINCIA
Princpio lgico universal e subsidirio como

estruturante da natureza hegeliana
Prof. Dr. Agemir Bavaresco
(PUCRS/Porto Alegre)
abavaresco@pucrs.br
Resumo: O objetivo do trabalho analisar a relao entre natureza e Ideia
lgica ou entre a Cincia da Lgica e a Filosofia da Natureza em Hegel,
a qual pode ser descrita assim: a Ideia lgica no se converte imediatamente em vida, pois o estgio da natureza comea pela imediatidade do
puro ser de espao (Ser); passa, depois, pelas fases da Mecnica (o sistema planetrio), da Fsica e dos processos qumicos (Essncia); e, finalmente, pela Fsica Orgnica, ou seja, a terra como um organismo e a vida
orgnica (Conceito). Cada degrau passa para o seguinte de um modo semelhante quele das categorias da Lgica. Ora, a vida um princpio universal para a seo da Fsica Orgnica da Filosofia da Natureza. De um
lado, esse princpio , enquanto o momento da universalidade, o que permanece um indispensvel componente concreto da exposio teleolgica
do conceito de vida. E, de outro, o conceito de vida assume uma funo
de princpio subsidirio para a complexa exposio da esfera particular da
Filosofia da Natureza: a Fsica Orgnica. Ento, como se determina a natureza no princpio universal e no princpio subsidirio nas vrias formas de
vida? Em sntese, a Filosofia hegeliana da natureza compreende a evoluo da natureza, desde a indeterminidade do espao at a vida e o esprito,
como um processo unitrio. Pode-se afirmar que h um princpio evolutivo
ascendente, em que o desenvolvimento no apenas linear, mas, ao mesmo tempo, dialtico, sendo que a terceira parte sempre a suprassuno
das duas primeiras.
Palavras-Chave: Filosofia da Natureza, Princpio Lgico, Ideia de Vida, Hegel.
Abstract: The objective of the work is to analyse the relation between
nature and logical Idea or between the Science of the Logic and the Philosophy of the Nature in Hegel, which can be thus described: The logical
Idea is not converted immediately in life, because the stage of nature begins with the immediacy of pure being in space (Being); it passes, then, the
phases of the mechanics (the planetary system), of the physics and of the
chemical processes (Essence); and, finally, for the organic physics, in other
words, the earth as an organism and the organic life (Concept). Each step
passes to the next of a similar way to that of the categories of the Logic. Now,
Agemir Bavaresco
the life is a universal principle for the section of the Organic Physics of the
Philosophy of the Nature. On the one hand, this principle is, as the moment
of the universality, which remains an essential concrete component of the
teleological exposition of the concept of life. And, on the other, the concept of
life assumes a function of subsidiary principle for the complex exposition of
the particular sphere of the Philosophy of the Nature: The Organic Physics.
Then, how is determined the nature in the universal principle and the subsidiary principle in some forms of life? In summary, the Hegelian philosophy
of nature includes the evolution of nature, since the indeterminacy of space
to the life and spirit, as a unitary process. We can say that there is an evolutionary principle ascending in which the development is not just linear, but,
at the same time, dialectical, and the third part is always the supersession
of the first two.
Keywords: Philosophy of Nature, Logic Principle, Idea of Life, Hegel.
Hegel toma posio face cincia de seu tempo. Ele aceita

aquilo que se debatia sobre a cincia natural, porm, sente-se insatisfeito e, por isso, elabora um novo conceito de natureza. Uma das
categorias fundamentais da natureza a exterioridade, no sentido
de disperso radical. Porm, a natureza governada por uma tendncia de reunificao. Da Mecnica Fsica Orgnica, passando
pela fsica, a natureza ganha, de fato, em racionalidade e em autonomia, sem, no entanto, suprassumir sua exterioridade. Ento, porque
ler hoje a filosofia hegeliana da natureza? Tem ela, ainda, alguma
coisa a nos dizer?1
GILLES MARMASSE, La Philosophie de la Nature dans lEncyclopdie de Hegel, Paris: Archives

de Philosophie, tomo 66, 2, 2003, p. 211-236.
19
Princpio lgico universal e subsidirio...
I. Princpio Lgico Universal e Subsidirio na Cincia da Lgica:

Ideia Absoluta2 e Ideia de Vida3
Para fazermos a anlise do princpio lgico universal (Ideia absoluta) e subsidirio (Ideia de vida) da Cincia da Lgica, vamos nos apoiar
na estratgia argumentativa de Michael Quante que utilizou esse mtodo para analisar a Filosofia do Direito. Ns queremos usar da mesma
estratgia para analisar a Filosofia da Natureza. Por isso, em primeiro
lugar, apresentamos os dois princpios acima mencionados em seu desenvolvimento na Cincia da Lgica, para, depois, fazer a descrio dos
mesmos princpios na Filosofia da Natureza.
Michael Quante4 elabora uma proposta interpretativa da Filosofia
do Direito de Hegel, a partir dos conceitos de personalidade e pessoa.
Estes dois conceitos tm uma dupla funo: ser um princpio universal e
ser um princpio subsidirio.
a) Primeiramente, a personalidade da vontade representa o
princpio universal para legitimar os direitos. Trata-se de uma anlise
teleolgica interna das vrias formas da vontade assumir os momentos do Direito. Esse princpio tem a funo de organizar o desenvolvimento do conceito de vontade livre, justificar e legitimar as vrias
formas de direito.
2
Por Ideia absoluta Hegel entende: A Ideia, como unidade da Ideia subjetiva e da objetiva, o conceito da Ideia, para o qual a Ideia como tal o objetivo; para o qual o objeto ela: um objeto em que
vieram reunir-se todas as determinaes. Essa unidade , pois, a verdade toda e absoluta, a Ideia
que se pensa a si mesma, e decerto aqui, enquanto Ideia pensante, enquanto Ideia lgica (CL, 366).
A Ideia absoluta este princpio universal lgico que se efetiva atravs de um conceito. Notemos que
Hegel procede reviso do conceito de incondicionado: O que incondicionado no est inteiramente desprovido de condies, mas suprassume aquelas condies que possui. Assim, o mundo
um processo, cada fase do qual condiciona a fase seguinte, mas suprassumida por esta. De suas
principais fases, por exemplo, a Ideia lgica condiciona a natureza, a qual por sua vez condiciona o
esprito, que ento condiciona a Ideia lgica; o mundo um crculo de condies sucessivamente
suprassumidas (INWOOD, 1992, 170).
3
Por Ideia de vida Hegel descreve assim esta determinao: A Ideia o verdadeiro em-si e parasi, a unidade do conceito e da objetividade. Seu contedo ideal no outro que o conceito em suas
determinaes, seu contedo real somente a exposio do conceito, que ele se d na forma
de um ser-a exterior; e estando essa figura excluda na idealidade do conceito, na sua potncia,
assim se conserva na Ideia (CL, 348). A Ideia de vida o princpio subsidirio que implementa a
efetivao da Ideia absoluta. A vida a Ideia imediata, ou seja, um organismo vivo relativamente
autodeterminado, isto , determinado pelo conceito nele codificado; absorve condies externas
para dentro de si e as utiliza de acordo com o seu conceito (INWOOD, 1992, 170).
4
MICHAEL QUANTE. The personality of the Will as the Principle of Abstract Right: An Analysis of
34-40 of Hegels Philosophy of Right in Terms of the Logical Structure of the Concept, In: ROBERT
B. PIPPIN, OTFRIED HFFE (org.), Hegel on Ethics and Politics, United Kingdom: Cambridge University Press, 2004, p. 82.
20
Agemir Bavaresco
A personalidade , portanto, um princpio universal que se desenvolver ao longo dos vrios estgios da exposio da Filosofia do
Direito. O conceito de personalidade, de um lado, o momento da universalidade que permanece um componente indispensvel em todos os
nveis da vontade que livre; de outro, o momento da universalidade
torna-se concreto, enquanto uma exposio teleolgica da vontade: a)
no nvel do direito abstrato (vontade da pessoa), depois, da moralidade
(vontade subjetiva) e, enfim, da eticidade (vontade universal concreta)5.
b) Em segundo lugar, a personalidade e a pessoa desempenham
um papel de um princpio subsidirio. Nesse sentido, elas representam
um princpio especfico para o direito abstrato. A personalidade e a pessoa so determinaes que estruturam e legitimam as vrias formas dos
contedos do direito abstrato. Para Quante, os pargrafos 34 a 40 da
seo do direito abstrato funcionam como um princpio subsidirio, porque a vontade exposta, nesse estgio particular, dentro do desenvolvimento do todo. Aqui, a personalidade e a pessoa so interpretadas como
momentos lgicos da vontade.
Ento, o princpio subsidirio distingue-se do universal, porque
o papel do primeiro vincula-se com a constelao especfica dos momentos da vontade enquanto universal, particular e singular. O princpio
subsidirio do direito abstrato diferencia-se, por sua vez, daquele da moralidade que o sujeito.
Partindo desse referencial terico hermenutico de Quante, para
interpretar a Filosofia do Direito, utilizaremos da mesma estratgia argumentativa para analisar a Filosofia da Natureza. Aqui, nos delimitaremos 3 seo Fsica Orgnica, letra C: O organismo animal, porque
entendemos que o conceito de vida tem um duplo papel nessa parte
especfica: tanto princpio universal quanto subsidirio. Antes, porm, de
apresentarmos esse desenvolvimento especfico, estudaremos a fundamentao lgica do conceito de vida na Cincia da Lgica: a lgica subjetiva ou a doutrina do conceito6.
Na terceira seo dessa obra, Hegel descreve a determinao
da Ideia absoluta como princpio universal na Ideia de vida enquanto
princpio subsidirio. No primeiro captulo, a Ideia tem sua determinao
QUANTE, op. cit. p. 82-83.
G. W. F HEGEL, Science de La logique. La logique subjective ou doctrine du concept (Traduo e
notas de P.-J. Labarrire e Gwendoline Jarczyk), Paris: Aubier, 1981. Usaremos a abreviao CL para
a obra Cincia da Lgica, seguida do nmero da pgina, sendo a traduo de nossa responsabilidade.
5
6
21
na vida: A Ideia imediata a vida.7 H uma distino entre a vida natural como descrita na Filosofia da Natureza e a Ideia lgica da vida.
Porm, o processo da vida natural, pelo qual o singular retorna ao universal como gnero, o movimento pelo qual o singular enraza-se em
sua Ideia lgica. Portanto, a Lgica tem uma funo estruturante no interior das cincias reais e, especificamente, na Filosofia da Natureza:
Da mesma forma, na Ideia da vida, os momentos de sua realidade no
recebem a figura da efetividade exterior, mas permanecem includos na
forma do conceito8.
Depois, Hegel apresenta os momentos da vida: primeiro, como
indivduo vivente; em seguida, como processo-vital; e, enfim, como o
processo do gnero. Aqui, percebe-se o princpio universal da Ideia
determinando-se como princpio subsidirio enquanto Ideia da vida,
que aparece como poder de animao dos trs momentos do processo
vital. Vejamos como esses trs momentos so descritos, atravs do
princpio subsidirio, aqui desempenhando uma funo especfica na
3 seo da Ideia: trata-se do conceito silogstico da vida: singularparticular-universal.
1. Indivduo vivente: a singularidade
O conceito de vida , afirma Hegel, a alma criadora universal, ou
seja, o princpio de toda vida que se organiza como um silogismo (1) na
singularidade do indivduo, (2) na particularidade do processo vital e (3)
na universalidade do gnero. O silogismo inicia pela singularidade: Este
sujeito a Ideia na forma da singularidade; como identidade simples,
porm, negativa consigo, isto , o indivduo vivente9.
O trabalho cientfico do sculo XIX estabelece a autonomia das
Cincias, conduzindo separao entre a Fsica (cincia da matria) e a
Cincia do esprito. Na Cosmologia antiga e medieval, as Ideias de matria, vida e esprito estavam to fundidas umas nas outras que se tornava
difcil distingui-las; o mundo, qua extenso, era considerado material; qua
movimento, vivo; qua ordem, inteligente. No entanto, o pensamento dos
sculos XVI e XVII excluram a alma do mundo e criaram a Fsica moderna, ao conceber os movimentos ordenados da matria como movimentos
CL, p. 284.
CL, p. 285.
9
CL, p. 289.
7
8
22
Agemir Bavaresco
mortos. No obstante, Descartes tentou conceber os animais como autmatos, isto , explicar os fatos biolgicos em termos de fsica nova10.
O indivduo vida enquanto alma, isto , um princpio que se move
por si mesmo. Para isso, a alma precisa de um corpo que a vincula com a
objetividade exterior. Ento, a alma tem esta corporeidade por natureza.
A corporeidade do vivente um organismo que tem membros e sua articulao um silogismo: alma-corpo-objetividade exterior. O indivduo
assim um conceito universal, porque se organiza como uma totalidade, em
que o conceito lhe imanente e se desenvolve em sua finalidade prpria.
Assim, o indivduo vivente se produz como vivente, sendo ao mesmo tempo produtor e produzido, logo, um ser vivo autnomo.
Essa autonomia, afirma Hegel, o conceito do sujeito vivo e de
seu processo, que se desenvolve pela sensibilidade, a irritabilidade e
a reproduo. A sensibilidade permite ao indivduo acolher toda a universalidade do mundo exterior, que se imprime na interioridade do sentimento de si. Trata-se de um movimento centrpeto em que o ser vivo
permite, atravs da sensibilidade, recepcionar em si a universalidade
exterior. Depois, a irritabilidade a exteriorizao que se particulariza
em diferentes espcies e gneros, ou seja, de uma existncia especfica.
Enfim, a reproduo o momento da singularidade do vivente que se
pe como individualidade efetiva: um ser-para-si que se relaciona ao exterior como uma totalidade subjetiva11. De fato, a reproduo caracteriza
a capacidade do indivduo reunir em si os momentos da sensibilidade e
da irritabilidade na autoconservao que se reproduz e se mantm em si
e tambm engendra outros indivduos.
2.
Processo-vital: a particularidade
O indivduo vivente rene em si o movimento de reproduo. Tratase de uma unidade interior e exterior, ou seja, o prprio processo da vida.
Esse processo implica que o indivduo se relacione com o mundo exterior,
como uma particularidade atravs da necessidade (tendncia) e a dor (sentimento); a violncia e a apropriao. A necessidade o estado em que o
indivduo vivente manifesta sua dependncia em relao ao meio ambiente. Ento, de um lado, o indivduo autnomo e, de outro, dependente.
10
R. G COLLINGWOOD, Cincia e Filosofia (Traduo Frederico Montenegro), 2. ed., Portugal/
Brasil: Editorial Presena/Martins Fontes, 1996, p. 215-216.
11
CL, p. 294.
23
Trata-se de uma contradio que se expressa na prpria dor. nessa dor

da necessidade que se revela a autonomia da particularidade em relao
de complementaridade com o exterior. Ento, a relao exterior carrega em
si a irritabilidade e a violncia, que faz com que o indivduo retorne para o
interior. Assim, nesse movimento de necessidade dolorosa e violncia impaciente, o indivduo se apropria de algo para se autoconservar vivo, ou seja,
se reproduzir. A objetividade do mundo torna-se um objeto para o indivduo,
que, atravs do processo mecnico capaz de assimilar o objeto na sua
interioridade. Esse o processo vital em que o indivduo se reproduz e se
conserva tornando-se uma universalidade: um gnero12.
3.
Gnero: a universalidade
O gnero o momento em que o indivduo retorna plenamente

em si, pela capacidade de se produzir e reproduzir. O indivduo genrico
carrega em si toda a objetividade como uma totalidade, por isso capaz
de reconhecer o outro indivduo. O indivduo genrico se expressa sob
a forma da duplicao do indivduo. O gnero uma identidade universal que se organiza em dois nveis: a) O gnero microcsmico ou o
princpio infinitamente pequeno do germe, onde se encontra a origem
de todo crescimento: O germe assim o vivente total na forma interior do conceito13. b) O gnero macrocsmico so as geraes que se
engendram e se propagam como geraes viventes. A unidade do gnero , ento, uma universalidade de indivduos e geraes subsistentes. O singular surge dessa universalidade genrica, para depois desaparecer de novo. Trata-se, diz Hegel, da repetio do progresso infinito
em que no se sai do imediato finito. Porm, o gnero realizado , ento,
a concretizao espiritual desta universalidade em que os indivduos viventes se afundaram, tornando-se uma universalidade plenamente determinada pela Ideia: A morte desta vida o surgimento do esprito14.
Aps a exposio do princpio lgico universal e subsidirio da
Ideia, assim como aparece na Cincia da Lgica, agora, identificaremos
o movimento do mesmo princpio na Filosofia da Natureza.
CL, p. 298.
CL, p. 300.
14
CL, p. 300. Ao pensar natureza e esprito como momentos conexos da Ideia, o hegelianismo no
nem naturalismo, nem humanismo, mas um idealismo. Cf. J.-F. KERVGAN, Hegel e o hegelianismo, So Paulo: Loyola, 2008, 92.
12
13
24
Agemir Bavaresco
II. Princpio Lgico Universal e Subsidirio na Filosofia da Natureza:

Ideia de Natureza e Ideia de Organismo Vivente
Na Filosofia da Natureza da Enciclopdia Hegel estuda, ento,
a vida, no mais como determinao lgica do sentido do ser, mas
como determinao natural do ser sensvel, ou seja, da Ideia em sua
exteriorizao. Aqui, ele analisa o princpio universal da Ideia da natureza, determinando-se no princpio subsidirio do organismo vivo,
atravs dos trs processos ou silogismos ativos que se diferenciam do
nico silogismo concreto da vida como ser-a imediato da razo. O princpio universal da Ideia estrutura a inteligibilidade da natureza como
resultado necessrio da dialtica da Ideia absoluta15. Ento, a natureza , no sentido usual, um fato de nossa experincia. Porm, no a
existncia emprica da Natureza que est em questo na construo do
sistema hegeliano. a sua inteligibilidade ou a sua estrutura racional.
Em termos hegelianos, a sua logicidade16. Portanto, para ser pensada,
a natureza deve ser pensada como Ideia17.
Qual o conceito de natureza para Hegel? Ele tem uma posio
diferente da de Schelling:
O que ele afirma no a diferena absoluta entre o esprito e a natureza, mas apenas sua diferena imediata. Sua
crtica , portanto, voltada queles que creem poder apreender de forma imediata na exterioridade da natureza uma
espcie de racionalidade interior. Mas esta recusa de Hegel
da possibilidade de uma apreenso imediata, isto , no-filosfica, da Ideia ou do esprito na natureza no passa de uma
crtica mais ou menos direta filosofia de Schelling18, cuja
15
HENRIQUE C. DE LIMA VAZ, Da Cincia da Lgica Filosofia da Natureza: estrutura do sistema
hegeliano, In: Kriterion, 38/95 (1997), p. 33.
16
Ibid., p. 40.
17
A Ideia em si mesma absolutamente ou Ideia absoluta, ao passo que a Natureza aparece na
experincia como relativa e contingente. Na Natureza, pois, pensada como real efetivo, permanece
a diferena entre ser e aparecer, ou seja, a Natureza no pode ser pensada segundo a identidade
de forma e contedo da Ideia absoluta. Portanto, como real efetivo, a Natureza e no : segundo
a Ideia e no o absoluto da Ideia (LIMA VAZ, 1997, p. 45).
18
A diferena, contudo, entre Hegel e Schelling, est no fato de que, para Hegel, a Ideia, em sua
origem interior, s pode ser conceituada de forma lgica, enquanto que para Schelling, a absolutidade ou organicidade da natureza acaba sendo considerada como uma realidade hipostasiada. Em
outras palavras: a natureza para Schelling a Ideia objetivada, mas esta objetivao da Ideia no
se pode deduzir logicamente, como em Hegel, da prpria Ideia. A objetividade da Ideia ou do esprito
na natureza no assim afirmada na filosofia da natureza de Schelling como um processo, mas
25
principal tese consiste exatamente na unidade imediata entre

o esprito e a natureza.19
Por outra, a questo fundamental para Hegel a incapacidade

que ele v na natureza de revelar a Ideia por si mesma, ou seja, sem a
ajuda do filsofo ou do conceito.20
a) A natureza contradio exterior: A natureza mostrou-se
como a Ideia na forma do ser-outro. A exterioridade constitui a determinao, na qual ela est como natureza21. O que Hegel quer dizer, ao
afirmar que a natureza caracterizada pela exterioridade? Aqui exterior
no significa exterior a ns. A natureza nunca exterior a ns. No exterior a nossos corpos; pelo contrrio, os nossos corpos so uma parcela
dela; no exterior aos nossos espritos. Ento, ele quer dizer
um mundo em que todas as coisas so exteriores uma s outras. Assim, a natureza o domnio da exterioridade; um mundo em que as coisas esto fora umas das outras. Esta exterioridade tem duas formas: uma, em que todas as coisas esto fora
de todas as outras coisas o espao; outra, em que todas as
coisas esto fora de si prprias o tempo.22
A natureza uma contradio no-resolvida; por isso,

a contradio da Ideia, enquanto esta, como natureza, exterior a
si prpria, antes a contradio, por um lado, da necessidade de
suas formaes gerada pelo conceito e da determinao racional
delas na totalidade orgnica por outro lado, da indiferente contingncia e indeterminvel irregularidade das mesmas [formaes].23
consiste, ao contrrio, em uma espcie de salto (Sprung) de um plo, que o absoluto ou a essncia infinita, para outro, que constitui a realidade finita, ou o mundo sensvel: ... do absoluto para o
real no existe qualquer passagem contnua, a origem do mundo sensvel s pensvel como uma
completa ruptura da absolutidade, atravs de um salto (GONALVES, 1998, p. 14).
19
MRCIA C. F. GONALVES, A Ideia de Natureza e a Natureza da Ideia no Pensamento de Hegel,
In: Revista de Cincias Humanas, 21/1 (1998), p. 12.
20
Ibid., p. 12.
21
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas (1830). II Filosofia da Natureza (Traduo
de Paulo Meneses e Jos N. Machado), So Paulo: Loyola, 1997. FN, 247. Utilizaremos a abreviao FN, ao referirmo-nos Enciclopdia das Cincias Filosficas de Hegel, em compndio (1830),
volume II Filosofia da Natureza. Ver referncias.
22
COLLINGWOOD, op. cit., p. 203-204.
23
FN, 250.
26
Agemir Bavaresco
A natureza a contradio entre a necessidade do conceito e da

contingncia dela mesma. Aqui a natureza definida como a Ideia na forma da alteridade24 enquanto Ideia, ela carregada de estruturas lgicas;
enquanto Ideia, na forma da alteridade, sua determinao fundamental a
exterioridade. Ela , portanto, a negao da Ideia, porm, enquanto tal, ela
ao mesmo tempo referida Ideia; ela , assim, a contradio no resolvida25. Falta-lhe aquela interioridade autnoma sem a qual no possibilitada
a liberdade da espiritualidade; ela est, portanto, entregue ao acaso e
necessidade26. Por isso,
no existe para Hegel uma manifestao sensvel natural e imediata da Ideia, capaz de ser apreendida empiricamente pelo homem. Toda e qualquer racionalidade revelada na natureza de
fato concebida pelo esprito e realizada pelo pensamento. A natureza , portanto, idealizada, espiritualizada e unificada pelo esprito mesmo e nesse processo de conceber a razo na natureza
que consiste no filosofar sobre ela.27
De fato, o
desenvolvimento da natureza persegue o objetivo que suprassumir sua autocontradio e isso significa tornar-se esprito. [...] A natureza consegue fazer isso de forma suprema na
vida, mas ela deve ultrapassar tambm essa determinidade
e tornar-se esprito, que a verdade e o objetivo final da
natureza e a verdadeira realidade da Ideia.28
b) A natureza vida: A natureza evolui dialeticamente, segundo a lgica da vida:

A Filosofia hegeliana da natureza, no entanto, deseja justamente isso compreender a evoluo (que, no entanto, tem nele
um carter conceitual) da natureza desde a indeterminidade do
espao at a vida e o esprito como um processo unitrio.29
FN, 247.
FN, 248; 250.
26
Cf. FN, 250. VITTORIO HSLE, O sistema de Hegel, So Paulo: Loyola, 2007, p. 323.
27
GONALVES, op. cit., p. 17.
28
FN, 251. HSLE, op. cit., p. 323.
29
HSLE, op. cit. p. 319. M. Gies aponta, com muita razo, para as afinidades entre a filosofia
hegeliana da natureza, conduzida por um princpio evolutivo, e as modernas cosmogonias, as quais
consideram todo o mundo fenomnico material e a questo da matria enquanto tal do ponto de
vista de uma evoluo universal (HSLE, op.cit., nota 16, p. 319).
24
25
27
Ou ainda, a idealidade e a logicidade da matria mostram-se

exatamente em que ela possa produzir vida e esprito30.
Enfim, em Hegel, tanto o captulo sobre as plantas como o captulo sobre os animais so, em conformidade com o modelo da Ideia de
vida na Cincia da Lgica, divididos triadicamente segundo as determinaes de forma, processo de assimilao e processo de gerao31.
Assim, a Ideia de natureza como princpio universal estruturante
divide-se em trs partes conforme a obra Filosofia da Natureza: I. em Ideia
singular na Mecnica; II. em Ideia particular na Fsica; III. e em Ideia universal, ou unidade ideal, na subjetividade da fsica orgnica32. Hegel aqui
estrutura a Ideia da natureza segundo as determinaes do conceito, iniciando, no com a esfera mais verdadeira, mas a partir da esfera mais abstrata e imediata, para alcanar, pela mediao, a esfera concreta da vida.
A vida s pode ser entendida em termos de teleologia: cada
rgo um fim ou propsito e um meio em relao aos outros.
Um organismo no pode ser entendido aos poucos, em funo de suas partes, mas somente a partir de sua concepo
como um todo.
Ou seja, a concepo hegeliana de vida (e morte) situa-se

nessa tradio no-mecanstica. H uma infinita unidade viva de
todas as coisas33.
H a relao entre natureza e Ideia lgica, ou melhor, entre Lgica e Filosofia da natureza: A Ideia lgica no se converte imediatamente
em vida, o estgio da natureza comea pelo imediatidade do puro ser
de espao; passa, depois, pelas fases da Mecnica (o sistema planetrio), Fsica e processos qumicos; e, finalmente, pela Fsica Orgnica, ou
seja, a Terra, como um organismo, e a vida orgnica vegetal e animal.
Cada fase passa para a sua sucessora de um modo semelhante ao das
categorias que se concatenam na Lgica.
A diviso da Filosofia da natureza afirmada por essa direo
da exteriorizao do espao, atravs do ser-em-si da matria
determinada, interioridade e idealidade do organismo. Porm,
HSLE, op. cit., p. 352.
Cf. ECF 342 A. HSLE, op. cit., p. 353.
32
FN, 252.
33
INWOOD, op. cit., p. 320.
30
31
28
Agemir Bavaresco
o desenvolvimento no pode ser apenas linear, ele deve ser ao

mesmo tempo, dialtico: a terceira parte deve ser interpretada
como sntese das duas primeiras.34
A Fsica Orgnica, 3 seo da Filosofia da Natureza, descreve

o princpio universal da Ideia de natureza, determinando-se atravs do
princpio subsidirio do organismo vivo, ou seja, a Ideia de vida: A)
como figura, a imagem universal da vida, o organismo geolgico; B)
como subjetividade particular, formal, o organismo vegetal; C) como
subjetividade concreta, o organismo animal35. A vida como Ideia imediata no-vida, afirma Hegel, pois mecnica e fsica. Diversa desta, porm, na natureza vegetal, comea a vitalidade subjetiva ainda
fora-de-si. apenas com o organismo animal, que a vida sujeito: um
sistema orgnico vivente. A vida como sujeito um processo ou uma
atividade intermitente em relao consigo mesmo e a objetividade. Assim, feita essa breve localizao do princpio universal como Ideia da
natureza e o princpio subsidirio como Ideia orgnica da vida, passemos para a apresentao da letra C: O organismo animal, em que
aparece a lgica da Ideia da vida da Cincia da Lgica.
A individualidade orgnica existe como um animal e, por isso,
tem automoo; ou seja, o organismo animal uma universalidade vivente que segue a lgica do conceito em suas trs determinaes silogsticas: a figura, a assimilao e o processo genrico36.
1. Lgica da figura
A lgica da figura expe o processo pelo qual o vivente idntico
se diferencia em si mesmo e identifica concretamente essa alteridade
interior como vida. Hegel descreve o conceito, em suas determinaes,
no sujeito animal em forma de silogismo: a) o universal como identidade do sujeito consigo a sensibilidade; b) o particular que, como
sujeito, reage, face ao exterior, a irritabilidade; c) e o singular como
unidade dos momentos anteriores capaz de reproduzir como indivduo37. A figura o que separa o vivente do meio exterior e configura
FN, 337.
36
Cf. FN, 352.
37
Cf. FN, 353.
34
35
29
um meio interno capaz, na sensibilidade, de receber as informaes, e

os rgos e sistemas existentes formam um todo que mais do que a
simples soma das partes.
No entender de Collingwood, a partir da poca de Hegel, o conceito de evoluo passou principalmente por duas fases: uma fase biolgica e, depois, uma fase cosmolgica. A fase biolgica foi importante
para o conceito de natureza, pois ele permitiu superar o dualismo cartesiano de matria e esprito, ao introduzir entre um termo e outro um
terceiro termo a vida38.
2.
Lgica da assimilao
A lgica da assimilao expe o processo pelo qual este vivente nele mesmo concreto se diferencia de seu outro abstrato (a
natureza inorgnica) e, assimilando essa alteridade exterior, pe-se
como totalidade39. O animal em sua relao com a natureza exterior
um indivduo singular. Ele se produz e reproduz, ou seja, se autoconserva. Ento, a subjetividade torna-se um universal concreto: o
gnero40. A assimilao o processo do vivente em que se estabelece a sua relao com o outro. Essa assimilao incorpora e transforma os produtos do meio exterior, ou, ento, adapta-se a esse exterior. O vivente , tambm, alm de ser a sua figura, essa relao
ao meio, dele se separa e com ele se relaciona41. Para Ferrer, o ponto central da assimilao a interpretao do limite, que distingue o
organismo do seu exterior.
Onde h um limite, ele uma negao somente para algo
terceiro, para uma comparao externa. Mas o limite falta,
quando num s juntamente est o ultrapassar, a contradio
como tal imanente e est posta nele. Um ser assim, que
capaz de ter em si a contradio e de a suportar, o sujeito;
isto constitui sua infinitude.
O objeto inanimado indiferente aos seus limites, ou seja,
esse limite apenas existe para o observador ou o sujeito exCOLLINGWOOD, op. cit., p. 215.
Cf. FN, 357.
40
Cf. FN, 366.
41
DIOGO FERRER, O Singular e o vivente em Hegel, In: M. L. COUTO SOARES, N. VENTURINHA,
G. C. SANTOS (org.), O Estatuto do Singular. Estratgias e Perspectivas, Lisboa, INCM, 2008, p. 252.
38
39
30
Agemir Bavaresco
terior a ele. A subjetividade, ou a vida, especialmente a vida

animal, estabelece uma relao de no-indiferena perante
o seu limite.42
Por ser o vivente um sistema aberto em permanente fluxo, necessita de trocas permanentes com o ambiente, tendo informaes sobre o
seu estado e o do seu meio.
Tal informao tem de partir da distino entre o interior e o
exterior, e pode ser caracterizada como uma relao reflexiva
com os prprios limites. O vivente no indiferente aos seus
limites, mas sente-os como distino entre si e o seu outro. Este
limite e diferena em relao ao meio denominado carncia, a
ultrapassagem dos limites feita pela assimilao. Na sua terminologia prpria, essa situao de carncia denominvel contradio, posto que o ser-si-mesmo que contm em si, como
a sua negao, algo que o ultrapassa.43
3.
Lgica do processo do gnero
O processo do gnero a relao do vivente com a espcie44.

O gnero o momento da transformao da produo em reproduo.
No Indivduo vivo a reproduo significa a manuteno de si, o crescimento e a regenerao das partes danificadas; no processo do gnero,
a reproduo significa a produo de um outro indivduo idntico ao
produtor, no qual o ser-vivo se pe para si idntico consigo45. Ainda
bom destacar,
que aquilo que Hegel denomina gnero (Gattung), refere-se
ao aspecto biolgico de classificao dos seres vivos e no ao
gnero (masculino e feminino) dos indivduos de cada espcie.
FN, 359 traduo adaptada pelo autor.
FERRER, op. cit., p. 254.
44
Segundo Ferrer, a espcie era apenas uma classe de nvel inferior ao gnero. O problema do desenvolvimento da essncia no de todo estranho a Hegel que, embora no pudesse, em 1830,
falta de material cientfico e emprico para tal, admitir a evoluo das espcies, centrou o seu pensamento precisamente na ideia de desenvolvimento, e elaborou, na sua Cincia da Lgica, uma crtica
radical essncia entendida como forma imvel. No havendo razes para admitir a evoluo das
espcies naturais como fato real, admitiu a evoluo ou, mais exatamente, o desenvolvimento
como princpio de relao lgica entre as categorias recusando, tambm aqui, qualquer essencialismo fundamental (FERRER, 2009, p. 13-14).
45
MRCIA ZEBINA ARAJO DA SILVA, A Vida do Esprito, in: Revista de Filosofia Philsophos,
11/1, (2006), p. 162.
42
43
31
No obstante, a reproduo e a perpetuao das espcies

tributria do gnero no sentido sexual.46
A lgica do gnero expe como esta totalidade vivente, que em

si o gnero, se diferencia de si em seu outro e supera essa diferena,
igualmente completando-se como vida natural e passando vida no esprito. O gnero se particulariza nas espcies, tomando vrias formas,
conforme os degraus de seu desenvolvimento, desde a organizao
mais simples at mais perfeita47. A relao sexual traz existncia o
gnero48. Enfim, pela doena do indivduo, o processo do gnero endurece em sua atividade particular contra a atividade do todo, cuja fluidez
e processo a todos os momentos em marcha fica, assim, impedido49,
advindo, portanto, a morte. Um organismo vivo constitui-se de membros,
seu isolamento com relao aos outros membros pode comprometer a
sade e a vida do todo. A vida de um organismo precisa fluir em todas
as partes. Hegel entende que o movimento circular da vida envolve o
momento de sua negatividade. Vida e morte se complementam como
momentos dialticos do todo, no s de um organismo vivo em sua imediao, mas da vida em geral, em sua continuidade infinita no mundo50.
Porm, a relao sexual, afirma Hsle, o ponto mais alto da
natureza vivente; neste estgio, ela tem a sensao de sua unidade.
A cpula o cume da natureza porque ela, como tambm a sensao,
suprassume a exteriorizao.51 As trs partes da Filosofia da Natureza (Mecnica, Fsica e Orgnica), constata Hsle, terminam com uma
categoria, cuja determinao a suprassuno do isolamento dos corpos: a gravitao, o processo qumico e a cpula.52
III. Conceito de Natureza Hegeliano e Desafios Atuais
A Filosofia da Natureza de Hegel tem por finalidade pensar a
inteligibilidade da natureza, ou seja, trata-se de pensar o sentido espeIbid., p. 163.
FN, 368.
48
Cf. FN, 369.
49
FN, 371.
50
51
52
Ibid., p. 372.
46
47
32
Agemir Bavaresco
culativo das cincias. Por isso, ele no deve ser julgado pelas anlises
empricas de seu tempo. Hegel valoriza a concepo grega e, particularmente, aristotlica de natureza em sua interpretao teleolgica; isto
, reflete sobre a racionalidade imanente na phsis, o que os gregos
denominavam de lgos.
Esta revalorizao da Ideia grega de um lgos na natureza serve como reao ao momento histrico e cientfico presenciado
por Hegel, onde os principais parmetros da chamada cincia
da natureza se constituam sobre uma compreenso mecanicista e utilitarista da mesma. O resgate da noo grega do lgos
na phsis refora, assim, a Ideia de que a natureza no deve ser
vista como simples meio de consumo ou uso para o homem.53
Alguns intrpretes pensam que a Fsica Orgnica uma instigante formulao de Hegel que, com esse termo, acentua a proximidade entre
a Fsica e a Biologia. Afirma, assim, que a Biologia uma continuao
e um prolongamento da Fsica.54 Porm, no entender de Cirne-Lima, a
Fsica Orgnica, que trata da Biologia, deveria, alm de incorporar as
conquistas da Teoria da Evoluo, assimilar as teorias contemporneas
da Biologia celular, especialmente da Gentica.55
Partindo do conceito de natureza hegeliana, segundo Mrcia
Gonalves, pode-se
concluir para a poca atual, que a natureza s se revela a ns
como um todo orgnico, que contm em si uma racionalidade, na
medida em que ns, os observadores desta verdade, fazemos
muito mais que apenas observarmos passivamente a natureza
para chegar a esta to profunda concluso.56
Cabe, portanto,
identificar a energia vital tanto na natureza exterior quanto na
natureza que ns somos, atravs de nossos corpos, sentidos
CARLOS CIRNE-LIMA, e outros, Dialtica e Natureza. Caxias do Sul: EDUCS, 2005, p. 12.
55
Ibid., p. 12. Cirne-Lima afirma que a exposio que Hegel faz da Fsica pobre e, em vrios
pontos, j em seu tempo superada. No entanto, ele v dificuldades em atualizar a Fsica porque os
fsicos at hoje no conseguiram comprovar experimentalmente a Teoria da Supercordas, a Teoria
Geral da Relatividade e a Mecnica Clssica no podem ser unificadas com a Mecnica Quntica;
no h ainda uma teoria que abarque as trs (2005, 12-13).
56
GONALVES, op. cit. p. 18.
53
54
33
e desejos ser esta uma capacidade exclusiva do homem, que,

com sua razo universal e viva, sabe que tudo um, e cada
membro deste imenso planeta depende do todo.57
E conclui Mrcia Gonalves,

resta-nos lutar para elevar o nvel de espiritualidade do homem
e acreditar no otimismo evolucionista de Hegel, cujo conceito
de razo, longe de ser destrutivo sobre a natureza, aponta to
somente para um equilbrio e uma conciliao universais entre
tudo aquilo que e que venha a ser real no mundo.58
Apontamos, em seguida, algumas teorias do mundo das cincias

atuais que, de um lado, confirmam o conceito especulativo de natureza hegeliano e, de outro, exigem que o conceito de natureza hegeliano
seja atualizado em dilogo com essas teorias. Nesta parte, seguimos a
anlise de Witold Skwara, em seu recente livro Os fundamentos de uma
Ecofilosofia em Teilhard de Chardin59: na terceira parte, denominada os
fundamentos cosmolgicos de uma Ecofilosofia, o segundo captulo
intitulado a unidade in fieri do mundo nas cincias de hoje, onde o autor
aponta cinco nveis de unidade:
1) Unidade csmica:
A Teoria do Big Bang reforada pelas descobertas recentes, sugere a unidade csmica, quando narra as longas fases do nascimento do universo, cujo parto, no tempo e no espao ultrapassa
os limites da imaginao. Segundo ela, no comeo, houve uma
grande exploso de um nada extremamente condensado; depois,
em cadeia, produzem-se as partculas primordiais, os tomos, as
molculas, as estrelas, as galxias, formando um gigantesco sideral, como um todo vivo e harmonioso.60
2) Unidade planetria:
A Teoria de Gaia, defende cientfica e holisticamente, a unidade
planetria do astro terra a navegar no sistema solar, que se assemelha, no seu comportamento bioqumico, a um ser vivo, no
Ibid., p. 18.
Ibid., p. 18.
59
WITOLD SKWARA, Os fundamentos de uma Ecofilosofia em Teilhard de Chardin. Porto Alegre:
EST, 2009.
60
Ibid., p. 192.
57
58
34
Agemir Bavaresco
qual o metabolismo regido pela lei homeosttica, ou que se assemelha ainda a um organismo vivo formado por partes coligadas,
como uma sequia gigante, no interior da qual a matria morta
mescla-se com a matria viva, para manter o seu curso vital em
equilbrio.61
3) Unidade Orgnica:
A Teoria dos Ecossistemas, hoje em dia j consolidada, verifica,
no convvio coletivo dos seres vivos que constituem a biosfera, a
unidade orgnica, responsvel pela interdependncia pluridimensional entre o meio ambiente (bitopo) e a comunidade hierrquica
das populaes (biocenose). Alm disso, tal unidade auto-regula
em qualquer ecossistema o circuito de energia e o fluxo de matria
atravs do mecanismo retroativo, para garantir sobrevivncia das
plantas e dos animais uma autonomia mais ou menos satisfatria.62
4) Unidade Biolgica:
A Teoria do Cdigo Gentico, em pleno progresso nos ltimos
anos, constata a unidade biolgica no meio de todos os seres vivos, pelo fato de possurem um comum parentesco genealgico.
Isto significa que a universalidade do cdigo gentico idntico,
mas da mensagem hereditria diferente, em qualquer organismo vivo, faz intimamente interligar entre si o domnio vegetal, o
domnio animal e o domnio humano, estabelecendo um imenso
campo filogentico. Nele prolongam-se, ao longo da histria, as
mensagens e as informaes genticas, que mudam especificamente de um indivduo para o outro e que transmitem de gerao em gerao, os caracteres prprios.63
5) Unidade Elementar:
A Teoria Quntica dos Campos Nucleares, ainda no curso de
elaborao, vai descobrindo a largos passos a unidade elementar do universo. As experincias dos fsicos efetuadas nos potentes aceleradores caminham irrevogavelmente na direo da
grande unificao, com intuito de provar que as principais foras
do mundo, eletromagntica e gravitacional, nuclear fraca e nuclear forte, a comandar o movimento da matria, so apenas
as diferentes facetas e os diversos reflexos da mesma e nica
fora fundamental. Antes do Big Bang, esta fora alucinante encerrava a integridade e a simetria absolutas, o poder centrado e
Ibid., p. 192.
Ibid., p. 192.
63
Ibid., p. 193.
61
62
35
a harmonia total; depois do Big Bang, ela exteriorizou e libertou

o seu caudal, fragmentando e ramificando, sob a forma de numerosas correntes energticas.64
Considerando esses cinco modelos tericos das cincias, para

compreender a natureza, percebe-se que todos eles tm como pressuposto a unidade, ou seja, hegelianamente, falando, a Ideia de natureza, que o ser em contradio entre o exterior e o interior. Em
outras palavras, essa contradio para a cincia a oposio entre a
energia tangencial e a energia radial. Essa energia composta do fora
das coisas (tangencial) e do dentro das coisas (radial) constitui a
prpria dialtica contraditria da natureza65. Assim, o princpio lgico
universal e subsidirio da Filosofia da Natureza, enquanto Ideia da
natureza e Ideia de organismo vivo, respectivamente, constituem-se
em fundamentos do conceito de natureza, desde o tempo de Hegel, e
continuam atuais para os tempos de hoje.
Ibid., p. 193.
A energia tangencial, mecnica e constante, superficial e perifrica, atua no terreno fsico, ou
seja, no fora das coisas, onde aproxima e associa, estrutura e complexifica os elementos fsicoqumicos do mundo. Enquanto isso, a energia radial, cntrica e axial, crescente e irreversvel, atua
de maneira imanente no terreno hiperfsico, ou seja, no dentro das coisas, onde orienta e conduz
o processo da evoluo, interioriza e aperfeioa o tecido do cosmo. SKWARA, op. cit., p. 192.
64
65
36
Filosofia da Natureza de Hegel: chave de

compreenso do idealismo objetivo e da polmica
de Hegel contra as cincias de seu tempo
Graduando Albertino Servulo Barbosa de Sousa
(UFC, Fortaleza)
albertinosbs@professor.sme.fortaleza.ce.gov.br
Resumo: A presente pesquisa se fundamenta no comentrio do pensador
Vittorio Hsle, a partir do ensaio Hegels System-Der Idealismus der Subjektivitt und das Problem der Intersubjektivitt. Conforme Hsle, a filosofia da
natureza de Hegel a seo mais desprestigiada de seu sistema filosfico,
aparecendo poucos estudos sobre esse tema. Como consequncia desse
pouco interesse, Hsle comenta, que se perde a differentia specifica que faz
do pensamento de Hegel o suprassumo de todo o idealismo alemo. Hsle
indica que a pouca apreciao dada filosofia hegeliana da natureza no
tem fundamento filosfico. Faltando aos crticos um slido e necessrio saber em matemtica e cincia natural. Nosso objetivo mostrar os argumentos de Hsle que culminam nessas concluses. Como ele entende que Hegel
soluciona o problema da origem da Natureza, i.., do ser que se apresenta a
ns? Por que a filosofia da natureza central para compreender a transio
do idealismo subjetivo ao idealismo objetivo? Por que o saber matemtico
necessrio para compreenso da filosofia da natureza? Qual a relao da
filosofia hegeliana da natureza com as cincias da natureza?
Palavras-chave: Hegel, Natureza, Idealismo objetivo
Abstract: The present reseach is based on the comments of the thinker Vittorio Hsle about the essay Hegels System-Der Idealismus der Subjektivistt
und das Problem der Intersubjektivitt. According to Hsle, the philosophy of
nature of Hegel is the less prestigious section from his philosophical system,
with little studies about this theme. As a consequence of this little interest, Hsle
comments that it loses the differentia specifica which makes Hegel`s thought
the base of all german idealism. Hsle tells that the little appreciation given to
Hegel`s philosophy of nature has no philosophical foundation. So critics does
not have a solid and necessary knowledge in mathematics and natural science.
Our aim is to show the arguments of Hsle that lead to these conclusions. How
does he solve the problem of the origin of nature, that is, of the being that presents itself to us? Why is the philosophy of nature the center to understand the
trasition from subjective idealism to the objective one? Why is the mathematical
Filosofia da Natureza de Hegel
knowlegde so necessary to understand the philosophy of nature? What is the

relationship between Hegel`s philosophy of nature and the sciences of nature?
Keywords: Hegel, Nature, Idealism
I. Introduo
Segundo o comentrio do pensador italiano Vittorio Hsle1 a
filosofia da natureza a seo mais negligenciada do sistema filosfico de Hegel. Esse pesquisador explica que esse domnio mais do
que negligenciado tido por muitos2 por totalmente ultrapassado, de
tal maneira que, essa parte do sistema filosfico hegeliano entendida
como descartvel e que, portanto na atualidade no tem com que contribuir no debate filosfico. Hsle3 se contrape a esse descuido da filosofia da natureza de Hegel e alerta que tal atitude promove consequncias
no prprio mbito do conhecimento atingindo de uma s vez a histria
da filosofia e o prprio sistema filosfico hegeliano. A afirmao de que o
desprezo a filosofia da natureza de Hegel implica na prpria renuncia em
compreender a Histria da Filosofia, tem dois importantes significados. O
primeiro relativo ao lugar, a influncia, o alcance, que atingiu o pensamento hegeliano. Sua superioridade um fato demonstrado nessas consequncias apontadas no comentrio de Hsle. O segundo significado
repousa no fato de que deixando de compreender a histria da filosofia
o mesmo que deixar de compreender o sentido da histria da filosofia.
Hsle4 afirma ainda que a recusa quase unnime da filosofia hegeliana
da natureza no uma recusa arraigada, pois de um modo geral falta
aos opositores os pressupostos5 necessrios para que somente assim
possa ser emitido um argumento competente. Falta a crtica dirigida uma
slida compreenso da estrutura lgica do sistema de Hegel e simultaneamente conhecimentos das cincias naturais. Uma apreciao justa
VITTORIO HSLE, O sistema de Hegel: o idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade, Trad. Antonio Celiomar pinto de Lima, So Paulo: Edies Loyola, 2007, p. 311.
2
Conforme Hsle, os opositores da filosofia hegeliana da natureza podem ser agrupados em: cientistas naturais, racionalistas crticos e hegelianos de esquerda (cf. 2007, p. 312).
3
Cf. p. 311.
4
Ver nota 64.
5
Os pressupostos, que Hsle indica, para que seja emitido um juzo competente se resume a trs:
1) uma percepo da estrutura lgica do sistema de Hegel. 2) os questionamentos filosficos que
segundo a concepo de Hegel ultrapassam as cincias particulares. 3) conhecimento das cincias
naturais na poca de Hegel e na atualidade (cf. 2007, p. 312).
1
38
da filosofia da natureza de Hegel deve levar em conta o contexto histrico cientfico desse filsofo6. Hegel foi o ltimo filsofo a contemplar todas
as cincias naturais de seu tempo em seu conjunto. Fato este comprovado segundo o comentrio de Hsle7. Essa particularidade considervel
porque revela que Hegel tinha autoridade para fundamentar sua filosofia
da natureza. importante no esquecer que nesse momento, Hegel est
inserido no contexto histrico onde a filosofia e as cincias naturais progridem cada vez mais distanciadas entre si, ou seja, uma poca em que
se cristalizou a tendncia a especializao. Acerca da fundamentao
slida de Hegel, Hsle8 nos informa que Hegel estava bem informado da
matemtica do inicio do sculo XIX, fato esse considervel, uma vez que
o saber matemtico necessrio para compreenso da cincia9. Esse
abrangente domnio que Hegel possuia pode ser visto na crtica que
ele desenvolveu contra a fundamentao lgica do clculo infinitesimal.
Hsle10 no deixa, contudo, de assinalar aquilo que interpreta como os
equvocos na filosofia da natureza de Hegel. Fazendo-lhes ressalvas e
interpretando que os erros ocorreram porque em geral Hegel se apoiou
justamente em resultados das cincias naturais de seu tempo. Resultados esses que no progresso espetacular das cincias foram revistos
posteriormente. Outro motivo dos equvocos hegelianos foi a confiana que Hegel depositou em fenmenos recm descobertos e ainda no
confirmados teoricamente, o que pode ser visto no caso da eletricidade11
Hegel nasceu em 1770 e faleceu em 1831. O contexto histrico de Hegel o final do sculo XVIII e
incio do sculo XIX (H. JAPIASSU, D. MARCONDES, Dicionrio bsico de filosofia, Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 3ed., 1996, p. 122).
7
Cf. 2007, p. 313.
8
Cf. 2007, p. 314
9
O saber matemtico permitiu as cincias naturais uma linguagem objetiva para formular as leis
da natureza. As matemticas foram, ao longo da histria, os primeiros conhecimentos a atingir o
estatuto de cincia no sentido em que entendemos. Este privilgio est, sem dvida, ligado prpria
natureza desse conhecimento e de seus objetos. A denominao de cincia formal que alguns filsofos, tanto neoplatnicos como neopositivistas, mas em sentidos diferentes, do as matemticas,
sublinharia, de fato, certa independncia relativamente observao dos fenmenos e, por conseguinte, a possibilidade de se desenvolverem unicamente pelas foras do pensamento. A realidade,
porm, no to simples assim. Pois, por um lado, muitas vezes os conceitos matemticos foram
forjados a propsito de questes colocadas pela observao emprica; por outro, se a matemtica
no uma cincia da natureza, ela no deixa de ter verdadeiros objetos (cf. GILLES-GASTON
GRANGER, Cincias formais e cincias empricas, In: Ibid., A cincia e as cincias (Traduo de
Roberto Leal Ferreira), So Paulo: Editora UNESP, 1994, p. 59).
10
Ver nota 70.
11
O estudo da eletricidade nos tempos modernos pode ser considerado como tendo sido iniciado
com as pesquisas de William Gilbert (1544-1603). Os gregos sabiam que o mbar revelava pro6
39
que somente com os trabalhos de Faraday e Maxwell atingiu explicao

terica aceitvel. Para um melhor esclarecimento dos temas aqui introduzidos dividimos esse trabalho em trs seces: transio do idealismo
subjetivo ao idealismo objetivo, onde se busca mostrar por que com a
filosofia da natureza de Hegel o idealismo atingiu a plenitude. Na segunda apresentamos a polmica de Hegel contra as cincias de seu tempo.
E concluimos com a terceira que almeja responder: qual a relao da
filosofia da natureza de Hegel com a cincia contempornea?
II. Transio do idealismo subjetivo ao idealismo objetivo
No que diz respeito histria da filosofia, Hsle12, comenta que o
desprezo a filosofia da natureza significa que se est deixando de comprepriedades eltricas, mas Gilbert demonstrou no ser ele, de modo algum, o nico a possu-las. Eis
a originalidade de Gilbert. Foi ele quem observou ainda que as foras eltricas eram de carter
diferentes. No decorrer do sculo XVIII importantes descobertas vieram a consolidar a doutrina da
eletricidade. Entre as mais importantes a mquina de gerar cargas eltricas de Otto Von Guericke
(1602-1686) e a garrafa de Leiden, criada na Holanda, por Peter Von Musschenbroek (1692-1791).
Foram importantes instrumentos que vieram a comprovar empiricamente esse carter diferente das
foras eltricas, um misto de polaridade. Foi a partir dessas invenes que Benjamin Franklin (17061790) realizou uma srie de pesquisas para demonstrar que o raio um fenmeno eltrico. Em 1752
efetuou sua famosa experincia do papagaio de papel, recolhendo a carga eltrica de uma nuvem
de tempestade numa garrafa de Leiden e provando que a dita carga conduzia aos mesmos efeitos
que outra, produzida por mquina eltrica. Franklin sups uma teoria que a carga eltrica estava
localizada nas massas dos corpos. O ingls Stephen Gray (1666-1736) demonstrou em 1729 que
essa teoria est errada, ou seja, a carga eltrica permanece totalmente na superfcie dos corpos.
Nesse momento essas descobertas pareciam indicar que a fora eltrica era da mesma espcie
que a gravidade, dizer que eram da mesma espcie afirmar que atuam distncia, atravs do
espao vazio e obedecendo a uma mesma lei, a do quadrado inverso. A filosofia natural alem (Cf.
STEPHEN F. MASON, A filosofia natural alem, In: Ibid., Histria da cincia: as principais correntes do pensamento cientfico (Traduo de Jos Lacerda), Rio de Janeiro: Editora Globo, 1962, p.
281-292.) interessou-se por um aspecto diverso da eletricidade, ou seja, o fenmeno da polaridade
que parecia exemplificar perfeitamente a tenso oposta por eles admitida entre os plos ou foras
contrrias que haviam introduzido ordem no caos. Uma vez existente apenas uma espcie de poder
subjacente ao desenvolvimento da natureza em sua filosofia, isto , a do esprito universal, sustentavam eles que a luz, o magnetismo, as foras qumicas e a eletricidade estavam todos relacionados
entre si e so apenas aspectos diferentes de uma mesma realidade. Hans Christian Oersted (17771885), fsico que foi discpulo de Friedrich Schelling (1775-1854). Inspirado nas idias desse filsofo
buscou encontrar a relao entre o magnetismo e a eletricidade. Mas foi o ingls Michael Faraday
(1791-1867) que fez as pesquisas mais revolucionrias, relacionando os efeitos eltricos com outros
fenmenos. Faraday sustentava que a matria onipresente, sob a forma de um ter, sem lacunas
que funcionava como um veculo para as foras da natureza. Faraday rejeitava a teoria atmica da
matria, e com isso a concepo de que as foras atuavam a distncia, no espao vazio. Faraday
definiu que a matria est presente em todo lugar e no h espao intermedirio desocupado (cf.
STEPHEN F. MASON, O progresso da eletricidade e do magnetismo, In: Ibid., op. cit. p. 388-397).
12
Cf. p. 312.
40
ender aquilo que o mais original no sistema filosfico hegeliano, ou seja,

a transio do idealismo subjetivo ao idealismo objetivo. nessa transio
que repousa o mago do projeto hegeliano; pois o idealismo objetivo o
resgate da metafsica como cincia. Aqui j se faz meno do motivo da
centralidade da filosofia da natureza no sistema filosfico de Hegel.
O idealismo uma posio filosfica que de um modo geral,
pode ser vislumbrado como o ismo que privilegia a ideia. Na histria da filosofia13 essa concepo surge com variados conceitos, mas
alguns ganharam notoriedade no debate filosfico. O pensamento cartesiano um deles, sendo comumente associado ao idealismo metodolgico, por defender o inatismo a partir da intuio pura, isto , independente da experincia, sendo a episteme alcanada a partir desse
mtodo, isto , das ideias inatas. Outro exemplo clssico o idealismo
kantiano, classificado como idealismo transcendental. Neste, rejeita-se
a compreenso de que a ideia resultante de uma conscincia pura.
Nesse caso, a ideia concebida como produto de uma estrutura lgica
universal, que formata somente os dados da empiria, sem nunca atingir
o objeto. Uma terceira tradio de idealismo est associada filosofia
platnica, designada de idealismo metafsico. Nessa concepo, o Ser
a prpria ideia, ou seja, a realidade ideia. Essa via tem seu desdobramento na filosofia de Hegel que considerada um subtipo desse
idealismo. Entretanto somente este subtipo resolve, a partir da cincia
da lgica14, o problema da origem da natureza. A tradio idealista privi13
ADO T. LARA, A filosofia ocidental do renascimento aos nossos dias: caminhos da razo no
ocidente, So Paulo: Vozes, 4 ed., 1998, p. 51-68.
14
Para compreender o sistema filosfico de Hegel preciso ter em mente trs concepes basilares sobre a sua filosofia. A primeira a posio de que a realidade esprito. A segunda a
de que o esprito dialtico. E a terceira e ltima que a dialtica especulativa. Da segue as
seguintes questes: 1) o que significa afirmar que a realidade esprito? 2) o que significa conceber o esprito como dialtico? 3) que significa dizer que a dialtica especulativa? Estas questes
tm ainda pressupostos que suscitam outras questes mais fundamentais: 4) o que esprito?
5) o que dialtica? 6) o que Hegel compreende como especulativo?. Antes do estabelecimento
da filosofia de Hegel prevaleceu nas discusses filosficas a concepo de Ser esttico. Essa
prevalncia provocou a ruptura entre sujeito e objeto. Uma consequncia dessa ruptura foi compreenso da impossibilidade do conhecimento. Hegel se contrape a essa concepo e afirma
que: a crtica do conhecimento no possvel [Cf. 73 ao 76 In: G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses), Petrpolis: Vozes, 2005.] Na filosofia de Hegel
argumenta-se que tudo se explica pelo desdobramento da idia. Objetiva-se com essa posio
filosfica retomar o lugar da metafsica nas discusses filosficas usurpado pela teoria da impossibilidade da objetividade. O esprito a ideia que se realiza e se contempla atravs do seu prprio
desdobramento. Nesse sentido, pode-se afirmar que com essa compreenso que a natureza em
Hegel central para o seu sistema filosfico, como ele mesmo declarou explicitamente: A cincia
s pode surgir do saber fenomenal e do movimento. [Cf. G. W. F. HEGEL, op. cit. 76 ao 78]
41
legia a ideia como fundamento do real o que acarreta um problema envolvendo natureza e idia, um problema de fundamentao. A primeira,
apesar de sua dependncia em relao segunda, concebida como
dotada de certa consistncia prpria. Como explicar a relao entre
natureza e ideia nesses termos?
Na filosofia de Hegel o idealismo atingiu a plenitude, porque
priorizou completamente a ideia como essncia da natureza; o idealismo absoluto15. Este o cerne de seus argumentos filosficos na
polmica que desenvolveu contra a cincia de seu tempo.
III. A polmica de Hegel contra as cincias de seu tempo
Hsle16 nos esclarece que a filosofia da natureza de Hegel assim como a Fsica de Aristteles17, citado na obra de Hsle18 como uma
Essa declarao nos revela a importncia da natureza. Ela ponto de partida. Ela nos ensina o
movimento da ideia absoluta. A semente contm em si a ideia de planta, no o fora de si, mas
ser como razo desdobrada, ou seja, a semente em si a planta, mas ir desaparecer como
semente para tornar-se planta, isto , retornar a si.
15
R. G. Collingwood comenta: Kant admitiu que podemos conceber a coisa em si; mas deixou
queles que lhe sucederam a misso de descobrirem como que de fato devemos e podemos
conceb-la. Quem cumpriu essa misso como ponto de partida de toda a teoria cosmolgica foi
Hegel; rejeitando a pretenso exclusiva do pensamento cientfico ao ttulo de conhecimento. [...] O
Ser em geral no nada em particular; assim, o conceito de ser puro transpe-se, tal como Hegel
o explica, para o conceito de nada. Esta passagem de um conceito para outro no meramente
uma transio subjetiva do nosso pensamento, uma transio objetiva, pelo qual um conceito
provm logicamente de outro que ele pressupe. [...] Assim respondia hegel questo de saber
como que a coisa em si podia ser criadora. [...] A ideia, a causa imediata da natureza e a causa
mediata, atravs da natureza, do esprito. Assim Hegel rejeita o idealismo subjetivo segundo o qual
o esprito o pressuposto da natureza; isso afirma Hegel, inverte a relao entre eles, e neste
ponto Hegel prefere o conceito materialista de natureza como causa do esprito. Aos seus olhos
o nico erro deste conceito fazer da natureza algo de absoluto, enquanto de fato, pensa Hegel,
os idealistas subjetivos tm razo ao considerar a natureza como essencialmente dependente de
algo; s com a diferena de que para Hegel esse algo a ideia. E Hegel concorda totalmente com
Plato ao considerar a Ideia, no como um estado, no assimilvel em suma ao que quer que seja
de subjetivo, mas sim a um domnio autocontido e autoexistente do Ser que o objeto apropriado
do esprito. A isto chama Hegel <<idealismo objetivo>>, como oposto ao idealismo subjetivo, ou
<<idealismoabsoluto>>, pois concebe a Ideia como algo de real em si mesmo e no dependendo,
seja de que maneira for, do esprito que a concebe (cf. R. G. COLLINGWOOD, Hegel: a transio
para a viso moderna de natureza, In: Ibid., Cincia e filosofia, (Traduo de Frederico Montenegro),
Lisboa: Editorial Presena, 2 ed., s/d, p. 194-196).
16
Loc. cit. 72.
17
ARISTTELES, Fsica, (Traduo de Guillermo R. de Echanda), Editorial Gredos S.A., 1995.
Aristteles defende na sua filosofia da natureza que o repouso o estado natural dos corpos e o
movimento no, ou seja, a de que a tendncia natural dos corpos o repouso.
18
Loc. cit. 74.
42
exceo entre os grandes filsofos porque se ocupou com as cincias

naturais de modo to abrangente e detalhado quanto Hegel. Contm sim
muita coisa desmentida empiricamente, no entanto para compreender
as refutaes empricas preciso um estudo da cincia no seu contexto
histrico porque s assim atinge-se uma compreenso da filosofia da
natureza. frgil o argumento que se apoia na ideia de que basta uma
formao na cincia natural contempornea para a compreenso da cincia do passado como aquele que indica que ela foi facilmente substituda19. Uma caracterstica da filosofia hegeliana da natureza consiste
na crtica que ela desfere na cincia natural de seu tempo o que contribuiu para o descrdito da filosofia hegeliana. J nos meados do sculo
XIX era lugar comum a considerao de que a filosofia era um saber
caudatrio das cincias particulares. Entretanto Hsle20 afirma que foi
justamente essa imposio que no final do sculo XIX e particularmente
no incio do sculo XX revelou os limites da cincia, isto , revelou que
as cincias naturais no contexto histrico de Hegel no significavam a
concluso do saber.
A polmica de Hegel contra as cincias de seu tempo no significou apenas um retrocesso em relao a elas, mas tambm um progresso. A investigao dessa questo conduz a busca visando verificar se a
filosofia hegeliana da natureza pode contribuir para uma compreenso
dos problemas filosficos lanados pela cincia natural contempornea.
Inicialmente preciso saber quais os problemas filosficos so lanados pela cincia contempornea. Depois de reconhecidas as questes
filosficas levantadas se faz necessrio compreender com mincias a
19
Edwin Burtt ao comentar sobre as dificuldades da cincia copernicana nos esclarece como foi
dificultoso o estabelecimento da cincia moderna, dificuldades advindas do embate com a cincia
que vigorava naquele contexto. [...] Acostumamo-nos tanto a pensar que a oposio ao grande astrnomo [Coprnico] baseava-se fundamentalmente em consideraes teolgicas (o que, evidentemente, era bem certo poca) que tendemos a esquecer as slidas objees cientficas que podiam
ter sido e foram levantadas contra a nova hiptese. [...] Os movimentos dos corpos celestes podiam
ser identificados to corretamente pelo mtodo de Ptolomeu quanto pelo de Coprnico. [...] Haviam
certas objees especficas nova teoria, as quais, no estado que a observao astronmica e a
cincia mecnica haviam alcanado quela poca, no podiam ser respondidas satisfatoriamente.
Algumas delas, como a afirmao de que um corpo projetado verticalmente no ar deveria cair consideravelmente a oeste de seu ponto de partida, teoria de coprnico, para saber se estava correta,
tiveram de esperar por sua refutao at que Galileu estabelecesse as bases da dinmica moderna
(cf. EDWIN A. BURTT, Coprnico e Kepler: o problema da nova astronomia, In: Ibid., As bases
metafsicas da cincia moderna (Traduo de Jos viegas Filho e Orlando Arajo Henriques), Braslia: Editora UNB, 1999, p. 29-32).
20
Loc. cit. 78.
43
polmica de Hegel contra as cincias de seu tempo. Nela reside a contribuio filosfica hegeliana da natureza para as questes filosficas da
cincia contempornea.
Dentre as polmicas de Hegel contra as cincias naturais de seu
tempo. Encontra-se a sua crtica: a teoria cientfica de uma existncia
autnoma do calor. A teoria cientfica de que todos os fenmenos fsicos
tm uma materialidade. E ao princpio newtoniano da inrcia que considerava pura abstrao.
A crtica de Hegel a cincia de seu tempo indignou o positivis21
mo do sculo XX, contribuindo assim para a rejeio da filosofia da
natureza. O positivismo do sculo XIX difundia a ideia de que a filosofia
um saber de segunda ordem em relao s cincias emprico-formais.
O positivismo radical pensou assim tornar possvel uma formulao
das cincias naturais sem a presena da metafsica. Mas ser possvel
mostrar que no foi possvel essa ruptura? A histria da cincia, saber
que Hsle22 afirma raramente interessar aos cientistas naturais, revela
que sim. Retomando a fsica aristotlica, citada por Hsle23, v-se que
Aristteles sobreviveu em Galileu. O fato de Galileu haver tratado apenas de movimentos locais revelador, pois s assim se pode explicar
o que levou Galileu a estabelecer como base da filosofia natural, em
um mundo que se move em torno do centro solar, uma lei da Inrcia:
Todos os corpos conservam-se em estado de repouso, ou em movimento uniforme em linha reta, salvo se forem compelidos a mudar esse
estado pela ao de foras exercidas sobre eles. no enunciado dessa lei cientfica que encontrada duas sobrevivncias aristotlicas que
revela que h metafsica na fsica de Galileu24. Primeiro, a indicao
do estado de repouso, o corpo em movimento estaciona quando a fora
que o impele deixa de agir. Segundo o primado do movimento padro, nico movimento propriamente e de que os demais so como que
derivados, pois a ele regressam quando cessa a causa modificadora.
21
Em um sentido mais amplo, o termo <<positivismo>> designa vrias doutrinas filosficas do
sculo XIX, que se caracterizaram pela valorizao de um mtodo empirista e quantitativo, pela
defesa da experincia sensvel como fonte principal do conhecimento, pela hostilidade em relao
ao idealismo e pela considerao das cincias empirico-formais como paradigmas de cientificidade
e modelos para as demais cincias (cf. H. JAPIASSU, D. MARCONDES, op. cit., p. 217).
22
Loc. cit. 64.
23
Loc. cit. 81.
24
C. CAMPOS, A metafsica na fsica de Galileu, In: Ibid., Reflexes sobre a relatividade, Rio de
Janeiro: 1948, p. 47-55.
44
Mas por que falar em repouso num mundo em movimento, onde tudo
se move com ele? Coprnico j no havia demonstrado que o repouso
um ente de razo? E quanto ao movimento padro ou uniforme? Este
tambm uma postulao metafsica. De onde surge essa postulao?
Advm da ideia de fluxo, de contnuo da filosofia natural aristotlica.
Essa compreenso de que a matria contnua est presente na fsica
de Aristteles, e ele buscou captar e limitar justamente nos movimentos
locais. O movimento concebido como um tender entre dois contrrios, entre um estado inicial e final. Em Galileu se d o mesmo, o movimento padro o continuum, por est entre os contrrios. No fundo
essncia, isto , o que fica depois de eliminados os elementos no
constantes ou na terminologia aristotlica, as possibilidades. Pode-se
definir o movimento uniforme de Galileu, dizendo que ele o constante
que permanece depois de eliminadas as causas variveis que o determinam, ou as foras diversas, no entanto essa eliminao s pode ser
feita pela abstrao.
Portanto o movimento padro aquele mesmo ente de razo que
na metafsica faz a forma, as essncias, etc.. o ente de razo, o que
no varia, o elemento inabstravel da experincia depois de eliminados
os acidentes. Como bem explicou o filsofo alemo Kant na sua Esttica transcendental, que foi eliminando os elementos da experincia, no
constantes, e fixou-se no da experincia inevitvel, inabstravel, ou seja,
a extenso, que se apresenta como condio do pensamento do objeto
e que para ele se encontra a priori no esprito independentemente de
todo objeto sentido ou de toda sensao, isto , de toda experincia.
Em suma, o movimento uniforme de Galileu uma ideia metafsica, um ente de razo obtido por eliminao dos elementos causadores
do movimento e dos movimentos dados na experincia sensvel. A cincia moderna se baseia em dois entes de razo. O movimento uniforme
e o repouso, no encontrados na experincia. Portanto a metafsica no
foi eliminada esteve presente desde o incio da cincia moderna.
IV. Consideraes finais
Um fato que Hsle informa que foi significativo para mostrar
o equvoco do positivismo radical foi o prprio desenvolvimento das
cincias naturais no fim do sculo XIX e incio do sculo XX que re45
velou que as cincias no tempo de Hegel no significavam o fim do

conhecimento. Um exemplo categrico a transio da cincia de
provenincia newtoniana a cincia einsteiniana. Nessa nova imagem
da natureza, chamada de teoria da relatividade25, o princpio da inrcia abandonado, isto , no existe processo algum para determinar
se um sistema de referncia est em repouso absoluto; em outros
termos, impossvel descobrir um movimento uniforme em relao ao
ter. Nem mesmo h tempo absoluto.26 E o que isso significa? Seria
o fim da metafsica e a supremacia das cincias emprico-formais?
Na verdade no fundo da teoria da relatividade encontramos aquela
mesma metafsica, que pe a razo dando existncia e leis natureza. Em Einstein, a relatividade pode reduzir-se a afirmao segundo
a qual os objetos da experincia e os acontecimentos no so os
mesmos para diferentes observadores. Na teoria da relatividade no
o sentimento do objeto, ou do acontecimento que identificado com
o objeto ou o acontecimento, mas a percepo do objeto ou do
acontecimento que identificada com o objeto ou o acontecimento27.
Essa identificao do acontecimento e sua percepo no passam de
outra verso da concepo que leva na metafsica a identificar o ser
e o pensar. E o que dizer da velocidade da luz no espao, concebida
independente da direo da propagao do movimento da fonte luminosa e do observador? Trata-se de um absoluto, ou seja, na teoria da
relatividade nem tudo relativo, existe um conceito absoluto, isto ,
a velocidade da luz invarivel. Diante das consideraes apresentadas aqui, podemos concluir parcialmente esta pesquisa, afirmando
com o comentrio de Hsle28 que na polmica de Hegel contra as
cincias de seu tempo uma contribuio para a cincia contempornea foi sua crtica ao princpio da inrcia, que Hegel reconheceu
como uma pura abstrao (no pertencendo nem experincia nem
ao conceito) que dava suporte a uma teoria emprico-formal. Na realiCf. SHAHEN HACYAN, La teora de la realividad de Einstein, In: Ibid, Relatividad especial para
estudiantes de fsica, Mxico: Fondo de Cultura Economca, 1996, p. 16.
26
Cf. R. ARGENTIRE, A teoria da relatividade especial, In: Ibid, Aventura humana no espao e no
tempo, So Paulo: 1962, p. 35.
27
Cf. C. CAMPOS, Einstein e os problemas tradicionais da filosofia e da lgica, In: Ibid, op.
cit., p. 33-34.
28
Semelhantemente exata a crtica de Hegel ao princpio da inrcia, que tambm do ponto de vista da teoria da cincia e da metodologia digna de nota pelo fato de Hegel reconhecer claramente
que no caso deste princpio, se trata de abstrao a saber, da gravitao que no confirmada
empiricamente por nada (cf. VITTORIO HSLE, op. cit., p. 316).
25
46
dade os defensores da cincia do tempo de Hegel no perceberam a

base lgica de suas objees. Contudo Hsle29 afirma que a crtica de
Hegel ao princpio da inrcia foi confirmada pelo desenvolvimento da
teoria geral da relatividade o que mostrou que a crtica filosfica de
Hegel tambm tinha consistncia cientfica.
29
Essa objeo de Hegel contra uma teoria que, em seu tempo, era considerada como validada ao
extremo, em termos tericos tanto quanto empricos, necessariamente excitaria os nimos, especialmente por poder ser vista como plenamente consistente mesmo sem pressupostos especulativos; e, de fato, desenvolvida na teoria geral da relatividade uma lei generalizada da inrcia que
totalmente como Hegel exige -, conforme M. Born, resume numa s expresso os fenmenos
da inrcia e da gravitao (1969, p. 291); segundo a teoria geral da relatividade, no h nenhum
espao livre de gravitao, o nico em que o princpio newtoniano da inrcia, em sua abstrao,
poderia ter uma realidade fsica (cf. VITTORIO HSLE, op. cit., p. 316).
47
A diviso da Cincia da Natureza na

Enciclopdia Filosfica para Classe
Superior (1808 s.)
Doutorando Marcos Fbio Alexandre Nicolau
(UFC, Fortaleza)
marcosmcj@yahoo.com.br
Resumo: Visa-se compreender a proposta de sistema que Hegel possua em
seu perodo em Nuremberg, tempo em que era reitor e professor do Ginsio de
Nuremberg (1808-1816), do qual dispomos da Propedutica Filosfica, que se
trata dos cadernos originais, utilizados pelo filsofo em seu ensino de filosofia
durante o perodo de 1808 1811, textos que no constituem um escrito orgnico, mas um conjunto de textos de circunstncia, nos quais Hegel se entrega
difcil tarefa de abrir filosofia as mentes juvenis, acabando por nos dar uma
verdadeira sntese de seu sistema, em uma pedagogia tentativamente simples e
direta. Nessa compilao encontramos sua Enciclopdia Filosfica para Classe
Superior, que nos fornece uma Cincia da Natureza, segundo momento do sistema, que traz a Matemtica, e no a Mecnica como encontramos na Enciclopdia berlinense, como primeira seo. Nessa diviso, que tambm ser a da
verso heidelberguiana, a Mecnica faz parte da segunda seo, a Fsica Inorgnica. Cabe-nos saber: por que Hegel deixa essa diviso? Juntamente com
intrpretes como Hsle, buscaremos compreender esta questo determinando
qual o lugar da matemtica no sistema de Hegel.
Palavras-chave: Sistema, Filosofia da Natureza, Matemtica.
Abstract: The aim is to understand the proposed of system that Hegel had in his
time in Nuremberg, when he was a rector and professor of Nuremberg Gymnasium (1808-1816), which we have the Propedutica Philosophical, which treats
itself the original notebooks, used by the philosopher in his teaching of philosophy in the period 1808 to 1811, texts which do not constitute an organic written
but a group of texts of circumstance, in which Hegel gives himself the difficult
task of opening the philosophy of young minds and we ended up giving a true
synthesis of his system in a pedagogy tentatively straightforward. In this compilation we find the Philosophical Encyclopedia for Upper Class, which gives us a
science of nature, second moment of the system, which brings Mathematic and
not the Mechanics as we found in the Encyclopedia of Berlin, as the first section.
In this division, which is also a version heidelberguiana, Mechanics is part of
the second section, Inorganic Physical. We must know: Why does Hegel make
this division? Along with performers like Hsle, seek to understand this issue by
determining that the place of mathematics in the system of Hegel.
Keywords: System, Philosophy of Nature, Mathematics.
Hegel diz, no fim da Cincia da Lgica da Enciclopdia, que a ideia

na absoluta verdade de si mesma, decide-se a deixar sair livremente de si o momento de sua particularidade, ou do primeiro
determinar-se e ser outro a ideia imediata como seu reflexo,
como natureza.1
Nesse pargrafo se origina a passagem que h da ideia absoluta,

resultada da Cincia da Lgica, para a natureza, objeto da Filosofia da
Natureza. Hegel, remontando tradio, toma em sua filosofia do real
a saber, os momentos da natureza e esprito duas formas distintas
de realidade, pois, como se sabe, o sistema hegeliano descrito na Enciclopdia formado por trs estgios distintos: o da Lgica e os das
acima mencionadas Filosofia da Natureza e Filosofia do Esprito. Porm,
a forma como essa exposio se deu no fora a ideal nem para o prprio Hegel, o que fcil perceber pela a complexidade das passagens
de uma categoria para a outra e, consequentemente, de um estgio ao
outro no sistema. O momento por ns estudado nesse congresso, a filosofia da natureza, por muitas vezes negligenciado justamente por sua
quase que intransponvel compreenso, pois, poucos so aqueles que
se mostraram capazes, como requer Luft, de realizar uma crtica interna
sua filosofia da natureza. Falta-nos o necessrio saber em matemtica
e cincia natural, que comprovadamente Hegel possua, como bem nos
informa Hsle:
foi provado de modo inconteste que por trabalhos orientados
historicamente, que consideraram tambm o contexto histricocientfico da filosofia hegeliana da natureza, que Hegel, em quase todas as cincias naturais, estava altura de seu tempo.2
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas Cincia da Lgica (Traduo de Paulo
Meneses), So Paulo: Loyola, 1995, 244, p. 370-371.
2
VITTORIO HSLE, O sistema de Hegel O idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade (Traduo de Antonio Celiomar Pinto de Lima), So Paulo: Loyola, 2007, p. 313.
1
49
A diviso da Cincia...
Assim sendo, o prprio Hegel, em seu programa original, buscaria erigir para cada uma das trs partes do sistema uma obra especfica
e aprofundada, como nos explica Bourgeois:
A publicao da Enciclopdia ocorreu antes do esperado, pois
o carter manual, de resumo, s pode ser positivo quando
como o caso da Lgica, primeira parte da obra j foi publicada uma obra detalhada sobre o mesmo assunto. Hegel
sublinha, lamentando, o carter prematuro da publicao da
Enciclopdia no que se refere s duas outras partes: Filosofia
da Natureza e a Filosofia do Esprito, ainda no-desenvolvidas
em uma obra correspondente. Os leitores de Hegel que, no
sendo ouvintes, no tm as explicaes orais em que o filsofo desenvolvia os temas da Enciclopdia, queixam-se da
sucessiva brevidade da Filosofia da Natureza, e sobretudo da
Filosofia do Esprito.3
Notemos que a natureza est, ainda, na ideia e , ainda, a ideia,

porm, em outro momento de seu desenvolvimento dialtico. A natureza
, assim, a ideia exteriorizada, objetivada, na sua alteridade, a ideia
alienada. Logo, o processo dialtico realizado na filosofia da natureza
ocupa no sistema hegeliano um lugar central, convico que levou V.
Hsle a sentenciar que, no ponto de vista histrico filosfico: quem descuida a filosofia hegeliana da natureza est desprezando aquilo que foi a
mais prpria realizao filosfica de Hegel e Schelling4, a saber, a transposio do idealismo subjetivo ao idealismo objetivo a partir de uma filosofia a priori da natureza; e, do ponto de vista terico-sistemtico: quem
deixa de ler a Filosofia da natureza de Hegel no pode nem ao menos
pretender ter penetrado na estrutura da Enciclopdia de Hegel5, pois
ela o momento da mediao entre lgica e esprito, entre a ideia absoluta e o esprito absoluto.
Embora Hegel tenha ocorrido a em inmeros equvocos, fato no
qual diversos crticos embasam sua desconsiderao da filosofia da naBERNARD BOUGEOIS, A Enciclopdia das Cincias Filosficas de Hegel, in: G. W. F. HEGEL,
Enciclopdia das Cincias Filosficas Cincia da Lgica (Traduo de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995, p. 373-443, p. 402.
4
VITTORIO HSLE, O sistema de Hegel O idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade, op. cit., p. 311.
5
3
50
tureza ao se propor ao estudo do sistema, tendo-o como um momento

morto do sistema, no se justifica sistematicamente tal coisa.
Assim como na Lgica, a Natureza tem sua subdiviso em uma trade: Mecnica, Fsica e Orgnica. Nossa questo est situada justamente
nessa subdiviso, pois em sua Enciclopdia Filosfica para Classe Superior6, encontrada em suas anotaes de aula no perodo em que era professor no Ginsio de Nuremberg, Hegel opta por uma subdiviso na qual
a Matemtica, e no a Mecnica, ocupa o primeiro momento da trade. Tal
questo nos remete a outra problematizao: qual ser o lugar especfico
da matemtica em Hegel? Seria a subdiviso em questo uma tentativa
de Hegel em estabelecer na filosofia da natureza o lugar de uma filosofia
da matemtica? Analisemos isso buscando primeiramente compreender o
porqu Hegel props essa subdiviso em 1808.
O interesse de Hegel pela natureza, segundo Hoffheimer7, j
pode ser antevisto entre seus perodos em Berna (1793-1796) e Frankfurt (1797-1799), por influncia do pensamento de Schiller, que, principalmente, em sua Educao Esttica do Homem analisa a dicotomia
sujeito-objeto como uma separao natural ou objetiva que acarreta
uma dicotomia entre razo e natureza. Curiosamente Hegel j esteve
s voltas com esse problema, sem encontrar soluo. Assim, a proposta schilleriana de superar esse cisma atravs de uma sntese esttica,
conciliadora de sujeito e objeto, influencia diretamente o desenvolvimento, nesse perodo, do pensamento hegeliano, pois, assim como Schiller, Hegel tomar a natureza a partir de uma dupla funo: como parte
e como modelo para uma reconciliao entre sujeito e objeto, ou seja,
como uma categoria concreta de mediao. Assim, torna-se a natureza
um dos objetos centrais na formao do sistema hegeliano, a ela dedica
no somente a segunda parte da Enciclopdia em suas trs edies,
mas os mencionados escritos de Frankfurt, conhecidos como Escritos
Teolgicos, em grande parte ocupados com a questo da natureza, os
trs esboos de um Projeto de Sistema (I, II, III), frutos de uma srie de
conferncias dadas pelo filsofo em Iena, e o escrito, por ns analisado,
presente na Propedutica Filosfica. Como se v, a questo da natureza
6
Disposta na Propedutica Filosfica, compilao realizada por K. Rosenkranz de uma confuso
de papis, que o mesmo descobrira em 1838, esse primeiro esboo da verso enciclopdica de um
sistema da cincia situa-se no perodo em que Hegel ainda busca uma estrutura ou forma de seu
sistema filosfico (1807-1817), o que j fora iniciado no prefcio Fenomenologia.
7
Cf. MICHAEL H. HOFFHEIMER, The Influence of Schillers Theory of Nature on Hegels Philosophical Development, in: Journal of the History of Ideas, 46/2 (1985), p. 231-244, p. 237.
51
em Hegel tem um extenso histrico, o que toma compreensvel as mudanas em sua exposio estrutural ao longo da formao do sistema,
pois se trata de uma busca de construir a priori a experincia, isto , a
experincia da natureza transformada em pensamento.
Isso nos capacita a compreender o projeto de uma filosofia da
natureza em Hegel: tematizar a racionalidade do real, ou, como bem
disse Arajo8, mostrar no real a identidade originria entre ser e pensar, a conciliao entre a razo subjetiva e a razo objetiva, portanto,
a conciliao entre subjetividade e objetividade, ideal e real.
Nesse projeto de racionalizao do real, Hegel buscar realizar na esfera da natureza o mesmo intento da Lgica: uma autofundamentao. Para tal deve haver uma preocupao com o comeo, e
qual deve ser o comeo da filosofia da natureza? Para Hegel, assim
como para Kant9, o real se d pelas determinaes de espao e tempo, abstraes existentes determinadamente, ou pura forma, pura
intuio da natureza10.
Mas, diferentemente da Lgica, a natureza por isso no comea com o qualitativo, mas com o quantitativo, pois sua determinao no , como o ser lgico, o abstratamente primeiro
e imediato, mas essencialmente e o j em si mediado, ser exterior e ser-outro.11
Espao e tempo, assim como ser e nada, esto imbricados

mutuamente, sendo o tempo a negatividade do espao posta para
si12, ou seja, o tempo a verdade do espao, pois esto em comunicao intrnseca um com o outro.
MANFREDO ARAJO DE OLIVEIRA, Filosofia da natureza e idealismo objetivo: uma leitura da

postura sistemtica de Hegel segundo D. Wandschneider e V. HsIe, in: Filosofia Unisinos, 7/1
(2006), p. 40-61, p. 51.
9
Embora no tomasse tempo e espao como formas da sensibilidade, como os pensava Kant
distintas dos conceitos do entendimento, mas como as manifestaes fundamentais do conceito de
natureza. Cf. MICHAEL INWOODS, Dicionrio Hegel (Traduo de lvaro Cabral), Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1997, p. 306.
10
G. W. F. HEGEL, Propedutica Filosfica (Traduo de Artur Moro), Lisboa: Edies 70, 99, p. 45.
11
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas A Filosofia da Natureza (Traduo de
Jos Machado), So Paulo: Loyola, 1997, 254, p. 48.
12
Cf. G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas A Filosofia da Natureza, op. cit.,
257, p. 53-54.
8
52
Como bem afirma Arantes13, dizer que o tempo a verdade do

espao significa que o espao, em virtude da reflexo prpria a seu conceito, se toma tempo, ou, como lemos no adendo ao 257: A verdade
do espao tempo, assim o espao vem-a-ser tempo; ns no passamos to subjetivamente para o tempo, mas o prprio tempo passa.14 A
partir da suprassuno imediata entre espao e tempo deriva-se lugar
e movimento, ou seja, matria. Note-se que espao e tempo so aqui
tratados como meros em si, idealidades somente afirmadas juntas, ou
especulativamente, proporcionando uma passagem da idealidade realidade, da abstrao ao ser concreto.15
Feita essa simples exposio do comeo da filosofia da natureza,
tomemos a exposio que Hegel nos d na Enciclopdia Filosfica para
Classe Superior, de 1808. Sucintamente afirma que o devir da natureza
nada mais que o devir em direo ao esprito16, e, o que reafirma no
249 da Enciclopdia, considera-a um sistema de graus, promanados necessariamente um do outro a partir da ao da ideia absoluta, subjacente
a natureza. Em seu desenvolvimento dialtico, a Ideia da natureza, em
seu movimento interno, ingressa em si a partir de sua imediaticidade, suprassume-se e torna-se esprito. Esse processo tomar primeiramente o
ser determinado ideal da natureza, espao e tempo ideais, tal momento
se chamar aqui no texto da Propedutica Matemtica, mas por qu?
Talvez porque o espao seja objeto de uma cincia sinttica, a
geometria, j que o espao pode esquematizar-se, representar-se intuitivamente em uma figura real; e pelo fato de que o tempo, ao tornarse quantidade, passe a determinao do um, princpio da cincia analtica do quanto: a aritmtica.17 Talvez porque: A matemtica aplicada
aplica a matemtica pura as relaes de grandeza da natureza, que ela
assume a partir da experincia.18 Mas o tempo no uma categoria
matemtica, e o espao tratado na filosofia da natureza o espao da
fsica e no um construto matemtico.
Cf. PAULO EDUARDO ARANTES, Hegel e a Ordem do Tempo (Traduo de Rubens Rodrigues
Torres), So Paulo: Hucitec/Polis, 2000, p. 29.
14
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas A Filosofia da Natureza, op. cit.,
257, p. 54.
15
261, p. 62.
16
G. W. F. HEGEL, Propedutica Filosfica, op. cit., 96, p. 44.
17
Cf. G. W. F. HEGEL, Propedutica Filosfica, op. cit., 105-106, p. 46-47.
18
G. W. F. HEGEL, Propedutica Filosfica, op. cit., 109, p. 47.
13
53
Interessante o fato desse esquema ser reproduzido ainda na

verso heidelberguiana da Enciclopdia. Porm, em um adendo ao
259, ainda se l na edio berlinense de 1830:
o nome matemtica poderia de resto ser utilizado tambm para
a considerao ao filosfica do espao e do tempo. Mas, se se
quisesse tratar filosoficamente as figuraes do espao e da
unidade [do um], ento elas perderiam sua significao e figura
prpria; uma filosofia das mesmas [figuraes] viria-a-ser algo
lgico ou tambm algo de uma outra cincia filosfica concreta.
Enquanto a matemtica considera meramente a determinao
de grandezas nestes objetos e destes tambm, como [foi lembrado, no o tempo mesmo, mas s a unidade em suas figuraes e ligaes, [diversamente] na teoria do movimento o tempo
tambm vem-a-ser um objeto desta cincia, porm a matemtica
aplicada no em geral nenhuma cincia imanente, justamente
porque ela a aplicao da matemtica pura a um material dado
e as determinaes desse material tiradas da experincia.19
Embora tenhamos nessa passagem uma justificativa dada pelo

prprio Hegel de tal estrutura, essa no fora efetivada nas verses posteriores, indicando uma mudana de perspectiva do filsofo em relao
a essa ordem e nomenclatura, o que ratificado em Hsle em nota:
Hegel parece t-la rejeitado logo aps o aparecimento da Enciclopdia heidelberguiana; na preleo de 1819-1820, editada
por Gies, lemos no captulo sobre a diviso referente a primeira
parte: Mecnica, no apenas matemtica (NPh, p. lIs.).20
Porm, essa questo da subdiviso empregada por Hegel no

processo de formao da estrutura da filosofia da natureza acaba por
suscitar outra: qual seria o lugar especfico da filosofia da matemtica
no sistema de Hegel? Para Hsle, esse , talvez, o problema mais
difcil do sistema hegeliano, pois
Dentro da Enciclopdia berlinense, a matemtica e a nica cincia particular cujos fundamentos no so fundamentados por
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas A Filosofia da Natureza, op. cit., 259,
p. 60-61.
20
19
54
uma disciplina filosfica regional, e que, em ltima instncia,

no tem nenhum lugar neste sistema. Fsica, qumica, biologia,
psicologia, cincia da sociedade e do esprito todas essas
cincias tem na Enciclopdia seu claro lugar sistemtico. Mas
onde cabe a matemtica?21
Convencionou-se alocar a filosofia da matemtica hegeliana na

Cincia da Lgica, precisamente na esfera da quantidade, na Doutrina
do ser, pois a trabalha-se diretamente com os conceitos de nmero e
operaes matemticas, alm de conter uma srie de notas sobre o
infinito matemtico, notas que chegam a quase cem pginas na edio
espanhola de Mondolfo. Tal momento chave para compreenso da
terceira e ltima parte da doutrina do ser: a medida, que s pode ser
vislumbrada por quem compreendeu a infinitude do quanto, o que implica a apreenso da questo do infinito matemtico, exposto em uma
sequncia de trs notas. Qui seja por isso a sincera advertncia de
Hegel para com esta parte do sistema:
o desenvolvimento da medida, que se busca no que segue,
uma das matrias mais difceis. Iniciaria a partir da medida
imediata e exterior, e deveria proceder, por um lado, a uma determinao progressiva abstrata do quantitativo (a uma matemtica da natureza), por outro 1ado, deveria indicar a conexo
desta determinao de medida com as qualidades das coisas
naturais, pelo menos em geral.22
Muitos so os intrpretes que no vacilam em afirmar ser este

o lugar de uma filosofia da matemtica em Hegel, mas existe outra corrente de intrpretes que v na filosofia da natureza tal lugar. Porm,
somados as crticas levantadas acima sobre uma esfera matemtica na
filosofia da natureza, temos uma passagem da Enciclopdia de 1830
que parece ratificar, embora com ressalvas, a primeira proposta:
A cincia verdadeiramente filosfica da matemtica como teoria
das grandezas seria a cincia das medidas, mas esta j pressupe a real particularidade das coisas, a qual s obtida na
22
G. W. F. HEGEL, Ciencia de la Logica vol. 1 (Traduo de Augusta e Rodolfo Modolfo), Buenos
Aires: Librarie Hachette, 1993, p. 424.
21
55
natureza concreta. Mas ela bem que seria por causa da natureza exterior da grandeza a mais difcil de todas as cincias.23
Mesmo assim, a questo permanece, pois ambas as posies

a das matemticas pertencerem lgica ou a filosofia da natureza so
solues pouco interessantes.
Primeiramente porque a matemtica, em seu mtodo, no pode
ser englobada em um processo dialtico, como Hegel bem exps no
prefcio Fenomenologia do Esprito24, o que inviabiliza a considerao
de uma fundamentao filosfica da matemtica na estrutura da lgica,
alm de que, como pensa HsIe25, resultaria um absurdo que uma nica
seo da lgica fosse o fundamento de uma cincia prpria particular;
por sua vez, j fora exposto, dificilmente poder-se- considerar a matemtica no mbito da filosofia da natureza, pois, por mais que tenhamos
uma fundamentao da geometria na filosofia do espao, no podemos
considerar os entes matemticos como algo natural, pois so ideais.
Apesar de contarmos com trabalhos como os de T. Pinkard26, de
I. Lakatos27, e do matemtico A. L. T. Paterson28 que mais claramente falaram sobre a questo da matemtica em Hegel, a questo encontra-se
em aberto, e apresenta-se como um desafio aos estudiosos hegelianos.
E bvio que podemos realizar tais delimitaes e conjecturaes sobre
a questo, mas como diversos temas em Hegel, o lugar de uma filosofia
da matemtica em Hegel no pode ser vislumbrado a no ser atravs de
uma viso totalizante do sistema, sistema esse que o prprio Hegel reconheceu possuir ainda lacunas a serem preenchidas. Assim, finalizamos
com o testemunho, realizado tambm sobre a questo pedaggica, de
Hegel quanta a necessidade de uma obra especifica para esclarecer tal
questo, pensou ele, quando estava em Nuremberg, em
259, p. 60.
24
Cf. G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses), Petrpolis: Vozes, 2001, p. 42-46.
25
Cf. VITTORIO HSLE, O sistema de Hegel O idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade, op. cit., p. 327-328.
26
Cf. TERRY PYNKARD, Hegels Philosophy of Mathematics, in: Philosophy and Phenomenological
Research, 41/4 (1981), p. 452-464.
27
Cf. INRE LAKATOS, Proofs and Refutations, Cambridge: C.U.P., 1976.
28
Cf. ALAN L. T. PATERSON, Towards a Hegelian Philosophy of Mathematics, in: Idealistic Studies,
27 (1997), p. 1-10.
23
56
Compor um compndio para o ensino terico da geometria e

da aritmtica, tal qual deve ser no ginsio, [...] j que em Iena
e aqui eu, em minhas prelees, achei que esta cincia, sem
a intromisso da filosofia, que no cabe aqui, pode ser abordada de modo mais compreensvel e mais sistemtico do que
usualmente, quando no se v de onde tudo isto vem ou para
onde vai, pois no indicado a nenhum fio condutor terico
(Briefe VI, p. 398).29
29
57
A relao entre a filosofia e as cincias

naturais segundo a Filosofia da
Natureza de G. W. F. Hegel
Doutorando Paulo Roberto Konzen
(UFRGS, Porto Alegre)
prkonzen@yahoo.com.br
Resumo: Hegel procurou arrancar a filosofia (Philosophie), ou a cincia
especulativa (spekulative Wissenschaft), da vergonhosa decadncia, na
qual se achava em sua poca. A degradao da filosofia era tamanha, pois
muitos ditos filsofos no a fundamentavam no desenvolvimento do pensamento e do conceito, com base na razo. Afinal, para Hegel, no basta ter
amor pelo ou ser amigo (Philo) do saber (Sophie), mas a filosofia precisa
se elevar (erheben) condio de cincia (Wissenschaft), da cientificidade
(Wissenschaftlichkeit). Assim, Hegel buscou restaurar a dignidade e a distino da filosofia, porm no conseguiu impedir que as outras cincias e,
inclusive, alguns supostos filsofos a desprestigiassem. Ora, na Filosofia da
Natureza, da Enciclopdia, Hegel apresenta claramente tal questo: Em
nosso tempo, a filosofia no desfruta nenhum favor ou simpatia particular,
pelo menos no aquele reconhecimento de outrora que fazia dos estudos
de filosofia a imprescindvel introduo e alicerce para qualquer formao
cientfica ou profissional; alm disso, afirma: No raro tem acontecido que
a utilizao errada ou pervertida da filosofia ressoe como bem-vinda aos
que odeiam a mesma filosofia, porque se servem do pervertido para insultar
a prpria cincia (p. 11. 9/9). No 246 A, entre outros, Hegel ainda reitera:
No somente deve a filosofia ficar em concordncia com a experincia da
natureza, mas o surgir e a formao da cincia filosfica tm a fsica emprica como pressuposto e condio (p. 17. 9/15). So dados essenciais para
compreender a relao entre filosofia e cincias naturais, baseado no texto
da Filosofia da Natureza de Hegel.
Palavras-chave: Hegel, filosofia, cincia, Filosofia da Natureza.
Hegel apresenta na 1 frase, do 1, da Introduo, da Enciclopdia, a afirmao de que a filosofia no tem a vantagem, de que gozam
as outras cincias [anderen Wissenschaften], de poder pressupor seus
objetos como imediatamente dados pela representao1. Cabe desta1
G. W. F HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830): I - A Cincia da
car, antes de tudo, que Hegel apresenta uma distino da filosofia em

relao s demais cincias, mas apresenta, sobretudo, que a filosofia
uma cincia, tal como as outras (anderen) cincias. Eis elemento assaz importante para compreender a relao entre a filosofia e as outras
cincias, o que buscaremos analisar ao longo da presente exposio,
segundo a Filosofia da Natureza, mas no exclusivamente.
Cabe ressaltar que se trata de uma pesquisa realizada sobretudo quando da elaborao da minha Dissertao, a qual est organizada de acordo com uma estrutura piramidal, onde o cume ou o objeto pice foram os conceitos de liberdade de imprensa (Prefreiheit)
ou de liberdade da comunicao pblica (Freiheit der ffentlichen Mitteilung), desenvolvidos no mbito do (3.2.3.3.1.3) Poder Legislativo, o
qual 3 momento da Teoria dos Poderes do (3.2.3.3) Estado, o qual
a 3 seo da (3.2.3) Eticidade, que a 3 parte da (3.2) Filosofia do
Esprito Objetivo, que a 2 parte da (3) Filosofia do Esprito, a qual a
3 parte do Sistema Enciclopdico de Hegel. Ou seja, sabendo que no
se pode jamais vir a examinar um conceito hegeliano isolado de seu contexto sistemtico, como base ou fundamento da Dissertao, procurei
apresentar quais so as principais determinaes do conceito hegeliano
de filosofia (Philosophie), tal como sua relao com as demais cincias.
Em resumo, convm ressaltar que, para Hegel, a degradao
(Degradation) da filosofia era tamanha em sua poca, que aumentou,
junto aos Governos, a preocupao em relao ao suposto gnero e ao
modo do filosofar, inclusive com a imposio das resolues de Karlsbad
(Karlsbader Beschlsse)2, em 20.09.1819, sobretudo a censura, dada a
Lei de Imprensa Federal (Bundes-Pregesetz). Por isso, na Filosofia do
Direito (cujo Prefcio de Berlim, 25 de junho de 1820; ou seja, apenas
nove (09) meses depois do incio da vigncia das resolues), Hegel
pretende justamente preservar a cincia da censura. Em suma, enquanto a cincia e/ou a filosofia fizer jus ao seu conceito, elevando-se ao nvel
do conceito, o Estado no ter motivo algum para a censura.
Ora, sobre isso, cabe iniciar afirmando que as cincias apresentadas no mbito da Filosofia da Natureza, a saber, a Mecnica, que
Lgica (Traduo de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995, [no que segue: ECF (I)] 1. p. 39.
8/41. Die Philosophie entbehrt des Vorteils, der den anderen Wissenschaften zugute kommt, ihre
Gegenstnde als unmittelbar von der Vorstellung zugegeben.
2
Lei de Imprensa Federal (Bundes-Pregesetz), Lei Universitria Federal e Lei de Investigao Federal.
59
A relao entre a filosofia e as cincias naturais...
analisa espao e tempo, matria e movimento, entre outros, a Fsica,

que estuda corpos, gravidade, som, calor, processo qumico, etc., e a Fsica Orgnica, que examina a natureza geolgica, vegetal e animal, so
todos exemplos do que Hegel denomina cincias empricas [empirische
Wissenschaften], pelo ponto de partida que adotam [von dem Ausgangspunkte, den sie nehmen]3, ou, ento, cincia(s) singular(es) (einzelne
Wissenschaft), cincias particulares (besonderen Wissenschaften)4,
por se aterem a um objeto singular, particular da realidade. Todavia, outras cincias, tais como a Antropologia, a Psicologia, a Cincia Jurdica,
a Histria Natural, a Geografia, entre outras, so tambm mencionadas
por Hegel na sua Enciclopdia das Cincias Filosficas. Alis, segundo o
16 A, a Enciclopdia Filosfica distingue-se de uma outra enciclopdia
- a enciclopdia ordinria, a qual seria um mero agregado das cincias,
que so acolhidas de modo contingente e emprico, e entre as quais
h algumas que de cincias tm apenas o nome5. Ora, em Hegel, ela
mesma, para ser algo de verdadeiro, deve ser uma totalidade. O todo da
filosofia [Philosophie] constitui, pois, verdadeiramente uma cincia [eine
Wissenschaft]6. Mas, o que mais a filosofia?
Em primeiro lugar, em Hegel, o inconveniente das muitas perguntas no respondidas, das diversas situaes no esclarecidas e do vu
das aparncias, que muitas vezes mascara a nossa realidade, sempre
tiveram a capacidade de pr os filsofos sob uma atmosfera de admirao, surpresa, insatisfao em face do pensamento do seu respectivo
tempo histrico. Hegel apresenta tal concepo, na Filosofia da Natureza, quando afirma literalmente:
Da admirao, diz por isso Aristteles, principiou a filosofia
[Von der Verwunderung, sagt daher Aristoteles, hat die PhiG. W. F HEGEL, ECF (I), 7 A, p. 47. 8/49 Wir heien jene Wissenschaften, welche Philosophie
genannt worden sind, empirische Wissenschaften von dem Ausgangspunkte, den sie nehmen.
4
G. W. F HEGEL, ECF (I), 18 A, p. 59. 8/63.
5
G. W. F HEGEL, ECF (I), 16 A, p. 56. 8/60. Die philosophische Enzyklopdie unterscheidet sich
von einer anderen, gewhnlichen Enzyklopdie dadurch, da diese etwa ein Aggregat der Wissenschaften sein soll, welche zuflliger- und empirischerweise aufgenommen und worunter auch solche
sind, die nur den Namen von Wissenschaften tragen, sonst aber selbst eine bloe Sammlung von
Kenntnissen sind.
6
G. W. F HEGEL, ECF (I), 16 A, p. 56. 8/59-60. Wieviel von den besonderen Teilen dazu gehre,
eine besondere Wissenschaft zu konstituieren, ist insoweit unbestimmt, als der Teil nicht nur ein
vereinzeltes Moment, sondern selbst eine Totalitt sein mu, um ein Wahres zu sein. Das Ganze der
Philosophie macht daher wahrhaft eine Wissenschaft aus, aber sie kann auch als ein Ganzes 8/60
von mehreren besonderen Wissenschaften angesehen werden.
3
60
losophie angefangen]. Principiamos observando, reunimos

conhecimento sobre as mltiplas e variadas configuraes
e leis da natureza [Natur]; tal processo por si mesmo se prolonga em detalhes sem fim para fora, para cima, para baixo,
para dentro [hinaus, hinauf, hinunter, hinein]; e, justamente,
porque no se antev um fim [Ende], tal processo no nos
satisfaz [befriedigt].7
Ou seja, a admirao, a surpresa, a inquietao e/ou a dvida

so, em sntese, os motores da atividade filosfica. A princpio, so encontrados em todo filsofo, em menor ou maior grau. Isto , Hegel reitera
a afirmao de que a filosofia principia da insatisfao e da busca que
ela engendra em vista da apreenso de uma resposta mais compreensvel8 para a realidade, a qual seja suscetvel de propiciar uma existncia
mais consciente ao ser humano. Inclusive, Hegel reafirma tal compreenso nas suas Lies sobre a Histria da Filosofia:
A histria da filosofia [die Geschichte der Philosophie] representa a srie dos espritos nobres, a galeria dos heris da razo pensante, os quais, graas a essa razo, lograram penetrar na essncia das coisas, da natureza e do esprito, na
essncia de Deus, conquistando assim com o trabalho o tesouro mais precioso, o tesouro do conhecimento racional. [...]
A posio e a funo da nossa idade, como, alis, de todas
as idades, compreender a cincia [Wissenschaft] existente,
por ela se formar, e desse modo cultiv-la, elev-la a um grau
superior. No ato de fazer dela uma propriedade nossa e individual, juntamos-lhe algo de que at ento carecer9.
G. W. F HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830): II - A Filosofia da Natureza. (Texto completo, com os adendos orais, traduzido por Jos Machado com a colaborao de
Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1997, [no que segue: ECF (II)] p. 14. 9/12. Von der Verwunderung, sagt daher Aristoteles, hat die Philosophie angefangen [Metaphysik, I, 2, 982 b ff.]. Wir fangen
an wahrzunehmen, wir sammeln Kenntnisse ber die mannigfaltigen Gestaltungen und Gesetze der
Natur, dies geht in ein unendliches Detail hinaus, hinauf, hinunter, hinein, schon fr sich; und eben
weil kein Ende darin abzusehen ist, so befriedigt uns dieses Verfahren nicht.
8
O verbo compreender, o substantivo compreenso e o adjetivo compreensvel, em Hegel, so
usados no sentido de que h algo que se pode saber [wissen] {dada a certeza [die Gewiheit], a
cincia [die Wissenschaft]}, etc, mas, tambm, apreender, conceituar [begreifen] {dado o conceito
[der Begriff], o conceituvel, apreensvel [begreiflich], a conceituabilidade - apreensibilidade [die
Begreiflichkeit]}. Cada qual, com certa nuana prpria, mas todos buscando dar-se conta [wahrnehmen] da verdade [die Wahrheit].
9
G. W. F HEGEL, Introduo Histria da Filosofia (Traduo de Antnio Pinto Carvalho), Coimbra: Armnio Amado, 1974. [no que segue: LHF Introduo]. p. 37 e 40. 18/20 Was die Geschichte
der Philosophie uns darstellt, ist die Reihe der edlen Geister, die Galerie der Heroen der denkenden
7
61
Contudo, segundo Hegel, filosofar uma atividade sria, que

requer o devido esforo, estudo, exerccio. Filosofar no algo que
qualquer um sabe imediatamente. Mas, na sua poca, vigorava a noo de que qualquer um sabia e podia filosofar e naturalmente julgar a filosofia. Eis a razo pela qual, na Fenomenologia do Esprito,
ele conclama:
particularmente necessrio fazer de novo do filosofar uma
atividade sria. Para se ter qualquer cincia, arte, habilidade,
ofcio, prevalece a convico da necessidade de um esforo
complexo de aprender e de exercitar-se. De fato, se algum
tem olhos e dedos e recebe couro e instrumentos, nem por isso
est em condies de fazer sapatos. Ao contrrio, no que toca
filosofia, domina hoje o preconceito de que qualquer um sabe
imediatamente filosofar e julgar a filosofia, pois tem para tanto
padro de medida na sua razo natural - como se no tivesse
tambm em seu p a medida do sapato. Parece mesmo que se
pe a posse da filosofia na falta de conhecimentos e de estudo;
e que a filosofia acaba quando eles comeam.10
Enfim, Hegel se esforou para restaurar a dignidade e a distino da

filosofia, inclusive em relao s demais cincias. Contudo, significativo
que isso tenha sido uma parte da sua obra que no conheceu grande xito,
pois no conseguiu impedir que outras cincias e, inclusive, alguns ditos
filsofos desprestigiassem, de forma sucessiva, a filosofia. Tal questo, Hegel apresenta de forma bem clara na sua Filosofia da Natureza:
Vernunft, welche kraft dieser Vernunft in das Wesen der Dinge, der Natur und des Geistes, in das
Wesen Gottes eingedrungen sind und uns den hchsten Schatz, den Schatz der Vernunfterkenntnis
erarbeitet haben. [...] 18/22 Dies ist ebenso unsere und jedes Zeitalters Stellung und Ttigkeit, die
Wissenschaft, welche vorhanden ist, zu fassen und sich ihr anzubilden, und ebendarin sie weiterzubilden und auf einen hheren Standpunkt zu erheben. Indem wir sie uns zu eigen machen, machen
wir aus ihr etwas Eigenes gegen das, was sie vorher war.
10
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses), Vol. nico - 7 ed.
rev. Petrpolis: Vozes - Bragana Paulista: USP, 2002. [no que segue: FE]. p. 67. 3/62 Von dieser
Seite tut es besonders not, da wieder ein ernsthaftes Geschft aus dem Philosophieren gemacht
werde. Von allen Wissenschaften, Knsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die berzeugung,
da, um sie zu besitzen, eine vielfache Bemhung des Erlernens und bens derselben ntig ist. In
Ansehung der Philosophie dagegen scheint jetzt das Vorurteil zu herrschen, da, wenn zwar jeder
Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug bekommt, er darum nicht imstande sei,
Schuhe zu machen, jeder doch unmittelbar zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen
verstehe, weil er den Mastab an seiner natrlichen Vernunft dazu besitze, - als ob er den Mastab
eines Schuhes nicht an seinem Fue ebenfalls bese. - Es scheint gerade in den Mangel von
Kenntnissen und von Studium der Besitz der Philosophie gesetzt zu werden und diese da aufzuhren, wo jene anfangen.
62
Em nosso tempo a filosofia [zu unserer Zeit die Philosophie]

no desfruta nenhum favor ou simpatia particular, pelo menos
no aquele reconhecimento de outrora que fazia dos estudos
de filosofia [das Studium der Philosophie] a imprescindvel introduo e alicerce [die unentbehrliche Einleitung und Grundlage]
para qualquer formao cientfica ou profissional [fr alle weitere wissenschaftliche Bildung und Berufsstudium]. [...] No raro
tem acontecido que a utilizao errada ou pervertida da filosofia
ressoe como bem-vinda aos que odeiam a mesma filosofia, porque eles se servem do pervertido para insultar a prpria cincia;
e mediante processos ainda mais nebulosos pretendem fazer
valer depois sua fundamentada rejeio do pervertido em prova
de terem atingido a prpria filosofia.11
Mas, segundo Hegel, para a filosofia vir a fazer jus ao seu conceito, antes a filosofia deve dar-se a figura mais digna de si mesma: a
do conceito12.
Quando enfim o rigor do conceito tiver penetrado no mago
da coisa, ento tal conhecimento e apreciao tero o lugar
que lhes corresponde. A verdadeira figura, em que a verdade existe, s pode ser o sistema cientfico [wissenschaftliche
System]. Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma
de cincia [da die Philosophie der Form der Wissenschaft
nherkomme] da meta em que deixe de chamar-se amor ao
saber para ser saber efetivo isto o que me proponho. Reside na natureza do saber a necessidade interior de que seja
cincia [Wissenschaft sei]. [...] o tempo da elevao da filosofia condio de cincia [{Ist die Zeit von} die Erhebung der
Philosophie zur Wissenschaft].13
11
G. W. F. HEGEL, ECF (II). p. 11. 9/9 Man kann vielleicht sagen, da zu unserer Zeit die Philosophie sich keiner besonderen Gunst und Zuneigung zu erfreuen habe, wenigstens nicht der ehemaligen Anerkennung, da das Studium der Philosophie die unentbehrliche Einleitung und Grundlage fr
alle weitere wissenschaftliche Bildung und Berufsstudium ausmachen msse. [...] Es geschieht nicht
selten, da Mibrauch und Verkehrung der Philosophie denjenigen, welche vom Hasse gegen die
Philosophie befangen sind, erwnscht ist, weil sie das Verkehrte gebrauchen, um die Wissenschaft
selbst zu verunglimpfen, und ihr gegrndetes Verwerfen des Verkehrten auch nebuloserweise dafr
geltend machen wollen, da sie die Philosophie selbst getroffen haben.
12
G. W. F. HEGEL, ECF (I). Prefcio 2 Edio. p. 30-1. 8/31 so ist es an und fr sich fr den zu
der Hhe des Geistes gebildeten Gedanken selbst und fr seine Zeit Bedrfnis und darum unserer
Wissenschaft allein wrdig, da das, was frher als Mysterium geoffenbart worden [...] insofern dieser sich die seiner selbst zugleich wrdigste Gestalt, die des Begriffs.
13
G. W. F. HEGEL, FE. Prefcio. p. 27-8. 3/14 wenn auch dies noch hinzukommt, da der Ernst
des Begriffs in ihre Tiefe steigt, so wird eine solche Kenntnis und Beurteilung in der Konversation
ihre schickliche Stelle behalten. Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein
63
Eis, aqui, uma noo de grande importncia para a compreenso do sistema hegeliano, pois busca colaborar para que a filosofia se
eleve condio de cincia. Segundo Lima Vaz, em Hegel, a inveno da razo dialtica , fundamentalmente, reivindicao da identidade da filosofia diante da cincia14. Para Hegel, a filosofia a histria (Geschichte) de busca para apreender ou conceituar (begreifen)
a verdade (Wahrheit), sabedoria (Weisheit), saber efetivo (wirkliches
Wissen) ou conhecimento objetivo (objektiver Erkenntnis). Contudo,
para tal, a filosofia deve antes se suprassumir (sich aufheben), pois,
segundo ele, no basta ter amor pelo ou ser amigo (Philo) do saber
(Sophie), mas ela precisa se elevar (erheben) condio de cincia
(Wissenschaft), da cientificidade (Wissenschaftlichkeit), do conhecer
cientfico (wissenschaftlichen Erkennen). Eis a razo pela qual Hegel
busca intitular e instituir a filosofia como cincia filosfica (philosophischen Wissenschaft). Assim, no seu Sistema da Cincia (System der
Wissenschaft), ela que apreende o saber especulativo ou positivamente racional (das spekulativens oder positiv-vernnftiges Wissen),
na medida em que no se atm ao saber abstrato ou do entendimento
(das abstraktes oder verstndiges Wissen) nem somente ao saber
dialtico ou negativamente racional (das dialektisches oder negativvernnftiges Wissen). Mas, a filosofia ou a cincia especulativa no
rejeita o lado abstrato ou do entendimento, nem o lado dialtico ou negativamente racional; demonstra que eles, de forma isolada, no conseguem tornar compreensvel a realidade existente. Ora, para Hegel,
as suas formas de apreenso, atravs de determinaes estanques
e singularizadas, apenas dividem e assinalam oposies, mas no
so capazes de suprassumi-las ao conceito. Mas, segundo Hegel, o
lado especulativo ou positivamente racional apresenta a capacidade
de apreender a unidade das determinaes em sua oposio. Assim,
o especulativo torna-se o fruto do trabalho da razo (Vernunft), a fim
de conceituar ou apreender (begreifen) o que (was ist). E, tudo o
das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, da die Philosophie der Form
der Wissenschaft nherkomme - dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu knnen und wirkliches Wissen zu sein -, ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Notwendigkeit, da
das Wissen Wissenschaft sei, liegt in seiner Natur. [...] Da die Erhebung der Philosophie zur
Wissenschaft an der Zeit ist.
14
HENRIQUE C. DE LIMA VAZ, O futuro da filosofia no sculo XXI, In: CARLOS CIME LIMA,
CUSTDIO ALMEIDA (org.), Ns e o Absoluto - Festschrift em homenagem a Manfredo Arajo de
Oliveira, So Paulo: Loyola - Fortaleza: UFC, 2001. p. 242.
64
que , em Hegel, acessvel (zugnglich) e conceituvel (begreiflich)

para o pensamento (Denken).
Ou seja, quanto relao entre a filosofia e as demais cincias,
entre outros elementos, cabe ressaltar que Hegel, inclusive, nomeia a
sua filosofia como cincia especulativa.
A relao da cincia especulativa [spekulativen Wissenschaft]
com as outras cincias [den anderen Wissenschaften] s existe
enquanto a cincia especulativa no deixa, como de lado, o contedo emprico das outras, mas o reconhece e utiliza; e igualmente
reconhece o universal dessas cincias - as leis, os gneros, etc, - e
o utiliza para seu prprio contedo; mas tambm, alm disso, nessas categorias introduz e faz valer outras. A diferena refere-se,
nessa medida, somente a essa mudana das categorias.15
Assim, quanto ao comeo que a filosofia tem de instaurar, para

Hegel, a filosofia em geral comea com uma pressuposio subjetiva,
como as outras cincias. A saber: tem de fazer de um objeto particular
o objeto do pensar16. Mas, em Hegel, a filosofia um modo peculiar
de pensar, uma maneira pela qual o pensar se torna conhecer e conhecer conceituante [begreifendes Erkennen] e, por isso, a negligncia
em conhecer e levar em conta a diferena estabelecida determinadamente pela filosofia a respeito do pensar, que suscita as mais grosseiras representaes e repreenses contra a filosofia17. Segundo Hegel,
prprio de maus preconceitos acreditar que a filosofia se encontre
em oposio a um conhecimento experimental sensvel, pois
a coliso com a filosofia s se apresenta na medida em que a
base se separa de seu carter prprio, e seu contedo apreG. W. F. HEGEL, ECF (I). 9 A. p. 49. 8/52 Das Verhltnis der spekulativen Wissenschaft zu
den anderen Wissenschaften ist insofern nur dieses, da jene den empirischen Inhalt der letzteren
nicht etwa auf der Seite lt, sondern ihn anerkennt und gebraucht, da sie ebenso das Allgemeine
dieser Wissenschaften, die Gesetze, die Gattungen usf. anerkennt und zu ihrem eigenen Inhalte
verwendet, da sie aber auch ferner in diese Kategorien andere einfhrt und geltend macht. Der
Unterschied bezieht sich insofern allein auf diese Vernderung der Kategorien.
16
Ibid. 17. p. 58. 8/62 Fr den Anfang, den die Philosophie zu machen hat, scheint sie im allgemeinen ebenso mit einer subjektiven Voraussetzung wie die anderen Wissenschaften zu beginnen, nmlich einen besonderen Gegenstand.
17
Ibid. Introduo. 2. p. 40; 2 A. p. 41. 8/42 Indem jedoch die Philosophie eine eigentmliche
Weise des Denkens ist, ein Weise, wodurch es Erkennen und begreifendes Erkennen wird [...]. Die
Nachlssigkeit, den in Rcksicht des Denkens von der Philosophie bestimmt angegebenen Unterschied zu kennen und zu beachten, ist es, welche die rohesten Vorstellungen und Vorwrfe gegen
die Philosophie hervorbringt.
15
65
endido em categorias e delas se torna dependente, sem, contudo, lev-las at ao conceito18.
Tal conjunto de citaes, todas da Cincia da Lgica menor, ou

seja, da verso resumida, exposta como primeira parte da Enciclopdia,
reafirmam os elementos que esto desenvolvidos na Cincia da Lgica
maior, entre eles, a questo da filosofia se elevar ao nvel da cincia:
O ponto de vista essencial que se trata sobretudo de um novo
conceito de tratamento cientfico. A filosofia, ao dever ser cincia
[Die Philosophie, indem sie Wissenschaft sein soll], no pode, para
este efeito, como eu recordei noutro lugar* [Fenomenologia do Esprito, Prefcio 1 edio.], pedir emprestado o seu mtodo a
uma cincia subordinada [untergeordneten Wissenschaft], como
a matemtica, como to pouco se dar por satisfeita com asseveraes categricas da intuio interior [innerer Anschauung], nem
se servir de um arguente raciocnio [Rsonnements] fundado na
reflexo exterior. Pelo contrrio, s pode s-lo a natureza do contedo, a qual se move no conhecer cientfico [wissenschaftlichen
Erkennen], sendo ao mesmo tempo esta reflexo mesma do contedo, que somente pe e produz a sua determinao mesma19.
Hegel, entre outros elementos, procura reiterar que a filosofia, ao

dever ser cincia, move-se no conhecer cientfico, respeitando-o, mas no
se resume a ele. O mais importante, contudo, mostrar que, para Hegel,
a filosofia no se contrape cientificidade. Inclusive, podemos encontrar
tal aspecto fundamental em todas as obras hegelianas. Assim, por exemplo, na Fenomenologia do Esprito, ele afirma: tudo que h de excelente
na filosofia de nosso tempo coloca seu prprio valor na cientificidade [Wis18
Ibid. Prefcio 2 Edio. p. 17-18. 8/15 Es gehrt zu den blen Vorurteilen, als ob sie sich im
Gegensatz befnde gegen eine sinnige Erfahrungskenntnis [...] Die Kollision gegen die Philosophie
tritt nur insofern ein, als dieser Boden aus seinem eigentmlichen Charakter tritt und sein Inhalt in
Kategorien gefat und von solchen abhngig gemacht werden soll, ohne dieselben bis zum Begriff
zu fhren und zur Idee zu vollenden.
19
G. W. F. HEGEL, Cincia da Lgica Prefcio,In: G. W. F. HEGEL, Prefcios (Traduo, introduo e notas de Manuel J. Carmo Ferreira), Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda,
5/16 (1990), p. 107. Der wesentliche Gesichtspunkt ist, da es berhaupt um einen neuen Begriff
wissenschaftlicher Behandlung zu tun ist. Die Philosophie, indem sie Wissenschaft sein soll, kann,
wie ich anderwrts erinnert habe* [Phnomenologie des Geistes, Vorrede zur ersten Ausgabe.],
hierzu ihre Methode nicht von einer untergeordneten Wissenschaft, wie die Mathematik ist, borgen,
sowenig als es bei kategorischen Versicherungen innerer Anschauung bewenden lassen oder sich
des Rsonnements aus Grnden der ueren Reflexion bedienen. Sondern es kann nur die Natur
des Inhalts sein, welche sich im wissenschaftlichen Erkennen bewegt, indem zugleich diese eigene
Reflexion des Inhalts es ist, welche seine Bestimmung selbst erst setzt und erzeugt.
66
senschaftlichkeit]; e embora outros pensem diversamente, de fato, s pela

cientificidade a filosofia se faz valer20. Mas, ele afirma isso, tambm, nas
Lies sobre Esttica e no Prefcio da Filosofia do Direito:
Encontramos, porm, a falsa representao de que uma considerao filosfica pode ser no cientfica [unwissenschaftlich].
Sobre este ponto h apenas que mencionar, de modo abreviado,
que considero o filosofar completamente inseparvel da cientificidade [Wissenschaftlichkeit], sejam quais forem as concepes
que se possa ter da filosofia e do filosofar21.
Se filosoficamente se deve falar de um contedo, ento, ele s
tolera tratamento cientfico, objetivo [wissenschaftliche, objektive Behandlung]; por isso, uma objeo ao autor de qualquer
espcie que no seja um tratamento cientfico da prpria coisa,
precisa ser considerada apenas como um eplogo subjetivo e
uma asseverao arbitrria, que lhe indiferente22.
Alm disso, convm destacar o ltimo pargrafo da Moralidade

na Filosofia do Direito:
Aqueles que, em filosofia, julgam-se dispensados de demonstrar e de deduzir [Beweisens und Deduzierens], mostram que
esto ainda distantes da ideia elementar do que seja filosofia
[Philosophie] e podem, de resto, discorrer como quiserem, mas,
em filosofia [Philosophie], no tm direito algum a participar no
discurso os que querem falar sem o conceito23.
G. W. F. HEGEL, FE. p. 69-70. 3/66 da ferner das Vortreffliche der Philosophie unserer Zeit
seinen Wert selbst in die Wissenschaftlichkeit setzt und, wenn auch die anderen es anders nehmen,
nur durch sie in der Tat sich geltend macht.
21
G. W. F. HEGEL, Lies sobre a Esttica - Introduo (Traduo de Marco Aurlio Werle), So
Paulo: Departamento de Filosofia da USP, 1997. p. 25-6. 13/26 Hierin jedoch liegt zunchst die
falsche Vorstellung, als ob eine philosophische Betrachtung auch unwissenschaftlich sein knne.
Es ist ber diesen Punkt hier nur in der Krze zu sagen, da, welche Vorstellungen man sonst von
Philosophie und vom Philosophieren haben mge, ich das Philosophieren durchaus als von Wissenschaftlichkeit untrennbar erachte.
22
Cf. G. W. F. HEGEL, Filosofia do Direito Prefcio, In: G. W. F. HEGEL, Prefcios (Traduo,
introduo e notas de Manuel J. Carmo Ferreira), Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda,
7/28 (1990) [no que segue: FD Prefcio], p. 199 [Traduo Pessoal: TP]. Soll philosophisch von
einem Inhalte gesprochen werden, so vertrgt er nur eine wissenschaftliche, objektive Behandlung, wie denn auch dem Verfasser Widerrede anderer Art als eine wissenschaftliche Abhandlung
der Sache selbst nur fr ein subjektives Nachwort und beliebige Versicherung gelten und ihm
gleichgltig sein mu.
23
G. W. F. HEGEL, Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito natural e cincia do estado em compndio Segunda parte: a Moralidade Terceira seo: O bem e a conscincia moral
20
67
Sintetizando, segundo Hegel, infelizmente existe quem esteja

muito longe da menor ideia do que a filosofia ou da noo elementar do que filosofar. Tal pessoa pode discorrer por outro caminho
que no seja o do conceito (Begriff), da cientificidade (Wissenschaftlichkeit); mas, com isso, acaba perdendo o direito de participar de
qualquer preleo filosfica. Afinal, para Hegel, toda a considerao
filosfica precisa vir a ser cientfica (wissenschaftliche).
Sobre isso, cabe citar a interpretao de Manuel Ferreira, o qual
procura resumir todo o contexto histrico vivenciado por Hegel, aspecto decisivo para entender sua obra sistemtica.
Ao publicar a Enciclopdia das Cincias Filosficas, Hegel cumpria a tarefa que havia muito se propusera de justificar a filosofia, reivindicando para ela o estatuto de cincia e configurando-a
como sistema. Consumava-se deste modo a converso do ideal
da juventude em trabalho de homem, a deciso que o trouxera
vida universitria e ao labor especulativo, a integrao plena
naquilo que constitua o programa comum do Idealismo alemo
desde que Kant o enunciara24.
Ou seja, a reivindicao do estatuto de cincia para a filosofia,

por parte de Hegel, fez com que a configurasse em sistema, o que, contudo, j um programa preconizado por I. Kant. Tal aspecto histrico
torna mais compreensvel todo o labor especulativo de Hegel. Sobre
isso, ainda cabe registrar uma frase da sua carta endereada a Duboc,
escrita em 30.07.1822, onde Hegel afirma: Propus-me trabalhar na
elevao da filosofia cincia e os meus trabalhos at agora, decerto
em parte imperfeitos, em parte inacabados, tm apenas este fim25.
Tal declarao importante, uma vez que Hegel afirmava ser
necessrio arrancar a filosofia da vergonhosa decadncia (schmhliche Verfall), da degradao (Degradation) na qual se achava em seu
(Traduo de Marcos Lutz Mller), In: Revista Idias, 1/2 (1994), Campinas: IFCH/UNICAMP, 141
A. p. 79. 7/287 Diejenigen, welche des Beweisens und Deduzierens in der Philosophie entbrigt
sein zu knnen glauben, zeigen, da sie von dem ersten Gedanken dessen, was Philosophie ist,
noch entfernt sind, und mgen wohl sonst reden, aber in der Philosophie haben die kein Recht mitzureden, die ohne Begriff reden wollen.
24
M. J. C. FERREIRA, Introduo Notas, In: G. W. F. HEGEL, Prefcios, Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1990, p. 127. Tambm, cf. nota 139, p. 75: A elevao da filosofia a cincia
designou sempre o sentido que Hegel atribuiu ao seu trabalho, desde a deciso pela filosofia que o
trouxe a Iena at consagrao em Berlim.
25
Briefe, II, p. 329. Cf. M. J. C. FERREIRA, Introduo - Notas. In: G. W. F. HEGEL, Prefcios, p. 75.
68
tempo (Zeit). Pois, como ele afirma no Prefcio da Filosofia do Direito,

supostos filsofos, tal como Jakob F. Fries, no fundamentavam a cincia (Wissenschaft) no desenvolvimento do pensamento e do conceito
(Entwicklung des Gedankens und Begriffs), fundamentando-se na razo
(Vernunft); mas, antes, assentavam a cincia apenas na percepo imediata (unmittelbare Wahrnehmung) e na imaginao acidental (zufllige
Einbildung), baseando-se somente no corao (Herz), no nimo (Gemt)
e no entusiasmo (Begeisterung) 26 para ponderar, por exemplo, sobre os
objetos ticos, tal como o conceito de Estado. Para Hegel, eis como a
rabulice do arbtrio se apoderou do nome da filosofia e pde deslocar um
grande pblico para a opinio de que semelhante exerccio seria filosofia, e, inclusive, tornou ento quase uma desonra falar ainda de modo
filosfico sobre a natureza do Estado27. Ou seja, assim, no de criticar
os homens do direito quando eles se impacientam logo que ouvem falar
de cincia filosfica do Estado28. Alm disso, afirma Hegel,
ainda menos de admirar se os governos dirigiram finalmente a ateno para tal filosofar, pois alis a filosofia no
praticada entre ns como uma arte privada, como entre os
gregos, mas tem uma existncia pblica que afeta o pblico,
sobretudo ou apenas no servio do Estado29.
Eis o que explica a censura.

Entretanto, para Hegel, a tarefa da filosofia [die Aufgabe der Philosophie] apreender [conceituar - begreifen] o que ; inclusive porque,
26
G. W. F. HEGEL, FD Prefcio, In: G. W. F. HEGEL, Prefcios, p. 192. 7/17 das Wahre selbst
nicht erkannt werden knne, sondern da dies das Wahre sei, was jeder ber die sittlichen Gegenstnde, vornehmlich ber Staat, Regierung und Verfassung, sich aus seinem Herzen, Gemt und
Begeisterung aufsteigen lasse. p. 193. 7/18 Dies ist der Hauptsinn der Seichtigkeit, die Wissenschaft, statt auf die Entwicklung des Gedankens und Begriffs, vielmehr auf die unmittelbare Wahrnehmung und die zufllige Einbildung zu stellen.
27
Ibid. p. 194. 7/20-1 Indem nun die Rabulisterei der Willkr sich des Namens der Philosophie
bemchtigt und ein groes Publikum in die Meinung zu versetzen vermocht hat, als ob dergleichen
Treiben Philosophie sei, so ist es fast gar zur Unehre geworden, ber die Natur des Staats noch
philosophisch zu sprechen.
28
G. W. F. HEGEL, FD Prefcio, In: G. W. F. HEGEL. Prefcios. p. 194. 7/21 es ist rechtlichen
Mnnern nicht zu verargen, wenn sie in Ungeduld geraten, sobald sie von philosophischer Wissenschaft des Staats reden hren.
29
Ibid. p. 194. 7/21 Noch weniger ist sich zu verwundern, wenn die Regierungen auf solches Philosophieren endlich die Aufmerksamkeit gerichtet haben, da ohnehin bei uns die Philosophie nicht,
wie etwa bei den Griechen, als eine private Kunst exerziert wird, sondern sie eine ffentliche, das
Publikum berhrende Existenz, vornehmlich oder allein im Staatsdienste, hat.
69
no que diz respeito ao indivduo, cada um , alis, um filho de seu tempo

[{ist} ein Sohn seiner Zeit]; por isso, a filosofia igualmente o seu tempo
[ihre Zeit] captado [apreendido - erfat] em pensamentos [Gedanken]30.
Ou seja, todo filsofo, como filho digno de sua poca, deve vir a apreender, no seu respectivo tempo histrico, o estgio concernente do pensamento. Toda filosofia filosofia do seu prprio tempo, um elo na corrente do desenvolvimento espiritual, e assim no pode satisfazer seno os
interesses pertencentes ao seu tempo particular31. Para Hegel, inclusive
do ponto de vista do esprito, a filosofia o que h de mais indispensvel
ou necessrio [das Notwendigste]32, pois, ela no seno o exame da
verdade [die Untersuchung der Wahrheit]33.
Sobre tudo isso, no seu discurso inaugural, proferido ao ser apresentado publicamente na Universidade de Heidelberg, em 28.10.1816,
assumindo a ctedra de Filosofia, Hegel expe:
Parece chegado o momento em que na filosofia [Philosophie] se
cravam as atenes e simpatias. Depois de ter emudecido, se
assim me lcito exprimir, logra esta cincia [Wissenschaft] de
novo erguer a voz, na esperana de que o mundo, anteriormente surdo aos seus brados, volte a dar-lhe ouvidos. [...] Dediquei
toda a minha vida cincia [Wissenschaft] e regozijo-me por ter
alcanado uma posio que me faculta poder colaborar dora
em diante, em medida mais alta e em mais vasto campo de
ao, em difundir e reavivar o entusiasmo pelo interesse cientfico superior [hheren wissenschaftlichen Interesses], e antes
de mais nada em ate-los em vs. Espero que hei de merecer e
conquistar a confiana de todos. De incio, uma s coisa exijo:
confiai na cincia [Wissenschaft] e em vs mesmos.34
Ibid. p. 198. 7/26 Das was ist zu begreifen, ist die Aufgabe der Philosophie, denn das was ist, ist
die Vernunft. Was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit; so ist auch die
Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfat.
31
G. W. F. HEGEL, LHF - Introduo. p. 90-1, 93-4. 18/65 Jede Philosophie ist Philosophie ihrer
Zeit, sie ist Glied in der ganzen Kette der geistigen Entwicklung; sie kann also nur Befriedigung fr
die Interessen gewhren, die ihrer Zeit angemessen sind.
32
G. W. F. HEGEL, LHF - Introduo. p. 99: 18/70 Von seiten des Geistes kann man die Philosophie
gerade als das Notwendigste setzen.
33
G. W. F. HEGEL, ECF (I). Prefcio 2 Edio. p. 19. 8/17 die Philosophie, etwas anderes wre
als die Untersuchung der Wahrheit.
34
G. W. F. HEGEL, LHF - Introduo. Discurso Inaugural. p. 29. 18/11 Denn der Zeitpunkt scheint
eingetreten zu sein, wo die Philosophie sich wieder Aufmerksamkeit und Liebe versprechen darf, diese
beinahe verstummte Wissenschaft ihre Stimme wieder erheben mag und hoffen darf, da die fr sie
taub gewordene Welt ihr wieder ein Ohr leihen wird. [...] p. 31-2. 18/13-4 Ich habe mein Leben der
Wissenschaft geweiht, und es ist mir erfreulich, nunmehr auf einem Standorte mich zu befinden, wo
30
70
Na verdade, Hegel vivenciou as diversas formas do sistema educacional de sua poca, apresentando uma vasta trajetria pedaggica,
tal como afirma B. Bourgeois:
Os grandes filsofos do idealismo alemo foram professores.
Como Kant, Fichte e Schelling, Hegel conheceu as limitaes
de ser preceptor - de 1793 at 1800, em Bern, depois em Frankfurt -, antes de ser consagrado pela Universidade, onde exerceu
no somente funes de ensino - em Iena, Heidelberg e Berlim
-, mas tambm - na capital da Prssia - funes administrativas,
dado que foi membro da Comisso Real de exames para a Provncia de Brandeburg, e, no fim da sua vida, em 1830, reitor da
Universidade de Berlim. - A sua experincia pedaggica, contudo, foi muito mais vasta que a de seus famosos precursores.35
Em suma, Hegel exerceu o magistrio, iniciando com a atividade de simples preceptor, passando, depois, para a de professor e
de diretor de ginsio clssico, membro da Comisso Real de exames,
catedrtico universitrio e, por fim, reitor da Universidade de Berlim.
Enfim, uma atividade multiforme no campo da educao.
Alm disso, B. Bourgeois mostra que Hegel se preocupa com o
ensino de filosofia, pois pretendia torn-la um edifcio regular e, assim,
ensin-la como as demais cincias36. Ora, convm citar a referncia de
tal texto hegeliano:
A filosofia contm os mais elevados pensamentos racionais a
respeito dos objetos essenciais, contm o que h de universal e
verdadeiro nos mesmos; de grande importncia familiarizar-se
com este contedo e dar cabo na mente a estes pensamentos.
ich in hherem Mae und in einem ausgedehnteren Wirkungskreise zur Verbreitung und Belebung
des hheren wissenschaftlichen Interesses mitwirken und zunchst zu Ihrer Einleitung in dasselbe
beitragen kann. Ich hoffe, es wird mir gelingen, Ihr Vertrauen zu verdienen und zu gewinnen. Zunchst
aber darf ich nichts in Anspruch nehmen, als da Sie vor allem nur Vertrauen zu der Wissenschaft und
Vertrauen zu sich selbst mitbringen. .
35
BERNARD BOURGEOIS, La Pdagogie de Hegel, In: G. W. F. HEGEL, Textes Pdagogiques, Paris:
Vrin, 1978. p. 12-3 [TP].
36
BERNARD BOURGEOIS, Hegel: Os atos do Esprito (Traduo de Paulo Neves), So Leopoldo:
UNISINOS, 2004. p. 336: Em 1810, num rascunho de carta para seu amigo Sinclair, Hegel escreve
o seguinte: Sou um pedagogo que deve ensinar a filosofia, e, talvez tambm por essa razo, sou
de opinio que a filosofia, como a geometria, deve tornar-se um edifcio regular e deve poder ser
ensinada como esta ltima. Pouco depois, em 1812, confirma esta exigncia numa correspondncia
endereada ao conselheiro escolar do Reino de Baviera, Niethammer: A filosofia deve necessariamente ser ensinada e aprendida, assim como qualquer outra cincia.
71
O modo triste de proceder, meramente formal, este procurar e

divagar perenes, carentes de contedo, o raciocinar ou especular assistemticos tm como conseqncia a vacuidade de
contedo, a vacuidade intelectual das mentes, o que elas nada
possam. [...] O modo de proceder para familiarizar-se com uma
filosofia plena de contedo no outro que a aprendizagem. A
filosofia deve ser ensinada e aprendida, na mesma medida em
que o qualquer outra cincia37.
Assim, segundo Hegel, para haver familiarizao com a forma e

o contedo da filosofia, preciso ensino adequado, na mesma medida
das demais cincias. Ora, a filosofia hegeliana caracteriza-se por ser
fundamentalmente ensinvel38, uma vez que, por exemplo, os textos
da Enciclopdia e da Filosofia do Direito so compndios escritos por
Hegel a fim de servir como instrumento e guia de estudo para seus alunos. Alm disso, Hegel redigiu orientaes sobre o ensino da filosofia,
inclusive, atribuindo-lhe um papel fundamental no campo da educao,
afirmando que o estudo da filosofia constitui o autntico fundamento de
toda formao terica e prtica39. Mas, para haver sucesso em tal ensino, os professores precisam estar capacitados. Ora, Hegel se preocupou
muito com a formao dos docentes de filosofia, pois, em sua poca, no
recrutamento, muitas vezes, escolhia-se apenas quem no sabia fazer
outra coisa, ao invs de selecionar os mais estudiosos40.
G. W. F. HEGEL, Escritos Pedaggicos (Traduo de Arsenio Ginzo), Mxico, Madrid, Buenos
Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1991. p. 139-40. 4/410-1 enthlt die Philosophie die hchsten
vernnftigen Gedanken ber die wesentlichen Gegenstnde, enthlt das Allgemeine und Wahre
derselben; es ist von groer Wichtigkeit, mit diesem Inhalt bekanntzuwerden und diese Gedanken
in den Kopf zu bekommen. Das traurige, blo formelle Verhalten, das perennierende inhaltslose
Suchen und Herumtreiben, das unsystematische Rsonieren oder Spekulieren hat das Gehaltleere,
das Gedankenleere der Kpfe zur Folge, da sie nichts knnen. [...] Das Verfahren im Bekanntwerden mit einer inhaltsvollen Philosophie ist nun kein anderes als das Lernen. Die Philosophie mu
gelehrt und gelernt werden, so gut als jede andere Wissenschaft.
38
BERNARD BOURGEOIS, Hegel: Os atos do Esprito (Traduo de Paulo Neves), So Leopoldo:
UNISINOS, 2004. p. 351.
39
Cf. ARSENIO GINZO, Hegel y el problema de la educacin, In: G. W. F. HEGEL, Escritos Pedaggicos, Mxico, Madrid, Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1991. p. 59 [TP]: no en
vano Hegel [] se consider como pedagogo filsofo y redact Informes referentes a la enseanza
de la filosofa. [...] no duda en proclamar que el estudio de la filosofa constituye el autntico fundamento de toda formacin terica y prctica (Briefe von und an Hegel, Bd. I, p. 98 e Bd. II, p. 6).
40
Cf. BERNARD BOURGEOIS, Hegel: Os atos do Esprito (Traduo de Paulo Neves), So Leopoldo: UNISINOS, 2004. p. 337-8: preciso insistir na necessidade de uma formao estrita dos
professores de filosofia. Tal a razo que leva Hegel a denunciar a ausncia total de rigor, em sua
poca, no recrutamento desses professores, escolhidos, como ele deplora, entre os que no puderam fazer outra coisa. Os professores devem ser, ao mesmo tempo, os mais estudiosos, os que
37
72
Para concluir, cabe ainda citar duas passagens da Filosofia da

Natureza sobre a relao entre a filosofia e as outras cincias:
Sobre a relao da filosofia [Philosophie] com o emprico
falou-se na introduo geral. No somente deve a filosofia
ficar em concordncia com a experincia da natureza, mas
o surgir e a formao da cincia filosfica [philosophischen
Wissenschaft] tm a fsica emprica como pressuposto e condio. Mas uma coisa a marcha do surgir e as pr-elaboraes de uma cincia, outra a prpria cincia em questo;
nesta no podem mais figurar como fundamento, pois fundamento aqui deve ser muito mais a necessidade do conceito. (J foi lembrado que no s se deve apresentar o objeto
segundo sua determinao de conceito no encaminhamento
filosfico, mas tambm a aparncia emprica correspondente
a essa determinao deve ser tornada notria e pela mesma
se deve mostrar que ela de fato corresponde sobredita [determinao de conceito]).41.
A filosofia tem de partir do conceito; e mesmo que ela estabelea pouco deve-se ficar contente com isto. uma aberrao da
filosofia da natureza se ela pretende enfrentar todos os fenmenos; tal atitude s acontece nas cincias finitas, onde tudo se
pretende reconduzir aos pensamentos gerais [s hipteses]. O
emprico aqui apenas a verificao [credibilidade] da hiptese;
dominam melhor seus conhecimentos [...] necessrio que a filosofia assuma essa possibilidade
essencial [o domnio dos conhecimentos] e, tornando-se ento nela mesma um sistema, atinja a
cientificidade e seja absolutamente ensinvel. Sabemos que este foi o grande projeto de Hegel,
realizar verdadeiramente a equao kantiana da cientificidade e sistematicidade, que, segundo
ele, nem Kant nem seus sucessores Fichte e Schelling, a despeito de sua pretenso, puderam
traduzir numa cincia efetiva da filosofia. Ora, a concepo da sistematizao cientfica de Hegel
tal que a filosofia garanta s outras cincias um desenvolvimento ordenado e lhes permita, com
isso, ser elas prprias melhor ensinadas. Eis a o papel fundamental assim atribudo filosofia no
campo geral do ensino. Esse papel comumente ignorado, e o que explica em grande medida
a indiferena dos poderes pblicos em relao ao ensino da filosofia: Como so poucos os que
sabem que o estudo de filosofia o verdadeiro fundamento de toda formao terica e prtica!
[G. W. F. HEGEL, Carta a Sinclair (rascunho), 1813].
41
G. W. F. HEGEL, ECF (II). 246 A, p. 17. 9/15 Von dem Verhltnis der Philosophie zum Empirischen ist in der allgemeinen Einleitung die Rede gewesen. Nicht nur mu die Philosophie mit der
Naturerfahrung bereinstimmend sein, sondern die Entstehung und Bildung der philosophischen
Wissenschaft hat die empirische Physik zur Voraussetzung und Bedingung. Ein anderes aber ist der
Gang des Entstehens und die Vorarbeiten einer Wissenschaft, ein anderes die Wissenschaft selbst;
in dieser knnen jene nicht mehr als Grundlage erscheinen, welche hier vielmehr die Notwendigkeit
des Begriffs sein soll. - Es ist schon erinnert worden, da, auerdem da der Gegenstand nach seiner Begriffsbestimmung in dem philosophischen Gange anzugeben ist, noch weiter die empirische
Erscheinung, welche derselben entspricht, namhaft zu machen und von ihr aufzuzeigen ist, da sie
jener in der Tat entspricht.
73
portanto tudo precisa ser esclarecido. Mas o que conhecido

por meio do conceito por si claro e estabelecido; a filosofia
no precisa ter nenhuma inquietao mesmo a pretexto de que
ainda no estejam esclarecidos todos os fenmenos. Assim lancei aqui apenas estes comeos da considerao racional na
conceituao das leis da natureza matematicamente mecnicas, como deste livre reino das medidas. Homens do ramo no
refletem sobre isto. Mais vir o tempo em que se sentir falta
desta cincia segundo o conceito racional42.
Ou seja, segundo Hegel, para que a filosofia tenha vez e voz

junto s demais cincias necessrio que ela se eleve ao nvel da
cientificidade, do conceito. Mas, a filosofia, enquanto cincia filosfica (philosophische Wissenschaft), no se atm apenas experincia
(Erfahrung), ao sensvel (Sinnliche), ao vulgar (Gemeine), ao singular
(Einzelne), como muitas cincias.
Com isso, Hegel pretendia proclamar toda a importncia da filosofia para o ser humano, pois, inclusive, corresponde a tal exigncia
o esforo tenso e impaciente, de um zelo quase em chamas, para retirar os homens do afundamento no sensvel, no vulgar e no singular,
pois, como Hegel afirma, pela insignificncia daquilo com o esprito
se satisfaz, pode-se medir a grandeza do que perdeu43. Assim sendo,
a necessidade de filosofar ininterruptamente se impe, o que, em si,
comprovado pela persistncia do seu labor em meio aos repetidos
prognsticos de trespasse da filosofia44.
G. W. F. HEGEL, ECF (II). 270 Z, p. 113. 9/105 Die Philosophie hat vom Begriffe auszugehen, und wenn
sie auch wenig aufstellt, so mu man damit zufrieden sein. Es ist eine Verirrung der Naturphilosophie, da
sie allen Erscheinungen will Face machen; das geschieht so in den endlichen Wissenschaften, wo alles auf
die allgemeinen Gedanken (die Hypothesen) zurckgefhrt werden will. Das Empirische ist hier allein die
Beglaubigung der Hypothese; also mu alles erklrt sein. Was aber durch den Begriff erkannt ist, ist fr sich
klar und steht fest, und die Philosophie braucht keine Unruhe darber zu haben, wenn auch noch nicht alle
Phnomene erklrt sind. Ich habe also hier nur diese Anfnge der vernnftigen Betrachtung im Begreifen
der mathematisch mechanischen Naturgesetze, als dieses freien Reiches der Mae, niedergelegt. Mnner
vom Fach reflektieren nicht darauf. Aber es wird eine Zeit kommen, wo man fr diese Wissenschaft nach
dem Vernunftbegriffe verlangen wird!.
43
G. W. F. HEGEL, FE. p. 29. 3/16 Dieser Forderung entspricht die angestrengte und fast eifernd
und gereizt sich zeigende Bemhung, die Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnliche, Gemeine
und Einzelne herauszureien [...]. An diesem, woran dem Geiste gengt, ist die Gre seines Verlustes zu ermessen.
44
Cf. PAULO GASPAR DE MENESES, A cultura e suas razes, In: Revista Sntese: Nova Fase,
19/56 (1992), Belo Horizonte: Fac. de Filosofia da Companhia de Jesus SJ, p. 10-11: H, pois
lugar para a razo hoje, e h uma necessidade premente de filosofar. Se a filosofia o conceituar de
seu tempo, nosso tempo de tantos desafios e de tantas perplexidades, de tantas pesquisas cient42
74
O que cincia? A resposta da

Fenomenologia do Esprito1
Prof. Dr. Konrad Utz
(UFC)
Resumo: A Fenomenologia do Esprito deve preparar a cincia verdadeira ou
pura de Hegel, i.e., seu sistema filosfico, mesmo que ela prpria j seja, de
certo modo, cientfica. Mais precisamente, a FdE tem o papel de elaborar o
conceito ou melhor um pr-conceito da cincia para demonstrar mente
comum o que essa seja e como possvel entrar nessa. O presente artigo visa
esclarecer essa concepo da cincia na Fenomenologia do Esprito. O alvo
mostrar que Hegel, tambm na Fenomenologia do Esprito, defende uma concepo da filosofia como cincia absoluta e, no fundo, apriorstica, e no como
mera articulao de algo histrico, contingente e relativo.
Palavras-chave: Fenomenologia do Esprito, cincia, saber absoluto.
Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da cincia

da meta em que deixe de chamar-se amor ao saber para ser saber efetivo isto que me proponho (FdE2 5, 27). Assim diz Hegel no incio
da FdE. Essa prpria obra tem a funo de preparar a cincia (Anncio
da FdE pelo prprio Hegel, 1807), de mostrar que chegou o tempo
(FdE 5, 28) que a filosofia seja elevada condio da cincia. Este
carter preparatrio da FdE no impede que ela mesma seja cincia
(p.ex. Anncio da FdE; FdE 88, 81). Pelo menos assim Hegel a chama,
na prpria obra. Em obras posteriores ele reserva este ttulo cincia
pura3. Faremos um comentrio breve sobre esse ponto a seguir.
Em que sentido a FdE vai preparar a cincia? Em primeiro lugar,
ela vai fornecer o conceito da cincia. O conceito da cincia ser o saficas que pem em xeque vises antigas do universo, da vida, so um convite urgente a filosofar.
Filosofar isto: indagar o porqu e o sentido das coisas.
1
O presente trabalho foi realizado com o apoio da CAPES, entidade do Governo Brasileiro voltada
para a formao de recursos humanos.
2
G.W.F. Hegel, Fenomenologia do Esprito (trad. por Paulo Meneses), Petrpolis 1992; nos
parnteses, aqui e a diante, indicamos o pargrafo e a pgina desta edio.
3
Reine Wissenschaft, G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (1832), Gesammelte Werke (F.
Hogemann, W. Jaeschke, ed.), Vol. 21, Dsseldorf 1985, 33.
O que cincia?
ber ou mais exatamente: o saber pleno e verdadeiro, aquele saber que

com toda razo e justificao pode ser chamado saber: o saber absoluto.
essa a velha idia cartesiana de um saber que seja absolutamente certo, que no permita dvidas. Em segundo lugar, a FdE deve, junto com o
conceito da cincia, fornecer o elemento ou ter (FdE 805, 542) da
cincia, o meio no qual ela pode ser realizada. Este modo de falar pode
parecer estranho. Para entend-lo podemos pensar na fsica ou na qumica: um processo de combusto s pode realizar-se num meio, numa
atmosfera na qual existe oxignio. E certos processos fsicos s podem
ser medidos com preciso quando so realizados no vcuo. Nos tempos
de Hegel achava-se que mesmo as ondas eletro-magnticas precisavam
de tal meio para poder estender-se: o famoso ter. Da vem a terminologia escolhida por Hegel. O elemento ou o ter da cincia, pelo sentido
dessas palavras, pode ter uma funo dupla: 1. ele possibilita o processo de sua realizao como o oxignio possibilita a combusto; 2. ele
impede que algo interfira com este processo como o vcuo no caso de
um experimento de queda.
A FdE o caminho para a cincia. Este caminho, porm, no
apenas um exerccio pedaggico. um caminho real: o caminho da
histria do esprito, o processo rduo no qual ele superou sucessivamente vrias formas de saber ou melhor, formas de saber pretenso
at chegar ltima, forma verdadeira do saber: cincia. Este caminho histrico real a FdE expe. Porm, ela no relata este desenvolvimento de uma forma histrica, mas explica a necessidade sistemtica
atrs dele. A filosofia seu tempo expresso em pensamentos, como
reza a famosa citao de Hegel. Cada tempo tinha sua forma correspondente de filosofia e, portanto, sua forma correspondente de saber.
Por esse motivo, a cincia verdadeira era, para as geraes anteriores,
no apenas algo que essas geraes, por algum acaso, ainda no tinham descoberto assim como os Europeos, por acaso descobriram
a Amrica em 1492, nem mais cedo nem mais tarde. Os filsofos e
cientistas anteriores no puderam entrar na cincia verdadeira porque
o desenvolvimento do esprito nas pocas deles ainda no permitira
isso. Faltava e eles justamente a compreenso do conceito e do ter
da cincia. Isso, agora, mudou. Hegel achava que nos tempos dele o
desenvolvimento do esprito tivesse chegado, de certo modo, a um fim,
um fim que, de certa forma, pode at ser chamado de absoluto. Por qu?
76
Konrad Utz
Porque a forma de saber paradigmtica era ento o saber absoluto, o

saber que no carecia nada quanto a sua verdade e a sua certeza.
Hegel explica isso bem claramente no captulo sobre o saber absoluto: O tempo o conceito mesmo, que -a, e que se faz presente
concincia como intuio vazia (FdE 801, 538). O tempo no algo
indiferente no qual o esprito se desenvolve, no qual ele desenvolve seus
conceitos. O prprio tempo uma realidade do conceito, i.e., do esprito.
Ele uma forma especfica do conceito existir.
Portanto, no to surpreendente o que se segue: Por esse motivo
o esprito se manifesta necessariamente no tempo (ibid). O esprito no
aparece no tempo, porque o tempo a concio da possibilidade dele, i.e.,
o tempo no um transcendental kantiano em relao ao esprito. O esprito
aparece no tempo, porque o prprio tempo uma forma da realizao do
esprito uma forma da auto-realizao dele, como a cincia vai esclarecer.
... e ele [o esprito] aparece tanto tempo no tempo que ele no se
compreende em seu conceito puro, i.e., enquanto no extingue o tempo
(ibid, traduo minha). Isso muito interessante: uma vez que o esprito
se compreende em seu conceito puro, ele extingue o tempo. O tempo
a forma da aparncia do esprito, i.e., a forma na qual ele dado a si
mesmo enquanto intuio. Ele tem que superar essa forma de autorelao intuitiva e chegar autorelao, ao autosaber discursivo, conceitual.
Mas uma vez que ele chega l, no precisa mais do tempo para mediar
seu autosaber. Apenas a percepo intuitiva precisa do meio do tempo.
O pensar conceitual no tem mais necessidade dele. No conceito puro
do esprito, a forma do tempo desaparece. A prpria aparncia aparece
e substituida pelo saber. E assim, o esprito no aparece mais no tempo. Isso no implica que o tempo acabe, que a histria seja terminada.
Evidentemente ns continuamos vivendo, agindo, falando e conhecendo
no tempo. Mas este tempo no importa mais para o ser do esprito. O
esprito no se desenvolve mais nele.
O tempo o puro Si exterior intuido, que no compreendido
pelo Si, o conceito apenas intudo; enquanto este compreende
a si mesmo, ele apaga (suprassume) sua forma-de-tempo, compreende [conceitualmente] o intuir e intuir [conceitualmente]
compreendido e compreendente. O tempo, portanto, aparece
como o fado e a necessidade do esprito que no consumado
em si mesmo ... (FdE 801, 539, traduo modificada por mim).
77
O que cincia?
Nos tempos de Hegel, o esprito chegou sua concluso, sua

perfeio. Com isso, ele automaticamente e necessariamente tira a forma da aparncia, a forma do tempo. Essa era a convico de Hegel. A
FdE descreve o rduo caminho at este fim, que o saber absoluto. Ela
descreve o caminho do esprito cincia.
Essa histria real da autorealizao do esprito no simplesmente apagada, uma vez que ele chega quela autocompreenso
que supera o tempo. Ela guardada na memria interiorizada (ErInnerung, FdE 808, 544, traduo minha) do esprito absoluto. Este
esprito precisa dessa memria para no ser solitrio e innime. Mas o
processo da cincia no deve e no pode recorrer ao rico material das
formas histricas do autodesenvolvimento do esprito. Nessa forma nova
do mundo e do esprito, que a cincia, o esprito
tem que comear igualmente desembaraado do incio, da
imediatidade deles e tem que, a partir dela, criar-se novamente, como se todo anterior fosse perdido para ele e como se
ele no tivesse aprendido nada da experincia dos espritos
anteriores (ibid., traduo minha).
A cincia um projeto terico e, como tal, tem a verdade como

critrio e meta. Isso, para Hegel, inquestionavel. Porm, deparamonos com dois usos diferentes da palavra verdade nos escritos de Hegel. Na CdL e nas obras posteriores Hegel segue a definio tradicional
que a verdade adaequatio intellectus et rei, adequao do conceito
e da coisa. Ele radicaliza essa definio, exigindo no apenas adequao, mas identidade. Na FdE, porm, o termo verdade denomina
um dos dois lados, dos dois momentos da conscincia. A conscincia,
segundo Hegel, sempre compreende, dentro de si, o lado do objeto que
para a conscincia, e o lado do sujeito, que, nessa mesma conscincia, para si (FdE 82, 77s). A conscincia, desde o incio, sempre
implica uma relao a si mesma, ao estar-consciente, mesmo que essa
relao, no incio, ainda no esteja esclarecida na forma de uma autoconscincia explcita. Estes dois lados da conscincia Hegel chama, na
FdE, de verdade e saber ou certeza (ibid.). Desta forma, o conceito
verdade no denomina a relao entre o objeto e o sujeito, como nas
obras posteriores, mas apenas o lado objetivo dessa relao.
78
Konrad Utz
Essa diferena terminolgica, porm, no faz diferena quanto

quilo que Hegel tenciona explicar a partir dela. Pois em qualquer caso, o
critrio da cincia s pode ser a identidade dos dois lados i.e., dos dois
momentos da verdade, conceito e coisa, ou dos dois momentos da conscincia, saber e verdade. Hegel exige uma identidade no sentido mais
estrito. E isso se deve ao fato de ele pretender estabelecer uma cincia
no sentido mais estrito: a cincia absoluta4. A partir disso j fica claro
qual ser o topos, o lugar da cincia: s pode ser o esprito, o pensar,
porque essa a nica realidade que pode efetuar um auto-relacionamento
pleno. A identidade visada s pode ser alcanada se seus momentos, desde o incio, encontram-se numa unidade, i.e., se a diferena entre eles
imanente a uma identidade. Se isso no for o caso, nunca haver uma
verdadeira identidade entre eles e nunca ser possvel acertar tal identidade este o problema fundamental de qualquer conhecer que no
auto-conhecer: o outro dele, o objeto, sempre permanece o Outro dele, o
conhecer nunca alcana pleno domnio e plena certeza sobre ele. A cincia precisa ser, ento, desde o incio, um projeto imanente ao esprito. Ela
auto-esclarecimento do esprito.
Neste sentido, a FdE j , de certa forma, um tipo de cincia, porque ela investiga a relao interna dos dois lados da conscincia. Isso
Hegel explica claramente na Introduo a essa obra (FdE 88, 81).
A FdE no investiga a relao de nosso saber a objetos externos nem,
tanto menos, os fatos histricos positivos do desenvolvimento cultural da
humanidade. Essa histria do desenvolvimento do esprito em espao
e tempo a FdE tambm esclarece, mas de forma indireta. Como essa
histria no outra coisa que a realizao da necessidade imanente do
desenvolvimento da conscincia em espao e tempo, ela vai apresentar
a mesma estrutura que este. Mas o objeto de investigao da FdE no
so os fatos histricos, mas as estruturas internas da conscincia.
Como a FdE , ento, um projeto do auto-esclarecimento imanente do esprito (mesmo que na forma de conscincia), ela j pode
ser chamada cincia, embora apenas prepare a cincia veradeira. Pelo
menos na prpria FdE, diferentemente das obras posteriores, Hegel
ainda atribui o ttulo de cincia a este projeto.5 A FdE cincia emprica i.e., cincia da experincia que a conscincia faz de si mesmo
G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (1832), loc. cit., 41.
Cf. Hans Friedrich Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik,
Frankfurt a.M., 1965, 25-29.
4
5
79
O que cincia?
(FdE 86ss, 80ss). Portanto, podemos concluir que a cincia verdadeira, qual a FdE conduz, a cincia no-emprica, a cincia apririca. E, de fato, esse parece ser o caso, porque a primeira parte dessa
cincia propriamente dita a CdL, que a apresentao de Deus [...]
como ele em sua essncia eterna antes da criao da natureza e de
um esprito finito6.
Se a FdE o desenvolvimento dialtico, gradativo, do conceito
da cincia e, com isso, do elemento ou do ter dele, temos que procurar
por este conceito no seu resultado, no Saber Absoluto. Este termo pode
sugerir algo excepcional, fantstico, com uma pretenso terica enorme. Mas o Saber Absoluto no nada disso. Ele no e o saber de tudo,
no um saber divino, no um saber esotrico de alguns pretensos
sbios hegelianos. Ele tambm no , como tal, o saber do Esprito Absoluto. Por causa dessa possibilidade de mal-entendimento, em obras
posteriores Hegel no fala mais em Saber Absoluto, mas em Saber Puro.
Porque este saber no nada mais que o saber do saber, aquela estrutura reflexiva do pensamento que j se encontra em Aristteles, que
foi colocado no centro do pensamento filosfico por Descartes e foi refinada por Kant, Fichte e Schelling. O Saber absouto o saber que o
saber tem de si mesmo, e no qual ele ao mesmo tempo o objeto que
ele est sabendo. Ele , portanto, a auto-conscincia, que simples
unidade do saber (FdE 796, 536, traduo minha), a reconciliao da
conscincia com a auto-conscincia (FdE 794, 533, traduo minha).
A nica contribuio original de Hegel, se queremos assim cham-la,
que o Saber Absoluto no mais substancializado no Eu pensante de
Descartes ou no Eu Absoluto de Fichte. Na pura relao do saber a si
mesmo at a determinao do Eu se transforma em um momento dessa
estrutura auto-reflexiva. O Eu no apenas o Si, mas a igualdade do
Si consigo (FdE 803, 541). Se Hegel diz que a Substncia o sujeito
(ibid.), devemos entender isso no sentido de que a substncia, aquela
que a metafsica tradicional imaginava como algo fixo, subsistente em si,
precisa ser pensada nessa estrutura dinmica de auto-relao que o
sujeito. E justamente essa estrutura precisa ser pensada como substncia, como aquilo que subjazente a toda realidade.
O saber Absoluto a unidade absoluta de sujeito e objeto, de
saber e realidade, de verdade e certeza. Ele a identidade deles, sim6
Darstellung Gottes ..., wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines
endlichen Geistes ist, G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (1832), loc. cit., 35.
80
Konrad Utz
plesmente por que ele o Auto-Saber. Mas com isso ele constitui um
conceito historicamente novo do saber: o conceito de um saber cuja
certeza e verdade so plenas, totais, perfeitas. E justamente isso: o saber com verdade e certeza absoluta, na identidade de sujeito e objeto
o conceito da Cincia. Nenhum saber, que no seja plenamente verdadeiro e certo pode ser chamado cincia no sentido pleno. Com essa
tese Hegel se coloca plenamente na tradio do racionalismo europeu
e se mostra filho de sua poca. (cf. FdE 798s, 537).
Com isso j temos tambm o elemento da cincia, o meio geral
no qual ela se realiza, porque o elemento da cincia ... seu prprio
conceito puro (FdE 27, 41); no saber absoluto o esprito ganhou o
puro elemento puro do seu ser-a - o conceito (FdE 805, 542). No auto-saber, a existncia do esprito imediatamente pensamento (FdE
805, 542) e o contedo conceito (ibid.). O elemento da cincia o
pensar puro que desenvolve conceitos puros que, em ltima instncia,
sempre so conceitos dele mesmo. Os momentos do desenvolvimento da cincia sero, portanto, conceitos determinados (ibid.) em seu
movimento dialtico orgnico a partir do puro conceito do prprio saber
absoluto. Este conceito puro e seu movimento progressivo depende
somente de sua pura determinidade (ibid., traduo minha) i.e., a
cincia absoluta puramente conceitual e, como tal, ela se constri e
consiste, inicialmente, em determinaes conceituais e nada mais. O
elemento da Cincia o puro pensar (FdE 33, 45) no qual os conceitos se movem em um auto-movimento orgnico, dialtico, circular,
formando desta forma um sistema necessrio e completo (FdE 33ss,
45ss).7 No movimento dessas essncias puras consiste a natureza da
cientificidade (FdE 34, 45).
As caratersticas da cincia so, ento, a verdade e a certeza absoluta, a necessidade imanente, a sistematizidade rigorosa e a
completude. Ela vai se apresentar em uma forma orgnica e circular,
i.e., o resultado do desenvolvimento retorna, de certo modo, ao comeo dele. A cincia pressupe a identidade de objeto e sujeito, ser e
pensar, verdade e certeza no sentido explicado. Essa, portanto, no
uma pressuposio material. s a pressuposio de que o pensar
no aceita nenhuma pressuposio fora dele mesmo, que ele aceita
apenas ele mesmo como contedo. A pressuposio da cincia ,
Cf. Peter Jonkers, Lu De Vos, art. Philosophie, in: P. Cobben, P. CRuysberghs, P.
Jonkers, L. De Vos, ed., Hegel-Lexikon, Darmstadt 2006, 350-355, 351.
81
O que cincia?
portanto, a completa abstrao ou interiorizao do pensar, para

que ele, a partir dessa noite de sua auto-conscincia (FdE 808,
544, traduo minha), desenvolva novamente toda a riqueza de seu
auto-pensar pleno e verdadeiro que ser a Idia Absoluta no Esprito Absoluto.8 Essa identidade de sujeito e objeto, ato e contedo do
pensar, que caracteriza o pensar puro tambm implica a identidade
de contedo e mtodo no desenvolvimento da cincia. Mas nesse
assunto no posso mais entrar aqui.
Cf. H.F. Fulda, loc. cit. 42-54.
82
TEMTICAS ESPECFICAS
SOBRE A NATUREZA
A Crtica s Cincias Mecanicistas na

Fsica Especulativa de Hegel
Profa. Dra. Mrcia Cristina Ferreira Gonalves
(UERJ, Rio de Janeiro)
marciacfgoncalves@gmail.com
Resumo: O objetivo deste artigo demonstrar as seguintes: 1. que a Filosofia
da Natureza de Hegel uma resposta sistemtica ao projeto schellinguiano
de uma fsica especulativa; 2. que crtica de Hegel ao mecanicismo moderno fundamenta-se em seu diagnstico sobre seu modo abstrato de pensar a
natureza; 3. que o resultado da crtica hegeliana contra o mecanicismo moderno consiste em uma concepo do organismo como superior a mecnica
infinita do universo.
Palavras-Chave: Hegel, Natureza, Schelling, Mecanicismo, Organismo
I. Introduo
O objetivo deste trabalho explicitar a crtica de Hegel contra
o mecanicismo das cincias da natureza modernas fundado no entendimento abstrato. Esta crtica diretamente influenciada pelo projeto
de uma fsica especulativa desenvolvido pela Filosofia da Natureza de
Schelling. Mas esta influncia no apenas positiva. O processo que
vai da perspectiva mecanicista, predominante na fsica moderna, para a
perspectiva organicista, defendida pelo jovem Schelling, descrito por
Hegel apenas como um desdobramento processual da manifestao
da Ideia. Neste sentido, a organicidade da natureza, ao contrrio de
constituir a totalidade mesma do universo, que poderia ser intuda intelectualmente ou apresentada imediatamente como um pressuposto,
meticulosamente deduzida na Filosofia da Natureza de Hegel a partir de
sua concepo sobre a sistematicidade necessria que possibilita e fundamenta o raro fenmeno da vida, cuja idealidade somente o conceito
capaz de alcanar.
Para melhor desenvolver minha tarefa, dividirei este trabalho
em trs partes correspondentes a trs diferentes teses. Na primeira
parte mostrarei de modo muito conciso que a filosofia da natureza de
Hegel uma resposta sistemtica ao projeto schellinguiano de uma fsica especulativa. Na segunda parte, pretendo descrever a crtica do velho
Hegel ao mecanicismo da cincia moderna como modo mais abstrato de
conceber a natureza. Na terceira e ltima parte pretendo apontar as especificidades da compreenso hegeliana de organismo em sua diferena e
proximidade com a concepo organicista de natureza de Schelling.
II. A relao de Hegel com a Filosofia da Natureza de Schelling
A Filosofia da Natureza de Hegel foi claramente influenciada pelo
projeto de uma fsica especulativa desenvolvido pelo jovem Schelling,
iniciado em 1797. Contudo, ao contrrio de Schelling, que com 22 anos
publica sua primeira obra de filosofia da natureza, Hegel aguarda at os
47 anos de idade para publicar pela primeira vez um sistema completo de
filosofia que inclui uma complexa e extensa obra de filosofia da natureza.
Este adiamento consciente para tratar do tema especfico da natureza
decorre muito provavelmente da necessidade de marcar sua diferena e
independncia filosficas em relao ao amigo Schelling. Neste sentido,
a filosofia da Natureza de Hegel uma resposta sistemtica ao projeto
schellinguiano de uma fsica especulativa.
Logo no incio da introduo do segundo volume de sua Enciclopdia das Cincias Filosficas, reeditada pela ltima vez um ano antes
de sua morte, Hegel dispara uma pesada munio de crticas irnicas
contra o ex-amigo fundador da chamada fsica especulativa. Hegel culpa
Schelling e seus amigos romnticos pelo descrdito alcanado pela
filosofia da natureza, ao ser transformada em um instrumento sem conceito (begriffloses Instrument) utilizado por uma imaginao fantstica
(phantastische Einbildungskraft).1 E os adjetivos pejorativos no param
por a: complexidade barroca e presunosa (ebenso barocken als anmaenden Getue), mistura catica entre empirismo e formas de pensamento incompreensveis, beberagem, ausncia de mtodo e cientificidade, tonteria ou vigarice (Schwindeleien)... Enfim no poderia ser
pior a imagem traada aqui por Hegel sobre o jovem filsofo da natureza,
cujo sistema ele mesmo defendera em sua primeira publicao de 1801,
conhecida como Differenzschrift2, e com quem dividira entre 1802 e 1803
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: 1830. Vol. II: A Filosofia
da Natureza (Traduo de Jos Machado), So Paulo: Loyola, 1997 [no que segue: FN], p. 11-12.
2
Ttulo completo: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. certo
1
85
A Crtica s Cincias Mecanicistas...
a edio do Kritischen Journals der Philosophie. E para marcar de vez

a diferena entre seu prprio sistema de filosofia da natureza e os aparentemente incompletos sistemas do jovem Schelling, Hegel adverte: o
que aqui vamos desenvolver no fora da imaginao, nem fantasia:
coisa do conceito, da razo.3
Apesar desta posio crtica, a concepo de natureza de Hegel, assim como a Filosofia da Natureza de Schelling se fundam no
mesmo projeto da construo de uma fsica especulativa. A influncia
de Schelling sobre a filosofia da natureza de Hegel mais ntida nos
chamados esboos de sistema (Systementwrfe) produzidos pelo jovem Hegel entre 1803 e 1806. No primeiro destes esboos4, datado
de 1803/04, Hegel apresenta pela primeira vez a tese central de sua
Filosofia da Natureza apresentada na Enciclopdia das Cincias Filosficas: a de que a natureza o outro do esprito5. Com esta tese, o
jovem Hegel j expressa uma primeira recusa da tese schellinguiana
sobre a unidade imediata e originria entre esprito e natureza. Por
outro lado, entretanto, ele apresenta neste mesmo fragmento o conceito de esprito como a essncia da natureza: Im Geist existirt die
Natur, als das was ihr Wesen ist (Dentro do esprito existe a natureza,
como aquilo que a essncia da natureza)6. No segundo esboo de
sistema, produzido em 1803/4, Hegel expe com clareza ainda maior
a tese fundamental da alienao imediata do esprito na natureza que
servir de base para seu sistema definitivo: a natureza, afirma o jovem
Hegel, o primeiro momento do esprito que se realiza (das erste
Moment des sich realisirenden Geistes), mas como o esprito absoluto
enquanto o outro de si mesmo7.
que j nesse primeiro trabalho Hegel critica o dualismo de Schelling presente em seu Sistema do
idealismo transcendental, como uma estrutura polar formada por dois sistemas paralelos: um da
inteligncia e um da natureza.
3
FN, p. 12. No original: Was wir hier treiben, ist nicht Sache der Einbildungskraft, nicht der Phantasie; es ist Sache des Begriffs, der Vernunft (G. W. F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen
Wissenschaften, In: Werke [in 20 Bnden], Band 9, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1986 [no que segue:
PhdN], p. 10.
4
G. W. F. HEGEL: Jenaer Systementwrfe I (Das System der spekulativen Philosophie Fragmente
aus Vorlesungensmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Geistes), In: G. W. F. Hegel,
Gesammelte Werke, Band 6, Hamburg: Felix Meiner, 1986.
5
Cf. WALTER JAESCHKE, Hegel-Handbuch. Leben-Werk- Schule, Stuttgart, Weimar: Verlag J.B.
Metzler, 2003 [no que segue: H-H], p. 160.
6
Citado por Jaeschke em H-H, p. 161.
7
G. W. F. HEGEL, Gesammelte Werke, Band 7. Hamburg: Felix Meiner, 1987, p. 177f, citado por
Jaeschke em H-H, p. 168.
86
Na ocasio da terceira edio da Enciclopdia das Cincias Filosficas, a chamada querela acerca da relao entre uma filosofia da
natureza considerada metafsica e a cincia da natureza, protagonizada por Cuvier e Saint-Hilaire, certamente era do conhecimento de Hegel.
Como explica Dietrich von Engelhardt, em seu estudo de 1976 intitulado
Hegel und die Chemie, a polmica pode ser resumida na oposio entre
duas teses: a de que a ideia de unidade constitutiva da natureza, tal
como defendia a fsica especulativa do jovem Schelling, e a de que esta
mesma ideia apenas regulativa, tal como afirmava a filosofia da natureza transcendental. A vitria desta ltima perspectiva, adotada por
Cuvier e seguida por grande parte das cincias da natureza, , segundo Engelhardt, a grande responsvel pela depreciao da imagem da
filosofia da natureza especulativa, considerada como uma espcie de
irracionalismo romntico8. Curiosamente o grande esforo de Hegel por
afirmar-se como um filsofo da natureza racional, no foi capaz de impedir
que sua prpria filosofia da natureza tenha sido alvo das mesmas crticas
por parte dos cientistas, para a mais grave falta do filsofo da natureza
metafsica ou especulativa seria seu desconhecimento matemtico.
Obviamente, a crtica sobre o pouco predomnio da linguagem
matemtica na filosofia da natureza, no deve ser ingenuamente aceita, sem que se considere sua verdadeira intencionalidade. No que se
refere especificamente a Hegel, no se pode falar de um desconhecimento, mas sim de uma opo sistemtica. Para compreender melhor
este contexto, interessante considerar que - como mostra Walter Jaeschke em seu Hegel-Handbuch - uma das primeiras diferenas entre
as concepes de uma filosofia da Natureza elaboradas por Hegel em
Nrnberg entre 1808 e 1811 e em Heidelberg em 1817, consiste em
que inicialmente sua primeira sesso no se intitulava mecnica, mas
sim matemtica, de modo que os conceitos de espao e tempo conduziam a discusses sobre aritmtica, geometria e clculos integral e
diferencial. A substituio na parte mais imediata e abstrata da filosofia
da natureza da perspectiva matemtica pela considerao mecnica da
natureza indica, segundo Jaeschke, a deciso de Hegel por apresentar
os conceitos de espao e tempo no mais como formas matemticas
abstratas, mas em sua realidade, a qual se concretiza por meio dos
DIETRICH VON ENGELHARDT: Hegel und die Chemie. Studien zur Philosophe und Wissenschaft
der Natur um 1800, Guido Pressler Verlag: Wiesbaden, 1976, p. 24.
87
conceitos de movimento e matria9. Ainda assim possvel interpretar esta nova organizao do sistema de filosofia da natureza como
indicao que a concepo mecnica da natureza, expressa por meio
da fsica mecanicista, dominante na idade moderna, precisa ser e
necessariamente superada por uma concepo de natureza que a considere como totalidade infinita.
III. A crtica de Hegel ao mecanicismo moderno
O que aqui me interessa menos a luta da cincia por sua emancipao em relao filosofia da natureza e sua recusa em aceitar o
pensamento especulativo como modo de se atingir a verdade, e muito
mais o aspecto crtico, implcito na filosofia da natureza de Hegel, contra
a viso mecanicista da cincia da natureza moderna, que considera a
natureza como uma espcie de mquina desprovida de inteligncia ou
de um sentido interno necessrio. Esta viso mecanicista da natureza,
ainda que inserida como etapa inicial e portanto tambm necessria da
filosofia da natureza de Hegel de fato o grande alvo da crtica hegeliana que serve de base para a construo de seu prprio sistema filosfico. A crtica de Hegel ao mecanicismo moderno se expressa no
atravs da negao pura do mesmo, mas de sua localizao como
o modo mais abstrato de conceber a natureza.
No ltimo captulo de suas Prelees sobre a Histria da Filosofia, dedicado exposio da chamada Filosofia da Natureza, Hegel faz
uma irnica provocao aos fsicos de sua poca, ao afirmar que eles
pensam, mas no sabem que pensam10. Essa ironia fundamenta-se
sobre a tese hegeliana de que o pensamento humano se desenvolve
em determinados nveis, que vo do modo mais abstrato, e consequentemente menos verdadeiro, ao modo mais concreto, capaz de compreender a realidade em toda a sua complexidade. A falta de autoconscincia sobre o prprio poder de conceber pensamentos j de nvel
Cf. H-H, p. 208.
No original: Die Gedanken in der Physik sind nur formelle Verstandesgedanken; der nhere Inhalt, Stoff kann nicht durch den Gedanken selbst bestimmt werden, sondern mu aus der Erfahrung
genommen werden. Nur der konkrete Gedanke enthlt seine Bestimmung, Inhalt in sich; nur die
uerliche Weise des Erscheinens gehrt den Sinnen an. Die Physiker wissen nicht, da sie denken, wie jener Englnder Freude empfand, da er Prosa sprechen konnte. (G. W. F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, III, In: Hegels Werke. Herausgegeben: Hegel-Institut
Berlin, Talpa Verlag, 1998 [no que segue: VGPh], p. 596).
9
10
88
racional por parte do cientista moderno acusada por Hegel pode ser
compreendida a partir da pretenso de manter-se nos limites seguros
do entendimento, ao qual, como pregara a doutrina exotrica de Kant,
no permitido saltar a experincia 11 - incio fundamental de todo o
conhecimento cientfico. Esta precauo, misturada com a recusa de
qualquer contedo metafsico, ao contrrio de elevar a cincia moderna ao patamar da verdadeira cientificidade, a reduziu fixao em conceitos puramente abstratos, chamados por Hegel de representaes
(Vorstellungen). O uso privilegiado da representao por parte da cincia da natureza moderna a aproxima da maneira abstrata com que a religio apresenta seus contedos. Somente por esse inicial nivelamento,
seria possvel deduzir que a crtica de Hegel ao pensamento cientfico
e filosfico modernos diz respeito ao seu diagnstico de uma tendncia
fixao de determinadas verdades, a ponto destas se parecerem com
dogmas religiosos. A crtica de Hegel, contudo, no to simples, nem
to reducionista assim. Quando Hegel critica a fsica na passagem de
sua Histria da Filosofia anteriormente citada, ele deixa mais ou menos
claro que sua referncia ao pensamento abstrato se volta ora contra
um modo unilateralmente empirista adotado pelos cientistas modernos, ora contra um modo unilateralmente matematizante de descrever
os fenmenos naturais. Segundo ele, o pensamento concreto sobre a
natureza deve obviamente considerar a experincia, mas esta deve
superar o modo puramente exterior, fundado apenas nos sentidos, para
mostrar-se como um aspecto do pensamento concreto, capaz de nortear o verdadeiro conceito:
Os pensamentos na fsica so apenas formais pensamentos do
entendimento. O contedo mais prximo, a matria no pode
ser determinada por meio dos prprios pensamentos, ela precisa, ao contrrio, ser considerada a partir da experincia. Apenas o pensamento concreto contm a sua determinao e o
seu contedo dentro de si, apenas o modo exterior do aparecer
pertence aos sentidos12.
Cf. G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, I (Vorrede zum ersten Ausgabe), In: Hegels Werke,
Herausgegeben: Hegel-Institut Berlin, Talpa Verlag, 1998, p. 3).
12
No original: Die Gedanken in der Physik sind nur formelle Verstandesgedanken; der nhere Inhalt, Stoff kann nicht durch den Gedanken selbst bestimmt werden, sondern mu aus der Erfahrung
genommen werden. Nur der konkrete Gedanke enthlt seine Bestimmung, Inhalt in sich; nur die
uerliche Weise des Erscheinens gehrt den Sinnen an. (VGPh, p. 596).
11
89
O prprio conceito mecnico de corpo considerado como

representao, assim como as frmulas matemticas e suas relaes
aplicadas na mecnica para explicar o seu movimento. Apenas com a
compreenso do movimento dos planetas, especialmente a partir das
descobertas de Kepler, Hegel reconhece uma mudana fundamental na
fsica e consequentemente no prprio conceito de corpo, que, agora tomado como um corpo universal, aproxima-se de forma inegvel dos
conceitos prprios da filosofia ou da metafsica. Se essa aproximao
permite, por um lado, que Hegel denomine a cosmologia de Newton e
Kepler de mecnica absoluta, por outro lado, ele ainda se pergunta, em
sua expectativa crtica de um filsofo que desejaria ver na cincia a superao definitiva da abstrao da representao:
Quando ser [enfim, que] a cincia chegar a conseguir uma
conscincia sobre as categorias metafsicas de que necessita e a colocar no fundamento em lugar delas o [prprio]
conceito da coisa!13
O grande mrito da teoria da fsica sobre as leis universais do

movimento, em especial aquelas que tratam da fora de atrao e do
magnetismo, est, segundo Hegel, na superao da chamada mecnica
finita, cujas representaes, embora j apresentadas em relaes recprocas, como no caso das foras de atrao e repulso, permaneciam
ainda em um sistema insuficientemente dinmico. Quando finalmente
Hegel apresenta o que ele denomina no mais de mecnica, mas de
fsica, e comea a descrever os fenmenos que nitidamente contm relaes mais dinmicas, como os fenmenos da luz, do calor e do som,
curiosamente, ele incorpora em suas descries alguns processos que
foram desenvolvidos e concebido no mbito da cincia da qumica, em
uma ntida tendncia para compreender a cincia em sua forma menos
abstrata como um modo de saber que conecta diferentes dimenses da
concepo da natureza.
Enquanto Schelling constri sua fsica especulativa com base
em sua teoria sobre as dimenses da matria, estabelecendo um desenvolvimento dinmico e progressivo das formas da natureza, e baseada em uma dinmica dialtica de carter dicotmica e opositiva,
Hegel descreve esses e outros processos da natureza atravs de uma
13
FN, p. 95.
90
relao dialtica de carter contraditria. Um bom exemplo dessa diferena est na descrio de ambos os filsofos sobre a relao entre
os fenmenos da luz e da gravidade. Para Schelling, essa relao
se d fundamentalmente no nvel do dinamismo orgnico, na medida
em que a luz incide na matria, alimentando seu jogo primordial de
foras opostas, responsvel pela gerao, no s da vida em sua especificidade, mas da organizao que abrange tambm a matria dita
inorgnica. Para Hegel, em sua relao dinmica com a gravidade, a
luz (emitida pelo sol, que fonte de toda a vida de nosso planeta), se
revela necessariamente e contraditoriamente como obscuridade, pois
que a gravidade se caracteriza no apenas como uma relao entre
o sol e os demais corpos celestes (especialmente o nosso planeta),
mas se constitui como fora primordial presente no fundo obscuro de
toda matria.
As formas com que Schelling e Hegel transitam atravs de
anlises de fenmenos como o magnetismo, a eletricidade, o quimismo e o desenvolvimento da vida tm a inteno comum de afirmar
uma inexorvel conexo destes vrios processos, a partir da ideia
de uma ordem fundamental da natureza. Esta ordem ou organizao
pode ser compreendida desde sempre atravs do conceito de ideia.
Obviamente, o filsofo da natureza compreender esta organizao
da natureza de modo muito mais radical do que o filsofo do esprito,
para quem a razo ser sempre efetivada no nvel superior de uma
autoconscincia espiritual.
Em um momento mais avanado de sua exposio de uma filosofia da natureza, Hegel quer colocar em prtica o projeto schellinguiano de unificao do magnetismo, da eletricidade e do quimismo, como
modo unicamente adequado para pensar o que realmente importa: o
fenmeno da vida. A seo final da filosofia da natureza de Hegel trata
do que ele denomina de fsica orgnica, talvez por falta de uma melhor
designao. Neste captulo, Hegel percorrer os trs clssicos reinos
dos modos de existncia na face da terra: o mineral, o vegetal e o animal. Como se pode prever, estas suas descries esto longe de cair
em lugares comuns, pois esse ltimo momento da concepo filosfica
da natureza exatamente destinado ousadia de criar conexes como
raramente as cincias tradicionais da natureza ousavam tentar.
91
IV. A organicidade da vida segundo Hegel

Assim como Schelling, Hegel considera o universo como uma totalidade organizada segundo princpios essencialmente racional, em especial, segundo o duplo princpio do jogo de foras dialeticamente opostas. Contudo, ao contrrio de Schelling, Hegel no adota a concepo
vitalista de uma alma do mundo, de modo a denominar esta ordem universal, que rege, por exemplo, o movimento dos corpos celestes, de organismo. Ao contrrio, Hegel considera esta ordem csmica ainda como
um mecanismo, ou, mas especificamente, como a mecnica infinita.
O conceito hegeliano de organismo ento reservado para o fenmeno da vida. Em cada um dos diferentes nveis de manifestao da
ideia de vida apresentados por Hegel na ltima parte de sua filosofia da
natureza nota-se, de forma explcita, como o modo da cincia de trabalhar preferencialmente com representaes vai dando lugar manifestao do prprio conceito. No captulo sobre a natureza vegetal, Hegel faz
referncia direta ao ensaio de Goethe de 1790 intitulado A Metamorfose
das Plantas, justificando inclusive a indiferena dos botnicos contemporneos em relao a esta obra, pelo fato de constituir uma teoria sobre
o todo e no um tratado sobre diferentes partes da natureza vegetal,
como era a praxe cientfica adotada na poca, fundada no mtodo da
anlise, na forma de pensar do entendimento e no modo de expresso
da representao:
Mas o interesse em Goethe vai na linha de mostrar como todas
estas diferentes partes da planta so uma vida fundamental permanecendo em si fechada, e todas as formas permanecem apenas transformaes exteriores de uma [s] e mesma essncia
fundamental, no s na ideia mas tambm na existncia cada
membro por isso pode muito facilmente transformar-se no outro;
um fugidio sopro espiritual das formas que no chega diferena
qualitativa fundamental, mas apenas uma metamorfose ideal
no material da planta.14
Goethe, assim como Schelling, permanecem sendo para Hegel

os parmetros iniciais para a apresentao de uma fsica especulativa,
uma cincia da natureza cujo modo de articulao entre as varias compreenses dos fenmenos da natureza resulte em uma concepo total da
14
FN, 345, p. 403-404.
92
natureza. Mas na descrio dos sistemas presentes no organismo

animal, tais como o nervoso, o sanguneo e o digestivo, que Hegel elabora de modo ainda mais explcito sua concepo de natureza como
uma totalidade de sistemas. Esses sistemas orgnicos, descobertos
em seus detalhes pela medicina e fisiologia modernas, possibilitam ao
filsofo da natureza realizar as ltimas conexes conceituais possveis
neste mbito do saber. A descoberta cientfica desses sistemas possibilitou o surgimento de uma fsica verdadeiramente especulativa, fundada no pensamento conceitual essencialmente dinmico. A partir desta
concepo, os processos que o organismo realiza para a manuteno
de sua vida, so concebidos como estando intimamente conectados
aos processos qumicos existentes no nvel das snteses inorgnicas,
aos ciclos que envolvem os mecanismos absolutos da gravidade e da
luz, aos processos da eletricidade e do magnetismo, aos fenmenos
do calor e do som. Todos essas conexes pensadas e concebidas por
uma filosofia da natureza de cunho essencialmente especulativa parte
do pressuposto de que a natureza em si uma totalidade sistemtica
movida por um princpio imanente, um princpio racional, ainda que
inconsciente. Apenas a filosofia, em seu gesto ao mesmo tempo idealista e materialista, tpico da fsica especulativa fundada por Schelling e
adotada tambm por Hegel, poderia ser capaz de apresentar essa ideia
da natureza, uma ideia que se mostra ao mesmo tempo real e concreta,
dinmica e viva. pois:
A vida s pode [...] ser apreendida especulativamente, [...] na
vida exatamente existe o especulativo. O agir continuado da
vida assim o idealismo absoluto.15
A inteno de Hegel no fim de sua Filosofia da Natureza, assim

como no incio de sua Filosofia do Esprito, expostas ambas no sistema
da Enciclopdia das Cincias Filosficas mostrar como o fenmeno
natural do organismo fundamental para a existncia do esprito, no
s porque este se manifesta originariamente na existncia humana, que
por sua vez ocorre como ltimo momento do desenvolvimento da vida
animal, mas tambm porque a racionalidade que comea a se expressar
como idealidade da vida tende necessariamente tambm a desenvolverse de modo a tornar necessrio surgimento de um ser consciente.
15
FN, 337 Loyola, 1997, p. 353.
93
A diferena entre a tese evolucionria de Schelling sobre a necessidade da passagem da inteligncia inconsciente para a inteligncia
consciente, se difere apenas em parte da tese hegeliana da superao
da alienao do esprito na natureza atravs do surgimento do ser espiritual no interior mesmo da natureza. Esta diferena se constata atravs
do modo essencialmente distinto com que Hegel concebe o processo
de desenvolvimento da prpria natureza, segundo o qual o surgimento
do esprito ocorre como um importante salto qualitativo em relao aos
ciclos de desenvolvimentos naturais marcados ainda por crculos infinitamente repetitivos, tais como o ciclo da planta, que comea com a semente, se desenvolve em rvore, que gera a flor, o fruto e retorna semente.
Por ser essencialmente histrico, o desenvolvimento do esprito rompe
com a circularidade repetitiva da natureza, tornando-se assim capaz de
criar modos inovadores de cultura.
Se compararmos mais uma vez a filosofia da natureza de Hegel
com a do jovem Schelling, podemos constatar que a diferena fundamental que Schelling admite em um determinado momento - como
modo de resolver um importante paradoxo na ideia de evoluo - a
presena da histria na natureza, ou - em outras palavras - de uma
racionalidade que, embora inconsciente, adormecida ou petrificada
(como gostava de citar Hegel) 16 movida no por um mecanismo sem
vida, mas por uma idealidade divina, por um fluxo produtivo infinito, que
se estende desde os seres aparentemente sem vida at os processos
mais complexos do esprito. Natureza e esprito so na filosofia do jovem Schelling unificados e indiferentes.
Enquanto Hegel entende a superioridade do esprito como modo
de garantir a exclusividade do conceito de liberdade esfera espiritual
humana, Schelling, em seu projeto naturalista faz questo de afirmar a
liberdade no interior da prpria natureza a partir do reconhecimento de
que seu processo de desenvolvimento constitui uma auto-organizao.
Para Hegel apenas o organismo vivo busca auto-organizar-se e autosustentar-se por meio de seus processos especficos de inter-relao
com o outro, que se desdobra nos processos de nutrio e reproduo.
16
G. W. F. Hegel, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: 1830. Vol. I: A Cincia da
Lgica. Loyola, 1997, 24. No original: Wir mten demnach von der Natur als dem Systeme des
bewutlosen Gedankens reden, als von einer Intelligenz, die, wie Schelling sagt, eine versteinerte
sei (In: G. W. F. Hegel: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, In: Hegels
Werke. Herausgegeben: Hegel-Institut Berlin. Talpa Verlag, 1998, p. 101).
94
Para Hegel, a organicidade da vida que prepara para a existncia do

esprito superior ordem infinita do universo. Mas os processos orgnicos ainda se limitam circularidade m-infinita da natureza, s carncias prprias dos seres finitos naturais. Apenas na existncia espiritual,
alcanada pelo ser autoconsciente, esse tipo de limitao pode ser finalmente suspensa, no por uma espcie de mgica transformao do ser
humano em ser infinito, tampouco porque Hegel acreditava na presena
no ser humano de uma alma imortal, como Plato. A infinitude do esprito se funda apenas e acima de tudo em sua capacidade de suspender
os limites do espao e do tempo e principalmente os limites da particularidade subjetiva, para afirmar-se como a universalidade concreta do prprio gnero humano. No em funo de sua mera generalidade biolgica
ou natural, capaz de sobreviver e transpassar a finitude das mltiplas
singularidades, mas sim porque o ser humano em geral produz histria,
cultura, cincia e pensamento vivo.
Neste mesmo sentido a filosofia da natureza de Hegel busca menos explicar os processos da natureza em seu desenvolvimento
natural - como se o conceito de natureza pudesse desenvolver-se por si
mesmo ao longo da histria da prpria natureza, auto-movendo-se e autoorganizando-se, como pensava Schelling - e mais descrever como o esprito humano concebe a natureza. Neste sentido, como sempre ocorre
em seu sistema, a concepo de natureza descrita a partir de seu modo
mais abstrato at atingir seu nvel mais concreto ou de maior complexidade. A concepo filosfica ou cientfica sobre a vida de fato o modo
mais desenvolvido de se compreender a totalidade mesma da natureza,
no apenas porque o organismo constitui um salto inegvel em relao
aos demais processos da natureza que envolvem apenas os seres inorgnicos, com seu movimento aparentemente exterior, mas acima de tudo
porque compreender e desvendar os mistrios da vida prepara o esprito
humano para compreender o mistrio de sua prpria existncia.
95
O Defeito da Lei Universal do Entendimento na

Fenomenologia do Esprito de Hegel
Prof. Dr. Eduardo F. Chagas
(UFC, Fortaleza)
ef.chagas@uol.com.br
Resumo: Hegel chama a ateno para o fato de que a lei necessria, mas
sua necessidade no uma necessidade, mas uma palavra vazia, abstrata,
visto que ela meramente uma definio ou um conceito do entendimento,
uma identidade formal ou uma essncia, na qual no est contida a existncia;
ou, com outras palavras, a lei como lei, necessria, no est posta no objeto
mesmo. Essa lei universal, enquanto fora simples ou diferena interna, obra
do entendimento, por isso seu aspecto necessrio no real, exprime apenas
a prpria necessidade do entendimento; a lei universal aquela diferena interna, a diferena inerte, puramente subjetiva, que reside somente nas palavras
do entendimento; uma diferena sem diferena, uma diferena que no exprime nenhuma diferena do objeto mesmo ( 154 PhG). Se as diferenas nada
so em si, pois elas tm o mesmo contedo, a mesma constituio, a saber,
a diferena interior, a diferena nica da lei, dada pelo entendimento, ento a
diferena como diferena de contedo, isto , do objeto, est, na lei geral (na
pura fora), descartada. Assim sendo, a explicao (Erklrung) que descreve
os diversos momentos ou ciclos constitudos da lei necessria, universal, recai
no no objeto, mas s no entendimento, resultando da um movimento analtico,
puramente tautolgico, formal do entendimento consigo mesmo. Nesse movimento tautolgico, o entendimento deixa de lado o objeto e descobre somente
a si mesmo; ele nada diz acerca do objeto mesmo, mas apenas persiste no seu
prprio objeto, que a unidade tranqila do objeto, o reino calmo das leis universais, elaboradas por ele mesmo ( 155 da PhG).
Palavras-chave: Hegel, Natureza
I. Introduo
No terceiro captulo complicadssimo, rduo1, da Fenomenologia do Esprito, intitulado Fora e Entendimento - identificamos indi1
A dialtica da fora , diz Gadamer, um dos tpicos da obra de Hegel, que ele mesmo comentou
mais profundamente, posto que so tpicos que no s aparecem na Fenomenologia, mas tambm,
e com mais amplitude de anlise, na Lgica ou na Enciclopdia. Cf. HANS-GEORG GADAMER,
La Dialctica de Hegel Cinco Ensayos Hermenuticos (Traduo de Manuel Garrido), Madrid: Ediciones Ctedra, 2000, p. 53.
Eduardo F. Chagas
retamente posies da cincia e da filosofia dos sculos 17 e 18, particularmente as de Galileu, Locke, Newton, Leibniz, Kant e da filosofia
romntica da natureza. Hegel apresenta tambm aqui a nova experincia realizada pela conscincia. Neste momento dialtico, a conscincia
suprassume a certeza sensvel o nvel do ver, ouvir, tocar etc. - e rene as contradies da percepo num universal incondicionado (unbedingte Universale) (132) que ela toma, de agora em diante, como seu
objeto verdadeiro e essencial, objeto esse formado por uma reflexo
interna sobre si mesmo (o retorno a si) a partir da relao para-comoutros. Segundo Hegel, a conscincia no toma conscincia disso, quer
dizer, ela no reconhece, porm, ainda a si mesma nesse objeto refletido. Ns, filsofos, diz ele, sabemos, atravs de uma anlise filosfica,
e a experincia da conscincia ir mostrar isto, a saber, que aquilo, de
que chamamos o sentido prprio do objeto, reflete mesmo a estrutura
da conscincia, ou, com outras palavras, que esse objeto (o universal
incondicionado) e a conscincia so uma coisa s, uma reflexo s, mas
a conscincia, como dito, no sabe disso. Importa ver, pois, como ela
examina, a seu modo, esse seu novo objeto: o objeto (a coisa, a realidade) no posto pelos sentidos, pela percepo, que o compreende meramente de forma externa e o tem, do ponto de vista qumico, atomstico,
decomposto em muitos objetos com suas propriedades, mas como fora
e jogo de foras, esclarecidos pelas leis, dadas pelo entendimento; quer
dizer, o objeto como foras e jogo de foras, que exercem entre si uma
ao recproca, que esto por trs dos fenmenos, das propriedades da
coisa, e como leis, que governam essas foras e fenmenos, leis essas
elaboradas pelo entendimento.
O novo objeto, o universal, se apresenta de modo plenamente
constitudo (formulado), e a conscincia se torna, agora, para si mesma
conscincia concebente (entendimento) (Verstand), quer dizer, se porta como conscincia que concebe (entende) o objeto. Nesse universal,
a conscincia nega e abandona aquelas dualidades, aquelas contradies (essencial e inessencial, coisa e suas propriedades, uno e mltiplo, sujeito e objeto, ou saber e objeto) da conscincia percebente (
134) e pe como a mesma essncia a unidade do ser-para-si (o uno)
e do ser-para-outro (o mltiplo), no s na forma em que concernem
esses momentos, um em relao ao outro, mas tambm no prprio
contedo. Consequentemente, qualquer objeto possvel tem como es97
O Defeito da Lei Universal...
sncia esse contedo de ser-para-si e de se relacionar com-um-outro,

ou seja, de ser um universal incondicionado (unbedingt).
Apesar do universal incondicionado ser o objeto da conscincia
concebente, emergem nele aqueles dois momentos que se apresentavam inicialmente percepo ( 135): o mltiplo, a multido das propriedades sensveis, das diferenas ou a multiplicidade das matrias
subsistentes e a unidade (o uno em-si refletido) que excluia de si toda
multiplicidade, que aniquilava a independncia das matrias subsistentes (das propriedades do objeto), que so tambm para-si, livres e
em oposio s outras. evidente que esses momentos se apresentam
doravante na incondicionalidade do universal no separados um do outro, mas pensados um com o outro, suprassumidos um ao outro, e o que
se pe apenas a passagem (o transitar) de um para outro.
O entendimento tem por objeto o passar constante do uno (da
unidade) para o mltiplo (a diversidade) e do mltiplo para o uno. Esses
dois momentos no esto separados, pois as matrias independentes (a multiplicidade), embora sejam cada uma para si, autnomas,
esto numa unidade estreita que as subsistem, cada uma est onde a
outra est, e a unidade , com efeito, essa multiplicidade de matrias
independentes e indiferentes ( 136). Quer dizer, a diversidade, posta
como independente, passa imediatamente unidade, e a unidade se
desdobra nos independentes, e estes voltam unidade, e assim sucessivamente. precisamente esse veculo, esse processo, esse movimento, constante de um para o outro, que aparece ao entendimento
inicialmente como uma forma objetiva, que ser, para ele, a fora (die
Kraft). Esta concentra, portanto, em si a matria, isto , as qualidades
materiais desconexas da coisa, sendo, assim, um uno refletido em si,
um meio universal, de mltiplas matrias existentes, de unidades individuais. Com isto, Hegel se aproxima aqui de diversos filsofos, entre
outros, por exemplo, de Locke, que v nas qualidades a fora da substncia; de Leibniz, que julga impossvel a unidade na matria isolada,
passiva, tomando, pelo contrrio, a fora como a verdadeira natureza
das coisas; de Kant, que entende os corpos materiais como equilbrio
de foras, a saber, de foras de atrao e repulso.2
No j mencionado captulo Fora e Entendimento da Fenomenologia, Hegel apresenta, inicialmente, o conceito e a realidade da
Cf. LUDWIG SIEP, Der Weg der Phnomenologie des Geites . Ein einfhrender Kommentar zu
Hegels Differenzscrift und Phnomenologie ds Geistes, Frankfurt: Suhkamp Verlag, 2000, p. 92.
98
Eduardo F. Chagas
fora. O entendimento distingue, na concepo de Hegel, dois momentos da fora: a fora em si (die Kraft an sich), a fora reprimida, recalcada ou concentrada em si mesma (a potncia), que a fora propriamente dita, e a exteriorizao da fora (die usserung der Kraft),
a fora como exteriorizao (o ato) das propriedades, como manifestao ou expanso de si mesma no meio das diferenas, das matrias
independentes e distintas. S fora propriamente dita, se ela contm
esses dois momentos, isto , se ela manifesta ou pe para fora de si, o
que ela tem dentro de si, mas, na exteriorizao, ela se conserva como
fora, se mantm em si mesma, j que ela apenas exteriorizao do
que em si e no h nada atrs dela. Esses dois momentos diferentes
a fora recalca em si e fora enquanto exteriorizao apenas uma
distino do entendimento, do pensamento, ou conceito dele, e no a
realidade da fora mesma. Na verdade, a fora no exclusivamente
um de seus momentos opostos, os quais so inseparveis, mas a passagem de um momento ao outro, pois tanto um quanto o outro so ela
prpria. No objeto (o universal incondicionado), a fora igualmente
para si mesma o que para-um-outro; ela tem a diferena nela mesma,
pois ela no outra coisa que um ser-para-outro.
Na fora h, como dito, um processo de dois momentos,
que, sem cessar, se fazem independentes, para de novo se suprassumirem.3 Este movimento se assemelha aquele que ocorria na
conscincia percebente, na qual o percebente (o sujeito) e o percebido (o objeto) apareciam como separados, distintos (cada qual refletido sobre si ou para-si), embora eles fossem ao mesmo tempo
um s e indistintos, formando entre eles uma unidade no ato do conhecimento. Agora, no entendimento, tal movimento encontra-se presente nos dois momentos da fora, os quais so dois extremos para
si existentes, mas que formam tambm uma unidade (o termo mdio
entre eles) e s existem por meio dela. Assim, esse movimento, que
na percepo se apresentava como autodestruio de conceitos contraditrios, aqui, no entendimento, o movimento da fora, cujo resultado se produzir o universal incondicionado como algo no-objetivo
ou, melhor dizendo, como o interior das coisas.
G. W. F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, WOLFGANG BONSIEPEN, REINHARD HEEDE
(org.), Hamburgo: Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1999, Hauptwerke in sechs
Bnden, v. 2,. p. 98.
3
99
II. O Interior ou o Fundo das Coisas

Hegel concebe a fora como o interior (das Innere) do objeto,
como o interior que movimenta o prprio jogo de foras presente no
objeto. Hegel mostra que a conscincia concebente (o entendimento)
apreende, em princpio, o seu objeto, a fora, a partir de dois universais: o primeiro universal, o universal imediato, donde o entendimento
parte, a fora como substncia, a fora realada em si, concentrada em si mesma e subsistente, que, para ele, um objeto real;
ento, o segundo universal um universal mediatizado pela negao
do universal imediato, ou seja, o negativo da fora sensvel objetiva,
que a fora em sua verdadeira essncia, tal como ela em si e
para si. Esse segundo universal, que s objeto para o entendimento, o interior4 das coisas como interior, idntico ao conceito como
conceito ( 142).
O entendimento no tem, entretanto, uma relao imediata com
esse interior, com essa essncia verdadeira das coisas; s o tem atravs
de um meio-termo, de uma mediao, que o jogo de foras ( 143).
Este meio-termo (o jogo de foras), que aproxima o entendimento ao
interior das coisas, o ser das foras, que, ao se manifestar, desaparece. O meio-termo , para o entendimento, um evanescente e, por isso,
se chama fenmeno (Erscheinung); ele um ser que imediatamente
em si mesmo um no-ser, uma aparncia de ser, sem consistncia e estabilidade em si mesmo. O todo, a totalidade, dessa experincia o universal que constitui o interior ou, como diz Hegel, o jogo de foras (das
Spiel der Krfte) refletido sobre si mesmo, posto agora positivamente
como um objeto em-si existente.
O ser da certeza sensvel e o da percepo tm, agora, somente uma significao negativa (nula), pois so, aqui, apenas fenmeno
(manifestao fenomnica), que aponta, no entanto, para um interior objetivado. O entendimento (a conscincia concebente) faz desse interior,
enquanto reflexo interna das coisas, o verdadeiro e distingue dessa
reflexo interna a sua prpria reflexo, sua reflexo em si mesma.
Gadamer tambm destaca a singularidade do entendimento frente as etapas anteriores da conscincia, como a certeza sensvel e a percepo: Uma coisa clara a esse respeito: olhar o interior
coisa do entendimento, e no j da percepo sensvel. [...] O objeto do pensar puro se caracteriza obviamente pelo fato de no estar dado de modo sensvel. Cf. HANS-GEORG GADAMER,
La Dialctica de Hegel Cinco Ensayos Hermenuticos. Op. cit., p. 56.
4
100
Eduardo F. Chagas
Isto se d porque o entendimento concebe ainda o interior com

algo externo e oposto a ele, como consequncia ou desdobramento de
um fenmeno puramente objetivo evanescente, no estando, pois, ainda
consciente de sua presena nele (no interior), ou seja, que ele (o interior)
j um conceito seu (do entendimento); ele lida com esse interior enquanto conceito, mas ainda no se deu conta disso. Ou melhor: O interior,
portanto, para ela o conceito; mas a conscincia ainda no conhece a
natureza do conceito.5 Esse interior para o entendimento o verdadeiro,
o absoluto-universal, visto que ele est livre da oposio entre a universalidade e a singularidade, entre o uno e o mltiplo; ele , como dito, o objeto
do entendimento, objeto em que se manifesta pela primeira vez, ainda que
de modo imperfeito, a razo ( 144). Tal interior ir se patentear aqui, no
entanto, como um alm permanente sobre o aqum evanescente, ou seja,
como um mundo supra-sensvel (verdadeiro), pairado acima e para alm
do mundo fenomnico, sensvel (aparente). Esta concepo do entendimento de um universal dado por ele, e no de um universal do sensvel
em sua alteridade, do elemento comum s aparncias do sensvel, de
um interior verdadeiro, absolutamente verdadeiro, de um mundo suprasensvel como o mundo verdadeiro, a parte e por cima do mundo sensvel,
percebido ou aparente, se assemelha, de certa forma, com as concepes
platnica, crist, galileana e newtoneana, que se caracterizam por tomar
o universal como o que permanece no que desaparece, ou como o mais
alm que permanece sobre o aqum que desvanece. Daqui em diante,
veremos um silogismo que tem por extremos o interior, ou fundo das coisas, e o entendimento, e, por intermdio, o mundo fenomnico ( 145),
pois o movimento desse silogismo ir demonstrar as experincias, quer
dizer, as ulteriores determinaes daquilo que o entendimento faz atravs
desse meio-termo, em busca do fundo das coisas, do interior da realidade.
tambm a partir daqui que surge um terceiro momento que diz respeito,
sobretudo, relao entre o mundo supra-sensvel (bersinnliche Welt) e
o mundo sensvel (sinnliche Welt).
Para a conscincia concebente (o entendimento), o interior da
coisa um puro alm (um alm dela), porque ela ainda no se reconhece nele; ele para ela apenas o negativo do fenmeno, o vazio (o nada)
que o nega, mas representado por ela positivamente como um universal
simples ( 146). Esta maneira de se pensar assemelha-se com a posi5
G. W. F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, op. cit., p. 103.
101
o filosfica de alguns pensadores (como, por exemplo, Kant), para os

quais o interior (a essncia) das coisas pode ser decerto pensado, mas
no conhecido; o interior , pois, incognoscvel. Sem dvida que desse
interior, tal como ele aqui abordado, no pode haver nenhum conhecimento. Isto se d, no porque a razo, como pensa Kant, seja mope ou
limitada, mas justamente porque esse interior posto como o alm da
conscincia ou concebido como o vazio (um vcuo), separado e oposto
ao mundo percebido, e no alm ou no vazio nada se pode conhecer.
Querer conhecer o interior dessa maneira , segundo as palavras de Hegel, a mesma coisa que colocar um cego diante das riquezas do mundo supra-sensvel e pedir-lhe para ver o contedo dela, ou
ento pr um vidente no meio das puras trevas ou da pura luz, pois
tanto l como aqui ele nada veria; quer dizer, tanto o cego quanto o
vidente no enxergariam a abundncia de coisas que estariam diante deles. Se o interior, assim pensado, incognoscvel e, portanto,
inacessvel, a conscincia concebente acredita que o melhor a fazer
seria abandon-lo de vez, contentando-se apenas com o fenmeno.
Mas com esta alternativa, ela se depara com um problema: atm-se
ao fenmeno e o toma por verdadeiro, embora saiba no ser ele o
verdadeiro, ou, para preencher o vazio, o esvaziamento das coisas
objetivas, que veio a ser com o abandono de seu interior, ela o preenche com seus prprios devaneios, sonhos e fantasias, no intuito de
disfarar a ausncia desse interior.
necessrio atentar que o interior (ou o alm supra-sensvel)
no , para Hegel, o vazio, pois ele provm do fenmeno, da aparncia.
E, embora o fenmeno no seja a verdade, ele (o fenmeno) a mediao do interior, pois, por meio dele (do fenmeno), o interior se pe,
se manifesta; o interior se manifesta no fenmeno, e o fenmeno a
manifestao do interior; assim, o fenmeno no o fenmeno de algo
oposto, diferente, do interior, mas sim a prpria essncia, o contedo, a
condio e a implementao dele (do interior, do supra-sensvel). Este ,
pois, o fenmeno posto tal como ele em sua verdade, isto , no uma
mera exteriorizao de uma fora, que se anula, que se paralisa, mas
fenmeno que a totalidade da realidade, o fenmeno da essncia, pois
a essncia do fenmeno ser fenmeno, ou seja, ser algo evanescente,
passageiro, algo que se suprassume, que deixa de ser o que , mas
sendo; portanto, o interior (o supra-sensvel) o fenmeno (o sensvel,
102
Eduardo F. Chagas
o percebido) como fenmeno posto, tomado na sua plenitude. Isto no

quer dizer que o interior (o supra-sensvel) seja o mundo sensvel imediato ou o mundo tal como para a certeza sensvel (para a sensibilidade) e para a percepo, porque o fenmeno no imediatamente o mundo do saber sensvel e do perceber com um a existente, mas tal mundo
como suprassumido ou posto em sua plenitude, em sua totalidade, como
interior. Portanto, quando se diz que o interior (o supra-sensvel) no o
fenmeno, no se entende aqui por fenmeno o fenmeno no seu sentido estrito (verdadeiro), mas como sinnimo de mundo sensvel na sua
prpria efetividade real.
Evidenciamos que o interior das coisas era inicialmente, para o
entendimento, um universal incondicionado, um em-si universal ainda
no-condicionado, e o jogo de foras tinha no s uma significao negativa (de no-ser em si), mas tambm positiva, qual seja: ser o mediador
entre o entendimento e o interior. Atravs dessa mediao positiva, quer
dizer, por meio do movimento das foras, o interior ir, agora, neste ponto, se implementar, ganhar um contedo para o entendimento ( 148).
Hegel nos mostra como isto ocorre: no jogo de foras, diz ele, aparece,
como primeiro momento, um nico contedo, constitudo pela diferena
entre as foras: A diferena de forma fora solicitada e fora solicitante
e a de contedo fora recalcada em si como una (o passivo) e fora
desdobrada como mltipla (o ativo). Aqui ocorre apenas a troca imediata
de determinaes ou a permuta absoluta entre as foras: A solicitada se
converte em solicitante, e a solicitante em solicitada. Como essas duas
diferenas so, porm, a mesma coisa, quer dizer, a diferena de forma
o mesmo que a diferena de contedo, desaparece, ento, toda a diferena entre as foras particulares, as duas diferenas se tornam uma
s. Assim, no h nem fora recalcada, nem solicitante, mas uma nica
diferena, a diferena enquanto tal, qual as foras opostas esto reduzidas. Esta diferena constante, idntica, como um universal, como um
simples, que permanece tranquilamente no que desaparece, isto , no
jogo de foras, que subsiste na instabilidade fenomnica, na incessante
troca de seus momentos, o verdadeiro e constitui, precisamente, a lei
do fenmeno, da natureza ou da fora da coisa. A lei no a mudana,
mas essa diferena simples que repousa no interior como uma imagem
constante do fenmeno cambiante, sempre instvel. O interior (o mundo
supra-sensvel) , precisamente, o mundo das leis (die Welt der Geset103
ze) como imagem calma, tranquila, do mundo sensvel; ele , portanto, o

reino calmo das leis (Reich der Gesetze), como algo no s para alm
do mundo fenomnico-imediato, do mundo percebido como mudana
constante, mas tambm presente nele (no mundo fenomnico) ( 149).
O fenmeno (a coisa na sua dimenso aparente e mutvel) tem
o seu contedo naquela diferena simples, universal, que se expressa
na lei. Esta (o reino das leis ou o mundo supra-sensvel) para o entendimento o interior ou a verdade (die Wahrheit), a realidade (die Wirklichkeit), do fenmeno, do mundo sensvel. Mas necessrio atentar
aqui para o fato de que a lei (universal) s uma parte dessa verdade,
j que ela no preenche completamente as diferentes leis do fenmeno.
A lei (universal) est, como acima fora dito, presente no fenmeno, mas
ela no exprime a sua totalidade, no toda a sua presena, porque
ela tem uma realidade efetiva diferente da dele, contraposta a ele. Portanto, resta ao fenmeno para si um lado que no est no interior6 (na
diferena), e isto se d precisamente porque o fenmeno ainda no atingiu, em verdade, essa diferena, ainda no est posto completamente
como fenmeno, como um ser-para-si suprassumido ( 150). Esta debilidade, este defeito da lei, prprio do entendimento, recai tambm sobre
ela prpria, que tem em si a determinidade, a diferena mesma, mas,
na lei geral (dada pelo entendimento), ela s a tem de modo indeterminada, indiferente para com os seus termos; ou, de outro modo, a lei
se apresenta como lei determinada, como uma pluralidade emprica de
leis particulares, e no com lei em geral, universal. S que essa multiplicidade de leis contradiz o princpio do entendimento, para o qual o
verdadeiro uma auto-inverso, um suprassumir do diferente, isto ,
a identidade das diferenas, a unidade em si universal. Para resolver
este problema, o entendimento faz coincidir as leis mltiplas numa s
lei universal, ou seja, conduz distintas leis unidade de uma nica lei,
como a verdade do objeto, como lei que deve dominar a realidade, explicar completamente todos os fenmenos. Nessa discusso acerca da
lei nica, uniforme, homognea, dada pelo entendimento, Hegel utiliza,
de certa forma, os exemplos das cincias da natureza de sua poca,
como a doutrina da eletricidade, a qumica e a mecnica modernas, os
fenmenos do magnetismo, as teorias da medicina, dentre outras. Cita,
por exemplo, aqui a lei da gravidade como lei universal dos corpos, isto
6
Ibid., p. 106.
104
Eduardo F. Chagas
, a lei da atrao universal, que regula (rene em si) tanto a lei da queda
dos corpos sobre a terra quanto a do movimento das esferas celestes. A
lei nica, universal, se torna, no entanto, superficial, vazia, pois, em vez
de exprimir o contedo qualitativo das leis particulares ou de unificar as
suas determinaes diversas, acaba negando-as, no abarcando a totalidade das aparncias, dos fenmenos. Assim sendo, a lei da atrao
universal apenas uma frmula abstrata, o conceito da lei mesma, que
se pe como existente, objetivado. Tal lei anuncia apenas que tudo tem
uma diferena constante com o outro ou que toda realidade regida por
uma legalidade. Embora o entendimento pense ter a descoberto uma
lei universal, que exprime a universal efetividade como tal, mas que,
na verdade, tenha encontrado apenas o conceito da lei mesma7, isto
no deixa de ter mrito, j que se confronta com a representao vulgar,
carente de pensamento, que acredita ser a realidade no regida por leis,
mas dada de forma contingente, aleatria, e suas determinaes puramente sensveis e imediatas.
A lei geral (das allgemeine Gesetz), universal (o conceito puro de
lei), como a lei da trao universal, se ope s leis determinadas, visto
que a primeira (a lei geral) considerada pelo entendimento como a essncia, o verdadeiro interior das coisas, e a segunda (a pluralidade das
leis empricas), pertencente apenas a momentos evanescentes, esfera
do fenmeno ou da aparncia sensvel e imediata da coisa. Na verdade,
a lei geral no s ultrapassa as leis determinadas, como ainda se volta
contra si mesma, contrastando o seu prprio conceito ( 151). Isto se
d porque a lei geral, tratada aqui pelo entendimento, ao acolher em si
mesma, no seu interior, as leis determinadas, as nega, e, ao neg-las,
nega a si mesma, j que ela, abstradas dessas determinidades, dessas
diferenas, torna-se uma unidade vazia. Na verdade, o conceito de lei,
compreendido no seu verdadeiro sentido, tal como Hegel defende, deve
captar as diferenas, que so momentos separados e independentes, e
lhes dar uma unidade simples, que a necessidade interior da prpria lei.
Na concepo de Hegel, a lei se apresenta, portanto, de duas
maneiras: a) uma, como expresso de leis particulares que so momentos diferentes e independentes; b) outra, como forma simples, refletida sobre si mesma, que o aspecto necessrio da lei e que se
pode, novamente, chamar de fora, no aquela fora recalcada, posta
7
Ibid., p. 107.
105
pelo jogo de foras inerente ao objeto, mas a fora em geral ou o conceito de fora enquanto abstrao do entendimento, que exprime a necessidade do vnculo entre os termos, que inclui em si o que atrai e o
que atrado ( 152). Consideremos uma lei particular, por exemplo:
a) a lei geral da eletricidade (voltagem) a fora (eltrica), a fora simples das leis particulares, das cargas eltricas positivas e negativas; b)
a lei geral da queda dos corpos, da gravidade, a fora, o simples de
diferentes grandezas, dos diversos momentos do movimento do tempo (da velocidade) decorrido, num espao (numa distncia) percorrido.
Nessas leis gerais pode-se evidenciar que h diferenas concretas, leis
particulares ou termos independentes entre si (carga positiva diferente
da negativa, espao diferente de tempo etc.), termos esses que tm
essncias neles mesmos, contedos distintos, onde um no contm necessariamente o outro, de modo que o vnculo, a relao, entre eles no
necessrio, mas artificial (conceitual, analtica) ( 153). A lei como lei,
como fora simples, elaborada pelo entendimento, , pois, indiferente de
ser positiva ou negativa, de ser espao ou tempo; ela nica e necessria: a lei tem de ser dessa maneira, ou ento tem a propriedade de
se exteriorizar assim; ela deve desdobrar-se assim, justamente porque deve.8 Hegel chama a ateno para o fato de que a lei dada pelo
entendimento necessria, mas sua necessidade no aqui uma necessidade, mas uma palavra vazia, abstrata, visto que ela meramente
uma definio ou um conceito dele (do entendimento), uma identidade
formal ou uma essncia, na qual no est contida a existncia; ou, com
outras palavras, a lei como lei, necessria, no est posta na realidade,
na coisa mesma. Essa lei geral, enquanto fora simples ou diferena
interna, obra do entendimento, por isso seu aspecto necessrio no
real, exprime apenas a prpria necessidade do entendimento; a lei
universal aquela diferena interna, a diferena inerte, puramente subjetiva, que reside somente na linguagem, nas palavras do entendimento;
uma diferena sem diferena, uma diferena que no exprime nenhuma
diferena da coisa mesma ( 154).
Se as diferenas nada so em si, pois elas tm o mesmo contedo, a mesma constituio, a saber, a diferena interior, a diferena
nica da lei, dada pelo entendimento, ento a diferena como diferena
de contedo, isto , da realidade, da coisa, est, na lei geral (na pura
8
Ibid., p. 108.
106
Eduardo F. Chagas
fora), descartada. Assim sendo, a explicao (Erklrung) que descreve

os diversos momentos ou ciclos constitudos da lei necessria, universal,
recai no na realidade, na coisa (no objeto), mas s no entendimento,
resultando da um movimento analtico, puramente tautolgico, formal
do entendimento consigo mesmo. Nesse movimento tautolgico, o entendimento tem a lei ausente do princpio negativo da realidade, distinta
do movimento da realidade, que, na verdade, a determina; ou seja, ele
deixa de lado, e este o seu grande defeito, a realidade mesma, o alternar-se enquanto tal, a coisa, e descobre somente a si mesmo; ele nada
diz acerca da coisa mesma, mas apenas persiste no seu prprio objeto,
que a unidade tranqila da coisa, o reino calmo das leis universais, elaboradas por ele mesmo ( 155). Esse movimento tautolgico do entendimento , com palavras de Hegel, um explicar que no somente nada
explica, como tambm to claro que, ao fazer inteno de dizer algo diferente do que j foi dito, antes nada diz, mas apenas repete o mesmo.9
Hegel defende magistralmente que nesse formalismo, nesse movimento
tautolgico do entendimento, j contm, de forma invertida (como mundo invertido), em seu prprio objeto, na legalidade una e unitria, na lei
geral, no mundo calmo, tranquilo, das leis, o princpio da alterao, do
alterar-se, do movimento por si dentro de si mesmo, da mudana absoluta mesma, que lhe fazia falta. Como? Que mudana essa, se a lei
universal o reino calmo, sem mudana, ou a diferena nica sem diferena de contedo? Se analisarmos melhor o processo de explicao
do entendimento, veremos que ele (o entendimento) o contrrio de si
mesmo, uma vez que ele, ao buscar a necessidade da lei, estabelece
uma diferena (a diferena do interior, a diferena nica, universal, que
a lei), que, na verdade, no diferena nenhuma, porque privada
de contedo, das determinaes das leis particulares, e com isto acaba
de novo suprassumindo-a como diferena. A mudana anunciada aqui
, precisamente, a mudana da diferena deixando de ser diferena, ou
seja, o fluxo e o refluxo da diferena que, ao ser posta como diferena,
imediatamente abolida. Tal mudana j se apresentava antes no jogo de
Ibid., p. 110. Para exemplificar essa tautologia do explicar do entendimento, Gadamer se utiliza
das leis fonticas. Diz ele: a este respeito se fala das leis de mutao fontica, que explicam a
mudana dos sons dentro da linguagem. Porm, as leis no so, naturalmente, nada distinto do
que explicam. No almejam, em absoluto, nenhuma outra pretenso. Toda regra gramatical tem
o mesmo carter tautolgico. Com ela no se explica nada em absoluto, mas apenas se expressa
meramente como uma lei que governa a linguagem, o que, em verdade, a vida da linguagem. Cf.
HANS-GEORG GADAMER, La Dialctica de Hegel Cinco Ensayos Hermenuticos, op. cit., p. 61.
107
foras: neste, havia, com j vimos, a diferena entre as foras solicitada

(recalcada sobre si) e solicitante (exteriorizada). Estas diferenas, em
verdade, no eram diferenas nenhuma, e, por isso, se suprassumiam
reciprocamente. Essa mudana e permuta da diferena, que ocorria s
no fenmeno, no jogo de foras inerente ao objeto, penetra tambm no
reino das leis, no mundo supra-sensvel, no interior, que objeto do entendimento; agora, no mais no objeto, mas no entendimento que se
experimenta o vir-a-ser, a alterao, a mudana, o movimento, que pe
e imediatamente suprime a diferena.
A mudana (der Wechsel), que agora ocorre no no sensvel (no
sentido meramente sensvel, material), na coisa mesma, mas no suprasensvel, no interior da coisa, pura (reflexo dentro de si, refletido em
si), j que o contedo de seus momentos idntico. Essa mudana, tal
como o interior das coisas, puro conceito, um conceito do conceito
do entendimento, e vem a ser para o entendimento a lei do interior das
coisas (a lei da lei) ou a lei da lei do prprio fenmeno, que se exprime
assim: as diferenas no so diferenas nenhumas e, assim sendo, se
suprassumem, ou o homnimo (o unvoco, o que tem o mesmo nome) se
repele (tem nome diferente) e o heternimo (o que tem nome diferente)
se atrai (tem o mesmo nome) ( 156). Essa nova lei, sem dvida,
tambm [...] um ser interior igual-a-si mesmo; mas antes uma igualdadeconsigo-mesma da desigualdade uma constncia da inconstncia.10 A
nova ou a segunda lei (do entendimento) -, ao afirmar que o igual (o idntico) a si se repele (se torna desigual, diferente), e aquilo que repelido
se une (o desigual se torna igual ou o dessemelhante do semelhante), ou
seja, ao afirmar a igualdade na desigualdade, e a desigualdade na igualdade (a unidade da identidade e da diversidade) -, se ope primeira lei
(tambm do entendimento, o interior, a lei tranquila do fenmeno), para
qual a diferena permanecia sempre igual a si mesma.
A primeira lei do mundo fenomnico (o reino tranquilo das leis,
o primeiro mundo supra-sensvel do sensvel) transmudou-se, pois,
em seu contrrio: inicialmente, tanto a lei quanto as suas diferenas
permaneciam tranquilas, iguais, constantes; agora, na segunda lei (no
segundo mundo supra-sensvel), tanto a lei quanto as suas diferenas so transverses de si, o contrrio delas mesmas, pois o igual
se repele e o desigual se pe como igual. S com esta determinao
10
G. W. F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, op. cit., p. 111.
108
Eduardo F. Chagas
que a diferena, de fato, interior, lei (mundo supra-sensvel) ou

diferena mesma, efetivada, que , precisamente, o igual enquanto desigual e o desigual como igual a si mesmo ( 157). Para expressar a
troca, essa mudana, sobretudo essa inverso de foras polares nas
leis, como no magnetismo, na eletricidade, nos processos dos nervos
e msculos, Hegel se utiliza do princpio da alterao, do termo inverso (Umkehrung, Verkehrung, Umschlag), mundo invertido (verkehrte
Welt), o mundo invertido em si, o contrrio a si, o volvido contra si, o
contrrio e o semelhante de si mesmo.11 Neste sentido, esse segundo
mundo supra-sensvel um mundo invertido, como um espelho que
troca os lados e, na verdade, uma inverso do mundo sensvel (eine
Umkehrung der Erscheinungswelt), o inverso da lei do mundo fenomnico, do primeiro mundo supra-sensvel: enquanto o primeiro era apenas a elevao imediata do mundo percebido ao universal (do sensvel
ao inteligvel, tal como a ascenso platnica do mundo da caverna ao
mundo notico da ideia permanente), privado ainda de mudanas e
alteraes, o segundo mundo adquire o princpio da mudana, mas
agora como um mundo invertido. Conforme a lei deste mundo invertido,
o homnimo (o igual) da lei do mundo fenomnico se converte atravs
do princpio da mudana no heternimo (no desigual), e o desigual vem
a ser o igual a si mesmo; o que, por exemplo, na lei do fenmeno, era
doce, negro, no mundo invertido amargo, branco ( 158). Hegel v
a lei desse mundo invertido no s nas leis da natureza, mas tambm
no mundo moral. Tambm aqui se invertem as ordens e as aes do
mundo em seu contrrio. Por exemplo, no castigo de um crime, pode
ser expressa assim: o que naquele mundo fenomnico era indigno,
desprezvel e desonroso (mera vingana), neste, honra. Pois, uma
ao que no fenmeno crime pode ser no interior uma boa ao
propriamente dita (um ato mau, ter uma boa inteno), o castigo ser
castigo s no fenmeno; mas, em si ou num outro mundo, ser benefcio
para o transgressor.12 ( 159) Quer dizer: o que, no fenmeno parece
ser castigo, que desonra e destri o homem, pode, no mundo invertido,
transmudar-se em perdo, que o salva e lhe restitui a honra.
Para Gadamer, O mundo invertido constitui a mais rdua seco dentro do contexto geral da
histria da experincia da conscincia que Hegel desenhou. Ele caracteriza esta doutrina do mundo invertido, que est contida no captulo sobre Fora e Entendimento, como central no edifcio inteiro da Fenomenologia do Esprito. Cf. HANS-GEORG GADAMER, La Dialctica de Hegel Cinco
Ensayos Hermenuticos, op. cit., p. 49.
12
G. W. F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, op. cit., p. 112-113.
11
109
Na viso de Hegel seria suprfluo considerar, no entanto, esses

dois mundos como dois mundos separados ou opostos: um, sendo o
fenmeno (o mundo sensvel, aparente), exterior, o mundo como para
um outro; e o outro, o mundo invertido (o mundo supra-sensvel, verdadeiro), o interior, o mundo como em-si. Se assim fosse, o que parece,
no mundo sensvel, doce ao paladar, seria em-si, no mundo invertido,
amargo; ou o que plo norte no m do fenmeno, seria no seu em-si
supra-sensvel (no seu interior) plo sul; ou, no sentido espiritual, uma
ao que no fenmeno crime, seria, no interior, uma boa ao. Esta superficialidade desdobra o mundo em dois: um deles, o mundo sensvel,
perceptvel, que pode ser tocado (apontado), visto, ouvido ou saboreado; o outro, o inverso deste mundo, o mundo representado pelo entendimento, acessvel apenas pela imaginao. Na verdade, os dois mundos
so um s, quer dizer, momentos de um mesmo mundo, pois a inverso
(o mundo invertido) no se efetiva de fora, exteriormente (em um outro
mundo), mas est presente neste mundo mesmo, como o mundo verdadeiro, que se encontra escondido por trs do fenmeno. Por exemplo: o
plo positivo de uma pilha, que o interior, o em-si, a essncia do plo
negativo, o mesmo que o plo negativo presente na exterioridade da
mesma pilha. Do mesmo modo, o crime tem sua inverso no castigo efetivo (na pena), que se lhe ope, reconciliando o indivduo transgressor,
por meio da lei, com a sociedade; mas o prprio castigo tem, como Dostoisvski mostra, no seu celebre romance Crime e Castigo, uma inverso
nele mesmo, porque, atravs da lei efetivada, o castigo se suprassume
a si mesmo, quer dizer, na lei aplicada se extingue o movimento da individualidade contra a lei, e o da lei contra a individualidade, e assim a
coao pode ser libertao.
III. O Infinito como Unidade Dialtica dos Dois Mundos
Suprimida a representao sensvel da consolidao das diferenas num distinto elemento do subsistir13, quer dizer, superada a
oposio superficial, absoluta, que divide o mundo em dois mundos
distintos (o fenomnico, aparente, e o essencial, oculto), tem-se agora
a contradio em si mesma ( 160), pois o mundo supra-sensvel,
que o mundo invertido, para si o invertido, o invertido de si mesmo,
13
Ibid., p. 113.
110
Eduardo F. Chagas
isto , ele mesmo e o seu oposto numa unidade. Hegel designa, precisamente, esse princpio da inverso de algo em seu contrrio, que
constitui a estrutura da realidade, como infinitude (Unendlichkeit), pois
s no infinito uma realidade o contrrio de si mesma, ou seja, j tem
includa o outro imediatamente em si mesma; s o que em si contrrio
de si mesmo pode realizar apenas em si o tornar de um outro. Graa
ao infinito, a lei se cumpre em si mesma como necessidade e todos os
momentos do fenmeno so acolhidos no interior. O simples, o necessrio da lei, , portanto, o infinito, e isto quer dizer que: a) por meio do
infinito, a lei a fora simples, fracionada em si mesma, ou a diferena
mesma, na qual, como j vimos, o homnimo (o igual) como homnimo
se repele para fora de si mesmo e o heternimo (o desigual) enquanto
heternimo se identifica; b) atravs do infinito, a lei tambm unifica as
fraes em que se divide o movimento, pois nele as partes espao e
tempo, ou distncia e velocidade, positivo e negativo, so momentos
de uma unidade, so independentes e esto, ao mesmo tempo, unidos,
e c) pelo infinito, a lei possibilita que as fraes, os termos opostos
(espao e tempo, positivo e negativo), estejam numa relao recproca,
pondo-se e suprassumindo-se num todo, uma vez que os dois termos,
ao serem o oposto de si ou terem o seu outro em si mesmos, constituem apenas uma unidade ( 161).
A esse infinito simples Hegel chama de o sangue universal ou
a essncia da vida, a alma do mundo, que no perturbado nem
interrompido por nenhuma diferena, j que ele todas as diferenas
e a suprassuno de todas, por isso ele pulsa em si sem mover-se,
treme em si sem inquietar-se14. O infinito igual-a-si mesmo, s se
refere a si, j que ele inclui em si diferenas que so tautolgicas, que
so e no-so diferenas nenhumas. Esse infinito, enquanto relao
consigo mesmo, j, todavia, uma frao, uma ciso, ou seja, ele
uma igualdade-consigo-mesmo que inclui, no seu interior, a diferena
( 162). Na verdade, no s o infinito, mas tambm os fragmentos
(as fraes), produzidos pela ciso prpria do infinito, so contraditrios, pois cada um o contrrio de um outro; em cada um o outro
j enunciado ao mesmo tempo que ele. Ou seja: cada um , em si
mesmo, o contrrio de si, e isto quer dizer que ele no puramente
para si, uma igualdade consigo mesmo que no tenha nele diferena
14
Ibid., p. 115.
111
nenhuma. Neste sentido, no uma angstia para o filsofo, nem

tampouco um problema insolvel para a filosofia, a pergunta como a
diferena brota da unidade ou como o ser-outro sai do uno-infinito,
pois o fracionamento, a diferena, j est includo no idntico; o que
devia ser o igual-a-si-mesmo j se encontra fragmentado. O iguala-si-mesmo (a unidade) se fraciona e, como frao, se suprassume
como ser-outro; ele um negativo, pois tem nele mesmo a oposio.
Como o igual-a-si (a unidade) deve fracionar-se ou tornar-se o contrrio de si, ento este fracionamento uma suprassuno tanto daquilo
que ele quanto de sua frao.
A infinitude faz, como vimos, com que tudo o que determinado de algum modo seja o contrrio dessa determinao. Ela a
alma do movimento dialtico da conscincia que desde o comeo j
estava presente, embora s no momento do interior ela venha a ser
explicitada claramente; quer dizer, o fenmeno ou o jogo de foras
j a apresentava, mas s no entendimento que ela brota livremente. Quando tal infinitude objeto para a conscincia, ou seja,
compreendida por ela como vida, como o que se inverte, se volta
sobre si mesma, ento a conscincia, se refletindo nesse objeto, percebe que ela tem tambm a mesma estrutura de um diferenciar que
no tal diferenciar e, assim, torna-se conscincia-de-si (autoconscincia) ( 163). Isto se d porque: a) o processo da explicao do
entendimento acerca da coisa, que suprassume na lei (no interior)
as diferenas determinadas, pondo-as na unidade da conscincia,
ir revelar a descrio do que a prpria conscincia-de-si; b) ao
suprassumir as diferenas no interior (na lei geral), o entendimento pe uma nova ciso entre a lei (o interior) e o jogo de foras (o
fenmeno), mas, ao mesmo tempo, no reconhece esta diferena,
porque, para ele, a fora tem a mesma constituio da lei, e c) com
a suprassuno dessas diferenas, a conscincia concebente est
numa relao consigo mesma, ocupando-se apenas de si mesma,
embora parea estar lidando com outra coisa. A conscincia no
mais oposta desapario, mas a verdade do que desaparece, e o
que desaparece o que permanece, o prprio real que subsiste em
seu desaparecer, sendo, persistindo no seu torna-se constantemente
outro. Vimos tambm que tal conscincia tinha por objeto o infinito,
dado pela segunda lei como inverso da primeira ( 164). Quando
112
Eduardo F. Chagas
o infinito como vida universal objeto da conscincia, esta , pois, a

conscincia da diferena enquanto diferena imediatamente suprassumida, e, assim, torna-se para si mesma conscincia-de-si. De fato,
na infinitude, no interior do fenmeno, a conscincia s faz experincia de si mesma, pois a conscincia de um outro, de um objeto,
necessariamente conscincia-de-si, ser refletido em si, conscinciade-si mesma em seu ser-outro ( 165).
113
A gravitao universal como lei geral do

entendimento na crtica hegeliana
fundamentao da cincia moderna
Mestrando Adriano Blattner Martinho
(USP, So Paulo)
blattner.adriano@gmail.com
Resumo: Recorrendo Fenomenologia do Esprito, este breve artigo procura
esclarecer o sentido da proposta hegeliana para reformulao do padro de
racionalidade da cincia, com base na crtica do filsofo fundamentao do
conhecimento em leis.
Palavras-chave: Newton, Gravitao, Lei, Cincia, Saber Absoluto
Em 1687, Isaac Newton publicara os Princpios Matemticos da

Filosofia Natural, sua obra magna, aclamada pela posteridade como
sumo exemplo da perfeio cientfica. Hegel desferiu o primeiro ataque
de peso a esse modelo de cincia baseado na aplicao de leis racionais sobre dados empricos. No captulo Fora e Entendimento, da Fenomenologia do Esprito, ele sustenta que a lei da gravitao universal
enuncia o padro de racionalidade de todo o mundo moderno, onde se
erigiu em cincia um aparato meramente descritivo da lgica fenomnica. (Vale frisar, a propsito, que as leis de conduta, jurdicas ou morais,
possuem a mesma estrutura lgica das leis fsicas, matematicamente
enunciadas). Hegel considera a lei uma forma parcial e adstringida de
racionalizao das contingncias porque ela enuncia somente o modo
de se relacionar de grandezas envolvidas em modelos de processos,
fazendo abstrao das prprias relaes efetivas entre os verdadeiros
elementos implicados na ao. Assim, por exemplo, na queda de uma
pedra, a lei, em si, considera apenas a constncia com que o peso se relaciona com a massa (P/m = g). No h lugar na lei para a prpria pedra.
Supondo preencher-se com dados da realidade, a lei se limita a manejar
e remanejar grandezas no interior de si mesma. O evento singular se torna objeto de uma analtica de representaes. A efetividade no passa
legalidade; ou, ainda, passa to-somente custa de perder o seu carter
efetivo. Eis a chamada negao simples operando os procedimentos do

pensar. Da as notrias restries hegelianas a Newton, cuja cosmologia
racionalizou as leis empricas de Kepler e Coprnico, que descreviam
o movimento das esferas celestes segundo a regularidade aferida em
observaes astronmicas. A unificao de todas as leis na atrao universal no exprime contedo mais amplo que justamente o mero conceito da lei mesma, que a se pe como essente.1 Com a lei geral da
gravitao, Newton certamente unificou o cu e a terra, mostrando que
o movimento dos astros se rege necessariamente pelo mesmo princpio
que o movimento dos corpos terrestres. Porm, para Hegel, essa unificao na lei padece de inefetividade; ela no ainda uma verdadeira
sntese dos opostos, uma reconciliao entre extremos, porque o objeto
da lei est dentro da prpria lei. A lei se reconcilia consigo mesma, permanecendo estranha efetividade. Assim, se os movimentos de todos
os corpos so enunciados pela lei da gravitao,
a atrao universal diz apenas que tudo tem uma diferena
constante com Outro. O entendimento pensa ter a descoberto
uma lei universal, que exprime a universal efetividade como tal.
Mas, na verdade, s encontrou o conceito da lei mesma.2
A lei de mxima abrangncia justamente aquela que no enuncia a ocorrncia de nenhum fenmeno em particular. Ela descreve a totalidade de casos possveis mediante a supresso de todos os casos
singulares. Diz de todos porque no diz de nenhum. E assim o entendimento fracassa em exprimir a unidade do diverso por meio da lei, mas ao
faz-lo ele expe a frmula geral da lei, que a unilateralidade do universal. A lei da gravitao, a lei das leis, define a prpria lei geral do entendimento, cujo regime se instaura em todas as esferas da vida como uma
lgica da inverso. Pois, para salvar a validade do seu conhecimento, o
entendimento precisa sacrificar a essncia do fenmeno, preservando o
padro de racionalidade do aparato cientfico e convencendo-se, por fim,
de que no h verdade alm da representao: cria para si um mundo
invertido, onde o efetivo o inessencial e a ausncia universal de efetividade est posta como fundamento. A inverso do mundo a experincia
1
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses), Petrpolis: Vozes,
2005 [no que segue: FdE], p. 120.
2
FdE, p. 120.
115
A gravitao universal...
de passagem da realidade racionalidade mediante a negao simples.

Decerto, para o pensamento conceitual a essncia tambm se manifesta
pela inverso em uma aparncia contrria.
Porm, se for erigida em lei essa inverso que representada no castigo do crime ser tambm de novo apenas a lei de um mundo que tem como sua contrapartida
um mundo supra-sensvel invertido, no qual se honra o que
no outro se despreza, e onde ignomnia o que no primeiro honra. O castigo, que segundo a lei do primeiro mundo desonra e destri o homem, transmuda-se, em seu mundo invertido, no perdo que salvaguarda sua essncia e o
leva honra.3
A lei no comporta a diferena existente entre as suas representaes e o ser efetivo; logo, se a inverso absoluta de uma essncia em
seu contrrio for reconhecida na forma de lei, o contrrio reconhecido ser
apenas a fixao na lei de uma abstrao da essncia como ser essencial.
Por isso, a inverso na lei constitui a legalidade de um mundo que se duplica em um outro mundo abstrato. Neste mundo, cindido em dois mundos
opostos e sobrepostos, cada oposto para si a totalidade, mas em si
apenas uma totalidade oposta a outra. A legalidade possui uma vigncia
transcendental, que rege somente representaes, enquanto a efetividade
s regida mediante sua transposio contrariedade. Assim, segundo
Hegel, numa outra esfera,4 a lei institui a pena pblica sobre a vingana
privada. Para a individualidade ultrajada, o castigo do crime consiste na
vingana de infligir um mal que degrada efetivamente a essncia do seu
ofensor. Porm, representado pela lei, o mesmo ato vale universalmente
como um bem que, do contrrio, a restaura.
Sabemos que Kant tomava a filosofia da natureza de Newton por
modelo de cincia, e que a crtica kantiana almeja estabelecer para o conhecimento em geral o que Newton estabeleceu para o movimento dos
corpos. A matemtica e a fsica, diz Kant,
so os dois conhecimentos tericos da razo que devem determinar seus objetos a priori, a primeira de modo inteiramente
puro, a segunda de modo pelo menos em parte puro, mas to3
4
FdE, p. 126.
FdE, p. 126.
116
mando ainda como medida outras fontes de conhecimento que

no as da razo. A matemtica, desde os tempos mais remotos
alcanados pela histria da razo humana, j com o admirvel
povo grego, encetou o caminho seguro de uma cincia.5
Tambm Descartes, antes de Kant, pensava a matemtica como

matriz da cientificidade: tanto que o Discurso do Mtodo, aps a famosa
fundamentao metafsica do saber, inclui outros trs ensaios em que o
mtodo recebe sua aplicao cientfica Da Dioptria, Dos Meteoros e Da
Geometria. Neste ltimo, Descartes nos d a conhecer sua maior contribuio para a matemtica, traduzindo a geometria espacial dos antigos
para uma notao algbrica moderna. No obstante, para Hegel,
o movimento do saber [matemtico] passa por sobre a superfcie, no toca a Coisa mesma, no toca a essncia ou o conceito, e portanto no um conceber. A matria, onde a matemtica
preserva um tesouro gratificante de verdades, o espao e o
uno. O espao o ser-a, no qual o conceito inscreve suas diferenas, como num elemento vazio e morto, no qual as diferenas so igualmente imveis e sem vida. O efetivo no algo
espacial, como tratado na matemtica; com tal inefetividade,
como so as coisas da matemtica, no se ocupa nem a intuio sensvel concreta nem a filosofia. Por conseguinte, nesse
elemento inefetivo, s h tambm um Verdadeiro inefetivo; isto
, proposies mortas e rgidas.6
Com isso Hegel no pretende descartar a necessidade ou a

utilidade do conhecimento matemtico, mas apenas distingui-lo do
saber absoluto. O saber absoluto reduz possibilidade a posse do
conhecimento, inclusive do conhecimento matemtico, mas segundo
um esforo mais amplo de totalizao, e que deve ser promovido na
direo contrria: ao invs de se purgar das diferenas, em busca
de uma identidade com a razo abstrata, deve antes introduzir as
diferenas vivas na reflexo. De modo que se h de compreender a
cincia anterior como restrita ao seu mbito. Segundo Hegel, o entendimento cientfico a cincia nos limites do entendimento serve
somente s necessidades da vida cotidiana.
5
I. KANT, Crtica da Razo Pura (Traduo de Valerio Rohden e Udo Moosburger), So Paulo:
Nova Cultural, 1999, p. 36.
6
FdE, p. 51.
117
A conscincia na vida cotidiana tem, em geral, por seu contedo, conhecimentos, experincias, sensaes de coisas concretas, e tambm pensamentos, princpios o que vale para ela
como um dado ou ento como ser ou essncia fixos e estveis.7
Surge aqui uma das mais instigantes consequncias da propositura hegeliana: a advertncia contra a opacidade que faz do cotidiano uma experincia de indeterminao. Nas atividades prosaicas, no
comrcio da vida, a conscincia raciocina apenas dentro dos limites
do entendimento; isto , fabrica representaes e aplica conhecimentos bem estabelecidos para resolver problemas imediatos. A proliferao de representaes eficazes acaba por envolver a conscincia em
uma cortina de aparncias que a deixa cega para o verdadeiro. Ela
pensa que compreende os conceitos abstratos que utiliza e os assume como verdades ltimas. Eis um esforo que poderia ser poupado: produzir verdades ltimas desse tipo, porque desde muito se encontram, por exemplo, no catecismo, nos provrbios populares etc.8
Entregue ao senso comum, a conscincia no pode se realizar como
sujeito. Cabe reflexo apresentar a experincia como determinada
e emancipar a conscincia desta metafsica do cotidiano em que se
encontra absorvida. Mas somente a prpria conscincia quem pode
empreender essa reflexo.
A conscincia, ao abrir caminho rumo sua verdadeira existncia, vai atingir um ponto onde se despojar de sua aparncia: a de estar presa a algo estranho, que s para ela, e que
como um outro. Aqui a aparncia se torna igual essncia,
de modo que sua exposio coincide exatamente com esse
ponto da cincia autntica do esprito. E, finalmente, ao apreender sua verdadeira essncia, a conscincia mesma designar a natureza do prprio saber absoluto.9
Mas qual seria, afinal, a natureza do saber absoluto? O que

Hegel reputa ser o conhecimento efetivamente cientfico? No me
parece razovel responder a essa pergunta da maneira tradicional,
alegando que o contedo da ltima figura da fenomenologia seria
FdE, p. 54.
FdE, p. 68.
9
FdE, p. 82.
7
8
118
aquele exposto na Cincia da Lgica, e que Hegel reivindicaria ali o

duvidoso mrito de haver exaurido toda a verdade da substncia com
uma nica obra filosfica. Neste caso, a cincia autntica do esprito
estaria reduzida a um punhado de categorias pertencentes ao patrimnio espiritual de um sujeito onipotente que enxerga a coisa-em-si
transparecer por detrs da cortina fenomnica.
Para alm de inverossimilhana bvia, cumpre destacar a precariedade de tal soluo perante o ncleo programtico do hegelianismo, que impe a meta de reconhecer racionalidade plena eterna
inadequao entre aparncia e essncia.
Hegel parte sempre da infinitude intensiva de todo ser em-si, e
perfeitamente consciente do carter apenas aproximativo de todo
ato de conhecimento; alis, precisamente mrito seu ter posto
no centro da gnosiologia dialtica a categoria da aproximao.10
No esteio dessa observao lukacsiana, a identidade estabelecida pelo saber absoluto entre aparncia e essncia deve ser compreendida como qualitativamente distinta daquela alcanada pelas demais
figuras fenomenolgicas. Assim, por exemplo, se a lei fracassou na tentativa de aceder essncia do ser, o saber absoluto conseguir finalmente efetivar essa identidade a que a lei apenas visava. Mas isso no
significa que a subjetividade cientfica conhecer o ser determinado em
mxima extenso e exata profundidade. Do contrrio, o saber absoluto
s poder se realizar como negao definitiva dessa identidade visada,
desfazendo a iluso de se querer eliminar ou de se ter eliminado a oposio entre certeza e verdade, mas tambm ultrapassando o estgio de
conscincia particular. Em relao objetividade do conhecimento, o
saber absoluto substitui o problema de averiguar validade ou exatido
da transposio da realidade para a razo pelo problema de conceber a
histria dos momentos de adequao entre razo e realidade segundo
uma oposio em si mesma necessria e determinante de ambas no
processo. O critrio de verdade no pode ser a correspondncia entre
a essncia e o objeto da representao, mas a prpria conexo entre
objeto e representao deve ser considerada verdadeira enquanto necessria para um determinado momento da histria da essncia.
10
G. LUKCS, A falsa e a verdadeira ontologia de Hegel (Traduo de Carlos Nelson Coutinho), So
Paulo: Livraria Editora Cincias Humanas, 1979, p. 44.
119
Ao apontar sinais de esgotamento do padro de racionalidade

da filosofia da natureza, Hegel no espera que os diversos ramos da
cincia existente abandonem o registro fenomnico, nem que a filosofia
os substitua. Sua defesa da impossibilidade de fundamentar o conhecimento em leis deve ser entendida no sentido de que cincia precisa
incluir o estudo de objetos espaciais na compreenso de processos
temporais que envolvem a formao da prpria subjetividade cognoscitiva. Afastemos, portanto, o mal-entendido habitual de se considerar
a busca fenomenolgica pelo saber absoluto como uma pretenso de
esquadrinhar toda a extenso da realidade at exauri-la definitivamente para a razo. O mote central da Fenomenologia do Esprito, discutido e rediscutido pari passu sucesso de figuras, diz respeito ao
pleno reconhecimento da negatividade enquanto modo de operao
da conscincia: [...] deve-se manter longe a representao sensvel
da consolidao das diferenas num distinto elemento do subsistir.11 A
reconstruo lgica do princpio de identidade enquanto negao visa
a encontrar uma forma racional para ponderar o indeterminado, e no
suprimir a existncia da indeterminao. Alis, abolir para si a alteridade da essncia precisamente o que Hegel censura ao puro entendimento, representao, lei, ao desejo, dominao senhorial, ao
estado de direito, ao terror revolucionrio etc. Em todas as figuras da
fenomenologia, a exigncia colocada para a razo consiste justamente
em se tornar capaz de absorver o Outro sem o anular isto : em conservar a diferena na identidade. Eis o sentido da verdadeira infinitude.
Donde resulta incongruente calcar a figura do saber absoluto em uma
completa transparncia da apercepo cognoscitiva, que seria atingida
no esgotamento final da coisa para o saber; ou ainda, noutro plano,
inscrever Hegel no rol de uma inabalvel metafsica moderna, e situar
a noo hegeliana de cincia no apogeu da escalada de uma razo que
se perfaz por meio da excluso de tudo o que se ope a ela.
11
FdE, p. 138.
120
Conexo entre matria e gravidade em Hegel.

Sua atualidade na Fsica de Einstein
Prof. Dr. Kleber Amora
(UFC, Fortaleza)
kleberamora@yahoo.com.br
Resumo: O ensaio visa mostrar que h um problema na filosofia de Hegel cuja
soluo idntica que ser apresentada por Einstein em sua teoria da relatividade, a saber, a relao estrutural entre matria e gravidade. Seguindo a
mesma linha de raciocnio proposta por Hegel, a teoria de Einstein prope a
ideia de que espao, tempo, matria e gravidade pertencem mesma conexo
fsica, embora com novas variveis, tais como contrao do espao e dilatao
do tempo, que Hegel no pde ver. Tal conexo o mais importante aspecto
comum ao pensamento dos dois autores.
Palavras-chave: Matria, Gravidade, Hegel, Einstein
Abstract: The essay aims to show that there is a question in Hegels Philosophy
of Nature whose solution is identical to the one proposed by Einstein in his general theory of relativity, namely, that there is a structural relation between matter
and gravity. Following the same line of reasoning proposed by Hegel, Einsteins
theory favors the idea that space, time, matter and gravity belong to the same
physical connection, although with new variables like the contraction of space
and expansion of time, which Hegel couldnt see. Such a connection is the most
important aspect common to their thinking.
Keywords: Matter, Gravity, Hegel, Einstein
Hegel inicia a exposio da Filosofia da Natureza de 1830 com o

conceito de espao. Trata-se de um espao indeterminado, destitudo de
mediaes (ou seja, de qualidades), portanto, indiferente. Ele a justaposio completamente ideal, pura e simplesmente contnuo, sem
nenhuma diferena determinada.1
1
Cf G. W. F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830), F NICOLIN, O.
PGGELER (org.), Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1991, 254, p. 206. Todas as tradues relativas
a Hegel so nossas.
Conexo entre matria e gravidade em Hegel
V-se, aqui, que Hegel no fala ainda do espao da geometria,

nem do espao absoluto newtoniano, mas de um espao, por assim dizer, material.2 Ele pura quantidade, tomado no apenas como conceito lgico, mas como determinao imediata e exterior.3 Isto no significa que, por ser meramente ideal e imediato, o espao no seja, em
si, j o mediato, o ser que se faz exterior, que se torna realidade natural.
O espao destitudo de qualidades, mas contm em si todas as qualidades fsicas que se desdobraro a partir dele atravs de uma lgica
dialtica necessria.
Como deve se iniciar este desdobramento das diferenas internas ao conceito de espao material?4 Seguindo sua estratgia de admiEm 1805/1806, Hegel chama tal espao de matria absoluta ou ter. Como se trata de algo no
sensvel, esta matria seria idntica a esprito puro. A passagem abaixo elucida bem o conceito
daquele perodo: Tomado assim, em sua simplicidade e igualdade consigo mesmo, ele [tal esprito
puro] o esprito anmico, o repouso imvel, ou o ser que retornou desde sempre a si mesmo do
ser outro; ele a substncia e o ser de todas as coisas, assim como a infinita elasticidade que se
insurge contra toda forma e determinidade e as dissolve em si, mas que, justamente por isso,
flexibilidade e capacidade de toda forma. O ter no penetra, portanto, tudo, mas ele prprio tudo,
pois ele o ser; ele no tem nada fora de si e no muda; pois a dissoluo de tudo, a negatividade pura e simples, a transparncia imperturbvel e fluda. Este ser puro, porm, recolhido nesta
igualdade consigo mesmo no ser, anulou em si a diferena enquanto diferena [...]; ele apenas a
matria grvida que, enquanto movimento absoluto, , em si, a fermentao que, certa de si mesma
como de toda verdade, permanece em si idntica a si nesta independncia dos momentos que ela
preserva. Na medida em se diz que ele o ter ou matria absoluta, ele em si ou pura autoconscincia, determinado como essente em geral, no como essente ou real; porm, esta determinidade do ser no existente transita pra o ser-a (Dasein) e o elemento da realidade a determinidade
universal, na qual o esprito enquanto natureza [...]. (Cf. G. W. F. HEGEL, Jener Systementwrfe
III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. R.-P. HORSTMANN (org.), Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987, p. 3 et seq.). No h dvida de que tal concepo de espao material guarda grande
similitude com aquela de receptculo ou meio espacial desenvolvida por Plato no Timeu para
expressar a materialidade do mundo, meio que carece de todas as formas, mas que, justamente em
razo disso, est apto para receber todas elas, sendo, neste sentido, matriz de tudo que est em
devir (Cf. PLATO. Timeu, In: Werke in acht Bnden (griechisch und deutsch), Band 7, Darmstadt:
Wissenschatliche Buchgesellschaft, 1972, 49a-52a). Hegel deve ter abandonado esta argumentao assaz especulativa em virtude de sua exigncia metodolgica crescente de expor tudo a partir
de demonstraes lgico-dialticas, o que no poderia ser feito usando conceitos como esprito
puro para a matria. Isto o distingue substancialmente de Schelling, que se envolve, muitas vezes,
em especulaes, por assim dizer, puramente intelectuais.
3
Cf. G. W. F. HEGEL, op. cit., 254, p. 207.
4
Para uma discusso mais detalhada sobre a dialtica do espao e do tempo, bem como sobre
a passagem da Ideia Absoluta para a Natureza, cf. o importante texto de D. WANDSCHNEIDER,
Natur und Naturdialektik im objektiven Idealismus Hegels, In: K. GLOY, P. BURGER, (org.). Die
Naturphilosophie im Deutschen Idealismus, Stuttgart: frommann-holzboog, 1993, p. 267-297, bem
como, ainda do mesmo autor, Raum, Zeit, Relativitt. Grundbestimmungen der Physik in der Perspektive der Hegelschen Naturphilosophie, Frankfurt a.M.: Klostermann, 1982; S. SAMBURSKY,
Hegels Philosophy of Nature, In: Y. ELKANA, (org.). The interaction between Science and Philosophy, Jerusalem, 1974, p.164-165; V. HOSLE, Raum, Zeit, Bewegung in der Naturphilosophie Hegels,
2
122
Kleber Amora
tir apenas justificativas lgicas para a exposio dos conceitos, Hegel

assim resolve o problema: a primeira negao de tal espao deve ser o
ponto. Um espao sem mediaes idntico a um ponto. Mas do ponto
possvel pensar uma sequncia de negaes dialticas que, passando
pela reta, alcanar o plano e, por conseguinte, o espao euclidiano. A
lgica aqui presente possibilita, da mesma forma, uma dialtica do tempo. De forma mais clara: o movimento da gnese espacial o mesmo
da gnese temporal. O espao o tempo negado e o tempo o espao
desdobrado. Hegel afirma: O real , certamente, diferente do tempo,
mas tambm essencialmente idntico a ele.5 A vinculao ontolgica
entre estes dois conceitos supera a concepo newtoniana de espao
e de tempo absolutos como entidades separadas, em que o primeiro se
define como imvel e sempre semelhante, sem nenhuma relao com
algo externo e o segundo fluindo por si mesmo e de modo indiferenciado,
tambm sem nenhuma relao com os objetos.6
A relao ontolgica entre espao e tempo ainda abstrata e
ideal; trata-se ainda de espao e tempo em geral, ou seja, da passagem da exterioridade indiferente para a continuidade indiferenciada e
vice-versa. A demonstrao lgica aponta, aqui, para a necessidade da
admisso do conceito de lugar, um agora espacial que, enquanto tal,
deve ser superado por outro agora espacial, configurando, assim, um
surgir e um desaparecer imediato do ser; esta passagem recproca
o prprio movimento. Lugar no significa, pois, para Hegel, como o
para Newton, uma parte do espao que um corpo ocupa e o movimento [absoluto] no a translao de um corpo e um lugar absoluto
para outro absoluto.7 Lugar no , pois, o envoltrio do corpo inserido
em um espao exterior absoluto e indiferente a ele e o seu movimento
no a passagem de um lugar para outro no interior deste espao
indiferente. A gnese do lugar e do movimento pertence prpria gnese do espao e do tempo. O resultado a que chega a necessidade
In: M. J. PETRY (org.) Hegel und die Naturwissenschaften. Stuttgart, 1986; R. LAMBRECH, Die
Zeit ein Begriff der Naturphilosophie? Zum Verhltnis von spekulativer Dialektik Zeitbedeuten, in:
K. GLOY, P. BURGER (org.), Die Naturphilosophie im Deutschen Idealismus. Stuttgart: frommannholzboog, 1993, p. 298-321; B. FALKENBURG, Die Form der Materie. Zur Metaphysik der Natur bei
Kant und Hegel, Frankfurt a.M.: athenum, 1987, p. 132 et seq.
5
6
Cf. I. NEWTON, Mathematical Principles of Natural Philosophy (Principia), New York: Daniel Adee,
1846, Definition VIII, Scholium, p. 77.
7
Cf. Id., op. cit., loc. cit., et p. 78.
123
lgica neste ponto o conceito de matria. Esta uma deduo que

o entendimento no pode tirar porque ele s compreende o espao e
o tempo como vazios, indiferentes ao seu preenchimento ou a serem
preenchidos de fora pela matria.8
Encontramo-nos, neste ponto, no mbito da Mecnica Finita.
Entretanto, no se trata aqui da Mecnica de Newton, Kepler, Galileu
ou Descartes. O conceito de matria tambm no ainda aquele que
envolve qualidades fsicas concretas, como peso, choque, densidade,
magnetismo, processo qumico, etc. Trata-se da matria em geral, de
uma individualidade ideal, embora mais determinada que aquela espacialidade em si, etrea, do inicio. preciso ficar claro que embora ideal,
tal matria , da mesma forma, real, porque condio da realidade
efetiva que ser posta, ao fim e ao cabo, com o processo qumico.
A pergunta que poderia ser levantada aqui seria: como, de fato,
o Dasein inicia seu movimento na natureza? Em outras palavras, como
aquele corpo inicial se pe em movimento, gerando, assim, a reta, o
plano, enfim, o espao e, consequentemente, o tempo e a matria?
No seria necessrio admitir a existncia de foras originarias no sentido kantiano? Sabemos que Hegel, embora ressaltando o mrito de
Kant em tentar construir a matria, no aceitava comear a exposio
da natureza com tais foras. Fora , para Hegel, um conceito derivado
e jamais originrio; ou seja, ela pressupe j a matria sobre a qual
ela pode atuar. Ele diz: [...] s a matria com peso a totalidade e
o real em que podem ter lugar a atrao e a repulso, portanto, elas
no devem [...] ser tomadas para si como independentes ou como
foras; a matria resulta deles apenas como momentos do conceito,
porm, o pressuposto para a sua apario.9 Da que, para Hegel,
Kant no fez, contra sua prpria vontade, emergir matria das foras,
mas a pressups como pronta, sendo j matria o que devia ser atrado
e repelido.10 por isto que o que originrio para Hegel na natureza
Cf. Id., op. cit., 262, p. 215.
10
Cf. Id., op. cit., loc. cit. Para uma crtica mais detalhada de Hegel soluo kantiana para a
construo da matria, cf. G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik (Die Lehre vom Sein) (1832),
H.-J. GAWOLL (org.), Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1990, p. 166 et seq., onde particularmente
importante a argumentao de Hegel de que a exposio de Kant acerca das foras originrias
apenas analtica e a matria pressuposta como pronta, no sendo ela, na verdade, resultado
daquelas foras em ao recproca. Para uma compreenso da problemtica em Kant, cf. I. KANT,
Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, in. Werke in sechs Bnden, (organizao: W.
Weischedel. Band V. Darmstadt: Wissenschaftlichen Buchgesellschaft, 1998, p. 47 et seq.
8
9
124
Kleber Amora
a prpria matria. Atrao e repulso so assumidas como existindo

na mesma apenas quando ela idealmente posta enquanto resultado
da vinculao dialtica entre espao, tempo, lugar e movimento. Elas
so pensadas para garantir a existncia de um quantum discreto que
se defronta com outro que lhe exterior.
Mas para que se possa pensar uma individualidade ou subjetividade material, ou seja, algo que subsista fisicamente, necessrio
assumir a gravidade que, enquanto tal, no idntica simples atrao que promove a continuidade e nega a exterioridade. A gravidade
d unidade particularidade dissociada atravs da constituio de um
centro. Hegel diz:
A matria , pois, em primeiro lugar, essencialmente grave; esta
no uma propriedade externa tambm dela separvel. A gravidade constitui a substancialidade da matria; esta prpria o
tender para o centro, porm esta outra determinao essencial para o ponto que se encontra fora dela.11
Assim, no o centro, mas este tender para o mesmo [que]

imanente matria,12 dado que da natureza da mesma pr o seu centro
fora de si. Em outras palavras, a gravidade o ser-em-si da matria,13
pois, quando ela no pe ainda um centro no ainda subjetividade, ou
seja, forma desenvolvida e fechada em si mesma. Enquanto grave e portadora de um centro, a matria constituda de massa e corpo inerte
(trge). O pargrafo 266 resume muito bem o pensamento de Hegel:
Este peso, enquanto grandeza intensiva concentrada em um ponto e no prprio corpo, o seu centro de gravidade (Schwerpunkt),
mas o corpo , enquanto grave, o seguinte: pr o seu centro fora
de si. Choque e resistncia, assim como o movimento posto por
eles, tm, pois, um fundamento substancial em um centro comum aos corpos individuais que reside fora deles e esse seu
movimento acidental, posto externamente, passa para o repouso
neste centro. E na medida em que o centro est fora da matria,
o repouso , ao mesmo tempo, somente um tender para o centro
e, de acordo com a relao da matria particularizada nos corpos
Cf. G. W. F. HEGEL, op. cit., loc. cit.
Cf. Id., op. cit., loc. cit. et p. 216.
13
Cf. Id., op. cit, 262, p. 216.
11
12
125
e para a tendendo em comum, uma presso dos mesmos uns

sobre os outros. Este tender, em virtude da separao do corpo
pelo centro de gravidade, atravs de um espao relativamente
vazio, a queda, o movimento essencial para o qual transita, de
acordo com o conceito, aquele acidental, assim como, de acordo
com a existncia, para o repouso.14
Aqui reside um elemento de grande importncia na Mecnica de

Hegel. Trata-se do acima denominado movimento essencial de acordo
com o conceito. De acordo com o conceito significa estar em consonncia com a realidade ontologicamente concebida. O estabelecimento
de um centro de gravidade pertence natureza imanente da matria.
Todo movimento e todo repouso s existem em funo desta propriedade essencial. No h, portanto, movimento e repouso livres da ao da
gravidade. Aquilo que Hegel chama de movimento extrnseco e acidental, como o caso do arremesso e do atrito, no existe em si mesmo
e completamente independente e, por isso, ao ser exercitado, transita
necessariamente para o movimento essencial produzido pela fora da
gravidade. [...] o corpo enquanto corpo est indissoluvelmente ligado
sua gravidade e, assim, no arremesso, este conceito insiste ter de ser
tomado em considerao.15 O atrito e a resistncia do ar, apesar de
serem impedimentos, no so o obstculo essencial do movimento, mas
a fora da gravidade, a qual jamais pode ser esquecida quando se considerar uma dinmica dos corpos fsicos. Da a crtica de Hegel lei da
inrcia de Newton que reza que [t] odo corpo persevera em seu estado
de repouso ou de movimento uniforme em uma linha reta, a menos que
seja compelido a mudar seu estado por foras impressas nele.16 Hegel
afirma que tal lei est baseada apenas no principio da identidade, em
que movimento movimento e repouso repouso, o que leva firmao
vazia de um movimento que prosseguiria ao infinito caso no houvesse
foras agindo sobre o corpo. Este tipo de movimento, segundo Hegel,
no existe de acordo com exigncias do conceito.
O experimento idealizado apresentado por Newton de que a fora aplicada a uma pedra em movimento circular, dependendo de sua
intensidade, poderia vencer a fora da gravidade e faz-la prosseguir in
Cf. Id., op. cit., 262, p. 217 et seq.
Cf. Id., op. cit., 266, p. 218.
16
Cf. I. NEWTON, op. cit., Law 1, p. 83.
14
15
126
Kleber Amora
infinitum em movimento retilneo uniforme como se completamente livre

e independente,17 uma fico da mecnica finita e unilateral. Hegel diz:
Tal separao do movimento externo e do movimento essencial
no pertence nem experincia nem ao conceito, mas somente
reflexo produtora de abstraes. Uma coisa o que importante diferenci-los, assim como assinal-los matematicamente como linhas separadas, trat-los como fatores quantitativos separados, etc. Outra coisa trat-los como existncias
fisicamente independentes.18
Aspecto que, para Hegel, importante em Newton o chamado

principio da perturbao que se baseia na ideia de que a atrao efeito
de todas as partes singulares constituintes dos corpos, mostrando, com
isso, que, entre todas elas, h centros especficos em ao. Hegel afirma
que todos os corpos que formam um sistema configuram, para si, o seu
sol. De acordo com a situao especfica que mantm uns com os outros,
em tal sistema, no movimento universal, eles produzem um vnculo gravitacional cujas relaes espaciais no constituem simplesmente distncias
abstratas, mas centros que, de acordo com as circunstncias fsicas da
relao produzida entre eles, formam seus centros particulares no interior
do sistema mais abrangente, podendo vir a se dissolverem novamente ou
permanecerem confinados indefinidamente em tal sistema.19 O que leva
Hegel a ressaltar a gravitao e conceb-la como conceito verdadeiro e
determinado da corporeidade material que se realizou enquanto ideia20
o fato de que ela reside em um sistema de vrios corpos. O movimento
promovido pela gravitao universal e que leva a uma organizao mecnica dos corpos se diferencia da simples queda porque a a matria tende
por si mesma para outra sem qualquer forma de condicionamento exterior.
Na queda, o movimento apenas relativamente livre, pois se, em parte,
est em consonncia com o conceito (j que a gravidade nela se manifesta de forma imanente), , por outro lado, condicionado e acidental.
No sistema de vrios corpos, o movimento livre no sentido de
que a universalidade se liga dinamicamente s particularidades dos
Cf. Id., op. cit., Definition V, p. 74 et seq.
19
Cf. Id., op. cit., 270, p. 227.
20
Cf. Id., op. cit., 269, p. 223.
17
18
127
corpos, determinando-os agora como individualidades ou subjetividades. Em tal sistema, temos uma universalidade que contm uma determinao diversa e que tem vigncia atravs de um movimento que
retorna a si mesmo, j que o corpo tem um centro no s fora de si,
mas em si mesmo. Por isso, Hegel afirma: No movimento enquanto
livre, o espao e o tempo convm quilo que so, a saber, fazeremse valer como diversos na determinao da grandeza do movimento
e no se comportarem como na velocidade abstrata uniforme.21 No
movimento livre, a determinao espacial e a determinao temporal
de do na diferena, produzindo, assim, entre si, relaes qualitativas
cuja figura de percurso a elipse (primeira lei de Kepler). uma s a
determinao que, compatibilizando a distancia do corpo ao centro,
com o arco percorrido, a rea e o tempo, faz gerar uma nica e viva totalidade. Os momentos do conceito no se encontram, aqui, como em
parte acontecia com o movimento semi-livre, em relao acidental uns
com os outros. O que parece ser extraordinrio para Hegel o fato de
que, no sistema planetrio, as diferenas que ali se apresentam entre
as rbitas produzem proporcionalidades que garantem o todo, como
revela a segunda lei de Kepler de que os raios vetores dos planetas
varrem reas iguais em tempos iguais graas ao incremento ou diminuio da velocidade dos corpos na rea especfica. O grande elogio
de Hegel ainda maior para a terceira lei que reza que o quadrado do
perodo orbital de cada planeta proporcional ao cubo de sua distncia
mdia do sol que, segundo o filsofo, uma lei que to grande pelo
fato de apresentar, de modo to simples e imediato, a razo da coisa.22
No ltimo pargrafo da Mecnica, Hegel conclui que a substncia da matria, a gravidade, desenvolvida at alcanar a totalidade da
forma, no tem mais fora de si o ser-fora-de-si da matria.23 A matria
tem agora em si mesma o seu centro, o qual era antes apenas buscado.
O seu ser-em-si abstrato e indistinto, enquanto grave em geral, decidiuse pela forma; ela matria qualificada.24 Ou ainda, no incio da Fsica:
A matria tem individualidade na medida em que ela tem em si
mesma o ser-para-si, que este ser-para-si nela se desenvolveu
Cf. Id., op. cit., 270, p. 228.
23
Cf. Id., op. cit., 271, loc. cit.
24
Cf. Id., op. cit., loc. cit.
21
22
128
Kleber Amora
e que, com isso, ela est determinada em si mesma. A matria

se livra, desta forma, da gravidade, manifesta-se determinando
a si e em si mesma e determina por si, atravs da forma que lhe
imanente, o espacial em oposio gravidade, qual esta determinao cabia antes apenas como um centro por ela apenas
buscado e exterior matria.25
Matria qualificada quer dizer matria fsica, isto , com propriedades sensveis e no matria em geral, tal como ela se apresentou na
esfera puramente mecnica. A seo da Fsica tematizar os elementos
e os fenmenos concretos da matria, a comear pela primeira manifestao da natureza, ou seja, a luz, passar pelo processo de figurao
que envolve o magnetismo, a eletricidade e o processo qumico, at alcanar o orgnico e suas manifestaes especficas.
Pelo o exposto at agora, fica claro como a gravidade central
na exposio da matria em Hegel; como, na verdade, estes dois conceitos no podem ser pensados separados um do outro. A matria s
existe porque ela capaz de conter em si a propriedade de produzir o
seu centro, ficando isto evidente no apenas quando ocupa a posio
relativa no interior de um sistema mais universal de corpos, mas quando, por si mesma, mesmo isolada, tender a produzir o seu prprio
centro. Isto se d porque no h, na natureza, nenhum sistema em
que um corpo se apresente em repouso ou em movimento absoluto, ou
seja, apartado de qualquer outro corpo ou campo de foras. Da Hegel
chamar a ateno, como vimos, para o carter fictcio da lei da inrcia.
H uma vasta literatura que afirma que, justamente em virtude
deste e de outros aspectos,26 Hegel no teria compreendido bem Newton.
Isto toca diretamente no problema de que Newton faz uma distino entre massa e peso, fato que decorrente daquela lei. Este fato e aquele
outro aliado ideia do movimento livre dos corpos celestes, conduz
concluso de que Hegel teria regredido a uma posio pr-newtoniana
Cf. Id., op. cit., 272, p. 231.
O aspecto, por exemplo, de que Hegel, em seu tratamento da gravitao, inseriu duas foras
essenciais, a cetripetal e a centrifugal, quando Newton s afirmou a existncia da primeira. No
nosso objetivo discutir este problema aqui, embora possamos concordar que, neste caso, a crtica
parece ter, de fato, razo e que, em relao a isso, necessrio fazer um cuidadoso exame. Sobre
isso, cf. W. R. SHEA, Hegels celestial Mechanics, In: R.-P HORSTMAN, M. J. PETRY (org.), Hegels
Philosophie der Natur. Beziehungen zwischen empirischer und spekulativer Naturerkenntnis, Stuttgart: Klett-Cota, 1986, p. 30-44; F. H. VAN LUNTEREN, Hegel and Gravitation, In: P HORSTMAN, M.
J. PETRY (org.), Hegels Philosophie der Natur. Beziehungen zwischen empirischer und spekulativer
Naturerkenntnis, Stuttgart: Klett-Cota, 1986, p. 45-53.
25
26
129
e at mesmo aristotlica no que toca separao feita pelo Estagirita

entre mundo terrestre e mundo celestial, ou seja, entre mundo dos movimentos baseados na ideia dos chamados lugares naturais e mundo
dos movimentos circulares perfeitos.27 Este tipo de anlise , a nosso
ver, bastante equivocada. Pelo o que mostramos, no resta dvidas de
que Hegel quis ir alm de Newton e no regredir a um tipo de explicao
fsica puramente especulativo.
Hegel no aceita Newton naquilo que sua Fsica formal e incapaz de apresentar os elementos necessrios para uma interpretao
dinmico-dialtica da natureza. Hoje possvel notar como Hegel tinha
razo. Um breve encontro dos pensamentos bsicos do filsofo com
os de Einstein mostram isso. Muitas tentativas foram j realizadas no
sentido de indicar alguma aproximao entre alguns conceitos de Hegel e a Fsica realitivstica.28 certo que necessrio ter cuidado para
no ver em todas as solues hegelianas certa antecipao da teoria
da relatividade.
Solues dialticas que implicam sempre reciprocidade de determinao no significam necessariamente solues einsteinianas. Entretanto, parece ser certo afirmar que estas ltimas, por superarem aquelas
de Newton, acabam por apresentar uma forte similitude com as concepes de Hegel. A relao entre espao e tempo, por exemplo, revelam isto
muito bem. Vejamos, em relao a isso, algumas afirmaes extremamente importantes de Einstein, onde ele afirma que necessrio abandonar de vez a concepo de espao vazio: [Eu] quis mostrar que o
espao-tempo no necessariamente algo a que possamos atribuir uma
existncia separada e independente dos objetos da realidade fsica. Objetos fsicos no esto no espao. Estes objetos so espacialmente estendidos. E: O que caracteriza a fsica newtoniana que, alm da matria, ela obrigada a atribuir ao espao e ao tempo uma existncia real
independente. Bem como: A ideia da existncia independente do espao
Cf. W. R. SHEA, op. cit., loc. cit.
Certamente, uma das mais bem elaboradas tentativas realizada, por exemplo, por Dieter Wandschneider que visa mostrar que o conceito de luz em Hegel como matria imaterial, idealidade
material, pura identidade ou ainda o absolutamente leve, compatibiliza-se perfeitamente bem
com a teoria contempornea de que o fton no tem massa de repouso e que a velocidade da luz se
d independentemente de qualquer sistema de referncia, revelando, com isso, ser carter absoluto. Cf. D. WANDSCHNEIDER, Relative und absolute Bewegung in der Relativittstheorie und in der
Deutung Hegels, In: P HORSTMAN, M. J. PETRY (org.), Hegels Philosophie der Natur. Beziehungen
zwischen empirischer und spekulativer Naturerkenntnis. Stuttgart: Klett-Cota, 1986, p. 350-362.
27
28
130
Kleber Amora
e tempo pode ser expressa desta maneira drstica: caso a matria desaparecesse, restariam apenas espao e tempo (como uma espcie de
palco para o acontecer fsico).29 O objetivo de Hegel foi justamente este,
mostrar que a gnese da matria idntica gnese do espao e do
tempo, em outras palavras, que espao e tempo passam um para o outro
simultaneamente. Isso algo que no estava presente em Newton. Os
limites da soluo hegeliana esto no fato de que a no ela deixa de fazer
vigorar o programa euclidiano baseado em corpos ideais e que, por isso,
depende ainda de sistemas referencias galileanos. A soluo de Hegel, tal
como em Galileu, puramente ideal. A teoria da relatividade geral mostrar que a equao espao-tempo forma sempre um campo que influencia
os mesmos, alterando-os de acordo com a sua intensidade. O contnuo
espao-tempo no mais um contnuo euclidiano e os corpos submetidos
ao campo gravitacional dele resultante tm, dependendo da velocidade
com que se pem em movimento, no s suas dimenses espaciais e a
sua massa alteradas, mas o prprio tempo.30
Assim, uma concepo dialtica do espao e do tempo que quisesse incorporar as descobertas de Einstein, teria de considerar a contrao do espao e a dilatao do tempo em funo da acelerao provocada no corpo pelo campo gravitacional. A teoria da relatividade geral
exige a vinculao ntima e estrutural entre matria (ou seja, espao e
tempo) e campo gravitacional. Isso vlido para Einstein at mesmo
para a relao entre as partculas da matria. Antes dele, matria significava massa e campo energia. Matria e campo se apresentavam, assim,
separados. Em Einstein, matria concentrao elevada de energia e
campo uma quantidade menor. A diferena, portanto, entre ambos, no
qualitativa, mas simplesmente quantitativa.31
Esta identidade dialtica entre massa e energia depende da fora gravitacional. Tal fora altera a equao entre elas. Um corpo posto em movimento pelo campo gravitacional altera a sua massa porque
Cf. A. EINSTEIN, A teoria da relatividade especial e geral, (Traduo de Carlos A. Pereira), Rio de
Janeiro: Contraponto, 1999, p. 9, p. 111 e p. 119 respectivamente.
30
Cf. M. BORN, Einsteins Theory of Relativity, Nova York: Dover, 1962; A. EINSTEIN, The meaning
of relativity, Londres: Chapman and Hall, 1973; S. W. HAWKING, G. F. R. ELLIS, The Large Scale
Structure of Space-Time, Cambridge: Cambridge University Press, 1979; CHRISTOPHER RAY,
Tempo, espao e filosofia, So Paulo: Papirus, 1993; E. SCHRDINGER, Space-Time Structure,
Cambridge: Cambridge University Press, 1950; L. SKLAR, Space, Time, and Space-time, Berkeley,
CA: University of California Press, 1974.
31
Cf. A. EINSTEIN, L. INFELD, Die Evolution der Physik, Hamburg: Rowohlt, 1998, p. 194 et seq.
e 231 et seq.
29
131
passa a absorver energia; isto , sua massa inercial sofre um aumento.

Einstein: [...] a massa inercial de um corpo no uma constante, mas
varia de acordo com sua variao de energia. A massa inercial de um
sistema de corpos pode mesmo ser considerada como uma medida de
sua energia.32 O papel estrutural exercido pela gravidade em todo esse
processo no um reforo terico daquilo que Hegel falou sobre o se
papel na qualificao fsica da matria, apesar de todas as diferenas
existentes entre ambas as solues?
Outro aspecto que est intimamente associado a este o aprofundamento feito por Einstein da descoberta de Galileu de que h uma
identidade entre massa inercial e massa gravitacional, ou seja, de que,
de acordo com o sistema de referncia material, um corpo pode estar
simultaneamente submetido a um sistema inercial e a um campo gravitacional; a massa pode, portanto, comportar-se de forma equivalente,
revelando, com isso, que o que parece estar, por um ngulo, livre de
foras, est, na verdade, por outro, submetido a um campo. Todo corpo
em um sistema inercial pode ser transposto para um campo gravitacional; o estado de repouso ou de movimento retilneo uniforme , assim,
apenas aparente. Isto refora, novamente, a antipatia hegeliana pela lei
da inrcia que separa repouso de movimento, massa de fora e de como
a varivel da gravidade decisiva para aproximar o filsofo do cientista.
Este aspecto , para ns, o mais importante que os torna parecidos na
explicao da gnese e constituio da matria. Gostaramos de concluir este ensaio com as palavras de Einstein e Infeld, carregadas tambm do mesmo sentimento de afastamento de Newton e que s tornam
mais slida a nossa tese:
Caso aceitemos o campo gravitacional, no necessitamos mais
de nenhum movimento absoluto. [...] Ns queremos, a partir de
agora, banir definitivamente os quadros falsos do movimento
absoluto e do sistema inercial e aperfeioar uma nova Fsica
relativstica. Nossos experimentos idealizados mostram como
o problema da teoria da relatividade geral est intimamente relacionado atrao da massa e porque a equivalncia entre
massa gravitacional e massa inercial de to grande importncia para esta relao. Compreende-se, assim, que a soluo
do problema da fora gravitacional, contida na teoria da relatividade geral, tem de se afastar da de Newton. Tambm temos
32
Cf. A. EINSTEIN, op. cit., p. 43.
132
Kleber Amora
de formular a lei da atrao da massa, como todas outras leis

naturais, de tal forma que elas tenham validade para todos os
sistemas imaginveis, enquanto as leis da mecnica clssica,
de cunho newtoniano, sejam passveis de aplicao em sistemas inerciais.33
No seriam estes elementos suficientes para corroborar a tese

levantada por ns, neste trabalho, de que h uma grande similitude entre o pensamento de Hegel e de Einstein no que diz respeito ao peso do
conceito de gravidade na constituio e determinao do conceito de
matria, apesar dos novos elementos tericos fornecidos pela teoria da
relatividade geral? No poderamos afirmar aqui, sem corremos o risco
de fazermos uma defesa dogmtica ou cega do mtodo Hegel, de que
a dialtica, em virtude de sua fora especulativa, conduziu, neste e em
outros aspectos da filosofia da natureza, a antecipaes insofismveis?34
Cf. A. EINSTEIN, L. INFELD, op. cit., p. 215 et seq. Traduo nossa.

Esta caracterstica marcante da dialtica se pode observar j antes em Schelling, em que, por
exemplo, tanto a discusso que envolve o conceito de luz, incluindo seu carter dual de ser simultaneamente material e imaterial, quanto as relaes dialticas entre magnetismo, eletricidade e
processo qumico, levaram a concluses que foram assumidas integralmente por Hegel e que, mais
tarde, foram comprovadas pela Fsica contempornea. Para uma breve introduo a esta problemtica, cf. M-L. HEUSER-KELER, Die Produktivitt der Natur. Schellings Naturphilosophie und
das neue Paradigma der Selbsorganisation in den Naturwissenschaften, Berlin: Duncker & Humbolt,
1986. Quanto ao tema da formao da luz em Schelling, cf. F. W. J. SCHELLING, Von der Weltseele,
eine Hypothese der hheren Physik zur Erklrung ber das Verhltni des Realen und Idealen in
der Natur, In: E. HAHN (org.), Schelling Werke CD-ROM, Berlin: Total Verlag, I/2 (1997), 381 et seq.
Quanto teoria do magnetismo, da eletricidade, do processo qumico, bem como de sua mtua
determinao, cf. tambm, do filsofo, Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das
Studium dieser Wissenschaft, In: E. HAHN (org.), Schelling Werke CD-ROM, Berlin: Total Verlag, I/2
(1997), 122 et seq.
33
34
133
O Conceito de Schein hegeliano aplicado ao

movimento interno do planeta Terra
M.A. Donarte Nunes dos Santos Jnior
(PUCRS, Porto Alegre)
donarte.santos@pucrs.br
Resumo: Estudo que relaciona o conceito hegeliano de Schein com as clulas
convectivas, movimento interno da Terra que acaba por ocasionar o deslocamento das placas tectnicas processo que, em ltima anlise, origina toda a
conformao de relevo do planeta.
Palavras-chave: Schein, Conveco, Terra
Abstract: Study that relates the hegelian concept of Schein with the convective
cells, internal movement of the Earth that it causes the displacement of tectonic
plates a process that, ultimately, originates all conformation of relief of the planet.
Keywords: Schein, Convection, Earth
I. Introduo
Primeiro indivduo geral, o orgnico a Terra viva em geral,
que, como atmosfera, sua vida que fecunda a si mesma e a
produo de sua existncia geral ou indistinta. Quando mar, no
entanto, essa figura dissolvida ou neutra que se concentra no
prprio uno, e assim tambm a terra firme. O ponto de que
parte sua formao o ncleo do granito, o qual, concentrando
seus momentos na simplicidade, passa de um lado formao
argilosa e basltica como pertencente formao argilosa e
combustvel de outro, neutralidade do calcrio; e em parte
abre estas formaes em seu prprio interior abstrao dos
corpos fsicos, em parte deposita justapostos, fora deles, os
informes momentos secretados.1
A Filosofia da Natureza, que encontra rico tratamento no idealismo alemo, frequentemente negligenciada. A parte mais esqueG. W. F. HEGEL, Filosofia real, Mxico, D. F.: Fondo de Cultura Econmica, 1984, Fragmentos,
15-25, III Organismo, Organismo mineralgico. Traduo nossa.
cida do sistema hegeliano, e.g., a Filosofia da Natureza2. Assim,

apesar de seus escritos relativos ao tema, Hegel raramente citado
quando se fala em meio ambiente e ecologia. luz da cincia, porm,
a Filosofia da Natureza hegeliana apresenta surpreende atualidade
Biologia, Fsica, Cosmologia e outras cincias tm encontrado correlaes entre os conceitos de auto-referncia, emergentismo, irredutibilidade, evoluo csmica, interconexo e a dialtica de Hegel3.
Nesse sentido, o presente trabalho revisita a Filosofia da Natureza de Hegel, toma o conceito de Schein e busca relacion-lo ao
movimento interno da Terra. Deste modo, como poder ser visto, todo
o planeta Terra, considerado como um ser que pe a sua verdade e
que se pe a si mesmo, mostra-se num Schein prprio. Buscar-se-,
tambm, tomar o conceito de Erscheinung e relacion-lo crosta terrestre4; provisria e contingente materializao que envolve o ser.
VITTORIO HSLE, O Sistema de Hegel O idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade, So Paulo: Loyola, 2007, p. 311.
3
Cf. KONRAD UTZ, Congresso da Sociedade Hegel Brasileira, V, 2009, Fortaleza, Anais, Fortaleza: Tecnograf, 2009, p. 6, In: http://www.hegel2009.net/.
4
Sem se utilizar de uma alegoria mtica, o primeiro terico a propor que a Terra composta por
camadas concntricas foi Ren Descartes (1596-1650), e, aps ele, John Woodward (1665-1728),
naturalista ingls, reelaborou a proposta (cf. GAETANO ROVERETO, Geologia, Milano: U. Hoepli,
1931; ANDR CAILLEUX, Historia de la geologia, Buenos Aires: EUDEBA, 1964.). Immanuel Kant
(1724-1804) e Pierre Simon Laplace (1749-1827) tambm postularam, indiretamente, um conceito
de crosta terrestre, pois, segundo eles, a Terra lquida sob a casca (R. GHEYSELINCK, La tierra
inquieta: una geologa para todos, 2 ed., Barcelona: Labor, 1961, p. 23). Cientificamente, porm, a
primeira proposio consistente de que a Terra estruturada em camadas atribuda a Eduard Suess
(1831-1914), gelogo alemo, em seu livro Das Antlitz der Erde (A Face da Terra) (cf. ROVERETO,
op. cit.). Assim, segundo o mencionado cientista, a Terra possui uma camada mais interna e central,
denominada de nife (composta basicamente de nquel e ferro); outra, imediatamente mais externa,
denominada de sima (composta basicamente de silcio e magnsio); e, por fim, a mais externa delas, a denominada de sial (composta basicamente de silcio e allumnio) (EDUARD SUESS, La face
de la terre, Paris: A. Colin, 1939. 2v., p. 1458). Segundo Leinz e Amaral (1995), Denomina-se crosta
parte externa consolidada da Terra. Nas regies continentais a crosta formada por duas zonas,
a superior, denominada de sial (graas predominncia de rochas granticas, ricas em silcio e
alumnio), e a zona inferior, na qual se supe haver predominncia de silicatos de magnsio e ferro,
de onde vem o nome sima. Segundo estudos modernos, baseados em dados indiretos fornecidos
pela geofsica, a espessura da crosta (sial mais sima) varia de 35 a 50 km. Nas margens dos continentes o sial grantico se adelgaa at desaparecer, motivo pelo qual tudo indica que o substrato
dos oceanos constitudo pelo sima [...]. Esta casca fina, envolvente do globo terrestre, sede
principal dos fenmenos geolgicos observveis, enquanto que a zona de transio para a crosta
interna o foco das atividades magmticas e tectnicas profundas. (VIKTOR LEINZ, SRGIO ESTANISLAU AMARAL, Geologia geral, 12 ed., So Paulo: Nacional, 1995, p. 28).
2
135
O Conceito de Schein hegeliano...
II. Der Schein und die konvektiven Zellen

A aparncia (ou a forma), especificamente em Hegel, entendida no sentido do substantivo Schein e/ou do verbo scheinen.
Tratam-se, respectivamente, de (a) brilho, fulgor e (b) aparncia,
semelhana, iluso ou (i) brilhar, fulgir e (ii) aparecer, parecer.
Segundo Inwood:
Schein e scheinen retm, para Hegel, o significado de brilho ou fulgor [...] Assim, Hegel fala da essncia como brilhando dentro de, ou em si mesma, como se a prpria essncia e sua distino Schein fossem constitudas por um processo semelhante quele pelo qual se mostram externamente5.
Assim, para Hegel, h semelhana na constituio da essncia6 e na distino que feita dessa essncia, e isso manifestado
pelo fulgor e pelo brilho que acaba por mostrar a essncia7 atravs de um furtivo mo(vi)mento de desdobramento. Deve-se destacar
Michael INWOOD, Dicionrio Hegel (Traduo de lvaro Cabral), Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
1997, p. 49.
6
O presente autor no desconhece o fato de que Hegel, de certa forma, um antiessencialsita
e que, em sua Grande Lgica, ele procura desconstruir toda a antiga noo de essncia que a
Tradio trazia consigo (cf. Carlos Roberto Velho CIRNE-LIMA, Depois de Hegel: uma reconstruo crtica do sistema neoplatnico, Caxias do Sul: EDUCS, 2006). Porm, o presente autor
no desconhece tambm que, mesmo tendo feito isso, posteriormente Hegel repe a noo de
essncia de forma reconstruda: somente ao projetar uma aparncia (brilhar exteriormente) por
exemplo, as bolhas num lquido em ebulio [noo extremamente importante para o presente
trabalho] e ao retirar depois essa aparncia (brilhar interiormente), que uma essncia se constitui
como essncia. (INWOOD, op. cit.).
7
Mc Taggart e Mc Taggart, em seu livro A commentary on Hegels logic, especificamente no captulo V,
95-99, chamam a ateno para o fato de que os termos Aparncia e Essncia podem nos levar a um
engano na interpretao da filosofia hegeliana, pois, podem sugerir uma distino entre Aparncia e
Essncia, coisa que Hegel no prope. Assim, para Hegel, a Aparncia a prpria verdade do ser. O
ser como ele se manifesta. Ainda segundo Mctaggart e Mctaggart, embora o mapa de termos usados
por Hegel seja ambguo, o seu significado no de todo duvidoso. Para Hegel: As coisas no so
mais simples em sua natureza. A natureza de cada coisa tem dois lados. O que antes parecia ser toda
a natureza da coisa agora apenas um momento de um todo complexo. O outro elemento, que exaltado, chamado de substrato por Hegel uma metfora natural, uma vez que um elemento ao qual
o processo dialtico chega aps outro. este elemento ao qual ele d o nome geral da Essence, e o
primeiro elemento passa a ser chamado de Aparncia. (JOHN MCTAGGART, ELLIS MCTAGGART, A
commentary on Hegels logic, New York, NY: Russell & Russell, [1999], p. 93. Traduo nossa). Ento,
pode-se concluir que a Aparncia no algo que est na frente do ser e que diferente deste. Pelo
contrrio, a Aparncia um momento, ainda que furtivo, da manifestao do ser e que, portanto, faz
parte deste ser.
5
136
que essa dinmica marcante no pensamento do filsofo alemo e

est em plena conformidade com a dialtica proposta por ele.
Figura 1 Representao do movimento

convectivo em um recipiente aquecido.
Fonte: Disponvel em: <http://www.geolinde.
musin.de/tektonik/pl_aufbau1.htm>.
Acesso em: 23/06/2009.
Figura 2 Representao da conveco que gera o

deslocamento das placas tectnicas terrestres.
Fonte: Disponvel em: <http://www.geolinde.musin.de/
tektonik/pl_aufbau1.htm>. Acesso em: 23/06/2009.
Assim, para Hegel, o ser aquilo que est a passar para outra coisa8; algo que externaliza aspectos de si mesmo como num
Especificamente na Doutrina do Ser ( 86ss), da Enciclopdia das Cincias Filosficas (cf. G. W.
F. HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio 1830 (Traduo de Paulo Menezes
137
Figura 3 Representao de como as clulas convectivas

desdobram-se a partir do interior do planeta para,
posteriormente, tornarem a reiniciar esse movimento.
Fonte: Disponvel em: <http://www.geolinde.musin.de/tektonik/
pl_aufbau1.htm>. Acesso em: 23/06/2009.
pr-para-fora; mo(vi)mento que , no ser, infinito. Essa externalizao

ocorre em virtude de um processo de adentrar-se em si do ser que,
tendo feito isso, novamente acaba por pr esse si para fora. Assim,
graas ao adentramento9, recursivamente h a exteriorizao.
Processo semelhante ocorre no interior da Terra, especificamente no manto10, onde clulas convectivas (konvektiven Zellen)
e Jos Machado), 2 ed., So Paulo: Loyola, 1995. 443 p. 1 v.).
9
Cf. G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas, 84 (HEGEL, Ibid.).
10
O conhecimento que o homem tem do interior da Terra baseado nos estudos relativos
densidade das rochas, das variaes gravimtricas e da propagao das ondas ssmicas (as
chamadas ondas L, P e S). So, pois, conhecimentos especulativos (LEINZ e AMARAL, op.
cit.). Porm, ainda assim, possvel falar que a Terra estrutura-se em camadas concntricas e
diferentes entre si, das quais, uma delas o manto (grosso modo, a camada que se encontra
entre o ncleo e a crosta), composto de material fundido, rochas fundidas, em estado lquidopastoso e viscoso (ROVERETO, op. cit.; Joaquin FEBRER, Emilio CABAL, Lecciones de
cosmografa y geologia, Barcelona: Bosch, 1947; cf. Hans Peter CORNELIUS, Fundamentos
138
desdobram-se circularmente: o magma, extremamente aquecido e

pouco denso junto ao Ncleo, sobe at a astenosfera.11 Subindo, resfria-se e torna-se mais denso, o que acaba provocando sua descida
at Ncleo, onde o processo recomea. Tal dinmica fsico-geolgica
a gnese de toda feio geomorfolgica da litosfera12 sendo esta ltima, decorrente de tal desdobramento movmento que, curvando-se
sobre si mesmo, adentra para poder se pr para fora, num processo
recursivo e infinito.
Deste modo, o conceito de Schein pode ser associado
conveco, ou para se ter maior exatido, s clulas convectivas
(konvektiven Zellen); que, segundo a moderna tectnica de placas,13
de geologia general, Madrid: Alhambra, 1955; Arthur HOLMES, Geologa fsica, 3 ed., Barcelona: Omega, 1960; GHEYSELINCK, op. cit.; LEINZ e AMARAL, op. cit.).
11
A astenosfera tambm uma das camadas da Terra. a camada formada pela parte inferior da
crosta e pela parte superior do manto. Segundo Leinz e Amaral: como o nome indica (do grego,
asthenes, fraco) a regio mais aquecida e consequentemente menos viscosa, situada abaixo da
litosfera a profundidade que varia entre 50 a 150 km. (LEINZ e AMARAL, Ibid., p. 386).
12
Litosfera: outra possvel nomenclatura para a crosta terrestre. Do grego lithos (pedra) e sfera
(esfera): a esfera de rochas; o invlucro de material rgido, portanto. Trata-se da Poro superior
da Terra constituda pelos continentes, fundos ocenicos [...] (Jos Henrique POPP, Geologia
geral, 5 ed., Rio de Janeiro: LTC, 1998, p. 367).
13
Tectnica de placas , frequentemente, o nome dado unificao das teorias de deriva continental, ou
seja, s teorias que concebem que nosso planeta fragmentado em cerca de doze placas que deslizam
sobre o manto, graas ao movimento convectivo do mesmo. Assim, modernamente, tem-se que os
continentes atuais j estiveram unidos em outras conformaes ao longo do tempo geolgico (a idade
aproximada da Terra pode ser datada entre 4,6 ou 5,1 bilhes de anos (LEINZ e AMARAL, op. cit.; POPP,
Ibid.)). O primeiro pensador a propor, ainda que de forma bastante inicial, que os continentes estiveram
unidos em um passado remoto, foi Francis Bacon (1561-1626). Para Bacon, em seu Novum organum,
cap. XXVII, no era por acaso que havia uma impressionante conformidade entre a costa americana
e a africana (cf. Francis BACON, Novum organum, 2 ed., Buenos Aires: Losada, 1961). Porm, Bacon no teve elementos empricos consistentes para fundamentar a sua postulao e ela ficou para a
posteridade apenas como uma especulao e um convite futuros estudos. George Leclerc de Buffon
(1707-1788), naturalista francs, deu seguimentos s ideias de Bacon, e, com base nas observaes da
fauna dos dois continentes (Amrica e frica), passou a chamar a ateno da comunidade cientfica para
a semelhana entre tais animais. Em seu texto Degeneracin de los animales, da obra Histoire naturelle,
precisamente no volume XIV, Buffon afirma que mais razovel pensar que os continentes estiveram
contguos ou contnuos, e que as espcies se refugiaram nas regies do Novo Mundo, por achar a terra
e o cu mais convenientes sua natureza, e a hajam se encerrado, ficando separadas das outras pela
irrupo dos mares que dividiram a frica da Amrica. (cf. Conde de Georges-Louis Leclerq
Buffon, Oeuvres compltes de Buffon, Paris: P. Pourrat, 1838-1839. 14 v. Traduo nossa). Porm,
teoria de Buffon tambm faltaram elementos empricos capazes de dar-lhe a comprovao cientfica
necessria. Denis Diderot (1713-1784), o pai da Enciclopdia, tambm passou a defender as ideias de
Buffon. Em seguida, Alexander von Humboldt (1769-1859) irmo de Wilhelm von Humboldt tambm
postulou que frica e Amrica estiveram unidas e que, de alguma forma, foram separadas pelo Oceano
Atlntico. Ambos, Diderot e Humboldt, no puderam, em seu tempo, acessar elementos empricos que
dessem sustentao s suas teorias. Digno de nota o primeiro desenho publicado com a representao dos continentes (frica, Amrica, Eursia e Oceania unidos. Trata-se do desenho elaborado por
139
geram os movimentos que ocasionam o deslocamento das

placas tectnicas. 14
Para um melhor entendimento do que foi colocado at agora,
interessante fazer-se uso de algumas imagens. Ento, considerem-se as
ilustraes abaixo (Figuras 1, 2 e 3):
O movimento convectivo , grosso modo, uma movimentao
circular que qualquer fludo15 em nosso planeta pode adquirir16. A primeira das ilustraes acima (Figura 1) representa como ele acontece por diferena de temperatura e densidade. Ou seja, a gua, em um recipiente
aquecido por uma chama, por ficar mais quente, torna-se menos densa e
acaba por subir at a parte mais alta e menos aquecida do recipiente. Ao subir, a gua se resfria, e, ao se resfriar, torna-se mais densa; o que acaba por
fazer com que a gua desa novamente at a parte mais baixa e aquecida
do recipiente, onde o processo recomea. Outra das ilustraes acima (Figura 2) procura representar que o referido processo responsvel por uma
Antonio Snider-Pellegrini (1802-1885) e publicado no livro La creacin y sus misterios develados. A obra
no , de maneira alguma, cientfica. No entanto, se notabilizou pela publicao do referido desenho.

A ideia da deriva continental, porm, comeou a ganhar mais e mais adeptos no meio cientfico e, com o advento das tecnologias, outros pesquisadores passaram a tentar comprov-la. Um deles,
importante gelogo alemo foi Eduard Suess (1831-1914) (ver nota 5). Mas foi o meteorologista alemo
Alfred Lothar Wegener (1880-1930) que entrou para a histria como o verdadeiro pai da teoria da deriva
continental. Wegener morreu sem ver a sua teoria amplamente comprovada a partir de provas cabais.
Porm, em seu livro Die Entstehung der Kontinente (A Origem dos Continentes), o alemo reuniu uma
srie de argumentos altamente elaborados cientificamente para fundamentar sua teoria (Argumentos
geodsicos (cap. 3), Argumentos geofsicos (cap. 4), Argumentos geolgicos (cap. 5), Argumentos biolgicos (cap. 6) e Argumentos paleoclimticos (cap. 7) (cf. Alfred WEGENER, La gense des continents et des ocans, Paris: Nizet, 1937). Porm, somente com os estudos levados a cabo pela marinha
norte-americana (estudos originalmente com interesses militares vigorava a Guerra Fria) que a teoria
da deriva continental foi definitivamente aceita. Harry Hammond Hess (1906-1969), almirante que esteve
frente de tais estudos, atravs da datao do assoalho ocenico, e, atravs da datao dos istopos
(grosso modo: tomos de um nico elemento qumico formados em um mesmo lugar) da carapaa de
bivalvos (retirados do fundo ocenico) constatou que, de fato, os continentes moviam-se.
14
A superfcie da Terra recoberta por diversas placas tectnicas, que podem ser consideradas como:
placas pouco espessas e semelhantes a conchas, formadas por rochas rgidas que se deslocam sobre
o interior deste corpo. O facto de as placas litosfricas serem rgidas implica que se uma parte se desloca
toda a placa acompanha este movimento. Considere-se uma toalha estendida sobre uma mesa ao lado
de uma tbua de aglomerado com as mesmas dimenses; se puxar um dos lados da toalha, ela enruga
por no ser rgida, se puxar pela tbua todo o conjunto de move. (Peter WYLLIE, J. A Terra: nova geologia global, 3 ed., Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1995. O ttulo original : The Way The Earth
Works: Na Introduction to the New Global Geology And its Revolutionary Development).
15
Seja dada a ateno necessria ao termo fludo que, na filosofia hegeliana, assume carter
todo especial.
16
Em verdade, no s o magma superaquecido do manto terrestre adquire movimento convectivo.
Tais adentramentos e posteriores exteriorizaes tambm ocorrem nas massas de ar e grandes
pedaos da atmosfera (na chamada circulao superior atmosfrica). As correntes martimas, por
sua vez, tambm podem entrar em tal dinmica, o que de fato ocorre nos oceanos.
140
srie de feies de relevo no planeta Terra; vulces, montanhas, cordilheiras, dorsais ocenicas17, enfim, todo o relevo mostrado pela crosta terrestre
decorrente, em sua gnese, da movimentao interna do planeta.
Pode ser temerria e precipitada uma primeira concluso a este
respeito, mas j aqui possvel afirmar que graas a um adentramento e a um pr-para-fora que a Terra, o planeta, se pe a si mesma,
se mostra e aparece. Outra das ilustraes acima (Figura 3), talvez
mais acertada para esse tipo de comparao, permite que se observe o
espraiamento radial que se d a partir de um centro. Nela, possvel se
observar a dinmica de desdobramento que vem de dentro, e, de novo,
curvando-se sobre si mesma, novamente adentra para poder se pr para
fora mais uma vez num processo, como j foi dito, recursivo e infinito.18
III. Die Erscheinung und die Kruste der Erde
Em seu livro Os Drages do den,19 Carl Sagan, clebre fsico
que se imortalizou com a srie matutina Cosmos20, nos informa que o
mundo muito antigo e os seres humanos muito recentes. Diante da
imensidade da escala temporal que abarca o Universo, o ser humano
como que jogado categoria da insignificncia. Assim, para que o leitor
melhor entenda tal escala temporal, Sagan prope, no captulo Calendrio Csmico, dois calendrios, aos quais ele chama de datas anteImensas cadeias de montanhas que esto submersas no meio (meso) dos oceanos (Pacfico
Ocidental e Atlntico). Tratam-se, na verdade, de limites (pontos de contato) entre placas ocenicas
(existem as placas ocenicas (imensas placas tectnicas feitas basicamente de basalto o prprio
assoalho ocenico) e as placas continentais (imensas placas feitas basicamente de granito os
prprios continentes).
18
Note-se que aqui est eliminada toda e qualquer possibilidade de uma m circularidade. Trata-se,
alis, de uma boa circularidade (cf. Eduardo LUFT, Olhar alm do fundamento, In: Lo Peixoto
RODRIGUES, Daniel de MENDONA, (org.), Ernesto Laclau e Niklas Luhmann: ps-fundacionismo, abordagem sistmica e as organizaes sociais, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006), pois, embora
o movimento seja circular e infinito, ele o gerador de sempre novas formas de relevo ao longo do
tempo geolgico.
19
Carl SAGAN, Os Drages do den: especulaes sobre a evoluo da inteligncia humana,
Gradiva: Lisboa, 1987.
20
Cosmos foi uma srie de TV idealizada pelo fsico Carl Sagan e sua esposa Ann Druryan. Foi
produzida pela KCET (na poca: Community Educational Television ou California Educational
Television, hoje: Community Television of Southern California emissora de televiso norte americana) e a Carl Sagan Productions, em parceria com a BBC. Foi gravada em 1980, em 13 captulos
de 50 minutos cada um. No Brasil, a srie foi ao ar pela Rede Globo, em 1982. Mais em: http://
science.discovery.com/convergence/cosmos/cosmos.html, http://www.wa2s.com.br/cosmos.html
e no livro homnimo Carl SAGAN, Cosmos (Traduo ngela do Nascimento Machado), Rio de
Janeiro: Francisco Alves Editora, 1992.
17
141
riores a dezembro e calendrio csmico: dezembro, respectivamente.

Vide tabelas abaixo (tabela 1 e 2):
DATAS ANTERIORES A DEZEMBRO
Grande Exploso
1 de Janeiro
Origem da Via Lctea
1 de Maio
Origem do Sistema Solar
14 de Setembro
Formao das Rochas mais Antigas que se conhecem
1 de Novembro*
Fsseis mais Antigos (Bactrias e Algas Verde-azuladas)
9 de outubro
Surgimento do Sexo
(Microrganismos)
1 de Novembro*
Plantas Fotossintticas, Fsseis mais Antigos
12 de novembro
Eucariotas (Primeiras Clulas Providas de Ncleo)
15 de novembro
*Aproximadamente
Tabela 1 Calendrio csmico proposto por Carl Sagan. O calendrio comprime os 15
bilhes de anos (idade aproximada do Universo) em 365 dias do ano.
Fonte: SAGAN, 1987, p. 10.
142

CALENDRIO CSMICO DEZEMBRO
Domingo
Segunda
Tera
Quarta
Quinta
Sexta
Sbado
1
Comea
a surgir
na Terra a
atmosfera
de oxignio
5
Extenso
vulcanismo
e formao
de canais
em Marte
10
11
12
13
14
15
16
Primeiros
vermes
21
Incio do
perodo
Devoniano.
Primeiros
insetos.
Animais
comeam a
colonizar a
Terra.
22
Primeiros
anfbios.
Primeiros
insetos
alados.
23
Perodo
Carbonfero.
Primeiras
rvores.
Primeiros
rpteis.
17
18
19
20
Final da
Era PrCambriana.
Incio da Era
Paleozica
e Perodo
Cambriano.
Prosperam
os invertebrados.
Primeiro
Plncton
orgnico.
Prosperam
os trilobitas.
Perodo
Ordoviciano.
Primeiros
peixes,
primeiros
vertebrados.
Perodo
Siluriano.
Primeiras
plantas
vascularizadas.
Plantas
comeam a
colonizar a
Terra.
24
Incio do
Perodo
Permiano.
Primeiros
dinossauros.
28
29
30
31
Perodo
Cetceo.
Primeiras
flores.
Extino dos
dinossauros.
Final da Era
mesozica.
Incio da Era
Cenozica e
do Perodo
Tercirio.
Primeiros
cetceos.
Primeiros
primatas.
Evoluo
inicial
nos lobos
frontais nos
crebros
dos
primatas.
Primeiros
homindeos.
Mamferos
gigantes
prosperam.
Final do
Perodo
Pliocnico.
Perodo
Quaternrio.
(Pleistocnico
e Holocnico).
Primeiros
Seres
Humanos.
25
Final da Era
Paleozica.
Incio
da Era
Mesozica.
26
Perodo
Trissico.
Primeiros
mamferos.
27
Perodo
Jurssico.
Primeiras
aves.
Tabela 2 Calendrio csmico proposto por Carl Sagan. O calendrio comprime os 5,1 bilhes de anos
(idade aproximada do planeta Terra) em 31 dias do ms de dezembro.
Fonte: SAGAN, 1987, p. 10.
143
Para Sagan, os calendrios (Tabela 1 e 2), acima reproduzidos, constituem algo muito didtico para expressar a cronologia csmica. Basta-se imaginar os cerca de 15 bilhes de anos, que a idade do
Universo, comprimidos em um ano terrestre (365 dias ou 12 meses).
Ver-se- que o ms de novembro j vai adiantado e as nicas formas
de vida presentes na Terra so as clulas eucariontes, sendo que a vida
humana demoraria, conforme o segundo calendrio (Tabela 2), ainda
46 dias para surgir (s no dia 31 de dezembro, portanto).
Assume-se a abstrao de Sagan para dizer que, do ponto de vista
da histria geolgica, e, ainda mais, do ponto de vista da histria cosmolgica, o ser humano extremamente minsculo e insignificante. Mas querse, com isso, tambm, dizer outra coisa: afirmar que a crosta terrestre, na
qual vive o ser humano, como que palco extremamente efmero, onde o
ser humano apenas tem certa sensao de estabilidade, quando, na verdade, o que est a acontecer uma contnua transformao que, embora
demore muito (do ponto de vista da histria humana), , tambm, geologicamente e cosmologicamente insignificante. Deste modo, pode-se afirmar
que toda a esfera na qual vive o ser humano apenas uma tentativa de
estabelecimento de uma permanncia dentro de uma fluidez maior que
a Terra. como que uma permanncia sobre a evanescncia: sobre
o aqum evanescente o alm permanente: um Em-si que a primeira, e
portanto inacabada, manifestao da razo, ou seja, apenas o puro elemento em que a verdade tem sua essncia21 um momento, ainda que
tambm furtivo; mas mais concreto,
dentro do todo desdobrvel do planeta. A ilustrao abaixo (Figura 4)
pode representar o que est se tentando defender aqui:
Figura 4 Imagem gerada por computador que descreve a conveco

perptua de plumas quentes advindas do ncleo da Terra sua crosta.
Fonte: Image copyright BBC. Disponvel em: <http://channel.nationalgeographic.
com/series/earth-the-biography/all/Photos#tab-Photos/26>.
Acesso em: 03/11/2009.
21
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia, 144 (cf. G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do esprito, Petrpolis: Vozes, 4 ed., 1999).
144
A observao da ilustrao acima (Figura 4) permite que se reconheam os mltiplos e intensos esforos aos quais est sujeita a crosta
terrestre; que nada mais do que uma fina camada rgida sobre um todo
pastoso. Assim, pode-se dizer que dentro do contexto do todo planetrio,
a crosta terrestre nada mais do que um mero aparecimento (Erscheinung). Afirma-se isso porque, para Hegel, o Erscheinung ou Erscheinen
pode ser entendido como apario ou fenmeno22. Assim,
Erscheinung tambm a aparncia de uma essncia, mas a essncia revela-se totalmente em Erscheinung e no conserva nada
oculto. (A fora original do prefixo er- era de dentro para fora, o
que levou ideia de transio ou estado resultante e, por conseqncia, de alcanar ou chegar a) 23.
Portanto, a crosta terrestre uma fina camada momentnea,

moldvel e transformvel, na qual o homem vive e constri a sua histria
que , pois, totalmente contingente; possvel, mas incerta porque, justamente, est construda sobre a prpria contingncia da permanncia do
Uno que gera sempre e de novo o Mltiplo.
IV. Concluso
O presente trabalho procurou revisitar a Filosofia da Natureza de
Hegel e propor algumas aproximaes entre a Filosofia e a Geologia.
Para tanto, procurou-se associar dois termos amplamente trabalhados
pelo filsofo alemo, a saber, Schein e Erscheinung, e aplic-los dinmica interna e externa do planeta Terra, nomeadamente, s clulas
convectivas e crosta terrestre.
Assim, Schein, a verdade do ser, verificado no movimento interno
que o planeta Terra faz; nas clulas convectivas que, desdobrando-se sobre
si mesmas, pem esse ser para fora, mostrando uma aparncia prpria. Por
sua vez, Erscheinung, associado crosta terrestre, emerge como a apario e/ou fenmeno que, vindo de dentro para fora, do interior da Terra, gera
um furtivo e momentneo estado resultante da dialtica interna planetria,
onde, tambm por um breve momento na histria geolgica e cosmolgica,
o homem constri, de forma contingente, portanto, a sua prpria histria.
22
23
INWOOD, op. cit., p. 48.

INWOOD, Ibid., p. 49.
145
146
147
148
149
150
151
A finalidade sem fim: a centralidade

da vida no sistema de Hegel
Prof. Dr. Mrcia Zebina Arajo da Silva
(UFG, Goinia)
marcia@filosofia.ufg.br
Resumo: Com o intuito de apontar que o movimento da vida serve de modelo
para a estruturao do sistema, nos propomos a elucidar a distino entre teleologia externa e teleologia interna e indicar que o tlos interno que caracteriza
a vida lgica e os organismos vivos aparece como um retorno a si, e este movimento, ao contrrio do sentido da reta, um movimento circular presente em
toda natureza viva.
Palavras-chave: Teleologia Interna, Teleologia Externa, Vida, Conceito, Ideia.
Introduo
O problema da finalidade esteve sempre presente nas muitas interpretaes da filosofia hegeliana, e na maioria das vezes, de um modo
crtico. Hegel frequentemente acusado de propor um sistema fechado
e finalista, em que h um progresso linear de uma categoria a outra at
um ponto final, previamente dado, de onde no se pode mais avanar.
Como ilustrao, poderamos lembrar-nos dos acalorados debates
acerca do fim da arte, do fim da histria ou a respeito do determinismo finalista da Cincia da Lgica. Sabemos que estas questes so
intricadas e controversas e no nosso propsito solucion-las e nem
sequer abord-las neste trabalho, o que no nos impede de assinalar,
contudo, que boa parte das crticas endereadas a Hegel no distinguem a finalidade externa, finita, da finalidade interna, infinita. E isso
no ocorre apenas entre seus crticos, pois mesmo aqueles que defendem o seu pensamento filosfico, por vezes ignoram o problema, sem
dar-se conta da sutileza fundamental de tal distino1.
A ttulo de exemplo, poderamos invocar a anlise de Findlay Reexamen de Hegel- que
mesmo interpretando a filosofia de Hegel como um idealismo teleolgico (1969, 15), desconsidera
esta distino, relega para segundo plano a abordagem da vida lgica e assume a ideia teleolgica segundo a viso clssica do fim externo. J. N. FINDLAY, Reexamen de Hegel, Barcelona:
Ediciones Grijalbo, 1969.
O finalismo tambm se mostra problemtico quando refletimos

sobre a clebre formulao hegeliana de que a filosofia um crculo
de crculos, sem um comeo ou fim determinado (E I, 17)2, pois nos
vemos diante de um confronto entre a imagem do crculo e o avano da reta, visto que o finalismo aponta para um esquema linear, do
fim concebido ao fim realizado, ao contrrio do esquema circular que
pressupe um retorno, no ao mesmo lugar, mas a um patamar mais
elevado3. Com efeito, se a ideia da totalidade circular, como poderamos incluir neste sistema a ideia de um tlos, de uma finalidade? Se o
esquema finalista linear, como poderamos acomod-lo no movimento circular do sistema? Estamos diante de uma aparente contradio,
afirmo que ela aparente porque o conceito de fim (tlos) no unvoco e, como assinalamos, deve ser devidamente deslindado. Se por um
lado o esquema teleolgico retilneo e pressupe uma subjetividade
atuante na produo dos fins (do fim concebido ao fim realizado); por
outro lado, deve-se admitir um modelo teleolgico diverso (no retilneo) que opera sem a interveno de uma subjetividade. No primeiro
caso, a ideia de fim deve ser compreendida como causa eficiente, relativa finalidade externa; no segundo caso, como causa final, relativa
teleologia interna. Este o modelo finalista capaz de explicar a complexidade dos organismos vivos.
Neste trabalho, pretendemos, to somente, elucidar a teleologia hegeliana para mostrar a importncia da finalidade interna da vida,
uma finalidade inconsciente que atua determinada por fins, mas no do
mesmo modo que age o intelecto na produo de objetos, pois ela no
intencional. Com efeito, pretendemos indicar que Hegel recusa tanto
a concepo teleolgica da metafsica dogmtica, quanto a concepo
teleolgica do criticismo kantiano, pois pretende mostrar que o nexus
finalis no se realiza com a teleologia externa, mas como teleologia interna. A ideia como vida lgica e o mundo orgnico como o em si da ideia
constituem esta teleologia infinita.
Para desenvolvermos esta ideia, ainda que de modo breve, seguiremos o seguinte roteiro: (I) a retomada das origens do problema da
2
G. W. F. HEGEL, Enzyclopdie der philosophischen Wissenschaften, Frankfurt a. M.: Suhrkamp,
1993, v. 8, 9 [no que segue: E I (v. 8), E II (v. 9) com a indicao: , quando tratar-se do caput do
pargrafo; A, quando tratar-se da observao e Z, quando tratar-se do Adendo].
3
Cf. DENISE SOUCHE-DAGUE, Le cercle hglien, Paris: P.U.F., 1986. Ver especialmente o
Cap. III, La Tlologie, p. 127-150 em que a autora procura responder esta questo com base no
movimento circular do esprito.
153
A finalidade sem fim
finalidade; (II) o conceito de teleologia e a sua relao com a vida; (III) a

centralidade da vida como teleologia circular ou finalidade sem fim.
I- a retomada das origens do problema da finalidade

Em certo sentido, a questo da finalidade remonta controvrsia
entre o mecanismo e o finalismo da antiga metafsica do entendimento,
assim denominada por Hegel a filosofia anterior a Kant, que buscava
conhecer o absoluto por intermdio da atribuio de predicados (Cf. E
I, 27). Ela se ocupava com os temas tradicionais da metafsica4, o ser
a alma, o mundo e Deus, respectivamente tratados em uma ontologia,
uma psicologia, uma cosmologia e uma teologia racional.
O problema da finalidade o tema central da terceira parte desta metafsica, a cosmologia. Ela se pergunta como o mundo veio a
existir e como foi estruturado - se reina no mundo a contingncia ou
a necessidade, se o mundo eterno ou criado - (Cf. E I, 35); mas
tambm se preocupa com o esprito - se o homem livre e qual a origem do mal. Isso implica em uma contraposio entre duas vises do
mundo (cosmos), relativo a causa eficiente e a causa final. A primeira
concerne ideia de que o mundo regido por um mecanismo cego, a
segunda est vinculada ideia de um princpio exterior natureza, um
intelecto extramundano como seu autor, capaz de explicar a pluralidade dos objetos em um todo harmnico. Hegel aponta o papel paradoxal que a teleologia ocupa nesta metafsica, pois os objetos existentes
s podem ser explicados mediante uma passagem injustificada a um
principio heterogneo - fora da cadeia causal - e no por intermdio
de suas determinaes imanentes. Por outro lado, como o mecanismo
no recorre a outra esfera de explicao dos fenmenos, ele parece
constituir uma determinao mais imanente do que a prpria teleologia,
embora acabe por cair em uma m infinitude.
Kant retoma o problema, tanto na dialtica da Crtica da razo
pura quanto na dialtica da Crtica da faculdade do juzo, com o intuito
Hegel trata explicitamente destes problemas na Enciclopdia (op. cit) 26-36: A. Primeira
posio do pensamento a respeito da objetividade metafsica, em que refere-se antiga metafsica,
como a filosofia que grassava na Alemanha no perodo imediatamente anterior a Kant. Embora
no cite, Hegel retoma criticamente a classificao que veio a tornar-se tradicional, elaborada por
Wollf: metafsica geral, cujo objeto o ser, constituindo-se em uma ontologia ou filosofia primeira; e
metafsica especial, cujos objetos so: a alma, o mundo e Deus, respectivamente tratados em uma
psicologia, uma cosmologia e uma teologia racional.
154
de dar uma soluo definitiva questo. Alis, Hegel reconhece que o

grande mrito da filosofia kantiana, e qui o mais importante, foi ter
diferenciado a teleologia externa da teleologia interna, e com esta ltima, ter aberto o caminho para o conceito da vida, ou seja, da ideia (Cf.
WdL II, p. 140)5. Com o conceito de finalidade interna, Kant ressuscitou
o conceito em geral, e em particular a ideia da vida (E I, 204 A). Pois
com a finalidade interna, Kant abriu caminho para uma terceira via de
compreenso da natureza acima das simples oposies da metafsica
do entendimento. O reconhecimento de Hegel da importncia desta diferenciao, contudo, no isenta de crticas, pois a considera confinada
aos limites da subjetividade.
Na introduo ao captulo Teleologia, Hegel examina a terceira
antinomia das ideias transcendentais (causalidade natural/liberdade),
onde acusa Kant de permanecer no mesmo resultado negativo de
toda a dialtica6, a incognoscibilidade da coisa em si, opondo uma
afirmao outra como tese e anttese e demonstrando os limites de
ambas. O objeto das antinomias o mesmo que a antiga metafsica
subsumia a cosmologia: o mundo natural e o incondicionado. A oposio da teleologia e do mecanismo [...] a oposio mais universal
entre liberdade e necessidade (WdL II, p. 441). Trata-se da oposio
entre o determinismo, atribudo ao mecanismo causal, que compreende a natureza como resultante de um mecanismo cego em que
todas as cadeias causais j esto estruturadas; e a liberdade, atribuda teleologia, que compreende a natureza como livre em suas
determinaes prprias, de modo que as cadeias causais no estejam todas determinadas. Embora nenhuma das teses possa ser provada, pois ambas ultrapassam o campo do conhecimento possvel,
a liberdade humana resta tributria da teleologia (causa final), pois
se o nexo causal da natureza estivesse totalmente determinado pelo
mecanismo, no haveria espao algum para a liberdade humana, pois
toda ao seria efeito de uma causa j determinada que, por sua vez
seria efeito de outra causa at o infinito.
G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, Frankfurt a.M.: Surhkamp, 1993, v.6 [no que segue:
WdL II].
6
Hegel acusa Kant de uma anlise finita do finito e do infinito, e de analisar as antinomias levando
em conta apenas a cosmologia da antiga metafsica: - se o mundo deve ser pensado segundo o
espao e o tempo; 2- se a matria deve ser compreendida como divisvel ao infinito ou composta
de tomos; 3- a oposio entre necessidade natural e liberdade e 4 - o dilema se o mundo em geral
tem ou no uma causa. (Cf. E I, 48 Z).
5
155
Hegel considera que, em essncia, a mesma antinomia aparece na Dialtica da Crtica da Faculdade do Juzo Teleolgico7, com o
mesmo modelo de soluo: a razo busca um acordo entre as leis do
entendimento para a natureza, o mecanismo, e as leis da razo para
a liberdade, a teleologia. O juzo com o qual julgamos a natureza enquanto mecnica, a explicao fsica, no assenta sob o mesmo princpio que nos permite julg-la enquanto tcnica ou teleolgica, como as
duas explicaes no se excluem mutuamente, o conflito se dissolve
com esta distino.
Hegel no aceita a soluo kantiana porque entende que a antinomia s pode ser resolvida atravs da determinao conceitual dos
dois princpios, conforme as determinaes da razo e no do entendimento, tarefa esta que compete, unicamente, lgica especulativa.
Segundo Hegel, a investigao kantiana deixa de fora o mais importante, mostrar qual dos dois princpios o verdadeiro. Alm disso,
necessrio dialetizar a relao, buscando um terceiro elemento de
ajuste entre mecanismo e finalidade. O tema da Teleologia na Lgica
tem por tarefa retomar estas questes sob outro vis de anlise: 1 a
teleologia a verdade do mecanismo; 2 Hegel identifica a essncia
do nexus finalis com a teleologia interna e do nexus efficient com a teleologia externa, esta ltima ser exposta por meio da figura subjetiva
da experincia humana.
O problema que ns compreendemos o nexus finalis, tal
como Kant e a metafsica dogmtica, na forma de uma inteligncia
intencional atuando no mundo, seja ela o entendimento divino ou o
entendimento humano na produo tcnica de artefatos. Hegel altera
esta relao e trata a finalidade tcnica sob a perspectiva do nexus efficient, por isso no tem a menor dificuldade em aceitar um entendimento
agindo como causa eficiente na produo dos seus fins. Desta forma,
retira do nexus finalis a causa eficiente e pode, com isso, conceber
a teleologia interna como uma causalidade atuando segundo fins,
sem a necessidade de um entendimento intencional, este o modelo
com o qual podemos pensar a vida.
7
I. KANT, Crtica da faculdade do juzo (Traduo de Valrio Rohden e Antnio Marques), Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 1993 p. 228 [no que segue: KU e o pargrafo correspondente]. A
tese: toda gerao das coisas materiais e das respectivas formas tem que ser ajuizadas como possvel segundo simples leis mecnicas. [...] Anttese: alguns produtos da natureza material no podem ser ajuizados como possveis segundo leis simplesmente mecnicas (o seu ajuizamento exige
uma lei completamente diferente da causalidade, nomeadamente, a das causas finais) (KU 70).
156
II- o conceito de teleologia e a sua relao com a vida

O captulo dedicado Teleologia situa-se no corao da lgica
subjetiva, o terceiro momento da Objetividade em seu trnsito para a
ideia. Antes mesmo da introduo da Doutrina do Conceito (WdL II, p.
245), Hegel estabelece uma grande discusso com a filosofia transcendental na parte intitulada: Do conceito em geral (Vom Begriff in allgemeinen). Mas o fundo desta discusso a explicitao da gnese lgica
do conceito, e este tem o seu fundamento na Lgica Objetiva, especialmente, na substncia espinozista, tema da ltima parte da Doutrina da
Essncia. Alm do problema da relao sujeito/objeto, do que podemos
conhecer e da exigncia de uma deduo das categorias, Hegel expe
uma distino fundamental entre o conceito do conceito - que diz respeito ao lado subjetivo do eu penso, em que o conceito sujeito -; e o
conceito posto como conceito que diz respeito ao conceito que se externa como um outro de si mesmo, a objetividade8.
A passagem da Subjetividade Objetividade pretende mostrar
que o objeto, ao invs de se colocar como uma coisa independente do
conceito , pelo contrrio, o prprio conceito na forma de sua exterioridade. O desenvolvimento das determinaes da objetividade ocorre por
meio do mecanismo, do quimismo e da teleologia. De certo modo, o
desenvolvimento operado nesta esfera como que o ressuscitar do conceito. No mecanismo, o objeto em sua imediatez o conceito somente
em si (Cf. E I, 195). No quimismo, os corpos interagem segundo princpios qumicos por oposio e afinidades mtuas, afinidades eletivas
que atuam tambm em todos os organismos vivos. Todavia, mecanismo
e quimismo tm em comum serem o conceito existindo somente em si,
enquanto a teleologia o conceito existindo para si (Cf. E I, 200).
O fim, portanto, o conceito que se libera do objeto ao qual estava submerso. Com isso temos a passagem teleologia, pois o fim
o conceito que entra em livre existncia mediante a negao da objetividade imediata (E I, 204), e o que exigido por fim a existncia livre,
prpria do conceito (Cf. WdL II, p. 436). O que temos na teleologia a
O problema da teleologia e a sua relao com a vida bem como esta discusso mais precisa
sobre o conceito foram explicitadas em minha tese de doutorado, de modo mais detalhado. Ver:
MRCIA ZEBINA ARAJO DA SILVA, A teleologia especulativa de Hegel: vida lgica e vida do esprito (tese de doutorado), Unicamp, Campinas: 2006.
157
exposio do processo subjetivo do conceito, segundo o nexus efficient,

atravs dos momentos do fim subjetivo, do meio e do fim realizado.
O melhor modo de explicitar este movimento atravs do trabalho humano sobre os materiais da natureza. O movimento do fim segue
o modelo causal em que uma causa eficiente (agente) trabalha um material dado, transformando-o segundo a sua vontade e a possibilidade
da matria, realizando no objeto a sua finalidade. Nesta teleologia, o
fim o propsito intencional do agente que a causa do movimento
e da transformao da matria, para torn-la aquilo que ele deseja. O
fim no est inscrito no material, mas comandado de fora, pela causa
eficiente. O que temos aqui o fim finito da teleologia externa. O fim
ou conceito atua como uma subjetividade que diante do objeto introduz nele o seu propsito tornando-o meio para seus fins que, por sua
vez, sero meios para outros fins at o infinito. Contudo, nesta cadeia
dos fins, a finalidade pode ser um meio que por sua prpria atividade
produz os fins para a causa eficiente inicial, que no mais atua. o
que Hegel chama de astcia da razo humana, que produz instrumentos que em sua autonomia trabalham para o benefcio do homem. O
objeto produzido revela-se como negao da natureza por intermdio
da prpria natureza. O homem emprega os elementos naturais contra
eles mesmos, como meios para produzir seus fins, como o uso da gua
para a irrigao, a formao de uma represa para a produo de energia, a construo de uma casa como abrigo, etc. Com isso, ele no se
limita a compreender a natureza, mas exerce uma violncia sobre ela
de modo que o fim resulta como algo completamente distinto.
A astcia [da razo] consiste, de modo geral, na atividade mediatizante que, deixando os objetos segundo sua natureza atuar
uns sobre os outros, e desgastarem-se uns nos outros, contudo
sem se imiscuir nesse processo, [a razo] leva somente o seu
fim realizao (E I, 209 Z).
O que temos a insero da finalidade humana (o fim subjetivo) no seio

do mecanismo cego da natureza, mediante a negao do objeto natural
na sua forma imediata, transformando-o em instrumento (Werkzeug)
autnomo que ir produzir fins totalmente distintos dele e da prpria
natureza. Os instrumentos acabam por possuir um valor superior aos
prprios fins como o arado que por sua permanncia mais importante
158
que a preparao da terra, consumida em si mesma nos seus ciclos

repetitivos. Ele permite ao desejo do sujeito dos fins a possibilidade de
penetrar no mundo das leis da natureza, sem, contudo contrari-las, na
verdade elas so compreendidas para o desfrute do homem.
Percebemos que a teleologia externa produz um fim que logo
rebaixado a meio, um fim finito. Deste modo, a atividade teleolgica
no cumpre aquilo que seu prprio nome designa, o tlos. Pelo contrrio, ela sempre realiza um fim que ao ser posto, torna-se imediatamente meio para outro fim. A determinao do conceito de fim se
perde nesta repetio exaustiva, pois, o fim alcanado , por isso,
somente um objeto, que tambm, por sua vez, meio e material para
outros fins; e assim por diante, at o infinito (E I, 211). A finitude
do fim acontece porque o material utilizado como meio para a sua
realizao est submetido ao fim somente de um modo exterior, a
causae efficients. O que temos um hiato entre o conceito ou fim
subjetivo (que determina o propsito) e o objeto (o material); o movimento de superao deste hiato a unificao entre sujeito e objeto.
O resultado deste processo que o em si do objeto o conceito
que nele se realiza como finalidade, ou seja, o objeto a realidade
da interioridade do conceito: a idia, o conceito subjetivo que em
sua totalidade se converte em objetividade, e tambm o fim subjetivo
que se converte em vida (WdL II, p. 573). Hegel quer levar a cabo a
superao da finalidade finita, prpria do entendimento, pela determinao da finalidade conforme o conceito racional. A exigncia de
uma compreenso especulativa da teleologia visa liberar o conceito
de fim do esquema da conexo causal e, com isso, permitir a abordagem de um fim que seja causa e efeito de si mesmo sem cair nas
contradies do entendimento.
III- a centralidade da vida como teleologia circular ou finalidade
sem fim
Como resultado do processo da Teleologia, temos a perfeita
compenetrao da objetividade pelo conceito de fim, que resulta em
uma nova unidade, diferente da objetividade inicial. Esta nova unidade
o conceito adequado ou Ideia, cuja forma imediata a vida lgica. O
desenvolvimento da vida lgica se d em trs processos: o indivduo
159
vivo, o processo vital e o gnero, o que revela que o conceito, em sua

passagem para o fim interno, compreende a mesma estrutura da vida.
Com efeito, a ideia imediata como vida lgica uma totalidade
constituda de elementos opostos, anlogos relao corpo e alma de
um ser vivo singular. Na singularidade do organismo vivo, o princpio e
o fim coincidem, pois no podemos separar no todo vivo o que o fim
que atua em prol da sua efetuao, pois o fim, o material e o produto
final so uma totalidade que no permite ser analisada separadamente.
Hegel a define na Filosofia da Natureza como a unio de oposies
em geral, no somente a oposio do conceito e da realidade. A vida
onde o interior, causa e efeito, fim e meio, subjetividade e objetividade,
etc., (tudo isto) uma e mesma coisa (E II, 337 A). Nela o produtor
igual ao produzido, o meio no vem de fora, mas engendrado pelo
prprio desenvolvimento interno e o todo e as partes esto de tal modo
articulados que no sobrevive um sem o outro. A vida segue um desenvolvimento finalista que em nada semelhante ao tlos externo, pois
a sua finalidade somente a manuteno de si, por meio da conservao da vida, com o processo vital, e da perpetuao da espcie, com o
processo do gnero.
Devemos salientar que Hegel elogia Kant, precisamente, porque ele reconhece a existncia de um tipo de fenmeno na natureza
que ultrapassa a explicao mecnico-causal: o organismo vivo. Uma
vez que a vida exige que se pense outro modelo, visto que o conceito
de um fim natural contm um tipo de representao da causalidade na
qual uma coisa ao mesmo tempo, causa e efeito de si mesma (Cf.
KU, 64). Mas Kant no avana com esta ideia e compreende o tlos
interno segundo uma analogia, ainda que distante, com a finalidade
intencional que preside a produo tcnica. Deste modo, a soluo
kantiana da antinomia, acerca do ajuizamento dos fenmenos naturais, faz da finalidade interna um pensamento hipottico, com funo
regulativa, que somente pode ser pensada por meio de uma analogia
com a finalidade intencional da produo tcnica, e com isso, rebaixa
a teleologia interna subjetividade da representao. O fim de novo
explicado como uma causa, que existiria e seria ativa somente como
representao isto , como algo subjetivo (E I, 58). Assim o alcance especulativo da ideia da vida fica reduzido aos limites do entendi-
160
mento humano. com a fsica de Aristteles9 e a sua distino entre

natureza e tcnica, que Hegel consegue desvencilhar o conceito de
fim do esquema da intencionalidade. Pois o fim que atua na natureza
o fim interno que mostra o movimento da vida como uma finalidade
atuando sem intencionalidade e possuindo em si mesmo o princpio do
movimento, ao contrrio da tcnica, como finalidade externa, cujo princpio do movimento dado por um elemento exterior. Percebemos que
a diferena fundamental entre a tcnica humana e a finalidade da natureza repousa em que, ao contrrio da arte, a natureza tem em si, intrinsecamente, o seu princpio de movimento. A natureza no necessita de
uma causa eficiente, como necessita a arte, para realizar os seus fins,
pois a vida, como atividade da forma o universal que contm em si o
impulso particularidade (Cf. E I, 292). Com efeito, o que faz surgir
tanto os produtos da arte quanto os seres da natureza possui em si a
finalidade que est implcita na forma, no obstante, no caso da arte a
forma est na ideia do seu executor; no caso dos produtos da natureza, ela est implcita na forma imanente ou na espcie. Deste modo, a
vida progride e atualiza aquilo que ela , o vir a ser de si mesma, a sua
forma imanente.
Mas nem a ideia imediata e nem a vida orgnica so o acabamento do sistema. Se a vida biolgica o grau mais alto a que chega a
natureza, a vida lgica o grau mais nfimo e imediato da ideia, o que
ambas tem em comum que sero superadas pela vida do esprito. O
processo da vida, diz Hegel, consiste em superar a imediatez qual ela
ainda est presa (Cf. E I, 216 Z). Diante desta afirmao, como poderamos defender a centralidade da vida no sistema?
Em primeiro lugar, devemos lembrar que os trs graus principais
de desenvolvimento da ideia lgica so: a vida, a ideia do conhecer e a
ideia absoluta, que seguem um processo de progresso imanente segundo o princpio da teleologia interna. Ao definir a ideia absoluta ao
final da Lgica, Hegel diz que esta um retorno vida (WdL II, p. 549),
como um novo imediato que tem em si os momentos negados. Na vida
da ideia absoluta, o conceito no apenas alma, como era na vida lgica, mas a subjetividade livre que para si, que tem personalidade
(Ibid). a vida do logos, o eterno presente, por isso Hegel declara: somente a ideia absoluta ser, vida imperecvel, verdade se sabendo, e
9
ARISTOTE, Sur La Nature (Physique II) (Traduo de L. Couloubaritsis), Paris: J. Vrin, 1991.
Especialmente os captulos I e VIII do Livro II.
161
toda a verdade (ibid.). A vida lgica o que retorna a partir da diferena,

a vida biolgica o ser que a ideia se d na exterioridade da natureza.
Hegel pensa a vida, tal como Aristteles, como um fim que se desenvolve sem um propsito intencional, contudo, mesmo sem a intencionalidade,
h uma inteligncia inconsciente atuando no processo, como o nous, ou o
lgico. Visto que afirma: deveramos falar da natureza como do sistema
do pensamento inconsciente [...] como uma inteligncia petrificada (E I,
24 Z1). Este sistema o lgico, [...] em que desaparece a oposio entre
o subjetivo e o objetivo (ibid), ora, este justamente o resultado a que
chega o desenvolvimento do conceito na objetividade, no limiar da ideia:
Por este processo posto em geral o que era o conceito do fim: a unidade
do subjetivo e do objetivo sendo em si, agora sendo para si, a ideia (E
I, 212). Este momento a passagem da teleologia para a ideia, ou do
fim externo para o fim interno. A ideia como esta unidade , como sugere
Hegel, o sistema do lgico. Tudo o que o lgico faz desenvolver-se a
partir de si mesmo. Este o modelo do fim interno. Uma finalidade cuja
meta desenvolver e intensificar aquilo que ela . A natureza no tempo
o primeiro, mas o prius absoluto a ideia, este prius absoluto o ltimo,
o verdadeiro incio, o Alfa e o mega (E II, 248 Z).
Para concluir, podemos dizer que a vida progride e atualiza
aquilo que ela , tanto a vida lgica como a vida biolgica. Embora
a ideia imediata seja a vida, ela deve ser suspensa pela ideia do conhecer e retornar transformada na ideia absoluta como retorno vida.
O campo de toda a natureza orgnica segue este modelo e deve,
do mesmo modo, ser suspenso pelo esprito, que atua como o momento da diferena, a negao da vida. Ora, o progredir no sistema
hegeliano um movimento como o desdobrar-se da ideia que atua
relacionando-se com todos os elementos, alienando-se de si mesma, sem perder-se de si. A vida simples da natureza um princpio
fundamental e signo do movimento finalista circular, mas ela no o
acabamento nem da Lgica e nem da Natureza, pois a vida em sua
riqueza e multiplicidade tem que ser negada pelo esprito, como momento da diferena. O retorno vida na ideia absoluta mostra a base
fundamental que a vida enquanto ideia lgica, mas que no pode
se esgotar no mbito da repetio das estirpes vivas da natureza. O
esprito ou o conhecer a universalidade que quer a universalidade,
com a criao de um mundo no mais natural. Portanto, logicamente
162
a natureza negada, mas sabemos que a negao em Hegel um

momento necessrio que impulsiona o movimento. A negao da vida
no a destruio da vida, pois o esprito continua sendo o vivo que
no se regula pela simples natureza, mas que tem que construir o
seu mundo como segunda natureza. O movimento finalista da vida
o modelo correto de atuao do esprito, tanto do esprito subjetivo,
que conhece e age, quanto do esprito objetivo. O modelo da finalidade interna tambm atua no desenvolvimento da histria, e nos
permite compreender que aquilo que se determina como o fim ltimo
do mundo, que o esprito tenha conscincia de sua liberdade e que
se d a realidade efetiva desta liberdade o princpio que move todo
o processo de modo imanente. a vida em si mesma que revela a
estrutura do conceito absoluto como finalidade interna, ou seja, como
um fim em uma circularidade virtuosa.
163
Hegel e a Crtica ao Estado de Natureza

do Jusnaturalismo Moderno
Prof. Dr. Cesar Augusto Ramos
(PUCPR, Curitiba)
cauramos@uol.com.br
Resumo: Neste trabalho pretende-se desenvolver as seguintes teses: 1) No
escrito sobre o Direito Natural, a questo da exterioridade da natureza j est
presente, constituindo um atributo daquilo que natural e que ser desenvolvido de forma mais consistente nas obras posteriores de Hegel, sobretudo, na
Enciclopdia com a formulao do conceito de natureza como a ideia na forma
do ser-outro (Andersseins). 2) Este modo de entender a natureza - segundo o
ponto de vista de uma outridade que exterior - servir de referncia s relaes de dominao no campo poltico, nas quais os traos de naturalidade permanecem segundo o paradigma da dialtica do senhor e do escravo, presentes
nas concepes de estado de natureza da doutrina do Direito Natural, como a
de Hobbes, reforando a ideia hegeliana de que a coao violncia contra
um ser-a natural. 3) O sentido da coao como violncia ou da subjugao
legtima que se exerce contra aquilo que contm o elemento da exterioridade
da natureza compatvel com a determinao essencial da natureza, e marca
a condio da imediatidade do homem como ser natural (Naturwesen), o qual
pode ser coagido.
Palavras-chave: Natureza, Jusnaturalismo, Coero, Exterioridade, Liberdade
Em diversos momentos da sua obra, Hegel critica as teorias do

Direito Natural Moderno. Um aspecto central destas teorias a elaborao ficcional da condio humana num suposto estado de natureza.
Para Hegel, esta fico incorre na confuso entre aquilo que o homem
segundo o seu conceito e a sua condio natural, emprica, imediata. Se
possvel falar de um comeo - diz Hegel - ele se apresenta como um
estado de injustia, de violncia, de tendncias no reprimidas, de atos
e de sentimentos no humanos.1
Esta primitiva harmonia natural enquanto condio, - continua
Hegel - uma existncia que no um estado de inocncia,
G. W. F HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften III, Frankfurt a.M.: Suhrkamp
(Taschenbuch Wissenschaft), 1995, vol. 10, 502.
Cesar Augusto Ramos
mas um estado de brutalidade, uma condio animal, um estado onde reinam os apetites, a barbrie. O animal no nem
bom, nem mau, mas o homem no estado animal selvagem,
mau; ele no aquilo que deve ser; o homem no estado de natureza no como ele deve ser; ele deve ser aquilo que ele pelo
esprito, pela luz interior, pela cincia e pela vontade daquilo
que o direito.2
O julgamento do filsofo do homem natural, como se v, bastante depreciativo, pois, quem obedece s suas paixes e instintos est
submetido ao imprio do apetite, da brutalidade, do egosmo, tem uma
vida de dependncia, de medo e quer apenas realizar instinto. Enfim, o
homem natural no livre em relao a ele mesmo e natureza,3 e
que a liberdade comea, precisamente, quando a condio natural do
homem negada.
A representao segundo a qual o homem supostamente viveria num pretenso estado de natureza (Naturzustand), no qual s
teria carncias assim chamadas naturais e s usaria para a sua
satisfao meios que uma natureza contingente lhe outorgaria,
segunda a qual viveria em liberdade no que diz respeito s carncias, uma opinio falsa.4
Segundo a sua existncia imediata, o homem nele mesmo
algo natural, externo ao seu conceito; s e primeiramente pelo
cultivo pleno do seu prprio corpo e esprito, essencialmente
pelo fato de que a sua autoconscincia se apreende como livre,
que ele toma posse de si mesmo e torna-se a propriedade de
si mesmo e em face dos outros [...].5
G. W. F HEGEL, Leons sur la Philosophie de la Rligion. II Partie (Traduo de J. Gibelin),

Paris: Vrin, 1954, p. 27.
3
Ibid., III Partie, p. 99.
4
G. W. F HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft
im Grundrisse, Frankfurt a.M.: Suhrkamp (Taschenbuch Wissenschaft), vol. 7, 194. A traduo
dos pargrafos, anotaes e adendos desta obra de Marcos Lutz Mller, extrada das seguintes
partes j publicadas: O Direito Abstrato, In: Clssicos da Filosofia: Cadernos de Traduo n 5,
IFCH/UNICAMP, Campinas: setembro de 2003; Introduo Filosofia do Direito, in: Clssicos da
Filosofia: Cadernos de Traduo n 9, Campinas: outubro de 2003. A Sociedade Civil, In: Clssicos
da Filosofia: cadernos de traduo n 10, Campinas: agosto de 2005. Tambm foi utilizada a verso
on line da traduo das Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito, disponibilizada pelo tradutor.
5
Ibid., 57.
2
165
Hegel e a Crtica...
Em suma, a seguinte passagem da Enciclopdia das Cincias

Filosficas resume a posio crtica do filsofo a respeito do estado de
natureza das teorias do Jusnaturalismo:
A expresso direito natural, que chegou a ser ordinria na
doutrina filosfica do direito, contm o equvoco entre o direito entendido como existente de modo imediato na natureza e
aquele que se determina mediante a natureza da coisa, isto ,
o conceito. O primeiro sentido aquele que teve curso outrora: assim que, ao mesmo tempo, foi inventado um estado de
natureza, no qual devia valer o direito natural, e frente a este,
a condio da sociedade e do Estado parecia exigir e levar
em si uma limitao da liberdade e um sacrifcio dos direitos
naturais. Porm, em realidade, o direito e todas as suas determinaes fundam-se somente na livre personalidade: sobre
uma determinao de si que o contrrio da determinao
natural. O direito da natureza , por esta razo, o ser-a da
fora, a prevalncia da violncia, - e um estado de natureza
um estado onde reinam a brutalidade e a injustia do qual
nada mais verdadeiro se pode dizer seno que preciso dele
sair. A sociedade, ao contrrio, a condio onde o direito se
realiza; o que preciso limitar e sacrificar precisamente o
arbtrio e a violncia do estado natural. 6
Contudo, nas Lies sobre a Histria da Filosofia, Hegel, citando

o De Cive de Hobbes , afirma que o elemento hobbesiano de que todos,
no estado de natureza, sentem a vontade de atentar uns contra os outros e que o exerccio da violncia leva situao de temor, uma anlise correta se um suposto estado de natureza for considerado. Diz Hegel:
Hobbes interpreta este estado em seu verdadeiro sentido e
no atm num palavrrio vazio acerca de um estado bom; o
estado de natureza pelo contrrio, o estado animal, o estado da prpria vontade no subjugada.7
O estado de natureza continua Hegel , portanto, um estado de

desconfiana e de guerra de todos contra todos (bellum omnium in
G. W. F HEGEL, Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, op.cit,
502, obs.
7
G. W. F HEGEL, Lecciones sobre la Historia de la Filosofia (Traduo de Wenceslao Roces), Vol.
III, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1995, p. 333.
6
166
Cesar Augusto Ramos
omnes). O que Hegel quer salientar na referncia a Hobbes que a

condio natural do homem aquela em que todos sentem o impulso
de dominar uns aos outros, sem que isso possa autorizar a passagem para o Estado mediante o procedimento emprico do contrato.8
H, aqui, um ponto importante que Hegel quer ressaltar na sua
interpretao crtica do estado de natureza hobbesiano, claramente contrrio concepo do homem natural na verso do bom selvagem de
Rousseau. Este ponto diz respeito presena da violncia neste estado,
representada na luta pelo reconhecimento em relaes de submisso a
um senhor.
A luta do reconhecimento, e a submisso a um senhor, o fenmeno (Erscheinung) do qual surgiu a vida em comum dos
homens, como um comeo dos Estados. A violncia (Gewalt),
que fundamento nesse fenmeno, no , no entanto, fundamento do direito, embora seja o momento necessrio e legtimo na passagem do estado da conscincia-de-si submersa
no desejo e na singularidade ao estado da conscincia-de-si
universal. o comeo exterior, ou o comeo fenomnico dos
Estados, no seu princpio substancial. 9
Nesta passagem, e sem fazer meno explcita sua presena,

o estado de natureza caracteriza-se como momento marcado pela luta
A relao de Hegel com o direito natural de Hobbes pode ser analisada a partir de alguns textos
que fazem referncia explcita a esse filsofo, como o caso das Lies sobre a Histria da Filosofia.
Nessa obra, umas poucas pginas so dedicadas para comentar algumas passagens, sobretudo, do
De Cive. Outros textos no so to explcitos, mas a referncia ao hobbesianismo visvel. Por exemplo, nos escritos juvenis Maneiras de Tratar Cientificamente o Direito Natural (1802/3), no Sistema da
Vida tica (1802/3), em algumas passagens da Fenomenologia do Esprito (1806/7), da Enciclopdia
das Cincias Filosficas (1817) e da Filosofia do Direito (1821). As Lies sobre a Histria da Filosofia, avaliando a obra poltica de Hobbes (O Leviat, citado apenas no Cap. 13 e, principalmente, o De
Cive), afirmam que ela contm pensamentos mais sos acerca da natureza da sociedade e do governo do que aqueles que se achavam em curso na sua poca [...] (G. W. F. HEGEL, Vorlesungen ber
die Geschichte der Philosophie III, Werke 20, Werke in 20 Bnden, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1971,
p. 226). Estes pensamentos sos constituem pontos importantes para a compreenso da poltica e
do Estado que o filsofo ingls incorpora na sua doutrina, e que so apropriados por Hegel naquilo
que se chamou da correo especulativa do hobbesianismo, na tese de Taminiaux. Alguns desses
pontos so indicados de passagem nas Lies, outros aparecem de forma difusa no conjunto da obra
de Hegel, como por exemplo: a deduo do estado poltico a partir de princpios imanentes inscritos
na racionalidade da natureza humana, a ideia de que o estado de natureza constitui a condio natural
do homem na imediatidade da sua vontade natural (sendo esta condio de violncia e de domnio de
uns sobre os outros), o abandono desse estado como exigncia racional.
9
G. W. F HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, op. cit. 433.
8
167
Hegel e a Crtica...
do reconhecimento, fenmeno que tem por fundamento a violncia, cujo

ponto de partida para o comeo do Estado meramente fenomnico. O
aparecimento do Estado neste momento retrata a passagem da condio
de dominao para a realizao tica que tem por fundamento a liberdade, o direito e relaes de reconhecimento que excluem a violncia.
A questo da submisso e, portanto, do domnio de um homem
sobre outro homem ou do soberano sobre os sditos envolve aes de
coero e, consequentemente, relaes de externalidade ou de exterioridade que so prprias ao estado de natureza, pois, a dominao e a
servido pertencem natureza10
A relao do senhor ao escravo funda-se sobre uma desigualdade na fora vital e a pura particularidade instncia natural
que lhe a essncia, pois o lao de dominao e servido
de uma necessidade puramente prtica, isto , daquilo que o
senhor est na posse do que fisicamente necessrio vida,
enquanto que o escravo est destitudo.11
Uma relao de domnio se d em situaes de exterioridade,

ou que envolve a exteriorizao, como, por exemplo, o corpo as posses
materiais da pessoa, em relao s quais possvel exercer a violncia
da subjugao no sentido de dominar.
Como ser vivo o homem pode certamente ser subjugado
(bezwungen), isto , o seu lado fsico e qualquer lado exterior
seu pode ser submetido violncia de outros, porm a vontade livre no pode, em si e por si, ser coagida (gezwungen) (
5), a no ser na medida em que ela no se retira a si mesma
da exterioridade (usserlichkeit) na qual ela retida, ou da
representao desta ( 7). Somente pode ser coagido a algo
aquele que quer se deixar coagir (zwingen).12
G. W. F HEGEL, Systme de la Vie thique (Traduo de J. Taminiaux), Paris: Payot, 1976, p. 140.
Ibid., p. 60.
12
G. W. F HEGEL, Philosophie des Rechts, op. cit., 91. Ao ressaltar a assimetria entre a vontade na
sua relao interna a si e a vontade na sua relao a outras vontades, para as quais ela no seu sera, Mller observa que esta assimetria leva Hegel distino entre subjugar (bezwingen) e coagir
(zwingen), segundo a qual o homem enquanto ser vivo pode ser subjugado (bezwungen), i. , ele
pode na sua exterioridade padecer violncia fsica, ao passo que a sua vontade livre no pode em si
e por si, ser coagida (gezwungen) ( 91) (Analytica, Revista de Filosofia, 9/1 (2005), p. 27)
10
11
168
Cesar Augusto Ramos
O direito a um tal bem inalienvel imprescritvel, pois o ato

pelo qual tomo posse da minha personalidade e da minha
essncia substancial, pelo qual fao de mim um ser capaz
de direito e imputvel, um ser moral, religioso, subtrai essas
determinaes precisamente exterioridade, que, ela s, as
tornava suscetveis de estarem na posse de um outro. [...] Este
retorno de mim em mim mesmo, pelo qual me torno existente enquanto Ideia, enquanto pessoa jurdica e moral, suprime
a relao precedente e a in-justia que eu e o outro tnhamos infligido ao meu conceito e minha razo, em ter tratado e deixado tratar a existncia infinita da autoconscincia
como algo exterior. Esse retorno adentro de mim descobre
a contradio de ter cedido a outros a posse daquilo que eu
mesmo no possua e do que eu, to logo o possua, s existe por isso mesmo, essencialmente, como meu e no como
algo exterior, a minha capacidade jurdica, minha eticidade,
minha religiosidade.13
O adendo ao 92/93 362 (II, 343) traz a idia de que a coao

violncia contra um ser-a natural, refora a tese do sentido da coao
como violncia (Gewalt) ou da subjugao legtima que se exerce contra
aquilo que contm o elemento da exterioridade da natureza. Isso porque:
a vontade somente natural em si violncia contra a Idia sendo
em si da liberdade, a qual tem de ser protegida contra tal vontade
inculta e tem nela de se fazer valer. Ou um ser-a tico j est posto na famlia ou no Estado, contra os quais aquela naturalidade
um ato de violncia, ou s existe um estado de natureza, um estado de violncia em geral, contra o qual, ento, a Ideia funda um
direito dos heris.14
Como se sabe da anlise hegeliana, h aqui dois aspectos importantes. Um deles a exterioridade (usserlichkeit) - merece ser destacado, ainda que represente um lugar comum na filosofia da natureza de
Hegel. O outro, vinculado caracterstica da externalidade da natureza,
diz respeito relao de subjugao ou de domnio. Ora, a exterioridade, cuja caracterstica da externalidade permite a coero, constitui a
determinao essencial da natureza, e marca a condio da imediati13
14
Ibid., 66.
Ibid., 93.
169
Hegel e a Crtica...
dade do homem como ser natural (Naturwesen), propiciando a luta pelo

reconhecimento na relao de senhorio e servido.
A legitimao de uma dominao (Herrschaft) como mero senhorio em geral e todo o modo de ver histrico sobre o direito de
escravido e de senhorio, repousa sobre o ponto de vista que
toma o homem como ser natural em geral, segundo uma existncia (a que pertence tambm o arbtrio) que no adequada
ao seu conceito.15
No adendo a esse pargrafo, a posio de Hegel bastante

enftica:
O ponto de vista da vontade livre, com o qual principia o direito e a cincia do direito, j est para alm do ponto de vista
no-verdadeiro, segundo o qual o homem como ser natural e
como conceito somente sendo em si , por isso, suscetvel de
escravido. Este aparecimento precedente e no-verdadeiro
concerne s o esprito que ainda est no ponto de vista da sua
conscincia; a dialtica do conceito e da conscincia primeiro
somente imediata da liberdade provoca a a luta pelo reconhecimento e a relao do senhorio e da servido.16
O elemento hobbesiano da violncia, de relaes de senhorio, de

domnio, de submisso prprias da dialtica do senhor e do escravo, e
que se exprime por relaes de exterioridade, j est presente no escrito juvenil Maneiras de Tratar Cientificamente o Direito Natural.17 Neste
texto, Hegel classifica trs maneiras de tratar o Direito Natural: o modo
empirista de Hobbes, Locke, Rousseau, o modo formalista de Kant
e Fichte, e o modo especulativo que Hegel atribui a si prprio como a
nica maneira correta (cientfica) de tratar o Direito Natural, opondo-se,
assim, ao empirismo e ao formalismo.
O resultado do equvoco metodolgico das teorias do Direito
Natural moderno repercute na concepo poltica, revelando-se na
Ibid., 57.
Ibid., 57.
17
Em colaborao com Schelling, o jovem Hegel edita o Kritische Journal der Philosophie durante
os anos 1801/3, onde publica seus primeiros escritos importantes: Diferena entre os Sistemas de
Filosofia de Fichte e de Schelling, F e Saber e o artigo que apareceu 1802/3 Maneiras de Tratar
Cientificamente o Direito Natural.
15
16
170
Cesar Augusto Ramos
impossibilidade que estas teorias demonstram para se alcanar uma

totalidade orgnica que sustenta relaes de necessidade interna implcitas nessa totalidade. , precisamente, o procedimento formal de
separao que fixa determinidades atomizadas (prprias do modo de
pensar a realidade, produzido pelo entendimento) que preciso negar.18 Fundar a sociedade civil ou o Estado sobre uma natureza absolutizada como essncia a partir do aspecto emprico da exterioridade
significa uma fico da imaginao.
Certamente que Hegel sabe que o estado de natureza apenas
de uma hiptese para aqueles que, como Hobbes e Rousseau, usaram esse recurso como artifcio heurstico para melhor caracterizar a
existncia real do estado civil. O problema desta fico que ela no
pode funcionar segundo a exigncia a que ela se prope: a de ser um
recurso hipottico que se coloca vicariamente no lugar da necessidade
da realidade, pois, a necessidade no pode ser um atributo de uma
fico, mas o resultado da unidade entre a possibilidade e a realidade:
aquilo que, de um lado, afirmado como inteiramente necessrio, em si, absoluto, , de outro lado, ao mesmo tempo reconhecido como algo de no real, de simplesmente imaginado
e como coisa de pensamento, l como fico, aqui como simples possibilidade, o que a contradio a mais tosca.19
Hegel critica a concepo de estado de natureza na epistemologia e na doutrina poltica do empirismo que pretende ser cientfico - a
indicao no explicita a Hobbes no retira a referncia a este pensador.
A deficincia do modo emprico , basicamente, de ordem metodolgica.
O procedimento emprico parte do pressuposto de que a realidade
constituda de uma multiplicidade de aspectos, ou de uma diversidade
de determinaes separadas (o um e o mltiplo, o positivo e o negativo),
18
Esta deficincia metodolgica do empirismo repercute diretamente sobre o modo pelo qual ele
aborda a problemtica do direito natural: situando a origem da esfera tico-poltica num estado
de natureza que, caracterizando a disperso e/ou o antagonismo irredutvel de indivduos que se
excluem mutuamente, ele no pode conceber a prpria ordem poltica (a totalidade tica) seno
como uma totalidade justaposta a esta disperso originria e coagindo de fora, o que leva, pois,
a separar radicalmente estado de natureza e ordem poltica (G. GRARD, La naissance de ltat
hglien. Apropos dun ouvrage rcent de Jacques Taminiaux, In: Revue Philosophique de Louvain,
85 (1985), p. 243).
19
G. W. F. HEGEL, Des Manires de Traiter Scientifiquement du Droit Naturel (Traduo de B.
Bourgeois), Paris: Vrin, 1972, p. 21.
171
Hegel e a Crtica...
sem nenhum vnculo orgnico e que so unidas pela necessidade formal

de uma unidade externa imposta de modo arbitrrio. A consequncia
deste procedimento que os princpios, que decorrem de relaes inicialmente tratadas como determinaes separadas e fixas, so arbitrrios, pois recorrem necessidade de um elemento externo unificador, e
que resultado de aes de domnio.
Esta doutrina repousa sobre o pressuposto de relaes dispersas
da multiplicidade de indivduos opostos que esto em conflito absoluto
uns em relao aos outros (ibid). Acima desta multiplicidade deve ser
criada uma unidade, exprimindo-se como totalidade absoluta,20 mas que
estranha e que se realiza mediante o signo da exterioridade de algo que
advm do juntar-se como algo de outro e de estranho (ibid). A reunio
que resulta da harmonia informe e exterior, sob o nome da sociedade e
do Estado21 com o mltiplo (os indivduos) realiza-se sob uma relao
de dominao (Herrschaft): o divino da reunio algo de exterior para
os mltiplos [elementos] reunidos, que, com ele, no podem ser postos
seno na relao de dominao, porque o princpio desta empiria exclui a
unidade absoluta do um e do mltiplo.22
Na interpretao de Hegel, o estado poltico hobbesiano como
resultado da passagem do estado de natureza e com o ditame das leis
da razo surge como um estado de um soberano desptico, cuja
vontade no a vontade de todos, mas a vontade do soberano, o qual
no responsvel perante os indivduos. Essa questo, tipicamente
hobbesiana, diz respeito ao carter e necessidade da dominao ou
da irrenuncivel fora de coao inerente ao poder poltico, e o seu
estatuto em relao violncia que ele pode, legitimamente, praticar.
A relao de submisso absoluta dos sujeitos sob esse poder
supremo23 no resulta de uma relao identitria da totalidade tica,
mas de um domnio exterior que se impe sobre os indivduos atomizados. A unidade (poltica) que se alcana exterior, resultado da dominao por parte do soberano e submisso por parte dos sditos. Hegel. Ou
seja, a ideia de que a dominao no modelo hobbesiano resulta de uma
necessidade externa, e que uma prerrogativa inerente ao soberano
que a exerce sobre os indivduos.
Ibid., p. 23.
Ibid., p. 24.
22
Ibid., p. 24.
23
Ibid., p. 24.
20
21
172
Cesar Augusto Ramos
Pode-se perceber a relao entre esse modo emprico de entender a lei natural e o momento histrico (e a sua representao terica na
filosofia poltica de Hobbes) no qual ele foi formulado, ou seja, como a
expresso do moderno Estado absolutista, no qual o soberano reina de
forma absoluta na sua divina majestade. Nesta forma de exerccio de domnio, a liberdade do sdito constitui apenas fazer aquilo que o soberano
(a lei) permite, revelando-se no estado civil a forma de uma liberdade que
se apresenta, ainda, como ausncia de impedimentos legais, possvel naquelas esferas nas quais o Estado no exerce o seu domnio.
Argumentao anloga desenvolvida na segunda parte do escrito Direito Natural, agora na crtica endereada noo de coero
(Zwang) em Fichte, como elemento essencial do direito. Para o modo
de ver do formalismo cientfico deste filsofo, no obstante o apego
a princpios aprioristcos e formais, a unidade do indivduo (e da sua
liberdade) com a realidade da vontade universal se d pela mediao do
carter coercitivo do direito. Isso significa, mutatis mutandis, um procedimento parecido com o empirismo de Hobbes, isto , a construo de
uma unidade mediante uma relao externa de coero, que acaba subjugando um dos plos dessa relao, negando a liberdade do indivduo
que v o seu arbtrio subjugado pela coero, e ele s tem consistncia
dessa unidade mediante a interveno externa da coao. Nesse caso,
o elemento tico que est posto, unicamente, segundo a relao ou a
exterioridade e a coero -, [se ele ] pensado como totalidade, suprimese a si mesmo24 Para Fichte, interpreta Hegel, no prprio conceito de
coero se pe algo de exterior liberdade.25
Assim, o conceito fichteano de coero s aceitvel naquelas
situaes de externalidade, nas quais possvel o exerccio de uma coero forte, ou seja, aquela que se caracteriza como subjugao e que
se aplica liberdade do livre-arbtrio, uma forma de liberdade (emprica)
que guarda elementos da naturalidade da particularidade, porque est
Ibid., p. 49.
Portanto, comenta Mller, a construo fichteana da liberdade universal por meio de um sistema
da coero recproca universal das liberdade singulares que se autolimitam, no s compreende a
liberdade derivadamente a partir da relao entre unidade e multiplicidade, relao na qual liberdade universal e liberdade singular se opem como determinaes da reflexo distintas, portanto
no concebidas igualmente na sua indiferena/identidade, mas essa construo tem na sua base
um falso conceito de liberdade, pois a coero externa e estranha liberdade. (M. MLLER,
O direito natural de Hegel: pressupostos especulativos da crtica ao contratualismo, In: Filosofia
Poltica, III/5 (2003), p. 51).
24
25
173
Hegel e a Crtica...
submetida necessidade emprica no separvel dela, e que, portanto,

pode ser submetida ou sujeitada a uma fora exterior. Ainda que Hegel
possa admitir a presena de uma coero fraca da no-dominao (nosubjugao) entre o indivduo (e a sua liberdade individual) e a totalidade
tica, ela deve ser a expresso de uma relao tica interna.26
Contrariamente ao entendimento do empirismo e do formalismo, pelo qual o sujeito no est consigo mesmo, manifestando, assim,
relaes de sujeio e de dominao retratada pela filosofia poltica
hobbesiana da separao entre o poder externo do soberano e a obedincia dos sditos - a liberdade, para Hegel, deve superar a determinao da exterioridade, prpria da natureza. Para o filsofo, o que
fundamental, e que j est delineado de forma programtica no escrito
sobre o Direito Natural, compreender que a essncia da liberdade e
a sua prpria definio formal , precisamente, a de que no h nada
de absolutamente exterior para ela.27
No escrito sobre o Direito Natural, a ideia de vida tica orgnica se constitui num conceito diretor para se pensar a realidade poltica. E a vida tica orgnica no pode ser pensada nem traduzida por
26
Marcos Mller entende que o sentido do uso do termo coero (Zwang) como relao externa
que unifica a liberdade singular com a liberdade universal, procedimento esse que comum a todo
o jusnaturalismo, e que Hegel quer criticar. Entende que, diferentemente da liberdade emprica que
pode ser coagida, pois algo externo, a liberdade pura no pode ser coagida. Esta liberdade que
no apenas a relao simples e vazia a si da universalidade abstrata oposta s determinaes
particulares, mas de uma liberdade que, na infinitude da indiferena absoluta em face destas determinaes, est para alm da exterioridade da coero e da dominao, pois ela subjugada pela
universalidade concreta da totalidade tica, que se autodiferencia, se particulariza e se exprime
nos modos de agir universal que no esto disposio do arbtrio do indivduo. Esta infinitude da
indiferena absoluta, que suspende a coero, e pela qual o indivduo subjugado na totalidade
das sua determinidades, inclusive na sua singularidade, revela-se, agora, como a negatividade imanente do prprio absoluto prtico, a sua forma absoluta ou infinitude (O direito natural de Hegel:
pressupostos especulativos da crtica ao contratualismo, op. cit., p. 54). Assim, Mller interpreta
distintivamente as duas formas de domnio presente neste escrito: a coero (Zwang) e a subjugao (Bezwingung). A primeira atinge somente a exterioridade do indivduo em suas determinaes
finitas (p. 55), a segunda que opera na negatividade infinita (infinitude negativamente absoluta)
da liberdade pura, visa a exterioridade no seu todo, a totalidade das determinidades e relaes que
constituem a vida enquanto tal, inclusive a singularidade da liberdade emprica. (Ibid., p. 55) Na
nota 271, Mller observa que, a traduo de Bezwingung por subjugao permite que este termo
torne mais visvel a sua contraposio principal aos conceitos de coero e dominao (Ibid., p.
63). A partir dessa interpretao, possvel dizer que a coero supe relaes de externalidade
(semelhantemente ideia da coero externa em Kant e, tambm, em Fichte) e a subjugao representa uma coero interna (anloga coercitividade interna na relao entre Wille e Willkr no
anlise kantiana). A primeira envolve a noo de domnio, a segunda no, porque auto-coao, ou
seja, a represso ou a sujeio de algum como o seu outro.
27
G. W. F. HEGEL, Maneiras de Tratar o Direito Natural, op.cit. p. 49.
174
Cesar Augusto Ramos
uma fico metodolgica. Aqui a pretenso pensar a ideia absoluta

da vida tica na unidade do estado de natureza e da majestade (do
Estado), de tal modo que este ltimo no outra coisa seno natureza
tica absoluta, e a singularidade no nada, mas absolutamente uma
com esta natureza. A totalidade orgnica da vida tica que se traduz na
organizao estatal da vida de um povo definida por Hegel por uma
unidade daquilo que o empirismo poltico hobbesiano havia separado: de
um lado o estado de natureza, e de outro, o Estado. Isso s possvel
se a realidade tica for pensada segundo a unidade de duas realidades
aparentemente contraditrias: estado de natureza e estado civil (poltico). Mas, se essa unidade no for compreendida em termos artificiais do
contratualismo, mas em termos organicistas que no permitem o isolamento e a disjuno daquelas duas realidades, o estado de natureza
subsumido na majestade do Estado, e este se identifica com a realidade
dos indivduos, deixando de haver entre a vida natural e a vida tica
qualquer descontinuidade.
Assim, o organicismo especulativo do jovem Hegel induz crtica do mecanismo de externalidade do estado de natureza para a deduo, por via negativa dessa externalidade, da origem do poder poltico.
Critica, tambm, a forma artificial que o empirismo do direito natural
emprega para unificar a vontade particular com a vontade geral, em
que pese o carter da constituio de um corpo nico de um Estado
forte e poderoso, ou de um Estado como expresso da vontade geral.
A consequncia desse procedimento a instaurao de uma societas
poltica marcada pela abstrao de seu ato constitutivo, e a coero
do Estado um recurso que se cristaliza na figura do soberano que se
ope aos sditos, sem manifestar nenhuma coeso interna. O Estado
permanece exterior e sujeito a constantes tenses que levam instabilidade da vida poltica, a qual permanece apenas como o resultado
de uma equao vantajosa tanto para o soberano como para o sdito,
traduzida na mtua relao entre proteo que o primeiro oferece e a
obedincia que o sdito, em troca, lhe presta. Para que este Estado
no se dissolva ele necessita de um lado da dominao que lhe inerente e, de outro, da submisso obediente da condio do sdito.
A questo da exterioridade (usserlichkeit) de um estado de
natureza retrata a inteno j presente no escrito sobre o Direito Natural de entend-la na sua determinao essencial como algo exterior.
175
Hegel e a Crtica...
A exterioridade constitui um atributo daquilo que natural e que ser

desenvolvido de forma mais ampla e consistente nos escritos posteriores da obra de Hegel, a partir da Filosofia do Esprito de 1803-1804
com a concepo da natureza como ser-outro do esprito, alcanando,
sobretudo, na Enciclopdia a formulao paradigmtica do conceito de
natureza como a ideia na forma do ser-outro (Andersseins).
Visto que a ideia assim como o negativo dela mesma ou
exterior a si, assim a natureza no exterior apenas relativamente ante esta idia (e ante a existncia subjetiva da mesma,
o esprito), mas a exterioridade constitui a determinao, na
qual ela est como natureza.28
Hegel entende a natureza como o esprito alienado de si, ( 247,

ad.), o cadver do entendimento.29 A ideia na figura desta exterioridade
se situa na inconformidade dela consigo mesma,30 ela , ento, o momento da diferena, o ser-outro, o negativo da ideia, a contradio no
resolvida31, porque a ideia, enquanto natureza, exterior a si mesma. A
forma do ser-outro a imediatez, que consiste em que o diferente subsiste abstratamente por si. Mas este subsistir s momentneo, no um verdadeiro subsistir; s a ideia subsiste eternamente, porque ela ser-em-si-e-para-si [Anundfrsichsein], isto
, ser-retornando-a-dentro-de-si [Insichzurckgekehrtsein].32
Falta natureza a determinao auto-referencial daquilo que

livre e espiritual, ela encontra-se, assim, fadada, de um lado, s leis
da regularidade da necessidade, e, de outro, s variaes do acaso
e de fenmenos marcados pela contingncia. Contudo, o conceito
deseja romper a casca da exterioridade e vir-a-ser para si.33 Hegel
termina a sua exposio sobre a filosofia da natureza recorrendo
metfora da crislida que morre para dar luz a uma nova forma de
vida mais bela, representada pela borboleta:
G. W. F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, op. cit. 247.
Ibid., 247.
30
Ibid., 248.
31
Ibid.
32
Ibid.
33
Ibid., 251.
28
29
176
Cesar Augusto Ramos
sobre esta morte da natureza emerge deste invlucro morto

uma natureza mais bela, sai o esprito...O fim [alvo] da natureza matar-se a si mesma e quebrar sua casca do imeditato, sensvel, queimar-se como fnix para emergir desta exterioridade rejuvenescida como esprito... A natureza tornou-se
para si algo outro, para de novo se reconhecer como ideia e
reconciliar-se consigo...34
Ao recapitular o percurso da filosofia da natureza, o filsofo observa que o objetivo desta filosofia dar uma imagem da natureza
para dominar este Proteu, nesta exterioridade achar s o espelho de
ns mesmos, na natureza ver um livre reflexo do esprito conhecer a
Deus, no na meditao do esprito, mas neste seu imediato ser-a.35
Essa forma de entender a alteridade - segundo o ponto de
vista de uma outridade que exterior - servir de referncia s relaes de dominao, nas quais os traos da naturalidade permanecem
segundo o paradigma da dialtica do senhor e do escravo. Para alm
do modelo da externalidade do mecanismo da natureza, as aes
mediadas pelo reconhecimento permitem uma forma de sociabilidade
tico-poltica baseadas em relaes da liberdade que excluem o domnio. O reconhecimento s possvel numa relao que exclui a dominao, isto , quando o outro est liberado de qualquer sujeio,
condio essencial para que o sujeito que os indivduos alcancem
a liberdade autntica.
A autoconscincia universal manifesta-se como o solo de uma
comum reciprocidade em que os sujeitos podem exercer o reconhecimento recproco, permitindo aos agentes uma igualdade de direitos e de cidadania. E isso no possvel na relao senhor-escravo
que pertence a uma conscincia ainda imediata e natural, marcada
por interaes de externalidade que propiciam a dominao. Compreender a racionalidade dos meus direitos e dos meus desejos,
bem como a capacidade de agir segundo princpios so elementos que devem valer para todos como resultado de uma relao de
mtuo reconhecimento.
No que diz respeito relao entre autoridade e liberdade, o
conceito de reconhecimento opera no sentido de buscar formas de
34
35
Ibid., 376.
Ibid.
177
Hegel e a Crtica...
legitimao da lei que no aquelas oriundas da coao externa do direito

como para o Jusnaturalismo que, pela fora ideal do contrato, se impe
como um dever (poltico-jurdico) de aceitao de normas que regulam
a vida social. Esse modelo contratualista do jusnaturalismo recusado
por Hegel que recorre a um outro modelo para justificar a legitimidade da
lei (e da soberania e da autoridade) diante da liberdade dos indivduos.
Esse modelo o do reconhecimento intersubjetivo inexistente na perspectiva do contratualismo, seja ele hobbesiano, seja kantiano, vinculado
ao mecanismo normativo da externalidade coercitiva.
Para Hegel, determinadas atividades do esprito humano como
a amizade, o amor e o patriotismo permitem a realizao de formas
de relaes intersubjetivas valores ticos-polticos destacados pela
tradio republicana - que impedem o jogo de foras estranhas que
dominam. So relaes que esto articuladas ao reconhecimento recproco de sujeitos que buscam entre si o estar consigo mesmo no
seu outro e, nessa reciprocidade, abandonam qualquer pretenso ao
domnio. A noo hegeliana da liberdade e de reconhecimento enseja
a recusa a qualquer tipo de dominao ou de coero no legtima,
do contrrio, as relaes intersubjetivas se restringiriam dialtica do
senhor e do escravo, limitando-se a uma luta por dominao mesmo
que por meio de uma forma primitiva de reconhecimento.
A filosofia hegeliana, portanto, sustenta a tese de que de um
estado de natureza impossvel deduzir uma teoria da igualdade dos
indivduos, considerando-os como pessoas, e fundamentar uma teoria
tico-poltica com base na liberdade. Contudo, muito embora o Estado
seja pensado como a realizao mxima do Esprito objetivo, a natureza, de certa forma, nele subsiste espiritualizada permanecendo no
elemento da particularidade naquilo que humano, errtico e contingente, sobretudo, na esfera da sociedade civil, onde o conflito subsiste,
necessitando da coao do Estado.
A sociedade, ao mesmo tempo em que promove uma igualdade a do homem enquanto homem - prolonga e potencia uma desigualdade
natural de um suposto estado de natureza. justamente essa particularidade natural, qual se acrescenta uma particularidade arbitrria, que
Hegel explicitamente chama de resto do estado de natureza.36 Tudo
indica que este estado refere-se a Hobbes, principalmente quando Hegel
36
G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, op. cit., 200.
178
Cesar Augusto Ramos
caracteriza a sociedade civil como o campo de batalha de todos contra

todos.37 Como reino do entendimento e da particularidade um dos
elementos da sociedade civil presente na pessoa como uma mistura de
necessidade natural e de arbtrio - esta sociedade conserva e suprime
a natureza no seio da prpria Sittlichkeit. Pelo concurso da cultura (Bildung) e pela mediao dos outros na satisfao social das carncias, h
um processo de superao da natureza que Hegel chama de libertao
da necessidade natural. Mas, adverte o filsofo, essa libertao apenas formal, j que a particularidade dos fins continua sendo o contedo
que lhe serve de fundamento.38
Ao comportar elementos do estado de natureza e, ao mesmo
tempo, possuir na sua prpria lgica contraditria uma racionalidade,
embora astuciosa, a sociedade civil constitui o espao que possibilita
a mediao entre elementos considerados naturais (o conflito, a luta, a
concorrncia) de uma racionalidade negativa e o aspecto tico-poltico
da racionalidade positiva do Estado.
Ao interpretar a sociedade civil segundo alguns aspectos
do estado de natureza hobbesiano, Hegel mantm o conflito como
um fato estrutural e imanente a um momento da eticidade. Cabe
racionalidade do Estado, no como uma exigncia de um ideal normativo, mas como uma necessidade histrica que os novos
tempos revelam, e que a razo traduz como exigncia conceitual,
a resoluo desse conflito. Por isso, o Estado pode fazer uso da
dominao naquelas situaes nas quais predomina o elemento
da exterioridade da natureza. Em outras situaes, a relao de
coero, mas no de dominao repressiva, cujo modelo advm da
ao formadora da cultura (Bildung).
37
38
Ibid., 289, cf. tb. 198.

Ibid., 195.
179
Religio da arte e natureza na

Fenomenologia do Esprito de Hegel
Mestrando Joo Batista da Silva Jnior
(UFES, Vitria)
j_apeiron@hotmail.com
Resumo: A Filosofia da Natureza de Hegel produziu controvrsia questo sobre
o tema da destruio da natureza. Esse trabalho tem o intuito de investigar e
fazer apontamentos possveis sobre esta questo da destruio da natureza no
pensamento de Hegel a partir da noo de religio da arte na Fenomenologia
do Esprito. Para tanto, valeu-se de uma diviso da apresentao em dois momentos. No primeiro momento, veremos o modo que Hegel indica a natureza do
pensamento como destruio, e, a partir de sua concepo objetiva da arte, do
belo artstico e do belo natural, como ele conceitualiza a relao entre esprito e
natureza. No segundo momento, tencionamos ver o sentido do que Hegel designa por religio da arte na Fenomenologia do Esprito como o salto, a passagem
do coletivo crendo na natureza para o coletivo crendo no homem, desencadeando o nascimento do mundo do esprito verdadeiro, a Grcia.
Palavras-chave: Religio da Arte, Natureza, Esprito, Destruio, Belo Artstico,
Belo Natural.
I. Introduo
A partir do momento que o homem passa a pensar e a confirmar
seus pensamentos na realidade e na natureza, a partir da que comea
essa tendncia pela obsesso, pela ambio de superar a natureza, porque ns sabemos a natureza, ns conhecemos a natureza, praticamente
quase que podemos prever a natureza. No sei se podemos dizer que
o homem chegou hoje, no nosso tempo, a conseguir parar, a bloquear o
curso da natureza, o tempo da natureza, porque por mais que o homem
impea aqui, a natureza vai arranjar um outro meio de continuar a sobreviver, a continuar o seu curso. O homem, quando comea a disputar com
a natureza, ele disputa porque ele passou a saber como a natureza age,
o que a natureza, e praticamente quase que prever a natureza. Mas
ele no conseguiu uma coisa, que impedir o seu curso, que continuar,
e a natureza est a continuando. Para Hegel a partir da, do momento
em que o homem comea a disputar com a natureza, ele disputa porque
ele sabe a natureza, ele conhece a natureza, e percebe que ele sabe a
natureza, que ele conhece a natureza. Hegel considera que:
No s deve a filosofia harmonizar-se com a experincia da
natureza, mas o nascimento e a formao da cincia filosfica
tm como pressuposto e condio a fsica emprica. Uma coisa, porm, o processo de origem e os trabalhos preparatrios de uma cincia, e outra a prpria cincia; nesta no pode
aqueles aparecer como fundamento; o fundamento deve antes
ser a necessidade do conceito.1
A fsica moderna mostrou que, no mundo fsico, tudo est interconectado, tudo est em ao recproca com tudo. Na viso de Hegel,
toda realidade natural e espiritual forma um todo de interdependncias e
interaes, uma estrutura dinmica e viva. Mas isto significa que a prpria
natureza no pode ser compreendida adequadamente por leis puramente
mecnicas, mas precisa ser entendida dentro do Todo natural-espiritual,
orgnico e vivo. Anecessidade de focalizar novamente o interesse filosfico na Natureza torna-se mais evidente ainda se olhamos para os desafios ecolgicos que a humanidade enfrenta hoje. A discusso poltica atual
est voltada principalmente para os grandes e urgentes problemas concretos, mas ao longo prazo ser necessrio refletir e esclarecer a relao
geral, bsica do ser humano para com a natureza.
Para Hegel, a filosofia aparece na histria em tempos infortunados para o mundo e de decadncia na vida poltica, quando os antigos
sistemas religiosos e formas de cultura, comeam a ser minados por
um processo de dissoluo e renovao. O contedo geral da filosofia
existiu antes em forma de religio, na forma do mito, do que em forma
de filosofia. A filosofia tem com a arte e a religio o mesmo contedo
e o mesmo objetivo; mas ela a forma mais elevada de captar ideia
absoluta, porque sua forma, a mais elevada, o conceito.2 A histria da
filosofia , para Hegel, a histria do pensamento. Sendo que a filosofia
no tem [...] nenhum outro objeto que Deus e , assim, em essncia, teologia racional e, enquanto a servio da verdade, o ofcio divino perene.3
Nesse sentido, temos a filiao ente pensamento, filosofia e Esprito:
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia da Cincias Filosfica em Eptome. V. II Filosofia da Natureza
(Traduo de Artur Mouro), edies 70, 1969, 246, p. 10.
2
G. W. F. HEGEL, Lgica II, p. 549.
3
Esttica I, p. 139. Grifos nossos.
1
181
Religio da arte e natureza...
O pensamento ativo somente enquanto se produz. Ele se produz atravs desta sua prpria atividade. O pensamento no
imediato. Existe somente enquanto ele se produz a si mesmo.
O que ele assim produz a filosofia.4 [...] o pensamento que
mostra-se na histria da filosofia uno, seus desenvolvimentos
so apenas formas distintas de um e mesmo pensamento. O
pensamento a substncia universal do Esprito. Dele se desenvolve tudo o mais. Em tudo o que humano, h o pensar, o
pensamento, o ativo.5
Em outras palavras, temos que em tudo que humano h o Esprito, o pensamento, desde um produzir-se a si mesmo. Essa atividade
de se produzir a si prprio em sua tenso com a realidade, com os problemas que nos afetam, indica-nos o seu oposto, a saber, a negao do
existente. Esse produzir, na tica de Hegel, remete-nos ao destruir. Essa
atividade de se produzir a si prprio
... contm o momento essencial duma negao, j que produzir tambm um destruir. A filosofia, ao produzir-se a si
prpria, toma o natural como o seu ponto de partida para o
superar. [...] O esprito apenas ultrapassa a forma natural, passa da moralidade imediata e do impulso da vida ao refletir e
ao conceber. Deste modo, fere e derruba esta forma real e
substancial de existncia, esta moralidade e esta f, e inicia o
perodo da destruio.6
A natureza do pensamento, a sua atividade, consiste em produzir e destruir. Parece at uma previso, mas ele no faz previso,
ele j falou isso, Hegel no faz previso, a filosofia no prev o futuro.
Podemos considerar que aqui nesta passagem ele faa, talvez sem o
querer, uma previso no sentido de uma futura destruio da natureza,
do curso da natureza? Ao produzir, voc destri a outra forma, voc
est produzindo uma nova forma, mas para voc produzir esta nova
forma voc destri a outra, como o caso do escultor, por exemplo. Mas
qual outra forma que o escultor destri? A cermica, o barro, as pedras,
o mrmore, a voc vai aumentando hierarquicamente o que quer dizer
como possibilidades de produzir e destruir. Ento, esse sair da natuIntroduo histria da filosofia, p. 10.
Ibid., p. 12-13.
6
Ibid.
4
5
182
reza, produzir algo diferente, compreendemos como o destruir desse

hbito antigo, destruir o hbito de estar em contato com a natureza e
de agir com a natureza como se ela fosse superior. Destruir esse pensamento de achar que a natureza superior, por um outro momento,
passar a um outro momento que um momento da razo como superior, suprema, como faculdade suprema, da o esprito e a organizao
racional do Estado. Sobre o sujeito e o objeto do esprito, e sobre sua
relao com a natureza, Hegel diz:
O esprito tem, para ns, a natureza como seu pressuposto;
ele a sua verdade e por isso o seu primeiro elemento absoluto. Nessa verdade, a natureza desapareceu e o esprito
brota como a ideia que alcanou seu ser-para-si, cujo objeto,
da mesma forma que sujeito, o conceito.7
Na Fenomenologia do Esprito, o captulo VI Esprito, Hegel indica o nascimento e desenvolvimento do Esprito no mundo, na forma
das transformaes das instituies polticas. Este incio do Esprito
marcado pelo momento em que surgem as crenas nos deuses com
caractersticas humanas. Essa passagem da religio da natureza para
a religio da arte, pode ser considerada um salto da razo, o que Hegel
ilustra tambm como um voo, o voo do pssaro de Minerva:
Para dizermos algo mais sobre a pretenso de se ensinar como
deve ser o mundo, acrescentaremos que a filosofia chega
sempre muito tarde. Como pensamento do mundo, s aparece quando a realidade efetuou e completou o processo da sua
formao. O que o conceito ensina mostra-o a histria com a
mesma necessidade: na maturidade dos seres que o ideal se
ergue em face do real, e depois de ter apreendido o mundo na
sua substncia reconstri-o na forma de um imprio de ideias
[sic]. Quando a filosofia chega com a sua luz crepuscular a um
mundo j a anoitecer, quando uma manifestao de vida est
prestes a findar. No vem a filosofia para rejuvenescer, mas
apenas reconhec-la. Quando as sombras da noite comearam
a cair que levanta vo [sic] o pssaro de Minerva.8
7
8
Enciclopdia III, 381.

G. W. F. HEGEL, Princpios da filosofia do direito, p. XXXIX.
183
Diante dessa compreenso do papel da filosofia, Hegel entende

que a tarefa do historiador filosfico trazer tona aquilo que subjaz os
fatos histricos, isto , o propsito do Esprito, que o movimento dele
conhecendo a si mesmo. Mas, o que o Esprito conhece quando reflete
sobre ele mesmo? O que o Esprito conhece quando retorna a si mesmo
que ele autodeterminante e autnomo, no se encontra sujeito a
algo ou dependa de alguma coisa para existir. O Esprito conhece que
livre, e [...] livre o que no dependente de outro, o que no sofre
violncia, o que no est enredado noutro9. Como o Esprito tem como
fim conhecer a sua essncia que a liberdade, Hegel entende que quanto mais o Esprito conhece sua natureza, mais efetiva ela se torna, ou
seja, mais real se torna a liberdade. Pois, para o filsofo, saber tambm
poder realizar aquilo que se sabe. Essa efetivao da liberdade se d
na histria. Por isso Hegel afirma que a histria universal o progresso
na conscincia da liberdade [...].10
Que contudo, o esprito a contradio, isto no deve significar nenhum prejuzo. O contraditrio se auto-destri ; assim o
esprito destruio, loucura em si mesma.11
Dass aber der Geist der Widerspruch ist, das soll kein Schade
sein. [...] Das Widersprechende zertort sich; so ist der Geist Zerrttung, Verrcktheit in sich selbst.
Hegel define o pensamento como sendo em si livre e puro, embora possa se apresentar em qualquer forma. Os pensamentos no
so as prprias coisas, mas so formulados sobre as coisas. Mas
estas no so os verdadeiros pensamentos, o verdadeiro a essncia
da coisa, o universal. O pensamento, segundo Hegel, possui determinaes, uma delas sempre aparecer em determinadas produes
do esprito, como a arte. Para Hegel, o esprito artista12 e a histria das religies a histria do esprito do mundo que encontrar o
saber de si como esprito na religio. As sucessivas religies apresentadas por Hegel (religio natural, religio da arte e religio revelada) vo
G. W. F. HEGEL, Introduo histria da filosofia, p. 90.
G. W. F. HEGEL, Filosofia da histria, p. 65.
11
G. W. F. HEGEL, Histria da Filosofia III, HW 20, 389.
12
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do esprito (Traduo de Paulo Meneses), 3 ed., Petrpolis,
RJ: Vozes, 2005, p. 157, 698. Grifos nossos.
9
10
184
organizar o desenvolvimento desse saber de si do esprito atravs de um

processo dialtico que ir reconciliar particularidade e universalidade,
conscincia e conscincia-de-si. Cada uma delas ser o reflexo direto
de um certo esprito no mundo, de um certo povo, que vai encontrar em
sua religio uma expresso ideal (no real) de si mesmo. Por ser esse
reflexo direto uma religio no supera o esprito efetivo que confere sua
determinao (HYPPOLITE, 2003, p. 568). Hegel considera que:
O verdadeiro o todo. Mas o todo somente a essncia
que se implementa atravs de seu desenvolvimento. Sobre o
absoluto, deve-se dizer que essencialmente resultado; que
s no fim o que na verdade. Sua natureza consiste justo
nisso: em ser algo efetivo, em ser sujeito ou vir-a-ser-de-simesmo. Embora parea contraditrio conceber o absoluto
essencialmente como resultado, um pouco de reflexo basta
para dissipar esse semblante de contradio. O comeo, o
princpio, ou o absoluto - como de incio se enuncia imediatamente so apenas o universal.13
A partir de uma concepo objetiva da arte, Hegel estabelece a

relao entre esprito e natureza, entre o belo artstico e o belo natural.
O Belo e o bom, para a tradio do pensamento e da filosofia grega
so praticamente correspondentes. O belo bom, ao mesmo tempo
em que o bom o belo. Hegel, em suas definies gerais sobre a arte,
inicia por relacionar o belo artstico e o belo natural, na maneira de uma
relao de opostos que se relacionam hierarquicamente, afirmando a
superioridade da beleza artstica sobre a beleza natural, sobretudo
pelo fato da beleza artstica ser produto do esprito e a natureza no.
Contra-argumentado ao que chama opinio corrente, no caso, a ideia
da identificao da natureza com o prprio divino, o que faz o mrito da
arte se aproximar do natural, Hegel diz:
Contra esta maneira de ver, julgamos ns poder afirmar que o
belo artstico superior ao belo natural, por ser um produto do
esprito que, superior natureza, comunica esta superioridade
aos seus produtos, e, por conseguinte, arte. Tudo quanto provm do esprito superior ao que existe na natureza.14
RJ: Vozes, 2005, p. 36, 20.
14
G. W. F. HEGEL, Esttica: a ideia e o ideal; Esttica: o belo artstico ou o ideal, cap. I A
13
185
O Belo artstico e o belo natural so o homem e a natureza. Podemos dizer que o belo natural seria superior? O belo natural uma obra
do divino. E o belo artstico? O belo artstico tambm divino. O natural
poderia ser superior? O belo artstico, ele uma produo humana,
de origem divina, mas uma produo humana. O belo natural de origem divina, mas uma produo divina, uma produo natural, uma
produo da natureza. A natureza, ela possui, ela o ser inato, vamos
dizer assim, diferente do homem. Mas a que estou falando que destri
porque, perguntamos: a natureza existe sem o esprito do homem? Ela
se sobrepe ao esprito? Ela esprito? Ou o esprito s uma coisa?
Para Hegel o esprito uno e em Deus, a natureza e o homem so
duas entidades diferentes, mas originadas do uno, do divino que Deus.
Na Enciclopdia das Cincias Filosficas, Hegel aponta que:
A natureza revelou-se como a ideia na forma de seu ser outro.
Visto que a ideia assim a negao de si mesma ou exterior a si,
a natureza no externa s relativamente perante esta ideia (e
perante a existncia subjectiva da mesma, o esprito), mas a exterioridade constitui a determinao na qual ela como natureza.15
A produo artstica, ela superior prpria natureza que ela

imita no sentido de que ela, a arte, recorta a coisa no seu exato momento, ao passo que a natureza est sempre em movimento, em mudana. Isto ter superioridade, uma peculiaridade da arte, tornar
clara aquela viso, a viso. Uma das peculiaridades da arte porque
a viso do homem sobre a natureza. Mas ser que a viso do homem particular? No, a viso do homem da comunidade, do homem
universal. Todo mundo enxerga quase que o mesmo naquilo al, a
interpretao que so vrias.
Na esferea do Esprito absoluto, a purificao de toda ausncia
de liberdade se completa na forma de arte, religio e filosofia. Na
medida em que o Esprito ambiciona a superao do objeto da
conscincia, ele transforma somente a si mesmo em contedo.16
concepo objetiva da arte (Traduo de Orlando Vitorino), Os pensadores, So Paulo: Nova
Cultural, 1991, p. 3-5.
15
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia da Cincias Filosfica em Eptome. V. II Filosofia da Natureza
(Traduo de Artur Mouro), edioes 70, 1969, 247, p. 11.
16
RJ: Vozes, 2005, 575.
186
A religio um assunto que perpassa a Fenomenologia do

Esprito, no entanto ela tratada formalmente apenas no stimo e penltimo captulo da obra. Nela, os momentos anteriores onde o esprito se
desenrolou a si mesmo ganham uma nova figura que a da conscinciade-si. A religio o momento onde o esprito no mais apenas em-si,
mas conquista tambm o seu para-si. A vem a religio da arte, em
todos os seus sentidos, at o homem na sua absoluta auto-justificao.
A religio, nesse nvel, nessa fase de homem como representao de
Deus, justifica a si mesma.
II. Problematizao
A imagem, ela conduz verdades, vrias verdades, ela pode conduzir vrias verdades na histria. Faamos o questionamento: quem
veio primeiro, o homem ou a religio? O homem como primata no possua religio. O homem, quando ele se torna coletivo que ele busca
a religio; no possvel dizer se ele buscou a religio ou se a religio
o buscou. Com a coletividade que surgem as questes: quem somos
ns? Para onde vamos? Primeiro vem o olhar sobre a natureza. Ele
olha e v que fruto dela. A maioria das religies surge da natureza.
A fora da criao, sua necessidade, a essncia da produo da
verdadeira obra quando voc usa do seu instinto, ou da sua racionalidade. Podemos ver a racionalidade tambm como um instinto humano? A racionalidade, no ser ela tambm natural, instintiva? O homem
possui a racionalidade, mas ela veio como um instinto. Ao observar a
natureza, faz uma descoberta sobre isso, e comea a olhar em volta
e a fazer mais descobertas, a ver mais coisas, a viso comea a ficar
mais ampla e acorda. Comea a acordar, a vem pensadores como Herclito e acorda mais ainda, porque comea a ver que tudo faz parte,
tudo possui uma ordem e uma ordem de contrrios, que os contrrios
sustentam essa ordem. Ento consideramos que meio que instintiva
a razo, comeou meio que instintivo e aps descobrir isto ela ainda
instintiva porque do homem. Mas, e o salto da razo? O salto do coletivo crendo na natureza, ao coletivo crendo no homem, este o salto,
ele fica a. Da religio da luz, do sol, dos animais e das plantas, saltouse religio da arte que a religio do homem, a religio no homem.
187
O nascimento do esprito, Hegel o coincide na Grcia, o mundo

do esprito verdadeiro, da bela eticidade, e este incio essencialmente marcado pelo que determina-se como a luta do homem pela
superao da natureza. a essncia do modo de ser do esprito, o seu
retornar a si mesmo a partir do seu ser-outro. No seu estudo sobre as
artes, Hegel busca desvendar o segredo da sabedoria e das religies
dos povos. Nos mundos anteriores Grcia, a natureza ainda o
centro, sobretudo na religio, essncia do esprito para Hegel. Nas religies da luz e na religio natural, das plantas e dos animais ainda no
se iniciou a disputa entre homem e natureza, a ainda no h o esprito.
Enquanto, pois, o esprito se encontra na diferena entre a sua
conscincia e a sua conscincia-de-si, o movimento tem a meta
de suprassumir essa diferena-capital e de dar figura, que
objeto da conscincia, a forma da conscincia-de-si.17
Esse movimento do esprito tem a meta de dar figura a forma

da conscincia-de-si que o homem, mas essa diferena-capital no
suprassumida pelo fato da figura da conscincia ter tambm nela
o momento do Si, e o Deus seja representado como conscincia-desi. Porque esta diferena no est ainda totalmente abolida? No
pelo fato de que Deus j representado pelo homem que o projeto j
se realizou; o mundo egpcio muito pesado em cima dos indivduos,
no so conscincias livres ainda, a determinao inferior deve mostrar-se suprassumida e conceituada pela determinao superior. Para
Hegel, o que move o movimento, como vimos, o negativo, a contradio, ento aqui perguntamos: qual a contradio fundamental entre
a religio da arte e a religio da natureza? Antes da Grcia h o esprito, mas ainda muito rudimentar. A substncia ainda prevalece sobre o
sujeito. Na Grcia:
O esprito avanou da forma da substncia forma do sujeito
atravs da religio da arte, pois ela produz a figura do esprito
e assim pe nela o agir e a figura da conscincia-de-si que
na substncia aterradora s desvanece, e que na confiana
no apreende a si mesma. Essa encarnao [Menschwerdung] da essncia divina comea na esttua, que s tem nela
17
188
a figura externa do Si, enquanto o interior sua atividade

incide fora dela. No culto, porm, os dois lados tornaram-se
um; no resultado da religio da arte, essa unidade em sua
plenitude passou tambm, ao mesmo tempo, ao extremo do
Si. No esprito, que totalmente certo de si na singularidade
da conscincia, toda a essencialidade soobrou. A proposio
que enuncia essa leveza soa assim: o Si a essncia absoluta. A essncia, que era substncia, e em que o Si era a acidentalidade, afundou at ao [nvel do] predicado, e o esprito
perdeu sua conscincia nessa conscincia-de-si, qual nada
se contrape na forma da essncia.
Na passagem das religies da natureza para a religio da arte,

conforme Hegel conceitualiza, o que ocorre, podemos dizer, um salto,
e isso um ponto fundamental em nossa investigao, esta passagem,
esse salto. Com os gregos, os deuses passam a ter caractersticas fsicas humanas. At na natureza passam a ter deuses humanos. Nos sentimentos da guerra, do amor, da justia, da arte. Os deuses eram considerados homens, ou entidades de sabedoria suprema, principalmente
naquilo em que eles eram deuses, no que caberia a eles serem deuses.
Por exemplo, Poseidom, o Deus do Mar; ou Atena, a deusa das artes,
da guerra e da justia... Esse salto sinistro, mas nisso como supostamente surgiu a filosofia. Os homens tm capacidade racional. Tales
comeou com uma observao da natureza. Ao plantar, ao mexer com
a terra, ele percebeu que ambos, a terra, a semente e ele eram midos. Se j existia religio, j existiam questionamentos sobre a vida, foi
onde Tales afirmou que tudo gua. A partir desse momento que o
homem comea a pensar e comea a confirmar os seus pensamentos
na natureza, ele percebe a natureza.
Hegel pretende buscar a verdade atravs do mtodo dialtico
com isso desfazendo as iluses do entendimento atravs da adequao da certeza do sujeito verdade do objeto. Com o mtodo dialtico
Hegel procura designar e apreender o mbito de suas experincias
histricas. Aquilo que nas Meditaes metafsicas de Descartes se verificava como obra da dvida o abandono de cada forma de representao incapaz para a fundamentao da certeza - , em Hegel surge
como desespero diante da recorrente insuficincia das estaes progressivas em que evolui a experincia da conscincia.18
18
Bajonas Teixeira de BRITO JR., Mtodo e Delrio, Vitria: EDUFES, 2003, p. 18.
189
Por isso esse caminho pode ser considerado o caminho da

dvida [zweifeln] ou, com mais propriedade, o caminho do desespero [Verzweilflung]; pois nele no ocorre o que se costuma entender por dvida: um vacilar nessa ou naquela pretensa
verdade, seguido de um conveniente desvanecer-se de novo
da dvida e um regresso quela verdade, de forma que, no
fim, a Coisa seja tomada como era antes.19
O mundo grego que se abre com a religio da arte traz como

caracterstica determinante a elevao do homem ao centro, os deuses
passaram a ter imagem humana, no mais sendo representados como
elementos da natureza tipo luz, plantas ou animais, e isto o que h
de determinante para o nascimento do esprito na Grcia, Deus passa
a ter a forma humana. A religio j no natural e o Deus parecido
com o homem. A forma concreta divina assume aparncia humana. O
esprito a religio da arte produz a forma do esprito pe na figura do
esprito. Deus figura que age, na forma do esprito o Deus age e uma
autoconscincia. O trabalho, que nos momentos anteriores lidava com
a matria-prima natural passa a trabalhar o esprito, o homem tornou-se
trabalhador do esprito. Essa cidade grega do trabalhador espiritual tem
a autoconfiana e a inquietude do si. No momento de surgimento da
religio da arte:
O esprito elevou sua figura, na qual [presente] para sua
conscincia, forma da conscincia mesma; e produz para
si uma tal forma. O arteso abandonou o trabalho sinttico, o
combinar de formas heterogneasdo pensamento e do [objeto] natural: quando a figura a forma da atividade conscientede-si, o arteso se tornou trabalhador espiritual.20
No captulo da religio da arte, Hegel faz um estudo da evoluo dos momentos da arte dentro da Grcia nas suas formas consecutivas: religio da arte abstrata (esttua, hino e culto), religio da
arte vivente (atletas) e religio da arte espiritual (epopia, tragdia
e comdia). Agora, por que deixar de crer na natureza e crer no homem? Por que esse salto? Ser que por simplesmente descobrir as
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses), 2 ed., Petrpolis: Vozes, 1992, p. 66., Phanomenologie des Geistes, Werk 3, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1990, p. 72.
20
RJ: Vozes, 2005, 699.
19
190
prprias faculdades mentais, descobrir a prpria racionalidade? Temos domnio sobre os nossos sentimentos sim, temos domnio sobre
a nossa moralidade, sobre a nossa tica, temos capacidade de nos
guiar, mas a moralidade, a tica so consequncias da coletividade,
que o esprito. Esse salto , para Hegel, o momento em que a razo
se torna esprito. Hegel entende que o esprito efetivo da religio da
arte o esprito tico, e que esse esprito tico o povo livre, no qual
os costumes constituem a substncia de todos, e cuja efetividade e
ser, todo e cada singular sabe como sua vontade e seu ato.21 O povo
tico o que o indivduo se entrega na totalidade. Imediatamente as
leis so essas, eu no duvido da minha cidade. Movimento absoluto
da conscincia de si. O individual no aparece. O eu toma distncia da
totalidade. A religio do esprito tico , para Hegel, a elevao desse
esprito sobre sua efetividade, o retornar desde sua verdade ao puro
saber de si mesmo. A emergncia da conscincia dupla: na Grcia, na
cidade grega h a autoconfiana e tambm a inquietude do si. A substncia simples do esprito se divide como conscincia.22 Quer dizer
que, no mundo grego, a substncia simples se cinde como conscincia: a substncia simples do esprito, aquela unidade compacta, ela
tem uma cizo dentro dela. Divide-se no Estado e no indivduo, visto
que a famlia o conceito carente de conscincia, sem conscincia,
ainda interior. A funo da famlia integrar a pessoa na universalidade, na famlia ela j saiu de sua imediatez, j saiu da natureza imediata, do instinto e j criou, e se integrou numa totalidade. ( 450) O que
era uma coisa s na natureza, agora, na formao da coletividade, se
dividiu em duas potncias distintas, o Estado e o indivduo.
O fim negativo da famlia formar a pessoa para que ela negue
sua individualidade e se integre na totalidade. A famlia j fez esse processo de formao que vai acontecer depois no Estado tambm. No
a morte da famlia, realizar os ritos fnebres. O fim positivo da famlia
relacionado aos ritos fnebres. O fim negativo negar o singular. Uma
ao tica sempre tem a ver com a totalidade. A famlia no existe para dar
felicidade aos seus membros, isso seria algo muito singular. Nem ajuda,
nem felicidade, nem riqueza, nada disso pode ser o fim positivo da famlia,
esse fim tem que ser o fim tico, e portanto, o fim universal.
Ibid., 700.
21
22
191
A famlia antes negativa e consiste em pr o singular fora da famlia, em subjugar sua singularidade e naturalidade, e em educ-la para
a virtude, para a vida no e para o universal. O fim positivo peculiar da
famlia o singular como tal23.
Qual o singular que pertence famlia como singular? O morto, algum recolhido, que j tem sua identidade definida, o morto
que se recolheu em uma figurao acabada, e se elevou da inquietao da vida contingente quietude da universalidade.24 O mundo
grego antigo o
mundo do senhor, porque o senhor no apenas o senhor de
um escravo. tambm cidado de um Estado aristocrtico, a
plis, e tambm membro de uma famlia. A famlia humana
porque os membros (masculinos) da famlia travam uma luta
de morte pelo reconhecimento e tm escravos, logo so senhores (KOJVE, 2002, p. 95).
O trabalhador intelectual pe-se a falar de si mesmo, mas pensa que est falando dos deuses. Na religio da arte o homem fala dos
deuses (mitologia) e para os deuses (oraes). A religio j no natural
porque o homem fala e o Deus parecido com o homem. Segundo Kojve, aps sobre respondendo este questionamento referente a passagem
da religio natural para a religio da arte:
... o mundo real (grego) diferente do anterior (egpsio). [...] J
no nem o mundo da colheita nem o do caador, nem o mundo puramente agrrio. o mundo do esprito verdadeiro, a cidade grega. O homem (=senhor) no mais obrigado a trabalhar
com as prprias mos para manter sua existncia; aproveita o
trabalho dos outros (=escravos) e no entra em contato direto
com a natureza. A religio da arte a religio dos senhores, que
nela se revelaro a si mesmos inconscientemente.25
Para Kojve, a religio da arte existe porque a religio do Senhor. Neste mundo grego dos senhores, estes so reconhecidos por
causa da escravido, e o senhor no s no trabalha como no deve
RJ: Vozes, 451, p. 310-311.
24
Ibid.
25
Alexander KOJVE, Introduo leitura de Hegel, EDUERJ, 2002, p. 230.
23
192
trabalhar, mas deve fazer alguma coisa, as artes, onde encontram o trabalho sem ter que trabalhar e tornam-se trabalhadores intelectuais.
A religio grega religio-artstica por ser religio de classe (os
senhores). a classe dos senhores que se d conta da beleza
do trabalho do escravo. Para que haja a religio da arte, preciso que o homem, isto o senhor, seja consciente da insuficincia do mundo no qual vive (sittliche Welt, mundo moral). No
se trata do escravo, j que este se encontra fora do Estado, e a
religio exprime o Estado. (KOJVE, 2002, p. 232)
Na religio da arte, a arte religio e a religio arte. Este primeiro momento da religio da arte, a religio da arte abstrata, seria onde
o homem quer se fazer reconhecer sem lutar nem trabalhar.
Como relacionamos a religio da arte e a natureza a partir da
perspectiva do tema da destruio da natureza, focamos na passagem
da religio da natureza religio da arte, especificamente a primeira etapa da religio da arte abstrata, a arte representativa plstica, da esttua.
Este o momento em que o artista venera a natureza, cr na beleza e na
cosmoviso. O Deus habita a esttua e passa-se ao antropomorfismo,
suprimiu-se a necessidade da vida animal. O senhor j no depende da
natureza; ou melhor, ele tem lazeres. A religio para Hegel no reflete
apenas a relao do homem com o Estado, com o mundo social, mas
tambm suas relaes com o mundo natural, com a natureza, com o
meio no qual o homem vivia antes da construo do Estado. A religio da
arte revela ao homem sua realidade universal (social, poltica), ao passo
que a realidade particular do indivduo se revela a ele na e pela filosofia,
no sentido restrito da palavra.

Consideraes Finais

O que vai acontecer quando, enfim, acontecer essa superao
total da natureza, no s na arte? Quem busca a sabedoria, quem busca
saber, quem busca resolver seus problemas est bem, quem no busca
est ferrado. Esse buscar a sabedoria, buscar resolver seus problemas,
ele muita coisa: voc buscar ser racional, buscar ser moral, buscar
ser tico, buscar ser religioso, buscar saber o que acontece ao seu redor, buscar saber porque que voc est aqui. E esta questo, depois
193
que colocaram na nossa cabea que o Estado toma conta da gente isso
acabou com ns cidados, porque hoje muitos nascem pensando que
s tm que viver, seguir o curso mesmo, tambm natural. aquele
negcio, as coisas so to naturais que se voc no conduzir bem, ela
vai seguir o curso, as coisas vo continuar.
O homem aperfeioou a natureza. No Brasil,
a violncia, em seu trabalho extrator, est na origem da liberdade como individuao negativa que conforma o escravo e que,
na trasnformao sem mudana que acompanha a histria brasileira e latino-americana, se metamorfoseou na liberdade do
indivduo e do cidado. Os diversos aspectos do Estado como
universal (as polticas pblicas, o formulrio, o projeto, o plano,
o programa, a fila) e seus vrios institutos (a lei, a justia, a polcia, a sade pblica, a escola pblica, a defesa do consumidor,
o fisco, etc.) so para ser entendidos todos como metamorfose
da violncia extratora, voltadas a perpetuar, com novos e velhos
mtodos, a funo permanente da extrao. Esse o Estado
hostil e autnomo que, em certas ocasies acredita poder individualizar a sociedade inteira.26
Hegel a extrema crena no homem, mas eu tambm no consigo imaginar uma criatura superior ao homem no universo. S se estiver muito distante, caso contrrio, por que no veio ainda? Estamos
sendo observados, ser? Para agente estarmos sendo vigiados, observados, temos que tentar crer que existem seres com uma razo maior,
mais evoluda do que ns. Tudo indica que o ser que vai transitar na galxia o homem. O homem sinistro, eu acho que por isso, o salto d
a, a capacidade de desvendar mesmo, de sair do domnio da natureza.
Ser que da natureza do homem mesmo ser racional e evoluir com
a razo? A gente talvez esteja subestimando a nossa raa humana. s
vezes o homem j est sabendo desta questo do curso da natureza e
no toa que ele est a explorando outros territrios. Os EUA, por
exemplo, a cultura americana a cultura dos aliengenas, eles s pensam nos aliengenas, s pensam nas coisas fora da terra. No que
s pensam nisso, mas eles esto numa corrida espacial muito grande,
mais do que qualquer outro pas. Talvez seja por isso, por saber que
o curso da natureza ningum bloqueia, ningum pra. Voc tem que
Bajonas Teixieira de BRITO JR., Lgica do Disparate, cap. V: Liberdade e Hieraruqia,
Vitria: CCHN Publicaes, 2001, p. 221-224.
26
194
saber sair fora desse curso da natureza, dar o salto desse curso da
natureza. E qual o curso da natureza que se tem que dar o salto nele?
Um exemplo: a natureza tem que seguir por aqui vem o homem e bloqueia, por exemplo, com uma usina, ela vai arrumar outro jeito de vir,
e quando ela vem arrasando, porque ela tem que manter o seu curso,
e por isso que podemos falar que ela superior, porque os homens
so menores. Os homens, se ele estiver na frente ali, ele menor, s
que o homem est criando um meio de estar por cima desse curso da
natureza. Mais do que conversa de ambientalista, a terra naturalmente
est sofrendo com a poluio, ela est sofrendo com as descobertas
cientficas. O homem tem capacidade tambm de evitar isso, de fazer
descobertas, de fazer coisas pra no atrapalhar o curso da natureza.
Pra mim o problema o crescimento demogrfico tambm. Para uma
soluo imediata para esse monte de gente que existe, acaba que o
mais rpido isso, produzir mais usinas, mais ar-condicionado, televisores, mais conforto para os homens, porque a capacidade humana
tambm est a pra isso, ela foi evoluindo para poder trazer mais conforto ao homem, trazer mais comodidade ao homem.
A natureza tambm no est to separada do homem assim, o
homem tambm a natureza. Mas, por que que o homem no acaba
com a pobreza do mundo, ou no seu pas? Por que essa no uma natureza dele ou no se tornou uma natureza? Eu acho que o homem ele
no faz isto no porque no a natureza dele, na verdade ele faz isso
porque em parte a natureza dele, o mal maligno que ele possui, o mal
radical presente nele. Esse mal radical natural, o mal radical natural,
e por isso que o homem possui capacidade mental, possui faculdade
da razo, porque a razo que vai ajudar ele a discernir esse mal radical. Ele poderia produzir para manter o equilbrio com a natureza, fazer
esse bem para o mundo, esse equilbrio com a natureza. O homem saiu
daquela pequena coletividade e j se tornou uma grande coletividade
agora, h ento muita coisa nisso. a mesma coisa: por que que os
EUA no assinam o tratado de Kioto? Por que o mal radical predomina?
Eu acho que, por exemplo, os EUA no assinar o tratado de Kioto
questo de histria efeitual da nao deles. At o novo presidente agora,
o dito como um dos melhores, que vai recuperarar a moral dos EUA no
mundo e tambm l dentro, ele mesmo tambm negou. Porque ele est
ali, imbudo na tradio dele em busca do novo, como se ele fosse,
195
pra no dizer vtima, mas ele produto da sua histria, ele produto da
prpria histria. Para o futuro os caras esto pensando assim, mas eles
tambm pensam no passado e o que foi o passado para eles terem o
que eles so agora. A natureza no precisa aperfeioar a natureza. Por
qu? Aristteles diz no princpio do livro I da Metafsica que o homem
tende ao conhecimento, que o homem desejoso por conhecer. Realmente agente melhora depois de algum tempo. A arte um exemplo
disso, desse aperfeioamento, e a cincia tambm. O problema agora
o aperfeioamento desenfreado.
196
NATUREZA E ESPIRITO
A Auto-Relao e o Espelho de
ns mesmos: a Natureza
Prof. Dr. Maria Helena Franca Neves
(UNIME, Salvador)
francaneves@yahoo.com.br
Resumo: O que problematizamos a compreenso hegeliana da modernidade em seus desdobramentos, nos quais se circunscreve a equivocidade
de exacerbada valorizao dos bens materiais. A aporia com que nos defrontamos neste estudo revela-se no objeto a investigar proposto pelo prprio
Hegel: o fim ltimo do mundo, em paralelo com os resultados crticos que
o homem da atualidade comea a sofrer. Destaca-se o conceito de autorelao no engendramento das reflexes hegelianas sobre o princpio dos
novos tempos.
Palavras-chave: Auto-relao, Mundo Moderno, Esprito, Natureza
I. Introduo
O assunto abordado tem seu ponto de partida na proposio
teleolgica da histria segundo a viso hegeliana, cujo objetivo final
o de aperfeioamento do homem atravs e na histria, o que conduz
autodeterminao da Ideia em progresso, (ao autodesenvolvimento
do Esprito em progresso): Os fracos so aqueles que no conseguem
ler os sinais dos tempos, diz Robert Hartman como que parafraseando
Hegel, em comentrio ao enredo hegeliano da reflexividade do homem
moderno1, cuja superao da subjetividade o tornou capaz de fazer a
experincia de si mesmo por meio da liberdade e da prpria ideia do
ser- natureza, sob a dimenso relacional de alteridade. As categorias
natureza, bem, mal, mundo, espao, tempo, isto os conceitos ou as
unidades de significao do discurso epistemolgico sobre a Filosofia da Natureza (de Hegel), esto intimamente ligadas ao saber-poder,
este por sua vez, subtende expresso da prpria fora desempenhada
pelo Estado-nao, o Logos (discurso, a razo) hegeliano.
1
G. W. F. HEGEL, A Razo na Histria. Uma Introduo Geral filosofia da Histria, So Paulo:
Centauro, 2008, p. 39.
Como se efetivam em Hegel tais unidades de significao em

ligao com o saber-poder, ou seja, expresso do Estado-nao?
Os aspectos da conscincia individual e social, as fases do conhecimento (a historicidade) formam a Ideia que por sua vez abarca
trs momentos:
o trabalho produtivo, o saber conceitual auto-gerado, a luta criadora e o fim de todas as coisas, de todo ato e de todo sucesso. A Ideia
(o Saber) se reconhece na plenitude do poder (Estado-nao). Na viso
de Hegel com o estado moderno termina o tempo, e o fruto do tempo se
atualiza no espao. Formula-se ento a trade: Trabalho - Ao - Pensamento. Em outras palavras, estabelece como princpio, a ligao do
saber e do poder, a legtima no Estado-nao.
Hegel considerava dever da filosofia captar o seu tempo no
pensamento, interpretar fatos em conceitos que incorporem uma concepo de mundo. Na considerao de progresso encontram-se concepes de mundo e em muitas delas no se pode descartar a influncia cartesiana. A mxima hegeliana o Esprito que pensa a si mesmo,
expressa-se atravs do pensamento, sofre sem dvida, influncia cartesiana. Hegel refere-se a Descartes como sendo o criador da filosofia moderna ao comentar o cogito procura salvar o cartesianismo do
solipsismo consequencial:
Seu princpio dizia: cogito, ergo sum, o que no deve entender-se como se houvesse aqui um silogismo e ergo designarse como consequncia das premissas, mas sim: o pensar e o
ser so o mesmo. Princpio que segue valendo no presente. O
pensamento agora o grau de avano do esprito; [...]. O pensamento tambm imediatamente uniu-se ao espiritual. (Hegel,
1974, p. 684).
Princpio dos Novos Tempos: Auto-Relao

No dizer de Jurgen Habermas, Hegel foi o primeiro pensador a
tomar como problema filosfico o processo pelo qual a modernidade se
desliga das sugestes normativas do passado e descobre a subjetividade, o princpio dos novos tempos.2
JURGEN HABERMAS, O Discurso Filosfico da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes,
2002, p. 24,5.
199
A Auto-Relao e o Espelho de ns mesmos
O conceito hegeliano de auto-relao, ou da reflexividade est

engendrado como princpio dos novos tempos, quando a Revoluo
Francesa substituiu Deus pela Razo. Hegel contempla trs situaes
especficas ao estudar a Idade Moderna, aponta o Iluminismo que precedeu e sucedeu Reforma: o sol que segue a aurora do final da Idade
Mdia e que a tudo ilumina, em segundo, o desenvolvimento da situao que segue Reforma e em terceiro, o sculo XIX a partir do final do
sculo XVIII.
Ao valer-se do pressuposto da modernidade para explicar simultaneamente a superioridade do mundo moderno e sua tendncia
crise, contestao, autonomia da individualidade e crtica, ressaltou as oposies de necessidade - liberdade, transio do natural
para o esprito. J. Habermas recorta o trecho em que Hegel expe a
proposio de que
O princpio do mundo moderno em geral a liberdade da subjetividade, princpio segundo o qual todos os aspectos essenciais presentes na totalidade espiritual se desenvolvem para
alcanar o seu direito.
Assim todos os milagres foram contestados; pois a natureza
agora um sistema de leis conhecidas e reconhecidas, no qual o
homem est em casa, e s considerado onde ele se sente em
casa (Habermas, op. cit., p. 24).
O sculo XXI comea a ganhar a sua identidade prpria: a idade

da situao-limite, a era do colapso da modernizao, poca de crise
a exigir uma filosofia de vida que no pode permanecer longe da liberdade da subjetividade engendrada nas virtudes ticas (solidariedade,
liberdade, responsabilidade), exige que o pensamento torne-se ao,
que elabore uma filosofia de orientao da ao, de correta autocompreenso das crises da nova era: crise social, crise econmica, crise
poltica, crise do meio ambiente, a crise da situao-limite.
chegada a hora de trabalhar a autocompreenso a envolver
o debate entre os sujeitos pessoais e sociais, dotados de uma identidade cultural definida, a exigir a defesa tica da vida e a prtica da solidariedade, da responsabilidade fundamentada no ethos da combatividade m conservao da vida, desigualdade social, negao
ao real direito cidadania. Parafraseando Hegel, h que exercer-se a
200
conscincia da auto-relao, da urgncia de atitudes de reflexividade

sobre a natureza, e sobre o homem.
O que se caracteriza como progresso nos dias atuais? Denis Rosenfield pondera:
Podem ser tomadas como um mero desenvolvimento da
cincia o que pode ser tido por progresso - as mutaes
cada vez maiores que so infringidas aos processos naturais?
[...]. O pensamento parece l tributrio de uma normalidade,
de uma regularidade, cuja aniquilao nos questiona sobre o
prprio uso que fazemos de proposies, sobre o modo que
nomeamos e julgamos as coisas (Rosenfield, 2003, p. 30).
A palavra mundo compreende em si diz Hegel a natureza fsica e a natureza psquica. A natureza fsica intervm tambm na histria
universal, com suas leis determinadas e determinantes, isto a razo, o
nous, . Hegel reporta a Anaxgoras, o primeiro a dizer que o , o
Esprito, intelecto, a Razo rege o mundo.
Na idade moderna, com as leis da natureza, diz Hegel, o homem
fez frente enorme superstio medieval. Ressalta que f fundada na
autoridade sobreps-se o domnio do sujeito por si mesmo e passou-se
a reconhecer o poder das leis fsicas explicar a natureza, negando-se,
por conseguinte, todos os milagres, pois a natureza um sistema de
leis conhecidas e reconhecidas. O homem tornou-se livre pelo conhecimento da natureza. (Ibid., 1974, p. 682).
O casamento entre natureza fsica e psquica qualifica o ser denominado humano, e determina o Esprito Absoluto hegeliano.
A fim de configurar essa razo que se apresenta no como inteligncia ou conscincia de si, mas razo absoluta: Esprito, Hegel faz referncia ao movimento do sistema solar sujeito a leis invariveis que so a
sua prpria razo, no entanto nem o sol nem os planetas, que giram em
torno dele conforme estas leis ou razo tm conscincia delas; j o homem, diz Hegel, no s extrai da existncia estas leis como as sabe e isso
o leva a ter percepo da morte como a determinao ltima da natureza.
O homem atua no terreno do esprito sob o movimento dialtico
do em-si, de-si- para-si e tal atuao o liberta do natural em subsuno
entrada na conscincia - o homem um ser em quem o esprito ativo,
201
pensante. A natureza humana, no entender hegeliano, a unio do esprito com a natureza. O homem parte natureza e parte esprito, mas sua
essncia o esprito. Quanto natureza, ela permanece um problema,
entend-la uma questo de reflexividade que rene ao princpio terico
o princpio prtico, compreende-se isso com a considerao hegeliana
do sistema cartesiano:
A consequncia imediata disto [do cogito] que o universal,
que princpio terico, se torna tambm princpio prtico voltado para a realidade. Passando, em primeiro termo do existente
s leis; porm logo aplica estas leis como normas, pontos de
vista, supostos fixos, e confronta com eles toda a realidade,
que considera a eles submetida.3
A tradio dialtica de origem grega se consolidou no sculo XIX

por fora dos estudos filosficos de Hegel, de Marx e de Engels. Estou
certa de que voc sabe do que vou escrever aqui, mas faz parte do meu
raciocnio (portanto, tenha pacincia em ler o que voc j sabe). Herclito intuiu e enunciou apesar da indiferena questo, dos seus contemporneos gregos - o movimento, a mudana, a histria, o tempo como situaes da lgica dialtica que questiona o princpio da identidade (A=A)
e elege um novo princpio lgico: o princpio da contradio. Retoma Herclito para conceber sua filosofia que valoriza a histria, a evoluo, a
transformao, a fora do devir. Para ele, o real no seu conjunto e todas as
coisas em particular s existem num processo contnuo de mutao e, sobretudo, o que fundamental, trata-se de uma evoluo por contradio:
a est o processo dialtico.
Eu diria: da a auto-relao homem natureza ligada ao processo
dialtico: a evoluo: as coisas, (ns) vo (vamos) evoluindo, vo (vamos) mudando porque no seu (nosso) prprio interior elas (ns) contm (contemos) sua (nossa) prpria negao, cada coisa (cada um de
ns) sendo, portanto, ao mesmo tempo, igual a si mesma (mesmo) e ao
seu contrrio. Somos hoje o contrrio do que fomos. (O tempo-espao
G. W. F. HEGEL, Lecciones de la historia, Madrid: Revista de Occidente, 1974, p. 684. - La consecuencia inmediata de esto es que lo universal, que es primero terico, se vuelve tambin prcticamente hacia la realidad. Pasa, en primer termino, de lo existente a las leyes; pero luego aplica
estas leyes como normas, puntos de vista, supuestos fijos, y confronta com ellas toda la realidad,
que considera como sometida a ella.
202
garantem as mudanas fsicas e psquicas, entramos na historicidade).

Por isso, todas as coisas e cada uma das coisas (ns mesmos) so
atravessadas (somos atravessados) por um conflito interno, a luta dos
contrrios, que as obriga (nos obriga) a mudar passando sempre por
um momento de afirmao, por um momento de negao e por um momento de superao, cada um deles se posicionando em relao ao seu
anterior. A famosa concepo da trade dialtica: tese, anttese e sntese.
Para Hegel, a contradio move o processo de evoluo do
real. O processo dialtico um movimento presente tanto no real com
no pensamento. A totalidade do real, num primeiro momento, a Ideia
(tese); num 2 momento, a Natureza (anttese), negao da Ideia;
num 3 momento, o Esprito (sntese), negao/retomada/superao
da Ideia e da Natureza. Esta a metafsica idealista absoluta hegeliana, que se processa na vida humana impostada, legitimada pela fora
do saber-poder.
O ser pensante em si criador e tambm destruidor o pensamento diz Hegel um produto no menos que a vida e atividade de se
produzir a si prprio. Tal atividade completa contm o momento essencial de uma negao, j que produzir tambm destruir. E conclui: A
filosofia ao produzir-se a si prpria, toma o natural como ponto de partida
para o superar.4
Em Hegel, a liberdade tomada essencialmente como um
atributo do Esprito e a necessidade como lei da vontade natural, encontram-se a a brecha para situar o processo cultura/civilizao, as
formas situacionais histrico culturais sob os fenmenos e atos totalitrios do sculo XX, da era contempornea e a urgncia da filosofia repensar e tica, a poltica e o prprio significado da existncia humana,
considerando os conflitos sociais, religiosos, sectrios que tm a sua
origem nos atos prprios do homem, como sugere Hegel ao analisar
os conflitos que resultam de situaes naturais, puramente fsicas, (os
impulsos) na medida em que essas situaes constituem um elemento de negatividade, de mal, portanto de perturbao, ou ainda determinadas situaes resultantes de oposies engendradas nos atos
prprios do homem,5 segundo suas inclinaes naturais, sentimentos,
instintos, interesses pessoais, impulsos.
4
G. W. F. HEGEL. Enciclopedia das Cincias Filosficas. Em compndio (1830) v.II - Filosofia da
Natureza, So Paulo: Loyola, 1997, 376, p. 554.
5
G. W. F. HEGEL, Filosofia da Natureza, 245 [14], p. 16.
203
Cabe questionar com Denis Rosenfield, em o mal e o retrato:

Qual a posio que ocupa o mal em nossa imagem do
mundo? [...] Se o mal de certa forma, um acompanhante
de nossas representaes e concepes das coisas, onde
ancor-lo?6
O homem vive o mal da ambiguidade, aproxima-se da natureza

em seu desejo--procura-de-si conceito hegeliano que corresponde a
proveito para ralar, desgastar, numa palavra, aniquilar a natureza, como
expe em Filosofia da Natureza.
Hegel assinala que o homem ainda no deixou de fazer a clebre
pergunta - Que Natureza? Apesar de haver alcanado uma verdadeira
riqueza de conhecimentos esta pergunta ainda permanece um problema para o homem. (Hegel, 1997, [12], p. 14), contudo tal dificuldade no
se torna um empecilho para o homem empoderar-se da natureza com o
fim de transform-la a proveito prprio.
Ao expor a inteno de apreender a natureza, de compreend-la,
v a dificuldade em ousar pensar a natureza dentro da alteridade segundo uma relao-a-ns e se pergunta: como atravessamos ns, sujeitos
at os objetos? Se nos atrevemos a saltar este abismo, pensamos esta
natureza e fazemos que ela, que outra coisa do que ns, seja outra
coisa do que o que ela prpria (Ibid., 246[16], p. 19).
Em Merleau-Ponty, constata-se a influncia hegeliana ao tomar
a Natureza como um objeto enigmtico, um objeto que no inteiramente objeto; ela no est inteiramente diante de ns. o nosso solo,
no aquilo que est diante, mas o que nos sustenta (Merlau-Ponty)7.
Esta exterioridade que caracteriza a relao homem-natureza foi
para Hegel objeto de estudo, escreveu A Filosofia da Natureza levantando a questo da exterioridade como um processo de determinao da
ideia de pensar a natureza para encontrar nela prpria a sua verdade.
Conclui o tratado sobre Filosofia da Natureza dentro do Romantismo, faz analogia da misteriosa natureza e de ns mesmos com as
nossas mais variadas faces, com Proteu o gigante de mil faces, ao qual
busca dominar, para nesta exterioridade achar s o espelho de ns
6
7
DENIS ROSENFIELD, Retratos do Mal, Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 33,4.

MAURICE MERLEAU-PONTY, A Natureza, So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 40.
204
mesmos, na natureza ver um livre reflexo do esprito conhecer a Deus

no na meditao do esprito, mas neste seu imediato ser-a (Ibid.
376 [539], p. 557).
Proteu, divindade marinha, filha do Oceano com Ttis era um
gigante de mil faces, guardio dos rebanhos de Netuno, formado por
grandes peixes e focas. Proteu a manifestao da natureza. Homero
confidencia ao homem (Menelau) a forma de subjug-lo: esgotando
todas as suas artimanhas.
O tit Proteu, possua o conhecimento do passado, do presente,
do futuro e tinha o poder da metamorfose. Transformava-se em leo,
leopardo, javali, rvore, gua e fogo, sendo por isso de difcil abordagem. Uma das filhas de Netuno, a ninfa Eidotia apareceu a Menelau,
quando ele voltando de Tria foi levado pelos ventos contrrios costa
do Egito, e ensinou o que ele deveria fazer para abordar o tit a fim de
saber os meios de regressar Grcia.
A ninfa disse a Menelau que para fazer Proteu falar era preciso surpreend-lo durante o sono, e amarra-lo de maneira que no
pudesse escapar. Menelau seguiu os conselhos. Entrou na gruta em
que Proteu costumava descansar, e ficou espreita do seu sono,
para atirar-se sobre ele, apert-lo fortemente entre os braos enquanto as suas diversas formas foram sendo subjugadas uma aps outra,
at que Proteu esgotou o seu estoque de astcias, voltando ento
forma primeira quando deu a Menelau a orientao desejada.
Hegel considera que o homem diante da natureza apresenta
duas atitudes, uma prtica e outra terica, esta acaba fundindo-se atitude prtica graas preciso que o homem tem de aplicar a natureza
em proveito prprio, no desejo--procura-de-si. Diz Hegel:
Sejam quais forem as foras que a Natureza desen-volva e desencadeie contra o homem, frio, animais ferozes, gua, fogo
ele conhece meios contra elas, e mais! Retira esses meios
da natureza, utiliza-os contra eles mesmos; a astcia faculta
ao homem jogar contra potncias naturais outras coisas da natureza, entrega estas quela para serem aniquiladas e assim
se protege e conserva (Ibid. 245 [14], p. 16).
Hegel assinala mais um item a ser destacado na atitude prtica

como consequncia do nosso interesse finalista, o desprezo pela na205
tureza em si, pois no so as coisas naturais que nos interessam ns

fazemos delas meios, cuja determinao no est nelas, mas em ns
(Ibid. [14], p. 16).
Para explicar criticamente a fuso da atitude terica prtica,
Hegel visualizou a ideia relacional entre fins e meios e demonstra
como o homem explora a natureza dela fazendo um objeto meio. Os
comunistas do sculo XX motivados por esta proposio formularam
a ideia oportunista: os fins justificam os meios.
Com A Filosofia da Natureza Hegel faz uma chamada ao homem terico, alerta-o para a problemtica do nosso domnio da natureza, a necessidade de reconhecimento da autonomia da natureza. Assinala: fazemos as coisas serem gerais ou peculiares a ns, e contudo
elas, como coisas naturais devem ser para si livres. Eis aqui o ponto,
diz, de que se trata em relao natureza do conhecimento este, o
interesse da filosofia.
No deixa tambm de reconhecer que a filosofia da natureza
encontra-se em condies desfavorveis sendo necessrio no s que
ela se identifique, mas que seja divulgada. Segundo suas prprias palavras faz-se necessrio a Filosofia da Natureza demonstrar o seu sera; para justific-la necessitamos de reconduz-la ao notrio (Ibid.,
246 [17], p. 19).
Existem algumas expresses de filosofia que se tornaram populares, porm, no pensamento hegeliano, a maioria das expresses
so muito eruditas. A Filosofia da Natureza por exemplo, apresenta os
conceitos de determinao e determinidade frutos da relao naturezahomem, auto-relao e alteridade, a capacidade da natureza suprassumir seu ser-outro para vir-a-ser esprito: conscincia livre que vive em
si o princpio e o fim das aes do ser.
Essas expresses complexas tm um significado relativo
compreenso de como se d o processo da Razo, pela qual o homem
apropria-se da natureza e a transforma, fato que Cincia e Filosofia
desde os seus primrdios sempre visaram, desejamos, como disse
Ren Descartes, nos tornar mestres e donos da natureza. Aristteles supunha que a natureza criou todos os animais por causa do
homem, Francis Bacon defendia a necessidade de curvar a natureza
ao servio do homem, colocava o homem com o poder de exercer
um direito sobre a natureza, Immanuel Kant afirmava sem o homem
206
toda a criao seria um mero descampado, algo vo, e Protgoras,

o homem a medida de todas as coisas.
Hegel nos leva a compreender que no gnero humano a Razo
alterna o bem e o mal, o construir com a devastao, a destruio.
A devastao da natureza uma questo de determinidade, (conceito hegeliano relativo vontade humana no sentido egocntrico de
dar vazo ao consumo, no desejo--procura-de-si) que envolve
no s a conquista, mas a m conscincia e fanatismo entre o
bem e o mal.
Em seu tratado sobre Esttica constri um juzo que mais tarde
instrumentou a filosofia existencialista de Jean-Paul Sartre:
Sujeito aquele que escolhe; ao escolher o bem utiliza-lo-
contra as suas tendncias [instintivas, necessidades] e os seus interesses subjetivos [vontades, impulsos] (Ibid., 1974, 111, v. 30).
O bem e o mal para Hegel seria uma espcie de braso: o selo
do destino absoluto e sublime do homem: ele sabe o que o bem e
o que o mal e sabe que seu destino a sua prpria capacidade de
escolher entre o bem ou o mal.8
O que se tenta problematizar aqui a compreenso hegeliana
da modernidade em seus desdobramentos, nos quais se circunscreve a equivocidade ps-moderna de exacerbada valorizao dos bens
materiais, mercantis resultando em disfuncionamentos naturais produzidos pela ao e pela prtica humana, determinantes de alteraes
das condies de existncia da natureza, engendrando fenmenos que
podem tornar irreversvel a vida humana no planeta Terra. No fica por
menos a questo da cultura democrtica, no Brasil, por exemplo, a
desigualdade social e econmica constitui um cdigo de autoritarismo
social, comprometedor dos princpios democrticos.
A aporia com que nos defrontamos neste estudo revela-se no
objeto a investigar proposto pelo prprio Hegel: o fim ltimo do mundo9, em relao com os resultados crticos que o homem da atualidade comea a sofrer mediante a sua indiferena ao nous que rege
o planeta terra, uma indiferena que est acabando por conduzir o
homem aos efeitos negativos e prejudiciais ao meio ambiente e a
prpria degradao da vida humana em sociedade.
8
9
G. W. F. HEGEL, A Razo na Histria, p. 84.

Ibid, Lecciones sobre la Filosofia de la Historia Universal, Madrid: Revista de Occidente, 1974, p. 75.
207
O movimento dialtico dessa duplicidade atuante se manifesta

na natureza fsica, e na natureza humana pelas inclinaes naturais,
sentimentos, instinto, interesses pessoais e subjetivos. De um lado,
diz Hegel,
deparamos com o homem sujeito realidade vulgar e temporalidade terrestre, atormentado pelas exigncias e tristes necessidades da vida, amarrado matria, atado a fins e prazeres
sensveis, vencido e arrastado por tendncias e paixes. Do
outro lado, vemos o homem elevar-se at as ideias eternas, at
ao reino do pensamento e da liberdade.10
O pensamento de liberdade se constitui como processo mesmo

de constituio do Esprito do tempo. A propsito dessa questo hegeliana, pondera-se com Denis Rosenfield que h diferentes formas de
dizer ideias ou proposies como constitutivas da realidade, apresentando um conjunto de regras que so nossas formas mesmas de vida.
(Rosenfield, 2003, 129).
Nossas formas mesmas de vida esto apensas cultura. Ernst
Cassirer defende a tese de que tomada em conjunto a cultura humana pode ser descrita como o processo da autolibertao progressiva do
homem (Cassirer, 1977, 357). J Hegel considera que esse mundo cindido, divisionista, se deve cultura prpria da inteligncia moderna e
que vemos perpetuar-se na ps-modernidade. O homem diz, Hegel, em
Esttica, uma espcie de anfbio vivendo em dois mundos contraditrios entre os quais a conscincia sem cessar hesita, incapaz de se fixar
numa deciso que a satisfaa.
Denis Rosenfield questiona:
O que acontece quando o mundo se decompe? Quando aquilo que considervamos como o mundo se fragmenta? Quando aquilo que tnhamos como sendo o mundo mostra a sua
segmentao? Pode-se, ainda, falar de mundo? O que essa
palavra significa? (Rosenfield, ibid., p. 27).
Rosenfield reflete sobre o rumo dessa questo com a questo

da concepo de mundo e as diferentes formas de v-lo segundo os
valores. A histria do mundo, de acodo com Hegel o desenvolvimen10
G. W. F. HEGEL, Esttica, So Paulo: Abril, Os Pensadores, 1974, p. 111, v. 30.
208
to do Esprito no Tempo, assim como a natureza o desenvolvimento

da Ideia no Espao. O espao como a natureza a exterioridade
nele mesmo.
A compreenso de Hegel do Espao no qualitativa, mas
quantitativa, o espao se apresenta como entidade exteriorizada sujeita ao Tempo. As entidades quantitativas que compreendem as diferenas espaciais so categorias que se fazem, desfazem e refazem-se,
neste contexto o Tempo , diz Hegel igualmente contnuo como o espao, no Tempo tudo surge e perece. Mas no que no tempo surja
e perea tudo, porm o prprio tempo este vir-a-ser, surgir e perecer,
o Kronos que tudo pare, e que seus prprios partos destri.
Embora ainda no vivesse na era do consumo de massa, como
sistematizador da histria, Hegel visualizou o processo consumista que
a tudo divide e separa ideais, que na viagem da vida naufragam nas
pedras da dura realidade em que se joga a dialtica como uma lei da
natureza e como uma lei da histria, o tempo se processa no espao,
no no tempo que se faz a histria, mas no espao:
O tempo somente esta abstrao do consumir. Porque as coisas so finitas, por isso esto elas no tempo, [...] as prprias
coisas so o temporrio. [...] E se o tempo chamado o potentssimo [aquele que pode tudo], ele tambm o impotentssimo.
(Filo. da nat. 258, [51] p. 56).
Habermas constata que Hegel no foi o primeiro filsofo a pertencer aos tempos modernos, mas diz foi o primeiro para o qual a
modernidade se tornou um problema. Em sua teoria, torna-se visvel
pela primeira vez a constelao conceitual entre modernidade, conscincia do tempo e racionalidade, Habermas assinala que nas lies de
filosofia do direito pronunciadas no semestre de inverno de 1819/20,
Hegel salienta de um modo enrgico a estrutura de crise da sociedade
civil, apontando para
a queda de uma grande parte da populao abaixo do nvel
mnimo necessrio subsistncia..., que acarreta de novo
uma maior facilidade para concentrar riquezas desproporcionais nas mos de poucos - crise da sociedade civil. (Habermas, 2002, p. 57)
209
Hegel foi um pensador que defendeu a democratizao do conhecimento, porquanto viu na forma inteligvel da cincia o caminho [...]
oferecido a todos e tornado igual para todos, defende em Fenomenologia do Esprito. A democratizao do conhecimento foi uma das suas
grandes preocupaes hegelianas. Como filsofo da praxis, buscou integrar a sociedade antagonista em uma esfera de viva eticidade, aquela
que no s concilia os reinos da natureza e do esprito, mas universaliza
o homem, o congrega em sua humanidade.
Nossa exposio da natureza humana deve convir a todos os
homem, aos tempos passados e ao presente. Esta representao universal pode sofrer infinitas modificaes; porm de fato o universal
um e mesma essncia nas mais diversas modificaes. A reflexo pensante e a que prescindem da diferena e fixa o universal, que deve
operar de igual modo em todas as circunstncias e revelar-se no mesmo interesse.
O tipo universal pode tambm revelar-se no que parece mais
afastado dele; no rosto mais desfigurado cabe ainda rastrear o humano. Pode haver uma espcie de consolo e compensao no fato de que
nele permanece um trao de humanidade.11
Em algum momento Hegel pondera dolorosamente sobre a liberdade condutora do fim ltimo da motivao humana corrompida pela
violncia natural das
... paixes, os fins do interesse particular, a satisfao do egosmo, so em parte, o mais poderoso, funda-se seu poder na
falta de respeito s limitaes que o direito e a moralidade
querem impor-lhes, a violncia natural das paixes est muito
mais prxima ao homem que a disciplina artificial e extrema da
ordem, da moderao, do direito e da moralidade.
Se considerarmos este espetculo das paixes fixarmos nossos olhos nas conseqncias histricas de sua violncia, da
irreflexo que acompanha, no a elas, mas tambm e ainda
preferencialmente, aos bons propsitos e retos fins; se con11
G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la Filosofia de la Historia Universal, Madrid: Revista de Occidente, 1974, p. 59s. - Nuestra exposicin de la naturaleza humana deve convenir a todos los hombres, a los tiempos pasados y a los presentes. Esta representacin universal puede sufrir infinitas
modificaciones; La reflexin pensante es la que prescinde de la diferencia y fija lo univerrsal, que
deve obrar de igual modo en todos las circunstancias y revelarse en el mismo inters. El tipo universal puede tambin revelarse en lo que parece ms alejado de l; em el rostro ms desfigurado
cabe an rastrear lo humano.
210
siderarmos o mal, a perversidade e a decadncia dos mais

florescentes imprios que o esprito humano j produziu; se
mirarmos aos indivduos com a mais funda piedade por sua indefectvel misria, temos de acabar lamentando dolorosamente esta caducidade e j que esta ecadncia no s obra da
natureza, mas da vontade humana com dor tambm moral,
com a indignao do bom esprito, se tal existe em ns.12
12
Ibid., p. 80 - ...pasiones, los fines del inters particular, la satisfaccin del egosmo, son, en parte,
lo ms podereoso; fndase su poder en que no respetan ninguna de las limitaciones que el derecho y
la moralidad quieren ponerles, y em que la violencia natural de las pasiones es mucho ms prxima al
hombre que la disciplina aritficial y larga del orden, de la moderacin, del derecho y de la moralidad.
Si consideramos este espectculo de las pasiones y fijamos nuestros ojos em las consecuencias
histricas de su violncia, de la irreflexin que acompaa, no solo a ellas, sino tambin, y an preferentemente, a los buenos propsitos y rectos fines; si consideramos el mal, la perversidad y la decadencia de los ms florecientes imperios que el espritu humano h producido; si miramos a los
indivduos con la ms honda piedad por su indecible misria, hemos de acabar lamentando com
dolor esta caducidad y-ya que esta decadencia no es solo obra de la naturaleza, sino de la voluntad
humana con dolor tambin moral, con la indignacin del buen espritu, si tal existe en nosotros.
211
A ambivalncia do desejo: nexos

interpretativos entre a primeira e a
segunda natureza em Hegel1
Doutorando Filipe Campello
(J.W.G.-Universitt, Frankfurt am Main)
filipe.campello@daad-alumni.de
Resumo: O objetivo do texto enquadrar a dialtica hegeliana do desejo no recente debate entre Pippin e McDowell em torno do conceito de segunda natureza, sugerindo a hiptese de que a articulao da estrutura terica aqui discutida
pode colaborar para uma melhor interpretao do significado deste conceito.
Insiro minha discusso no quadro constitudo pelos modelos apresentados por
Robert Brandom, Robert Pippin e Axel Honneth: enquanto Brandom fornece
elementos para uma interpretao lgico-semntica da relao entre desejo e
reconhecimento, a leitura de Pippin elucida o vnculo entre subjetividade e normatividade e Honneth, por sua vez, move-se em torno de uma ontognese da
subjetividade em dilogo com a abordagem psicanaltica. Minha argumentao
divide-se em trs partes: na primeira reconstruo a tematizao hegeliana em
torno do desejo, ressaltando o seu carter ambivalente (I). Em seguida, apiome na interpretao de Axel Honneth para propor um melhor embasamento da
minha reconstruo do argumento hegeliano (II). Por fim, aponto para as semelhanas conceituais entre o desejo e a segunda natureza, vistos a partir de um
breve aceno sobre o hbito (III). Desse modo, proponho que o ponto nevrlgico
consiste na concepo da subjetividade entendida num duplo sentido, representado pela limitao (Beschrnkung) e formao (Bildung), encontrados tanto
no desejo quanto na passagem da primeira segunda natureza, reavaliando
o horizonte constitutivo da subjetividade a partir de um redimensionamento da
reflexividade formadora da conscincia-de-si.
Palavras-chave: Desejo, Segunda Natureza, Conscincia-de-si, Reflexividade,
Hbito
Abstract: The objective of the text is to frame Hegels dialectics of desire in the
recent debate between Pippin and McDowell over the concept of second nature,
suggesting the hypothesis that the theoretical articulation here discussed can
collaborate for a better interpretation of the meaning of this concept. My discussion is inserted in the framework constituted by the models presented by Robert
1
Agradeo a Vitor Blotta pela reviso tcnica do texto.
Filipe Campello
Brandom, Robert Pippin and Axel Honneth: while Brandom provides elements
for a logical-semantic interpretation of the relation between desire and recognition, Pippins reading enlightens the connection between subjectivity and normativity, and Honneth moves around an ontogenesis of subjectivity in dialog with
the psychoanalytic approach. My argument is divided in three parts: firstly, I reconstruct the Hegelian thematization of desire, highlighting its conflictive character. Secondly, I take support of Axel Honneths interpretation in order to propose
a better grounding of my reconstruction of the Hegelian argument (II). In the end,
I suggest that the articulation among these interpretative models and the theoretical structure discussed can collaborate for an interpretation of the meaning
of second nature in Hegel, which I will discuss briefly through Hegels thematization of the habit (III). In this sense, I propose that the main point consists in the
conception of subjectivity understood in a double-meaning, represented by the
limitation (Beschrnkung) and by the formation (Bildung), both found as much in
the desire as in the passage from first to second nature, reevaluating the constitutive horizon of subjectivity through a redimensioning of the reflexitivity which
informs the self-consciousness.
Keywords: Desire, Second Nature, Self-consciousness, Reflexitivity, Habit
Introduo
Desde Kojve, a tematizao da dialtica do desejo, descrita por Hegel na passagem da conscincia conscincia-de-si na
Fenomenologia do Esprito, figura como tema central entre os comentrios ao texto hegeliano2. Embora Kojve concedera ao desejo uma
interpretao que se tornaria clssica e norteadora, a tendncia das
recentes leituras destas pginas da Fenomenologia de reviso. O
tipo de enfoque transforma-se juntamente com a tentativa de encontrar em Hegel elementos que respondam a problemas do debate contemporneo. Dentre eles, a posio da filosofia analtica e a articulao de um dilogo com as cincias empricas encontram em Hegel
no s uma possvel compatibilizao, como tambm respostas para
perguntas recolocadas luz de suas novas exigncias. Desse modo,
a questo da subjetividade, a lgica do reconhecimento e a configuraDentre outros, cf. ALEXANDRE KOJVE, Introduo leitura de Hegel, Rio de Janeiro: Contraponto, EDUERJ, 2002. Uma viso abrangente dessa discusso reunida em JOHN ONEILL,
Hegels Dialectic of desire and recognition, New York: State University of New York, 1996. Sobre
a contextualizao desse debate na Frana, cf. JUDITH BUTLER, Subjects of Desire: Hegelian
Reflections in Twentieth-Century France, New York: Columbia University Press, 1999. Dentre os
comentrios no Brasil, destaca-se o conhecido texto de Henrique C. de Lima-Vaz, O Senhor e o
Escravo: uma parbola da Filosofia Ocidental, In: Sntese 21 (1981) p. 7-29.
213
A Ambivalncia do desejo
o de estruturas normativas aliaram-se ao texto hegeliano com uma

surpreendente proposta de atualizao de sua filosofia.
Ao lado do cada vez mais tnue limite entre filosofia analtica
e continental, a interpretao norte-americana de Hegel recolocou-o
num grau conceitual que j h algum tempo no mais estranho s tendncias da filosofia analtica. Aqui, os hegelianos de Pittsburgh, Robert
Brandom e John Mcdowell, apresentam uma ambiciosa e amplamente repercutida atualizao de Hegel. Segundo suas linhas interpretativas, tambm a passagem do desejo ao reconhecimento relida e, nela,
elementos favorveis a um debate que durante algum tempo permanecera hostil ao pensamento hegeliano. Desse modo, esta interpretao
ganhou destaque principalmente por possibilitar uma articulao ampla
com a filosofia analtica. Em sua releitura da dialtica do desejo e reconhecimento3, Brandom articula a passagem da natureza ao esprito
(realm of Geist), entendido como reino do normativo e conceitual. A passagem da primeira segunda natureza, aqui, vista como a passagem
do natural ao conceitual. Indica a reviso de crenas a partir de uma
dimenso intersubjetiva,4 ao tempo em que articula a passagem de um
desejo biolgico para a normatividade. O desenvolvimento do sujeito ,
desse modo, associado ao desenvolvimento de contedos conceituais5.
Em torno da discusso emprico-reconstrutiva do argumento hegeliano, Axel Honneth se posiciona a partir da exigncia do incio da teoria crtica de, tambm na esteira de Habermas, manter uma articulao
entre filosofia e cincias empricas, ao tempo em que retoma a filosofia
de Hegel como base para o desenvolvimento de uma elaborao terica
ROBERT BRANDOM, The Structure of Desire and Recognition: Self-consciousness and selfconstitution, In: Philosophy & social criticism, 33/1 (2007), p. 127-150.
4
Esta tese explorada por Pinkard (1994), que destaca o papel de sociabilidade da razo proposta por Hegel com a Fenomenologia. A leitura de Pinkard conduz reviso do conceito de esprito
absoluto, relido sob a tica de que apenas as prticas culturais e lingusticas da comunidade e as
estruturas socialmente institudas de reconhecimento mtuo (p. 252) podem fornecer os critrios
de validao. Cf. TERRY PINKARD, Hegels Phenomenology. The Sociality of Reason, Cambridge:
Cambridge University Press, 1994. Seguindo esta linha de interpretao, Habermas tambm entende que a proposta empreendida na Fenomenologia visa recolocar os critrios de validao sob
patamares em que tambm o reconhecimento intersubjetivo assume um papel central. Em Verdade
e Justificao, Habermas considera este padro como descoberta ps-metafsica (p. 212). Desse
modo, Habermas indica, com o rtulo de ps-metafsico, a busca de critrios de validao nas
trocas lingusticas intersubjetivamente compartilhadas, ao superar os traos mentalistas que o distancia da filosofia reflexiva. Cf. JRGEN HABERMAS, Verdade e Justificao: ensaios filosficos,
So Paulo: Loyola, 2004, p. 205 ss.
5
ROBERT BRANDOM, The Structure of Desire and Recognition, op. cit., p. 132.
3
214
Filipe Campello
ainda em andamento. Desse modo, sua interpretao do desejo e reconhecimento move-se num plano ontogentico, levada a cabo a partir
do dilogo com a abordagem psicanaltica de Donald Winnicott, a qual
Honneth j se referira em sua principal obra, Luta por Reconhecimento6.
Entre estas duas tendncias (a de Pittsburgh e a de Frankfurt), Robert
Pippin destaca-se como um dos mais influentes comentadores de Hegel, articulando tanto um vasto dilogo com o mencionado debate norte-americano como tambm com a recente recepo hegeliana na teoria
de Axel Honneth. Segundo Pippin, o texto hegeliano oferece elementos
de compreenso da relao entre subjetividade e uma dimenso normativa na qual o sujeito se insere, reconsiderando, desse modo, a relao
entre subjetividade e eticidade7.
Um dos principais aspectos discutidos nessa recente recepo
de Hegel em torno da abordagem hegeliana do conceito aristotlico
de segunda natureza. Como tentarei mostrar, este novo quadro interpretativo possibilita redimensionar a questo sobre a subjetividade e sua
relao com o significado da segunda natureza, que, com Mcdowell,
relida tendo em vista a concepo de Hegel8. Nesse sentido, a minha
proposta inserir a tematizao hegeliana do desejo nesse debate, levando em conta esse recente panorama, com vistas a possibilitar uma
melhor compreenso do sentido de subjetividade em Hegel. Com esse
objetivo, divido minha argumentao em trs momentos. Inicialmente,
reconstruo brevemente a descrio hegeliana das primeiras pginas do
captulo da Fenomenologia intitulado A verdade da certeza de si mesmo,
onde Hegel estrutura a passagem da conscincia para a conscincia-de-si mediada pelo desejo (I). Em seguida, refiro-me interpretao de
Axel Honneth para propor um melhor embasamento da minha reconstru6
Cf. AXEL HONNETH, Luta por reconhecimento: a gramtica dos conflitos sociais, So Paulo:
34, 2003. Sobre a discusso de Honneth com a abordagem psicanaltica, cf. ainda ibid., Das
Werk der Negativitt. Eine psychoanalytische Revision der Anerkennungstheorie, In: Werner
Bohleber, Sibylle Drews (org.), Die Gegenwart der Psychoanalyse - Die Psychoanalyse
der Gegenwart, Stuttgart: Klett-Cotta, 2001. Sobre a ampliao desse debate cf. AXEL HONNETH, BEATE RSSLER (org.), Von Person zu Person: Zur Moralitt persnlicher Beziehungen,
Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005.
7
ROBERT PIPPIN, Zu Hegels Behauptung, Selbstbewusstsein sei Begierde berhaupt, In: RAINER FORST et alii (org.), Sozialphilosophie und Kritik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2009.
8
Cf. JOHN McDOWELL, Mente e Mundo, So Paulo: Idias & Letras, 2005. No prefcio, ao expressar a influncia de Brandom para o seu trabalho, notadamente no seminrio a respeito da
Fenomenologia do Esprito, Mcdowell adverte: [...] uma das maneiras pelas quais eu gostaria que
este livro fosse concebido como um prolegmeno leitura da Fenomenologia (p. 21).
215
o do argumento hegeliano (II). Por fim, sugiro que a articulao entre

esses modelos interpretativos e a estrutura conceitual discutida pode
colaborar para a interpretao do significado da segunda natureza em
Hegel, que discutirei brevemente a partir da tematizao de Hegel sobre
o hbito (III), que conduzir necessidade de consolidao da atividade
reflexiva da conscincia-de-si.
I. Na Fenomenologia do Esprito9, aps apresentar a experincia que a
conscincia vivencia em seu encontro com mundo, Hegel descreve o
momento em que ela depara-se com outra conscincia. Inicialmente, a
pergunta que nos guia pode ser assim formulada: como aquilo que at
ento mostrara-se como objeto experienciado pela conscincia passa a
ser percebido no mais somente enquanto objeto, mas como uma outra
conscincia-de-si?10 O percurso dessa trajetria ser descrita como uma
passagem do objeto que comea a ser experienciado como vida, mas
inicialmente como um gnero em geral, no distinto e, num segundo momento, como uma outra conscincia. Hegel distingue, desse modo, dois
momentos. Num primeiro, o ser-outro como uma diferena e no segundo
como a unidade entre a conscincia e esse ser-outro. A conscincia,
inicialmente, pe-se como totalidade, levando s contradies reveladas pelo deparar-se com as suas prprias limitaes. Em seguida, ela
mostra-se como isolada, mas perceber que h um Outro. Esses dois
momentos, da universalidade e da singularidade recorrentes em toda a
lgica dialtica de Hegel, conduz gnese de uma conscincia que dever constituir-se em sua particularidade, na sua diferena constitutiva,
mas no isoladamente, seno como relao. A conscincia totalizante,
9
2003 [no que segue: FdE], p. 173.
10
Pippin observa que vrias interpretaes da Fenomenologia consideram a dialtica do desejo e
reconhecimento isoladamente, sem uma clara conexo com os primeiros momentos da Fenomenologia. Pippin entende que a questo em jogo nesta passagem da Fenomenologia pode ser assim
formulada: Em que modo eu estou em relao comigo mesmo em uma relao com um objeto [...]?
(ROBERT PIPPIN, Zu Hegels Behauptung, Bewusstsein sei Begierde berhaupt, op. cit., p. 135).
Apesar de concordar com a crtica de Pippin, eu divirjo no que se refere ao nexo entre os primeiros
captulos da Fenomenologia. Pippin sugere que h uma mudana da questo tematizada, conforme
a qual Hegel passa a discutir em que consiste a conscincia-de-si: Aps introduzir o papel necessrio
da conscincia-de-si na conscincia, Hegel, com razo, muda de tema e passar a referir-se a perguntas focadas, tais como: O que conscincia-de-si? O que um si (selbst)? (Ibid., p. 136, grifo meu).
Na leitura que proponho, o nexo entre os trs primeiros captulos da Fenomenologia e o captulo A
verdade da certeza de si mesmo se d no tanto na mudana da questo tematizada, mas enquanto
a conscincia experiencia o objeto no mais como objeto, mas como conscincia-de-si.
216
Filipe Campello
que se fixava nos primeiros momentos no aqui e agora, ou numa unidade vazia, passa a deparar-se com uma nova limitao, no mais do
mundo, mas de outra conscincia, conscincia que deseja. O encontro
com outra conscincia-de-si representa a mediao da passagem da
conscincia para a conscincia-de-si, e essa mediao ser constituda
pelo sentimento de incompletude, de delimitao que conduz ao sentimento-de-Si (Selbstgefhl), conduzidos pelo que Hegel desenvolve sob
o sentido de desejo.
O desejo, que aqui se revela, o tornar essencial para a conscincia aquilo que at ento era tomado como uma diferena vazia, na qual
a conscincia se via apenas como uma extenso do mundo sensvel11.
At aqui, escreve Hegel, o mundo sensvel para ela um subsistir, mas
que apenas um fenmeno, ou diferena que no tem em si nenhum
ser12. Porm essa oposio, entre seu fenmeno e sua verdade, tem
por sua essncia somente a verdade, isto , a unidade da conscinciade-si consigo mesma. Essa unidade deve vir-a-ser essencial a ela, o que
significa: a conscincia-de-si desejo, em geral.13
Inicialmente, o voltar-se da conscincia a si mesma acompanhada pelo voltar-se do objeto a si mesmo. Com o desejo, a conscincia
comea a experienciar a independncia do objeto, que agora no mais
somente objeto, mas comea a aparecer para a conscincia como vida.
O que at ento era objeto, passa a ser Ser refletido sobre si, e, desse
Ibid., p. 136, 167.
Ibid., p. 136, 167.
13
G. W. F. HEGEL, FdE, op. cit., p. 136, 167. A expresso em geral corresponde ao termo
alemo berhaupt, de difcil traduo. Entendo que, em todo caso, a escolha dessa traduo dificulta a compreenso dessa importante passagem do texto hegeliano, pois em geral, aqui, no
apresenta na lngua portuguesa o significado do aqui se entende por berhaupt no contexto a que
Hegel se refere. Na recente traduo de Terry Pinkard a expresso traduzida por self-consciousness is desire itself. Itself indica aqui prprio como, por exemplo, na expresso truth itself (a
prpria verdade). Desse modo, Begierde berhaupt aproxima-se mais do sentido do prprio desejo,
no sentido de antes de tudo, essencialmente, desejo. Begierde, por sua vez, indica o desejo entendido como apetite, um desejo, digamos, mais primrio do que o expressado pelo termo alemo
Wunsch. Nesse sentido, a diferenciao entre o termo Begierde e Wunsh expressa a diferena entre
um desejo mais prximo de uma primeira natureza e outro de segunda natureza. Algo anlogo aqui
pode ser encontrado na distino de Harry Frankfurt entre volies de primeira e segunda ordem
(first e second order volitions). Cf. HARRY FRANKFURT, Freedom of the Will and the concept of a
person, In: The Importance of What We Care About, Cambridge: Cambridge University Press, 1988,
p. 11-25. Sobre esse aspecto, Taylor apresenta uma abordagem crtica em CHARLES TAYLOR,
What is human agency?, In: Ibid., Philosophical Papers 1: Human Agency and Language, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1985, p. 13-44 e, tambm criticamente, cf. AXEL
HONNETH, Sofrimento de indeterminao, Uma reatualizao da filosofia do direito de Hegel, So
Paulo: Esfera Pblica, 2007, p. 59 ss.
11
12
217
modo, o objeto do desejo imediato um ser vivo14: Mediante essa reflexo-sobre-si, o objeto veio-a-ser vida15. O que Hegel chama de fluidez
universal simples (das einfache allgemeine Flssigkeit) considerado
inicialmente como um Em-si, enquanto o desdobrar-se das figuras como
o Outro. Mas, por essa diferenciao, explica Hegel, a fluidez tambm
posta como Outro, pois ela agora para a diferena, que em-si-epara-si-mesma, e portanto o movimento infinito pelo qual aquele meio
tranquilo consumido. Isto , a vida como ser vivo16. Hegel descreve a
vida, inicialmente, como uma fluidez, na qual a conscincia est imersa,
mas que passa a diferenciar-se, a fracionar-se: esse fracionamento da
fluidez indiferenciada precisamente o pr da individualidade17.
Hegel articula, desse modo, uma metfora do aparecer da vida,
constituda entre desdobramento de figuras e fluidez universal. A vida,
que at ento tinha se mostrado como uma unidade imediata, passa a
mostrar-se conscincia. Escreve Hegel: Neste resultado, a vida remete a outro que ela, a saber: conscincia para a qual a vida como esta
unidade, ou como gnero18. A conscincia que at aqui s vive, passa a
experienciar-se como vivente, a experienciar a vida.
At aqui, o percurso fenomenolgico da conscincia revelou
momentos como a diferenciao entre ela e o objeto, o aparecer da
vida, o experienciar o objeto como ser vivente e, assim, experienciar a
si prpria como vida. Agora, numa passagem reveladora, Hegel mostra
como o encontro com essa diferena do Outro conflituoso, pois ele
impe um novo limite conscincia: a conscincia-de-si certa de si
mesma, somente atravs do suprassumir desse Outro, que lhe apresenta como vida independente: a conscincia-de-si desejo19.
Esse movimento uma pulso (Trieb) a um objeto externo que
no guiada pelo pensamento, como escreve Hegel na pginas sobre
o desejo na Enciclopdia : O desejo no tem aqui [...] uma determinao mais ampla que a do impulso20, enquanto esse, sem ser determinado pelo pensar, dirigido para um objeto exterior em que busca
Ibid., p. 137, 168.
Ibid., p. 137, 168.
16
Ibid., p. 139, 171.
17
Ibid., p. 139, 171.
18
Ibid., p. 140, 172.
19
Ibid., p. 140, 174.
20
No alemo o termo utilizado por Hegel Trieb, podendo ser traduzido, numa perspectiva ontogentica, por pulso.
14
15
218
Filipe Campello
satisfazer-se21. Prprio dialtica hegeliana, o pr-se da diferena,

que, inicialmente conflituoso, conduz afirmao da identidade, de
modo que a insistncia de uma diferena isolada se contradiz enquanto
indica a dependncia do outro que se quer negar para a constituio de
sua prpria identidade.
Entretanto nessa satisfao a conscincia-de-si faz a experincia
da independncia de seu objeto. O desejo e a certeza de si mesma, alcanada na satisfao do desejo, so condicionados pelo
objeto, pois a satisfao ocorre atravs do suprassumir desse Outro; para que haja suprassumir, esse Outro deve ser.22
A conscincia, portanto, s ela mesma com a suprassuno do

objeto. Com isso, porm, as diferenas adquirem subsistncia, enquanto, para serem suprassumidas, precisam de algum modo j subsistir enquanto tais. A conscincia nega o objeto, que, por sua vez, mostra-se
como um outro, tambm como negao. Hegel descreve, desse modo, o
momento em que o objeto mostra-se no mais como objeto, mas como
conscincia. Quando o objeto em si mesmo negao, e nisso ao
mesmo tempo independente, ele conscincia23. A prpria vida que
se revela na outra conscincia-de-si vista inicialmente como objeto
do desejo, enquanto a essncia do desejo um Outro que a conscincia-de-si; e atravs de tal experincia essa verdade veio-a-ser para
a conscincia24. o experienciar do outro enquanto conscincia-de-si
que permite que a conscincia experiencie a sua verdade, ela mesma
igualmente enquanto conscincia. Hegel explica: A conscincia-de-si s
pode alcanar a satisfao quando esse objeto leva a cabo a negao
de si mesmo, nela; e deve levar a cabo em si tal negao de si mesmo, pois em si o negativo, e deve ser para o Outro o que ele 25. Em
outras palavras, s com negao do objeto em si mesmo que a conscincia percebe-se como tambm negao de si, de modo que, ela se
percebe como negao, sendo para o outro o que ele : negao. Essa
negao constituinte de sua satisfao, do seu experienciar-se como
21
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, vol III, So Paulo: Loyola,
1995 [no que segue: Enc.], p. 197, 426.
22
FdE, p. 140-141; 175.
23
Ibid., p. 141, 175. Grifo meu.
24
Ibid., p. 141, 175.
25
Ibid., p. 141, 175.
219
conscincia-de-si, como um Si, particular e, isso foi possvel mediante o

encontro com uma outra conscincia-de-si, igualmente negao de si,
isto , limitao. nesse sentido que Hegel conclui o pargrafo com sua
conhecida formulao: A conscincia-de-si s alcana sua satisfao
em uma outra conscincia-de-si26.
Como vimos at aqui, o objeto da conscincia-de-si passa a ser
no mais apenas um objeto, mas uma conscincia-de-si, e com ela, a
conscincia experiencia a vida: O objeto da conscincia-de-si tambm independente nessa negatividade de si mesmo e assim , para si
mesmo, gnero, universal fluidez na peculiaridade de sua distino:
uma conscincia-de-si viva27. Com isso, a conscincia experiencia a
si mesmo como, primeiramente, ser vivente, e, em seguida, como tambm conscincia-de-si. Portanto, uma conscincia-de-si para uma
conscincia-de-si28. A unidade j se mostra aqui no enquanto unidade indiferenciada, ou como singular posto isoladamente, mas enquanto
unidade com seu outro. E somente assim ela , de fato: pois s assim
vem-a-ser para ela a unidade de si mesma em seu ser-outro29. E Hegel escreve que aqui j est presente o conceito de Esprito, enquanto
unidade do Eu com seu objeto, em todo caso no ainda para a conscincia, mas para ns, que acompanhamos a trajetria de formao
da conscincia.
Est posto um primeiro momento no qual na experincia fenomenolgica da conscincia o objeto uma outra conscincia. O
que a conscincia ir ainda vivenciar a experincia do que o esprito [...]: Eu, que Ns, Ns que Eu30. E Hegel conclui com uma
bela passagem:
A conscincia tem primeiro na conscincia-de-si, como no conceito de esprito, seu ponto de inflexo, a partir do qual se afasta
da aparncia colorida do aqum sensvel, e da noite vazia do
alm supra-sensvel, para entrar no dia espiritual da presena31.
Ibid., p. 141, 175.

Ibid., p. 142, 176.
28
Ibid., p. 142, 176.
29
Ibid., p. 142, 176.
30
Ibid., p. 142, 177.
31
Ibid., p. 142, 177.
26
27
220
Filipe Campello
No entanto, a relao de desejo diante de outra conscinciade-si conflituosa, enquanto ela impe uma limitao prpria conscincia, que insiste em ser totalizante, mas que, como foi visto, afirma dialeticamente a outra conscincia ao tentar neg-la. A conscincia, desse
modo, refere-se ao objeto como um no-eu que ela, inicialmente, quer
refutar, ao insistir no colocar-se como totalidade: O desejo em geral
destrutor em sua satisfao, assim como egosta segundo o seu contedo, e j que a satisfao s ocorreu no singular mas este passageiro o desejo se gera de novo na satisfao32.
Sobre esse aspecto, Hegel nos fornece, na Enciclopdia, uma
importante distino entre um lado exterior e outro interior. O lado exterior consiste numa alternncia tediosa, que prossegue at o infinito, do
desejo e de sua satisfao33:
pela satisfao da conscincia-de-si aprisionada no desejo, j
que ela ainda no possui a fora de aguentar o Outro como algo
independente, a autonomia do objeto destruda; de modo que
a forma do subjetivo no alcana nele subsistncia alguma.34
A este aspecto refere-se a conhecida articulao de Kojve do

desejar o desejo do outro35, onde Hegel escreve que o objetivo do desejo o prprio desejo, de modo que a satisfao do desejo tambm necessariamente algo singular, transitrio, cedendo ao desejo que
sempre de novo desperta36. Desse modo, o objeto do desejo sempre
lhe escapa, enquanto uma objetivao que fica constantemente em
contradio com a universalidade do sujeito37.
Aqui a usual distino hegeliana entre singular e universal nos
ajuda a compreender o que Hegel descreve. diferena do lado exterior, vemos que, no lado interior, a conscincia, enquanto constitui-se
como a negao da imediatez e da singularidade, resulta na determinao da universalidade e da identidade da conscincia-de-si com
seu objeto38. Em outras palavras, enquanto no momento exterior a
Enc. Op Cit, 428, p. 199.
Ibid., 429, adendo, p. 200.
34
35
KOJVE, Introduo leitura de Hegel, op. cit., p. 11 ss.
36
Enc. 428, adendo, p. 200.
37
38
Ibid., 429, p. 200.
32
33
221
conscincia compreende a singularidade, do lado interior a conscincia apreende o outro numa identidade consigo. Nesse momento, o desejo conduziu apreenso do outro como um outro Eu, superando
a contradio do desejo como destrutor. Hegel, numa passagem mais
longa do adendo, conclui a tematizao do desejo na Enciclopdia
como se segue:
segundo o lado interior, ou segundo o conceito, a conscincia-desi, por meio da suprassuno de sua subjetividade, e do objeto
exterior, negou sua prpria imediatez, o ponto de vista do desejo:
ps-se com a determinao do ser-outro em relao a si mesma;
preencheu o Outro com o Eu, fez de algo carente-de-Si um objeto livre, que tem um-Si [selbstischen]: um outro Eu; assim ela
se ops a si mesma enquanto um Eu-diferente; mas por isso se
elevou sobre o egosmo do desejo simplesmente destrutor.39
Um novo estgio conflituoso conduzir s conhecidas pginas da

dialtica do reconhecimento, cuja seo no contexto da Enciclopdia intitulada a conscincia-de-si que reconhece, na qual descrita esse novo
momento como resultado da experincia fenomenolgica que conduziu a
conscincia passagem da relao com um objeto para a relao com
uma conscincia. Ele se iniciar, como escreve Hegel j na primeira linha,
onde j h uma conscincia-de-si para uma conscincia-de-si40.
Mediante essa breve reconstruo do argumento hegeliano chegamos questo que eu tinha colocado inicialmente em torno do nexo
entre desejo e segunda natureza. A passagem da conscincia conscincia-de-si mediados pelo desejo indica o formar do que especificamente humano, e, desse modo, passagem de primeira para a segunda
natureza. Com efeito, a reconstruo dessa passagem revelou os momentos da relao com um mundo, com a vida, um gnero vivente, at
o momento em que, no encontro e no apreender de uma outra conscincia, mediado pela relao conflituosa do desejo, emerge a conscinciade-si. O outro, para a conscincia, no , num primeiro momento, s um
objeto, mas vida. Num segundo momento, no s vida, mas outra
conscincia-de-si. Para a conscincia observada, essa passagem se caracteriza como um experienciar da segunda natureza, ou, digamos, de
39
40
Ibid., 429, p. 200.

Ibid., 430, p. 200.
222
Filipe Campello
uma outra conscincia, que no mais tomada somente como objeto,

mas gnero, conscincia que deseja, vida e, assim, experienciada como outra conscincia-de-si.
Nesse experienciar do outro como conscincia-de-si, a conscincia que o experiencia sabe-se tambm como um si, como conscinciade-si, pois passa a ser para-si, ou o que Hegel tambm caracteriza como
passagem da certeza verdade41. Isso se opera, inicialmente, como uma
afirmao da natureza, mas re-significada, onde a passagem da natureza ao esprito representa, desse modo, o sentido prprio Aufhebung:
a natureza no s negada, mas conservada e elevada a um momento
na qual passa a ser segunda natureza. Num contexto fenomenolgico42,
segunda natureza, portanto, pode ser compreendida como a passagem
de um esprito adormecido que despertado a partir de uma cultura,
numa linguagem, na constituio prpria do que Hegel entende por esprito objetivo, cuja experincia fenomenolgica ser descrita no decorrer
da Fenomenologia. Com a nossa reconstruo da dialtica do desejo,
a articulao mais ampla entre esprito subjetivo e esprito objetivo que
poder esclarecer propriamente a distino, por um lado, entre primeira
e segunda natureza, e por outro, entre natureza e esprito, que retomaremos na seo III.
II. Um embasamento emprico-reconstrutivo da perspectiva que expus
aqui sugerida por Axel Honneth segundo uma interpretao que encontra nesse trecho da Fenomenologia a possibilidade de interlocuo
entre a abordagem psicanaltica de Donald Winicott e a descrio dos
momentos de constituio ontogentica da conscincia-de-si43. Essa
41
A satisfao do desejo a reflexo da conscincia-de-si sobre si mesma, ou a certeza que veioa-ser verdade (FdE, p. 141, 176), ou a bela imagem no incio do captulo em que Hegel descreve
que com a conscincia-de-si entramos pois, na terra ptria da verdade (FdE, p. 135, 167). Esse
sentido, pois, esclarece o ttulo do captulo: a verdade da certeza de si mesmo. O que at ento
compreendida como certeza, passa a ser verdade.
42
importante ressaltar aqui que tem-se em vista a experincia fenomenolgica do percurso da
conscincia na Fenomenologia, que, metodologicamente, se distingue, mesmo que mantendo uma
linha de coerncia, da passagem da Natureza ao Esprito no contexto mais amplo do sistema de
Hegel. Nesse sentido, uma possibilidade de desenvolvimento dessa argumentao poderia ser pensada a partir de uma articulao com o carter sistemtico da Enciclopdia, o que, no entanto,
extrapolaria a delimitao proposta neste artigo.
43
No que se segue refiro-me a AXEL HONNETH, Von der Begierde zur Anerkennung: Hegels Begrndung von Selbstbewutsein, In: KLAUS VIEWEG, WOLFANG WELSCH (org.), Hegels Phnomenologie des Geistes: Ein kooperativer Kommentar zu einem Schsselwerk der Modern, Frankfurt
a.M.: Suhrkamp, 2008. Mesmo que no seja possvel discutir aqui, a interlocuo com a influncia
223
abordagem sugere um deslocamento de enfoque do desejo de reconhecimento para a compreenso da relao entre desejo e reconhecimento
como dois momentos distintos, configurando a passagem de um para
o outro. Segundo essa interpretao, o beb experimenta uma ruptura
de uma relao simbitica, caracterizando a passagem de uma fase de
onipotncia para a constatao de que o mundo e o outro no dependem
do seu desejo, mas o contrrio: o seu desejo circunscrito por um mundo que no mais representa uma subjetividade onipotente, mas, que, na
sua limitao, se constitui como subjetividade, como outro do mundo,
e como identidade, como um outro do outro. Mas s no confrontar-se
com o mundo e com o outro que esta subjetivao torna-se possvel.
O desenvolvimento desse processo, como Hegel o descreve,
no fundamentalmente tratado como positivo, como uma identidade
que se constri a partir de determin-la propositivamente, mas antes
como negao: A relao do desejo ao objeto ainda totalmente a
relao do destruir egosta, no a do formar44. , assim, no delimitarse, no perceber-se como um no-outro, como um no-totalidade do
mundo, que emerge a subjetividade.
A sada da onipotncia, a percepo enquanto distino,
dolorosa, sendo destacado aqui o sentido de sacrifcio45. No plano
ontogentico, essa ruptura consiste no momento em que a criana,
devido s respostas s vezes positivas s vezes negativas da me
ou de outras pessoas-de-relao (Bezugsperson) responde aos seus
desejos, desdobre um outro sujeito de intencionalidade, do qual o seu
acesso ao mundo passa a depender46. Com Winicott, Honneth destaca essa passagem como uma fonte de intencionalidade (Quelle von
que Lacan, via Kojve, recebeu do conceito hegeliano de desejo seria importante para elucidar algumas aspectos a partir da leitura aqui apresentada. Entre os autores brasileiros, uma boa exposio
pode ser encontrada em VLADIMIR SAFATLE (org.), Um limite tenso: Lacan entre a filosofia e a
psicanlise, So Paulo: Unesp, 2003. E, do mesmo autor, A paixo do Negativo: Lacan e a dialtica,
So Paulo: Unesp, 2006.
44
Enc. 428, adendo, p. 199.
45
Numa outra perspectiva, Brandom descreve o sacrifcio em referncia confrontao das crenas com a esfera conceitual encontrada no social space of reasons. Cf. ROBERT BRANDOM, The
Structure of Desire and Recognition. Tambm de Brandom, cf. Making it Explicit, Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1994.
46
AXEL HONNETH, Von der Begierde zur Anerkennung, op. cit., p. 199. Seguindo Piaget, Mead,
Davidson e Freud, Honneth discute, em outro texto, como a aquisio da perspectiva de uma segunda pessoa constituinte da subjetivao, mediante a qual a criana desprende-se aos poucos
de uma perspectiva egocntrica. AXEL HONNETH, Reification, 2006, p. 26 ss. In: http://www.
tannerlectures.utah.edu/lectures/documents/Honneth_2006.pdf.
224
Filipe Campello
Intentionalitt)47, com a qual forma-se um sujeito que paulatinamente

passa de um estgio de desejo inicial para um querer reflexivo.
Como Honneth sugere, trata-se de um modelo de auto-negao recproca, na qual a negao do outro constituinte da relao
de diferenciao e a partir dela a conscincia que faz a experincia
pode tambm, assim, negar a si mesma. como se, de algum modo,
a conscincia experienciasse que o negar-se do outro da relao, o
seu distinguir-se do mundo e dela mesma, fosse necessrio para a sua
constituio. Em outras palavras, no dar-se conta do no-todo do
outro que a conscincia entende-se tambm como constrita. Ao se dar
conta que o outro tambm sujeito de desejo, a conscincia depara-se
com a falha, a incompletude do outro, e com ela, da sua prpria incompletude. Nesse sentido, Hegel escreve:
O sujeito consciente-de-si sabe-se como em si idntico ao
objeto exterior sabe que este contm a possibilidade da satisfao do desejo, que o objeto assim conforme ao desejo e que, justamente por isso, o desejo pode ser estimulado
pelo objeto. Portanto a relao ao objeto necessria [Notw.]
para o sujeito. Este intui no objeto sua prpria falha, sua prpria unilateralidade; v no objeto algo pertencente sua prpria essncia e, por conseguinte, algo que lhe faz falta.48
Honneth utiliza aqui a expresso necessidade ontolgica (ontologisches Bedrfnis)49, encontrando neste momento a tematizao de
Em sentido anlogo, tambm Pippin fala em proto-intencionalidade. PIPPIN, Zu Hegels Behauptung, Bewusstsein sei Begierde berhaupt, op. cit., p. 148. Uma discusso ampliada desse
debate encontra-se em ROBERT PIPPIN, Naturalness and Mindedness: Hegels compatibilism, in:
Idem, Hegels practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life, Cambridge: Cambrigde University Press, 2008.
48
Enc., 427, adendo, p. 198. Hegel acrescenta: A conscincia-de-si o conceito, que se manifesta, do objeto mesmo. Em seu aniquilamento [operado] pela conscincia-de-si, o objeto sucumbe,
portanto, pela potncia de seu prprio conceito, que somente interior e, justamente por esse motivo, parece vir s de fora. Assim posto o objeto subjetivamente. Mas, por essa suprassuno do
objeto, como j foi notado, o sujeito suprassume tambm sua prpria falha, seu desmoronar em um
EU=EU indiferenciado, e em um EU referido a um objeto exterior; e tanto confere objetividade
sua subjetividade como faz seu objeto, subjetivo. (Enc., 427, adendo, p. 199).
49
Cabe aqui lembrar a distino entre Notwendigkeit e Bedrfnis. Necessidade ontolgica, aqui
no sentido de Bedrfnis, no expressa uma necessidade que se ope a uma contingncia, mas
a necessidade em vista de uma satisfao das necessidades (Bedrfnisbefriedigung) prprias ao
sentido de Begierde, de desejos bsicos. Na edio brasileira da Enciclopdia essa distino
ressaltada mediante o modo de grafar Necessidade (Notwendigkeit) e necessidade (Bedrfnis),
seguido do termo alemo entre colchetes.
47
225
uma condio necessria da moral, a saber, a auto-limitao (selbstbeschrnkung). A idia bsica de uma proto-moral como condio da
conscincia-de-si50 (p. 203), algo como uma exigncia de negao no
s da conscincia observada, mas tambm da conscincia que surge
na experincia fenomenolgica. Desse modelo interpretativo portanto,
destacam-se para estratgia argumentativa aqui empreendida a ideia
de uma auto-limitao em torno do processo ontogentico e, por outro, a noo de um deparar-se com a moralidade como condio da
subjetivao. Ambas constituem a relao paradoxal do desejo como
limitao e constituinte, mas que, como prprio a Hegel, o paradoxo
mostra-se como contradio, que, no decorrer do processo dialtico de
constituio da conscincia-de-si, conduz a sua dissoluo.
III. A reconstruo dos elementos presentes na descrio hegeliana da
dialtica do desejo, apresentados nas sees anteriores, permite-nos inserir a ideia original de Hegel no contexto do debate contemporneo em
torno do tratamento que ele concede ao significado de segunda natureza, que pretendo articular no que se segue51. Para isso, vale inicialmente ressaltar que na Fenomenologia, Hegel no fala explicitamente em
segunda natureza, enquanto na Rechtsphilosophie, por sua vez, esse
conceito aparece nos 4 e 141, no qual Hegel fala o sistema do Direito como o reino da liberdade efetivada52, e do sentido dos costumes
encontrados na eticidade e na constituio particular da subjetividade.
No entanto, a tematizao de Hegel sobre a segunda natureza tem lugar
fundamentalmente na discusso sobre o hbito na Enciclopdia53.
HONNETH, Von der Begierde zur Anerkennung, op. cit., p. 203.
Este debate encontrado em ROBERT PIPPIN, Leaving Nature Behind, or Two Cheers for Subjectvism: on John Mcdowell, In: Nicholas Smith, Reading Mcdowell: Essays on Mind and World,
New York and London: Routledge, 2002. E, no mesmo livro, a resposta de JOHN MCDOWELL,
ROBERT PIPPIN, Postscript: On Mcdowells Response to Leaving Nature Behind, In: Ibid., The
Persistence of Subjectivity, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 206-220; JOHN MCDOWELL, On Pippins Postscript, in: Idem, Having the world in View: Essays on Kant, Hegel and
Sellars, Cambridge, Mass., London: Harvard University Press, 2009, p. 185-203.
52
O solo do Direito , em geral, o [elemento] espiritual e o seu lugar mais preciso e o seu ponto
de partida [] a vontade que livre, assim que a liberdade constitui a sua substncia e a sua
destinao, e que o sistema do direito o reino da liberdade efetivada, o mundo do esprito
produzido a partir do prprio esprito como uma segunda natureza (4) In: G. W. F. HEGEL,
Introduo Filosofia do Direito, op. cit. (Traduo, notas e apresentao de Marcos Mller),
Clssicos da Filosofia: Cadernos de traduo n 10, Campinas: IFCH, UNICAMP, 2005.
53
Cf. BARBARA MERKER, ber Gewohnheit, In: L. Eley (org.), Hegels Theorie des subjektiven
Geistes, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog. 1990, p. 227-243.
50
51
226
Filipe Campello
O hbito foi chamado, com razo, uma segunda natureza: natureza, porque um ser imediato da alma; uma segunda [natureza]
porque uma imediatez posta pela alma, uma introjeo e penetrao [Ein-und Durchbildung] da corporeidade, que pertence s
determinao-de-sentimentos como tais, e s determinidades da
representao e da vontade enquanto corporificadas.54
O hbito, por um lado, visto como o desprendimento de sensaes singulares que possibilita a subjetivao, aquilo que conduz
constituio do indivduo em sua segunda natureza, como mostra Hegel
na passagem a seguir:
[...] No hbito o homem no se refere a sua sensao, representao, desejo, etc., contingentes, singulares, mas a si mesmo, a
uma maneira universal de agir que constitui sua individualidade,
posta por ele mesmo e que se lhe tornou prpria: e justamente
por isso aparece como livre.55
Por outro lado, o hbito representa uma repetio, um contedo totalmente contingente56. O indivduo no se refere aqui ao concretamente universal, mas a uma universalidade abstrata57. Por isso,
embora o homem por um lado se torne livre por fora do hbito, por
outro lado ele faz do homem seu escravo58. Hegel conclui:
O hbito uma natureza: certamente no imediata, primeira,
dominada pela singularidade de sensaes, mas antes uma segunda natureza, posta pela alma. No entanto, sempre uma
natureza, algo posto que reveste a figura de um imediato: uma
idealidade do essente que ainda afetada, ela mesma, pela
forma do ser; por conseguinte, algo no-correspondente ao esprito livre, algo simplesmente antropolgico.59
Esse duplo sentido do hbito, entendido como segunda natureza,

revela uma contradio anloga descrio fenomenolgica do desejo,
Enc., 410, p. 168.
Ibid., 410, adendo., p. 172.
56
Ibid., 410, p. 171.
57
58
59
54
55
227
que se constitui mediante uma restrio. Em ambos os casos, a atividade

reflexiva permanece o horizonte que a conscincia deve visar para constituir-se, para ser efetivamente esprito livre. Tanto no desejo quanto no
hbito h um encontro intersubjetivo que revela o binmio limitador-constituinte, sendo tanto um caso como o outro mediadores da subjetivao.
A descrio hegeliana do hbito revela um estgio intermedirio
no qual a conscincia precisa ainda romper para mostrar-se reflexivamente na sua singularidade, enquanto conscincia-de-si autnoma60. Assim como o desejo revela-se mediador de uma limitao (Beschrnkung)
e que, ao mesmo tempo nela que se d a constituio da subjetividade,
a segunda natureza (segunda, mas natureza) constituinte da subjetivao61. O esforo que a conscincia deve fazer para buscar a sua
particularidade compreende a consolidao de sua autonomia, que fora
possibilitada intersubjetivamente, mas que agora requer o seu sentido
mais prprio enquanto conscincia-de-si.
Essa ideia recoloca a nossa questo inicial em outros patamares,
pois agora o sentido de segunda natureza pode tambm ser compreendido como o tratamento que a relao entre natureza e esprito recebe
no sistema hegeliano, o que aqui s pode ser discutida numa passagem
especfica em torno da gnese da conscincia-de-si. A nossa reconstruo inicial teve o intuito de mostrar como o texto hegeliano pode ser
interpretado como uma passagem da primeira segunda a natureza.62
60
Esse aspecto apresentado na interessante argumentao que Christoph Menke desenvolve em
sua Antrittsvorlesung, intitulada Autonomie e Befreiung. A tese de Menke que, mesmo que Hegel
consiga apresentar um modelo de autonomia mais convincente do que o de Rousseau e o de Kant,
o prprio Hegel mostra tambm os limites da noo de segunda natureza e do hbito. A proposta
de de Menke de levar a cabo o sentido de Befreiung (libertao), por um lado, no que se refere
relao esprito com a natureza, atravs da esttica, e, por outro, no sentido da segunda natureza
com a dimenso social, atravs da concepo poltica de igualdade. Cf. CHRISTOPH MENKE, Autonomie und Befreiung. Antrittsvorlesung na J.W.G. Universitt, Frankfurt a.M.: 2010.
61
No contexto de sua Filosofia do Direito, Hegel expe esse sentido de restrio enquanto liberdade na discusso da introduo sobre a vontade livre, onde Hegel distingue entre Willkr, enquanto arbtrio, e Wille, que se mostra um contedo limitativo, mas nele o sujeito livre, indicando
a libertao das carncias, desejos e impulsos (5), para a vontade querer a si mesma como
livre. A vontade plenamente livre aquela que racionalmente autodeterminada, no qual o eu, na
sua restrio, nesse outro, est junto de si mesmo (7, adendo). Hegel continua: J temos esta
liberdade na forma do sentimento, por exemplo, na amizade e no amor. Neles no se est mais
unilateralmente dentro de si, mas cada um [dos relatos] se restringe, de bom grado, em relao a
um outro e sabe-se como si mesmo nessa restrio. Na determinidade o homem no deve sentir-se
determinado, mas ao considerar o outro enquanto outro, ele somente nisso tem o sentimento prprio
de si. (7, adendo). Cf. G. W. F. HEGEL, Introduo Filosofia do Direito, op. cit.). Sobre este aspecto, cf. AXEL HONNETH, Sofrimento de indeterminao, op. cit., p. 57 ss.
62
Em seu comentrio ao Mente e Mundo de Mcdowell, Robert Pippin sugere que a insistncia de
228
Filipe Campello
Agora, o principal aspecto em torno do confronto que foi exposto nas

sees anteriores refere-se ao que podemos entender como o modelo
hegeliano natureza-esprito, na tentativa de compreender o significado
do conceito hegeliano de natureza em sua relao com a constituio
da subjetividade. Trata-se de compreender as contradies da dialtica
do desejo segundo uma forma especfica de passagem da natureza ao
esprito, discutida aqui, em torno da descrio fenomenolgica da conscincia, como uma estruturao da subjetividade.
Permanece controverso se a Fenomenologia, entendido como
um romance de formao, volta-se para uma descrio da conscincia
no na sua ontognese como sujeito, mas no sentido de esprito que
Hegel lhe concede: uma formao do esprito. No entanto, reveladora
a possibilidade de recorrer a ela no plano ontogentico, principalmente
quando se destacam termos como desejo, vida, reconhecimento, prprio ao ttulo inicialmente sugerido por Hegel: Cincia da experincia da
conscincia. Em todo caso, seja a perspectiva ontogentica, encontrada
na interpretao de Honneth, seja o plano lgico-normativo de Brandom,
constituem modelos interpretativos que nos conduzem melhor compreenso da passagem aqui discutida, entendida, assim, como legitimao
intersubjetiva de crenas, ou processo de individuao atravs da socializao, sejam eles ontogenticos, epistemolgicos ou normativos.
A diversidade das interpretaes apresentadas mostrou-nos que
o texto hegeliano ainda continua aberto para novas leituras. A historicidade, a cultura, as leis, que sero discutidas no decorrer da Fenomenologia, demonstram degraus de intensificao da transformao
da conscincia que, em sua primeira natureza, mostrava-se em contato
com um mundo onde se fixava em um aqui e agora, ou que, ao iniciar a
compreenso de si como conscincia, mostrava-se como desejo. A interpretao de Brandom do geistig como normativo e conceitual ou a estruMcdowell no status de segunda natureza seria desnecessria. A questo aqui se o conceito de segunda natureza pode nos dizer muito enquanto o desenvolvimento da subjetividade. O que poderia
aqui ser questionado o que distingue a natureza humana, e, desse modo, o sentido de segunda
natureza seria compreendido como passagem da natureza ao esprito. Tanto a segunda natureza
quanto o conceito hegeliano de esprito objetivo representariam aqui uma mediao entre subjetividade e objetividade, ainda que sob a ideia de segunda natureza seja entendida uma concepo
naturalista mais forte. A proposta de Mcdowell pretende contrapor-se a um naturalismo ingnuo,
ao tempo em que retoma de Sellars o sentido de espao das razes segundo uma tendncia
destranscendentaliz-lo. Cf. JOHN McDOWELL, Mente e Mundo, op. cit.; ROBERT PIPPIN, Leaving
Nature Behind, op. cit.
229
tura de crenas de Pippin, e a passagem do desejo ao reconhecimento

em Honneth sugerem um desenvolvimento da segunda natureza, que
McDowell ir entender como um espao no qual operamos a experincia
conceitual: por um lado, experincia de um mundo mediante nossas sensaes, mas que so sempre mediadas pelo conceito, articuladas pela
formao (Bildung), contextos onde a primeira natureza constantemente modifica-se em segunda.
A mediao social, conceitual, intersubjetiva, cultural, lingustica, estruturada enquanto crescente complexificao de mbitos onde
a conscincia se encontra em sua experincia fenomenolgica. Fenomenolgica no prprio sentido de experienciar e conceituar o mundo,
mas que, para usar uma imagem de Hegel, no h nada por trs da
cortina, a no ser que entremos l dentro, no s para vermos algo,
mas para haver algo a ser visto63. De acordo com a descrio de sua
experincia, ou uma fenomenologia do esprito, a conscincia deparase com um mundo no qual ela entendera inicialmente como limitador,
mas que passa a ser entendido como o que possibilita conscincia
sentir-se como conscincia. O que era estranho conscincia deve
vir-a-ser essencial a ela64. Desse modo, a Aufhebung da primeira natureza na segunda constitui-se como afirmao da natureza humana
enquanto mediada por tudo o que a torna efetivamente humana. A Fenomenologia pode, num certo sentido, ser lida como um processo de
complexificao da segunda natureza, dentro da qual a conscincia
lida com o mundo, com o outro, pe suas crenas e sua aparente certeza prova, para poder ser, para-si, verdade.
Ao mesmo tempo, a passagem da natureza ao esprito, descrito
fenomenologicamente nesse contexto enquanto uma relao que nega
e eleva a outra conscincia, conduz constituio da conscincia-de-si
como resultado de uma diferenciao, do mundo, e, mediante o desejo, de outra conscincia. Essa passagem prpria segunda natureza,
revela uma co-significao entre o que a restringe e o que, ao mesmo
tempo (ou, por isso mesmo), a constitui, como encontrado na tematizao do hbito. O contexto de passagem de uma primeira segunda
natureza, ou, da natureza ao esprito, constitui uma esfera negativa e
conflituosa, mas que conduz identidade particular concernente ao
63
64
FdE, p. 132, 165.

Ibid., p. 136, 167.
230
Filipe Campello
processo de subjetivao. Nesse sentido, as formas de desprendimento reflexivo daquilo que possibilitara a subjetivao permanecem tematizaes mediadoras para uma melhor clarificao da articulao
hegeliana entre natureza e esprito.
231
O conceito de alma na passagem da

natureza para o esprito subjetivo
Prof. Dr. Hans Christian Klotz
(UFG, Goinia)
klotz.chr@googlemail.com
Resumo: Na passagem da filosofia da natureza para a filosofia do esprito subjetivo, o conceito de alma o elo, referindo-se capacidade de sentir que o
organismo animal e o homem tm em comum. O presente trabalho pretende
reconstruir a mudana de perspectiva na abordagem hegeliana sobre a alma
que ocorre nesta passagem. A tese central ser que na filosofia da natureza,
Hegel considera a alma como a forma mais elevada de unidade que possvel
na natureza, enquanto que na filosofia do esprito subjetivo, a alma e considerada como fundamento e grmen da atividade epistmica do esprito. Ser argumentado que, com isso, na filosofia do esprito subjetivo Hegel defende uma
teoria de nveis da mente humana que, numa leitura modesta, ainda tem seu
lugar na filosofia contempornea da mente, como mostra a concepo defendida por Heitor Neri-Castaneda.
Palavras-chave: Hegel, Natureza, Mente, Autoconscincia
Abstract: In the transition from Hegels philosophy of nature to his philosophy
of spirit, the concept of soul is the decisive link, signifying the sensitive capacity
which both animals and human beings have in common. The present paper aims
at reconstructing the change of perspective which occurs in the hegelian inquiry
about the soul in this transition. The central claim will be that in filosophy of nature, Hegel considers the soul as the highest form of unity which is possible in
nature, whereas in his philosophy of spirit the soul is regarded as the basis and
germ of the epistemic activities of the spirit. It will be argued that Hegel hereby
defends a theory about the levels of human mind which, in a modest reading,
still has its place in contemporary philosophy of mind, as the conception adopted
by Heitor Neri-Castaneda shows.
Keywords: Hegel, Nature, Mind, Self-consciousness
No sistema enciclopdico de Hegel, o conceito de alma o elo

entre a filosofia da natureza e a filosofia do esprito subjetivo. A alma
enquanto capacidade de sentir, diz Hegel, o animal e o homem tm em
comum.1 Assim, o conceito de alma aparece, por um lado, como a culminao do desdobramento do conceito de natureza, e, por outro lado,
como o conceito inicial na exposio do esprito auto-cognoscente. No
que segue, pretende-se esclarecer a mudana de perspectiva que se d
com respeito alma nesta passagem. A apresentao ter trs partes:
na primeira, abordar-se- o conceito de alma, tal como este surge na
filosofia da natureza, referindo-se alma animal. Na segunda parte sero explicitadas as pressuposies que esto envolvidas na concepo
da alma como fundamento das atividades cognitivas da mente humana,
adotada por Hegel na filosofia do esprito subjetivo. Estas duas consideraes juntas servem para esclarecer a sugerida mudana de perspectiva a partir da qual a alma considerada nas respectivas partes do
sistema. Na terceira parte, far-se- uma observao crtica sobre a segunda perspectiva hegeliana acerca da alma, isto , sobre o modo como
Hegel v a relao entre a alma e a conscincia propriamente cognitiva
na filosofia do esprito subjetivo.
I. A alma como aspecto do organismo
A concepo hegeliana da alma, isto , do psquico2 como um
aspecto do organismo, tem como pano de fundo a sua viso geral da
filosofia da natureza. Segundo esta, a tarefa da filosofia da natureza
expor os conceitos fundamentais que so necessrios para compreender fenmenos naturais. De acordo com o status da natureza como
ideia na forma da exterioridade, trata-se aqui de conceitos em que cada
um diz respeito a um conjunto de elementos que existem um fora do
outro no tempo e no espao. Tais conjuntos nestes conceitos so concebidos de vrios modos como unidade - por exemplo, como um sistema de planetas, ou um campo de voltagem eltrica. Para a estrutura da
filosofia hegeliana da natureza decisiva a ideia de que os conceitos
de fenmenos naturais, enquanto conceitos de tipos de unidade, podem ser ordenados numa srie, na qual as extrnsecas relaes espao-temporais saem cada vez mais do foco, tornando-se central, em vez
1
Ver G. W. F. Hegel, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830), vol. III, A Filosofia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses), So Paulo: Edies Loyola, 1995 [no que segue:
FdEsp], p. 93 adendo.
2
Aqui e no que segue, o adjetivo nominalizado o psquico serve para denominar o conjunto de
fenmenos mentais que fazem parte do que Hegel chama de alma (sensao, sentimento etc.).
233
O conceito de alma...
disso, a concepo de um entrelaamento intrnseco dos elementos.

no sentido de tal ordem conceitual de degraus de unidade - e no
no sentido de um processo temporal -, que se pode dizer que a prpria
natureza tem a tendncia de superar a exterioridade que a sua caracterstica fundamental.3
Portanto, o fato de que o conceito de organismo animal aparece na filosofia hegeliana da natureza como o ltimo degrau conceitual
expressa a tese de que neste conceito concebe-se uma unidade intrnseca de elementos num todo na maneira mais forte que possvel
para conceitos de fenmenos naturais. A ideia bsica a de que o
organismo um todo autoconservante cujos membros e rgos s
podem existir na medida em que exercem a sua funo prpria no
processo da autoconservao deste todo. Se Hegel caracterizar esta
estrutura como subjetividade, ele sugere que o todo, assim concebido, pode ser compreendido como um sujeito que se efetua e se
mantm numa organizao complexa.4 Hegel pressupe nisso a concepo ontolgica da subjetividade, estabelecida na Lgica, segundo
a qual a subjetividade no outra coisa seno o conceito que se efetua no diverso particular. O organismo tal conceito que se efetua, na
medida em que no processo de auto-conservao ele visa manter-se
na universalidade da sua espcie, isto , como exemplar de uma determinada espcie.
No conceito de organismo os conceitos de objetos naturais alcanam ento a ideia da subjetividade no sentido de uma universalidade que
se efetua numa multiplicidade de elementos essencialmente caracterizados pela sua funo no processo desta efetuao. Cabe enfatizar que
o relevante conceito de subjetividade puramente ontolgico-estrutural,
no envolvendo ainda nenhuma referncia direta autoconscincia ou
a propriedades mentais. No entanto, Hegel defende que a partir deste
conceito os fenmenos que so geralmente associados subjetividade
podem ser compreendidos. Essa a ideia chave na abordagem hegeliana sobre a alma como um aspecto do organismo. Hegel considera a
caracterstica particular do organismo animal - a sua diferena especfica -, pela qual ele se distingue do organismo vegetal, o fato de que o
Ver G. W. F. Hegel, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830), vol. II, A Filosofia da Natureza (Traduo de Paulo Meneses), So Paulo: Edies Loyola 1997 [no que segue:
FdN], p. 33.
4
FdN, por exemplo, pp. 39 e 449.
234
organismo capaz de sentir algo. Portanto, o organismo animal possui

uma perspectiva interna da vivncia, que no pode ser caracterizada nos
termos de relaes espao-temporais.5
No entanto, segundo Hegel isso no significa que o surgir do
psquico seja um mistrio que no pode ser compreendido a partir da
estrutura do organismo como um todo auto-conservante. Ser dotado
da capacidade de sentir s a maneira particular do organismo animal
de existir como um todo auto-conservador. na sensao que o organismo registra o que propcio ou malpropcio a ele, relacionando-se
a partir disso ativamente - por apropriao ou evitao - com o seu
ambiente (agradvel-desagradvel, quente demais etc.). Ao possuir
a capacidade de sentir, o organismo no s se relaciona com o seu ambiente de modo auto-conservante - isso j pode ser dito do organismo
vegetal -, mas ele faz isso em virtude de uma representao do seu
prprio estado. Por isso, ele visa sua autoconservao de tal maneira
que busca um auto-sentimento positivo, uma satisfao vivenciada
(por exemplo, a saciedade) Portanto, pode-se dizer do organismo animal que ele ocupa-se consigo mesmo num sentido que no se aplica ao organismo vegetal. Para designar a estrutura mais complexa da
autoconservao animal, dada pela capacidade de sentir, Hegel fala
do si-si (Selbst-Selbst) do animal, e diz que no organismo animal a
instncia auto-conservante para si.6
Portanto, o psquico, tal como ele surge na sua forma elementar, est numa relao intrnseca com a autoconservao do organismo.
A sensao s a maneira particular como o animal algo uno que
se realiza e se conserva num complexo processo espao-temporal. E
justamente por isso que o conceito de alma a culminao da filosofia
da natureza: no organismo animal, na medida em que este sente algo,
realiza-se unidade na exterioridade espao-temporal no grau mais alto;
e a filosofia da natureza justamente uma sequncia de conceitos de
unidade, na qual se mostra que a natureza supera finalmente a si mesma enquanto exterioridade espao-temporal. Hegel concebe ento o
psquico na sua forma originria como uma maneira como unidade
efetuada na natureza. A mesma concepo do psquico obviamente
aplica-se ao homem, na medida em que este tambm um organismo
5
6
Ver FdN, p. 451 (adendo).

FdN, pp. 451/52.
235
dotado da capacidade de sentir, que visa sua auto-conservao. Assim, o conceito de alma como o psquico inerente ao organismo tornase o elo vinculador na passagem da filosofia da natureza para a filosofia do esprito subjetivo. No entanto, ao tornar-se o ponto de partida
na exposio da conscincia humana enquanto esprito subjetivo, o
psquico ao mesmo tempo considerado sob uma outra perspectiva.
desta mudana de perspectiva na abordagem hegeliana sobre a alma,
que se d na passagem para a filosofia do esprito subjetivo, que trataremos no que segue.
II. A alma natural como fundamento do esprito subjetivo
Na primeira parte da filosofia do esprito subjetivo - na antropologia -, Hegel deixa claro que o psquico como fenmeno natural, inerente ao organismo, uma condio fundamental do ser humano. Por
isso, as caractersticas psquicas do homem enquanto propriedades
naturais, condicionadas por fatores tal como o clima, esto inicialmente
em foco.
No entanto, agora o psquico considerado como fundamento
ou, como Hegel diz tambm, como o sono do esprito.7 E do esprito
Hegel diz bem no incio da filosofia do esprito subjetivo que ele essencialmente cognoscente.8 Portanto, agora o psquico no mais
considerado na sua funo natural, como visando auto-conservao
do organismo, mas sob o aspecto de que o fundamento da conscincia epistmica. Explicar como que o psquico se torne o lugar de uma
subjetividade que se apropria cognitivamente do mundo a tarefa prpria da filosofia do esprito subjetivo. essa a mudana de perspectiva
que a abordagem hegeliana sobre a alma percorre na passagem da
filosofia da natureza para a filosofia do esprito subjetivo.
Sob a nova perspectiva, o psquico como vivncia que permeia
o todo, sempre estando funcionalmente ligada sua auto-conservao
- o psquico tal como surge no organismo -, no parece mais a culminao na formao de unidade, mas evidencia-se como uma imediatez que defeituosa - como a pior forma do espiritual.9 O defeito da
capacidade de sentir evidenciaria-se sob trs aspectos: 1. ela fornece
FdEsp, p. 42.
FdEsp, p. 37.
9
FdEsp, p. 100.
7
8
236
apenas dados contingentes, que no exibem nenhuma necessidade;

2. ela apresenta apenas contedos que pertencem ao ponto de vista
particular da vivncia de um sujeito, no possuindo nenhuma validade
universal; 3. ela no constitui ainda alguma conscincia propriamente
intencional, isto , nenhuma referncia a objetos que so distinguidos
da conscincia que se refere a eles. Obviamente, trata-se aqui de defeitos que a capacidade de sentir tem sob uma perspectiva epistemolgica: ela defeituosa, no enquanto aspecto do organismo auto-conservante, mas enquanto conhecimento.
A concepo do psquico como fundamento da conscincia
cognitiva est intrinsecamente ligada com a estrutura sistemtica da
filosofia do esprito subjetivo como exposio de uma sequncia de
degraus do esprito. Estes so estados, processos e atividades mentais que de fato se encontram realizados s como momentos da
conscincia humana como um todo, e que nesta esto relacionados
entre si de vrias maneiras. Em virtude do seu carter intrnseco, eles
podem ser ordenados numa srie ascendente, na medida em que a
espontaneidade da mente, que uma condio da conscincia cognitiva, cada vez mais faz-se valer neles. H, por assim dizer, nveis da
mente que esto mais prximos da imediatez natural da vivncia, e
nveis nos quais uma atividade aparece que se emancipa desta imediatez. Hegel considera essencial para a compreenso propriamente
filosfica das relaes entre os degraus da mente que se possa
reconstruir passagens entre eles que so caracterizadas por necessidade. Com isso, na filosofia do esprito subjetivo o psquico no s
se evidencia como fundamental no sentido de que uma condio
necessria da conscincia cognitiva, mas tambm no sentido de ser
um grmen que impele para a formao de tal conscincia, como
sono do esprito ao qual se segue com necessidade o seu acordar
para a atividade propriamente epistmica.10
Segundo Hegel, a passagem da pr-cognitiva vida psquica para
a atividade cognoscente exige que se forme uma oposio com a natureza, isto , com toda a esfera das determinaes naturais. Assim, Hegel
passa a falar de uma luta da alma com o natural, no qual ela busca
a sua liberdade num sentido essencialmente oposto determinao
10
FdEsp, p. 12 e 42 (cf. p. 181).
237
natural.11 Se Hegel na filosofia da natureza chamar a natureza de noiva

do esprito, pode-se dizer que na filosofia do esprito subjetivo ele trata
do divrcio. No entanto, decisivo ver que os termos de oposio e a
metfora da luta no tem aqui um sentido ontolgico, mas s um sentido
epistmico-intencional. Hegel aqui no pretende falar de uma oposio
entre duas esferas particulares do ser. Em vez disso, tambm na filosofia
do esprito subjetivo Hegel mantm a ideia da unidade ontolgica entre
a alma e o corpo, isto , a ideia de que o psquico essencialmente um
aspecto de um organismo. Mas a formao do ponto de vista epistmico
exige um distanciamento consciente de determinaes naturais, um relacionar-se com estes como um objeto, e no sentido de tal distanciamento intencional que Hegel fala aqui da necessidade de uma oposio
entre esprito e natureza.
O surgimento da autoconscincia marca um passo decisivo na
sequncia dos degraus do esprito subjetivo, que na passagem da Antropologia para Fenomenologia do Esprito se reflete na passagem do
termo alma para o termo conscincia.12 em particular neste passo
que a tese de que a alma - como um grmen - impele para o surgimento do esprito recebe a sua justificao prpria. Este passo, e a sua
problematicidade, ser discutido na terceira parte desta apresentao.

III. O problema da passagem da alma natural para a autoconscincia
Com a autoconscincia, uma pura identidade ideal surge na
mente.13 Nesta formulao mostra-se que Hegel no concebe a autoconscincia como simples auto-percepo emprica. Em vez disso, a
conscincia de si, na sua forma originria, seria caracterizada pelo oporse a qualquer determinao emprica. este distanciamento de toda a
determinao dada que Hegel chama de negatividade absoluta da autoconscincia.14 Ela tem por consequncia que a determinao como tal
seja atribuida ao objeto, isto , quele ao qual a conscincia se refere
e que ao mesmo tempo distingue de si. Hegel enfatiza que, com isso,
tambm os prprios estados corpreos recebem o carter do outro,
que objeto para a conscincia. Eles tornam-se parte da esfera total das
FdEsp, p. 39.
Ver FdEsp, p. 182.
13
Ibid.
14
Ibid.
11
12
238
determinaes objetivas, com as quais a conscincia agora se relaciona ativamente, em atitudes cognitivas e volitivas. Em comparao assim alcanada espontaneidade distanciada de qualquer determinao,
a alma natural parece agora presa unidade - por assim dizer, infantil
- com o mundo, at impotente.15
Como se sabe, naquela parte da filosofia do esprito subjetivo que
trata da conscincia cognitiva assim concebida, Hegel retoma assuntos
da Fenomenologia do Esprito - razo esta pela qual ele deu o mesmo
ttulo a esta parte, embora a obra de 1807 no seja includa com todas as
suas partes no sistema enciclopdico. De fato, h uma correspondncia
entre a concepo da autoconscincia adotada aqui, e a defendida no
captulo Conscincia de si da obra ienense - j ali a autoconscincia
fora concebida como caracterizada por uma distncia originria de toda a
determinao, por negatividade absoluta.16 No entanto, patente que
agora Hegel pe esta concepo num outro contexto, a saber, o de uma
exposio dos degraus do esprito subjetivo, que so reconstrudos a
partir da alma natural. Com isso, levanta-se o problema da passagem da
alma - do psquico na sua forma natural - para a autoconscincia epistmica. Parece que Hegel, para compreender esta passagem, orienta-se
pela ideia de um processo de separao, na qual a unidade originria
com determinaes naturais, vivenciada na sensao, abandonada em
favor da ciso, isto , de uma autoconscincia distanciada de qualquer
determinao. Tal concepo lembra muito a concepo de Hlderlin, que
- no seu fragmento Juzo e Ser de 1795 - descrevera a autoconscincia como resultado da separao de uma originria unidade de sujeito e objeto.17 No entanto, enquanto que Hlderlin apela apenas para a
ideia da unidade como pressuposio da autoconscincia, sem explicar
a separao a partir da unidade, Hegel pretende reconstruir a separao
como uma passagem caracterizada por algum tipo de necessidade, sendo assim propriamente compreensvel.
H (ao menos) um argumento na exposio de Hegel que serve
para tornar a passagem da alma natural para a conscincia cognitiva comFdEsp, p. 184.
Ver Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses), Petrpolis: Vozes, 2002, pp. 140 ss..
17
Ver a traduo do fragmento de Hlderlin em: Joosinho Beckenkamp, Entre Kant e Hegel,
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, pp. 106-107. O papel do pensamento de Hlderlin na formao do
idealismo alemo abordado em: D. Henrich, Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu
Hlderlins Denken (1794-1795), Stuttgart: Klett, 1992.
15
16
239
preensvel. Este parte da experincia que a alma - ainda natural - faz ao

buscar tornar til o corpo atravs da habituao de atividades:
... algo permanece em sua corporeidade puramente orgnico, e
portanto subtrado ao poder da alma, de modo que a introjeo
da alma no seu corpo somente um lado deste. A alma, chegando ao sentimento dessa limitao de seu poder, reflete-se sobre
si mesma, e projeta fora de si a corporeidade como algo que lhe
estranho. Por essa reflexo-sobre-si o esprito completa sua
libertao da forma do ser, d a si mesmo a forma da essncia,
e se torna o Eu.18
Hegel parte aqui da experincia de que o poder sobre o corpo,

que a alma capaz de conseguir pela habituao de atividades, delimitada. No entanto, o que se pode concluir disso apenas que a alma
vai considerar lhe estranha uma parte do corpo - aquela parte que no
acessvel ao controle pela habituao. H, ento, uma lacuna no argumento - a referida experincia no traz ainda um distanciamento intencional da alma de todo o corpreo, que d origem conscincia de ser
um Eu puro. E, de fato, no mesmo adendo Hegel usa uma imagem que
sugere que haja uma descontinuidade no passo da alma natural para
a conscincia cognitiva: o Eu, diz ele, o raio que transpassa a alma
natural e consome sua naturalidade.19
Parece ento que na filosofia do esprito subjetivo Hegel aborda, de
modo esclarecedor, vrios nveis do psquico como condies necessrias
da conscincia epistmica, mas que ele no estabelece passagens necessrias dos nveis inferiores para o ponto de vista da autoconscincia cognitiva. Portanto, a tese hegeliana de que a alma o fundamento do esprito
pode ser defendida numa interpretao modesta, mas no na leitura mais
forte qual Hegel se compromete. Mesmo em tal interpretao, ela continua sendo importante, por antecipar teorias que assumem uma estrutura
hierrquica da mente, tal como, por exemplo, a concepo dos nveis da
conscincia defendida por Heitor Neri-Castaeda.20
FdEsp, p. 181.
Ibid.
20
Ver Self-Consciousness, I-Structures and Physiology, in: Spitzer, Maher (org.), Philosophy
and Psychopathology, Berlin/Heidelberg/New York: 1989, pp. 118-145.
18
19
240
A passagem da natureza ao esprito

enquanto segunda natureza
Doutoranda Greice Ane Barbieri
greice_barbieri@hotmail.com
Resumo: O esprito, ltima parte da Enciclopdia, resultado das articulaes anteriores, a saber, da lgica e da natureza, sendo a sua verdade e a
manifestao da natureza, pois nela o esprito se pressente (ECF, p. 14, W
9/12). o pr-se da natureza enquanto livre; afinal, como aspecto natural, a
natureza o no-livre. O esprito a liberdade da natureza, quando realiza
a nossa natureza humana, que , em si, livre. Afinal, a essncia do esprito
formalmente a liberdade, mas no algo efetivo de modo imediato no
esprito, mas algo a ser produzido por sua atividade. Ela se concretiza nas
instituies, presentes como forma de mediao da atividade racional do homem. Assim, o esprito , sob outra perspectiva, a atividade de reconduo
do que exterior interioridade: o esprito tem como sua determinidade a
natureza, a qual deve ser reconduzida interioridade refletida do sujeito. O
esprito, momento da concretizao da segunda natureza, embora natural,
ao mesmo tempo, por essncia, racional, o que mostra que existiria uma
falsa oposio entre racional e natural, pois a natureza dos seres racionais
justamente a sua racionalidade. Portanto, a passagem da natureza ao esprito ocorre porque a subjetividade individual natural, colocada para si,
objetivada imediatamente pelo ser-a. A natureza passa para sua verdade,
para a subjetividade do conceito, a universalidade concreta de modo que
est posto o conceito, que tem a sua realidade correspondente [isto , que
tem] o conceito para seu ser-a - o esprito ( 376, p. 555). O objetivo almejado analisar a natureza da segunda natureza, bem como efetuar uma
demonstrao inicial do carter natural da racionalidade.
Palavras-chaves: Natureza, Esprito, Segunda Natureza, Filosofia da Natureza.
Quando Hegel, no incio da Filosofia da Natureza, se interroga a

respeito do que seja a natureza, ele nos dir que na natureza o esprito
se pressente e, nessa perspectiva, ele, esprito, atrado por ela, mas,
tambm, ao mesmo tempo, o esprito, na natureza, repelido por um
estranho no qual o esprito no se encontra1. Certamente, podemos atri1
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: II A Filosofia da Na-
A passagem da natureza ao esprito...
buir esta estranheza do esprito na natureza ao seu primeiro contato com

esta exterioridade que lhe aparece. Todavia, a unidade do ser-em-si do
esprito e de sua atitude para com a exterioridade tem de ser no comeo
mas fim [alvo], tem de ser uma unidade no imediata mas produzida2.
Isto , a unidade no mediada entre o esprito e o modo de apreciao e
conduo deste para com a exterioridade acaba sendo mero sentimento
e no espiritualidade. Esta ser conquistada pelo trabalho e pela atividade do pensamento, momento no qual o homem v a si como separado
da natureza, podendo ser o que ele e, nesse sentido, efetivando-se
enquanto ser espiritual3. O papel do homem perante a natureza exterior,
ento, consiste, primeiramente, em entrar em contato com ela, analisar-lhe as partes, isto , a sua composio.
Nesse ponto, podemos nos perguntar: Qual o tipo de relao
que o homem, enquanto ser racional, estabeleceria com a natureza? Tratar-se-ia de uma relao onde o homem exerce dominao sobre a natureza, ou ele participa dela? Existem interpretaes contrapostas quanto
a isso. Embora no seja o objetivo desse trabalho analis-las, cabe, ao
menos, exemplific-las. Por um lado, por exemplo, Rodrigo Duarte cr
que a natureza funcionaria como uma espcie de contrapartida para a
atividade humana, sendo Hegel considerado um signatrio patente do
programa moderno de domnio da natureza4. Para sustentar tal interpretao, Duarte parece estar interpretando a posio de proeminncia do
homem sobre a natureza como direito de uso irrestrito dela. Talvez fosse
conveniente contextualizar esse papel proeminente do homem sobre a
natureza baseando-se, antes de tudo, na capacidade que o ser humano
tem de interpret-la e de captar seu sentido racional, mas no na sua
capacidade de sobre ela atuar. Nesse cenrio, o puro domnio sobre a
natureza no seria capaz de satisfazer a condio de buscar o sentido
da natureza, racionaliz-la. Ento, por exemplo, quando Hegel afirma no
Zusatz do 107 que o homem inculto deixa-se guiar totalmente pelo
tureza (Traduo de Jos Nogueira Machado e de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995. p.
14, W 9/12.
2
Ibid., 246 Z, p. 20, W 9/18.
3
Cf. G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: II A Filosofia da
Natureza (Traduo de Jos Nogueira Machado e de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995,
246 Z, p. 20, W 9/18.
4
RODRIGO A. DE PAIVA DUARTE, Mmesis e racionalidade: a concepo de domnio da natureza
em Theodor W. Adorno, So Paulo: Loyola, 1993. p. 43-44.
242
Greice Ane Barbieri
poder da fora e por determinidades naturais5, provavelmente esteja se

referindo quele homem que no faz a reflexo sobre si e sobre o exterior, deixando de exercer sua funo primordial, que o uso da razo.
Alm disso, nessa passagem, Hegel no estaria referindo-se propriamente natureza e sim natureza humana primeira, caracterizada por
determinaes somente naturais, atinentes a uma vontade meramente,
quando muito, do arbtrio. Por outro lado, Mrcia Gonalves oferece uma
leitura contraposta apresentada acima. Segundo a autora, comentando um trecho da Esttica de Hegel: Difcil entretanto reconhecer que
a natureza tem em si um valor, e mesmo um direito, independente do
ser humano; que a natureza no existe para servir ao homem, mas para
manter-se a si mesma atravs de todos os seus membros, inclusive o
homem6. Tal interpretao positiva da relao da filosofia de Hegel com
a natureza poderia ter sua base no fato de que o resgate da noo grega do logos na physis refora assim a ideia de que a natureza no deve
ser vista como simples meio de consumo ou uso para o homem; com
a revalorizao da ideia grega de um logos na natureza, Hegel estaria
reagindo contra seu momento histrico e cientfico, onde os principais
parmetros da chamada cincia da natureza se constituam sobre uma
compreenso mecanicista e utilitarista da mesma7. Ento, o processo
filosfico da natureza estaria ancorado na compreenso humana e, por
consequncia, espiritual que lhe garante, desse modo, a racionalidade
que ela mesma no tem de si. Ao mesmo tempo, por esse processo cognitivo, o homem se colocaria ao lado e no contra a natureza, pois a
real compreenso dela por este localiza-se na compreenso dela e em
sua racionalizao.
Depois dessa digresso, voltamo-nos, novamente, para a anlise da natureza feita pelo homem, a qual , entretanto, apenas o
primeiro passo dado pela reflexo do entendimento; posteriormente,
segue a viso da unidade diferenciada, produzida enquanto conceiG. W. F. HEGEL, Principios de la Filosofa del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Poltica
(Traduo de Juan Luis Vermal), Buenos Aires: Sudamericana, 1975, 107 Z, p. 140. W 7/206. Usase esta traduo porque a traduo francesa, de Krvgan, no contempla os Zusatzes e a traduo
brasileira desta parte ainda no foi publicada.
6
MRCIA CRISTINA FERREIRA GONALVEZ, A questo da relao entre o ser humano e o ser
natural nos contextos da tica, Esttica e Filosofia da Natureza ou o Direito da Natureza a ser Livre
e Bela, In: http://www.pgfil.uerj.br/pdf/publicacoes/marciagoncalves/06.pdf, p. 17-18.
7
MRCIA CRISTINA FERREIRA GONALVEZ, A Idia de Natureza e a Natureza da Idia no
Pensamento de Hegel, In: Revista de Cincias Humanas, 21/1 (1998), p. 13-35, p. 7.
5
243
to, que v os objetos exteriores que tem suas partes como unidade
que se move em si mesma8. Entretanto, a categoria de filosofia da
natureza somente atingida pelo verdadeiramente infinito, que a
unidade de si mesmo e do finito, colocando-se, ento, como unidade
do universal e do particular9.
Dessa forma, a natureza pode ser objeto filosfico, vista, na unidade do real, como a ideia na forma do ser-outro, ao se colocar no s
de forma exterior ideia, mas sendo a prpria exterioridade constitutiva
da sua determinao. Nesse sentido, o mundo da natureza concerne a
todas as coisas enquanto elas so exteriores umas s outras10; j em
relao ao esprito, existncia subjetiva da idia, a natureza tambm
lhe exterior11. Todavia, cabe ressaltar que tanto a natureza quanto
o esprito so formas de revelao de Deus do verdadeiro infinito
ou do absoluto e, nesse sentido, esto essencialmente implicados,
compondo um processo vivo de pr o seu outro, de tal forma que a
determinao e o fim da filosofia da natureza a de que o esprito
encontre sua prpria essncia12.
O esprito deve investigar a natureza para nela encontrar o seu
conceito, cujo estudo configura-se como liberao do esprito na natureza. Nesse caso, pode-se dizer que o que est em jogo a inteligibilidade ou a estrutura racional da natureza13. Quanto natureza, esta
em si a razo, mas s por meio do esprito emerge esta [a razo]
como a partir dela [natureza] para a existncia14. A natureza, por si
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: II A Filosofia da Natureza (Traduo de Jos Nogueira Machado e de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995, 246
Z, p. 24, W 9/21.
9
246 Z, p. 24, W 9/22.
10
Assim, a natureza o domnio da exterioridade; um mundo em que as coisas esto fora umas
das outras. ROBIN GEORGE COLLINGWOOD, Cincia e Filosofia (Traduo de Frederico Montenegro), So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 203.
11
247, p. 26, W 9/24.
12
Z, p. 25, W 9/23.
13
Cf. HENRIQUE CLAUDIO DE LIMA VAZ, Da Cincia da Lgica Filosofia da Natureza: estrutura
do sistema hegeliano, In: Kriterion Revista de Filosofia 15 (1997), p. 33-48, p. 40.
14
8
244
Greice Ane Barbieri
mesma, no capaz de se dar as suas representaes, de se pensar

e, nesse sentido, ela apenas em si e no para si; cabe ao esprito
colocar o para si de sua exterioridade, por meio da natureza. Cabe,
ento, repetir o que Mrcia Gonalves j afirmara, a esse respeito:
Toda e qualquer racionalidade revelada na natureza de fato concebida pelo esprito, e realizada pelo pensamento15. Interessante notar
que aqui, como no adendo ao 440 da Enciclopdia (e, tambm, no
4 da Filosofia do Direito), Hegel faz referncia passagem bblica
em que Ado disse que Eva carne de sua carne. Em ambos os textos, o contexto da unidade entre esprito e as suas representaes
concretas. Desse modo, torna-se bastante compreensvel que a argumentao de Hegel diga respeito a essa unidade entre o mundo natural dado e a racionalidade humana, colocada enquanto apreenso da
razo na natureza, pois, como seres racionais, ns seres humanos,
no podemos prescindir do pensamento em nossas atitudes, as quais
se colocam no mundo e para o mundo. Assim, a vontade volta-se para
o mundo: o esprito tem de buscar no mundo razo de sua prpria
razo16. Cabe ao pensamento buscar, na realidade, aquilo que se
converte em seu esprito, ou seja, cabe ao pensamento colocar-se no
mundo para nele buscar a sua racionalidade, que, ao mesmo tempo,
est dentro dele, mas precisa transpassar-se para o real. Isso tudo
quer dizer que o esprito tem certeza de encontrar na natureza o seu
ser-outro e, nesse sentido, Hegel afirma que a natureza a noiva
com a qual se desposa o esprito17. Por meio da Filosofia da Natureza, o esprito atinge o conhecimento de sua essncia na natureza,
suprassumindo a separao entre esprito e natureza18.
A natureza, como se sabe, em si um todo vivo, isto quer dizer que a sua determinidade ltima pertence categoria daquilo que
finito, ou seja, a morte.
Z, p. 25, W 9/23.
15
MRCIA C. F. GONALVEZ, A Idia de Natureza e a Natureza da Idia no Pensamento de Hegel,
In: Revista de Cincias Humanas, 21/1 (1998), p. 13-35. p. 17.
16
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: III A Filosofia do Esprito
(Traduo de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995, 440 Z, p. 211, W 10/230.
17
Z, p. 25, W 9/23.
18
247 Z, p. 26, W 9/24
245
O finito no s se transforma, tal como algo em geral, mas

tambm perece; e no simplesmente possvel que perecesse de tal modo que pudesse tambm ser sem ter que perecer,
mas que o ser das coisas finitas, como tal, consiste em ter o
grmen do perecer como seu ser dentro-de-si: a hora de seu
nascimento a hora de sua morte19.
Com isso, sabemos que a determinao das coisas finitas engloba,

ento, justamente a sua afirmao (ser) e a sua negao (no-ser). Isto
porque quando pensamos nas coisas finitas, sabemos que elas contm,
em si, a negao qualitativa levada ao extremo. Ora, a qualidade das
coisas ser; logo, a negao dessa qualidade levada ao extremo a
morte. As coisas finitas no somente se transformam, mas elas tambm desaparecem: a hora do seu nascimento , ao mesmo tempo, a hora de sua
morte, caracterstica um tanto perturbadora, na medida em que tudo aquilo
que finito, tem como determinao ltima deixar de ser. Por isso o finito
transitrio e temporrio, pois ele coloca desde sempre a sua limitao na
exterioridade e no em si mesmo. S o natural portanto, enquanto finito,
sujeito ao tempo; o verdadeiro, porm, a idia, o esprito, eterno20.
Entretanto, sendo a natureza, em si, algo vivo, isto quer dizer
que a ideia, enquanto determinao natural, deve se pr enquanto esta
vitalidade suprassumida; isto quer dizer que a exterioridade e imediatez
da natureza, que a morte, reposta na interioridade da ideia como
vivente. Esta vida ser suprassumida pelo seu transporte existncia
do esprito, o qual a verdade, o alvo final da natureza e a verdadeira efetividade [realidade] da ideia21. Pode-se dizer, mais livremente,
que a morte demonstra a transitoriedade do natural; porm o homem,
G. W. F. HEGEL, Ciencia de la lgica (Traduccin de Augusta y Rodolfo Mondolfo), Buenos Aires: Solar/Hachette, 1974, p. 115; W 5/139-140. Das Endliche verndert sich nicht nur, wie Etwas
berhaupt, sondern es vergeht, und es ist nicht blo mglich, 5/139 da es vergeht, so da es sein
knnte, ohne zu vergehen. Sondern das Sein der endlichen Dinge als solches ist, den Keim des
Vergehens als ihr Insichsein zu haben; die Stunde ihrer Geburt ist die Stunde ihres Todes. G. W. F.
HEGEL, Werke (Seitenangabe der Textvorlage Hegel Werke in zwanzig Bnden), Suhrkamp Verlag,
1970. Berlin: Hegel-Institut, Talpa Verlag, 2000. CD-ROM.
20
A, p. 55, W 9.
21
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: II A Filosofia da Natureza (Traduo de Jos Nogueira Machado e de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995, 251,
p. 38, W 9/36.
19
246
Greice Ane Barbieri
mesmo pertencendo a esta mesma naturalidade, a qual como primeira

natureza do homem seu ser animal imediato, , ao mesmo tempo,
naturalmente (em si) racional22. Nisso reside a possibilidade de que o
homem possa suprassumir a morte por meio da efetividade de sua razo, a qual ir colocar-se, nesse contexto, como concretizao da sua
segunda natureza. Esta segunda natureza est intimamente ligada ao
conceito de hbito, de exerccio habitual de uma atividade que transforma a primeira natureza e resulta na efetividade eventualmente mais
duradoura de uma outra natureza, diferente daquela23. Nesse sentido,
os homens, as individualidades no permanecem; somente persistem
seus feitos, suas aes, isto , o mundo por elas suscitado24. O indivduo, ao interagir no mundo, como singularidade exaurvel, coloca-se
como parte desse mundo dado e, assim, ele se suprassume ao projetar
sua singularidade na universalidade25. Pode-se, desse modo, dizer
que a natureza, sendo o esprito alienado de si, no se refreia nem se
contm, enquanto que o indivduo, quando suprassume a sua mortalidade por meio de suas aes e atos que compem o mundo comum,
coloca-se no elemento racional, onde o trabalho da razo impe uma
barreira (Schranke) pura naturalidade26.
J na esfera espiritual, ao atuar por meio do hbito (Gewohnheit),
o indivduo encontra uma forma (ainda abstrata) de se colocar no mundo.
O hbito consiste numa forma de endurecimento do homem frente a
sentimentos e sensaes que possam lhe afligir; tambm pode aparecer
sob a forma de indiferena frente satisfao de desejos e sentimentos
G. W. F. HEGEL, Filosofia da Histria, Braslia: Editora da UnB, 1999, p. 40, W 12/57. Denn die
Sittlichkeit des Staates ist nicht die moralische, die reflektierte, wobei die eigene berzeugung waltet; diese ist mehr der modernen Welt zugnglich, whrend die wahre und antike darin wurzelt, da
jeder in seiner Pflicht steht. Ein atheniensischer Brger tat gleichsam aus Instinkt dasjenige, was ihm
zukam; reflektiere ich aber ber den Gegenstand meines Tuns, so mu ich das Bewutsein haben,
da mein Wille hinzugekommen sei. Die Sittlichkeit aber ist die Pflicht, das substantielle Recht, die
zweite Natur, wie man sie mit Recht genannt hat, denn die erste Natur des Menschen ist sein unmittelbares, tierisches Sein. G. W. F. HEGEL, Werke (Seitenangabe der Textvorlage Hegel Werke
in zwanzig Bnden), Suhrkamp Verlag, 1970. Berlin: Hegel-Institut, Talpa Verlag, 2000, CD-ROM.
23
MARCOS LUTZ MLLER, In: G. W. F. HEGEL. Introduo Filosofia do Direito, Campinas:
IFCH/UNICAMP, 2005, nota 456, p. 83.
24
Z, p. 57, W 9/51.
25
375, p. 553, W 9/535.
26
Ibid., 247 Z, p. 27, W 9/25.
22
247
atravs do hbito de satisfaz-los ou, ainda, por meio do desenvolvimento de alguma habilidade especfica ligada corporeidade27. Nesse sentido, o hbito expressa certo grau de libertao do homem, frente a uma
representao particular apenas subjetiva, a fim de passar ao momento
no qual este indivduo no se refere a sua sensao, representao,
desejo, etc., contingentes, singulares, mas a si mesmo, a uma maneira
universal de agir que constitui sua individualidade, posta por ele mesmo
e que se lhe tornou prpria28. Entretanto, o hbito apenas um universal abstrato, pois foi fruto da reflexo advinda da repetio de muitas
singularidades, cuja universalidade est ligada necessidade: ou seja,
embora o hbito seja de livre escolha do indivduo, ele est ligado aos
aspectos naturais e, nesse sentido, necessrios da condio animal do
homem. Ou seja, com a objetivao da alma em seu corpo [...] sua naturalidade no mais, como no incio da Antropologia, uma naturalidade
meramente dada, mas uma naturalidade posta por si mesma como a
sua29. A alma, para atingir autonomia, deve ter um corpo, o qual a coloca
em relao com a objetividade exterior.
Do hbito, onde o indivduo toma para si uma dada postura para
com os objetos e sensaes exteriores, se partir para a fenomenologia do esprito. A fenomenologia o momento onde a conscincia se
defronta com algo diferente do mero objeto exterior, isto , se encontra
com outra conscincia atingindo o nvel de conscincia-de-si, podendo,
assim, ser capaz de empreender um mundo comum, junto com outros
indivduos, onde a universalidade que ser almejada a concreta. A
universalidade do esprito objetivo se consubstancia em um ser-a universal e, nesse sentido, diferente do ser-a objeto do hbito, que
uma particularidade ligada ao sentimento e sensao. Nesse sentido,
devemos atentar para o fato de que a universalidade do ser-a que se
consubstancia gradativa, isto , h diferentes graus de universalidade que se colocam do mais imediato ao mais mediato.
O esprito, enquanto visto como ltimo momento da Enciclopdia,
resultado das duas articulaes anteriores lgica e natureza ; ele
Cf. G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: III A Filosofia do
Esprito (Traduo de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995, 410 A, p. 169-170.
28
(Traduo de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995, 410 Z, p. 172.
29
VITTORIO HSLE, O sistema de Hegel: o idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade (Traduo de Antonio Celiomar Pinto de Lima), So Paulo: Loyola, 2007. p. 404.
27
248
Greice Ane Barbieri
a verdade delas e, assim, a manifestao da natureza. A natureza

que o ser da lgica , por sua vez, coloca-se como manifestao (ou
revelao) e, esta manifestao o esprito. Trata-se da colocao (do
pr-se) da natureza enquanto livre, afinal, a natureza como mero aspecto natural o no-livre. Mas, enquanto revelao o pr-se como livre
enquanto esprito. O esprito a liberdade da natureza. Nesse sentido,
podemos dizer que o esprito realiza a nossa natureza propriamente humana, que ser livre.
Ento, o esprito ser o momento da concretizao da nossa segunda natureza, que, embora natural, ao mesmo tempo, por essncia,
racional e, neste sentido, existiria uma falsa oposio, pois a natureza dos
seres racionais , justamente, a sua racionalidade. por isso que o manifestar da natureza o esprito, que nada revela porque ele ser a atividade de autoposio de si, enquanto concretizao dessa segunda natureza.
Esta racionalidade que permite a nossa liberdade. Por isso, o esprito ,
sob outra perspectiva, a atividade de reconduo do que exterior interioridade; isto , o esprito possui como sua determinidade a natureza e esta
que deve ser reconduzida interioridade refletida do sujeito30.
Por meio da atividade, do ato do esprito de se pr no somente
como aquele que conhece, mas tambm como aquilo a ser conhecido,
isto , na unidade dos relatas da atividade do conhecer, que se chega
sua plena realizao. Isso porque a liberdade efetiva, assim, no algo
essente [sendo] de modo imediato no esprito, mas algo a ser produzido
por sua atividade31. E nesse engendramento, o universal do esprito
a sua liberdade abstrata que deve ser efetivada possui o seu ser-a
nas concretizaes espirituais, as quais, por sua vez, so as formas de
particularizao dele. Estas formas de particularizao do esprito concretizam-se nas instituies, as quais se fazem presente como forma de
mediao da atividade racional do ser humano. Assim sendo,
a atividade finalstica dessa vontade realizar seu conceito a
liberdade no lado exteriormente objetivo, de modo que esse
seja como um mundo determinado por aquela vontade, a ponto
de estar nele junto de si mesma, concluda consigo mesma32.
Cf. G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: III A Filosofia do
Esprito (Traduo de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995, 381 Z, p. 16.
31
Ibid., 382 Z, p. 24.
32
Ibid., 484, p. 280.
30
249
Desse modo, a manifestao (Manifestation) espiritual, enquanto

concretude do real, ser a sua determinidade, porque ela o outro do
esprito, a sua materialidade presente, e este outro ser revertido para
o prprio processo do esprito; isto , fazendo desse outro um ser-a que
lhe corresponda. Mas o esprito no um terceiro que se sobrepe natureza e lgica, porque sendo ele a manifestao da natureza e, esta
tendo sua verdade no esprito, nos conduz a aceitao de uma unidade,
a qual se consolida por meio de sua prpria atividade dentro de um sistema que visa, ento, o alcance da verdade.
Todavia, esta unidade no algo estanque, porque ela surge
como a identidade entre a identidade do esprito e a sua no-identidade. Dessa forma, o esprito tem na sua constituio no apenas
aqueles elementos que lhe caracterizam, mas tambm constitudo
justamente por outros que lhe constituem naquilo que ele no . Melhor
dizendo, o esprito ser idntico com a natureza, na medida em que
repe os elementos dela nele. Este movimento operado por meio
da suspenso ou da suprassuno (Aufhebung) capaz de conservar,
elevar e negar os elementos constituintes da natureza. A natureza
reposta no esprito por meio da concretizao da nossa segunda natureza, a saber, a razo; ao mesmo tempo, o esprito somente ser capaz de se efetivar por meio da concretizao dessa natureza humana;
trata-se, dessa maneira, da racionalidade posta enquanto objetividade
a ser constituda como um mundo comum. Assim, o esprito a ideia
infinita e, se o esprito, que o infinito, absoluto, aparece sob a forma
da finitude este o caso do Esprito Subjetivo e do Objetivo , isso se
deve ao fato de que o conceito ainda est procurando sua adequao
com a realidade.
Nesse sentido, Hegel nos diz que o sujeito atividade da satisfao das tendncias, da racionalidade formal, a saber, da transposio da subjetividade do contedo que nessa medida fim para
a objetividade em que o sujeito se conclui consigo mesmo33. Ento, o
sujeito age e atua na objetividade e isto quer dizer que suas decises
e aes tm influncia direta sobre outros sujeitos; a rede jurdica,
social e tica est, assim, sendo formada, se constituindo enquanto
segunda natureza, a natureza humana enquanto sua atividade primordial, isto , enquanto razo. Desse modo, a esfera subjetiva do
33
(Traduo de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995, 475, p. 272.
250
Greice Ane Barbieri
sujeito, isto , a sua ao lanada institucionalizao, sendo trabalhada nos diferentes graus de objetivao, que passam pelo Direito
Abstrato, Moralidade e Eticidade.
Aps este processo de liberao, o esprito v a si como inteligncia pensante, tendo conscincia da sua prpria liberdade, sabendo toda a objetividade como determinada e colocada por ele. Em
sntese, a passagem do Esprito Subjetivo ao Esprito Objetivo se d
pela mera acomodao de contedos da conscincia, no ainda da
sua colocao enquanto realidade concreta. E esta ser a tarefa do
Esprito Objetivo, bem como suas respectivas instncias. Entrementes, a despeito da resoluo apresentada por Hegel nesta etapa de
desenvolvimento do esprito, pode-se esperar que a subjetividade do
indivduo ainda no esteja de todo mediada.
J no 4 da Introduo, Hegel nos diz que o lugar do direito
o espiritual, sendo o seu ponto de partida a vontade que livre. Ora, a
liberdade da vontade alcanada quando aquela se constitui como a
substncia e a determinao desta. Ou seja, quando o esprito produz
a si prprio a partir de si como uma segunda natureza34. Assim, temos que a vontade somente ser livre a partir do momento em que for
capaz de colocar a si o fato de que a liberdade lhe constitui e a sua
substncia. A esfera do direito o lugar onde a liberdade efetivada,
porque, no Esprito Objetivo, temos as produes desse mesmo esprito colocadas de forma concreta, constituindo, ento, a sua segunda
natureza. Ora, este processo, no qual o esprito livre ou a vontade livre
devem concretizar sua universalidade ainda formal e universalizar a
particularidade na construo de uma segunda natureza, o prprio
caminho do Esprito Objetivo, sua meta35.
No Adendo ao 4, podemos perceber como argumentao de Hegel flui justamente para aquelas noes acerca da natureza humana racional como uma segunda natureza. Ao mesmo tempo, a vontade tambm
tem a sua prpria natureza, a qual tem de ser realizada para podermos
falar em uma vontade livre. A vontade livre algo cuja existncia depende
da mediao entre uma vontade que somente ser vontade se puder ser
livre e, ao mesmo tempo, em que a liberdade deve ser em um sujeito
dado que a liberdade no pode existir sem que algo seja livre.
G. W. F. HEGEL, Introduo Filosofia do Direito (Traduo de Marcos Lutz Mller), Campinas:
IFCH/UNICAMP, 2005, 4, p. 47.
35
BERNARD MABILLE, Hegel: lpreuve de la contingence, Paris: Aubier, 1999, p. 131.
34
251
nesse sentido que Hegel est falando de uma segunda natureza que ocupa o lugar da vontade primeira simplesmente natural36.
Isto , o hbito (Gewohnheit) dos sujeitos ticos caracteriza-se por
um modo de ao universal que aparece como costume (Sitte), penetrando o ser-a desses sujeitos. Esse costume correlato das leis da
natureza, pois recebe a forma da necessidade37. Entretanto, devese frisar que, para o autor, a autoridade das leis ticas infinitamente
mais alta do que aquela das coisas naturais, pois as leis naturais
expem a racionalidade apenas sob uma forma, de toda maneira,
exterior e isolada38. Dessa maneira meramente natural, enquanto primeira natureza, as leis ticas no seriam postas segundo o conceito,
que consistiria na liberdade ou na vontade que em si e para si,
enquanto elemento objetivo, crculo da necessidade cujos momentos
so as potncias ticas que governam a vida dos indivduos39. A necessidade que existe nas leis ticas uma necessidade diferenciada,
pois advinda da autodeterminao dos sujeitos que constituem determinadas comunidades e um mundo comum, no qual estes sujeitos
devem vivificar as instituies, nas quais realizam diferentes determinaes da sua racionalidade, pela sua adeso a elas, bem como por
seu conhecimento e, sobretudo, atravs de suas prticas cotidianas e
cidads. Isso porque, segundo Hegel:
O homem tico [Der sittliche Mensch] consciente do contedo
do seu agir [Tuns] como de algo necessrio que vlido em si
e para si, e com isso sofre to pouco prejuzo em sua liberdade,
que essa se torna antes, por essa conscincia, a liberdade efetiva e rica em contedo; diferentemente do [livre-]arbtrio, enquanto a liberdade ainda carente-de-contedo e somente possvel40.
G. W. F. HEGEL, Principes de la Philosophie du Droit (Texte intgral, accompagn dextraits des
cours de Hegel, prsnte, rvis, traduit et annot par Jean-Franois Kervgan), Paris: PUF, 1998,
151, p. 237.
37
(Traduo de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995, 484, p. 280.
38
146 A, p. 233.
39
145, p. 232.
40
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: I A Cincia da Lgica
(Traduo de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995, 158 Z, p. 287.
36
252
Greice Ane Barbieri
Assim, a ao do homem na instncia da eticidade guiada

pela apreenso do que em si e para si vlido e necessrio. Isso quer
dizer que, o homem tico age conforme um aquilo que lhe aparece
como costume tico, em substituio a um modo de agir baseado
naquela vontade simplesmente natural, cujos contedos no esto,
ainda, de acordo com a Ideia de liberdade.
253
Mente versus Corpo: a relao entre a

conscincia-de-si do esprito e a exterioridade
imediata da natureza segundo Hegel
Graduando Marcel Roosevelt G. Marinho da Silva
(UFC, Juazeiro do Norte)
rooseveltmarcel@hotmail.com
Resumo: Neste artigo viso abordar a relao entre a conscincia-de-si no interior do esprito e sua relao imediata na natureza. Para isso, tento esclarecer
crtica de Hegel que as pretenses de estabelecer os aspectos externos fsicos a subjetividade essente so meramente contingentes para determinarem
essncia interior do esprito. O ponto chave deste trabalho encontrado na Fenomenologia do Esprito, em especial no captulo sobre Razo observadora, no
qual Hegel critica os adeptos de doutrinas como fisiognomnicas e frenolgicas
que acreditam unicamente na observao de signos ou na constituio corprea do indivduo (em especial a do crnio) possam determinar aspectos internos
a estrutura interior do esprito, se colocam na contramo daquilo do que Hegel
defende. A finalidade deste trabalho ser lograda aps um detalhamento daquilo
proposto por Hegel compreenso da interioridade e sua oposio exterioridade dentro da natureza do esprito. Depois disso, procurarei articular como
Hegel expe os pressupostos da fisiognomia e da frenologia e tambm no que
se fundam suas crticas as mesmas ao tentar estabelecer de maneira equivocada na exterioridade da natureza conscincia-de-si do esprito. Finalizado essas
duas etapas, acredito ter finalizado o objetivo proposto por este trabalho que
justamente a partir da Fenomenologia do Esprito de Hegel criticar aqueles que
tentam determinar de forma totalmente reduzida interioridade apenas a partir
da exterioridade essente fsica.
Palavras-chave: Conscincia, Exterioridade, Interioridade, Esprito
Abstract: In this paper I attend to approach the relation between the inner selfconsciousness of spirit and their immediate relation with nature. Thus, I try to make
clear the Hegels critic about the pretensions to set the external physical features
on self subjectivity are merely contingents to determinate the inner essence of
spirit. The claim of this paper it is found on the Phenomenology of Spirit, especially
on the chapter about the observation reason, which Hegel critics the fisiognomics
and frenologics doctrines fellows that believe only on signs or individual body constitution (specially the skull) observation, this can determinate the inners aspects
of the spirit inner constitution, and this point of view its opposite than Hegels un-
derstanding of interiority and the opposition inside the spirit nature. Subsequently,
I attend to articulate how Hegel show the fisiognomics and frenologics foundations
and too in what the Hegels critics are settles, which try to fix it on the nave way to
determinate on exteriority the self-consciousness of spirit. When finished this two
steps I believe to accomplish the claim propose on this paper which is just from the
Phenomenology of Spirit by Hegel critics who try to determinate on the reduction
way the interiority only in exteriority physical aspects.
Keywords: Consciousness, Exteriority, Interiority, Spirit
I. A razo no mundo
Antes de a razo reconhecer-se a si mesma como verdade, de
ter em si a certeza de que ela a essncia constituinte do mundo, ela
parte para a observao imediata da natureza pressupondo ter nela algo
de si. Este partir para fora de si, esse se desdobra no disperso mltiplo
da exteriorioridade, deve encerrar em um ltimo momento um auto-reconhecimento para-si essente. A razo nesse grau tem em-si e no mais
fora de sua idealidade, nesse ser-Outro vinculado a exterioridade, seu
fundamento. sobre esse reencontrar-se da conscincia-de-si do esprito ao negar o ser-Outro exterior, que irei abordar doravante.
O movimento da conscincia de buscar no mundo sua prpria
essncia constitui-se o objetivo da razo observadora configurada nas
cincias empricas, segundo Hegel. A razo, em um primeiro momento,
parte para uma verificao, classificao e descrio dos objetos nessa
exterioridade, no disperso emprico imediato, querendo encontrar nele a
essncia do mundo, porm, v-se frustrada ao se prender no na universalidade do conceito, mas apenas se prende as particularidades do
objeto. Assim, a conscincia carente de uma determinidade universal,
observa o objeto no mundo e ao invs de notar no mesmo a universalidade do conceito, encontra nele apenas uma instncia particular, um
isto a sensvel e carente de uma determinao universal. A conscincia
parte para o mundo com o instinto racional de querer abstrair do diverso
a unidade conceitual suprassumindo assim o particular.
A conscincia longe de suas pretenses, no consegue se reconhecer nesse ser-Outro, que encontra sua determinidade em algo fora
de si. Logo, esse ser-Outro, s Em-si, se for tomado pela conscincia,
que carrega nela a sua essencialidade e determinidade conceitual. Portanto, este ser-em-si, que se constitu na conscincia e este objeto que
255
Mente versus Corpo
ser-para-um-Outro comungam de uma mesma e nica essncia, so na

verdade o mesmo, porm em momentos distintos. Neste caso, a conscincia reconhece no objeto que nele h uma parte de si, e esta parte de
si no objeto no final o seu todo, sua essncia.
No entanto, o observar perde-se na diversidade dos objetos, na
multiplicidade, a razo enquanto opera como entendimento, racionaliza
sem dar uma determinidade concreta e universal. Ela apenas classifica
os objetos, relaciona um isto com um outro isto, esta ordem lgica do ser
no exterior no atinge, portanto, o momento mais sublime da razo. A
razo carece de uma determinidade mais universal e abrangente, necessita de uma superao da observao, do mero observar a razo passar
ao conceituar, ao dar uma determinidade coisa, ao objeto.
II. O retorno da razo sob a individualidade: a expresso do interior no exterior
Visto que na seo anterior mostraram-se as razes da insuficincia da observao para a efetivao racional da conscincia. Ela
desloca sua ateno no para esse externo que outrora julgou capaz
de reconhecer-se como essncia, mas agora, ela volta-se sobre a subjetividade essente do Eu, sobre a individualidade. Este retorno para a
subjetividade essente em si um novo estgio ao observar. A conscincia, cansada de procurar na exterioridade esta unidade de forma e
de contedo, v que sempre possuiu em si tal determinidade. A certeza
algo que j se encontra no sujeito, no Eu enquanto manifestao da
racionalidade do esprito.
A razo ao voltar-se a individualidade encontra nela seu fundamento, seu sustentculo. Esta individualidade, este ser-para-si, ser
consciente de si, que possui sua essncia na sua prpria determinidade
interna, se ope a este ser no mundo. Porm, deve-se advertir que este
externo antes de tudo, determinado pela individualidade essente, ele
fruto e produo deste Eu consciente e ativo. O Eu no meramente
este captar de estmulos, de ser afetado, ele tambm agente autoprodutivo, ele enquanto conscincia, pe pela razo o mundo e dele o
abarca para si.
Sendo, portanto o mundo este produto da individualidade, logo
compreend-lo deve partir inicialmente da compreenso do indivduo.
256
Contudo, esta oposio entre o ser-em-si e o ser-para-si deve ser superada, deve haver uma estrutura que abranja em si estes dois aspectos.
Esta estrutura o Eu, a relao entre sua caracterstica mais efetiva,
no mundo, no exterior e na sua interioridade para-si essente, universal e
produtora. A razo agora, volta-se antes de qualquer coisa para a individualidade, a conscincia agora procura sua determinidade no indivduo,
resta saber, contudo, como ela se d.
III. Frenologia e Fisiognomia: uma tentativa ingnua de tomar o interior pelo exterior
Agora a conscincia investiga a partir da unidade essente individual e esta passa a ser o seu objeto de estudo. Em um primeiro momento Hegel nos adverte que a psicologia racional, tentou fazer este
papel, porm as leis psicolgicas no eram suficientes para possibilitar
uma compreenso maior do interno. Pois elas queriam encontrar fora do
indivduo sua determinidade.
Este ser enquanto assume a figura do indivduo possuidor de
uma natureza originria, de um corpo congnito. Este ainda que exterior imediato, tambm produto da individualidade. Mesmo sendo ele,
o corpo, um ser a no mundo, ele ao mesmo tempo carrega em si uma
expresso do interior.
Esse ser o corpo da individualidade determinada sua originariedade, o seu no ter feito. Mas porque o indivduo, ao
mesmo tempo, somente o que tem feito, ento o seu corpo
tambm a expresso de si mesmo, por ele produzida: ao mesmo tempo um signo que no permaneceu uma Coisa imediata,
mas no qual o indivduo somente d a conhecer o que quando
pe em sua obra sua natureza originria.1

O exterior como nos fala Hegel: s torna o interior visvel como

rgo ou em geral faz do interior um ser para um outro, uma vez que
o interior, enquanto est no rgo, atividade mesma2. Este rgo
tanto a efetivao do agir, quanto a atividade do ser, mas o agir como
1
2003 [no que segue: FdE], 310, p. 222.
2
Ibid, FdE, 312.
257
Mente versus Corpo
agir somente propriedade do interior e o agir enquanto ato caracterstico do exterior. O rgo para Hegel, um meio-termo, pois nele h
estas duas dimenses, ele , portanto, a unidade delas. Resta ressaltar
que enquanto o agir como agir para-si, logo essncia da ao, j o
agir como ato, sair de si para um outro, contingente, e perde-se na
multiplicidade e particularizaes.
Como o exterior ainda exprime este interior, o ser meramente
refletido na efetividade individual, ou seja, ainda que na exterioridade se
possa mostrar de determinado modo, o interior, a essncia dele pode
ser de outro modo. Logo, como adverte Hegel, para a conscincia-desi, o modo como esta exteriorizao ser efetivada carece de essncia.
Como ele fala: Inversamente, porm, o que deve ser a expresso do
interior, ao mesmo tempo expresso essente, e decai, por isso, na
determinao do ser que absolutamente contingente para a essncia
consciente-de-si3.
Com efeito, estabelecido estas distines sobre a expresso do
interno e do externo, passa-se agora a entender como as cincias-dohomem, ou as cincias que tratam do indivduo o compreendem.
ateno deste trabalho volta-se agora para duas cincias
muito em voga na poca de Hegel, a frenologia e a fisiognomia. nesta
parte da Fenomenologia que nota-se, mais claramente, a oposio do
externo e do interno em relao ao indivduo abordada neste texto. Pois
visto tanto como o movimento interno da conscincia, quanto como um
ser fixo e fenomenal da efetividade da natureza. Alm disso, aqui tambm se encontra uma reflexo mais aprofundada acerca do problema
mente-corpo, chave dessa discusso.
A cincia fisiognmica tinha como pretenso conhecer o homem
pelos seus traos congnitos, as feies da face, as expresses do rosto
e a partir disso, poder-se-ia da determinar as predisposies do indivduo a determinada ao. O agir nesse caso, no tem sua essncia em
algo interno, prprio de si, mas em uma figura corporal, que assume
enquanto um signo na efetividade fenomenal.
Com um tom de ironia, Hegel ao tratar da fisiognomia cita Lichtenberg ao dizer:
Se algum dissesse:ages na verdade como um homem honesto,
mas vejo por teu aspecto que te foras, e que s um canalha no
3
Ibid., FdE, 312.
258
teu corao, no h dvida que at a consumao dos sculos

qualquer sujeito de brios responderia com um soco na cara.4
Para Hegel a essncia do ser seu ato, e a individualidade efetivada nele (no ato) e ela suprassume o ser visado em momentos. Cito Hegel:
Primeiro, suprassume o visado como ser corporal em repouso,
pois a individualidade, antes, se apresenta na ao como essncia negativa que apenas enquanto suprassume o ser. Em seguida, o ato suprassume a inexprimibilidade do visar, igualmente
no que se refere individualidade consciente-de-si, que no visar
uma individualidade infinitamente determinada e determinvel.
No ato consumado, essa falsa infinitude aniquilada.5
No que tange a frenologia, cincia que tambm duramente

criticada por Hegel, ela pretendia pelas observaes da estrutura da caixa craniana e do sistema nervoso determinar todos os estados mentais
do indivduo. Esta cincia acreditava que todas as determinaes individuais estariam em rgos cerebrais, sendo possvel identific-los
pela observao do crnio. A frenologia para Hegel, uma compreenso
completa no exterior, no assumindo, portanto, um signo, como feito
da fisiognomia, mas um efetividade completa no exterior.
O crnio nos lembra, sem dvida, o crebro e sua determinidade, e tambm um crnio de outra conformao, mas no
um movimento consciente. Porquanto no leva nele impressos
uma mmica, um gesto, nem algo enfim que enuncie sua providncia de um agir consciente-de-si. Ora, ele essa efetividade
que deveria representar, na individualidade, um outro lado tal
que j no fosse um ser refletindo-se em si mesmo, mas um
ser puramente imediato.6

E ainda com ironia complementa:

A caixa craniana no nenhum rgo de atividade, nem tampouco um movimento que seja linguagem. No se furta, nem
Ibid., FdE, 322.

Ibid., FdE 322.
6
Ibid., FdE. 333.
4
5
259
Mente versus Corpo
se assassina com a caixa craniana etc.; e por semelhantes

atos ela no se altera o mnimo que seja; e assim no se torna
um gesto de linguagem. O crnio um essente que no tem
valor de um signo.7
No h no crnio nenhuma relao de significao que possa

dele ser determinada, ele para Hegel, um ser morto em significao,
nada mais do que um ser a passivo e carente de si. Hegel claro ao
criticar qualquer tentativa de determinar traos emocionais, de carter pessoal ou cognitivo a expresses que assuma nesta exterioridade
uma figura real. Elas podem at expressar, pois so elas o meio-termo entre o interno, a mente (o movimento interno da conscincia) e o
externo na efetividade imediata da natureza, mas jamais ser a essncia
da interioridade do esprito. Para Hegel, ver o esprito como um osso
(ironizando a frenologia), algo indefensvel se quiseres entender de
forma sria o que a conscincia, deve-se deixar este tipo de compreenso de lado.
IV. Concluso

Portanto, deve ter ficado minimamente claro que o movimento
de autoconscincia do esprito se encerra no momento da conscincia-de-si da razo. E este processo no pode ser meramente determinado pela exterioridade da natureza, enquanto relao que coloca
para for de si seu fundamento. Esta discusso que Hegel trata, tornase profcua ao apodar a relao mente-corpo e criticar as cincias
da poca que tentaram encontrar neste exterior a conscincia de si
essente do esprito. Elas tomaram de forma ingnua este imediato
particular, como determinantes da essencialidade do esprito. No
obstante, contemporaneamente as tentativas de reduzir a mente ou
o esprito, tudo aquilo que compe a interioridade em relaes redutveis a matria, ao fsico ainda partem do mesmo pressuposto que
os frenologistas. No importa se antes era o crnio, ou se hoje so
relaes sinpticas entre os neurnios, ainda assim, se est tomando
em uma relao do ser para com um-Outro, logo alienada, e se prendendo e perdendo-se a mesma exterioridade imediata da natureza.
7
Ibid., FdE, 333.
260
O exerccio proposto por Hegel um voltar-se para si, a verdade e a

razo nunca saram da esfera subjetiva, mas estava adormecida, ao
voltar-se para a conscincia de si ela desperta e como consequncia
se demonstrado que no interior sempre esteve essncia e a verdade da investigao filosfica.
261
As faculdades naturais da alma e

a natureza tica do esprito
Prof. Dr. Jos Pinheiro Pertille
jose.pertille@terra.com.br
Resumo: A crtica de Hegel s Psicologias do entendimento revela que o principal problema em conceber a alma a partir de suas faculdades o risco de
embaralhar a articulao entre o esprito e a natureza. Isso ocorre na medida em que se compreendem essas faculdades como fixas e imutveis, isto ,
como naturais sua constituio, adotando-se, dessa maneira, uma prtica de
enumerao, de descrio e de averiguao do funcionamento de faculdades
diversas. Tal concepo esttica do esprito pressupe a fixao de suas faculdades como se elas fossem parte de uma natureza referencial, ao abrigo
de mudanas substanciais na sua constituio fundamental. A crtica hegeliana
consiste em mostrar que dessa maneira perde-se a caracterstica essencial do
esprito, ou seja, a sua faculdade de autodeterminao, entendida como movimento de reposio espiritual dos contedos que ele naturalmente recebe. Essa
faculdade de mediao do esprito sobre as imediatidades recebidas ope-se
pressuposio de qualquer elemento imediato, natural, que servisse de ponto
de referncia universal e necessrio para o raciocnio sobre as coisas do esprito humano. A partir desse ponto de vista crtico d-se o surgimento especulativo
dos conceitos de vontade livre e eticidade.
Palavras-chave: Natureza, Alma, Esprito, tica
Este trabalho insere-se no contexto de uma pesquisa sobre o

conceito Vermgen na filosofia hegeliana. A pesquisa parte da constatao do duplo sentido de Vermgen na lngua alem, que significa
tanto faculdade quanto riqueza. A partir da estabelece-se o sentido
desses dois conceitos nas obras de Hegel em busca de uma conexo
intrnseca entre eles. Por exemplo, na Filosofia do Direito, por um lado,
Vermgen como riqueza aparece em dois subttulos: a riqueza da famlia, das Vermgen der Familie ( 170-172) e a riqueza, das Vermgen,
na sociedade civil ( 199-208), referindo-se ao patrimnio constitudo
atravs do trabalho nesses dois mbitos do esprito objetivo. Por outro
lado, Vermgen como faculdade tambm aparece de modo bem deter-
minado na Observao do 5 da Introduo da Filosofia do Direito, ao

se afirmar que a condio fundamental para bem definir o conceito de
vontade livre mostrar a ligao constitutiva entre pensamento e vontade, o que implica, para tanto, no considerar o pensamento como uma
faculdade particular, ein besonderes Vermgen, separada da vontade
como se essa fosse uma outra faculdade peculiar. Em linhas gerais, a
ideia central ento afirmar as riquezas materiais e as faculdades espirituais como a face e o verso do conceito Vermgen, mostrando assim a
articulao e as implicaes entre a constituio do esprito subjetivo em
suas disposies internas e a sua expresso concreta no conjunto dos
bens do esprito objetivo.
Neste mbito, um momento importante da argumentao de Hegel
o da sua crtica s psicologias orientadas pela lgica do entendimento,
denominadas de Psicologia das Faculdades (Vermgenspsychologie), as
quais postulam a compreenso do esprito humano a partir de mltiplas faculdades a serem identificadas e descritas. Segundo a filosofia hegeliana,
o principal problema em conceber a alma a partir de suas faculdades ou
disposies o risco de embaralhar a articulao entre o esprito e a natureza, na medida em que se compreendem essas disposies como fixas
e imutveis, isto , como naturais sua constituio, adotando-se, dessa
maneira, uma prtica de enumerao, de descrio e de averiguao do
funcionamento de faculdades diversas.
As diversas formas do esprito que se situa no ponto de vista da representao costumam [...] ser vistas como foras
ou faculdades isoladas, independentes umas das outras.
Ao lado da faculdade-de-representao em geral, fala-se da
imaginao e da memria e se considera, como algo perfeitamente resolvido, a autonomia recproca dessas formas do
esprito. Mas a apreenso verdadeiramente filosfica consiste justamente em ser concebida a conexo racional existente
entre aquelas formas; em ser conhecido o desenvolvimento
orgnico, que nelas se produz, da inteligncia.1
Tal concepo esttica do esprito pressupe a fixao de

suas faculdades como se elas fossem parte de uma natureza refe1
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas (Traduo de Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995 [no que segue: ECF], 451, Adendo, p. 235. Enzyklopdie der philosophischen
Wissenschaften (in Hegel Werke), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2003 [no que segue: EpW], p. 257.
263
As faculdades naturais da alma...
rencial, ao abrigo de mudanas substanciais na sua constituio fundamental. A crtica hegeliana consiste em mostrar que dessa maneira
perde-se a caracterstica racional do esprito, ou seja, a sua faculdade
de autodeterminao, entendida como movimento de reposio espiritual dos contedos que ele naturalmente recebe. Essa faculdade
de mediao do esprito sobre as imediatidades recebidas ope-se
pressuposio de qualquer elemento imediato, natural, que servisse
de ponto de referncia universal e necessrio para o raciocnio sobre
as coisas do esprito humano. Veremos neste trabalho o caso particular da faculdade do pensar em sua abordagem segundo a representao do entendimento e a concepo hegeliana formada a partir
da lgica da razo.
Vermgen como Faculdade aparece primeiramente (zunchst)
na filosofia hegeliana com o sentido subjetivo de faculdade, capacidade ou fora da alma ou do esprito. Primeiramente, aqui, deve ser
entendido conforme o modo pelo qual Hegel atribui o uso efetivo desse
conceito no discurso filosfico e cientfico de sua poca. Deste modo,
no primeiro movimento do Conceito Preliminar da Enciclopdia das Cincias Filosficas, afirma-se:
Tomemos o pensar em sua representao que fica mais prxima; ento ele aparece: 1) primeiro em sua significao habitual
subjetiva, como uma das atividades ou faculdades espirituais,
ao lado de outras - da sensibilidade, da intuio, da fantasia,
etc.; do desejar, do querer, etc.2
O conceito preliminar da Enciclopdia das Cincias Filosficas

comea por tratar da demarcao do que o pensamento, pois na medida em que a lgica definida como a cincia da ideia pura, isto , da
ideia no elemento abstrato do pensar ( 19), apresenta-se como uma primeira exigncia para o tratamento dessa questo a definio do conceito
de pensamento, e por extenso, do prprio conceito de lgica que da
pode ser derivado.3 Em vista desse interesse estratgico para a argumentao introdutria da Lgica e para a afirmao de sua posio no sistema
enciclopdico, o pensamento mostrado como algo que se representa
ECF, 20, p. 69; EpW, p. 71.
ERNST TUGENDHAT, URSULA WOLF, Logisch-semantisch Propdeutik, Stuttgart: Reclam,
1983, p. 7-16.
2
3
264
em um primeiro momento como basicamente subjetivo, isto , como uma

atividade ou faculdade de um sujeito que pensa, assim como esse sujeito
tambm sente, intui, fantasia, deseja, quer, etc. em sua constituio subjetiva. Ou ainda, como Hegel explicita no Adendo ao 20: Quando falamos do pensar, esse aparece inicialmente como uma atividade subjetiva,
como uma faculdade, entre as diversas que temos, como, por exemplo, a
memria, a representao, a faculdade de querer e outras semelhantes.4
Nesse sentido, o pensar mostrado como sendo representado
enquanto uma faculdade subjetiva do esprito humano, assim como outras faculdades que cada sujeito possui e o faz atuar em sua relao com
o mundo. No caso do pensar, da faculdade do pensamento, seu produto
o universal, ou, em outras palavras, o resultado dessa atividade de
pensar a produo de conceitos abstratos universais que permitem
subsumir as coisas particulares do mundo. Deste modo, pensar representar, e representar uma atividade de um sujeito que pensa sobre o
mundo. O sujeito existente como pensante torna-se um Eu quando se
representa a si mesmo frente a um mundo dado como posto frente a si.
Tal linha de raciocnio, que poderamos caracterizar como uma
perspectiva cartesiana (na medida em que coloca, na ordem do conhecimento, o ser pensante anterior coisa extensa), tomada como uma
referncia para Hegel contrapor-se a ela em um aspecto fundamental:
a concepo do pensamento como uma faculdade essencialmente subjetiva, isto , em oposio a um mundo objetivo.5 Isso conduz a um dos
desafios primordiais da filosofia hegeliana, a saber, a constituio dos
modos de suspenso (ou suprassuno) do dualismo entre sujeito e objeto, em geral uma questo recorrente do Idealismo Alemo e constituinte da linha programtica desenvolvida por Hegel atravs dos diferentes
momentos de sua Fenomenologia do esprito. Alm desse aspecto fundamental da crtica hegeliana concepo do pensamento como uma
das faculdades do esprito, na medida em que esposa um dualismo entre
subjetividade e objetividade, daqui deriva-se uma segunda contraposio que a acompanha, a saber, aquela que abrange todas as doutrinas
que concebem o esprito como uma coleo de faculdades. Tal perspectiva aprofunda aquele dualismo entre subjetividade e objetividade ao novamente cindir essa ciso em uma subjetividade multplice, vista como
ECF, 20, Adendo, p. 72; EpW, p. 75.
DENIS ROSENFIELD, Descartes e as peripcias da razo, So Paulo: Iluminuras,
1996, p. 114-118.
4
5
265
algo necessrio para a captao de um mundo tomado como originariamente multplice. Assim, Hegel no pensa o pensamento como uma
faculdade entre outras, ao no acompanhar a afirmao do subjetivo em
contraposio ao objetivo, e ao no colocar a ordem da multiplicidade
frente da unidade - horizontes que usualmente partem da concepo
dos Vermgen do esprito ou da alma. E isso Hegel o faz por razes de
fundo. Antiga concepo da filosofia hegeliana, desenvolvida desde os
seus primeiros escritos, a razo, posta na oposio absoluta, despotencializa-se e transforma-se em entendimento, colocando-se assim a multiplicidade como o princpio das cincias do entendimento.6 Deste modo,
ao conceber-se o pensamento como uma faculdade subjetiva que pensa
sobre um mundo objetivo, e a natureza do esprito como uma coleo de
faculdades, das quais o pensamento uma delas, resta-se ao nvel de
uma compreenso finita do que infinito, mltipla do que uno, relativa
do que absoluto.
Contudo, esse aspecto crtico da considerao hegeliana ao
predominante sentido subjetivo e mltiplo do Vermgen no fecha a
questo sobre esse conceito. Pelo contrrio, o aspecto negativo desse seu entendimento, revelado pela crtica hegeliana nos termos de
uma suposio de dicotomia entre subjetividade e objetividade, e de
uma acusao de predominncia da multiplicidade sobre a unidade,
enseja a enunciao de seu lado positivo ao mostrar que a subjetividade origina a objetividade, e que o mltiplo produz o uno. Ou seja, a
verdadeira inteleco do Vermgen ocorre atravs de uma correo
na rota de sua atual compreenso, e justamente isso que permite a
enunciao da perspectiva hegeliana. A partir de outra antiga noo
de sua filosofia, Hegel no apenas justape suas concepes frente
s outras sobre o mesmo assunto, mas atravs do movimento prprio
de seu sistema especulativo trata de mostrar como as contradies
das concepes anteriores fazem emergir de dentro delas sua oposio e sua verdade, pois estando a ideia da filosofia efetivamente
presente a tarefa da crtica colocar em evidncia de que modo e
em qual medida ela [a idia da filosofia] se manifesta de modo livre e
claro.7 Deste modo, a verdadeira faculdade subjetiva do pensamento
G. W. F. HEGEL, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (in
Hegel Werke 2), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1986, p. 12.
7
G. W. F. HEGEL, ber das Wesen der philosophischen Kritik (in Hegel Werke 2), Frankfurt a.M.:
Suhrkamp, 1986, p. 174.
6
266
fazer-se mundo objetivo presente, a verdade da potncia tornar-se ato, o conceito em si efetivar-se para si.
Esse movimento est presente ao longo da crtica de Hegel ao
sentido subjetivista do Vermgen. A ideia central a de que os pensamentos no devem ser reduzidos a fenmenos do sujeito que pensa
a realidade, isto , tom-los como dados somente subjetivos, mas se
trata de afirmar os pensamentos como sendo eles mesmos objetivos.
Para demonstrar essa tese forte da lgica hegeliana, parte-se de uma
distino entre o produto do pensar, que consiste de algo marcado pela
universalidade, e que toma a forma de um conceito ou de uma categoria, configurando as formas do abstrato em geral, e o pensar enquanto
atividade, sendo esse o universal ativo, a saber, o universal que se
atua a partir da potncia do esprito produzindo suas prprias determinaes ( 20). O pensar, tomado como ativo em relao a objetos,
consiste em uma reflexo sobre esses objetos ( 21), cuja atividade
buscar o universal, compreendido esse como sendo o que permanece
na mudana, o firme, permanente, que rege o particular, e, nesse sentido, o universal existe somente para o esprito que efetua essa atividade
unificadora. Mas, para experimentar o que seja o verdadeiro nas coisas no basta a simples reflexo sobre elas, ao contrrio, preciso a
apropriao da atividade subjetiva que no somente capta como principalmente transforma o que est presente de modo imediato para
conferir-lhe a sua substancialidade ( 22 Adendo). Assim, a verdadeira
reflexo subjetiva sobre o imediato objetivo elevar esse dado da realidade condio de pensado e, como pensado, encontrar a realidade
efetiva do dado na ordem de seu verdadeiro conhecimento. Na verdade
da reflexo vem luz simultaneamente, por um lado, o fato que a verdadeira natureza do pensar ser minha atividade, e, por outro lado,
a constatao que a natureza produto de meu esprito, isto , de
minha liberdade ( 23). A verdade do que vem a ser objetivo depende
do que subjetivo, em um processo movido pela atividade singular de
reflexo. O problema, assim, afirma Hegel, no est em conceber o
pensar como uma faculdade, mas em pens-lo como se fosse uma faculdade que se refere apenas ao sujeito, que mediante essa faculdade
se coloca em oposio aos objetos. Isto , o problema propor e opor
firmemente sujeito e objeto. Da mesma maneira, a questo no ser
a de pensar o pensar como uma faculdade em relao aos objetos,
267
mas pens-lo como uma faculdade ao lado de outras faculdades que

se pem como faculdades em oposio s atividades. Ou seja, o problema supor e pr a diferena acima da identidade entre faculdade e
atividade, potncia e ato. Em suma, como Hegel elucida:
O pensar constitui, assim, a substncia das coisas exteriores,
tambm a universal substncia do espiritual. Em todo o constituir humano h pensar; o pensar o universal em todas as
representaes, lembranas, e em geral em toda a atividade
espiritual, em todo o querer, desejar, etc. Tudo isso so somente especificaes ulteriores do pensar. Enquanto assim apreendemos o pensar, ele aparece sob outra relao do que quando
simplesmente dizemos que temos uma faculdade-de-pensar,
no meio e ao lado de outras faculdades, como sejam intuir, representar, querer, e semelhantes.8
Estamos assim frente a uma questo de fundo do hegelianismo.

Em torno do conceito Vermgen podemos estabelecer uma via privilegiada para a compreenso dos prprios fundamentos do sistema hegeliano,
tanto no que diz respeito aos seus contrapontos tericos principais (nesse
caso, as doutrinas das faculdades da alma), quanto s suas decises tericas mais profundas (a suspenso, ou suprassuno, que aqui se apresenta entre entendimento e razo, multiplicidade e unidade, subjetividade
e objetividade) e aos seus aspectos especficos da doutrina do esprito
subjetivo (uma concepo monista fundada no movimento de auto-posio do esprito enquanto unificao totalizante da lgica do pensar e da
natureza dos objetos). Tal caminho para a efetivao de uma racionalidade concreta est para alm de um simples idealismo, e nesse sentido
que deve ser entendida a insero de Hegel na trajetria do Idealismo
Alemo, que tem como uma de suas estruturas transversais as diferentes
enunciaes da psicologia, ou seja, das doutrinas que tratam do esprito nos termos da relao que aqui se coloca entre sujeito e objeto.
Como foi visto, o movimento inicial do Conceito Preliminar da
Cincia da Lgica, na Enciclopdia das Cincias Filosficas, tratou de
mostrar, via negationes, o que o pensamento, ou seja, que ele no
uma faculdade ao lado de outras, tal como o concebem as teorias subjetivistas, e que ele no uma potncia separada do resultado de sua
8
ECF, 24, Adendo, p. 78-9; EpW, p. 82.
268
atividade prpria. Isso feito no intuito de recuperar a especificidade do

pensamento em seus aspectos subjetivo e objetivo, enquanto condio
necessria para a formulao do prprio conceito de lgica para Hegel,
a saber, uma auto-posio do pensar e do mundo. Nesse sentido, a lgica no apenas a cincia das regras de inferncia do pensar subjetivo,
universal em suas formas, mas principalmente o mbito do movimento
das categorias, atravs das quais o pensar repe a realidade como efetividade, natural e espiritual.9 Ou ainda, nessa mesma direo, segundo
Hegel, a dialtica no a atividade exterior de um pensamento subjetivo que projeta os seus esquemas sobre a realidade (como no caso da
representao em termos de teses, antteses e snteses), mas a alma
prpria do contedo em seu desenvolvimento imanente.10
Ora, simetricamente, o movimento inicial da Introduo Filosofia do Esprito na Enciclopdia das Cincias Filosficas ( 377-380)
mostra tambm, via negationes, o que o esprito, ou seja, que ele no
uma coleo de faculdades, tal como o concebe as teorias psicolgicas de seu tempo. A estratgia semelhante tambm revela uma ligao
entre as duas questes, o problema da concepo do pensamento como
uma faculdade subjetiva e a diviso do esprito em uma coleo de faculdades. Isso porque, se o pensamento tomado como uma faculdade
ao lado de outras como o sentir e o querer, a concepo que embasa tal
anlise aquela que pensa a alma, ou o esprito, justamente como uma
conjuno dessas diferentes faculdades em suas particularidades.
A psicologia, enquanto doutrina do esprito, por Hegel apresentada de trs diferentes maneiras. Em um primeiro sentido, e de um
ponto de vista de uma simples empiria, uma psicologia reduz-se quelas
observaes dirigidas para a singularidade contingente do esprito, tal
como no mau sentido de um conhece-te a ti mesmo, onde o pronome
reflexivo entendido como apontando para dentro da singularidade pessoal de quem se observa, ou nas singularidades dos homens que so
observados. O problema, aqui, a prevalncia da singularidade, sem
universalidade. Em um segundo sentido, na perspectiva da psicologia
racional, o esprito investigado em sua essncia no fenomenal, ou
seja, em seu ser em si, segundo seu conceito. Isso representa o contrJ. BIARD, D. BUVAT, J.-F KERVGAN, J.-F KLING, A. LACROIX, A. LCRIVAIN, M. SLUBICKI.
Introduction la lecture de la Science de la Logique de Hegel, Paris: Aubier, 1981, p. 17-24.
10
G. W. F. HEGEL, Filosofia do Direito (Traduo de Marcos Mller), Campinas: Cadernos de
Traduo UNICAMP, 2005, 31, Observao, p. 69-70.
9
269
rio do primeiro sentido, pois, desse modo, as singularidades so negadas em funo do universal, pois se sou eu que penso, quero ou sinto,
a pretenso da psicologia racional mostrar a universalidade dessas faculdades, enquanto universalmente presentes em cada alma una, perene, eterna, ou, segundo a terminologia da metafsica tradicional, a partir
da alma em sua simplicidade. O problema da alma simples a busca
da universalidade, sem a contrapartida da singularidade. Em um terceiro
sentido, entre a observao dirigida para a singularidade contingente e
o raciocnio no fenomenal que visa universalidade necessria, situase a psicologia emprica, que tem em vista o observar e o descrever das
faculdades particulares do esprito.11 Essa alternativa, que poderia ser
uma via de mediao entre singular e universal atravs do particular,
contudo, tambm no perfaz as exigncias da filosofia autenticamente
especulativa. O problema aqui no conseguir mostrar o encadeamento necessrio das particularidades, isto , a psicologia emprica acolhe,
como se fossem dados evidentes, as faculdades em que ela decompe
o esprito, sem fornecer a prova ou a demonstrao de tal diviso:
A psicologia emprica recebe da representao como dados,
[assim] como o esprito em geral, tambm as faculdades particulares em que decompe o esprito, sem fornecer, pela deduo dessas particularidades [a partir] do conceito de esprito,
a prova da necessidade de que no esprito haja exatamente
essas faculdades e nenhuma outra.12
Esse problema metodolgico da psicologia emprica conduz, assim, a uma desespiritualizao de seu contedo por sua fixao na unilateralidade, no mais sobre o singular somente contingente ou o universal pretensamente necessrio, mas agora sobre as particularizaes em
que o esprito decomposto. Tal decomposio no significa o reconhecimento de algo que fosse separado de facto, mas, pelo contrrio, esse
algo se apresenta separado porque ele assim representado de dicto.
Isto , no existem as faculdades do pensar, do querer, do imaginar, etc.,
mas elas se fazem existir a partir do momento em que so assim denominadas como diferentes faculdades responsveis por diferentes atividades do esprito. Desse modo, o esprito passa a ser concebido como um
11
12
ECF, 378, Adendo, p. 10; EpW, p. 12.

Ibid.
270
agregado de foras autnomas, que se apresentam como se estivessem

em uma relao exterior umas com as outras. Contra tal horizonte:
O sentimento-de-si da unidade viva do esprito pe-se de si
mesmo contra a fragmentao deste nas diversas faculdades,
foras, representadas [como] autnomas umas em relao s
outras, ou - o que vem a dar no mesmo - nas diversas atividades
tambm representadas.13
Pelo contrrio, segundo Hegel, a verdade do esprito no a sua

correspondncia com alguma realidade, alguma natureza, que pudesse
servir de referncia, porm, sua verdade somente conhecida quando
apreendida atravs do processo de efetivao de seu prprio conceito.
Ou seja, aquilo que o conceito do esprito em si, sua identidade consigo mesmo, precisa passar a realizar-se para si mesmo, no a partir
de alguma descrio do que ele seria realmente, mas ser realmente
aquilo que ele se faz ser. Atravs desse auto-desenvolvimento, de um
processo prprio de posio de si mesmo, o esprito atinge seu fim
quando efetiva plenamente seu conceito, quando chega sua completa
conscincia e ao.14
Por essa via apresenta-se a verdade das faculdades subjetivas,
na medida em que se revela nessa concepo o grmen que conduz o
esprito a efetivar as suas potencialidades, reconhecendo-se o esprito
nas foras que impulsionam esse processo (enquanto esprito subjetivo)
e no seu resultado final (enquanto esprito objetivo). O desenvolvimento
total do esprito no outra coisa que o seu elevar-se-a-si-mesmo sua
verdade, e as assim chamadas foras da alma no tm outro sentido do
que o de serem os degraus dessa elevao.15 por sua auto-diferenciao, pelo reconduzir das diferenas unidade de seu conceito, que o
esprito algo verdadeiro, vivo, orgnico, sistemtico, e s pelo conhecimento dessa sua natureza tica que a cincia do esprito igualmente
verdadeira, viva, orgnica e sistemtica. O que invalida a psicologia emECF, 379, p. 11; EpW, p. 13.
KLAUS DSING, Endliche und absolute Subjektivitt, Untersuchungen zu Hegels philosophischer Psychologie und zu ihrer spekulativen Grundlegung, In: Hegels Theorie der subjektiven Geistes
in der Enzyclopdie der philosophischen Wissenschaften. Hrsg. LOTHAR ELEY, Stuttgart: Fr. Frommann Verlag, 1990, p. 33-58.
15
ECF, 379, Adendo, p. 13; EpW, p. 15.
13
14
271
prica o desmembramento em uma multiplicidade de potncias autnomas, de diferentes Vermgen, o que no seno o resultado de uma
m compreenso do Vermgen em um sentido unilateralmente subjetivo
e potencial, tal como uma determinao fixa do entendimento que no
passou pela dialtica da razo que lhe dilui.16 Nesse sentido, a psicologia
emprica padece do mesmo problema metodolgico que tambm arruna
a psicologia racional, ou seja, aquela diviso fixa das faculdades da alma
em pensar, querer, sentir, etc., pretensamente vlida para a descrio ou
para a apreenso da subjetividade. De uma maneira ou outra, o mesmo
procedimento conduz ao tratamento da alma como se ela fosse um mecanismo, com uma ligao apenas exterior entre corpo e alma. nesse
sentido que Hegel afirma: Sucede igualmente que a alma tambm seja
vista como um simples complexo de potncias e de faculdades, subsistindo autonomamente umas ao lado das outras.17
Por sua vez, aps a exposio do conceito de esprito, na Introduo Filosofia do Esprito da Enciclopdia das Cincias Filosficas,
Hegel dedica um nico pargrafo Introduo da primeira seo correspondente ao Esprito Subjetivo ( 387). O esprito subjetivo , ento,
apresentado como sendo o esprito em sua relao consigo mesmo,
antes de passar a se objetivar livremente na realidade de um mundo
por ele produzido como esprito objetivo, e antes de recuperar a identidade de si mesmo mediante a unidade entre a sua idealidade conceitual e a sua realidade objetiva como esprito absoluto. Em todas essas
dimenses da definio hegeliana de esprito, est sempre presente a
preocupao no estabelecimento das condies para tornar efetiva a
prpria liberdade. Alis, esse um meta-tema da filosofia hegeliana,
isto , um problema que lhe percorre transversalmente: pensar os requisitos no apenas para uma correta definio do conceito de liberdade, mas, sobretudo, indicando as condies para sua efetivao. A
essncia do esprito , ento, a liberdade, e a liberdade do esprito subjetivo o poder de abstrair-se de toda exterioridade, e finalmente poder
suspender (ou suprassumir) a prpria exterioridade.18 Trs momentos
marcam esse processo no mbito do esprito subjetivo: a abstrao das
ECF, 79, p. 159; EpW, p. 168.
ECF, 195, Adendo, p. 335; EpW, p. 353.
18
ROLF HORSTMANN, Subjektiver Geist und Moralitt, zur systematischen Stellung der Philosophie des subjektiven Geistes, In: Hegels philosophische Psychologie, Hrsg. D. HENRICH (HegelStudien, Beiheft 19), Bonn, 1979, p. 191-199.
16
17
272
determinidades naturais (que Hegel denomina do processo da alma,

passagem entre a natureza e o esprito, campo da Antropologia), o
processo de reconhecimento de si mediante o seu espelhamento no
outro (momento da Conscincia de si, explicitado pela Fenomenologia)
e a suspenso (suprassuno) de sua autodeterminao subjetiva mediante sua exteriorizao em um mundo presente (especificidade do
Esprito, que na conjuno entre as suas capacidades tericas e prticas torna-se um esprito livre, possibilitando a passagem de sua subjetividade constitutiva em direo objetividade por ele constituda).
Na concretude desse processo do esprito subjetivo, o esprito
se pe ento, respectivamente, como alma, conscincia e esprito. No
momento da apresentao dessas instncias do conceito de esprito
subjetivo, encontra-se novamente o procedimento crtico de Hegel frente s concepes vigentes em seu tempo. Nesse sentido, Hegel centra
a sua crtica s pressuposies tericas responsveis pelas perdas do
aspecto especfico do esprito. A Antropologia, em suas apreenses da
alma, procura em uma natureza dada seus referenciais mais seguros,
perdendo de vista que se trata de um elemento que tem como principal
caracterstica a posio de suas prprias determinaes, e que justamente por isso refratrio a qualquer fixao de traos que lhe sejam
exteriores. A Fenomenologia, ao tratar da conscincia, segundo a Enciclopdia, tambm incorre na tendncia de fazer paralisar o movimento
espiritual de sua auto-instituio. Na medida em que se pe na forma
de relaes, sejam as relaes do Eu com os objetos ou de suas relaes com as outras conscincias, a abordagem fenomenolgica mantm a dimenso da auto-referencialidade do sujeito sem a efetiva totalizao com o seu outro, objeto ou sujeito. Por sua vez, se a Psicologia
trata do esprito que se determina a si mesmo na exterioridade de um
mundo, o sujeito, para si autodeterminado no objeto, justamente esse
aspecto totalizante do esprito subjetivo enquanto unidade do subjetivo
e do objetivo no elemento da subjetividade que no transparece nas
doutrinas psicolgicas de ento. esse problema que Hegel constata
na Observao do 387 da Enciclopdia das Cincias Filosficas:
A maneira psicolgica de considerar [as coisas], alis a maneira habitual, indica em forma narrativa o que o esprito ou a
alma, o que sucede alma, o que a alma faz; de modo que a
alma pressuposta como sujeito [todo] pronto, em que as de-
273
terminaes desse tipo vm luz apenas como exteriorizaes

[usserungen] a partir das quais se deve conhecer o que a
alma - o que possui nela como faculdades e potncias; sem [se
ter] conscincia de que a exteriorizao do que ela pe para
ela em conceito aquilo mesmo por que a alma atingiu uma determinao mais alta.19
Trata-se, aqui, portanto, de um problema de mtodo e de contedo na Psicologia. Problema de mtodo na medida em que ao dividir o
esprito em faculdades, isso faz pressup-lo como algo dado, o que no
aparece justificado em nenhuma instncia, e que faz perder de vista o
seu movimento constitutivo especificamente espiritual, e no meramente
o natural. um problema de contedo na medida em que essa justificao logicamente no pode ter lugar, pois ao tratar-se o esprito como
algo dado, isso provoca justamente a perda de sua nota caracterstica
principal, que a sua faculdade bsica de autodeterminao. Assim,
Hegel recusa tanto a perspectiva de fixar os elementos caracterizadores
do esprito por uma natureza exterior que determina a sua interioridade,
quanto por um movimento interior de auto-posio, o qual, por sua vez,
no se pe na exterioridade de um mundo objetivo. Ou seja, o esprito
subjetivo no pode ser reduzido aos elementos de uma exterioridade
determinante objetiva, nem pura atividade determinante de uma interioridade meramente subjetiva.
Em outras palavras, tais posies tomam o esprito como se ele
fosse uma coisa. Nessa direo, como Hegel afirma, na Cincia da
Lgica da Enciclopdia das Cincias Filosficas, a propsito do conceito
de coisa (Ding) como ltimo momento da Essncia como fundamento
da existncia, antes da passagem ao Fenmeno (Erscheinung):
Os poros no so algo emprico, mas fices do entendimento, que dessa maneira representa o momento da negao das
matrias autnomas, e encobre o desenvolvimento ulterior das
contradies por essa confuso nebulosa, em que todas [as
matrias] so autnomas e todas igualmente negadas, umas
nas outras. Quando de igual maneira se hipostasiam no esprito
as faculdades ou atividades, a sua unidade viva se torna igualmente a confuso do influir de uma sobre a outra.20
19
20
ECF, 387, Observao, p. 37-8; EpW, p. 38-9.

ECF, 130, Observao, p. 249; EpW, p. 261.
274
Sejam faculdades recebidas de uma natureza emprica, sejam

faculdades postas pelo movimento interno de uma conscincia reflexiva, o problema, segundo Hegel, tentar reter aspectos que permitem a
perda do movimento prprio do esprito. Esse mesmo horizonte tambm
aparece na Cincia da Lgica, quando afirma:
Como soe acontecer nessas matrias, tambm no domnio espiritual acontece o mesmo com a representao das foras da
alma ou faculdades da alma. O esprito no sentido bem mais
profundo isso [Der Geist ist in viel tieferem Sinne Dieses], a unidade negativa, na qual suas determinaes se interpenetram.
Mas, representada como alma ele tem o costume frequentemente de se encontrar tomado como uma coisa.21
Segundo Hegel, portanto, o esprito no uma coisa acabada,

dada, em si mesma, e sim um processo. Esse processo efetua a mediao entre os dois diferentes pontos de referncia fixados pelo entendimento, a saber, que existem pensamento e realidade enquanto duas
instncias separadas, e que o pensamento uma faculdade assim como
outras faculdades responsveis por outras potencialidades da alma humana, por exemplo, a faculdade da vontade e o querer. Para o pensamento
especulativo preciso suspender (suprassumir) essa separao, e isso
ocorre quando de uma concepo das atividades do esprito realizando
suas faculdades prprias de autodeterminao, de uma maneira convergente e unvoca, em vista da exteriorizao (ou extruso, Entusserung)
da subjetividade na ordem da objetividade. Essa exteriorizao, ligada s
necessidades, ou carncias prprias da subjetividade em seu processo de
desenvolvimento, tomar finalmente a forma de um conjunto de recursos
objetivos disponveis para satisfao dessas demandas. Isto , constituir
uma riqueza objetiva, tal como ela aparece primeiramente na famlia, para
posteriormente universalizar-se na escala mais ampla da sociedade.
O problema, assim, no a associao do conceito de Vermgen
ao esprito, mas de suas diferentes determinaes. Ou seja, o conceito Vermgen pode, segundo Hegel, ser definido tanto em um sentido
especulativo, o qual demarca a potncia ou fora em si do esprito que
conduz ao para si de sua efetivao, quanto em um sentido do enten21
G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik (in Hegel Werke 6), Frankfurt a.M.: Suhrkamp,
2003, p. 147.
275
dimento reflexivo, enquanto faculdade que supe uma separao entre

sujeito e objeto, potncia e ato, e as prprias atividades desvinculadas
entre si, e de seus produtos. O ponto estratgico, pois serve de divisor
de guas entre dois diferentes procedimentos de concepo do esprito.
Na perspectiva hegeliana, as faculdades naturais da alma conduzem,
atravs da natureza especulativa de seu conceito, natureza tica do
esprito como tal.
276
A luta do esprito na natureza:

a vitria da liberdade
Prof. Mestre Roberta Bandeira de Souza
(UECE, Fortaleza)
betalogos@oi.com.br
Resumo: o objetivo deste artigo apresentar a passagem da natureza ao esprito explicitada 381 da Enciclopdia das cincias filosficas de Hegel. Ser
evidenciado inicialmente a transio do esprito na forma do seu ser outro representado na natureza e o seu retorno de forma reflexiva a si mesmo criando
novas mediaes para se efetivar livremente. Em um segundo momento, ser
exposto o esprito como idia absoluta que no seu retorno a si busca efetivar-se
no mais como pura exterioridade negativa, mas como autoproduo de si em
um mundo livre, ou seja, em uma segunda natureza por ele mesmo criada.
Palavras- chave: Natureza, Liberdade, Esprito, Segunda Natureza
I. Introduo
A ideia que para si, considerada segundo essa sua unidade
consigo intuir; e a ideia que-intui a natureza. Mas, como intuir,
a ideia posta por reflexo exterior, em determinao unilateral da imediatez ou negao. Ora, a liberdade absoluta da ideia
que ela no simplesmente passa para a vida, nem como conhecimento finito deixa aparecer a vida em si; mas; na absoluta
verdade de si mesma, decide-se a deixar sair livremente de si o
momento de sua particularidade, ou do primeiro, determinar-se
e ser outro - a ideia imediata como seu reflexo, como natureza.1
O pargrafo marca a transio da ideia lgica ideia na natureza, passagem que no representa o desaparecimento da ideia absoluta,
ao contrrio, sua exteriorizao livre no mundo fsico. A Filosofia da
natureza tem por objeto a ideia absoluta em seu aparecer natural, no o
aparecer esttico, mas o desenvolvimento da ideia desde o momento em
G.. W. F. HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio (III) (Traduo de Paulo
Meneses), So Paulo: Loyola, 1999, 244.
A luta do esprito na natureza
que est presa a todas as determinaes naturais at a vitria do esprito

sobre a mesma. O que mais interessa, portanto, salientar a transio
da ideia natural ideia espiritual, dito de outro modo, a passagem da
natureza ao esprito e a distino entre ambos que exposta na introduo da Filosofia do esprito, a fim de levar a compreenso de que: O
esprito efetivo, que nosso objeto somente na cincia do esprito, tem a
natureza exterior por sua pressuposio mais prxima, como tem a idia
lgica por sua pressuposio primeira.2
II. Da lgica natureza: a ideia no seu ser outro
Expondo a distino da manifestao da ideia enquanto natureza
e esprito, Hegel aponta a ideia na forma do ser fora de si, ou seja, a
natureza exterior, composta por seres naturais espao-temporal que tem
autonomia em relao a outro ser, sabemos que o ser natural espacial e temporal, que na natureza isto subsiste junto disso, isso se segue
a isso; numa palavra, que todo o natural est fora-de-um-outro, at o
infinito.3 A natureza provoca a disperso da ideia absoluta na exterioridade. Contrariamente, o esprito interioridade que na suprassuno da
exterioridade retoma a si, atuando livremente, autoconhecendo-se e se
dando ao conhecimento:
Como o esprito, tambm a natureza externa racional, divina,
uma exposio da ideia. Contudo, na natureza manifesta-se
a ideia no elemento do fora-um-do-outro; ela no s exterior
ao esprito, mas, porque exterior interioridade, essente em
si e para si, que constitui a essncia do esprito, ela, justamente
por isso, exterior tambm a si mesma.4
na luta pela suprassuno da exterioridade natural que o esprito liberta-se das necessidades puramente naturais. A luta observada
na necessidade elevada dos seres vivos em relao aos seres no vivos. Nas plantas possvel notar uma autodeterminao do seu crescimento e reproduo atravs de seu impulso que provoca uma unidade
diferenciada nela mesma. Entretanto, a unidade
Ibid., 381.
Ibid.
4
Ibid.
2
3
278
[...] se mostra um centro expandido na periferia, uma concentrao das diferenas, um desenvolver-se de-dentro-para-fora
[...] por isso [] alguma coisa a que atribumos o impulso. Porm
essa unidade permanece uma unidade incompleta [...] cada
parte a planta inteira, uma repetio dela.5
A vitria superior percebida no organismo animal. O animal

autodetermina-se pelo impulso e instinto, desejo, algo que a planta no
tem o animal, portanto, lhe superior. Segundo Bourgeois6, a capacidade instintiva do animal deriva da existncia da alma no animal que o
princpio total da vida animal. A alma suprassume a disperso prpria
da idia que ocorre na natureza, fazendo-se dela mesmo esprito. .
A alma presente no animal, expressa no instinto, representa o
incio da suprassuno da natureza no organismo animal, ou seja, o
animal ao determinar-se de dentro para fora apresenta sua potencialidade superior da planta em relao s determinaes da natureza,
pois enquanto a planta uma repetio de si em seu desenvolvimento, o animal difere-se de si, negando a si mesmo na relao dos
sexos, forma mais plena de vida, pois a guardado o sentimento
de unidade:
cada um dos sexos no sente no outro uma exterioridade estranha, mas [sente] a si mesmo, ou o gnero comum aos dois.
Por isso, a relao dos sexos o ponto mais alto da natureza
viva: nesse grau ela retirada, na mais plena medida, da necessidade exterior[...].7
Ibid.
Embora a concepo hegeliana de alma seja influenciada pela Tratado da alma de Aristteles,
Hegel discorda do grego no que diz respeito existncia da alma na planta e no mundo. Isto
porque, para Hegel, a alma a alma senciente: no h alma ao nvel da planta, j que esta no
tem sensao e a atividade racional excede, desde o incio, o estilo de existncia da alma [...]. E
para no considerar a existncia da alma no mundo, Hegel parte da concepo de que Sendo o
indivduo terrestre um todo como tal sem atividade e a atividade terrestre uma atividade que no
a do todo, no possvel ento falar, nesse nvel do organismo geolgico, da presena de uma
totalidade tomada em sua exterioridade a si, a subjetividade imanente a uma estrutura. No h alma
no mundo (BERNARD BOURGEOIS, Hegel: os atos do Esprito (Traduo de Paulo Neves da
Silva), Coleo Idias, So Leopoldo: UNISINOS, 2004, pp. 17-20). Hegel, portanto, discorda de
Aristteles, sumariamente, porque no considera que a alma princpio de tudo que vivo (planta,
mundo...), mas dos que organismos sentem. A sensao , assim, o princpio natural da alma, s
nos organismos que sentem e so animados pelas sensaes a alma se faz presente.
7
5
6
279
Na relao dos sexos os dois seres tm o sentimento de sua unidade.

Entretanto, a alma animal marca apenas o incio do aparecimento
do esprito livre, pois ainda est presa s determinaes da natureza,
toda a vida do animal determinada pelas mudanas e variaes naturais. A alma do animal representa a natureza-esprito, dito de outra
maneira, a natureza que passa a espiritualizar-se na alma, princpio da
vida ativa do animal, mas essa alma natural e por mais que ela tente
negar a natureza essa natureza que a afirma negando-a. A afirmao
da alma natural dada exatamente pela natureza que a nega, pela natureza que a impede de ser livre plenamente.
O esprito-natureza, ao contrrio, a natureza suprassumida na
alma humana, o esprito livre que conserva em si as determinaes da
natureza ao mesmo passo que a nega, pois j no mais alma natural
dependente essencialmente da natureza, mas esprito livre que vence sobre a natureza. Em suma: A alma natural a alma que combate em vo
uma natureza que a nega, afirmando-a; a alma espiritual o esprito que
combate vitoriosamente uma alma que o nega, sendo afirmada por ele.8
A alma humana o esprito, unicidade de natureza e liberdade.
Todo o desenvolvimento da natureza culmina no aparecimento do esprito livre, que a ideia libertada das determinaes puramente naturais
e voltando-se de forma reflexiva a si mesmo, na natureza ela estava
na forma de seu ser outro, passando a operar novas mediaes para
efetivar-se plenamente no esprito:
O esprito tem para ns a natureza por sua preposio, da qual
ele a verdade e, por isso, seu [princpio] absolutamente primeiro. Nessa verdade, a natureza desvaneceu, e o esprito se
produziu como idia que chegou ao seu ser-para-si, cujo objeto,
assim como o sujeito, o conceito.9
O esprito, portanto, a ideia que no seu retorno a si busca efetivar-se de modo pleno, no mais como pura exterioridade negativa, mas
produzir-se em um mundo livre, ou seja, em uma segunda natureza. O
esprito aparece concretamente no homem, pois ele o ser pensante
8
BERNARD BOURGEOIS, Hegel: os atos do Esprito (Traduo de Paulo Neves da Silva),
Coleo Idias, So Leopoldo: UNISINOS, 2004. p. 28.
9
G.. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito, 7 ed. (Traduo de Paulo Menezes), Petrpolis:
Vozes, 2002, 381
280
capaz de produzir uma outra natureza: S o homem esprito pensante,

e por isso - e, na verdade, s por isso - essencialmente diferente na
natureza10. O esprito, figurado como homem, pe o seu mundo como
algo refletido sobre si mesmo, tira da natureza o carter de um outro
perante ele, e a torna, ao invs de algo oposto, algo posto por ele.11
Dadas as consideraes, compreende-se que a passagem da
natureza ao esprito na verdade a passagem da necessidade a liberdade, em um movimento especulativo que culmina na produo
do esprito de um mundo posto por ele. O esprito, entretanto, no se
manifesta livre imediatamente, mas somente em seu desenvolvimento pe as mediaes para atingir sua libertao plena. A terceira parte
da Enciclopdia III, A Filosofia do esprito, demonstrar o desenvolvimento do esprito que pe como seu objeto a sua liberdade.
III. Da natureza ao esprito: o desenvolvimento do esprito livre
O desenvolvimento especulativo do esprito caracterizado por
trs momentos. Inicialmente Esprito subjetivo, livre somente em si;
desenvolve-se e Esprito objetivo livre no mundo produzido por ele
mesmo; e, por fim, Esprito absoluto, livre em sua plenitude mximo:
O desenvolvimento do esprito este:
1) o esprito na forma da relao a si mesmo: no interior dele lhe
advm a totalidade ideal da ideia. Isto : o que o seu conceito , vema-ser para ele; para ele, o seu ser isto: ser junto de si, quer dizer,
ser livre. [ o] esprito subjetivo.
2) [O esprito ] na forma da realidade como [na forma] de um mundo a
produzir e produzido por ele, no qual a liberdade como necessidade
presente. [ o] esprito objetivo.
3) [O esprito ] na unidade-essente em si e para si produzindo-se eternamente-da objetividade do esprito e de sua idealidade, ou de seu conceito: o esprito em sua verdade absoluta. [] o esprito absoluto.12
Meneses), So Paulo: Loyola, 1999, 381
11
Ibid., 384.
12
Ibid., 385.
10
281
O esprito subjetivo interioridade, esprito livre que ainda est

preso s determinaes naturais. Este esprito ligado natureza a alma
ou esprito-natureza, esprito que comea a despertar na natureza, como
j foi aludido quando se comentava a passagem da natureza ao esprito.
A alma guarda em si determinaes naturais, ou seja, o seu desenvolvimento inicial est pautado em algumas mudanas advinda do exterior,
da natureza. No entanto, apesar de ser determinada pela natureza, a
alma em seu desenvolvimento supera as determinaes naturais, buscando na sua interioridade, na subjetividade, suas determinaes. Assim, quanto mais a alma se interioriza, mais se torna livre e o esprito
passa a se manifestar com mais preciso. A alma , portanto, objeto de
estudo da Antropologia, pois a Antropologia hegeliana estuda a alma
que a base do desenvolvimento humano. Desta forma, a Antropologia
constitui o primeiro momento do Esprito Subjetivo.
Quando a alma desenvolve suas determinaes interiores e no
seu aparecer esprito livre, necessita, agora, se conhecer enquanto
tal, pois quanto mais o esprito se conhece mais livre . Para realizar
este processo de conhecer a si mesmo, o esprito precisa pr a si
mesmo como objeto. Assim, o esprito subjetivo objetiva-se e aparece
a si mesmo como objeto, sendo a conscincia fenmeno do Esprito.
O segundo momento da Filosofia do esprito a Fenomenologia do
Esprito que trata da conscincia enquanto fenmeno do esprito, em
que este se relaciona consigo mesmo na forma subjetiva finita:
A conscincia constitui o grau da reflexo ou da relao do
esprito: do esprito como fenmeno: o Eu a relao infinita
do esprito a si mesmo, mas como relao subjetiva, como
certeza de si mesmo. A identidade imediata da alma natural
elevada a essa identidade ideal pura consigo; o contedo
daquela , para essa reflexo essente para si, objeto. A pura
liberdade abstrata, por si, deixa sair a sua determinidade, a
vida natural da alma, para fora de si, como objeto, to livre
quanto autnomo; e desse objeto, como exterior a ele, que o
Eu sabe, antes de mais nada; e assim conscincia.13
A conscincia , portanto, o eu que, sendo manifestao do

esprito, tem por atividade o conhecimento de si mesmo, este ao
13
Ibid., 413.
282
mesmo tempo um conhecimento de si mesmo do esprito, pois este,

ao exteriorizar-se no mundo, o faz primeiramente sob a forma de conscincia.14 A fenomenologia, portanto, demonstra a relao e o processo
de conhecimento do esprito, inicialmente conscincia, com o objeto,
com o mundo, que na verdade relao do esprito consigo mesmo
e o autoconhecimento do esprito de si, j que o objeto, o mundo, a
apario do prprio Esprito.
A Psicologia o terceiro momento da Filosofia do esprito no qual
ocorre a reconstituio da unidade da subjetividade e da objetividade.
Enquanto na Antropologia o esprito desenvolve-se na sua interioridade
(subjetividade), e na Fenomenologia o esprito avana na relao com o
outro, com o objeto, que apario dele mesmo, na Psicologia, o esprito
aparece enquanto tal, ou seja, enquanto unio da sua interioridade com
o seu autoconhecimento desta interioridade em seu aparecer exterior:
A psicologia o momento do Esprito subjetivo que o esprito
sabe a si mesmo como sujeito e objeto do saber: o esprito determina-se como a verdade da alma e da conscincia: daquela
totalidade imediata, simples, e deste saber que agora, como
forma infinita, no estando mais limitado por aquele contedo,
no fica em relao com ele como objeto, mas saber da totalidade substancial, nem subjetiva nem objetiva. O esprito, portanto, comea somente de seu prprio ser, e s se refere as suas
prprias determinaes.15
Hegel escreve uma obra especfica para explicar este momento do desenvolvimento do Esprito
Subjetivo. A obra em questo Fenomenologia do Esprito de 1807, considerada por muitos estudiosos a introduo do sistema hegeliano. Hegel expe como a conscincia progride da experincia
sensvel ao saber absoluto, passando por inmeras etapas em que faz a si mesma atravs do conhecimento sensvel do mundo, da relao com outras conscincias e do seu alargamento no mundo
objetivo, ou seja, na exteriorizao neste mundo como Esprito, que exatamente esta conscincia
exteriorizada no mundo da tica, da moralidade, e da cultura. O percurso da conscincia demonstrado pela Fenomenologia do esprito tem o pano de fundo histrico-cultural, pois a experincia da
conscincia, sua efetivao, ocorre no cenrio histrico-cultural. Assim, na Fenomenologia do Esprito, os elementos de cunho social so apresentados, indiretamente, como figuras da conscincia.
Estas figuras da conscincia so apresentadas no intuito de expor como a conscincia individual,
partindo da experincia sensvel, exterioriza-se no mundo objetivo e culmina no Saber Absoluto, unidade de ser e pensar. A Fenomenologia do Esprito pretende demonstrar o Absoluto como unidade
de ser e pensar, demonstrao que perpassa o sistema hegeliano, mas ao contrrio da Enciclopdia
das Cincias filosficas em compendio (1817) na qual Hegel parte da lgica, da ideia mais universal
e abstrata, na Fenomenologia Hegel parte da experincia, da conscincia sensvel que culmina no
Saber Absoluto, na identidade de ser e pensar.
15
14
283
Os trs momentos da Psicologia so: Esprito terico, Esprito prtico e Esprito livre. Entender estas partes fundamental para compreender a transio do Esprito subjetivo ao Esprito objetivo. O esprito terico
constitui-se como inteligncia livre que busca encontrar o racional, ou seja,
seu objeto o conhecer, mas no um conhecer superficial que acarreta
no simples saber do objeto, mas em um conhecer substancial do objeto,
em conhecer sua essncia. A atividade do esprito terico16 , portanto,
atividade terica, que a atividade da inteligncia apreender a essncia
do objeto interiorizando a exterioridade do mesmo. O esprito terico, portanto, a inteligncia que tem por meta conhecer a essncia das coisas.
O esprito prtico a vontade que faz da liberdade sua determinidade, seu contedo e seu fim:
O esprito, como vontade, se sabe como decidindo-se em si
mesmo preenchendo-se de si mesmo. Esse ser-para-si preenchido, ou singularidade, constitui o lado da existncia ou realidade da ideia do esprito; enquanto vontade, entra o esprito
na efetividade; enquanto saber, est no solo da universalidade
do conceito. O esprito, enquanto d a si mesmo o contedo, e
a vontade junto a si, livre em geral: este seu conceito determinado. Sua finitude consiste seu formalismo; em que seu ser,
preenchido por isso. a determinidade abstrata, a sua em geral, no identificada com a razo desenvolvida. A determinao
da vontade essente em si levar a liberdade existncia na
vontade formal, e por isso o fim dessa vontade preencher-se
com seu conceito, isto , fazer da liberdade sua determinidade,
seu contedo e fim, como [tambm] seu ser a.17
16
Sobre a atividade do esprito terico, relevante o comentrio que Catarina Labor insere em
sua dissertao O esprito subjetivo como esprito livre ao explicar a capacidade da inteligncia
elevar o saber do objeto ao conhecimento racional do mesmo: a inteligncia capaz de elevar
o saber a um objeto dado no nvel de um conhecimento racional. Ao mesmo tempo transforma o
objeto, de algo exterior em algo interior, interiorizando-se a si mesma. Esses dois processos so
um s e o mesmo, pois o saber racional torna-se um contedo racional justamente porque sabido de maneira racional. Nesse processo, explicita Hegel, a inteligncia retira do objeto, a forma
da contingncia, apreende sua natureza racional e assim a pe subjetivamente e inversamente,
elabora com isso ao mesmo tempo a subjetividade para se tornar a forma da racionalidade objetiva. Desse modo, o saber que era inicialmente abstrato e formal torna-se concreto, preenchido
pelo verdadeiro contedo, portanto subjetivo. Quando a inteligncia atinge essa meta que lhe
posta pelo seu conceito, ela na verdade, o conhecer (Enc. III, 445, p. 223) (CATARINA L.
M. de A. TAVARES, O esprito subjetivo como esprito livre, Fortaleza: UECE, 2007, p. 164.
Dissertao (Mestrado) - Mestrado Acadmico em filosofia da Universidade Estadual do Cear,
Fortaleza, 2006. p. 88).
17
284
O esprito que agora se configura como vontade, coloca como

seu contedo a liberdade e o seu produto a ao. Enquanto a inteligncia a atividade do esprito terico que visa conhecer a essncia das coisas, a vontade atividade do esprito prtico que age em
conformidade com as determinaes da inteligncia ou do pensar, encontrando a vontade no pensar a sua prpria substncia: a liberdade.
Assim, no esprito prtico, a vontade coloca subjetivamente, de maneira formal, a liberdade como seu contedo, liberdade esta que s ser
efetivada quando a vontade passar concretude do mundo, ou seja,
quando vontade se realizando no mundo das instituies.
Hegel no pargrafo 469 da Enciclopdia, demonstra como o
esprito prtico se desenvolve. Primeiramente sentimento prtico,
em seguida configura-se como tendncia e depois consiste em felicidade. O que se pretende evidenciar aqui a discusso que Hegel faz
em torno das paixes quando est explicitando o segundo momento do desenvolvimento do esprito prtico: a tendncia.18 A vontade
configura-se como paixo, sendo essa entendida como a vitalidade
do sujeito que o impele a realizar suas aes. Catarina Labor, em
sua interpretao da paixo, infere: na paixo, o indivduo pe todo o
interesse vivo de seu esprito, de seu talento, de seu carter, de seu
prazer em um s contedo. Por isso se diz que nada de grande foi
realizado sem paixo.19
Relacionando estas afirmaes que Hegel faz sobre as paixes
no esprito subjetivo com sua Filosofia da histria, pode-se antecipar que
Hegel ir afirmar nesta ltima que os grandes acontecimentos histricos
foram movidos pela paixo de grandes homens da histria, assim as paixes que so subjetivas deixam suas marcas na objetividade histrica.
Mas Hegel enfatiza no Esprito subjetivo que no se deve confundir as
paixes que impulsionam o homem agir com um egosmo cego, pois a
vontade deve refletir sobre suas paixes e interesses particulares, escolhendo por aqueles que correspondem com a realizao universal da
vontade: a liberdade ou felicidade coletiva.
18
Ibid., 475.
19
CATARINA L. M. DE A. TAVARES, O esprito subjetivo como esprito livre, Fortaleza: UECE,
2007, p. 164, Dissertao (Mestrado) - Mestrado Acadmico em filosofia da Universidade Estadual
do Cear, Fortaleza, 2006. p. 107).
285
Pode-se afirmar, ento, que o esprito terico em si, o esprito

prtico para si, pois na atividade terica o esprito desenvolve-se
no mbito da racionalidade sem ainda ter um contedo relacionado
diretamente com a ao, com o real, tal contedo, que contedo da
vontade, s ir ser posto pela atividade do esprito prtico, que esprito para si, pois pe a liberdade como contedo da vontade a ser
desenvolvido no mbito da objetividade, do real.
O esprito livre a conciliao do esprito terico e do esprito
prtico. O esprito livre o esprito em e para si, pois por ser inteligncia se sabe como livre e por ser vontade tem querer, por isso, pe a
liberdade como seu contedo, seu objeto. O esprito livre, portanto, se
sabe e se quer enquanto livre. Esta unidade alcanada no momento
do esprito subjetivo interior, sendo o esprito impelido, pelo seu movimento dialtico interior, a exteriorizar-se, objetivar-se. O esprito fora
de sua interioridade o momento do Esprito objetivo. Este esprito
objetiva-se nas instituies histricas, sendo estas o mundo da liberdade realizada.
Por fim, o Esprito absoluto, o momento da identidade plena da
subjetividade e da objetividade, da interioridade e da exterioridade do
esprito. O esprito neste momento se reconhece como idntico a toda
realidade, a todo ser, sendo idntico a si mesmo. As formas da manifestao do verdadeiro contedo do esprito absoluto so a Arte, a Religio e a Filosofia, sendo esta ltima a forma suprema de manifestao e
apreenso do absoluto.
IV. O Esprito objetivo e seu mundo livre
Insistindo na discusso sobe o esprito objetivo, importante
comentar o seu desenvolvimento histrico para tornar compreensvel,
porque o esprito objetivo livre nas instituies. O esprito objetivo
objeto da Histria, pois ele se desenvolve nas Instituies postas
por ele, e a Histria se desdobra atravs da efetivao do esprito
objetivo nestas Instituies. O mundo do esprito objetivo o mundo
da liberdade que tem sua expresso mxima no Estado. O Estado ,
portanto o pice do mundo tico:
A plena efetivao dessa liberdade na propriedade ainda incompleta, ainda formal - o acabamento da realizao do con-
286
ceito do esprito objetivo -, s atingida no Estado, em que o

esprito desenvolve sua liberdade num mundo posto por ele:
mundo tico. 20
Segundo Hegel, a liberdade efetiva s possvel no Estado, pois

ele a expresso mxima do absoluto sobre a terra. O Estado entendido por Hegel como o lugar de efetivao da liberdade, a ponto de s
ser possvel pensar uma comunidade humana livre com a existncia do
Estado, pois ele o pice do esprito de um povo, que a concretizao
particular do esprito de uma determinada comunidade histrica.
A manifestao de um povo nas instituies a cultura deste
povo, que posta como uma segunda natureza por este ltimo21. O mundo das instituies ou eticidade um espao de cultura, onde, no mundo
21
Pascal j havia tematizado em sua obra o conceito de segunda natureza que provavelmente influenciou Hegel na sua noo sobre a temtica. Pode-se observar a referncia de Pascal existncia
de uma segunda natureza nos pargrafos 89, 93 e 94 da sua obra Pensamentos, quando aborda
os costumes e os hbitos como uma natureza humana corrompida. Esta noo de corrupo que
leva Pascal a referir-se a uma segunda natureza que, para ele, uma natureza decada da primeira
natureza, natureza divina onde reinava a inocncia e a harmonia. Para fundar sua concepo de
segunda natureza, Pascal vale-se dos conceitos teolgicos de queda e pecado original, pois so
nestes conceitos que Pascal busca compreender a diviso entre a primeira e segunda naturezas.
Pascal concebe, ento, duas naturezas, uma pura e outra decada. A primeira natureza a natureza
antes da queda onde reina a pureza, a segunda natureza, a natureza aps a queda, a natureza
decada, ou seja, a prpria natureza humana corrompida. A segunda natureza, conforme Pascal,
propriamente humana, abandonada por Deus, ainda que seja a imagem especular dele, na qual
reina o hbito e o costume. A segunda natureza o mundo propriamente humano, no qual reina a
concupiscncia. nesta natureza, abandonada por Deus, que se erguem os princpios polticos e
morais norteadores da vida efmera do povo, os costumes e os hbitos mutveis. Nesta concepo
pascalina de segunda natureza, possvel destacar que o homem considerado um ser histrico,
sua natureza so hbitos e costumes que ele cria, a cultura formada no tempo, portanto, a
prpria existncia humana, finita, histrica. O pensamento pascalino acerca da segunda natureza ,
portanto histrico e no natural. esta concepo de segunda natureza que pode ser relacionada
ao pensamento de Hegel. Hegel tambm concebe a segunda natureza como algo propriamente
histrico, como sendo um desenvolvimento da natureza livre do homem que pe uma segunda
natureza derivada da sua atitude livre e criadora. Assim, pode-se afirmar que ambos, Pascal e
Hegel, percebem a natureza humana como uma segunda natureza histrica, mas pode-se afirmar,
tambm, que a concepo de segunda natureza, em ambos, guarda uma forte divergncia, pois
enquanto Pascal afirma ser a segunda natureza, mundo histrico e poltico, abandonada por Deus,
Hegel entende exatamente o contrrio. Na tica hegeliana, a segunda natureza no abandonada
por Deus, pelo absoluto. Para Hegel, o mundo do esprito objetivo a expresso da ideia sobre a
terra, ou seja, na segunda natureza o absoluto est autorealizando-se. Netas consideraes sobre o pensamento pascalino e hegeliano sobre segunda natureza, torna-se notria a possibilidade
de Pascal ter influenciado Hegel, embora Hegel tenha divergido em alguns aspectos de Pascal.
(BLAISE PASCAL, Pensamentos (Traduo de Srgio Milliet)), Os pensadores, 2 Ed, So Paulo:
Abril Cultural, 1979. p. 60- 70.
20
287
moderno, o homem cria instituies como a famlia, a sociedade civil-burguesa e o Estado, para mediarem o alcance da liberdade no mundo
objetivo. O ethos o costume de cada povo que transcende a natureza
imediata e natural do homem, sendo formado pelas necessidades criadas, no satisfeitas naturalmente, mas socialmente.
na obra Princpios da Filosofia do Direito (1821) que Hegel
detalha todo o percurso do esprito objetivo buscando atingir sua liberdade institucional. O direito responsvel por efetivar a liberdade
do esprito objetivo, sendo suas esferas momentos cada vez mais alto
da efetivao do esprito livre. O esprito objetivo, figurado no homem,
pe atravs de sua prpria criao estas esferas do direito. Portanto,
a cultura, as instituies, o direito e a histria no so da ordem da
natureza fsica, esttica, mas do esprito ativo que busca seu aperfeioamento no tempo:
A mudana histrica, visa sucintamente, h muito foi entendida de maneira geral como envolvendo um avano em direo ao melhor, ao mais perfeito. As mudanas que ocorrem
na natureza, por mais infinitivamente variadas que sejam,
mostram apenas um ciclo de repetio constante. Na natureza nada acontece de novo sob o sol, a ao multiforme,
de seus produtos, leva ao aborrecimento. O mesmssimo
carter permanece de maneira continuada e toda mudana
reverte a ele. Somente as mudanas no reino do esprito nos
permitiu afirmar que no homem h um aspecto totalmente
diferente da caracterstica da natureza: um desejo voltado
para o aperfeioamento.22
Na natureza, a ideia absoluta perpetua-se principalmente no espao, enquanto na histria perpetua-se no tempo. Natureza e histria so
manifestaes da mesma ideia que atingiu a plenitude em si na lgica,
nas duas existe uma razo divina, com o diferencial que na natureza esta
razo desenvolve-se na repetio dos fenmenos, j na histria, razo
criadora, desenvolve-se em um mundo criado por ela para livremente
nele atuar. Esta razo, ideia absoluta, necessita da manifestao tanto
natural quanto histrica, as duas so fases do seu desdobramento, so
fundamentais para que a ideia absoluta se efetive enquanto tal. Assim,
22
G.. W. F. HEGEL, A Razo na Histria: Uma introduo geral Filosofia da Histria, 2 ed.
(Traduo de Beatriz Sidou), So Paulo: Centauro, 2001, p. 105.
288
no desenrolar dos acontecimentos histricos a razo revela-se, trazendo

ao mundo do esprito a racionalidade de seus fatos: o nico pensamento
que a filosofia traz para o tratamento da histria o conceito simples de
razo, que a lei do mundo e, portanto, na histria do mundo as coisas
aconteceram racionalmente.23
V. Concluso
As consideraes feitas sobre a passagem da natureza ao esprito possibilita a compreenso da efetivao da liberdade da ideia em
um plano exterior na qual ela mesma se dar a lei: o mundo objetivo,
das instituies, do Estado. Ora, na natureza a ideia exterioriza-se, entretanto se condiciona a um plano onde as coisas acontecem de forma
necessria, no podendo efetivar sua liberdade criadora. Ao contrrio,
na histria, a ideia atua em mundo por ela criado, exteriorizada no Estado, a ideia o esprito que satisfeito por atingir o pice do seu desenvolvimento, inicia seu retorno a si, trazendo todas as detrminiadades
do mundo objetivo, para agora expressar a liberdade historicamente
conquistada em sua forma absoluta.
23
Ibid., p. 53.
289
O Estado Socioambiental e a
Filosofia da Natureza em Hegel
Prof. Mestre Orci Paulino Bretanha Teixeira
obretanha@via-rs.net
Resumo: preocupao da humanidade contempornea a defesa de um Estado Socioambiental. Entretanto, para tal, necessrio que se responda ao seguinte questionamento: Qual o modelo de Filosofia da Natureza que justifica
esse Estado? Entre os vrios modelos de Filosofia da Natureza, optamos pelo
modelo hegeliano, porque entendemos que o conceito de natureza orgnica
que o autor elabora das cincias modernas (Mecnica, Fsica e Fsica Orgnica), permite fazer um diagnstico correto dos problemas e desafios ecolgicos
atuais. Tomamos por referncia a terceira seo da Filosofia da Natureza de
Hegel, Fsica Orgnica, destacando a lgica inclusiva de todos os processos
orgnicos. Depois, analisamos, sob o vis jusfilosfico, o momento em que se
estabelece o imperativo de cuidar o meio ambiente ecologicamente equilibrado,
tendo em vista a continuidade da vida e a vedao de romper com esse equilbrio. Hegel no estabelece, aqui, deveres de conduta frente natureza, mas
fornece um pressuposto de unidade entre o todo e as partes, garantindo o vnculo homem-natureza. Ora, esse modelo, a partir da viso orgnica da natureza
hegeliana, sustenta o Estado Socioambiental, na organizao das relaes entre os homens e o meio ambiente, visando preservao da vida das presentes
e das futuras geraes.
Palavras-chave: Estado Socioambiental, Filosofia da Natureza, Modelo hegeliano, Jusfilosfico, Hegel
Rsum: Lhumanit contemporaine sinquite de la dfense de ltat Socioambiental. Cependent, pour cela, il est ncessaire de rpondre au questionnement
suivant: Quel est le modle de Philosophie de la Nature qui justifie cet tat?
Entre les plusiers modles de Philosophie de la Nature, nous optons par le modle Hegelienne, car nous comprenons que le concept de nature organique labor par lauteur sur les sciences modernes (Mcanique, Physique et Physique
Organique), nous permet de faire un diagnostic correct des problmes et des
dfis cologiques actuels. Nous prenons par rfrence la troisime section de
La Philisophie de La Nature dans Hegel, Physique Organique, en soulignant la
logique inclusive de tous les processus organiques. Depuis, nous analysons,
sous la polarisation jusphilosophique, le moment o stablit limpratif de soigner lenvironnement equilibr, en vue de la continuit de la vie et de linterdic-
tion de rompre avec cet quilibre. Hegel ntablit pas ici de devoirs de conduite
en face de la nature, mais y fournit une prsupposition dunit entre le tout et les
parties, en garantissant le lien homme-nature. Ce modle, partir de la vision
organique de la nature hegeliana, soutient ltat Socioambiental qui concerne
lorganisation des relations entre les hommes et lenvironnement, ayant comme
but la conservation de la vie des presentes et des futures gnrations.
Mots-cl: Ltat Socioambiental, La Philosophie de La Nature, Modle hegeliano, Jusphilosophique, Hegel
I. Introduo
Uma das grandes preocupaes da humanidade contempornea
est relacionada com a defesa de um Estado Socio-ambiental que permita e assegure um meio ambiente ecologicamente equilibrado para as
presentes e para as futuras geraes, em uma cultura cujo homem
tido, ainda, como senhor da natureza, crendo ter direito a usufruir todas
as riquezas possveis proporcionadas pelo ambiente. Nessas relaes
com o ecossistema, os princpios dominantes eram somente os econmicos, como se a natureza fosse infinita e total disposio do homem,
sem restries.
A Filosofia da Natureza, ao tratar a natureza como finita e o meio
ambiente como um patrimnio atribudo ao homem com direito de uso,
mas no com exclusividade, na medida em que ele pertence a toda a
humanidade, apresenta-se como um dos fundamentos filosficos do Estado Socioambiental, razo da importncia do dilogo entre Filosofia e
Direito Ambiental. luz desses preceitos, o presente texto objetiva responder ao seguinte questionamento: qual o modelo de Filosofia da
Natureza que fundamenta e justifica o Estado Socioambiental? Como
encarar a cincia da natureza? Do modo como as cincias da natureza
tm se desenvolvido, como ela vista pelos Filsofos? Quando surgiu?
O presente texto tem como uma de suas propostas apresentar
uma Filosofia da Natureza como um dos pilares jusfilosficos do dever de
cuidar do meio ambiente ecologicamente equilibrado no Estado Socioambiental, como uma questo de tica ambiental estabelecer um dilogo
com a Cincia da Natureza. Nesse contexto, objetiva-se neste estudo estabelecer bases que esclaream qual o modelo de Filosofia da Natureza
que fundamenta e justifica o Estadosocioambiental. A opo pelo mode291
O Estado Socioambiental...
lo hegeliano porque contribuiu para a elaborao do conceito das cincias

modernas, as quais permitem construir um diagnstico dos problemas e
dos desafios ecolgicos atuais, e apresentar solues parciais para que a
vida futura seja possvel. Por isso, faz-se necessrio um pequeno estudo
da natureza, estabelecendo um conceito de ambiente a partir do conceito
de natureza em Aristteles, da ruptura entre cincia e Filosofia, da Filosofia da natureza na modernidade, do modelo hegeliano de Filosofia da
Natureza e de breves consideraes sobre o Estado Socioambiental.
II. Natureza
Os Filsofos gregos buscavam um sentido tico para com a natureza, diante da clara percepo de que a humanidade dela dependia, formando um complexo nico, do qual eram parte integrante. Tinham conscincia
de que a humanidade e o meio ambiente compunham o mesmo corpo, entendimento que retomado com a Filosofia da Natureza contempornea,
a partir da modernidade com Hegel. O Filsofo procura retomar o projeto
grego de unidade entre cincia e natureza. Busca, portanto, um princpio
fundamental capaz de explicar a existncia de todas as coisas.
Com muita clareza, R. G. Collingwood expe que os gregos, em
sua viso sobre o ambiente, afirmavam que o mundo da natureza no
era apenas movimento, mas tambm vida, um mundo de movimento
regular, um ser vivo dotado de inteligncia, com vida prpria, no qual
plantas e animais participavam cada um com suas peculiaridades de
uma organizao com vitalidade.1 Sendo, a flora e a fauna, elementos
fundamentais para o equilbrio do ecossistema, possuindo, ambas, funo predominantemente ecolgica.
R.G. Collingwood expe, ainda, que o estudo do fato natural
denominado cincia natural e que a meditao sobre princpios, sejam
Dado que o mundo da natureza um mundo no s de movimento perptuo e portanto vivo,
mas tambm um mundo de movimento regular ou ordenado, os gregos afirmavam de acordo com
isso que o mundo da natureza era no s vivo como inteligente; no s um vasto animal dotado
de alma, ou vida prpria, mas tambm racional, com mente prpria. A vida e a Inteligncia das
criaturas que vivem face da Terra e em regies a ela adjacentes argumentavam os gregos representam uma organizao local especializada dessa toda-poderosa vitalidade e racionalidade, de
tal maneira que uma planta ou um animal, de acordo com a suas ideias, participa psiquicamente, em
determinado grau, no processo vital da alma do Mundo e intelectualmente na actividade da mente
do Mundo, no menos do que participa materialmente na organizao fsica do corpo do Mundo.
R. G. COLLINGWOOD, Cincia e Filosofia, 2 ed. (Traduo de Frederico Montenegro), Lisboa:
Editorial Presena, s/d, p. 11.
292
os que relevam da cincia natural ou os de qualquer outro domnio do

pensamento ou da ao, vulgarmente chamada filosofia.2 Para esse
Filsofo, a concepo grega de natureza como organismo inteligente
tinha como base uma analogia com o ser humano, que principia por encontrar caractersticas em si mesmo, como indivduo, e, posteriormente,
as projeta na natureza. Sustenta que o mundo da natureza explicado
como um macrocosmo anlogo a esse microcosmo.3
Para conceituar natureza, sob um vis jusfilosfico, preciso
retornar sua definio tradicional, esquecida pela modernidade, em
face de uma razo instrumental, reduzindo o ambiente coisa aproprivel e com valor econmico o que levou naturalmente a que o homem
perdesse seu vnculo com o ecossistema, tornando-se senhor absoluto
do meio ambiente. No conceito de natureza, sinnimo de meio ambiente natural, deve-se incluir a vida em todas as suas formas e nesta,
tambm, a vida humana.
Mrcia Cristina Ferreira Gonalves afirma que o conceito filosfico de natureza, elaborado, a partir de Sneca, sobre o conceito
grego de physis, ao longo do tempo, sofreu transformaes de significado e justifica essa transformao em face do desenvolvimento das
cincias da natureza.4 Michael J. White, ao dissertar sobre Filosofia
natural estica (Fsica e Cosmologia), sustenta que para os esticos
a finalidade da vida humana viver em conformidade com a natureza e isso, obviamente tem um significado tico.5 Defende o autor
R. G. COLLINGWOOD, Cincia e Filosofia, p. 9.
A concepo grega de natureza como um organismo inteligente era baseada numa analogia;
uma analogia entre o mundo da natureza e o mundo do ser humano individual, que principia por
encontrar certas caractersticas em si mesmo como indivduo e depois as projecta na natureza.
Pela aco da sua prpria conscincia, esse indivduo v-se como um corpo cujas partes esto em
constante movimento rtmico, sendo estes movimentos delicadamente ajustados uns aos outros, de
maneira a preservar a vitalidade do todo; e ao mesmo tempo descobre-se como mente que dirige
a actividade desse corpo de acordo com os seus prprios desejos. Ento, o mundo da natureza
explicado como um macrocosmo anlogo a esse microcosmo. R. G. COLLINGWOOD, Cincia e
Filosofia, p. 18.
4
O prprio conceito filosfico de natureza, inaugurado a partir da traduo latina de Sneca sobre
o conceito grego de physis, bem como os diversos outros conceitos envolvidos nas consideraes
filosficas acerca da natureza, tem sofrido, ao longo dos sculos notveis transformaes de significado, e uma das principais razes para isso sem dvida o desenvolvimento das chamadas
cincias da natureza. Mrcia Cristina Ferreira GONALVES, Filosofia da Natureza, Rio de
Janeiro: Zahar, 2006, p. 8.
5
[...] a fsica a parte da filosofia que diz respeito natureza e revela o significado de viver em
conformidade com a natureza obviamente tem um significado tico. Michael J. WHITE, Filosofia
natural estica (Fsica e Cosmologia), In: Brad. INWOOD (org.), Os Esticos (Traduo de Paulo
2
3
293
que para os esticos o conhecimento do mundo natural no buscado como um fim em si mesmo, seno como algo que nos capacita
a viver em conformidade com a natureza.6 Mediante isto, vislumbra-se, no autor, uma viso do homem como parte do ecossistema e no
senhor deste.
O conceito de natureza se confunde com o de mundo natural.
Para conceituar natureza, Mariano Artigas a define, no sentido fsico,
como o conjunto dos seres e processos naturais que, em geral, se
identificam com o corpreo ou material.7 Este conceito conduz definio de meio ambiente na Lei n. 6.938/81, a qual estabelece que
ambiente o conjunto de condies, leis, influncias e interaes de
ordem fsica, qumica e biolgica, que permite, abriga e rege a vida em
todas as suas formas.8
Para Hegel o prprio conceito de Filosofia da Natureza, a partir
de Sneca sobre o conceito de phisis sofreu mutaes ao longo dos
sculos e isso, certamente, foi favorecido pelo desenvolvimento das
cincias da natureza.9 A partir da prpria evoluo da Filosofia como
gnero, dos gregos at os Filsofos contemporneos, a Filosofia da
Natureza pode ser definida como o ramo que estuda o mundo natural
ou fsico, entendido como o meio ambiente natural, fundamento ftico
do conceito jurdico de meio ambiente na legislao brasileira. O conceito orgnico de natureza constitudo pela vida com capacidade de
autonomia, no sentido de algo com capacidade de automover-se. Na
constituio do conceito de natureza, parte-se do conceito orgnico de
vida em todas as suas formas para inser-la no ecossistema, formando
um todo, um nico ser. Surgindo, assim, um novo mandamento: o dever de no romper com o equilbrio das leis da natureza.
FernandoTadeu Ferreira e Raul Fiker), So Paulo: Odysseus Editora, 2006, p. 139.
6
Machael J. WHITE, Filosofia natural estica (Fsica e Cosmologia), p. 143.
7
Mariano ARTIGAS, Filosofia da Natureza (Traduo de Jos Eduardo de Oliveira e Silva), So
Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio (Ramon Llull), 2005, p. 47,
8
Art. 3. Para os fins previstos nesta Lei, entende-se por:
I meio ambiente, o conjunto de condies, leis, influncias e interaes de ordem fsica, qumica
e biolgica que permite, abriga e rege a vida em todas as suas formas.
9
O prprio conceito filosfico natureza, inaugurado a partir da tradio latina de Sneca sobre
o conceito grego de phisis, bem como os diversos outros conceitos envolvidos nas consideraes
filosficas acerca da natureza, tem sofrido ao longo dos sculos transformaes de significado, e
uma das principais razes para isso sem duvida o desenvolvimento das chamadas cincias da
natureza, G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio, 1830, p. 8.
294
III. Ruptura entre cincia e Filosofia

Com a evoluo do pensamento da humanidade, ao longo dos
sculos, houve a ciso entre cincia e Filosofia. Com o corte, a cincia
afasta-se da Filosofia e, por consequncia, da tica, com resultados negativos em relao do equilbrio do ecossistema. Consequentemente, os
seres humanos, j convivendo com catstrofes decorrentes da degradao dos ecossistemas, iniciaram a criao de valores ticos menos antropocntricos ou a aceitao de um antropocentrismo alargado, no qual
se entende o homem com deveres para com a natureza e esta com proteo jurdica por si mesma. O meio ambiente passou a ser visto como
um bem ecolgico, no apenas com valor econmico, mas tambm com
funo ambiental, sendo, portanto, estabelecido um sistema de proteo
ambiental, para que a poupana de recursos ambientais seja efetiva,
preservando-se qualidade ambiental para as geraes futuras.
Quanto a essa ciso, R. G. Collingwood teceu severas crticas.
Relatou que antes do sculo XIX consideravam a cincia natural com
sua obra principal, mas tambm tratavam de Filosofia. Disse que no sculo XIX, de mau gosto, propagou-se a separao entre os estudiosos
da cincia natural e da Filosofia, com prejuzo para ambas as partes.10
Comenta R. G. Collingwood que vegetais e animais possuem semelhana com a terra, com exceo da capacidade psquica e intelectual. Com
isso o autor demonstra que os princpios da vida so comuns, fazendo o
homem parte da natureza.11
Hans Jonas, igualmente, criticou essa separao entre cincia
e Filosofia. O fundamento central das crticas feitas por este Filsofo
Antes do sculo XIX, os mais eminentes e prestigiosos cientistas filosofaram sempre sobre a
sua cincia, tal como testemunham os seus escritos. E dado que consideravam a cincia natural
como a sua obra principal, torna-se razovel admitir que esses testemunhos abrangiam o campo
da sua filosofia. No sculo XIX propagou-se a moda de separar os estudiosos da cincia natural e
dos filsofos em dois grandes grupos profissionais, cada qual pouco sabendo do trabalho do outro
e alimentando ainda menos simpatia por ele. uma moda de mau-gosto, que s tem prejudicado
ambas as partes, j que nelas existe o mais vivo desejo de solucionar essa situao construindo
uma ponte sobre o abismo de mal-entendidos a que deu origem. A ponte tem de comear a ser
construda por ambas as partes; e eu, como membro da profisso de filsofo, tentarei fazer o melhor
que posso filosofando sobre a experincia que tenho da cincia natural. R. G. COLLINGWOOD,
Cincia e Natureza, p. 10.
11
Que os vegetais e os animais so fisicamente semelhantes terra uma opinio nossa como
outrora foi dos gregos; mas a noo de uma semelhana psquica e intelectual, essa que nos
estranha, constituindo uma dificuldade na interpretao das relquias da cincia natural que encontramos na velha literatura grega. R. G. COLLINGWOOD, Cincia e Filosofia, p. 12.
10
295
est no entendimento de que cincia e Filosofia da Natureza tratam

do mesmo objeto.12 O Filsofo retoma a ideia de unidade entre cincia
e Filosofia para fundamentar sua preocupao tica para com o meio
ambiente, estabelecendo as bases da tica da responsabilidade para
com a vida futura.
M. L. Pelizzoli, ao dissertar sobre Correntes da tica Ambiental
afirma que como (eco) tica pretende uma busca do sentido do ser humano em relao vida como um todo, com o objetivo de recuperar a viso da vivncia dos processos naturais da interao do homem com a
natureza.13 Sustenta o autor que a ciso entre cincia e Filosofia rompeu
com a viso orgnica do mundo, pois o mundo antigo e medieval tinha
uma viso orgnica do mundo, com um modo correlativo de situar-se
num Cosmos ordenado e determinado.14
Hegel, um dos crticos da ciso, props a reunificao entre cincia e Filosofia um modelo especulativo no sentido unitrio. Analisou
a natureza como um todo. Sendo essa reunificao entre cincia e Filosofia um retorno Filosofia da Natureza, que no Estado Socioambiental
recebeu o acrscimo da tica Ambiental como dever de cuidar para que
a vida, em todas as suas formas, seja possvel. De uma tica individual,
comprometida com o indivduo, passa-se para uma tica com uma viso
coletiva, isto , com o dever de cuidar do ambiente das presentes e das
futuras geraes.
Hegel, na Introduo ao texto Filosofia da Natureza diz que esta
cincia tratada como uma cincia nova, mas to antiga quanto a
natureza em geral e desta no se distingue, sendo mais antiga que a
fsica, pois a fsica aristotlica mais Filosofia da natureza do que pro Esta separao trgica, eu se tornou cada vez mais aguda at o ponto dos elementos separados
deixarem de ter qualquer coisa em comum, passou desde ento a definir a ausncia de ambos, precisamente atravs desta excluso mtua. HANS JONAS, O Princpio da Vida. Fundamentos para
uma biologia filosfica, Petrpolis. RJ: Vozes, p. 23-24.
13
No se quer aqui simplesmente uma moral para o ser humano diante da Natureza, fora da relaes mais ntimas do sentido da vida, do ser-no-mundo que somos. Com (eco)tica pretendemos
remeter busca do sentido e plataformas primeiras que o ser humano elabora em sociedade em
relao com a vida como um todo. claro que visar a recuperao da viso e da vivncia dos
processos chamados naturais, da nossa interao mais harmnica com a chamada Natureza.
Mas isso implica que as questes mais fundamentais de nossa vida esto envolvidas aqui; e que
o termo ambiente revelador, quando traz tona faces de nossa insero no mundo que foram
escamoteadas ou obscurecidas, pelo prprio desenvolvimento do Saber e da civilizao. M. L. PELIZZOLI, Correntes da tica Ambiental, Petrpolis: Vozes, 2003, p. 14.
14
Ibid., p. 15.
12
296
priamente fsica.15 Observa o autor que na ruptura entre cincia e Filosofia constituiu-se a maior distncia da fsica do que aquilo que agora
entendemos como Filosofia da natureza. Afirmou que as duas no se
distanciam tanto quanto se entende a primeira vista, pois a fsica e a
histria natural chamam-se antes de tudo cincias empricas.16
IV. Modelo hegeliano de Filosofia da Natureza
Para o estudo da Filosofia da Natureza de Hegel necessrio
fazer-se uma anlise das cincias propostas pelo Filsofo: Mecnica,
Fsica e Fsica Orgnica, sendo, esta ltima, o objeto do presente estudo. O conceito orgnico de natureza importante para o estabelecimento de um dilogo com o Estado Socioambiental. No conceito, tudo
est interligado a natureza vista como um todo. Hegel recupera o
conceito Aristotlico de totalidade no sentido como os gregos elaboraram fsica, natureza e tica.
Hegel foi, na modernidade, um dos Filsofos mais importantes da
Filosofia da Natureza. Ele no apontou para um imperativo tico para com
o meio ambiente, como fez Hans Jonas que estabeleceu um novo imperativo: aja de tal modo a que os efeitos de tua ao sejam compatveis
com a permanncia de uma autntica vida humana sobre a Terra.17 Com
este imperativo, tem-se um dos fundamentos filosficos que embasam o
dever de cuidar do equilbrio ambiental, fundamental para a vida futura e
para a preservao da qualidade do meio ambiente. Sustenta Hegel que o
ser humano se conduz ante a natureza como um ente imediato e exterior
A filosofia da natureza inicialmente tratada como uma cincia nova; o que claro, em certo
sentido, verdadeiro, mas noutro no. J que ela antiga, to antiga quanto a considerao da natureza em geral (desta ela no se distingue), realmente at mais antiga que a fsica, como, digamos,
a fsica aristotlica muito mais filosofia da natureza do que [propriamente] fsica. S aos tempos
modernos cabe uma separao das duas, uma da outra. G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830). II Filosofia da Natureza (Traduo de Pe. Jos Nogueira
Machado), So Paulo: Edies Loyola, 1997.
16
Esta metafsica, certamente, constituiu-se a maior distncia da fsica do que aquilo que agora
entendemos como filosofia da natureza. Antes de tudo, a respeito dessa diferena entre fsica e
filosofia da natureza, como tambm sobre sua determinao inter-relativa, preciso notar que as
duas no se distanciam tanto entre si quanto se julga a primeira vista. A fsica e a histria natural
chamam-se antes de tudo cincias empricas e fazem-se passar por se dedicarem totalmente
observao e experimentao e, desta maneira, serem opostas filosofia da natureza, ao conhecimento da natureza pelo pensamento. Ibid., p. 13.
17
Hans JONAS, O princpio responsabilidade (Traduo do original alemo por Marijane Lisboa e
Luiz Barros Montez), Rio de Janeiro, RJ: Contraponto: PUC-Rio, 2006, p. 47.
15
297
a ele prprio, como um indivduo imediatamente exterior e, assim, sensvel, o qual, porm, tambm com direito, se toma como fim [destinao]
para os objetos da natureza.18 Diz o autor que o homem luta contra a natureza com as prprias foras da natureza, mas incapaz de se apoderar
da prpria natureza ou de amestr-la.19
Com estas afirmaes possvel presumir que para Hegel
impossvel dominar as leis da natureza que hoje integram o conceito
de meio ambiente. Nestes estudos, Hegel apresentou os grandes princpios da Filosofia da Natureza, quais sejam: a matria, a substncia,
a fora, o movimento, a vida e o organismo. Tomando como exemplo a
vida, o Filsofo sustentou que esta est, inclusive, no inorgnico e, na
natureza, ela um sistema com uma teleologia imanente.20
Hegel, no seu texto Introduo Histria da Filosofia, reconhece que a Filosofia evolui acompanhando a evoluo da humanidade,
contudo no devemos desprezar os Filsofos do passado, pois o conhecimento no excludente, mas sim um somatrio de informaes.
Neste sentido, de acordo com o autor, se deve ter em conta a avaliao
de uma Filosofia mais antiga e dela utilizar-se o que se buscar para a
finalidade pretendida, sem, no entanto, pretender-se a atualidade da
Filosofia antiga, nem consider-la como vlida, pois as geraes se
sucedem, assim como o conhecimento.21
Praticamente porta-se o homem ante a natureza como um ente imediato e exterior a ele prprio,
como um indivduo imediatamente exterior e, assim, sensvel, o qual, porm, tambm com direito, se
toma como fim [destinao] para os objetos da natureza. G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830). II Filosofia da Natureza (Traduo de Pe. Jos Nogueira
Machado), So Paulo: Edies Loyola, 1997, p. 15.
19
Sejam quais forem as foras que a Natureza desenvolva e desencadeie contra o homem, frio,
animais ferozes, gua, fogo ele conhece meios contra elas, e mais! Retira esses meios da natureza, utiliza-os contra eles mesmo; a astcia de sua razo faculta ao homem jogar contra potncias naturais outras coisas da natureza, entrega estas quelas para serem aniquiladas e assim se
protege e conserva. Entretanto da prpria natureza, do seu universo, no pode ele apoderar-se por
este meio, nem amestr-la para seus fins. Ibid., p. 16.
20
Alguns dos principais conceitos pensados pela filosofia da natureza encontram-se tambm nas
teorias cientficas, como matria, substncia, fora, movimento, vida, e organismo, Filosofia
da Natureza, p. 8.
21
Eis o que se deve ter em conta na avaliao de uma filosofia mais antiga para saber o que nela
se deve procurar, a fim de, por exemplo, no pretender-se encontrar na filosofia platnica tudo o
que nossa poca busca. No podemos satisfazer-nos inteiramente numa filosofia mais antiga, por
mais excelente que seja. Tambm no se pode supor e propor uma filosofia mais antiga como agora
vlida. Pertencemos a um esprito mais rico, que condensa e tem concretamente em si a riqueza de
todas as filosofias precedentes. Esse princpio mais profundo vive em ns, sem ser consciente de si
mesmo. G. W. F. HEGEL, Introduo Histria da Filosofia (Traduo de Heloisa da Graa Burati),
So Paulo: Rideel: 2005, p. 111.
18
298
Hegel no trata de uma tica, no diz como o homem deve se

portar, mas nos fornece uma viso primeira de um todo orgnico: o
vnculo homem-natureza, uma harmonia. A viso hegeliana mais consistente, justamente por tratar da relao direta que existe entre a natureza e os seres vivos, como um sistema que interage. A harmonia em
Hegel , portanto, uma viso orgnica, pois a natureza a unidade,
o Universo inteiro.
No perodo ps-Hegel, acrescenta-se, na Filosofia da Natureza,
o equilbrio ambiental como direito e dever fundamental, sendo que a
Terra no est esttica e deve o homem manter com ela uma harmonia que suporte uma vida saudvel. Para Liz Beatriz Sass, uma nova
ideia de natureza, ou seja, de ambiente natural, introduzida pelo pensamento contemporneo deve, alm do pensamento social e poltico,
acrescentar o pensamento tico ao dever de cuidar do ecossistema,
retornando, pois, aos gregos.22
Para Liz Beatriz Sass, ao tratar do Direito e da Natureza, possvel a restaurao do vnculo homem-natureza, mas desde que se
faa um retorno ao conhecimento da noo de physis na Grcia Antiga,
com um naturalismo cientfico o qual reunia tica e fsica. Sustenta a
autora, que necessrio o estudo da modernidade para que se compreenda o modo como ocorreu a ruptura entre a fsica e a tica, entre
a natureza e o humanismo.23 Do mesmo modo, a autora disserta que,
na modernidade, a razo implica em uma nova definio de utilitarismo
para, por meio das cincias, buscarem-se novos usos na explorao
do meio ambiente, antes reduzido a simples objeto. Assim, novos princpios cientficos universais explicam o mundo e induzem o homem a
uma nova postura em sua relao com o ambiente.24
Assim, a nova ideia de natureza introduzida pelo pensamento da modernidade deve submeter o
pensamento social e poltico, bem como o pensamento tico, aos princpios epistemolgicos e as
regras metodolgicas das novas cincias da natureza. Liz Beatriz SASS, Direito e Natureza (Re)
Construindo Vnculos a parir de uma Ecocidania, Curitiba: Juru, 2008, p. 77.
23
A possibilidade de restaurao do vnculo homem-natureza importa, num primeiro momento, no
conhecimento da noo de physis na Grcia Antiga, a qual inaugura um naturalismo cientfico onde
a tica e a fsica esto imbricadas. Num segundo momento, necessrio estudar a modernidade
para compreender como ocorre a ruptura dessa viso sobre a natureza, cujo pice se d com a
diviso entre a fsica e a tica, entre a natureza e o humanismo. Ibid., p. 22.
24
O domnio da razo no pensamento da modernidade implica redefinir o utilitarismo que, atravs
da cincia busca novas utilidades na explorao da natureza reduzidas a simples objeto. O ideal
desse novo pensamento centraliza-se no estabelecimento de um sistema a partir do qual se possa
deduzir cada coisa sobre o mundo. Nesse contexto surgem princpios cientficos universais que
pretendem explicar o mundo de maneira objetiva e racional e que dimensionam uma nova postura
22
299
A natureza, disposio do homem, sofreu um processo de

patrimonializao, tendo se tornado unicamente um objeto do direito
de propriedade, e, como um bem econmico, passou a ser um mero
elemento a partir de construes de conceitos jurdicos ao longo dos
sculos. Por isso, a crtica de Liz Beatriz Sass, ao afirmar que, na relao sujeito-objeto, este no visto como o Outro, podendo ser passvel
de satisfao dos desejos do seu titular. Com isso, o ser humano, sem
o menor cuidado, apropriou-se dos animais no humanos e da prpria
natureza como se no fossem tambm detentores de vida.25
Para Liz Beatriz Sass, o pensamento da sociedade contempornea, parte do mito da inesgotabilidade dos recursos ambientais,
sustentando o seu carter de bens ilimitados. Destaca a autora que
o homem porta-se como senhor e proprietrio da natureza, usandoa em benefcio exclusivo, forte na racionalidade estabelecida entre
homem e natureza esta, passvel de apropriao e de uso absoluto
e descuidado. Ou seja, a natureza reduzida ao status de coisa, com
o nico propsito de atender ao ser humano, como se este fosse um
ser autnomo.26
Assim, a grande questo que foi determinante para a conscientizao do dever de cuidar da qualidade ambiental e para o retorno
Filosofia da Natureza est atrelada constatao de que a natureza
composta por bens que se esgotam e se contaminam ou, pelo uso
de forma insustentvel, de modo que, possivelmente, no permitiro a
vida futura. O dever de cuidar do ambiente, fundamentado em uma tica
prtica, define-se como tica Ambiental, a qual fundamenta a obrigado homem frente ao entorno, o qual passa a se constituir num objeto que pode e deve ser dominado
pelo trabalho humano. Ibid., p. 49.
25
A perspectiva que sustenta a relao sujeito-objeto centra-se na morte do objeto, que, pela
simples condio do objeto, no pode se dar como o outro, mas como simples objeto possvel
de manipulao humana para satisfao de seus desejos. A crescente patrimonializao dos elementos naturais, legitimada pelo discurso jurdico, parece culminar, hodiernamente, na apropriao
da vida. Ibid., p. 95.
26
A modernidade parte do mito da sobreabundncia da natureza, do carter ilimitado dos recursos
naturais. Assim, o ser humano concebe-se como o dono absoluto desses recursos na aventura de
dominar a natureza visando coloc-la em ordem para o benefcio exclusivo da vida humana. Nesse
contexto a racionalidade vigente durante a modernidade corrobora o estabelecimento de um vnculo
homem-natureza fundamentado sobre o sentimento de pertena (grifado no original), no qual o homem
aparece como o titular, e a natureza, como o objeto passvel de ser dominado, usado, fragmentado e
gozada, mesmo que de maneira predatria. Por conseguinte, juridicamente a natureza tratada como
simples meio de provimento do bem-estar do homem podendo ser apropriada e manipulada, no intuito
de preservar o gnero humano. O homem, por seu turno, surge como uma entidade autnoma, dotada
de valor prprio, cuja personalidade reconhecida no jurdico. Ibid., p. 91.
300
o jurdica de poupar recursos ambientais para as geraes do futuro,

caracterizando-se como uma razo instrumental na modernidade uma
proposta de razo ecolgica, na qual todos os seres vivos mantenham
uma harmonia entre si, em um ambiente ecologicamente equilibrado.
Contaminado pelo dever tico e jurdico de conservar o meio ambiente
ecologicamente equilibrado, para que a vida futura seja possvel, o imperativo categrico o de no romper com o equilbrio das leis da natureza,
o que sugere um debate integrador entre Filosofia da Natureza, tica
Ambiental e Direito Ambiental, como um todo.
A tica Ambiental, a mais altrusta das ticas, leva em considerao todos os outros organismos vivos, sem negar a possibilidade de
mudana nos graus de importncia e do valor entre tais organismos.
Ela possibilita, inclusive, a elaborao de uma hierarquia entre eles, na
qual se poder atribuir maior valor dignidade da pessoa humana
isto , considerar-se- o homem como o valor, o mais importante neste
sistema. Entretanto, no se pode esquecer que h tambm a responsabilidade de respeitar as vitalidades da fauna e da flora nossa volta,
visto que uma tica plena inclui todo organismo vivo. Tm os humanos
deveres em relao a elas? , portanto, tica a questo a ser respondida pelos Filsofos da natureza.

V. Estado Socioambiental
A justificativa de um Estado Socioambiental, sob uma perspectiva ambiental, na esfera jusfilosfica, significa pressupor um novo sentido de vida em sociedade, bem como uma nova forma de o Direito
relacionar-se com a Filosofia da Natureza. No Estado Socioambiental,
no qual dialogam a Filosofia da Natureza, a tica Ambiental e o Direito,
devem estar incorporados princpios, tais como o da defesa ambiental e o da solidariedade para com as geraes futuras. Alm desses
princpios, a valorao jusfilosfica do meio ambiente ecologicamente
equilibrado incorporado legislao que servir de parmetro para
a aferio da justia ou da injustia das normas jurdicas, conforme se
infere das lies de Jos Joaquim Gomes Canotilho.27
O Estado de direito aproximar-sede um Estado de justia se incorporar princpios e valores
materiais que permitam aferir do carcter justo ou injusto das leis, da natureza justa ou injusta das
instituies e do valor ou desvalor de certos comportamentos. Jos Joaquim Gomes de CANOTILHO, Estado de Direito, Lisboa: Gradiva Publicaes, 1999, p. 41.
27
301
Por isso, uma proposta de um Estado Socioambiental atualizado sob o ponto de vista de uma tica ambiental. O retorno de um Estado no qual natureza e tica ambiental andem juntas. A tica Ambiental,
ou seja, a matriz jusfilosfica do compromisso com o uso sustentvel
dos recursos naturais visa estabelecer normas de conduta para com
a natureza, para possibilitar a sobrevivncia da humanidade em um
ambiente saudvel. Pois, no se deve esquecer que a ameaa ao equilbrio ambiental tambm uma questo tica. Neste mesmo sentido
sustenta Jos Renato Nalini.28
Conforme expe Olrio Plnio Colombo, a tica Ambiental um
tema moral e tem como uma de suas preocupaes o comportamento
humano em relao natureza, neste momento histrico em que armas
podem destruir nosso planeta e a poluio ameaa a sobrevivncia da
vida.29 Por isso, o embasamento do dever para com o meio ambiente
tico e este tem um sentido jurdico em um Estado Socioambiental com
seus contornos definidos a partir da Constituio. In casu, a Constituio Federal brasileira de 1988, uma Constituio ambiental tem como
foco a defesa da vida em todas as suas formas, alargando o conceito
de antropocentrismo, com a incluso da natureza fauna e flora protegidas por si mesmas e com funo ambiental e no meramente econmica, reforando a viso orgnica de natureza.
Os contornos que circunscrevem o Estado de Direito Ambiental e demarcam suas dimenses so de extrema importncia. Para se formatar tal
Estado, alm da necessidade de ser um Estado de Direito, h de ser tambm
democrtico e social, elementos inseparveis e indispensveis. O Estado
Socioambiental exige uma constante atualizao legislativa e um corpo de lei
adequado harmonizao da defesa ambiental com a economia ambiental;
carece da incorporao de valores ambientais o direito ao meio ambiente ecologicamente equilibrado e sadia qualidade de vida e a institucionalizao
dos deveres para com a natureza.30
A ameaa ao ambiente questo eminentemente tica. Depende de uma alterao de conduta.
Jos Renato NALINI, tica Ambiental, Campinas: Millennium, 2001, p. XXII.
29
A tica no se preocupa somente com os comportamentos bons ou maus em relao a Deus.
Pergunta-se pelo bom relacionamento entre os seres humanos e, ultimamente, atm-se muito
ao comportamento humano em relao natureza. Vivemos um momento histrico srio no qual
possumos armas que podem destruir nosso planeta; jogamos dejetos atmicos em lugares que
podero complicar a vida futura; destrumos florestas inteiras, necessrias para a sobrevivncia
da humanidade; acabamos com vrias espcies de animais; polumos o mar. Olrio Plnio COLOMBO, Pistas para Filosofar. Questes de tica, p, 105.
30
Orci Paulino Bretanha Teixeira, Estado de Direito Ambiental, In: Paulo Abro (org.),
28
302
Com essa nova viso de Estado, definido como Democrtico

de Direito, base do Estado Socioambiental, caminho de um Estado
comprometido com uma vida digna e saudvel, tambm o exerccio da
democracia fundamental, pois assegura a todos, presentes e futuras
geraes, a poupana de recursos naturais; quer dizer ainda que esse
novel Estado deve ser analisado sob o ponto de vista democrtico
considerado, nessas ltimas dcadas, denominador comum de todas
as questes relevantes, conforme sustenta Norberto Bobbio.31
O Estado Socioambiental, fundado em princpios constitucionais, na tica ambiental e nos conceitos de Filosofia da Natureza, tem
deveres para com a vida em todas as suas formas, com a pessoa
humana e especialmente para que a vida futura seja possvel em um
ambiente ecologicamente equilibrado.
VI. Concluso
A Filosofia da Natureza apresenta-se como um dos fundamentos filosficos do Estado Socioambiental que trata a natureza como
finita e o meio ambiente ecologicamente equilibrado como um patrimnio que atribudo ao homem como direito a uso, mas no com exclusividade, pois pertence a toda a humanidade. Este ramo da Filosofia
considera o ser humano como integrante do ecossistema e no mais
como senhor absoluto da natureza. Reconhece que a humanidade a
titular do patrimnio ambiental, vedando que a gerao presente tenha
o uso exclusivo dos bens ambientais, essenciais ao equilbrio do ecossistema e para a possibilidade de vida futura.
Nesse contexto, a partir da Filosofia da Natureza, fundamentada especialmente em Hegel, percebe-se que a grande questo determinante para a conscientizao do dever de cuidar da qualidade
ambiental o retorno unidade entre cincia e Filosofia. Ela est
atrelada constatao de que a natureza composta por bens que
se esgotam e se contaminam, ou pelo uso de forma insustentvel, de
modo que, possivelmente, no permitiro a vida futura.
Estas concluses levam em considerao o modelo hegeliano
de Filosofia da Natureza. Para o Filsofo, preciso retornar aos greDilogos em Direito Pblico, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2009, p. 206.
31
Norberto BOBBIO, O Futuro da Democracia (Traduo de Marco Aurlio Nogueira), 9 ed.,
So Paulo: Paz e Terra, 2000, p. 9.
303
gos que no cindiam natureza e Filosofia. Nessa proposta hegeliano

acrescenta-se o dever de cuidar do meio ambiente ecologicamente
equilibrado um novo imperativo comprometido com a possibilidade
de vida futura.
304
A filosofia da arte como exposio do esforo

do esprito em sobrepujar a natureza
Doutorando Antonio Vieira da Silva Filho
(USP/FAPESP, So Paulo)
antoniovieira@usp.br
Resumo: O presente trabalho pretende mostrar como a filosofia da arte de Hegel uma complexa introduo dissoluo da forma arte. Para tanto, demonstro o esforo do autor da Esttica em mostrar a incompatibilidade que h entre
o esprito e a natureza. O esprito aparece para Hegel como o portador da liberdade e do que h de imorredouro na experincia humana, enquanto a natureza,
o sensvel, se mostra, ao contrrio, como aquilo que perece, o no-livre. O conceito de arte elaborado por Hegel definido como a perfeita unidade imediata
entre esprito e natureza. Esta perfeita unidade Hegel encontra na experincia
social grega. O motivo da arte grega se mostrar como a mais bela da humanidade se encontra na experincia social grega, na qual a relao esprito/natureza
se apresenta em unidade imediata. A experincia social grega foi superada por
experincias mais ricas e mais desenvolvidas, bem como a arte clssica, fruto
da experincia grega, tambm foi superada, no interior do sistema das artes,
pela arte romntica e pela religio e filosofia, na economia do sistema filosfico
hegeliano. No centro da causa desta superao se encontra a ojeriza que o esprito hegeliano tem da natureza. A experincia artstica bela, portanto, estava
fadada a morrer com os gregos, pois somente naquela fase de desenvolvimento
da experincia social grega o esprito se permitiu tamanha promiscuidade com a
natureza. Doravante, na experincia artstica, que impreterivelmente necessita
do sensvel para se configurar, a natureza totalmente perpassada pelo esprito: na cor, na sonoridade musical e na linguagem potica.
Palavras-chave: Hegel, Arte, Esprito, Sensvel, Esttica, Natureza
Abstract: This work intends to show how the Hegels philosophy of art is a complex introduction to the dissolution of the art form. For that purpose, I show the
effort of the author of Esttica to present the incompatibility between the spirit
and nature. The spirit is, for Hegel, the carrier of liberty and of whats immortal
in human experience, while nature, the sensitive, is the opposite, what ends, the
non-free. The concept of art elaborated by Hegel is defined as the perfect immediate unity between the spirit and nature. Hegel finds this perfect unity in the
Greek social experience. The reason for the Greek art to be the most beautiful in
the world is in the Greek social experience, in which the relationship between the
A filosofia da arte...
spirit and nature finds itself in immediate unity. The Greek social experience was
overcome by richer and more developed experiences; as classic arts, romantic
arts, and, economically, in the Hegelian philosophical system, was overcome by
religion and philosophy. The central cause for this overcoming is the despise the
Hegelian spirits feels towards nature. The beautiful artistic experience, therefore, was doomed to die with the Greek, because it was only in that phase of
the development of the Greek social experience that the spirit allowed itself to
act so promiscuously towards the nature. From now on, in the artistic experience, which undoubtedly needs the sensitive to configure itself, the nature is
completely shown through the spirit: in its color, in the musical sonority and in
the poetical language.
Keywords: Hegel, Art, Spirit, Sensitive, Aesthetics, Nature
Introduo
No decorrer da exposio filosfica da arte de Hegel possvel
perceber o esforo grandioso deste filsofo em dar conta das determinaes concretas da arte, realizadas nas diversas obras, bem como o
esforo de pensar uma unidade dessas mltiplas e variegadas obras
de arte no conceito de belo artstico. Percebemos a erudio, o conhecimento de Hegel em relao as grandes obras artsticas singulares (Einzeln) da humanidade. com singular desenvoltura que Hegel
discute sobre Antgona, disserta sobre a sua admirao s obras de
seus contemporneos Goethe e Schiller, assim como, em alguns momentos, igualmente polemiza com algumas obras de juventude destes autores e, sempre que tem oportunidade, d uma sova na concepo romntica dos Schlegel e companhia.1 A msica de Mozart, as
esculturas de Fdias e Policleto, assim como as pinturas holandesas,
italianas e alems de sua poca e de pocas anteriores no deixaTodas as citaes de Hegel so cotejadas com o original alemo em: Werke in zwanzig Bden,
Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1986. No que concerne crtica hegeliana ao primeiro romantismo,
cf. G. W. F. Hegel, Cursos de esttica I (Traduo de Marco Aurlio Werle), 2 ed., So Paulo:
EDUSP, 2001 [no que segue: Esttica I], pp. 80 ss; Idem, Vorlesungen ber die sthetik, werke
13 [no que se segue: VuAe, w. 13), pp. 92 ss. Cf. tb. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Historia
de la Filosofia II (Traduo de Wenceslao Roces), 6 ed., Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1997, pp. 54-5; Vorlesungen die Geschichte der Philosophie, werke 18 [VGPh, w. 18], p. 459. Para
no dizer que Hegel no fala bem dos irmos Schlegel, na Esttica ele reconhece o mrito deles
mesmo que seja para logo em seguida mais uma vez retornar crtica no resgate de obras de
arte potica antigas, como a cano dos Nibelungos, bem como da pintura holandesa mais tardia
e reconhece, ainda, o esforo em conhecer e ensinar coisas menos conhecidas, como a poesia
e mitologia indianas [...]. Esttica I, p. 81; AuAe, w. 13, p. 93.
1
306
ram de passar pela apreciao meticulosa de Hegel. Em sua filosofia

da arte, Hegel se apresenta, segundo Bloch, com a mais concreta
e plstica experincia artstica, quase um pintor, um escultor, um
autor dramtico que falara como tal, entre seus iguais, inteiramente
dentro do mundo da arte, vivendo plenamente nele.2 No obstante a
erudio e o brilho intelectual com que Hegel nos presenteia na discusso versicolor das obras de arte singulares, trata-se, para ele, de
celebrar a experincia artstica a partir da viso cientfica (Wissenschaft), sinonmia de viso filosfica, ou se preferir, trata-se de pensar
a arte como objeto da esttica. Este termo, para Hegel, sinnimo de
filosofia da arte. O termo esttica, habitualmente, mencionado para
se referir arte na sua exterioridade, assim como tambm sinnimo
da prpria palavra arte, por isso ouvimos indagaes do tipo a esttica desse quadro ou que fulano tem uma viso esttica do mundo
ou ainda, para falar da prpria filosofia da arte de Hegel, e assim
por diante, que o princpio esttico, no lugar de artstico, determina
a experincia do povo grego. Porm, em Hegel, a palavra esttica
significa filosofia da arte ou filosofia da bela arte, cuja concepo
de arte parte do conceito dela, da Ideia de belo, e s posteriormente
expe a diviso e o plano total dessa cincia, chamada esttica, como
desenvolvimento do prprio conceito.
O conceito de belo artstico, para Hegel, definido pela unidade imediata entre o espiritual e a natureza ou entre o que h de
universalmente humano e o sensvel. A arte expressa uma viso na
qual o homem e o seu mundo so intudos e representados de maneira absoluta e universal. Absoluto e universal, na linguagem hegeliana, podem ser compreendidos como aquilo que imorredouro
e permanente no homem, o que ele constri no processo histricosocial e vlido como forma universal de apreenso e expresso da
liberdade, entendida como determinao suprema do esprito.3
dessa maneira que as vrias experincias artsticas, no decorrer do
desenvolvimento histrico, aparecem, para Hegel, como a tentativa
do homem de apresentar universalmente a sua humanidade. Vamos
tentar entender isso melhor: as obras de arte realizadas pela humanidade apreendem e apresentam de forma universal a liberdade do ho2
Ernst Bloch, Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel (Traduo de Wenceslau Roces), Cidade do Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1985, p. 261.
3
Esttica I, p. 112; VuAe, w. 13, p. 134.
307
mem, isto , expe a universalidade tica nas figuras das tragdias, o

corpo idealizado (espiritualizado) do homem nas esculturas gregas, o
germe da concepo da imortalidade da alma nas pirmides egpcias,
assim como, na arte romntica, apresentam o imprio da subjetividade nas mltiplas experincias artsticas totalmente perpassadas pelo
interior do homem.
Beleza e liberdade no caminham de mos dadas
A hiptese deste texto, para tanto evoco a companhia de Gerd
Bornheim, que as Lies sobre esttica de Hegel uma extensa
introduo dissoluo da experincia artstica, como forma de apreenso e exposio absoluta da realidade, fundamentalmente, porque
nesta experincia com o absoluto o espiritual e universal humanos
permanecem em unidade com o sensvel.4 A arte aparece, para Hegel,
apenas como o primeiro momento do homem na tentativa de autoconhecimento racional de si. Na Enciclopdia das cincias filosficas,
na Cincia da Lgica, j no 2, Hegel diferencia o contedo das trs
formas de conscincia do absoluto, isto , ele expressa que a primeira
forma na qual o contedo humano da conscincia aparece no enquanto pensamento (Denken), mas como sentimento (Gefhl), intuio (Anschauung), representao (Vorstellung).5 importante notar
que cada forma do absoluto est unida ao contedo histrico social
do qual ela a expresso verdadeira. Desse modo, para Hegel, a forma de apreenso intuitiva, prpria da arte, a expresso verdadeira
de uma poca histrica na qual o homem apreendia e apresentava as
relaes humanas e o mundo que o rodeava de forma artstica, intuitiva. Exemplos histricos, nos quais dominava a forma de expresso e
Cf. Gerd Bornheim, O que est vivo e o que est morto na Esttica de Hegel, in: Adauto
Novaes (org.), Arte e Pensamento, So Paulo: Companhia das Letras, 1994. Diz-nos o comentador brasileiro que [...] alis, toda a Esttica pode ser vista como uma introduo dissoluo da
arte. Ibid., p. 131.
5
G. W. F. Hegel, Enciclopdia das Cincias Filosficas I. A Cincia da Lgica (Traduo de Paulo
Meneses), So Paulo: Edies Loyola, 1995 [no que segue: Pequena lgica], 2; Idem, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, werke 8 [Enz, w. 8], p. 42. As esferas do
absoluto arte, religio e filosofia pertencem, respectivamente, intuio, a representao e ao
pensamento. Claro que esse esquema hegeliano no to unilateral assim, mas, ao contrrio, concebe de maneira dialtica o pertencimento dessas esferas do absoluto s formas de sua apreenso.
A arte moderna, por exemplo, est alicerada mais na representao do artista do que a religio da
beleza grega, que por seu turno pertence forma intuitiva de apreenso de seu mundo.
4
308
apreenso artstica, encontramos entre os orientais e, especialmente,

entre os gregos. A forma oriental da conscincia , diz-nos Hegel,
no todo, mais potica do que a ocidental, excluindo-se a Grcia.6
A poca urea da arte foi apenas um lampejo, se comparado
imensa experincia histrica da humanidade, e isso porque a prpria
experincia social artstica grega, na qual o conceito de arte se determina efetivamente (no sentido da Wirklichkeit), foi de curta durao.
Falo de lampejo porque a efetividade da arte em sua plena vivacidade
pertenceu apenas plis ateniense, ou seja, est compreendida entre
um perodo de no mais de cem anos. A arte anterior experincia da
plis grega considerada por Hegel como pr-arte (Vorkunst) e toda
arte ulterior pertence ao longo processo de dissoluo da arte enquanto, repito, apreenso verdadeira e absoluta da liberdade do homem.
O solo e a relao social, prprios realizao e configurao
artsticas, esto dados na poca herica, isto , na poca na qual no
existia Estado, tampouco leis universalmente vlidas para todos os indivduos. O que predominava, ao contrrio, era a autonomia (Selbstndigkeit) alicerada no nimo individual do heri. Vejamos o que Hegel
assevera sobre a poca herica, no que concerne ao carter imediato
da liberdade do heri:
[...] para o interesse artstico bem como para a produo de
obras de arte exige-se antes, em termos gerais, uma vitalidade, na qual a universalidade no est presente como norma
(Gesetz) e mxima; pelo contrrio, age em unssono com o
nimo e o sentimento.7
Lembremos, por exemplo, da deciso de Aquiles em se afastar do combate contra os troianos, ou, ainda, na tragdia grega, fruto da plis
ateniense, na deciso de Antgona em enterrar o irmo.8 fundamental salientar que, para Hegel, tal autonomia individual um princpio
subordinado e inferior liberdade do indivduo no interior de um Estado
G. W. F. Hegel, Cursos de esttica IV (Traduo de Marco Aurlio Werle e Oliver Tolle), So
Paulo: EDUSP, 2004, pp. 28-9; AuAe, w. 15, p. 246.
7
Esttica I, p. 35; AuAe, w. 13, p. 25.
8
O modelo de estado universal do mundo herico fornecido pela configurao pica de Homero,
todavia, a relao social trgica pode ser fornecida como exemplo, na medida em que esta , para
Hegel, uma transfigurao, para o mbito do Estado, da autonomia individual da Grcia arcaica. Cf.
Antonio Vieira da S. Filho, Poesia e Prosa. Arte e filosofia na Esttica de Hegel, Campinas,
SP: Pontes Editores, 2008, pp. 60 ss.
6
309
constitudo. A liberdade da poca herica, portanto, inferior liberdade que se encontra sob a tutela de leis institudas no interior do Estado.
Nesse sentido, para Hegel, beleza e liberdade no caminham de mos
dadas. importante que fique claro que a efetividade (Wirklichkeit) da
arte prpria do povo ateniense, no qual a liberdade do homem j se
encontra sob a tutela do Estado. H liberdade instaurada sob a forma
estatal, contudo a liberdade grega ainda est fundada na unidade imediata entre o Estado e o indivduo, entre natureza e esprito e por isso
aparece, para Hegel, como uma liberdade subordinada. Schiller j expressara a idia de incongruncia entre beleza e liberdade anunciada
aqui sob a perspectiva hegeliana. A concepo de Schiller, no entanto,
difere da de Hegel, na medida em que o primeiro concebe talvez
ainda com um ar nostlgico , para a poca herica, uma liberdade,
enquanto Hegel pensa apenas em termos de autonomia individual (individuell Selbstndigkeit). No obstante a diferena de concepo, tanto um como o outro concorda na dissonncia entre beleza e liberdade.
Schiller elabora, nas cartas Sobre a educao esttica do homem, da
seguinte maneira a discordncia entre arte e liberdade:
Quando a idade urea das artes surgiu, sob Pricles e Alexandre, e o domnio do gosto se generalizou, j no encontramos
a fora e a liberdade da Grcia. [...] O nosso olhar, onde quer
que perscrute o mundo passado, ver sempre que gosto e liberdade se evitam e que a beleza funda seu domnio somente
no crepsculo das virtudes hericas.9
A assertiva schilleriana est conforme a compreenso de Hegel no que toca desarmonia entre arte e liberdade, na medida em
que, para o autor da Esttica, a beleza est fundada ainda no carter
imediato da liberdade, imediatez que denuncia justamente o grau de
unidade entre esprito e natureza sensvel. Para melhor mostrar o carter dissonante, no harmnico, que h entre o esprito e o sensvel
no sistema de Hegel basta nos debruarmos mais uma vez sobre a
Enciclopdia, percorrermos a Filosofia da histria ou, ainda, revisitarmos a prpria Esttica. Para explicar a superioridade da posio do
pensamento frente ao sensvel e a representao, na Enciclopdia,
9
F. Schiller, A Educao esttica do homem (Traduo de Roberto Schwarz e Mrcio Suzuki),
So Paulo: Iluminuras, 1990, p. 59.
310
Hegel declara que para o sensvel a determinao a singularidade

[...] o sensvel um ser fora-de-um-outro, cujas formas abstratas mais
precisas so: o ser-ao-lado-de-um-outro e o ser-ao-lado e depois-deum-outro.10 Tal como ocorre com o processo na natureza que, igualmente, um ao lado do outro e uma depois do outro sem acrscimo
qualitativo na mudana de uma esfera a outra: da semente vem a
planta e depois os frutos e novamente a semente e assim sucessivamente. Seguindo o mesmo caminho, ao diferenciar o esprito da
matria, na Filosofia da histria, Hegel manifesta a caracterstica de
heteronomia, de no liberdade da matria. A lei que atua nela vem de
fora, a lei da gravidade que exterior matria e atrai impreterivelmente todos os corpos para o centro da terra. O esprito, ao contrrio,
d a si suas prprias leis, isto , se determina a si mesmo e o mundo
humano que o cerca.11
Hegel parece sempre olhar com desdm para o sensvel, mas
no podemos deixar de fazer justia ao pensador alemo e, igualmente, reconhecer que ele um dos filsofos da histria da filosofia
que mais levou a srio o sensvel, a natureza, a histria, o negativo.
Desse modo, Hegel concebe o contedo do pensamento como produzido e produzindo-se no mbito do esprito vivo, e constitudo
em mundo, (mundo) interior e exterior da conscincia.12 Sabemos,
todavia, que este momento dialtico do pensamento que, no longo
processo de autoconhecimento desenvolve-se e se autodetermina no
mundo e nas suas entranhas sensveis e materiais, apenas um momento a ser superado, o momento do negativo. No reino da apario
artstica, no qual a promiscuidade com o sensvel necessria, o
sensvel est destinado a desaparecer pelo processo de superao
dialtica.13 O ndice de desenvolvimento da liberdade do esprito
Pequena lgica, 20.
Cf. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal (Traduo de Jos
Gaos), 4 ed., Madrid: Alianza Editorial, 1989 [no que segue: FH], pp. 62-3; Idem, Vorlesungen ber
die Philosophie der Geschichte, werke. 12 [VPhWg, w. 12], pp. 30-1. Utilizo a traduo espanhola
das Lies sobre filosofia da histria que so acrescidas de notas de alunos feitas a partir da edio de G. Lasson. Para tanto, h certas passagens desta edio, por se tratar de uma traduo
baseada numa edio ampliada com anotaes de alunos, que no se encontram na edio das
obras completas, baseada na edio de Karl Hegel. Por isso h certas referncias e citaes dessas
Lies que no se encontram na edio original das obras completas da Suhrkamp. Quando isso
ocorre, a referncia apenas a traduo espanhola.
12
Pequena lgica, 6; Enz, w. 8, p. 47.
13
Bornheim, op. cit., p. 127. No que se refere superao e suspenso do negativo na filoso10
11
311
aferido pela relao contraditria e necessria no decorrer da histria

entre este e a natureza, o sensvel. Assim, quanto mais o homem se
refere natureza ou est em unidade com ela, na determinao das
relaes sociais, menos o homem e seu mundo so livres. Na Grcia,
por exemplo, a natureza tem ainda um lugar privilegiado, o que aparece como ndice de liberdade limitada daquele povo. A experincia
social grega, bem como a sua verdadeira forma de expresso, aparece como um momento superado porque o absoluto, a liberdade do
homem est em unidade com a natureza e o sensvel.
No h um s momento na Esttica que Hegel, ao falar da forma
de arte como apreenso e exposio do absoluto, no remeta sua
insuficincia quando comparada com as formas religiosa e filosfica. A
arte aparece como a primeira forma de tentativa do homem de compreender a si e seu mundo, mas a heterogeneidade da forma arte com a
matria sensvel denuncia o carter insuficiente dessa compreenso. A
inferioridade se estabelece por uma nica razo, segundo Bornheim,
o modo deficiente de a arte se relacionar com o ideal, em razo de sua
ligao ao elemento sensvel.14 A experincia histrica da arte, para Hegel, a tentativa do esprito em se desvencilhar do elemento sensvel.
A relao forma e matria determina o grau de desenvolvimento do esprito na apreenso e exposio da sua liberdade, na medida em que a
progressiva liberao do esprito, no interior da experincia artstica, em
relao a natureza sensvel anuncia a prpria progresso da liberdade
do homem no decorrer do processo histrico. desse modo que, na
experincia artstica, o processo de libertao do homem na sua relao
contraditria com a natureza sensvel vai desde o simbolismo arquitetnico at a arte potica moderna.
Hegel reserva para cada poca histrica um conceito artstico
mais amplo, o qual determina de modo particular, atravs da relao
do homem com a matria sensvel e a natureza, o grau de conscincia.
fia especulativa hegeliana, fao questo de citar uma das mais lindas pginas produzidas pelo
idealismo alemo. Diz-nos Hegel, na Esttica que somente pela superao de tal negao em si
mesma, a vida se torna, por conseguinte afirmativa. Passar por esse processo de contraposio,
de contradio e de soluo da contradio o privilgio superior das naturezas vivas; o que por si
e permanece apenas afirmativo, e permanece sem vida. A vida caminha para a negao e para
a dor que acompanha a negao e somente afirmativa por si mesma por meio da eliminao da
contraposio e da contradio. Se, todavia, ela permanece estacionada na mera contradio, sem
solucion-la, ento sucumbe na contradio. Esttica I, p. 112; AuAe, w. 13, p. 134.
14
Bornheim, op. cit., p. 130.
312
A mescla ainda indistinta da natureza em relao ao esprito, isto , a

natureza como determinao na direo da vida social caracterstico,
para Hegel, do simbolismo oriental. A apario concreta do conceito de
belo artstico, ou seja, a unidade harmnica imediata entre esprito e
natureza se realiza na poca clssica da polis ateniense. Nesta unidade, o esprito imprime seu selo em tudo que realizado pelo homem. O
que aparece em primeiro plano a eticidade, a liberdade dos que so
livres, os homens legislando para si, todavia, por se tratar de uma experincia bela, o aspecto da natureza no est descartado, mas surge
igualmente na sua relao excludente de um-ao-lado e um-depois-dooutro, na determinao da cidadania do homem grego, na consulta aos
orculos, na ausncia de subjetividade, etc. Mesmo a arte mais excelente, configurada na escultura grega, pode somente apresentar o corpo
humano como verdade. claro que a figura humana a nica capaz de
apresentar verdadeiramente, no mbito da arte que necessita do sensvel, o espiritual tico representado pelos deuses esculpidos. Do ponto
de vista histrico-filosfico, a humanidade d um grande salto, no que
se refere ao conhecimento de si enquanto livre, pois nas experincias
orientais a figura do animal para expressar o universalmente humano
ainda era predominante. Contudo, do ponto de vista da economia do
sistema hegeliano, a figura humana insuficiente para expressar a verdade do esprito, na medida em que apresenta o carter singularizado
e excludente prprio do sensvel, quando este participa como medida
para apreender a liberdade do homem. Enquanto a verdade do esprito
comporta a universalidade, a figura humana expressa por seu turno a
particularidade, este corpo, deste jeito, o que, conseqentemente, traz
consigo a excluso da configurao de corpos gordos, raquticos e no
atlticos, da justamente o carter no universalizante. De um lado,
temos o corpo idealizado, isto , o copo natural humano sobrepujado
pelo esprito, na medida em a arte vence a impotncia da natureza
cujas formas so sempre imperfeitas,15 mas, por outro lado, temos,
igualmente, por conta do aspecto sensvel, o carter excludente e particularizante. Sob o ponto de vista da relao social grega, o carter
natural, no universalizante, apresenta-se na concepo de que apenas alguns homens so livres, os cidados nascidos na Grcia. Esta
limitao, isto , a de que o princpio natural ainda estar em unidade
15
BLOCH, op. cit., p. 257.
313
imediata com o espiritual que se mostra no princpio natural da livre

cidadania grega, mas tambm, igualmente, na transmisso da tradio
como lei denuncia a ausncia de subjetividade, a incapacidade de
inaugurar algo novo. A tristeza no olhar das esculturas, segundo Hegel,
a unidade imediata do cidado com o Estado, mostram a ausncia do
princpio da subjetividade na experincia daquele povo.
O ponto de vista superior da subjetividade surge somente como
momento dissolutor da experincia clssica, cuja expresso artstica
so as comdias de Aristfanes e a filosofia de Scrates. Diz-nos Hegel na Filosofia da histria que pode parecer estranho este destino
do homem, que consiste em que seu ponto de vista superior, o da liberdade subjetiva, lhe arranque a possibilidade disso que resolveu se
chamar com preferncia a liberdade de um povo.16 A partir de ento
um princpio superior inicia seu processo na realizao do conhecimento verdadeiro de si, inicialmente a religio toma o lugar da arte e,
posteriormente, a filosofia assume o lugar de verdade como apreenso
e expresso do verdadeiro. No limiar da era crist, a arte j no ocupa
seu antigo lugar, porque a determinao exterior do esprito, ou seja,
a apario do esprito no sensvel j no est de acordo com princpio cristo da interioridade, da subjetividade em si mesma infinita ou
ainda, se preferir, da universalizao da liberdade na prpria interioridade do homem. Com o surgimento e a consolidao do cristianismo
se verifica a relao contraditria que h entre a verdade absoluta e
o sensvel, na medida em que o esprito sabe que sua verdade no
consiste em mergulhar a si na corporeidade; pelo contrrio, ele apenas
se torna certo de sua verdade pelo fato de reconduzir a si mesmo do
exterior para sua interioridade.17 O esprito de Deus habita no homem
e no mais nas figuras marmreas de Fdias. Se considerarmos, com
Hegel, que a arte a expresso sensvel do divino, ela no possui
mais a tarefa de apresentar a verdade divina, pois para o Deus cristo
a verdade o esprito, o Deus ressurecto da vida corprea e sensvel.
No h mais experincia artstica aps o advento do cristianismo? H,
contudo, no como expresso verdadeira do absoluto, mas como expresso do momento sensvel da vida do absoluto. Hegel permeia de
exemplos de temas com os quais os artistas trabalharam no primeiro
FH, p. 454.
G. W. F. Hegel, Cursos de Esttica II (Traduo de Marco Aurlio Werle), So Paulo: EDUSP,
2000, p. 252; VuVe, w. 14, pp. 128-9.
16
17
314
perodo da forma de arte romntica: a vida e morte de Cristo, a perseguio e tortura aos mrtires, o amor de Maria ao santo filho, etc.
H mais um momento ureo da arte no interior do mundo cristo, um
solo propcio para fecundar e fazer brotar ainda uma vez a arte como
que na sua beleza mais livre.18 Este estado do mundo a poca da
cavalaria, terreno sobre o qual, de modo novo, o heri mais uma vez
tem espao para agir de maneira autnoma, tendo como base apenas
a subjetividade, pois o Estado com as suas instituies e leis universais
esto suspensas. Pela ltima vez a deciso est fundada apenas na
subjetividade do indivduo agente, pela ltima vez aparece um solo e
uma situao do mundo em que possvel agir heroicamente.
Para o homem moderno, segundo a concepo de Hegel, a arte
e permanecer, do ponto de vista de sua destinao suprema, algo do
passado,19 isto porque o conhecimento do homem e do mundo que o
cerca por meio da arte limitado e insuficiente para desvendar e desvelar o mundo das relaes burguesas. Trata-se, portanto, para o filsofo
alemo, de conhecer a realidade, conhecimento cuja arte tem a sua participao, contudo, ela, como expresso e fora de verdade, tornou-se
algo do passado. O presente de Hegel exige bem mais que a intuio e
o sentimento para a compreenso da realidade mediada. A arte permanece existindo e ainda h belas obras de arte na modernidade Mire-se,
por exemplo, em Shakespeare, Goethe, na pintura holandesa, Schiller,
Hippel, etc., mas o artista, na poca moderna, ao invs de apreender a
totalidade da realidade, ele mira seu olhar num aspecto particular da vida
e cria a partir da uma totalidade artstica. Tudo que agora configurado
passa pelo crivo da interioridade, da criao e fazer artstico, o artista
aparece acima do material e da forma determinada. Desse modo, a matria e a forma determinada de arte que expressou a verdade de cada
poca arquitetura, mundo oriental; escultura, plis ateniense sobrepujado pela subjetividade do artista. Tudo que existe adquire direito de
configurao, pois o mundo, seja nas coisas grandes ou nas pequenas,
produto consciente do homem. O objeto configurado no necessita aparecer mais na sua exterioridade exterior, tal como acontecia com o corpo
humano configurado pela escultura, mas o que se tornou importante para
a configurao moderna o brilho e a aparncia impresso pelo homem
18
19
Ibid., p. 289; Ibid., p. 172.

Esttica I, p. 35; VuVe, w. 13, p. 25.
315
na arte. A poesia, a arte menos sensvel, alcana seu direito pleno de

existncia. A arte potica pertence a todas pocas da histria do homem,
assim temos uma poesia indiana, rabe, grega arcaica, hebraica, etc.,
todavia a poesia era o modo de compreenso e expresso prprias das
relaes sociais desses povos, pode se dizer que eles prprios viviam
poeticamente. A poesia, na economia interna da Esttica hegeliana,
a arte singular que alcana a sua verdade na modernidade, justamente
pela conformidade da plena realizao da subjetividade, contedo e forma da arte potica. Ao mesmo tempo em que ela adquire a sua verdade,
a verdade do mundo no est conforme ao seu modo de compreenso
e configurao, justamente porque permanece presente seno no
seria mais arte a unidade imediata entre universal e particular, entre a
palavra sensvel e o espiritual. Se, de um lado, na economia do sistema
das artes de Hegel, a poesia ocupa um lugar superior em relao s
outras formas de arte, devido o seu pouco envolvimento com a matria
sensvel, por outro lado, sob a tica do sistema hegeliano como um todo,
a arte potica se mostra como forma insuficiente de apreenso da liberdade do homem, na medida em que aquele envolvimento com o sensvel
aparece demasiado forte para a forma filosfica. J na Introduao de sua
Esttica Hegel demarca que o esprito atual no deve voltar-se para as
artes para resgat-la em sua vivacidade, assim como insinua que a satisfao imediata com as obras de arte coisa do passado porque para
o presente, que em grandes pinceladas ainda o nosso, a cincia ocupa
o lugar que outrora fora ocupado pela arte e, desse modo, esta (a arte)
nos convida a contempl-la por meio do pensamento e, na verdade, no
para que possa retomar o seu antigo lugar, mas para que seja conhecido
cientificamente (wissenschaftlich) o que arte.20
20
Ibid., p. 35; Ibid., p. 26.
316
FILOSOFIA TERICA
O processo de transformao do
Conceito na fenomenologia do esprito
Graduando Francisco Jos Sobreira de Matos
(UFPE, Recife)
franzeh@hotmail.com
Resumo: O presente trabalho se insere na discusso das atualizaes promovidas pela filosofia hegeliana no tangente as inovaes trazidas para a reanlise
da metafsica tradicional de cunho reflexivo que dominava o pensamento da
poca at o surgir de sua obra.
Destarte, pontuaremos os principais momentos do contexto histrico do surgir
da obra hegeliana e verificaremos algumas atualizaes filosficas implementadas pelo filsofo Hegel. Almejando emergir o frescor e vitalidade do pensamento
hegeliano no tempo histrico do presente.
Palavras-chave: Hegel, Conceito, Sujeito, Supressuno
I.
Na Europa, em pleno alvorecer do sculo XIX, uma srie de fatos
histricos se sucediam com grande velocidade. O feudalismo h muito
agonizava e via na revoluo francesa, do fim do sculo XVIII, o seu
definitivo sepultar. A mudana do ordenamento social parecia inevitvel,
e as ondas de transmisso dos ideais da revoluo (Liberdade, Fraternidade e Igualdade) pareciam desejveis demais para serem negados. No
contexto deste embate, Hegel, tem o momento ideal para o desenvolver
de sua filosofia; impregnada do frescor de sua poca e do desejo de
liberdade e de unidade nacional dos tempos da revoluo.
A erupo deste contexto interpretado no prefcio de A Fenomenologia do Esprito, em que Hegel faz da Filosofia uma filosofia do
seu tempo, a filosofia do presente,
Alis, no difcil ver que nosso tempo um tempo de nascimento e trnsito para uma nova poca. O Esprito rompeu com
o mundo de seu ser-a e de seu representar, que at hoje durou; est a ponto de submergi-lo no passado, e se entrega
tarefa de sua transformao. Certamente, o Esprito nunca est
em repouso, mas sempre tomado por um movimento para a
frente... Seu abalo se revela apenas por sintomas isolados; a
frivolidade e o tdio que invadem o que ainda subsiste, o pressentimento vago de um desconhecido so os sinais precursores
de algo diverso que se avizinha.1
Por conseguinte, profundamente, desejoso deste ganho efetivo de

liberdade, que os ideais da revoluo e o novo tempo traziam para o indivduo e sociedade, Hegel, pergunta-se o porqu da Frana ter conseguido
efetivar seus ideais sob a forma de revoluo, enquanto a Alemanha ficara
na pura abstrao terica da liberdade. E a resposta que chega que h
em seu Pas um desacordo entre ...a vida criadora e a tradio, a ao
e a contemplao provindo de uma efectiva separao do sujeito e do
objeto, promovida no plano terico pelo dualismo kantiano.2 Assim sendo,
Hegel, faz uma forte crtica da epistemologia aos moldes kantianos
...pois acha um contra senso tomar o conhecimento por um instrumento ou um meio de conhecer: como eliminar o que seria
deformao do instrumento ou do meio se o que ainda restasse
tinha de ser objeto do conhecimento [e de nova crtica]? (MENESES, 2003, p. 20).
Logo, a filosofia deveria deixar de ser serva do idealismo subjetivo,

formalista kantiano, que nos leva a uma descontextualizao do sujeito
ante a sua cultura e movimento intrnseco do mundo, e, assim, voltar-se
para o que , que esta dado, remontando, progressivamente, a seu processo de constituio. Trata-se de apreender no ser imediato o conceito
que nele se faz presente e se realiza..3
O sujeito e o fenmeno kantianos so rigorosamente anistricos... o movimento dialtico da Fenomenologia prossegue
como aprofundamento dessa situao histrico-dialtica de um
sujeito que fenmeno para si mesmo no prprio ato em que
constri o saber de um objeto que aparece no horizonte das
suas experincias. Assim, Hegel transfere para o prprio corao do sujeito - para o seu saber - a condio de fenmeno que
Kant cingira esfera do objeto.4
1
1992, p. 26.
2
Jaques DHondt, Hegel, So Paulo: Edies 70, 1984, p. 21.
3
Denis ROSENFIELD, Hegel, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002, p. 29.
4
H. C. L. VAZ, in G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses),
Petrpolis: Vozes, 1992, p. 11.
319
O processo de transformao do Conceito...
A filosofia deve, pois, imbricar-se na mutabilidade incontrolvel

do mundo, embrenhando-se no presente, buscando descobrir a si mesma como o saber pensante da sua poca, em que nasce e se desenvolve, pois tudo que produzido seja ele material, psiquico, filosfico
produto, necessariamente, do seu contexto histrico filha do seu
tempo. Sendo, pois, o mais importante papel da filosofia captar sua
poca em conceitos (DHONDT).
Assim, a fora do negativo que far mover o processo de construo do conceito, logo de toda realidade, trazendo a contradio para
o seu cerne, fazendo-o movimentar-se, para assim poder acompanhar
o movimento natural de um mundo em constante vir-a-ser.
Entretanto cabe aqui uma importante ressalva, este proceder dialtico, de construo da realidade sob a forma do conceito, no se d
por um esquema que tende a um desvirtuamento do mtodo especulativo
hegeliano, a saber, o esquema amplamente difundido tese, anttese e sntese. Tal esquema transforma o vir-a-ser do conceito em algo quase matemtico, muta-se o explicar da realidade num processo formal de desinncia sinttica em que no operar dos dois primeiros termos (tese e anttese)
se forma um terceiro (sntese); resultado da operao dos dois primeiros.
Em face disto, o desenvolver das determinaes do conceito e
da realidade d-se em Hegel pelo (aufheben) suprassuno: o ato simultneo de conservar, negar e elevar, pois, como diz Hegel, a Coisa
mesma no se esgota em seu fim, mas em sua atualizao; nem o resultado o todo efetivo, mas sim o resultado junto com o seu vir-a-ser
(HEGEL, 1992, p. 29).
No incio do processo de conhecer de fato as coisas, o homem,
no seu confrontar com os objetos do mundo, no analisar suas verdades,
depara-se, em vez das verdades mesmas, com uma srie de repressentaes, que s expressam de forma limitada, embotada, o objeto mesmo. Com isso a conscincia convidada a percorrer um angustiante
caminho da perca incessante de suas verdades, numa sucesso voluptuosa e necessria das figuras do Esprito, a saber, o caminho da certeza
sensvel ao saber absoluto, e isto acontece pois,
...a conscincia para si mesma seu conceito; por isso imediatamente o ir-alm do limitado, e j que este limite lhe pertence
o ir alm de si mesma... Portanto, essa violncia que a conscincia sofre de se lhe estragar toda satisfao limitada vem
320
dela mesma. No sentimento dessa violncia, a angstia ante a

verdade pode recuar e tentar salvar o que est ameaada de
perder. Mas no poder achar {nunca} nenhum descanso...5
Logo, a sucesso dessas figuras do Esprito se d na medida

em que a diferenciao entre verdade do objeto (em-si) e representao desta verdade pra conscincia (para-si) se altera, j que em-si e
para-si sempre para a conscincia e no mais uma verdade intangvel da essncia do objeto como em Kant. Com isto, quando a conscincia percebe que este momento em-si do objeto (essncia do objeto)
apenas uma representao sua deste em-si, estes momentos em-si e
para-si se alteram, e como a conscincia propriamente a relao entre sujeito e objeto, alterando o objeto, muda sua unidade de medida:
surge ento uma nova figura da conscincia, outra etapa na progresso do saber (MENESES, 1992 p. 33).
Assim, quando o homem, enquanto conscincia-de-si finita, se
eleva a figura do Esprito, ascende ele ao Saber absoluto como adequao da certeza do sujeito com a verdade do objeto (VAZ, 1992, p. 10).
Produz-se, ento, o ideal do conceito na filosofia hegeliana, um conceito que no apenas expe a distino, separao dos objetos do real,
mas um conceito que une, pela razo dialtica, o resultado mais o seu
processo de aparecimento e esvanecimento, premiando assim, a forma
como a mutabilidade incessvel do mundo se apresenta (MORAES).
Assim, mediante as transformaes da relao sujeito-objeto, a
conscincia produz formas diferentes de experincia, e este caminho
necessrio de desenvolvimento um processo da prpria formao do
sujeito para o saber absoluto. Trata-se, afinal do reconhecer da subjetividade que a manifestao das coisas, em ltima instncia, um
processo marcadamente auto-relacional. Ou seja, no ato do conhecer
de antemo j alteramos o objeto, pois o objeto so o enquanto se
manifesta para mim.
Assim, o limite do conhecer, que em Kant pertencia a coisa mesma jogado para o sujeito, com a ressalva que o conhecer deste sujeito
deve coincidir com a prpria lgica imanente que permeia os objetos em
particular; emerge pois um novo conceito de verdade no mais Aleheia
5
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses), Petrpolis:
Vozes, 1992 p. 68.
321
O processo de transformao do Conceito...
ou Veritas, mas uma verdade do objeto historicamente determinada,

obtida por mediaes intersubjetivas e que se apresenta de forma sempre mvel para premiar a mutabilidade incessvel da realidade. Tal mutabilidade dialtica se d pela fora do negativo.
Assim, o negativo o prprio processo de construo do conceito
de realidade efetiva, um processo incessvel de determinao, onde o
aparecer e o evanescer das determinaes no real so todos momentos
absolutamente necessrios. Neste momento, Hegel, dialetiza a lgica
formal e dedutiva; que no pode trazer tona a verdade do mundo por
trabalhar apenas com universais. Tal verdade s seria possvel quando
nosso intelecto eleva-se a um princpio dialtico, que trate a realidade
assim como ela , em seu contnuo processo de vir-a-ser6, ai sim, o
pensamento sobre o objeto e o objeto mesmo tero uma identidade coincidente, pois o especulativo no pode ser expresso na forma de uma
proposio (Hegel, 1985, t.2, p. 153).
Assim, o negativo faz mover o processo de construo do conceito, trazendo a contradio para o seu cerne, fazendo-o movimentarse pela suprassuno (aufheben) negar, elevar e conservar criando, da contradio iminente, um novo que superou as contradies,
ou seja, o conceito na filosofia hegeliana algo como o real, fludico,
mutvel, pois a Coisa mesma no se esgota em seu fim, mas em sua
atualizao; nem o resultado o todo efetivo, mas sim o resultado junto
com o seu vir-a-ser (HEGEL, 1992, p. 29).
O negativo surge primeiro como desigualdade entre o Eu e a
substncia/objeto. Mas tambm desigualdade da substancia
consigo mesma. Pois o que parece ocorrer fora, como atividade
dirigida contra (a substncia), de fato sua prpria operao: e
nisso a substncia se revela ser, essencialmente, sujeito. Assim,
quando a substncia perfaz completamente a sua manifestao,
ento o Esprito ter feito seu ser-ai coincidir com sua essncia;
quer dizer, o Esprito toma-se, para-si, objeto tal como .7
Assim sendo a nica forma de expressar sistmicamente e verdadeiramente a verdade das coisas elevando-as ao conceito. Um
6
Graas enunciao deste vir-a-ser, tarefa empreendida pela filosofia, termos acesso a verdadeira
existncia, a do esprito em seu processo de efetivao (ROSENFIELD, 2002, pp. 41-42).
7
Paulo Meneses, Para ler a Fenomenologia do Esprito, So Paulo:Vozes, 1992, pp. 19-20.
322
conceito dialtico que premia a prpria ordem imanente dos objetos e

que no tenta transpor abruptamente para os objetos aos esquematismos da razo.
Logo, pelo conceito Hegel faz a apreenso da totalidade (o
verdadeiro o todo) a pedra de toque da liberdade do saber: a cincia do absoluto essencialmente sistema pois o verdadeiro somente enquanto totalidade, e a necessidade de sua diferenciao a
prpria expresso da liberdade do todo.
323
A negao determinada e o ser da

conscincia como o transcender a si mesmo
nos 7 e 8 da Introduo FdE de Hegel
Mestrando Judikael Castelo Branco
(UFC, Fortaleza)
judikael79@hotmail.com
Resumo: Interessa-nos aqui o texto da Introduo, enquanto pensamento
primeiro da obra e sua parte integrante, lugar da colocao do problema,
justamente enquanto enfrenta, j nos primeiros pargrafos, a questo do
conhecimento, sobretudo em Kant e Fichte, e comea a tematizar o caminho
da conscincia natural ao saber absoluto e finalmente a tcnica do desenvolvimento fenomenolgico. Nossa inteno apresentar os 7 e 8, nos quais
Hegel trata da teoria da negao determinada e do ser da conscincia como
transcender a si mesmo, que fecham a primeira parte da Introduo, e na qual
se dedica tarefa, ao objeto e meta da Fenomenologia do Esprito, pargrafos que Heidegger definiu como o apresentar-se do saber que aparece como
caminho verdade de sua prpria essncia. A importncia destes pargrafos
na nossa leitura reside justamente em constiturem a primeira elaborao do
procedimento dialtico.
Palavras-chave: Hegel, Negao determinada, Conscincia, Transcendncia,
Dialtica
Introduo
Reconhecemos na Fenomenologia do Esprito a primeira elaborao mais articulada do arcabouo sistemtico da filosofia hegeliana (desse
modo uma verdadeira introduo ao sistema1), entendida como sua proposta original e alternativa tanto ao Idealismo transcendental de Schellig
quanto ao criticismo de Kant, e isso justamente enquanto entende filosofia
como cincia do absoluto com o primeiro e parte do problema do conhecimento com o segundo, ultrapassando a ambos na medida em que preenche de contedo novo a prpria idia do Absoluto e parte do conhecimento
do fenmeno como expresso da essncia e no seu esconderijo.
1
A. KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1968, p. 37.
Na prpria escolha do ttulo j se intui a novidade de Hegel, ao

falar de fenomenologia no como teoria da aparncia, e sim como devir
da cincia em geral (ou mesmo o caminho feito de experincias sempre retificveis, que conduz da conscincia ao saber absoluto,2 ou ainda
como diz Kojve, o processo de transformao da certeza em verdade3)
e esprito nem como substncia (a res cogitans de Descartes, por exemplo), nem como uma funo da subjetividade humana, mas como a prpria
idia lgica entendida num processo. Em outras palavras, ocupando-se de
modo crtico com a filosofia moderna (que se constituiu como filosofia da
conscincia) e ao buscar conduzir a prpria filosofia ao seu limite e inclusive ultrapass-lo, na Fenomenologia Hegel se prope a promover uma
verdadeira e real mudana de paradigma da conscincia para o esprito,4
ou seja, tenta devolver ao domnio do discurso da filosofia a esfera do absoluto abandonada pelas mesmas filosofias da conscincia.
Interessa-nos aqui de modo particular o texto da Introduo, enquanto pensamento primeiro da obra (e logo do prprio sistema hegeliano) e sua parte integrante, bem mais que uma simples apresentao. De
fato a Introduo da Fenomenologia , dentro da obra, o lugar mesmo da
colocao do problema, justamente enquanto enfrenta, j nos primeiros
pargrafos, a questo do conhecimento (e aqui ns lembramos as linhas
iniciais do texto quando Hegel fala da iluso de pensar o pensamento
como instrumento ou mesmo mediao (medium) entre sujeito e objeto), sobretudo em Kant e Fichte, e comea a tematizar o caminho da
conscincia natural ao saber absoluto e finalmente a tcnica do desenvolvimento fenomenolgico.
Nossa inteno apresentar os 7 e 8, onde Hegel trata
da teoria da negao determinada e do ser da conscincia como
transcender a si mesmo, como aqueles que fecham a primeira parte da Introduo, na qual Hegel se dedica a falar da tarefa, do objeto e da meta da Fenomenologia do Esprito, pargrafos que Heidegger definiu como o apresentar-se do saber que aparece como
caminho verdade de sua prpria essncia.
J-F. KERVGAN, Hegel e o hegelianismo (Traduo Mariana P. S. da Cunha), So Paulo, Loyola,
2008, p. 57.
3
A. KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, p. 44.
4
C. IBER, Mudana de paradigma da conscincia para o esprito em Hegel, in: E. CHAGAS, K.
UTZ, J. W. J. OLIVEIRA (org.), Comemorao aos 200 anos da Fenomenologia do Esprito de
Hegel, Fortaleza: UFC, 2007, p. 65.
2
325
A negao determinada...
A importncia destes pargrafos na nossa leitura reside justamente no fato de constiturem a primeira elaborao do procedimento dialtico (mesmo se muitos elementos j estavam iminentemente
presentes no jovem Hegel). Assim, pode-se dizer que uma primeira
apresentao sistemtica das intuies iniciais do que ser o sistema
hegeliano, mas no s iniciais e sim fundamentais para o prprio sistema: dito de outro modo, estamos diante daquilo sobre o qual Hegel
ergue sua reflexo: o mtodo dialtico.
At o 6 o que se v que no seu caminho aquilo que a conscincia toma como a verdade, fruto do conhecimento fenomnico, se
revela ilusrio; portanto, preciso que se abandone uma convico
primeira e se passe a uma outra. O caminho da Fenomenologia o caminho do absoluto que aparece at sua essncia que est em si mesma, fazendo-se, pelo abandono das certezas sensveis, o que Hegel
chama de caminho de dvida e de desespero.5 Dvida aqui que difere profundamente do significado que lhe deram Descarte e Schelling,
por exemplo, ao passo que Hegel a radica na conscincia comum, e
ope a uma dvida sistemtica e universal, a evoluo concreta da
conscincia que aprende de modo progressivo a duvidar daquilo que
anteriormente tomava por verdadeiro. O caminho da dvida o caminho efetivamente real que segue a conscincia, seu itinerrio prprio,
e no aquele filosfico que toma a resoluo da dvida. A Fenomenologia ento a histria concreta da conscincia, da sua sada e da sua
ascenso cincia.
Amparamo-nos para este trabalho, sobretudo em Jean Hyppolite, na sua Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel,
assim como em Alexandre Kojve, na Introduction la lecture de Hegel;
servimo-nos ainda dos textos de Paulo Menezes, Para ler a Fenomenologia do Esprito, e de Martin Heidegger, Dilucidacin de la Introduccin
de la Fenomenologa del Espritu de Hegel.
7: A teoria hegeliana da negao determinada
Como se v no 6, para a conscincia que se engaja na experincia, , sobretudo, o carter negativo de seu resultado que lhe causa
5
Cf. G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses), Petrpolis: Vozes, 22003 [no que segue: FdE], p. 66.
326
surpresa: descobre que aquilo que tomava por verdadeiro no o ; nisto,

a prpria conscincia se descobre no-verdadeira:
A conscincia natural vai mostrar-se apenas conceito do saber, ou saber no real. Mas medida que se toma imediatamente por saber real, esse caminho tem, para ela, significao negativa: o que realizao do conceito vale para ela
antes como perda de si mesma, j que nesse caminho perde
sua verdade (FdE, p. 66).
o caminho da dvida, entendida como penetrao consciente na inverdade do saber fenomenal. (FdE, p. 66) Porm, esta percepo de perda (da verdade) apenas meia verdade, porque isto que
permite que se coloque em andamento o procedimento dialtico e se
afirme que a srie [o sistema] completa das formas da conscincia
no-real resultar mediante a necessidade do processo e da prpria
concatenao [conexo] dessas formas. (FdE, p. 67) Processo no
entendido aqui como sucesso, mas mesmo que ainda no aparea
nesta altura do nosso texto uma real suprassunao o que diz Heidegger quando afirma que
as figuras da conscincia no se sucedem umas s outras de
maneira que por ltimo aparea a figura-meta, seno que j
a primeira como tal uma figura do absoluto: o que aparece
como primeiro grau do aparecer da essncia do absoluto determinado pelo absoluto (HEIDEGGER).
Isto permite compreender que quando a conscincia experimenta o seu saber sensvel e descobre que o aqui e agora que acreditava suster imediatamente lhe escapa, essa negao da imediatez
de seu saber um novo saber.6 A apresentao da conscincia noverdadeira em sua no-verdade no somente um movimento negativo, como ela o segundo a maneira unilateral de ver da conscincia
natural. (FdE, p. 67) A apresentao de uma no-verdade como noverdade j uma superao do erro. Conhecer seu erro conhecer
uma outra verdade. O erro percebido supe uma nova verdade, e mais:
o erro superado um momento da verdade.
J. HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel (Traduo Silvio
Rosa Filho), So Paulo, Discurso, 2003, p. 30.
327
A viso unilateral capaz de enxergar apenas o movimento negativo deste processo de negao, caracterstica da conscincia natural, que ao identificar esta unilateralidade como sua essncia, cai no
ceticismo, conscincia imperfeita que v no resultado deste passo do
processo o vazio.
A negatividade no um processo que se ope a todo o contedo; desde seu ponto de partida a conscincia ingnua visa ao
contedo integral do saber em toda a sua riqueza, mas no o atinge;
deve experimentar sua negatividade: caminho que permite o saber
se desenvolver em afirmaes sucessivas, em posies particulares,
ligadas umas s outras pelo movimento da negao.
Porm, se o resultado apreendido como na verdade
como negao determinada ento j nasceu imediatamente uma nova forma e, na negao, efetuou-se a transio
pela qual, atravs da srie completa das figuras da conscincia, teve lugar a realizao de seu processo espontneo.
(FdE, pp. 67-68)
Esse papel da negao engendra um novo contedo, assim sendo,

a negao criadora porque
quando a conscincia se d conta de que o nada sempre
negao de alguma coisa, que determinado e tem um contedo, efetua a transio para uma nova forma; atravs da
negao vai realizando o processo completo das sucessivas
figuras da conscincia.7
E aqui vale lembrar o que Hegel dir depois no texto da Introduo da sua Lgica:
O nico meio de se adquirir um progresso cientfico, e para
obter este conhecimento absolutamente simples fundamental
o esforo, o conhecimento da sentena lgica de que o negativo , ao mesmo tempo, positivo, ou que o contraditrio no
se dissolve de tudo, no nada abstrato, mas essencialmente s
na negao seu contedo particular, ou que uma tal negao
no seja toda negao, mas a negao de coisa determinada,
7
P. MENESES, Para ler a Fenomenologia do Esprito, So Paulo, Loyola, 1992, p. 31.
328
que, portanto, esteja essencialmente contida no resultado aquilo de que resulta, o que realmente uma tautologia, pois, se
pelo contrrio seria um imediato, no um resultado.8
Aqui ns temos a negao determinada como elemento basilar

de todo processo dialtico, processo que dono de um horizonte para
o qual caminha e que Hegel vai justamente apresentar no 8 quando
fala do telos do caminho da conscincia.
8: O ser da conscincia como transcender a si mesmo e sua meta
De fato, aqui encontramos o carter teleolgico da conscincia,
quando Hegel diz que No saber, a meta fixada to necessariamente
quanto a srie da progresso. (FdE, p. 68) No podemos desconsiderar
a assertiva extremamente direta: meta e srie de progresso (o processo que acabamos de observar) so igualmente necessrias!
A conscincia, tida por conceito do saber, no , por isso, saber
efetivamente real, ela (A conscincia) para si mesma seu prprio conceito; imediatamente portanto, o ato de ultrapassar o limitado e, quando
esse limite lhe pertence, o ato de ultrapassar-se a si mesma. (FdE, p. 68)
Logo, os dois significados da negao, o negativo e o positivo, do origem
a um terceiro, o transcender (suprassumir). A conscincia no uma coisa, mas est sempre alm de si mesma ou se transcende. Esta a sua
natureza. Com J. Hyppolite podemos dizer que para Hegel toda conscincia mais do que pensa ser: ela certeza (subjetiva) que se ope a algo
(objetiva) e portanto deve incessantemente superar-se a si mesmo. A
meta est ali onde o saber no necessita ir alm de si mesmo,
onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde ao
objeto e o objeto ao conceito. Portanto o progresso rumo a essa
meta no pode ser detido, e no se satisfaz com nenhuma estao precedente (FdE, p. 68).
O saber o movimento de transcender-se que vai do conceito ao objeto.

H uma finalidade imanente que o filsofo entrev e que caracteriza todo o desenvolvimento. O que caracteriza a fenomenologia precisamente esta desigualdade entre a conscincia e seu conceito, desigualdade que no outra seno a exigncia de uma perptua transcendncia.
8
G. W. F. HEGEL, Lgica I, Introduo, 35 f.
329
Essa exigncia faz com que a conscincia no seja um ser-a

determinado, o que aparece no texto quando diz que
o que est limitado a uma vida natural no pode por si mesmo
ir alm de seu ser-a imediato, mas impulsionado alm desse
ser-a por um outro, e esse ser-arrancado de sua posio
sua morte. Mas a conscincia , para si mesma, seu prprio
conceito (FdE, p. 68).
A negao do ser-a, que deve necessariamente se produzir em razo

de sua finitude, uma negao que lhe estranha, que no est nele
para ele mesmo. Mas no isso que se d na conscincia; que
para si mesmo seu conceito, ou seja, a negao de suas formas limitadas, de sua morte ( interessante perceber tambm como no corpo
do texto da Fenomenologia a morte volte outras vezes como imagem
simblica deste processo, suficiente lembrar aqui o encontro mortal
na famosa passagem da dialtica do senhor e do escravo). A morte
um momento necessrio por meio do qual a conscincia sobrevive
e se eleva a uma forma nova. A conscincia transcende incessantemente a si mesma. A conscincia sofre, portanto, essa violncia
que vem dela mesma, violncia pela qual ele estraga toda satisfao
limitada. (FdE, p. 68)
A angstia gerada que impulsiona a conscincia humana para
alm de si, sendo ao mesmo tempo saber do objeto e saber de si
uma angstia existencial.
Mas essa angstia no pode ser apaziguada; em vo quer se fixar
numa inrcia sem pensamento, o pensamento perturba ento a
ausncia de pensamento, e seu desassossego estorva essa inrcia; em vo ela se aferra a uma certa forma de sentimentalidade que garante achar tudo bom a seu modo: essa garantia sofre
tamanha violncia por parte da razo, que acha que algo no
bom, precisamente enquanto for um modo. (FdE, p. 68)
Concluso
Podemos concluir justamente afirmando que a Fenomenologia
uma teoria das formas de aparncia da conscincia (ou do esprito),
e que nela Hegel quer mostrar que existem entre as vrias formas de
330
conscincia apenas uma verdadeira, ou seja, a do Saber absoluto que

transcende a conscincia (forma da aparncia).
Ao mesmo tempo em que do procedimento de apurar contradies
internas das formas da aparncia do saber resulta que todas as outras formas de conscincias so no-verdadeiras, tem-se na conscincia aquela
que fornece a estrutura mnima de que uma contradio necessita para
poder articular-se numa relao de identidade e diferena.9 Deste modo
a conscincia, enquanto algo para si, a condio de possibilidade para a
negao, mas no apenas como condio de sua estrutura formal seno
sempre dona de um contedo e por isso mesmo determinada, j que ela
sempre conscincia de algo.
O texto da Introduo da Fenomenologia entra na sua segunda
parte para a partir do aprofundamento da definio de conscincia e
do problema do padro de medida de seu exame, da tese de seu autoexame e do prprio conceito de experincia, desenvolver a mudana
de paradigma da conscincia para o esprito, j que a prpria diferena
entre objeto e conscincia (em-si e para-si), no mais uma diferena
ntica real, mas uma manifestao (momento) do esprito.
9
K. UTZ, A questo do mtodo na Fenomenologia do Esprito; C. IBER, Mudana de paradigma da
conscincia para o esprito em Hegel, in: E. CHAGAS, K. UTZ, J. W. J. OLIVEIRA, Comemorao
aos 200 anos da Fenomenologia do Esprito de Hegel, Fortaleza: UFC, 2007, p. 89.
331
O infinito em Hegel
Graduando Ezequiel Cardozo da Silva
(UFSM, Santa Maria)
mi.isez@hotmail.com
Resumo: Nosso trabalho objetiva mostrar a concepo de Hegel sobre o Infinito, tendo como foco a seo Qualidade, na Doutrina do Ser, apresentando a
dialtica da Finitude-Infinitude expressa no pargrafo 95 da Enciclopdia das
Cincias Filosficas em Compndio: 1830. A abordagem que faremos das outras sees nos possibilitar compreender o conceito de Hegel do autntico
Infinito como auto-referncia: o estar junto a si mesmo do Ser em seu ser-Outro.
Palavras-chave: Hegel, Lgica, Finitude, Infinitude, Alteridade
Abstract: Our work aims to show the design of Hegel on the Infinite, with focus in
the section Quality, in the Doctrine of Being, with the dialectic of Finitude-Infinity
expressed in paragraph 95 of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences in
Compendium: 1830. The approach that we will do of other sections will enable
us to understand the concept of authentic Infinite of Hegel as the self-reference:
being together yourself of the Being in its being-Other.
Keywords: Hegel, Logic, Finiteness, Infinity, Alterity
I. Introduo
Com a dialtica da Finitude-Infinitude, na Cincia da Lgica
(a Lgica na sua verso da Enciclopdia das Cincias Filosficas em
Compndio: 1830), Hegel nos apresenta o seu conceito de Idealismo.
Portanto, legtimo, com isso, questionar-se sobre a sua concepo
do Infinito, pois a partir dela que Hegel caracteriza o seu Idealismo
e a sua filosofia. A questo da autntica Infinitude tambm assume
um lugar central no tratamento que Hegel d questo metafsica da
representao de Deus: um tema constante nos seus escritos.
Num primeiro momento, vamos expor o desenvolvimento lgico
at o momento em que surge o problema da Infinitude. Depois, procuraremos mostrar a questo do Infinito nos limitando seo Qualidade,
na Doutrina do Ser, tentando, adiante, relacionar, de forma geral, a pro-
blemtica com as outras sees. Nossa investigao procurou tratar

das seguintes questes: O que o Infinito, para Hegel? Como o Infinito
se mostrar na Doutrina do Ser?
II. Do Ser Indeterminado ao Ser Determinado
O desenvolvimento da Cincia da Lgica tem como sujeito lgico
o Absoluto, ou seja, Tudo, a totalidade do que , mas de modo imediato
e indeterminado, cuja determinao progressiva cabe s categorias da
Lgica, que so seus predicados. A primeira categoria, a mais universal
e abstrata, o Ser, mas que capaz de toda a ulterior determinao.
1
Mas como esse puro Ser indeterminado, ele , pois, idntico ao
seu oposto: o Nada, que tambm no possui nenhuma determinao.
Logo, Ser e Nada so uma e mesma coisa e se constituem reciprocamente: Ora, esse puro ser pura abstrao, e portanto o absolutamente
negativo que,tomado de modo igualmente imediato o nada.2
O Ser e o Nada, dessa forma, so os primeiros termos lgicos que devido sua negatividade, sua oposio, levam adiante
o desenvolvimento lgico do pensar na determinao da estrutura
lgica do mundo e do prprio pensar.3 Porm, para a dialtica de
Hegel, esses opostos no tm sentido isoladamente, mas s na sua
relao. Por isso, esse movimento em que o Ser e o Nada se mostram uma e mesma coisa chegar numa determinao que une esses dois opostos: o Vir-a-Ser, onde esses termos encontram-se
unidos inseparavelmente. Assim, Tudo Ser, e, ao mesmo tempo,
Tudo Nada. Logo, Tudo possui na sua constituio o Ser e o Nada,
enquanto esto vindo a ser. O que levou Hegel a afirmar que em
nenhum lugar, nem no cu, nem na terra, h algo que no contenha em si [...] o ser e o nada.4 Esse o primeiro passo do sistema de categorias, que na Doutrina do Conceito mostra a totalidade
do Ser e o movimento de sua auto-determinao, totalidade que
Cf. CARLOS CIRNE-LIMA, Depois de Hegel: Uma Reconstruo Crtica do Sistema Neoplatnico, Caxias: Ed.da UCS, 2006 [no que segue: DdH], p. 21-22.
2
G. W. F HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: 1830 (Traduo de Paulo
Meneses e Pe. Jos Machado), So Paulo: Loyola, 1995 [no que segue: ECFeC], 87, p. 178.
3
Sobre esse tpico, ver: SOFIA INS ALBORNOZ STEIN, O movimento dialtico do conceito em
Hegel: uma reflexo sobre a Cincia da Lgica, in: Philsophos 7/2 (2002), p. 73-86.
4
G.W.F. HEGEL, Cincia de La Lgica (Traduo de Augusta e Rodolfo Mondolfo), Buenos Aires:
Hachette, 1948, p. 110, Nota 1.
1
333
O infinito em Hegel
tanto a do pensamento quanto a do mundo. Ser e pensar so o

mesmo, para Hegel.5 Por isso que:
O ser o conceito somente em si; [...] e sua ulterior determinao
[...] um passar para outra coisa. Essa determinao-progressiva
, a um tempo, um pr-para-fora e portanto um desdobrar-se do
conceito em si essente;e,ao mesmo tempo,o adentrar-se em si do
ser,um aprofundar-se do ser em si mesmo.6
O Vir-a-Ser, dessa forma, o primeiro momento lgico em que

h a unio de categorias opostas para constituir uma outra, sendo que
da unio dos opostos que se obtm a verdade: A verdade do ser,
assim, como do nada, portanto a unidade dos dois: essa unidade
o vir-a-ser.7 E tambm onde pode-se perceber primeiramente o movimento da lgica dialtica: da unio de duas formas negativas entre si
temos uma positiva, outra forma mais rica,pois conservou-se aquilo que
foi ultrapassado no processo.No caso,o Ser e o Nada desembocam no
Vir-a-Ser, esto nele desvanecidos atravs do processo da suprassuno (aufhebung).8 Mas a unidade do Vir-a-Ser, devido ao desassossego
entre o Ser e o Nada, o faz colapsar noutra forma, mas sob a forma do
Ser: o Ser-a (dasein), que o Ser com a primeira determinao, a de
ser alguma coisa: O Vir-a-Ser, por sua contradio dentro de si mesmo,
colapsa na unidade em que os dois so suprassumidos, seu resultado
, pois, o ser-a.9
III. O Ser e o Infinito
O Ser determinado como Ser-a determinado como Qualidade e
expressa o Limite do Ser ao ser um algo, que, por sua vez, ganha a partir
de agora a sua existncia, a sua Realidade, somente na sua relao com
um outro algo. O Ser-a, ento, um Algo, um Ser-em-si, mas ao mesmo
tempo constitui-se como Em-si somente enquanto um Ser-para-outro.
Cf. MARTIN HEIDEGGER, Hegel e os Gregos (Traduo de Ernildo Stein), So Paulo: Duas
Cidades, 1971, p. 112, onde o autor nos diz que: O verdadeiro ser o pensamento que se pensa a
si mesmo absolutamente. Ser e pensar so para Hegel o mesmo [...].
6
ECFeC, 84, p. 173.
7
Ibid., 88, p. 180.
8
Quanto ao termo aufhebung, adotamos a traduo de Paulo Meneses como suprassumir.
9
ECFeC, 89, p. 185.
5
334
Nesse momento, assim, o que temos no Ser-a a constante alterao do Algo em um Outro. Isso constitui sua Finitude. Nesse
processo, o Finito apresenta apenas a sua contradio de ser Algo e
de passar para seu Outro, o que Hegel chama da Negativa Infinitude, que falsa, unilateral, pois apenas permanece no Finito. Isto :
negativa tambm por que mantm o Ser num progressus ou regressus
ad infinitum, o que o faz perder a sua determinao e unidade consigo.
Porm, na alterao do Algo em Outro, o Algo j ele mesmo um
Outro em relao a esse Outro. O Algo se torna, desse modo, o Outro do
Outro. E, com isso, o Algo s vem a manter-se junto de si mesmo na alterao10, pois tanto o Algo como o Outro se mostram como tendo a mesma
determinao, a saber: a de tornarem-se um Outro. Isto : o Algo Finito
por que tem diante de si um Outro, e o Outro torna-se um Algo e, assim,
ad infinitum. Mas enquanto o Algo j ao mesmo tempo um Outro, ento
o seu Limite no um Outro,mas apenas ele mesmo. Logo, a partir dessa
sua Finitude emerge a sua Infinitude: enquanto na sua alterao apenas
relaciona-se consigo mesmo. Assim, manifestada a Verdadeira ou Positiva Infinitude, e o Ser reafirmado na forma da negao da negao, na
forma de Ser-para-si (frsichsein), que limita novamente o Ser: o traz de
volta a si mesmo, impedindo o progressus ou regressus ad infinitum.
O momento do Ser-para-si, ento, o momento em que o Ser
atinge a perfeio na seo Qualidade. A negatividade, Finitude, do
Ser-a no seu passar para o Ser-para-si ela mesma negada e o Ser
torna-se apenas o relacionado consigo mesmo atravs dessa negatividade. Por isso, agora, o Ser um Ser Infinito.11 Assim, no Ser-a
que primeiramente o Infinito se manifesta na Lgica, marcando a sua
passagem ao Ser-para-si.
O Ser-para-si , ento, a Qualidade que se realizou, passando
pelas formas do Ser e do Ser-a. Enquanto relao para consigo mesmo,
o Ser-para-si conservou o modo do Ser, e enquanto relao negativa
a si, o modo do Ser-a. Mas a determinidade, porm, do Ser-para-si
a determinidade infinita,12 a determinidade pela qual o Ser-para-si se
mantm na sua unidade consigo na sua alterao em seu ser-Outro, ou
seja, a unidade que se conserva com as e pelas suas diferenas imaIbid., 95, p. 191.
Cf.DdH, p. 41, onde encontra-se a descrio de Hegel da categoria de Ser-para-si, na Cincia
da Lgica.
12
ECFeC, 96, p. 194.
10
11
335
O infinito em Hegel
nentes. A unidade do Ser-para-si , por isso, como nos descreve Hegel,

tanto Atrao quanto Repulso de si consigo mesmo. E por isso um
Uno, mas que ao mesmo tempo pe-se como Muitos. Esse modo do Ser
de voltar a si mesmo atravs de seu ser-Outro, e, assim, manter-se na
sua unidade consigo, a autntica Infinitude, para Hegel.
Na Doutrina do Ser, na seo Quantidade, tambm encontramos
o problema da Infinitude. No processo em que uma quantidade determinada, o Quantum, por poder ser dividido em outros Quantum, enquanto
contm em si as determinaes da Grandeza Extensiva e Intensiva, Hegel
nos mostra que a volta a questo do regresso ou progresso ao infinito. O
Ser, nesse momento, pode sofrer alteraes quantitativas ao ponto em que
se torna uma outra qualidade. E assim ao infinito. Ser com a determinao
de Medida que o Ser volta a si atravs da negao da negao, barrando o
processo ao infinito da M Infinitude. Pois, com uma Medida o Ser mantmse ele mesmo, embora sofra alteraes quantitativas. E essas alteraes
esbarram no Limite da Medida. Assim, a Medida a unidade da Qualidade
e da Quantidade, sendo mais um momento da Lgica onde a Infinitude se
faz ver. Ou seja: aps ter passado pelo problema da M Infinitude da sucesso de uma Medida por sobre outra e na Desmedida13 suprassumindo-se
a si mesma: O infinito a afirmao enquanto negao da negao , em
vez dos lados mais abstratos, do ser e do nada, do Algo e do um Outro etc.,
tinha, pois, a qualidade e a quantidade como seus lados.14 E na Medida
que o Ser, como no Ser-para-si, chega perfeio, Infinitude, como nos
diz Hegel: A medida [...] o ser completo. Ora, o ser essencialmente
isto: determinar-se a si mesmo; e sua completa determinidade, atinge-a na
medida.15 Por isso, pode-se perceber que no movimento de auto-determinar-se do Ser que ele volta a si aps sua negao de si mesmo, e desse
modo, mantm-se em sua unidade, o que caracteriza a Positiva Infinitude:
O processo da medida no simplesmente a m infinitude do
progresso infinito na figura de uma perene transformao de
qualidade em qualidade, e de quantidade em qualidade; mas
ao mesmo tempo, a verdadeira infinitude do seguir junto consigo
mesmo em seu Outro.16
Seguimos aqui a interpretao presente em DdH, p. 71, para o termo massloses.
ECFeC, 111, p. 218.
15
Ibid., 107, Adendo, p. 214.
16
Ibid., 111, Adendo, p. 218.
13
14
336
Aps examinarmos como o Infinito se faz presente na Doutrina do

Ser, pode-se mostrar a relevncia da questo em outras partes da Lgica,
embora de forma breve, e para a prpria filosofia de Hegel.
Hegel d ateno problemtica da Finitude-Infinitude no
pargrafo 95. 17 Argumenta-os que no se deve pensar o Finito como
um aqum e o Infinito como um alm, porque ambos no esto
separados: so dois lados de uma mesma coisa. Se no Ser-a a Lgica mostrou a Realidade do Ser, na forma do Ser-para-si ela revela
a Idealidade do Ser, que atingida atravs da Infinitude. Ento, para
Hegel, a Infinitude, a idealidade do Finito, a proposio capital da
filosofia, e toda a verdadeira filosofia por isso um idealismo 18. Ou
seja: a questo da autntica Infinitude torna-se a condio de seu filosofar, como ele nos diz mais adiante sobre a distino entre o negativo e o positivo Infinito: Por esse motivo se chamou a ateno aqui
para essa diferena mais acuradamente: depende dela o conceitofundamental da filosofia, o verdadeiro infinito.19
Assim, percebe-se que o problema da Infinitude na Lgica central para Hegel. Pois como o autntico Infinito a sua unidade como o
Finito, a Lgica passa a ser tambm uma longa prova da existncia
de Deus,20 ou seja, aqui temos a dimenso ontoteolgica do projeto da
Cincia da Lgica. Deus no est fora do mundo, num alm, pois seria
ento comparado ao mundo finito, estando lado-a-lado com o Finito. Enquanto presente no mundo, Deus tem uma forma circular auto-suficiente,
como o prprio pensamento: A verdadeira infinitude explica, portanto,
vrias caractersticas do sistema de Hegel: por exemplo, por que deve
deus ser a estrutura lgica do mundo, e por que formas de pensamento
[...] devem estar implantadas no mundo.21 E o movimento da autntica
Infinitude do Ser,22 de sair de si, de exteriorizar-se (entusserung) no
seu ser-Outro, e voltar a si restaurando-se, a plenitude de Deus, para
Ibid., 95, p. 191.
Ibid., p. 193.
19
Ibid.
20
Cf. ROGER GARAUDY, Para Conhecer o Pensamento de Hegel, Porto Alegre: L&PM, 1983 [no
que segue: PCoPH], p. 114.
21
Cf. MICHAEL INWOOD, Dicionrio Hegel, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 178.
22
Esse movimento Hegel tambm descreve na Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses e Pe. Jos Machado), Petrpolis: Vozes, 2007, 18, p. 35: Alis, a substncia viva o ser, que
na verdade sujeito, ou-o que significa o mesmo-que na verdade efetivo, mas s na medida em que
o movimento do pr-se-a-si-mesmo, ou a mediao consigo mesmo do tornar-se Outro. [...] S essa
igualdade reinstaurando-se, ou a reflexo em si mesmo no seu ser-Outro, que so o verdadeiro; [...].
17
18
337
O infinito em Hegel
Hegel: O que Hegel chama de Deus o ser em sua totalidade concreta,

a presena do Infinito.23
IV. Concluses
A partir de nossa exposio do processo da Lgica de Hegel,
podemos perceber que o Infinito na Doutrina do Ser tem sua primeira
manifestao no Ser-a, na sua transio ao Ser-para-si; e que o Infinito autntico envolve o momento dialtico da negao da negao,
assim como se mostra indissociavelmente ligado ao Finito.
O autntico Infinito, ento, para Hegel, a mediao do Ser
consigo mesmo ao diferenciar-se em seu ser-Outro, permanecendo
idntico a si mesmo no processo. E em ambos os momentos que abordamos da Lgica fica claro esse aspecto da Verdadeira Infinitude: o
permanecer junto a si mesmo do Ser na sua alterao em seu serOutro. A meno s demais partes da lgica nos possibilitou mostrar
que o Infinito faz-se presente no momento em que h o movimento de
auto-referncia, como na dialtica do Algo e do Outro. E a partir da dialtica da Finitude-Infinitude, embora de forma breve, pode-se perceber
a relevncia que a questo assume no tratamento que Hegel d ao
problema da existncia de Deus.
23
Cf. PCoPH, p. 145.
338
Herbert Marcuse expe a Cincia da Lgica

de Hegel, como expresso efetiva do processo
da realidade em sua obra Razo e Revoluo,
o advento da teoria social1
Prof. Doutorando Alberto Dias Gadanha
(UECE, Fortaleza)
gadanhaad@uece.br
Resumo: Marcuse expe A Cincia da Lgica como lgica dialtica, como
dinmica de identidade-sntese, construda pelo conceito, elemento livre e autodeterminador de si e do processo histrico. O conceito, na sua forma verdadeira
de existncia, o Subjetivo livre, independente, autodeterminado, ou melhor,
o prprio Sujeito. (RR pg. 119) A lgica dialtica trata de categorias que garantem a expresso do efetivo processo da realidade como uma dinmica de identidade-sinttica. O conceito se perfaz como sntese constituda entre o elemento
de linguagem livre, autodeterminador de si e o processo histrico. A construo
conceitual evidencia sua fundamentao concreta porque histrica e sua liberdade porque autodeterminada. A prpria dinmica do conceito tem sintetizado
em si a negatividade, aquilo que pelo pensamento faz que se refira s coisas, a
sua natureza prpria, ao universal enquanto a essncia das coisas. Ainda mais
sintetiza em si a totalidade histrica, porque chega a um resultante processado,
a uma compreenso especfica do mundo. O conceito, na sua forma verdadeira
de existncia, o subjetivo livre, a capacidade de ser si mesmo e histrico,
estrutura racional, sntese compreensiva do ser.
Palavras-chave: Lgica, Conceito, Identidade-sinttica, Processo histrico, Autorealizao
I. Para Marcuse, Hegel descobriu e utilizou a identidade-sinttica entre

a coerncia de si e do processo histrico como uma forma definitiva da
dinmica do conceito.
Herbert Marcuse compreende que a Lgica de Hegel, em contraposio Lgica tradicional restrita s regras do raciocnio, trata de ca1
Texto fundado no incio do captulo V A Ciencia da Lgica da obra MARCUSE, H. Razo e Revoluo - Hegel e o advento da teoria social, 5 ed. - So Paulo, Paz e Terra, 2004, edio utilizada
para citaes. Utilizamos sim a edio de lingua inglesa Reason and Revolution Hegel and the
rise of social theory, London: Oxford University Press, 1941.
Herbert Marcuse expe a Cincia da Lgica...
tegorias que garantem a expresso do verdadeiro processo da realidade

como dinmica de identidade-sinttica, como sntese em devir. A lgica
dialtica instrumental, linguagem livre, o conceito compreendido
como sntese constituda entre a autodeterminao de si e o processo
histrico. O conceito autodeterminao de si, porque evidencia sua
significao livre e autodeterminao do concreto porque evidencia
processo histrico. O conceito, na sua forma verdadeira de existncia,
o subjetivo livre, independente, auto-determinado, ou melhor, o prprio Sujeito. (RR p. 119) Alm disto, o conceito tem em si a negatividade,
aquilo que pelo pensamento faz com que ele se refira s coisas, a sua
natureza prpria e ao universal enquanto sua essncia. Ele (conceito)
sintetiza em si a totalidade histrica, porque chega a um resultado processado, a uma compreenso especfica do mundo. O conceito, na sua
forma verdadeira de existncia, uma conjuno entre o subjetivo-livre
por um lado, como capacidade de ser si mesmo, de ser subjetivo e por
outro de ser histrico; a conjuno entre determinao histrica e liberdade em si. O conceito uma estrutura compreensiva da coerncia
interna de si e da materialidade do seu outro, o compreendido.
A Cincia da Lgica no est restrita ao estudo das categorias formais do pensamento e das regras especficas do desenvolvimento dos raciocnios. As categorias da lgica dialtica integram tanto a formalidade dos
raciocnios, quanto o contedo a que tais raciocnios se referem, expressam
a dinmica da realidade, no se restringem separao forma-contedo.
A lgica dialtica integra o contedo da lgica formal e da lgica material,
tratados separadamente por filosofias escolsticas. Hegel nem descobriu a
dinmica da realidade, nem foi o primeiro a adaptar as categorias filosficas
a este processo. O que ele descobriu e utilizou foi uma forma definida de
dinmica, e a novidade e significao ltima da sua lgica repousam neste
fato. (RR p. 114) Marcuse reconhece que a dinmica categorial dialtica
construda para compreender os processos da dinmica concreta, tanto em
relao natureza quanto em relao construo cultural humana, mas
antes de desenvolver a compreenso do conceito como pressuposto para a
compreenso de todo o sistema filosfico desenvolvido em A Enciclopdia
das Cincias Filosficas de Hegel. A forma definitiva da dinmica do conceito exposta por Marcuse como a identidade-sinttica entre a coerncia de
si e do processo histrico lhe permite apresentar o conceito, instrumento
e resultado do pensar sob trs significados, a saber primeiro como o que
340
pelo pensamento se conhece das coisas, como o que nelas realmente

verdadeiro, o segundo como a estrutura racional do ser, como Logos que d
significado ao mundo e terceiro como a autodeterminao do sujeito livre,
verdadeira forma da estrutura racional do ser.
I. 1. A compreenso sinttica do termo idntico, fundamenta o primeiro significado do conceito como aquilo que pelo pensamento se
conhece das coisas, como o que nelas realmente verdadeiro.
A dinmica categorial especfica da negatividade dialtica
anloga dinmica existente entre os trs significados da palavra suspenso, ou do verbo alemo aufhben, a saber: a) cancelar, b) manter e c) elevar de qualidade. Dinmica que permite compreender porque a filosofia por si mesma, alm de verificar a contradio entre
pensamento e realidade, no permanece na acomodao deste dualismo, mas parte por sua fora para estabelecer um resultado novo,
para construir uma nova identidade, uma melhoria de qualidade, a
realidade sinttica. Hegel acha que tal dualismo equivale submisso
ao mundo como ele (contingente), e fuga do pensamento diante da
sua alta tarefa de conduzir a ordem existente da realidade harmonia
com a verdade. (RR p. 114) A lgica dialtica, pela negatividade inclui
alm da aparncia do existencial, um outro aspecto da verdade do existencial, as suas potencialidades. A negao do existente determina seu
prprio ser. A realidade do existente, a realidade de uma coisa constituda pelo qu da coisa no est aparecendo. As potencialidades da realidade so evidenciadas como contraposio aparncia do existir. A
parte material da realidade de uma coisa constituda pelo que a coisa no , pelo que ela exclui e repele como seu oposto. (RR p. 114)
A compreenso do dntico, como relao sinttica da negatividade entre o em si e o outro de si, evita o dualismo permissivo da submisso
ao mundo tal como ele . submisso ao mundo como ele est, se
contrapem outras possibilidades que ainda no esto actualizadas, ainda no esto efetivadas, no passaram do modo potncia para o acto,
como o distingue Aristteles.
A identidade efetiva da coisa o devir enquanto identidade-sntese sob forma do processo de desenvolvimento de suas potencialidades.
Para ser o que realmente , cada coisa deve vir a ser o que ela no .
341
Dizer, ento, que cada coisa se contradiz dizer que sua essncia [seu
dever-ser] contradiz um determinado estado de sua existncia.. (RR p.
115) A efetividade de algo, de acordo com a compreenso dinmica da
dialtica, o resultado da contraposio entre o existente aqui e agora,
e aquilo que dele ainda no est existente, mas deve ser porque sua
necessidade imanente. Suas potencialidades apesar de ainda no existirem, lhe so consideradas prprias. A verdade do indivduo transcende
sua particularidade e encontra uma totalidade de relaes conflitantes nas
quais, a individualidade se perfaz [se torna]. (RR p. 116) A negao da
particularidade do indivduo evidencia sua verdade, sua universalidade, a
totalidade de suas relaes transcendem uma primeira abordagem imediata. A universalidade compreendida como identidade-sntese, como
relao de negatividade entre o em-si, imediato e o outro-de-si, refletido.
Esta compreenso que fundamenta o conceito como o universal imanente nas coisas, como a sntese entre a abstrao de uma universalidade
em si refletida e a concreo do seu outro mais particular, o imediato. O
conceito de uma coisa o Universal e a ele imanente; imanente porque o
universal contm e sustenta as potencialidades prprias da coisa. (RR p.
117) O conceito compreendido como o universal nsito nas coisas Conceito a ...natureza das coisas, o que pelo pensamento se conhece das
coisas e o que nelas realmente verdadeiro. (RR p. 118)
I. 2. A compreenso do conceito como a sntese que d significado
ao mundo, como Logos, como a estrutura racional do ser, o segundo significado do conceito.
Desde que a sntese histrica faa parte de sua construo, o
conceito passa de uma forma lgica prpria de um universal abstrato
forma lgica de um universal concreto. A universalidade ao compreender a individualidade determinada torna-se o critrio em relao a que o
indivduo possa e deva ser. Ultrapassa-se a compreenso de dualidade
contraditria entre a universalidade, simples conceito formal, e a particularidade da realidade emprica. Marcuse explcito em relao a Hegel:
..., segundo se alega, o conceito um universal, ao passo que
tudo o que existe particular. O conceito , pois, apenas um
conceito, e sua verdade, apenas um pensamento. Contrariando
esta opinio, Hegel mostra que o universal no somente existe
342
como tambm ainda mais efetivamente uma realidade do que

o o particular. (RR p. 116)
Esta compreenso do universal ultrapassa posies que restringiriam o universal a uma identidade formal. Como simples nomes,
como formalidades, os universais no poderiam fazer parte do debate avaliativo-crtico, no teriam referncia ontolgica em relao s
particularidades. As ideologias autoritrias se valem da lacuna
nominalista, da falta de um critrio sinttico entre formalidade e determinao, para poderem por meio de referncias universais abstratas subjugar interesses particularidades determinados. Significantes institucionais
[democracia - liberdade] so transformados em simples nomes sem referncia ontolgica universal crtica, so transformados em simples vacuidades significativas. Segundo Hegel, entretanto, no h particularidade,
qualquer que seja ela, que possa legislar sobre o homem individual. Ao
prprio universal est reservado este direito supremo. (RR p. 116)
A formao do universal, do conceito, um processo histrico,
concreto, em que o homem atua como sujeito efetivo. A posio nominalista, de uma realidade autnoma de nomes, faz destacar o dualismo
pensamento-realidade e contrape-se ao conceito dialtico de contedo universal resultante de processo material. O contedo do universal
no resultado de um simples pensar, mas historicamente forjado.
Atravs da negao de cada forma histrica de existncia que se tornou um obstculo s potencialidades do homem, este acabar atingindo, por si, a autoconscincia da liberdade (RR p. 117). Deste modo o
conceito que eclode do processo histrico, da situao concreta, da
particularidade existencial, significa para Marcuse: a estrutura racional
do ser, o mundo como Logos, razo. Neste sentido, o conceito nico,
e a base essencial e o contedo genuno da Lgica. (RR p. 118) Eis
o segundo significado do Conceito, como a estrutura racional do ser.
I. 3. O conceito como a autodeterminao do sujeito livre, como
a verdadeira forma da estrutura racional do ser, o terceiro
significado do conceito.
Pela observao do segundo significado: o conceito como a estrutura racional do ser, como o logos do mundo, que Marcuse nos
343
apresenta o terceiro significado, isto , o conceito como independncia, como autodeterminao como o prprio sujeito. Diz Marcuse:
As categorias empregadas por Hegel para revelar esta essncia
[logos do mundo] compreendem a estrutura genuna do ser [segundo significado] como uma unificao de opostos que exige
que a realidade seja interpretada em termos de sujeito. Assim,
a lgica da objetividade se transforma em lgica da subjetividade, que o verdadeiro conceito da realidade. (RR p. 119)
Todo o processo de compreenso foi construdo e reflete um sistema totalizador de proposies. A verdade do conceito est na totalidade
desse desenvolvimento concreto, no exterior s particularidades concretas. A prpria concreo histrica sntese da situao existencial e
das suas potencialidades. Este procedimento que mostrou que o conceito
o universal nsito nas coisas, que mostrou que o conceito a estrutura
racional do ser, mostra igualmente sua verdadeira forma de existncia,
a autodeterminao, ele (conceito) autodeterminao do sujeito livre.
O conceito na sua forma verdadeira de existncia, o Subjetivo livre,
independente, que se autodetermina, ou antes o prprio sujeito. (RR
p. 119) Marcuse j havia confirmado nesse captulo de introduo leitura
da Cincia da Lgica de 1941 que a Liberdade o princpio ontolgico de
tudo. Esta compreenso de Hegel ele confirma no prefcio da 2.a edio
do livro Razo e Revoluo de 1941. Diz Marcuse no Prefcio de 1960:
Mas liberdade para Hegel, uma categoria ontolgica: isto
significa ser, no um mero objeto, mas sujeito de sua prpria
existncia, no sucumbir a condies externas, mas transformar fatalidade em realizao. Esta transformao , de acordo com Hegel, a energia da natureza e da histria, a estrutura interna de todo o ser! Pode-se sentir tentado zombar desta
idia, mas deve-se estar ciente de suas implicaes. ( 7)
Marcuse adverte-nos para estarmos cientes das implicaes da

no aceitao do princpio da liberdade como o princpio ontolgico e
que no qualquer lgica que evitar aceitarmos o mundo como ele .
Uma alternativa seria o nihilismo que no suporta nem a reflexo sobre si mesmo porque a contradio de sua prpria proposio o destroi.
Outras duas alternativas Marcuse j as exps como consequncias do
344
dualismo, a saber, a submisso fatalidade e a fuga do pensar e transformar o pice da capacidade humana em contemplao no refletida de
devaneios espirituosos.
II. O absoluto, sujeito e predicado lgicos, expressam a integridade
do sistema representativo dialtico.
Marcuse apresenta, por meio da negatividade sinttica, a totalidade
integradora entre pensamento e ser. O ser verdadeiro perpetuado pelo
processo dialtico, nada de mundos alm da racionalidade crtica. O ser
verdadeiro no est para alm deste mundo, mas s existe no processo
dialtico que o perpetua. (R&R p. 149)2 A dinmica do ser est inerente a si
prprio, no se aceita alheiamento, no se fundamenta em heteronomia. O
desenvolvimento do ser verdadeiro, o desenvolvimento do sujeito e de seu
pensamento integra a fora de si que inclui sua transformao em sntese
concreta, em sntese histrica. O processo da realidade um crculo que
mostra a mesma forma absoluta em todos os seus momentos, a saber, a
volta do ser a si mesmo, pela negao do seu ser-outro. (RR p. 149)
A integridade do processo que se mantm como certeza de
seu todo denominada por Marcuse de forma absoluta. Forma absoluta, totalidade processual ou simplesmente o absoluto o substantivo que o pesquisador tem a sua frente, aquilo de qu o pensador
deve falar. De modo que esse todo ou o absoluto por um lado, o
sujeito lgico; no entanto essa mesma totalidade processual por
outro lado o predicado lgico, a qualidade necessria do ser verdadeiro. A forma absoluta, a totalidade processual ou simplesmente
o absoluto igualmente sujeito e predicado lgicos da perspectiva
da compreenso dialtica do real. Marcuse reconhece no Sistema de
Representao, apresentado pela Cincia da Lgica, o pressuposto
de compreenso do restante do sistema filosfico ou simplesmente o
que para ser representado, a saber, a compreenso da natureza e
do esprito. A integridade referida aqui como o Absoluto tanto o sujeito a ser tratado como a maneira como deve ser tratado tal sujeito.
A integridade, a totalidade ou o absoluto a fundamentao ontolgica para todo o procedimento epistemolgico dialtico.
Segue o original e em seguida a traduo brasileira: The true being does not reside beyond this
world, but exists only in the dialectical process that perpetuates it. O ser verdadeiro no pode viver
fora deste mundo, mas s existe no processo dialtico que o mundo perpetua..
345
II. 1. A Idia, forma mais alta de autorealizao do sujeito livre, o

ser verdadeiro.
Que tipo de totalidade, que tipo de instrumento de compreenso
podemos ter disponvel para abordar determinaes da natureza e da
cultura? J vimos que Marcuse compreende o conceito, como a integrao do prprio ser e do sujeito livre que o representa.
O conceito designa a forma geral de todo ser, e, ao mesmo tempo, o prprio ser que representa adequadamente esta forma,
a saber, o sujeito livre. O sujeito existe, mais uma vez, em um
movimento que passa de modos inferiores a modos superiores
de auto-realizao. (RR p. 145)
A representao no pode ser absoluta por si, s o , absoluta e

efetiva, se for igualmente compreensiva, isto , pertinente e constituda
pelo representado. No se h pr-domnio, sim reciprocidade entre o
representador, o sujeito livre e o representado, o ser histrico.
A idia no significa aqui alternativa, a negatividade em relao
ao estabelecido (ao histrico), torna-se aqui a figura de integrao e de
totalidade. Marcuse considerou que para Hegel, alm da caracterstica
crtica de alteridade, a idia compreendida como a forma mais alta da
autorealizao do sujeito livre. (RR p. 145) Compreendida como tal, a
idia transforma-se no significado principal do ser. Marcuse compreende o paradoxo entre a realidade e a idia, entre sujeito e histria, como
um paradoxo intencional, em que a idia que o ser verdadeiro. A
qualidade do ser verdadeiro, sinttico, surge do paradoxo intencional.
Para Hegel, que no conhecia nenhum reino de verdade fora deste
mundo, a idia efetiva e a tarefa do homem viver na sua efetividade. (RR p. 146)3 Sua efetividade o paradoxo intencional, que sintetiza conhecimento e vida. Pelo conhecimento, o trabalho humano
torna-se trabalho livre. A liberdade pelo trabalho realiza-se pela sntese conseguida pelo sujeito ao efetivar as potencialidades das coisas. Pode-se por isso pensar realisticamente a proposio paradoxal
cultura-natureza, esprito-natureza assim como uma proposio de
Enquanto Marcuse diferencia actual de real, a traduo brasileira mantm indistintos os significados das duas palavras. A saber: the idea is actual and mans task is to live in its actuality. (a idia
algo de real, e a tarefa do homem viver na sua realidade).
346
organizao social racional. Mais ainda, s por fora do conhecimento pode a vida se tornar tal trabalho livre, pois que o sujeito precisa do
poder do pensamento conceitual para dispor das potencialidades das
coisas. (RR pg. 146)
II. 2. A Idia Prtica, a realizao do Bem, mais alta que a
Idia da Cognio.
Marcuse reconhece o lado crtico do idealismo de Hegel devido
a prioridade da idia prtica. A idia prtica, realizao do bem, identifica a dignidade do universal, bem, com a dignidade do simples real, a
realidade externa. ...a idia prtica, a realizao do Bem4 que modifica
a realidade exterior, mais alta do que a idia de Cognio ...por isto
tem, no s a dignidade do universal, como tambm do simplesmente
efetivo. (RR p. 146) Novamente o elemento do paradoxo est pressuposto, mas o seu significado ancora-se na prtica, elemento prioritrio
em relao ao conhecer. A capacidade crtica de estatuto prtico.
Marcuse destaca o lado crtico do idealismo de Hegel como uma filosofia que transformou histria em ontologia, transformou histria em
sistema, histria em histria pensada. O mundo objetivo transforma-se
em instrumento de autorealizao quando o sujeito reconhece como
sua, toda a realidade. Enquanto o conhecimento e a ao tiverem um
nico objeto exterior ainda no dominado, e, portanto, estranho e hostil
ao sujeito, o sujeito no livre. (RR p. 146) O sujeito livre quando a
complexidade do paradoxo conhecimento-ao, transformar-se-ia na
harmonia pretendida pelo sujeito, quando sua liberdade estiver efetivada na prtica. Prtica que devido sua prioridade ontolgica no se dilui
pelo exerccio do sujeito enquanto subjetividade, mas enquanto pensamento. S o pensamento, o pensamento puro, realiza as exigncias
da liberdade perfeita, porque o pensamento pensando a si mesmo
, neste ser-outro, inteiramente por si; no tem outro objeto que no
ele mesmo. (RR p. 146) Marcuse classifica este idealismo de Hegel
que supera a realidade e no simplesmente ope-se como elemento
alternativo [como dever-ser], de idealismo crtico porque fundado no
verdadeiro ser, na unidade do conhecimento e da ao. Ele acabou por
transformar a histria em ontologia. [de compreender a histria como
A traduo brasileira transformou: Hegel expressly declares that the practical idea, the realization
of the Good em Hegel declara expressamente que a idia prtica, a realizao do Deus.
347
sistema, como coerncia] O verdadeiro ser concebido como um ser

perfeitamente livre. (RR p. 146) A Histria compreendida como realizao de liberdade.
II. 3. A idia absoluta o sujeito na sua forma final pensamento, o
poder da razo como materializao concreta da liberdade.
Contrape-se contingncia dos antagonismos scio-histricos, a necessidade de integrao conciliadora do poder real da razo
(necessidade intrnseca de compreenso) por um lado e o da materializao concreta da liberdade por outro. A situao de contraposio
do poder real da razo com a materializao concreta da liberdade faz
com que uma filosofia de base dualista possa propor um idealismo de
porte transcendente. Marcuse confirma que, para Hegel, tanto o dualismo idealista como o sujeito no-livre, so uma completa renncia
razo. Nesta sociedade, o homem continua sujeito s leis de uma economia no controlada, e tendo de ser dominado por um estado forte,
capaz de enfrentar as contradies sociais. (RR p. 147) Marcuse continua sua exposio sobre como compreender a idia de Hegel, pois
se o homem est sob grilhes e no pode resignar-se ao dualismo, o
ser verdadeiro passa ser a sntese entre conhecimento e prtica.5 A
razo e a liberdade voltam novamente a se refugiar na idia, pois que
elas [razo e liberdade] so os critrios do verdadeiro ser, e a realidade
na qual se materializam est desfigurada pela irracionalidade e pela
servido. (RR p. 147) Resignao lgica Idia significa compreender
a etapa da idia em seu desenvolvimento histrico. O mundo objetivo
torna-se, ento, o meio em que se auto-realiza o sujeito que conhece
a realidade toda como sua prpria realidade e tem a si mesmo como
o nico objeto. (RR p. 146) Resignao lgica Idia significa ainda
compreender a relao absoluta entre mundo presente e o pensamento, como possibilidade concreta de liberdade. A humanidade tornou-se
consciente do mundo como razo, tornou-se consciente das formas
verdadeiras de tudo o que se pode realizar. Purificado dos resduos da
existncia, este sistema da cincia a verdade sem jaa [sem dvida,
sem falha], a idia absoluta. (RR p. 147)
Marcuse insiste em 1960 em seu Prefcio Contra os diversos obscurantistas que insistem no
direito do irracional versus a razo, na verdade do que natural versus o intelecto, Hegel indissoluvelmente liga progresso na liberdade ao progresso no pensamento. (Prefcio 19).
5
348
O contedo verdadeiro da idia absoluta to somente a totalidade processual do sistema a ser compreendido. A soberania da idia
absoluta no apriori, nem elimina qualquer possibilidade de interao com um outro de si. Marcuse apoia corrigir a compreenso da razo como positividade fechada em si e da compreenso do sistema
como ordenado e completo. , sem dvida possvel comprazer-se em
acumular palavreado vazio sobre a idia absoluta. Mas, o contedo
verdadeiro desta idia to-somente a totalidade do sistema do qual,
at agora, estudamos o desenvolvimento. (RR p. 147) No um sistema
fechado em si, no uma forma harmoniosa e estvel; a idia absoluta
contm em si sua prpria negao, um processo de unificao de opostos que s se completa em outro. O todo a verdade e o todo falso,
Marcuse nos adverte no Prefcio da 2 edio de Razo e Revoluo.6 A
idia absoluta falsa se for nicamente ou simplesmente unvoca.
A idia absoluta faz o ser ser compreendido como uma totalidade
concreta em que subsistem distines e relaes essenciais de um princpio
compreensivo. Porque agora ele (ser) compreendido no seu conceito (O
ser, abstrao universal, processando-se por meio das qualidades essenciais atinge a expresso lingustica de sua concretude, como conceito. A
abstrao universal, ser, atinge, com o conceito, sua totalidade concreta).
A idia absoluta o sujeito na sua forma final pensamento. O
ser-outro ou negao do sujeito o objeto, o ser. A idia absoluta tem de
ser agora interpretada como ser objetivo. (RR p. 149) Ao se compreender a idia absoluta como ser objetivo, como efetividade, compreendese o poder da razo como materializao concreta da liberdade, passagem da compreenso, Logos, para a efetivao natural e cultural, a
passagem do sistema para a liberdade, para a histria. Este objetivo, a
liberdade como princpio ontolgico, Marcuse reconhece na Lgica e no
Sistema de Hegel.
II. 4. A totalidade compreensiva do mundo inicia-se pelo BEM enquanto indeterminado, determina-se no seu ser-outro e recupera-se
conscientemente no processo pelo sujeito.
Compreender o mundo pelo processo da idia absoluta pressupe a reciprocidade entre sujeito e objeto, entre liberdade e mundo,
Frase conclusiva do Prefcio de 1960. A note on dialectic do livro de Herbert Marcuse Reason and
Revolution - Hegel and the rise of social theory - Boston: Beacon Press, 1960.
349
pressupe a compreenso da Idia Absoluta como o processo efetivo

da realidade, como a transio objetiva de uma forma de ser outra. O
prprio processo efetivo da realidade inclui a libertao e a determinao
da idia por meio de sntese efetiva nos processos da Natureza e do
Esprito (os culturais). Marcuse cita Hegel a idia se liberta espontaneamente na natureza, ou que espontaneamente se determina como
natureza. (RR p. 149)
A idia absoluta a forma limite de adequao, por um lado entre
forma e contedo, lgica dialtica, e por outro entre forma lgica e realidade existente, entre conceito e sujeito pensante; a exposio do dinamismo entre a) posio, a idia, e b) contraposio, o ser objetivo; 3)
a recuperao sinttica destes dois elementos. Assim, a idia absoluta,
que a forma adquada desta existncia, deve conter em si o dinamismo
que a impele para o seu oposto e que, pela negao deste oposto, a faz
voltar a si. (RR p. 150)
Afirma Marcuse que a Lgica de Hegel reassume uma pretenso da tradio metafsica aristotlica de compreender o ser como tal,
o ser verdadeiro, como ser determinado. Desde Aristteles, a busca
do ser (como tal) estivera ligada busca do ser verdadeiro, daquele
ser determinado que expressa de modo mais adequado o carter do
ser-como-tal. (RR p. 149) Passa-se da compreenso da funo puramente ontolgica de se estabelecer o ser verdadeiro, o ser-como-tal,
como a ligao entre o verdadeiro e o determinado, para a necessidade da compreenso da possibilidade da liberdade pela expresso do
sujeito na histria. necessrio compreender que a idia absoluta
concebida como liberdade, como precipitao do si no seu ser-outro,
o como-tal no determinado, concebendo-a como a criadora efetiva
do mundo, como a efetivao da razo. A compreenso a que se
chegou de que o verdadeiro ser, a saber, as totalidades das formas
puras de todo ser se realizam no sujeito livre, porque s ele que
pode pensar-se como livre. A compreenso totalizada do ser, a idia
absoluta deve ser concebida como o que realmente cria o mundo,
ela deve demonstrar sua liberdade precipitando-se livremente no seu
ser-outro, isto , natureza, (RR p. 150) e por extenso na cultura. A
cultura compreendida aqui enquanto criadora porque ancorada na
capacidade alteradora do sujeito e compreendida igualmente como o
que foi criado na natureza.
350
pela certeza desta dinmica, e desta processualidade, inerente realidade que: O desenvolvimento do sujeito liberta o ser da
sua necessidade cega, e a natureza se torna uma parte da histria
humana, portanto, uma parte do esprito. O desenvolvimento do sujeito pela negatividade refere-se tanto natureza quanto histria. A
histria, por sua vez, o longo caminho da humanidade em direo
ao domnio conceitual e prtico da natureza e da sociedade, domnio
que passa a existir quando o homem trazido razo e a um domnio do mundo como razo. (RR p. 150) A Lgica compreenso
o parmetro da compreenso. Pela Lgica compreendemos o ser
verdadeiro com a qualidade do todo, e compreendemos igualmente
que de tudo, da constituio integridade sinttica que a filosofia
pode ser responsvel. Este sistema abrange o mundo todo como uma
totalidade compreensiva, na qual todas as coisas e relaes surgem
na sua forma e contedo efetivos, isto , no conceito. Nele (nele conceito, nela idia, nele sistema) atingida a identidade do sujeito e do
objeto, do pensamento e da realidade. (RR p. 150) Este o objetivo
que Marcuse reserva Lgica de Hegel: a compreenso sinttica
com melhoria de qualidade entre sujeito e objeto, entre pensamento e
realidade ou entre quaisquer que sejam as contradies ontolgicas.
351
FILOSOFIA PRTICA
Hegel e o Reconhecimento
Prof. Doutorando Tarcsio Alfonso Wickert
(UFSC, Santa Catarina)
Resumo: O presente artigo visa apresentar algumas ideias referentes a construo do conceito de Reconhecimento e Alteridade como fundamentos da prpria identidade em Hegel. o movimento da verdade dialtica que ocorre e se
constri entre o homem e a histria. Essa efetividade s possvel na integrao do indivduo com a comunidade, pois o Eu um Ns e o Ns uma unidade
entre todas as diferenas diante e com o Outro. nessa unidade que se desdobra a prpria identidade, pois na famlia, sociedade civil e no Estado onde
as diferenas ticas se manifestam e so constitudas numa totalidade. Aqui o
direito se objetiva na mais alta expresso da liberdade, na medida em que ele
a realizao e o cultivo da vida.
Palavras-chave: Reconhecimento, Direito Abstrato, Direito Objetivo e Eticidade
I. Introduo
O Sistema hegeliano um sistema do movimento da Razo, do
Esprito e da Histria. processual, caminho e caminhar constante, tenso imanente entre a tese e sua sntese. O Todo requer um olhar constante de suas partes, o diferenciar-se incessante como constituidor da
identidade. Da representao (Vorstellung) para a exposio do sistema
no seu todo (Darstellung). de certo modo o desdobramento e o reconhecimento do todo em si mesmo e as partes em relao ao todo e a
si mesmos. o todo, no como filosofia perene, mas como movimento
dialtico. Conforme Serrano,
o movimento permanente a verdade dialtica de Hegel.
Este expressa um aspecto do processo dialtico em relao
entre o homem e a histria. A mxima e verdadeira obteno
da individualidade somente possvel por meio da integrao do sujeito na coletividade e no processo histrico.1
1
Caldera Alejandro SERRANO, Os Filsofos e seus Caminhos (Traduo de Antonio Sidekum), So Leopoldo: Nova Harmonia; UAM, 2007, p. 142.
No podemos pensar em Hegel um indivduo abstrato, separado

da comunidade, mas deve sempre ser pensado como um Ns e no um
Eu. Ou dito de outro modo,
s na comunidade de pessoas livres e iguais a subjetividade
constitui-se enquanto tal. A individualidade no se constitui em
contraposio universalidade, nem se faz sem ela: o indivduo s se afirma como tal no seio de uma comunidade de
homens livres e iguais. Todo o processo circular: parte do
indivduo e retorna a ele, mas no ponto de chegada temos o
indivduo universal, que pela mediao de um processo de
conquista de sua humanidade, se elevou esfera da comunicao das liberdades.2
Os sujeitos se constituem de modos independentes cada qual para

si, mas s so o que so em relao com os outros constituindo com eles
uma unidade. Neste sentido a independncia do indivduo somente possvel na e com a comunidade. O indivduo se afirma, reconhece e reconhecido na coletividade, diante do Outro. o que Hegel afirma no 436,
A conscincia-de-si universal o saber afirmativo de si mesmo
no outro Si: cada um desses Si tem como livre singularidade
absoluta autonomia mas devido negao de sua imediatez,
ou desejo, conscincia-de-si universal, e objetivo, e tem a
universalidade real como reciprocidade de modo que se sabe
reconhecido no outro [Si] livre; e isso sabe enquanto reconhece o outro e o sabe livre.3
nessa mtua relao de ser em si e para si que se constitui a

identidade de cada sujeito pois,
A Identidade nunca sem Diferena e a Diferena jamais
sem a Identidade. Isto, o que a Identidade e a no Identidade [Diferena] mantm relacionados [unidos] o movimento da reflexo da contradio, esta no apenas como
uma parte em harmonia com o todo, mas que constitui cada
Identidade e Diferena.4
Manfredo Arajo de OLIVEIRA. tica e Sociabilidade, So Paulo: Loyola, 1993, pp. 184-85.
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio, So Paulo: Loyola, 1995.
4
Berhard LAKEBRINK, Studien zur Metaphysik Hegels, Freiburg: Verlag Rombach & Co GmbH,
2
3
354
II. Reconhecimento como Tensionamento da Dialtica e da Eticidade em Hegel

Hegel constri todo o seu sistema em cima do mtuo reconhecimento da identidade e da diferena, uma pressupe e exige a outra.
o movimento da dialtica como desenvolvimento do Esprito Subjetivo,
Esprito Objetivo e Esprito Absoluto. Como afirma Serrano,
A dialtica do Esprito Subjetivo se inicia com a contradio ou
luta das conscincias. O encontro das conscincias significa
uma luta de morte por reafirmar, no tanto uma possesso material quanto uma escala de valores e a prpria interpretao
da verdade. Cada conscincia querer reafirmar sua verdade
frente s outras, por sua vez que tal reafirmao s possvel
na medida em que a verdade, suposta por uma conscincia,
possa ver-se livremente refletida na outra conscincia. Nesta
luta de conscincias, que a histria do ser humano individual,
est em jogo, mais que a vida, a liberdade.5
Diante disso podemos constatar que Hegel coloca a conscincia

num campo de foras, de lutas, de paradoxos: ou o indivduo opta pela
garantia da vida em detrimento da ausncia da liberdade, que neste caso
encontra-se o escravo; ou ele procura garantir a liberdade e coloca a vida
ao litgio da morte, situao do senhor. Aqui constatamos uma deciso
pela vida e a outra pela liberdade que aparentemente uma anularia a outra, mas so to somente conflituosos e contraditrios. O escravo temendo a sua morte diante do senhor, prefere a escravido e a prpria vida,
pois Hegel afirma no adendo do 328 da filosofia do direito que arriscar
a vida , sem dvida, mais do que recear a morte.6 Podemos nos indagar
sobre o processo da subjetividade ou intersubjetividade na relao entre o
senhor e o escravo. Devemos pensar a relao da subjetividade como o
movimento de sada de si e de retorno a si pela mediao da alteridade: s
no outro e atravs do outro a subjetividade se constitui como tal.7
A estrutura da relao entre senhor e servo/escravo no uma
relao unilateral, mas diversa na diversidade. Hegel quer demonstrar
1969, p. 34.
5
SERRANO, 2007, p 143.
6
G. W. F. HEGEL, Principios de la filosofia Del derecho, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1975.
7
OLIVEIRA, 1993, p. 185.
355
nesta relao os aspectos da conscincia, da liberdade e da vida. Alm

disso, discutir e mostrar a ruptura com a filosofia moderna do solipsismo
cartesiano. essencial a defesa que Hegel faz contra a metafsica do
entendimento de Kant em vista de uma metafsica da razo. Hegel luta
e defende na sua filosofia a reconstituio do todo, pois a verdade est
no todo. Nisto consiste pensar o horizonte da vida como liberdade. A
unidade representa o grau mais elevado da alteridade, lugar este, onde
o outro resistncia e se legitima no reconhecimento como digno de um
lugar no mundo da existncia. Quanto maior for a unidade, o seu todo,
mais pleno ser a realizao da alteridade e o reconhecimento mtuo,
porque o verdadeiro o todo. Mas o todo somente isto atravs do
desdobramento completo do Ser. (das Wahre ist das Ganze. Das Ganze
aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen)8
Compreender a relao de servo e senhor ter presente a conscincia do todo, pois somente na autoconscincia (Selbsbewusstsein)
possvel a superao das contradies. Superar contradies no significa a eliminao do outro, mas coloc-lo na esfera do reconhecimento.
Este reconhecimento carrega uma responsabilidade tica diante do outro,
pois samos da condio do Eu para a condio do Ns. Este Ns que
tambm um Eu. (Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist)9 nessa dinmica que
devemos analisar as categorias de Senhor e Servo. Conforme Williams,
O senhor o aparente vitorioso da luta, ele foi o mais bem sucedido, coagindo o reconhecimento do escravo. O senhor
essencial, o escravo inessencial e, portanto, no conta. No
entanto, o domnio a prova oposta do que pretende ser. Pois
o senhor agora confronta-se no mais como um ser independente, mas como um ser dependente. A verdade da conscincia
livre a dependncia da conscincia servil do escravo. Conseqentemente, o senhor no pode estar seguro da verdade
da sua independncia porque ele tem o reconhecimento dessa
verdade sempre pelo que inessencial, o escravo dependente,
e esse reconhecimento depende da coero. Nessa aparente
vitria o senhor enfraqueceu a si mesmo.10
G. W. F. HEGEL, Phenomenologie des Geistes, Hambrug: Feliz Meiner, 1988 [no que se segue,
PhG], p. 15.
9
G. W. F. HEGEL, PhG, p. 127.
10
Robert R. WILLIANS, Hegel e Nietzsche: reconhecimento e relao senhor/escravo, in: Denis
ROSENFIELD, Estado e Poltica: a filosofia poltica de Hegel, Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar,
2003, p. 82.
8
356
Pode-se observar que h tambm uma inverso na condio do

escravo, pois ele permite essa condio de escravo diante do medo da
perda da vida, e essa a luta que impe para si mesmo e para os demais: lutar contra a possibilidade da morte como escravos. O escravo
deposita o poder negativo todo no senhor, como absoluto e aquele que
coloca em risco constante a vida deles. Mas o escravo ainda no tomou
conscincia que o poder e fora deles est no seu trabalho de transformao do mundo e das coisas. atravs do trabalho que o escravo supera o mundo natural, constituindo-se como autonomia do fazer humano
diante do senhor que nada faz.
O trabalho totalidade e por isso mesmo o que aqui se pe
especialmente o subsumir separado da primeira e segunda
potencias; o homem potncia, universalidade para os outros, mas o outro tambm igualmente, e assim o que faz a
sua realidade, o seu ser peculiar, o agir nele em vista de
uma insero na indiferena, e ele agora universal perante
o que precede; e a formao [Bildung] esta transformao
absoluta no conceito absoluto, em que cada qual, simultaneamente sujeito e universal, constitui imediatamente a sua
particularidade em universalidade,e na flutuao, na posio momentnea como potencia, se pe justamente como
universal e assim tem contra si este ser-potencia e a universalidade no mediatizada no mesmo e, por conseguinte,
torna-se ele prprio particular. A determinao ideal do outro
objectiva, mas de tal modo que esta objectividade se pe
tambm imediatamente como subjectiva e se torna causa,
com efeito, para que algo seja potncia para outro, no deve
ser simplesmente universalidade e indiferena na relao
com esse outro, mas deve ser oposto que para si, ou um
universal verdadeiramente absoluto; isto a intelignica no
mais elevado grau; um universal segundo o mesmo aspecto
pelo qual precisamente um particular, ambos no mediados
e absolutamente uma s coisa, ao passo que a planta e o
animal o so sob aspectos diferentes. 11
nesta relao entre sujeito e universalidade que se constitui

a fora do prprio servo diante do senhor, pois a duplicidade do
outro como objetivo e como subjetivo que instaura a potencia para o
outro. O ser outro como outro nas suas diferenas estabelece a rela11
G. W. F. HEGEL, Sistema da Vida tica, Lisboa: Edies 70, 1991, pp. 21-22.
357
o de outridade absoluta. O outro como totalmente outro mediado

e interpelado pelo outro como linguagem e como aquele que imediatamente se coloca como exigncia da liberdade e da autoconscincia. Somos o que somos pela mediao do Outro. Mas ainda merece
destaque no que diz ao conhecimento da essncia do escravo, pois
ele desconhece a sua a sua essncia e, como tal, no se sabe e no
se pensa em si mesmo.
O que podemos constatar que Hegel faz uma descrio fenomenolgica da escravido na histria da humanidade. Alm disso, ele
procura apresentar as condies nas quais se encontram o senhor e o
escravo. Hegel estabelece como premissa central o movimento relacional entre as diferenas e semelhanas do senhor e do escravo. Precisamos trazer para a discusso trs conceitos que se entrecruzam, reconhecimento; alteridade e identidade que so suprassumidos na autoconscincia. Na Fenomenologia do Esprito, 178: A conscincia-de-si
em si e para si quando e por que em si e para si para uma Outra; quer
dizer, s como algo reconhecido.12 No possvel pensar o sistema
hegeliano sem pens-lo pelo movimento dialtico, no da trade, mas
da mobilidade. A mobilidade para outro e para si mesmo. O outro como
outro de sua prpria conscincia, o outro de mim mesmo. A conscincia
como constatao do outro de minha prpria conscincia. A autoconscincia pressupe a alter conscincia da exterioridade e da interioridade
Temos, pois, a necessidade da relao com o outro como uma mediao
para a conscincia do reconhecimento. A conscincia se v a si mesma
pela conscincia do outro. A certeza da conscincia em si mesma como
essncia resultado da suprassuno da conscincia do outro como
conscincia de si mesmo. A conscincia conscincia na medida da sua
autosupresso, sempre como um momento. A conscincia seu outro
na conscincia da formao da totalidade, do Absoluto. a experincia
do Esprito, sem contradies, mas apenas Unidade pura. Segundo Hegel,
Esse suprassumir de sentido duplo do seu ser-Outro de duplo
sentido tambm um retorno, de duplo sentido, a si mesma;
portanto, em primeiro lugar a conscincia retorna a si mesma
mediante esse suprassumir, pois se torna de novo igual a si
mesma mediante esse suprassumir do seu ser-Outro; segundo, restitui tambm a ela mesma a outra conscincia-de-si, j
12
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito. Vol. nico, Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2003, p. 142.
358
que era para si no Outro. Suprassume esse seu ser no Outro,

e deixa o Outro livre, de novo.13
Hegel compreende o movimento da conscincia como um movimento do reconhecimento dentro da unidade espiritual. Pois atravs de si mesmo que v o Outro e permite que o Outro seja livre no
seu agir e independente em sua essncia. Neste sentido, como possvel pensar o ser determinado ou a existncia do Senhor e do Servo?
O Dasein, o Ser enquanto existncia (Senhor/Escravo) significa em
primeiro momento um ser determinado, portanto, uma qualidade. E
neste aspecto o ser determinado por-si se pe em trs momentos:
1 o ser determinado enquanto tal; 2 o algo e o outro, a finitude; 3 a
infinitude qualitativa. de suma importncia entendermos em Hegel
o movimento, o devir. Pois, todo ser determinado nasce, surge do
devir. O aspecto hegeliano que destacaremos o princpio do algo
e um outro, pois queremos aproxim-lo com a relao do senhor e
do servo. Hegel acredita que com a palavra isto/este expressar a
determinao universal, uma vez que a individualidade carece de significado. No h a individualidade fora da relao, pois tanto o outro
como o algo so estranhamentos um para o outro. Nesta existncia
procura-se conservar tanto a sua unidade como a sua negao, ou a
igualdade de si mesmo como a desigualdade. O que Hegel ressalta
nestes temos o movimento e a passagem de um estgio para outro.
Assim ele compe o seu entendimento: a) algo e outro; b) Ser-paraoutro e c) ser-em-si. O sentido apresentado que o algo e o outro
carecem de determinao, e, portanto, estabelecem situaes paralelas. J o Ser-para outro e ser-em-si so determinaes colocadas
como momentos de unidade de um e mesmo ser. Mas por outro lado,
essa unidade contm nela mesma a sua negao como processo do
devir constante, denominado de o nada, ou seja, o ser e o nada coexistem na mtua relao.
O pensamento de Hegel no que se refere ao Reconhecimento
pressupe a possibilidade da Alteridade. Por isso que Kojve afirma
[...] Ser por e para um outro [ser negativo]. O Ser-para-si nega os outros; mas Ser para si tambm Ser para os outros. Logo, ele nega a
13
G. W. F. HEGEL, FE. p. 143.
359
si para negar o outro.14 Neste sentido o princpio fundamental estabelecido pelo Outro em termos de relao (mediao) e em termos da
conscincia de si mesmo como diferente. Com isso podemos afirmar,
reconheo em mim mesmo o outro da minha conscincia. Isso indica
movimento e contradio. Ser a possibilidade de ser outro, exigncia
primeira no sistema filosfico de Hegel.
S o reconhecimento do outro leva ao conhecimento da
conscincia quanto a si mesma. Ela se reconhece, portanto, no outro enquanto ela prpria. Com isso, ela conhece o
outro enquanto negao e si mesma. Pois, a conscincia,
inesperadamente quase que sai de si; caracteriza, porm,
mais tarde, esta sada de si enquanto condio necessria
de seu ser.15

Os aspectos do reconhecimento constituem-se de forma mais

evidenciado na Filosofia do Direito. Nesta obra Hegel apresenta os conceitos do Direito abstrato, que se d atravs da propriedade, do contrato, da injustia e a moralidade subjetiva. Mas efetivamente o teor do
reconhecimento ocorre na terceira parte da obra, a partir da moralidade
objetiva. A moralidade objetiva (Eticidade) se desdobra no seu primeiro momento na famlia, na sociedade civil, como segundo momento e
no Estado como terceiro momento. O objetivo de Hegel, em sua obra
sobre a filosofia do direito apresentar uma autntica cincia do Estado, visando garantir em grau mximo a liberdade como algo racional
em si. A liberdade concreta no o arbitrrio do indivduo, impossvel
de pensar, impossvel de realizar, e o homem livre na medida onde
ele quer a liberdade do homem dentro de uma comunidade livre. (La
libert concrte nest pas larbitraire de lindividu, impossible penser,
impossible raliser, et lhomme est libre dans la mensure o il veut la
libert de lhomme dans une communaut libre)16 A forma em sua mais
concreta significao a razo como conhecimento de contedo da
razo, como essncia substancial da realidade tica.
Alexandre KOJVE, Introduo Leitura de Hegel, Rio de Janeiro: EDUERJ, 2002, p. 49.
Marcos Lutz MLLER, O Direito Abstrato de Hegel. Um Estudo Introdutrio, in: Analytica:
revista de filosofia, 10/01, Rio de Janeiro: UFRJ, Seminrio de Filosofia da Linguagem, 1993, p. 317.
16
Eric WEIL, Hegel ET LEtat. Cinq confrences suives de Marx et La philosophie Du droit, Paris:
J. Vrin, 2002, p. 36.
14
15
360
II. 1. Direito Abstrato

O direito, a tica, o mundo real do direito, so formas apreendidas pelo e com o pensar, os conceitos determinam a forma da racionalidade, pois
[...]o que racional efetivo e o que efetivo racional.
neste aspecto que a lei constituda como identidade de um
indivduo pertencente comunidade. [...] Nesta identidade do
ser em si e do que est estabelecido, s o que lei tem carcter de obrigao como direito.17
Integrou tambm como idia dominante de que a filosofia devia ser o princpio motor da aplicao do direito e das leis. [...] A lei
o direito, o direito estabelecido porque em si sendo. Possuo qualquer coisa, tenho uma propriedade que agarrei como qualquer coisa
que isto seja reconhecido e estabelecido como meu.18 Pois da falta
desse princpio, conduziria os Estados a uma superficialidade no tocante ao tico, o direito, e sobre todo o dever. O Esprito Subjetivo
a primeira fase, a esfera do direito pessoal, o sujeito individual
consciente de sua liberdade como expresso do conhecimento abstrato. D a si mesmo uma esfera externa de sua liberdade, a liberdade o primeiro e o nico princpio de cada indivduo como parte
do Estado, a cincia do direito que a liberdade em seu movimento
dialtico. O sistema do direito o reino da liberdade realizada no
mundo do esprito, vontade e liberdade como conceitos fundamentais do desenvolvimento da cincia da direito como cincia do desenvolvimento dos ideais do Estado e de cada um de seus habitantes
em particular. O mundo do Esprito uma manifestao da liberdade absoluta. no direito abstrato que Hegel apresenta os conceitos
fundamentais da propriedade como posse, o uso da coisa e a alienao da propriedade. Os conceitos do verdadeiro e as leis do tico
no so mais que simples apontamentos e convices interiores, e
estas por sua vez so postas ao lado daquelas que constituem a universalidade e o interesse de todos os homens. O direito tem como
fonte original interior, partindo de uma necessidade de cada indivduo
17
18
G. W. F. HEGEL, Sociedade Civil Burguesa, So Paulo: Edies Mandacaru ltda, 1989, p. 101.
G. W. F. HEGEL, SCB, 1989, p. 110.
361
que compem o estado civil, e exterior no tocante s aes e necessidades da nao que so mostradas na vida prtica.
A vontade determina a si mesma, quando reflete seu contedo
est refletindo sobre si mesma. Pois o princpio da vontade ter vontade.
A autoconscincia da vontade, enquanto desejo ou instinto,
sensvel, e, como todo sensvel, designa a exterioridade e, conseguintemente, a exterioridade da autoconscincia. A vontade
reflexiva tem dois momentos, o sensvel e o universal do pensamento; a vontade que em si e para is tem por objeto a mesma
vontade como tal, isto , ela mesma em sua universalidade. [...]
Esta superao e esta passagem para o universal o que se
chama atividade do pensamento.19
Temos a liberdade da vontade segundo a determinao da infinitude como sendo o arbtrio onde est localizado: a reflexo totalmente
liberta, abstrada do todo, da dependncia do contedo e da matria
considerados tanto em seu interior ou externamente.
A determinao da vontade como uma coisa-em-si em si e para
si, verdadeiramente infinito, pois que ela mesma o objeto de autodeterminao. O objeto no para ela outra coisa seno um limite, a vontade
que volta para si. O direito algo sagrado, a existncia do conceito absoluto (a rea da liberdade incondicional), liberdade autoconsciente. Existe
tambm uma esfera do direito formal na qual este levado em si a determinao e realidade a outros momentos de sua idia tendo por ele determinao de um direito mais elevado. neste sentido que Hegel afirma:
O Direito a existncia do conceito absoluto, da liberdade consciente de si, e, s por isso, algo sagrado. Mas a variedade
das formas do Direito (e, por conseqncia, do Dever) nasce da
diferena que h no desenvolvimento do conceito de liberdade.
Em face do Direito mais formal, isto , mais abstrato e, conseqentemente, mais limitado, o domnio e a fase do esprito, no
qual os posteriores elementos contidos na idia de liberdade
alcanam a realidade, possuem um Direito mais elevado, j que
mais concreto, mais rico e mais verdadeiramente universal.20
19
20
G. W. F. HEGEL, Principios de La Filosofa Del Derecho, 1975, pp. 56-57.

G. W. F. HEGEL, Principios de la Filosofa Del Derecho, 1975, p. 61.
362
A totalidade do Direito expressa o mais alto grau da razo da

liberdade do indivduo como um ns, portador da universalidade. Neste
sentido o Eu cartesiano e o Eu Transcendental de Kant encontram-se
superados no espao do Ns hegeliano, pois somos pelo e atravs do
Outro. O Outro como o outro de mim, mas o Outro tambm como o diferente de mim, o totalmente outro. O outro da moralidade Objetiva, da
famlia, sociedade civil e do Estado.
II. 2. Direito Objetivo e Eticidade
O tico Objetivo ( 144) aparece como uma superao do bem
abstrato, que ocorre atravs da subjetividade como forma infinita da
substncia concreta. Hegel quer chegar as determinaes do contedo tico, numa unidade entre os momentos da subjetividade e da
objetividade. Em Hegel a tica tem um contedo fixo que para si
necessrio e se eleva acima da subjetividade e da vontade. Esse
contedo fixo denomina-se de instituies e leis existentes em si e
por si. Neste sentido o tico o sistema das determinaes das
leis e instituies e a Ideia constitui sua racionalidade. Por isso que
podemos entender que em Hegel ( 145) a tica tem como objetivo
a Liberdade ou a vontade existente em si e por si. Em Hegel podese afirmar que o que rege a vida dos indivduos so as foras ticas.
Por isso que no 146 a autoconscincia substncia de si mesma e
objeto do saber. Hegel faz uma comparao das leis da natureza com
as leis ticas e considera as ltimas como as mais elevadas, pois o
sujeito tem enquanto objeto a propriedade do ser, tendo com isso o
mais elevado sentido de independncia. As leis da natureza so exteriores e singulares e ocultam a sua contingncia. A autoridade das
leis ticas infinitamente superior, porque as coisas naturais se apresentam apenas do modo da racionalidade externo e isolado e as ocultam sob a forma da contingncia. (Die Autoritt der sittlichen Gesetze
ist unendlich hher, weil die Naturdinge nur auf die ganz usserliche
und vereinzelte Weise die Vernnftigkeit darstellen und sie unter die
Gestal der Zuflligkeit verbergen)21
Assim dizendo, fica expressa no carter do indivduo - probidade,
honradez, integridade e honestidade.
21
G. W. F. HEGEL, Rph, 146.
363
O contedo objetivo da moralidade que se substitui ao bem

abstrato , atravs da subjetividade como forma infinita, a substncia concreta. Em si mesma, portanto, estabelece ela diferenas que, assim, so pelo conceito ao mesmo tempo determinadas; por elas a realidade moral objetiva obtm um contedo fixo,
necessrio para si, e que est acima da opinio e da subjetivo
boa vontade. a firmeza que mantm as leis e instituies, que
existe em si e para si.22
O que se quer compreender nessa categoria da moralidade objetiva como ocorre a interao do reconhecimento e alteridade como
base da identidade. nesse sentido que a Famlia como esprito moral
objetivo, imediato e natural; Sociedade Civil associao com o fim de
satisfazer carncias, necessidades e dar garantia propriedade privada;
e o Estado consagrao universal da vida pblica se mostra como
espao da multiculturalidade e do desdobramento e desenvolvimento de
todo direito objetivo. O sentido do termo reconhecimento amplo e merece alguns destaques. Encontramos em Inwood (1997) uma belssima
exposio do conceito de reconhecimento e como usado ao longo da
histria. Explica o autor, que os termos recognio, reconhecimento e
reconhecer encontram-se sobrepostos em Anerkennung e anerkennen.
A formao da terminologia anerkennen do sculo XVI e provm da lngua latina agnoscere significando apurar, reconhecer e admitir; alm disso, tem ainda uma conotao jurdica referindo-se ao sculo XIII, erkennen, que traz o sentido de julgar, sentenciar uma pessoa considerada
culpada. Diante disso, salientamos pelo menos cinco compreenses
diferentes do conceito reconhecer: 1. O primeiro entendimento ocorre
como uma capacidade de identificar uma coisa ou pessoa. Pe-se o
reconhecer em virtude de nossa experincia em relao ao outro como
elemento do conhecimento de alguma coisa ou de algum. neste
sentido que identificar possibilita caracterizar e distinguir; 2. Perceber
o erro de alguma coisa implica numa percepo particular, portanto,
erkennen e no anerkennen; 3. Admitir, conceder, confessar ou reconhecer que uma pessoa algo. Isso anerkennen (reconhecer); 4.
Endossar, ratificar, sancionar, aprovar, reconhecer algo; atentar para,
reconhecer uma coisa ou pessoa etc. Isso anerkennen (reconhecer);
5. Notar, atentar para, prestar homenagem a algum como expresso
22
G. W. F. HEGEL, Principio de La filosofia Del Derecho, 1975, p. 149.
364
de reconhecimento devido, implica em anerkennen (reconhecer). Para

Hegel o reconhecimento perpassa o fenmeno da conscincia que por
sua vez coloca-se como uma fenomenologia do esprito. Por isso que
a categoria do reconhecimento (Anerkennung) pressupe a universalidade objetiva do valor interno da vontade, colocando-se como fundamento entre as partes envolvidas. O reconhecimento circunscreve as
diferenas enquanto diferentes em vista da dignidade humana. Encontramos em Taylor uma anlise apropriada sobre a constituio e construo da identidade e do reconhecimento. Dentro de uma sociedade
multicultural todos os indivduos ou grupos procuram ser reconhecidos
politicamente como iguais, mas diferentes dos demais. O que se quer
demonstrar com isso que cada ser vivo tem o seu lugar, merecedor de
respeito. neste sentido que trata-se de um movimento universal em
direo ao Outro. Se um em direo ao Outro [...] a unidade dele
mesmo e de seu Outro.23 Constitumos uma identidade nas diferenas
e no na igualdade, pois a [...] noo moderna de identidade deu origem a uma poltica de diferena.24 Isso mostra que a minha prpria
identidade depende, decisivamente, das minhas reaces dialgicas
com os outros.25 Pode-se pensar esse dinamismo dialtico como uma
negao do prprio Eu frente a relao necessria com o Outro.
O Eu, enquanto essa negatividade absoluta, em si a identidade no ser-outro; o Eu , ele mesmo, e pervade o objeto
como objeto suprassumido em si; um dos lados da relao, e a relao toda; a luz que manifesta a si mesma e
ainda manifesta outra coisa.[...] o eu no pode existir sem
diferenciar-se de si.26
A nossa identidade construda socialmente em relao ao outro, a outra cultura, ao outro grupo. uma necessidade da formao
educacional e mental de todos. Por isso que a identidade humana
construda dialgicamente.
23
Bernard BOURGEOIS, O Pensamento Poltico de Hegel, So Leopolodo: Editora Unisinos,
1999, p. 28.
24
Charles TAYLOR, et al. Multiculturalismo, Lisboa: Instituto Piaget, 1998, p. 58.
25
Ibid., p. 54.
26
G. W. F. HEGEL, 1995, 413.
365
Se a identidade humana dialgicamente criada e constituda,

ento o reconhecimento da nossa identidade exige uma poltica que nos d espao para decidirmos publicamente sobre
todos aqueles aspectos da nossa identidade que partilhamos
ou, pelo menos, potencialmente, com os outros cidados. Uma
sociedade que reconhece a identidade individual uma sociedade democrtica, deliberativa, porque a identidade individual
em parte, constituda por dilogos colectivos.27
Toda essa construo da identidade em ltima instncia uma

racionalidade da vida dos seres humanos em sociedade, pois ela rica
em significados e smbolos. Por isso que as pessoas no aprendem
sozinhas as linguagens necessrias autodefinio. Pelo contrrio,
elas so-nos dadas a conhecer atravs da interacco com aqueles
que so importantes para ns os outros-importantes.28 Identidade dialgica definida a partir da contribuio dos outros-importantes,
ou seja, a nossa identidade definida no dilogo sobre ou contra o
que os nossos outros-importantes querem ver assumidos em ns.29
No entanto, preciso que se diga que precisamos das relaes para
nos realizarmos, mas no para nos definirmos.30 neste sentido que
est implcita e implicada a categoria da autonomia, pois na medida em
que valorizamos a autonomia respeitamos as concepes dos outros.
neste sentido que a luta do reconhecimento em Hegel est pautado numa sociedade constituda livremente. Em sua obra Sistema de
Eticidade apresenta instncias de relaes intersubjetivas, como nos
aponta Honneth,
na relao afetiva de reconhecimento da famlia, o indivduo
humano reconhecido como ser carente concreto, na relao
cognitivo-formal de reconhecimento do direito, como pessoa de
direito abstrata, e finalmente, na relao de reconhecimento do
Estado, esclarecida no plano emotivo, como universal concreto,
isto , como sujeito socializado em sua unicidade.31
TAYLOR, 1998, p. 25.
Ibid., p. 52.
29
Ibid., p. 53.
30
Ibid., p. 53.
31
Axel HONNETH, Luta por Reconhecimento A gramtica moral dos conflitos sociais, So Paulo:
34 Ed., 2003, pp. 59-60.
27
28
366
Isso mais uma vez mostra que o indivduo se realiza como pessoa
somente na comunidade e no Estado. por essa razo que supera a separao entre o sujeito e o objeto, essncia e existncia. Existe neste sentido
uma constante transio entre o homem e o mundo, cada um deles no
pode realizar-se seno na medida em que se realiza e complementa no
outro.32 Constata-se que o indivduo sempre um ns, ou vrios. Essa estrutura se configura como reconhecimento na Famlia, como manifestao
tica. A unio com o outro uma unio tica [sittliche] na qual a coero
suprimida enquanto os membros individuais so afirmados [freigabe].33 Em
ltima instncia o reconhecimento fundamenta o conceito de direito.
A cidade verdadeira a que liberta dentro dela seus cidados,
no enquanto revelaria assim sua fraqueza, mas manifestando
desse modo sua fora. A afirmao efetiva do indivduo que s
pode ser real na medida em que real o fundamento do esprito
objetivo, isto , o Estado tarefa da comunidade poltica, em
vez de, muito pelo contrrio, a afirmao da comunidade poder
proceder politicamente de um indivduo que pretenda erigir-se,
em sua abstrao de homem, em sujeito absoluto da vida poltica. [...] O individuo s existe verdadeiramente na medida em
que reconhecido pela comunidade poltica; o reconhecimento
poltico do indivduo seu reconhecimento ltimo.34
Percebe-se que o solo da estrutura tica tambm o solo do

Estado. No podemos pensar o Estado sem essa relao intersubjetiva
entre os membros da sociedade civil e seus mtuos reconhecimentos.
Neste sentido, [...]a sociedade civil exprime a ligao exterior dos indivduos, o Estado, a ligao interior deles.35 Entende-se que tanto a
sociedade como o Estado so as duas formas da comunidade pblica
que fazem frente famlia como espao privado.
A vida social e a vida poltica s so fortes, cada uma delas,
com a fora de seu Outro. [...] A identidade da diferena social e da identidade poltica conduzida, com efeito,
por esta ltima, momento total do esprito objetivo, e nada do
que se produz neste possvel sem a presena atuante do
SERRANO, 2007, p. 153.
WILLIAMS, apud. ROSENFIELD, 2003, p. 81.
34
Bernard BOURGEOIS, Hegel Os atos dos esprito, So Leopoldo. Editora Unisinos, 2004, p. 92.
35
Ibid., p. 107.
32
33
367
Estado, portador assim, em seu sentido universal, da relao

dele mesmo, enquanto Estado stricto sensu, com os outros
momentos do esprito objetivo, especialmente da existncia
social, e portanto desses outros momentos eles mesmos. o
Estado que os faz ser, que os deixa ser, manifestar-se de certo
modo como diferente dele mesmo, e isto para ser verdadeiramente de forma absolutamente determinada ele mesmo.36
O homem se realiza de modo efetivo no Estado, pois e neste que

ele encontra possibilidades de sua autocompreenso e reconhecimento
como diferente. O Estado a Identidade do ser nas suas diferenas, ser
Estado permitir a manifestao e respeito ao Outro que seu Outro de
si mesmo. pela diferena que o Estado se legitima e no pela identidade. o processo do mtuo reconhecimento, do Estado Sociedade Civil
e da Sociedade Civil para o Estado. neste sentido que Hegel afirma
que a essncia do Estado a vida tica. a idia universal manifesta no
Estado. Por isso que s h vida social porque h os antagonismos que
so conciliados e reconhecidos nas suas diferenas e semelhanas no
Estado.Este representa a manifestao objetiva e imediata da Histria
Universal. Vivendo no Estado, o homem percebe a vida universal como
algo que no simplesmente uma idia ou um ideal, mas uma efetividade
j presente.37 Por isso na concepo hegeliana, toda histria esta
reconciliao do indivduo com o universal.38 Esta a demonstrao
da evidncia da Liberdade, pois o Direito a expresso mxima da
Liberdade. Este aspecto mostra que o Estado racional em si e por
si. A liberdade deixa de ser apenas liberdade subjetiva, mas se pe
objetivamente no mundo tico.39 nessa configurao que a tica
num Estado a garantia da universalidade do homem como ser livre,
sem a qual nenhuma eticidade seria possvel.40
Para apresentarmos algumas idias conclusivas, trago para a
discusso as consideraes de Plana. O esprito , portanto, a comunidade universal e total. Cada um dos indivduos tem em si a universalidade. Por ela tambm plenamente independente e livre, princpio
Ibid., pp. 109-110.
Ibid., p. 117.
38
WEIL, 2002, p. 29.
39
Maria de Lourdes Alves BORGES, Histria e Metafsica em Hegel - sobre a noo de esprito do mundo,. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998, p. 139.
40
Ibid., p. 143.
36
37
368
e fim em si mesmo o esprito , portanto.41 Considera-se verdadeiramente livre aquele que permite a sua negao e como tal, contm a
universalidade na sua singularidade. O mesmo pode se afirmar que a
Identidade o permitir ser diferente nas suas diferenas tendo como
reconhecimento a multiplicidade de interesses garantidos pelo Estado
enquanto unidade na diversidade. Neste sentido que
O reconhecimento, portanto, o que liga as autoconscincias
entre si e constitui a unidade do esprito. A perfeita liberdade e
independncia dos sujeitos no seio do esprito se realizar no
reconhecimento mtuo. Com isso temos anunciado todo o programa da relao intersubjetiva. Trata-se de alcanar a certeza
de si atravs do outro, sendo este outro to independente e livre
no reconhecimento como eu mesmo.42
Podemos com isso concluir que a Identidade a Histria do Eu

como manifestao de um Ns, na possibilidade de uma unidade na
diversidade. a superao do solipsismo moderno do Eu na construo do conceito de esprito como chave central da fenomenologia da
conscincia e autoconscincia. A razo o motor da histria, a compreenso do mundo, da vida tica e do sujeito.
Ramn Valls PLANA, Del Yo Al Nosotros. Lectura de La Fenomenologia del Espiritu de Hegel,
Barcelona: 3 Ed., PPU, 1994, p. 112.
42
Ibid., p. 114.
41
369
Afinidades Seletivas: Consideraes

sobre a Metafsica do Reconhecimento
na Fenomenologia do Espirito de Hegel
Prof. Doutorando Suzano de Aquino Guimares
(UFPE, Recife)
suzanoguimaraes@yahoo.com.br
Resumo: A crtica contempornea aos fundamentos metafsicos, operada
pela chamada ps-modernidade, poderia ser resumida na seguinte metfora: primeiro nos deram asas para depois nos roubar o cu. Com efeito, entre
a comunidade das mnadas de Husserl, o inferno so os outros de Sartre
ou o rosto do outro de Lvinas, por exemplo, a questo do Outro continua
sendo uma Questo. E no o caso apenas de respeitar a existncia do
outro, preciso tambem respeitar sua alteridade. Neste sentido, este texto
pretende apresentar, brevemente, e nos termos de uma comunicao acadmica, algumas consideraes sobre a Metafsica do Reconhecimento desde
uma abordagem ontolgico-existencial da conscincia-de-si presente na
Fenomenologia do Esprito (1807) de G. W. F. Hegel (1770-1831). No obstante, os conceitos circundantes ao tema investigado tambm so discutidos
luz do pensamento hegeliano, bem como de crticos e comentadores. Ademais, observa-se que os resultados de nossos estudos esto condicionados
pelos limites da interpretao. Assim sendo, o esprito de Hegel torna-se
pertinente ao sculo XXI, num contexto de mundo globalizado e multicultural, uma vez que entende o indivduo, desde sempre, como indivduo social,
um Ns que Eu, um Eu que Ns, e a relao, to somente, como necessidade; na medida da liberdade enquanto verdade da necessidade, e das
afinidades seletivas como sociabilidade reconhecida simultaneamente.
Palavras-chave: Metafisica, Consciencia-de-Si, Reconhecimento, Fenomenologia do Espirito, Hegel
Certa vez ouvimos o seguinte desabafo: Uma vida inteira acreditei nesse treco de amai-vos uns aos outros. No deu em nada. Agora,
vou odiar. E quero ser correspondido.1
A crtica contempornea aos fundamentos metafsicos, operada pela chamada ps-modernidade, poderia ser resumida na seguinte
metfora: primeiro nos deram asas para depois nos roubar o cu. Com
1
MARCELO MIRISOLA, Bangal, So Paulo: Contexto, 2001, p. 76.
efeito, entre a comunidade das mnadas de Husserl, o inferno so os

outros de Sartre ou o rosto do outro de Lvinas, por exemplo, a questo do Outro continua sendo uma Questo.
E no basta somente
respeitar a existncia do outro preciso respeitar tambm sua
alteridade. Nem sempre a intolerncia parte em guerra para eliminar o diferente, muitas vezes se contenta com extirpar sua
alteridade, fazendo-o assumir as formas e a cultura do mesmo.2
Deste modo, a crtica de Hegel (17701831), j no sculo

XIX, ao modelo solipsista de fundamentao da filosofia moderna da
subjetividade, torna-se pertinente; uma vez que entende a gnese
do homem como essencialmente intrnseca gnese de sua sociabilidade, radicada numa liberdade solidria reconhecida simultaneamente. quando, para Hegel, o desejo deseja o desejo do outro.
O problema da identidade e da diferena parece ganhar maior
significao quando tematizado enquanto unidade diferenciada.3
Em outras palavras, poderamos resumir esta questo na seguinte expressao: no h subjetividade que no seja experincia de
intersubjetividade.4
H que se conhecer a formao da identidade, re-conhec-la na
contemporaneidade, na sua trans-formao, e admitir a alteridade como
condio de possibilidade daquela prpria identidade primeira. O outro
espelho, mas somente quando translcido que se pode v-lo. O outro
, num s tempo, limite da identidade e da diferena, lugar onde nos
afirmamos, e situao de abertura para o mundo.
PAULO MENESES, As Trs Figuras da Eticidade. A rosa da razo sobre a cruz do presente: bicentenrio da fenomenologia do esprito 1807-2007: 30 anos do Grupo Hegel 1977-2007, Recife:
FASA, 2007, p. 60.
3
Quando ns dizemos que o fundamento a unidade da identidade e da diferena, essa unidade
no deve ser entendida como uma identidade abstrata, pois assim teramos apenas outro nome
para um pensamento que novamente apenas aquela identidade do entendimento a qual ns tnhamos reconhecido como ser falsa. Ento na tentativa de responder ao mal-entendido, ns tambm
devemos dizer que o fundamento no apenas a identidade, mas igualmente a diferena da identidade da diferena. Assim, Hegel desconstri a linguagem ordinria e as formas proposicionais que
distorcem sua posio. A razo hegeliana tambm uma loucura irracional, e o sistema hegeliano
um anti-sistema (ROBERT WILLIAMS, Hegel e Nietzsche: reconhecimento e relao senhor/escravo, in: Revista Filosofia Poltica, III/05 (2003) p. 88).
4
EVANDRO COSTA, Liberdade e Alteridade: Hegel e a crtica ao modelo solipsista de fundamentao da filosofia moderna da subjetividade, in: Studium, 09 (2002), p. 37.
2
371
Afinidades Seletivas
A dialtica do reconhecimento torna-se, talvez, uma resposta

s urgncias tericas e prticas do sculo XXI no que diz respeito
questo da alteridade. Aqueles protestos violentos na Frana entre
estrangeiros e cidados, o cinismo de criminosos e da sociedade
civil diante da violncia urbana, os afetos simulados dos relacionamentos efmeros etc., passam pelas reflexes acadmicas e justificam aquela indicao hegeliana de que a tarefa do filsofo pensar
o seu tempo em conceito.5
Admitindo que o reconhecimento seja tambm um re-conhecimento, ao permanente em conhecer quem somos ns, e simultaneamente, re-conhecer o outro estabelecendo o eu enquanto feixe de
relaes e neste sentido privilegiando uma concepo de mundo como
teia de relaes, talvez seja possvel afirmar, desde os exemplos do
pargrafo anterior, um pensar filosfico contemporneo para esses tempos de re-conhecimento.
O tema investigado , portanto, a sui generis concepo do Eu
hegeliano,6 enquanto Conscincia-de-Si, posta na dialtica do conceito de Reconhecimento, que por sua vez figura da Eticidade,7 e
5
Nos tempos hegelianos, o pensamento se situa dentro dos limites da reflexo. E a crtica hegeliana se dirige a este modo de pensar que se limita a proceder a distines excludentes, determinando seus conceitos na base da oposio absoluta a seus contrrios. E procedendo desta forma,
a filosofia se definiria pelo pensamento abstrato de conceitos estticos, o que para Hegel sempre
um pensamento morto. A tarefa de pensar a vida, intuda como a possibilidade de exprimir um
movimento incapaz de se expressar na base do pensamento reflexivo e que contemple de fato o
concreto e o vivido; apesar de Habermas considerar que Hegel perdeu o rumo daquela intuio
inicial e deixou-se levar pelo puro pensar metafsico. A filosofia madura de Hegel a tentativa
ltima e extrema de fundar dentro do prprio pensamento filosfico uma nova metafsica enquanto
expresso e fundao de uma nova poca e cultura e em ltima anlise uma nova concepo de
sujeito que, por estar comprometida com o mundo concreto, contemple a relao intersubjetiva
(MARIA FELLIPI. O esprito como herana: as origens do sujeito contemporneo na obra de Hegel,
Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998, p. 44).
6
O conceito do Eu que emerge a partir e explicitamente em O Eu o contedo da relao e
a relao mesma (G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses),
Petrpolis: Vozes, 2002, 166, p. 135).
7
Hegel desenvolve, na Fenomenologia, as trs figuras da moralidade [...] Sem forar o paralelismo,
talvez pudssemos dizer que temos aqui as trs figuras da eticidade, porquanto, j no elemento do
esprito, a negatividade destri os obstculos para que ele se manifeste, elimina as barreiras para
que um Ns se constitua: o princpio da esperana abre as cortinas do futuro e da generosidade; a
tolerncia cria as precondies para que o outro seja aceito e respeitado; e, enfim, no reconhecimento,
alcana-se a realidade efetiva desse movimento de suprassuno da alteridade, numa nova unidade
espiritual, que a ltima palavra da realizao humana (PAULO MENESES, As Trs Figuras da Eticidade. A rosa da razo sobre a cruz do presente: bicentenrio da fenomenologia do esprito 18072007: 30 anos do Grupo Hegel 1977-2007, Recife: FASA, 2007, p. 56).
372
enquanto Metafsica do Conceito8 de Reconhecimento, condio ontolgico-existencial da Liberdade Efetiva.

Ademais, estamos cientes do carter problemtico, nos termos
da tradio filosfica, de nossas assertivas, cujo desenvolvimento implica situar-se alm de formulaes reducionistas ao aspecto epistemolgico e favorecer o paciente esforo da reflexo metafsica9 prpria para
a compreenso do ser do sujeito.
Aquele comentrio primeiro ainda surpreende. As sociabilidades do sculo XXI, no af de integrar, seja por motivo econmico, de
consumo, ou por motivo poltico, de direitos humanos, plasmam qualquer tentativa de referncia.
No que diz respeito aos Estados, a crise , fundamentalmente,
conceitual; ou dito ainda mais prximo da linguagem hegeliana, espiritual. No o caso de bem tratar as minorias, ou de assumir o abismo, a
intocabilidade da diferena, antes o contrrio, h, por assim dizer, uma
urgncia em mximo de proximidade.
Contudo, entendemos que no sob qualquer modo, ou ao modo
da urgncia contempornea, e sim com o demorar-se em cada momento necessrio do trabalho do negativo, desde a perspectiva do
todo, ou seja, o esforo de aproximao pela negao da mesmidade da identificao; negao que afirma a diferena enquanto tal.
Aquela negao que tambm determinao.
Com efeito, no o caso de juntar dois no mesmo espao, na
praia, no shopping ou na lan hause, mas de ter olhos de ver a suprasuno da alteridade no plural lugar prprio.10 Tambm no o caso,
ALFREDO MORAES, A Metafsica do Conceito: sobre o problema do conhecimento de Deus na
Enciclopdia das Cincias Filosficas, Porto Alegre: Edipucrs, 2001.
9
Inaugurada na primeira parte do poema de Parmnides e recebendo uma expresso simblica
no mito platnico da anmnesis, a Erinnerung do Ser a iniciativa terica fundamental da metafsica
e s comea a ser obnubilada pelo avano dominador do objeto cientfico-tcnico no espao da
razo. Sem a memria permanente do ser que [...] e sem o reconhecimento do dinamismo ontolgico fundamental que orienta os seres para o Absoluto do ser ou o mltiplo para o Uno tarefa
sempre recomeada da metafsica o espao fica livre para o domnio do saber puramente operacional e, consequentemente, para a plena manipulao tcnica da realidade, sem outra regra seno
os fins imediatos da utilidade e da satisfao das necessidades, lanadas essas no processo sem
fim do mau infinito [Hegel]. Em outras palavras [...] retomar, em novo estilo terico, o exerccio de
uma memria metafsica que reencontre o ser atravs da densa rede dos objetos cientfico-tcnicos
que nos envolve sempre mais, essa a tarefa maior que se apresentar filosofia se ela, como
acreditamos, sobreviver na nova civilizao que se anuncia (HENRIQUE VAZ, Senhor e Escravo:
uma parbola da filosofia ocidental, in: C. TOLEDO, L. MOREIRA (org.), tica e Direito, So Paulo:
Loyola, 2002, p. 283, p. 286).
10
Com efeito, a linguagem o ser-a do puro Si, como Si; pela linguagem entra na existncia a
8
373
de aplicar a Dialtica do Reconhecimento, mas de reconhecer o movimento constitutivo do esprito enquanto conscincias-de-si.
Destaquemos o exemplo da demarcao das terras das Naes
Indgenas. Se reconhecidamente for negado o espao brasileiro de
convvio, ento, entendemos, ocorreria enfim a afirmao do lugar de
encontro; conservadas as diferenas e promovida a alteridade. Esta
no-integrao, pois, longe de favorecer a segregao, julgamos, admitiria a excluso da excluso, ou fazendo referncia ao nosso eminente
pensador Paulo Meneses, o sumio do sumio do outro.
Neste sentido, teramos a unidade diferenciada. E quanto mais
diferente for, mais naes unidas.
Um mundo hegeliano coisa muito difcil de acontecer, advertiu um colega pesquisador. Ora, Hegel no parece um bom consolador, no nos oferece nenhuma utopia. Hegel no filosofa sobre o
que deve ser. O implcito aparece no paciente esfora do conceito.
As mediaes engendram a realidade efetiva e a linguagem nos mostra o ser-a do esprito.11
Entendemos que se no h um reconhecimento efetivo ou eticidade no Estado Brasileiro ou em outros Estados Soberanos porque
no ha, efetivamente, Estados. A expressao dura para os ouvidos ufanistas. Contudo, admitindo a concepo hegeliana, este o mundo que
o caso; e no to somente um mundo hegeliano a ser alcanado. O
Estado (hegeliano) o Estado tico, ou seja, um tornar-se Estado Livre,
permanentemente, pela ao dos cidados.
Muito j foi dito sobre o sculo XXI, desde a hegemonia de uma
nica cultura devido globalizao at a volta de uma barbrie nonsense
aps o colapso do capitalismo financeiro mundial. Deste, observamos uma
capacidade de mutao que o livra da extino. E daquela, consideramos
que o efeito bumerangue prevaleceu: as culturas locais reagiram e ainda
procuram se afirmar cada vez mais diante desta oposio totalizante.
Contudo, o choque das civilizaes parece ceder uma intrigante promiscuidade cultural. No o caso, somente, de uma dita sersingularidade para si essente da conscincia-de-si como tal, de forma que ela para os outros (G.
W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses), Petrpolis: Vozes, 2002,
508, p. 350).
11
A coisa opaca da conscincia que se fez mundo ao nvel da razo o mundo, contudo, da
individualidade operante transforma-se ao trmino da dialtica que agora estudamos, depois da
essncia espiritual, na razo que ela mesma seu mundo: o esprito (JEAN HYPPOLITE, Gnese
e Estrutura da Fenomenologia do Esprito, Lisboa: Discurso Editorial, 1960, pp. 288-290).
374
vido voluntria de alguns povos, mas, por assim dizer, de uma incapacidade de reao diante da dominao, de um ambguo excesso de
compreenso de sua realidade (ou seu oposto: fatalismo) que chega ao
escopo de uma estranha cumplicidade.
Numa linguagem hegeliana, talvez possamos afirmar que no contato (por vezes forado) entre as mais variadas culturas (os diversos
ethos), no conflito primeiro entendido pelo vis da dialtica do senhor e
do escravo, o que resulta das tenses estabelecidas so conscincias
culturais infelizes; vrios ethos conscientes-de-si, mas, que ainda carecem do reconhecimento da presena espiritual, ou seja, ainda no se
sabem espritos (de um povo).
E mais, h crise de sentido no conceito de povo. O indivduo no
se pensa enquanto constituio de um povo. Ele no se sabe povo. Ele
se sabe s. Recusa o reconhecimento. Ou dito de outro modo, no pode
reconhecer, pois, no se conhece.
Hoje, a identidade individual orkutianamente forjada permanentemente, mas no enquanto unidade, uma identidade-diferenca da
identidade e da diferena, e sim como um deslizamento em vrios grupos de afinidades.
H, por assim dizer, um consumo por identidades fragmentrias,
um gosto pelo voltil e pela volpia e um no querer ser pelo temor de
no-ser, ou melhor, um poder-ser outro, a todo tempo.
Esse extremo do individualismo, frentica auto-realizao,
e sempre parte da sociedade (do outro), acaba no vazio de um
espelho quebrado.
Narciso j no est imobilizado diante da sua imagem fixa, j
nem sequer h imagem, nada para alm de uma busca interminvel de Si, um processo de desestabilizao ou flutuao psi
na esteira da flutuao monetria ou da opinio pblica: Narciso
entrou em rbita. O neo-narcisismo no se contentou com neutralizar o universo social, esvaziando as instituies dos seus
investimentos emocionais; tambm o Eu, desta feita, se v corrodo, esvaziado da sua identidade, o que paradoxalmente sucede em virtude do seu hiper-investimento. Como o espao pblico se esvazia emocionalmente por excesso de informaes,
de solicitaes e de animaes: o Eu tornou-se um conjunto
frouxo. Por toda a parte, eis que o real pesado desaparece, e
a dessubstancializao, ltima figura da desterritorializao,
375
que condena a ps-modernidade. No sentido da mesma dissoluo do Eu actua a nova tica permissiva e hedonista: o esforo deixou de estar na moda, o que significa coero e disciplina
austera desvalorizados em proveito do culto do desejo de sua
realizao imediata [...]
Curiosa concepo a deste narcisismo, apresentado como
estrutura psquica indita e que, de facto, se v repescado
pelas redes do amor prprio e do desejo de reconhecimento
j identificados por Hobbes, Rousseau e Hegel como responsveis pelo estado de guerra. Se o narcisismo representa
realmente um novo estdio do individualismo esta hiptese que frutuosa nos trabalhos americanos actuais, muito
mais do que os seus contedos demasiado tendentes a um
catastrofismo simplista -, necessrio estabelecermos que
acompanha uma relao original com o Outro, do mesmo
modo que dela decorre uma relao indita com o corpo, o
tempo, o afecto, etc. [...] Desolao de Narciso, demasiado
bem programado na sua absoro em si prprio para poder
ser afectado pelo Outro, para sair de si e, no entanto, insuficientemente programado, pois que deseja ainda um mundo
relacional afectivo.12
O que destacamos nesta longa citao a caracterizao (caricatura) de um tempo chamado de ps-moderno. Afora algumas interpretaes conceituais questionveis13 no que diz respeito ao desejo de
reconhecimento em Hegel, consideramos apropriadas as palavras do
autor para corroborar nosso pargrafo anterior.
E mais, a constituio do eu no pode ser pensada fora da relao com o outro. A relao sujeito-objeto ganha nova significao nas
formulaes hegelianas por garantir, as identidades e as diferenas
numa unidade dialtica.
GILLES LIPOVETSKY, A era do vazio, Lisboa: Antropos, 1999, pp. 53-54, p. 65, pp. 73-74.
[...] ao contrrio do que sugerem as interpretaes mais vulgarizadas, a referncia implcita
de Hegel no parece ser aqui o problema da origem da sociedade ou a hiptese do estado de
natureza. A hiptese do estado de natureza como estado de luta entre os indivduos, que deve
cessar com o pacto social e a constituio da sociedade civil, atende a um tipo de explicao
hipottico-dedutiva da origem da sociedade caracterstica das teorias do chamado Direito Natural
moderno. Na verdade, essas teorias foram sempre um dos alvos constantes da crtica de Hegel. Na
Fenomenologia no se trata de saber como se originou a sociedade [esse um falso problema para
Hegel, pois o indivduo , desde sempre, um indivduo social] (ALFREDO MORAES, Fukuyama e o
fim da histria: distores ou ms interpretaes?, in: www.hegelbrasil.org.
12
13
376

O paradigma da coisa foi suprassumido no paradigma da relao. E a desolao de Narciso (do eu) somente encontraria alvio
(na possibilidade) na cincia da travessia, de modo terico-existencial,
pelas figuras da conscincia at o re-conhecimento, uma vez que a
consciencia-de-si e em si e para si quando e por que e em si e para si
para uma Outra; quer dizer, s e como algo reconhecido.14
Destacamos tambm certa dificuldade em apreenso do modo
de pensar hegeliano (ao menos sob nossa perspectiva) tendo em vista
algumas expresses utilizadas pelos comentadores. No o caso da
citao acima, mas as palavras o Eu tornou-se um conjunto frouxo
nos impele a mais algumas consideraes.
Vejamos.
Essa idia de fragilidade do eu somente pode ser pensada
se o paradigma da coisa ainda prevalece. Nesse sentido, um eu
forte seria um eu slido.
Ora, o slido que uma coisa frgil; so as relaes que mantm a Coisa mesma. No a base que, necessariamente, sustenta
um edifcio, mas, a sua argamassa entre os tijolos. O eu, em termos
hegelianos, pode ser compreendido como a idealidade finita capaz de
abstrair da realidade infinita. O verdadeiro infinito no se relaciona
extrinsecamente com o finito como algo que lhe vem desde o exterior,
mas como tem sua negao em si mesmo, o finito constitui-lhe a diferena como algo imanente.15
Ilustremos nosso intento com a imagem da internet. Faamos
a seguinte pergunta: Onde fica a internet?
Ora, a internet acontece como resultado (no separado de seu
processo nem do seu devir) da conectividade. quando ela existe, quando podemos v-la. E o seu endereo nenhum ou qualquer lugar. Entendemos que assim tambm seja o eu, a subjetividade, a substncia, o
sujeito, o esprito. Um todo maior que a soma das suas partes, ou melhor,
um todo tanto maior quanto seus momentos conflitivos e constitutivos.
Na conectividade dos eus temos o eu propriamente dito.
na simultaneidade da intersubjetividade que temos a subjetividade. o
que poderamos chamar de uma conscincia em rede. E isto no seria
14
2002, p. 142.
15
ALFREDO MORAES, Razo e conhecimento: consideraes sobre a Weltanschauung hegeliana, in: Revista Filosofia Poltica, III/3 (2002), pp. 83-84.
377
nada abstrato, nada parecido com um conjunto frouxo; ao contrrio,

seria to concreto e forte quanto o sistema imunolgico da gente, e tao
singular (ou universal concreto) quanto uma dor de dente.
A argumentao que se segue, talvez ainda seja hermtica para
os crticos contemporneos.
As conscincias j no se definem pela dilacerao recproca; o reconhecimento, o sentimento de incomunicabilidade, o
conflito deram lugar apatia e a prpria intersubjetividade se
encontra desinvestida. Aps a desero social dos valores e
instituies, a relao com o Outro que, seguindo a mesma
lgica, sucumbe ao processo de desafeco. O eu j no habita um inferno povoado de outros egos rivais ou desprezados;
o relacional apaga-se sem gritos, sem razo, num deserto de
autonomia e de neutralidade asfixiantes. A liberdade, na esteira da guerra, propagou o deserto, a estranheza absoluta
perante outrem. Deixa-me ficar sozinha, desejo e dor de serse s [...] J atomizado e separado cada um de ns se torna
agente activo do deserto, estende-o e aprofunda-o, incapaz
que de viver o Outro. No satisfeito com produzir o isolamento, o sistema engendra o seu desejo, desejo impossvel
que, logo que realizado, se revela intolervel: o indivduo pede
para ficar s, cada vez mais s e simultaneamente no se suporta a si prprio, a ss consigo. Aqui o deserto j no tem
comeo nem fim.16
Ora, h elementos suficientes na citao acima para admitirmos,

por assim dizer, que se trata de uma crtica a concepo hegeliana do
reconhecimento. Contudo, refutamos com a prpria impossibilidade do
indivduo ficar a ss. O querer ficar sozinho ainda manter relao
a um outro. E quanto mais esse querer maior a afirmao relacional.
No entanto, notamos que no momento mais imediato do seu aparecer, a liberdade, torna-se qualidade impossvel de ser atribuda a um
indivduo particular, a no ser medida que faa parte de um grupo que
lhe confira reconhecimento. Neste sentido, o reconhecimento no pode
ser imediato, mas, resultado de percurso histrico-dialtico que consiste
na suprassuno daquela contradio entre forma imediata do eu e do
outro singulares na unidade universal do esprito, ou seja, o Ns.
16
GILLES LIPOVETSKY, A era do vazio, Lisboa: Antropos, 1999, pp. 45-46.
378
O Reconhecimento no ocorre apenas na dimenso cognitiva,

mas tambm na dimenso da ao das conscincias-de-si em seu processo de determinao recproca.
A forma conflituosa pressuposta pela reivindicao do reconhecimento sempre em novas dimenses onde antes ainda no era evidente.
Em sua reconstruo do argumento hegeliano, Honneth pretende deixar de lado o desenvolvimento metafsico dessa idia,
como acontece no Hegel maduro, e preservar o estmulo da intuio hegeliana da luta por reconhecimento como fundamento
do processo de aprendizado moral de sociedades concretas.
Em Hegel a dinmica do reconhecimento abrangente o suficiente para abarcar as relaes afetivas, as relaes sociais reguladas pelo direito, alm do componente metajurdico da solidariedade. Estas diversas etapas so concebidas, no entanto,
como o desenvolvimento de uma subjetividade metafsica que
se diferencia e volta-se a si mesma segundo um processo evolutivo monolgico. Honneth pretende seguir um caminho alternativo, repudiando as figuras da filosofia da conscincia hegeliana e propondo uma estratgia intersubjetiva e aberta s
cincias empricas [...] Salta aos olhos que a interessante gramtica do reconhecimento proposta por Honneth est em seu
incio. Vrios desenvolvimentos fundamentais, dentro desta
moldura terica muito promissora, ainda esto apenas na fase
de esboo. Por um lado, a sociedade ps-tradicional compreendida como integrada por meio de avaliaes fortes, no
sentido j esclarecido acima que o conceito possui em Charles
Taylor. O conceito de valorao social adquire sua substncia
dessa idia. Sua teoria tambm pretende dar conta do elemento particularista da vida tica na medida em que o componente
afetivo o qual sempre particular tambm considerado
de modo a evitar o formalismo moral. Isso vlido em toda a
amplitude para o reconhecimento bsico inerente s relaes
amorosas, mas tambm, embora com relativizaes, para o
tema da valorao social.17
17
JESSE SOUZA, A modernizao seletiva: uma reinterpretao do dilema brasileiro, Braslia:
Editora da Universidade de Braslia, 2000, p. 115, p. 120. No entanto, consideramos que tanto as
idias de A. Honneth sobre sua interpretao do Reconhecimento quanto as de J. Souza sobre a
diviso entre um jovem e um maduro Hegel so improcedentes, isto porque o primeiro comete
aquele mesmo erro de K. Marx ao retirar somente uma parte do sistema hegeliano, a saber,
a dialtica, e especificamente, a teoria do reconhecimento sem, por exemplo, levar em conta o
movimento proprio das figuras da conscincia; j o segundo ao assumir uma separao temporal no pensamento de Hegel sem considerar a categoria da relao e a perspectiva do todo numa
379
Ora, muitas so as tematizaes sobre o reconhecimento em

Hegel. E nos parece sintomtico, na aurora de um novo sculo j marcado por terrorismo, crise tico-poltica e degradao ambiental, a tentativa
de se recuperar alguma coisa esquecida.
Contudo, o oposto tambm nos parece verdadeiro, ou seja, uma
vontade mnima de um povo mnimo numa referncia ausente.
Foi possvel para Hegel sua poca conceituar uma co-existncia em que o conflito dos desejos e os desejos de conflito so postos
simultaneamente; num movimento sempre permanente que implica no
jogo das forcas das mediaes a trans-formao do esprito.
Perguntamos: possvel conceituar para o sculo XXI (num contexto brasileiro se for) uma forma de vida que admita a liberdade efetiva?
Assim sendo, seguindo Hegel em um dos seus Aforismos de
Iena que nos diz para viver no melhor que nosso tempo, mas nosso tempo do melhor modo,18 e sem querer forjar aqui nenhuma utopia,
consideremos j um outro modo de conceituar; chamemos a isso de
Afinidades Seletivas.
unidade diferenciada.
18
PIERRE-JEAN LABARRIRE, O filsofo na cidade: No melhor que teu tempo, mas teu tempo
do melhor modo, in: Sntese Nova Fase, 19/56 (1992), p. 15-24.
380
O Estatuto Formador do Trabalho para o

Captulo IV da Fenomenologia
do Esprito de Hegel
Prof. Mestre Luiz Henrique Vieira da Silva
(SEED/PR, Curitiba)
luizhenriquevieira@yahoo.com.br
Resumo: De acordo com o texto do captulo IV da Fenomenologia do Esprito
o trabalho (Arbeit) tem um estatuto formador para a conscincia de si. Este
estatuto formador do trabalho faz todas as mediaes para que a conscincia
efetive seu Si e seja livre. Essa liberdade ocorre porque o trabalho (Arbeit)
numa primeira etapa realiza a satisfao do desejo (Begierde) e numa segunda etapa proporciona conscincia de si a compreenso e efetivao de seu
Si. Investigar qual a concepo filosfica que Hegel apresenta ao trabalho
(Arbeit), bem como o sentido e funcionamento do estatuto formador do trabalho no captulo IV da Fenomenologia do Esprito nortear nossa proposta de
pesquisa. Essa investigao exige que revisitemos o conceito de desejo para
entender porque o trabalho desejo refreado (gehemmte Begierde), depois
nos concentraremos na compreenso do trabalho (Arbeit) como exteriorizao
da conscincia de si e num segundo momento nos concentraremos na Formao (Bildung) do trabalho (Arbeit) na descoberta da efetividade da conscincia
de si. Aps este percurso nos abrir uma resposta para qual o estatuto formador do trabalho.
Palavras-chave: Desejo, Trabalho, Formao, Conscincia de si, Hegel
Abstract: According to whats written in the Chapter IV of Phenomenology of
Mind, work (Arbeit) has an influence in the creation of the self-consciousness.
This influential status of work makes all the mediation in order to the consciousness enforce itself and break free from everything else. This freedom occurs because the work in (Arbeit) a first stage (moment) provides the satisfaction of desire (Begierde), and in a second stage (moment) provides to the self-consciousness the understanding and realization of itself. Investigate which philosophical
conception Hegel gives to work (Arbeit), as well the meaning and operation of
the influential status of work described in the Chapter IV of Phenomenology of
Mind, will guide our research proposal. To achieve this goal its required that
we revise the concept of desire in order to understand why work is restrained
desire (gehemmte Begierde), and then focus on understanding of work (Arbeit)
as externalization of the self-consciousness and in a second moment well focus
on the Creation (Building) of work (Arbeit) in the discovery of the effectiveness
O Estatuto Formador do Trabalho...
in the awareness of self-consciousness. After going through this path, we will be

able to find out an answer to realize which the real influential status of work is.
Keywords: Desire, Work, Creation (Building), Self-consciousness, Hegel
I. Introduo
Para Hegel, no captulo IV da Fenomenologia do Esprito, o processo dialtico inerente ao prprio movimento do desejo (Begierde)
gera a duplicao dos desejos que consiste na duplicao da conscincia de si que, por sua vez, resulta na luta das conscincias de
si desejantes, a qual gera a diviso do conceito de desejo (Begierde)
transformando-o em desejo (Begierde) e desejo refreado (gehemmte
Begierde). O desejo refreado (gehemmte Begierde) constitui o outro
do desejo (Begierde) porque no consiste mais num movimento de
pura negao que afirma a conscincia imediatamente no mundo; contudo, se constitui destarte na negao oposta j que a sua negao
consiste na transformao e produo do que lhe dado como o oposto. Logo, tudo aquilo que constitui transformao, formao, produo, etc., trabalho (Arbeit) humano e, por isso, o outro do desejo o
trabalho (Arbeit).
Assim, pensamos deixar evidente que o trabalho (Arbeit) se
constitui como o resultado de um processo ativo da conscincia na sua
relao com a realidade que a cerca. Uma vez que o trabalho deriva de
um processo ativo da conscincia, ele ao transformadora.
Esse momento pode ser entendido da seguinte maneira: o trabalho
(Arbeit) o processo de transformao da coisa natural em produto, isto ,
o processo do trabalho sobre a coisa natural (independente) desencadeia
uma ao continuada de represso ou refreao do desejo (Begierde),
porque, ao contrrio do desejo (Begierde), o trabalho (Arbeit) rompe com
o puro negar do objeto para imprimir-lhe um sentido e resguard-lo no
elemento do permanecer, no qual o desaparecer do objeto realiza a transformao dele em um novo objeto pleno daquilo que a conscincia quer
e, por isso, o consumo consiste na forma de um desaparecer contido e
gerador de permanncia do objeto. Esta nova forma de relao negativa
para com o objeto lhe reconstitui como singularidade e identidade com a
conscincia trabalhadora que pela primeira vez pode se ver como formadora e instituidora da realidade que a cerca.
382
Ora, o processo do trabalho ao transformar tambm forma e, por

isso, evidencia o que podemos chamar de agir formativo do trabalho. O
trabalho (Arbeit) caracteriza-se atravs da relao de assimilao entre
a conscincia (o sujeito) e a coisa (objeto) porque o trabalho (Arbeit)
objetivou-se no objeto trabalhado, constituindo o produto que permanece mesmo aps sua negao e conferindo ao produto uma positividade
ou negao positiva que consiste na efetivao da conscincia que se
v como instituidora e formadora da realidade, pois a realidade vinculada conscincia e no mais oposta a ela, o diferente que preserva
no vnculo a identidade. A conscincia trabalhadora adquire o seu para
si porque suprassumiu (aufheben) a independncia do outro que agora
um no-diferente. Esse agir formativo constitui a sinttica anlise e
investigao do presente texto.
II. Desenvolvimento
Comecemos com o primeiro sentido do agir formativo: o processo de transformao da coisa natural em produto. O escravo ao
trabalhar a coisa natural (independente) inicia o processo de represso ou refreao do desejo (Begierde), pois, ao contrrio do desejo
(Begierde), o trabalho (Arbeit) rompe com o puro negar do objeto para
imprimir-lhe um sentido e resguard-lo no elemento do permanecer, no
qual o desaparecer do objeto realiza a transformao dele em um novo
objeto pleno daquilo que a conscincia quer e, por isso, o consumo
consiste na forma de um desaparecer contido e gerador de permanncia do objeto. Esta nova forma de relao negativa para com o objeto
lhe reconstitui como singularidade e identidade com a conscincia trabalhadora que pela primeira vez pode se ver como formadora e instituidora da realidade que a cerca.
[...] No momento que corresponde ao desejo na conscincia
do senhor, parecia caber conscincia escrava [servidora]1
o lado da relao inessencial para com a coisa, porquanto ali
a coisa mantm sua independncia. O desejo se reservou o
puro negar do objeto e por isso o sentimento-de-si-mesmo,
sem mescla. Mas essa satisfao pelo mesmo motivo, apeGrifo nosso para destacar que no original em alemo Hegel utiliza dienende Bewusstsein que
significa conscincia servidora e no conscincia trabalhadora como traduz Meneses.
383
nas um evanescente, j que lhe falta o lado objetivo ou o subsistir. O trabalho, ao contrrio, desejo refreado, um desvanecer contido, ou seja, o trabalho forma. A relao negativa para
com o objeto torna-se a forma do mesmo e algo permanente,
porque justamente o objeto tem independncia para o trabalhador. Esse meio termo ou negativo ou agir formativo , ao
mesmo tempo, a singularidade, ou o puro ser para si da conscincia, que agora no trabalho se transfere para fora de si no
elemento do permanecer; a conscincia trabalhadora, portanto, chega assim intuio do ser independente como intuio
de si mesma.2
Esse primeiro agir formativo do trabalho (Arbeit) apresenta-se

pelo carter positivo porque a formao constitui-se pela da negao da
coisa independente e sua transformao em produto resultando na viso
da conscincia trabalhadora como formadora e instituidora da realidade
que a cerca. O trabalho (Arbeit), portanto, forma o objeto como produto
da conscincia que trabalha. Este produto da conscincia que trabalha
realiza um passo fundamental porque faz a reconstituio de forma e contedo do objeto dado primariamente transformando-o em produto (objeto
novo) desencadeia um processo maior sob a aparncia do que um mero
afazer que transformou A em B, como por exemplo, a madeira que virou
mesa. O que subjaz nesta aparncia de um simples afazer transformador
consiste no processo de assimilao do objeto pelo sujeito e do sujeito
pelo objeto, isto , a supresso ou assimilao da dicotomia filosfica moderna entre sujeito e objeto. Aquilo que aos olhos incautos pode parecer
apenas um afazer transformativo da madeira em mesa constitui a sada de
um dos principais problemas filosficos da modernidade.
2
2007 [no que segue: FdE], 195, p. 150.
In dem Momente, welches der Begierde im Bewusstsein des Herrn entspricht, schien den dienenden Bewusstsein zwar die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu sein,
indem das Ding darin seine Selbststndigkeit behlt. Die Begierde hat sich das reine Negieren des
Gegestandes, und dadurch das unvermischte Selbstgefhl vorbehalten. Diese Befriedigung ist aber
deswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die gegenstndliche Seite oder das Bestehen. Die Arbeit higegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet. Die
Negative Beziehung auf den Gegensand wird zu Form desselben, und zu einem Bleibenden; weil
eben dem Arbeitenden der Gegenstand Selbststndigkeit hat. Diese Negative Mitte oder das formierende Tun ist zugleich die Einzelnheit oder das reine Frsichsein des Bewusstseins, welches nun
in der Arbeit ausser es in das Element das Bleibens tritt; das arbeitende Bewusstsein kommt also
hiedurch zur Anschauung des selbststndigen Seins, als seiner selbst. (G. W. F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, 2006 [no que segue: PdG], p. 135).
384
Para Hegel, o processo do trabalho (Arbeit) consiste no vnculo,

na relao que o sujeito trava com o objeto exterior, o outro que lhe independente, no-idntico e por vezes fechado em si e inacessvel. Esse
objeto lhe incomoda e persegue tornando cada vez mais difcil para o
sujeito uma identificao ou reconciliao com a realidade que o cerca
formada plenamente de objetos que lhe so exteriores.3
A conscincia percorreu uma grande jornada atravs das figuras
que a precederam na Fenomenologia do Esprito Certeza Sensvel,
Percepo e Fora e Entendimento sempre as voltas com o problema
do outro e as dificuldades de uma reconciliao com ele. Porm, agora,
na Verdade da Certeza de si mesmo, o captulo analisado no presente
texto, a conscincia encontrar uma vinculao com o mundo natural e
espiritual que a cerca.
A vinculao comea com o desejo, a primeira forma de relao
com o outro e que realiza a supresso deste. A figura da conscincia que
encarna essa forma de relao com o outro o senhor. Nela, o consumo
e satisfao realizado pelo desejo (Begierde) eliminam o outro, inclusive
a outra conscincia que posta no campo da coisidade a ser negada.
Como j vimos no captulo anterior de nossa anlise, a figura do senhor
apresenta vrios problemas em sua origem, apesar de se colocar efetivamente como para si numa vinculao com o mundo, ela cai no ciclo
vicioso do desejo (Begierde) que a impede de se realizar, ao mesmo
tempo, no mundo natural e espiritual, ou seja, na humanidade.
Isto ocorre porque a satisfao do desejo pura e simplesmente
destri o objeto e o consumo advindo deste processo no permite que
a conscincia se reconhea no objeto, pois nada permaneceu de novo
para que a conscincia se positive como ao negadora que institui realidade e, deste modo, suprima a dicotomia sujeito e objeto.4
3
Para Hegel, o trabalho um vnculo, uma relao, e, sob esse aspecto, seu lugar no ser espiritual que o homem a conscincia. Pois esta relao vivida, presente enquanto tal, do sujeito
com o objeto que o nega, que o irrita e, desse modo, o mobiliza. Relao prtica, ativa, o trabalho
ento, j que toda atividade negatividade, uma negao dele mesmo, da diferena, nele, do
sujeito e do objeto, pelo momento imediatamente atuante que comporta, momento do sujeito vido
de restabelecer em seu seio a identidade a si constitutiva do esprito, isto , de suprimir a relao
consciencial da qual portador. (B. BOURGEOIS, Os Atos do Esprito, So Leopoldo: Editora
UNISINOS, 2004 [no que segue: AdE], p. 77).
4
[...] A satisfao humana a do objeto enquanto tomado e dominado pelo sujeito: o objeto consumido , no caso do homem, consumido enquanto unidade dele mesmo e do sujeito que tomou,
colheu, capturou. Mas esse ainda um trabalho simplesmente formal, j que o objeto no traz,
em sua materialidade, a marca do homem, a no ser quando desaparece ao ser consumido, de
modo que a unidade do sujeito e do objeto produzida por tal trabalho, , por assim dizer, anterior ao
385
No entanto, o trabalho (Arbeit) desenvolvido pela conscincia escrava ocupa-se do objeto de maneira mpar, com uma singularidade sem
precedentes para a conscincia. O trabalho (Arbeit) opera uma dialtica
com resultados filosficos que, pela primeira vez, permite uma forma de
reconciliao da conscincia com o objeto enquanto suprassuno (Aufhebung), isto , destri o objeto que lhe impede de se identificar no mundo
que a cerca transformando-o em um novo objeto que contm aquilo que
a conscincia , ou seja, o objeto assimilado por ela e ela pelo objeto.
Vimos que o processo do trabalho (Arbeit) ocupa-se de um objeto
que uma coisa independente que deve transformar-se em consumo
para a satisfao plena do senhor e parcial do escravo, enquanto constituinte da sua subsistncia (satisfao refreada). Nesta tarefa o trabalhador deve criar algo a partir da coisa dada j que ela por si s ou
independente (vida orgnica) ou absolutamente consumida pelo desejo
que impede a sua permanncia.
Aqui reside o dilema da ocupao do trabalhador: ele no absolutamente vida orgnica (natureza) nem absoluto desejo (senhor), pois a
angstia agnica que lhe marca a alma o desapegou totalmente da vida
orgnica (ser a natural); e a submisso como escravo pelo servio lhe
reprime (Gehemmtsein) o desejo (Begierde) restando-lhe apenas como
opo refazer a coisa em algo novo refazendo-se neste movimento em
algo novo tambm. O escravo est fadado a reconstruir a si e a coisa
dada. Neste movimento, ento, o escravo comea a transformar a coisa
naquilo que ela deve ser para a conscincia imprimindo-lhe plenamente
o que a conscincia , sente, precisa e deseja tornando-a produto da
conscincia e para a conscincia.
O produto, conseqentemente, no mero afazer transformativo em si, mas o processo vinculante de dois opostos reconstituindo
algo novo e para ambos numa relao de assimilao dos opostos numa
identidade que ao mesmo tempo mantm a diferena. Logo, o produto
consiste no produto de um processo formativo (bilden)5 e no a apatrabalho [positivo], a unidade puramente subjetiva do sentimento de si fugaz, e no j a unidade
subsistente da intuio de um contedo objetivo especfico, novo. [...] (AdE, p. 78).
5
Alguns comentadores e leitores de Hegel ao comentarem o trecho por ns analisado se referem
ao processo formativo como educar. Entendemos que a palavra educar no seria a palavra mais
precisa para este processo, pois, em primeiro lugar Hegel usa no original as palavras bilden, Bildung
e bildete ao descrever o processo e, em segundo lugar o alemo tem duas palavras comuns para
educar e educao: bilden e erziehen, Bilden e Erziehung. Bilden tambm significa formar, moldar,
modelar, cultivar e, antigamente, Bildung denotava apenas a formao fsica de uma entidade; no
386
rncia do af transformativo a madeira que simplesmente virou mesa

como num passe de mgica. A madeira s vira mesa porque existe um
processo formativo que subjaz a aparncia do mero afazer e constitui o
trabalho (Arbeit) enquanto categoria filosfica.6
Esta categoria filosfica do trabalho (Arbeit) caracteriza-se atravs da relao de assimilao entre conscincia (o sujeito) e a coisa
(objeto) porque o trabalho (Arbeit) objetivou-se no objeto trabalhado
constituindo o produto que permanece mesmo aps sua negao e conferindo ao produto uma positividade ou negao positiva que consiste na
efetivao da conscincia que se v como instituidora e formadora da
realidade, pois a realidade vinculada conscincia e no mais oposta
a ela, o diferente que preserva no vnculo a identidade. A conscincia
escrava torna-se aqui conscincia para si j que suprassumiu (aufheben) a independncia do outro que agora um no-diferente.
Contudo, a formao do trabalho (Arbeit) no apenas a positividade aqui exposta. Ao mesmo tempo em que o trabalho (Arbeit) age
no objeto suprassumindo-o (aufheben) e plasmando sua positividade na
forma de produto, h a ao negativa do mesmo para a conscincia que
completar a formao como formao da conscincia de si.
No entanto, o formar no tem s este significado positivo, segundo o qual a conscincia escrava se torna um para si essente
como puro ser-para-si. Tem tambm um significado negativo
frente a seu primeiro momento, o medo. Com efeito: no formar
da coisa, torna-se objeto para o escravo sua prpria negatividade, seu ser-para-si, somente porque ele suprassume a forma
essente oposta. Mas esse negativo objetivo justamente a essncia alheia ante a qual ele tinha tremido. Agora, porm, o escravo destri esse negativo alheio, e se pe, como tal negativo,
no elemento do permanecer: e assim se torna, para si mesmo,
um para-si-essente.7
sculo XVIII, J. Moser deu-lhe o sentido de educao, cultivao, cultura, como processo e resultado. Mas bilden e Bildung enfatizam o processo e o resultado da educao, enquanto erziehen e
Erziehung apenas o processo, o mtodo. Assim, Erziehung, ao contrrio de Bildung, no significa
cultura. (M. Inwood, Dicionrio Hegel, 2001, p. 85.).
6
O trabalho, enquanto assimilao subjetiva do objeto, no ele prprio objetivado segundo seu
poder em si realmente produtor. Ora, um grande princpio do hegelianismo que o que em si no
pode se manifestar, j que o absoluto no seno sua manifestao de si. O trabalho deve, portanto,
necessariamente objetivar-se como tal no prprio objeto, a negatividade que o constitui deve inscrever-se neste como qualidade positiva dele mesmo, que se d ento como um produto. (AdE, p. 78).
7
FdE, 196 p. 150. Das Formieren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung, dass das dienen-
387
No momento em que o trabalho (Arbeit) plasma o produto ele no

somente o modifica na forma, mas o transforma essencialmente alterando sua essncia. O processo dialtico acontece da seguinte maneira:
o objeto oposto conscincia trabalhadora consiste de resultados do
processo precedente ao processo do trabalho (Arbeit). Na luta de vida e
morte a conscincia escrava teme, sente medo da morte, negatividade
absoluta e natural e resignada pelo senhor na coisidade, na escravido. No medo, o escravo sente a angstia agnica que o marca na
alma e se despega da vida orgnica interiormente. A conscincia escrava (trabalhadora) surge do medo ou temor da realidade oposta a ela que
se apresenta como negatividade posta a ela. Esta negatividade posta
consiste exatamente naquilo que o objeto a ser trabalhado. O objeto
que a conscincia escrava obrigada a trabalhar no servio constitui
justamente aquilo que ela havia temido. Portanto, quando o trabalho (Arbeit) desencadeia o processo dialtico que suprassume (aufheben) o
objeto em produto plasmando-o do contedo da conscincia atravs de
sua nova forma e, assim, efetivando a conscincia trabalhadora como
conscincia para si, esta positividade dialeticamente atua negativamente
na conscincia afirmando seu para si como seu si.
No senhor, o ser-para-si para o escravo um Outro, ou seja,
somente para ele. No medo, o ser para si est nele mesmo. No
formar, o ser-para-si torna para ele como o seu prprio, e assim
chega conscincia de ser ele mesmo em si e para si.8
Tal movimento formativo possvel pela vinculao ocorrida na

relao formadora que assimila sujeito e objeto, conscincia trabalhadora e objeto trabalhado. O vnculo obtido na relao modificou justamente
a essncia do objeto do trabalhador que era o objeto negativo essente
oposto o outro, o diferente para produto da e para a conscincia que
tem na essncia o no diferente ou identidade na diferena.
de Bewusstsein sich darin als reines Frsichsein zum Seienden wird; sondern auch die negative,
gegen sein erstes Moment, die Furcht. Denn in dem Bilden des Dinges wird ihm die eigne Negativitt, sein Frsichsein, nur dadurch zum Gegenstande, dass es die entgegengesetzte seiende Form
aufhebet. Aber dies gegenstndliche Negative ist gerade das fremde Wesen, vor welchem es gezirttert hat. Nun aber zerstrt es dies fremde Negative, setzt sich als ein solches in das Element des
Bleibens; und wird hiedurch fr sich selbst, ein fr sich Seiendes. (PdG, p. 135).
8
FdE, 196, p. 150. Im Herrn ist ihm das Frsichsein ein anderes oder nur fr es; in der Furcht
ist das Frsichsein an ihm selbst; in dem Bilden wird das Frsichsein als sein eignes fr es, und es
kommt zum Bewusstsein, dass es selbst an und fr sich ist. (PdG, p. 135).
388
Com o vnculo formado entre sujeito e objeto nesta relao de assimilao de ambos pelo trabalho (Arbeit), a conscincia suprassume (aufheben) a negatividade que havia temido e com isso se coloca como negatividade junto ao objeto no elemento do permanecer, isto , na realidade modificada que a cerca. A destruio deste negativo alheio essente (Seiende)
na forma do produto traz a efetivao da conscincia trabalhadora como negatividade objetiva, pois a conscincia positivamente objetivou-se (exteriorizou-se) na realidade modificada (no produto) e, tambm, sua nova essncia
objetivou-se com o produto tornando-a o para si da conscincia um essente
(seiende) negativo e positivo ao mesmo tempo, como sua objetividade.
A conscincia escrava encontra-se a si mesma de modo que seu
si est na realidade concreta que a cerca e da qual ela instituidora e
formadora. A conscincia ao aperceber-se do carter formador negativo
do trabalho (Arbeit) chega ao seu si plenamente objetivo.
A forma no se torna um outro que a conscincia pelo fato de
se ter exteriorizado, pois justamente essa forma seu puro serpara-si, que nesta exteriorizao vem-a-ser para ela verdade.
Assim, precisamente no trabalho, onde parecia ser apenas um
sentido alheio, a conscincia, mediante esse reencontrar-se de
si por si mesma, vem-a-ser sentido prprio.9
Neste processo formativo de suprassuno (Aufhebung) do objeto pela conscincia que lhe restitui seu si, a conscincia forma-se na
sua materialidade e concretude da realidade, que sua objetivao
numa segunda essncia porque a materialidade plasmada pelo sujeito
ao torn-lo produto, consiste numa realidade concreta e cada vez mais
enriquecida pelo produto do trabalho (Arbeit), o qual torna a realidade
concreta no mundo produzido pelo homem. Quando a conscincia realiza seu si que vinculante ao objeto e, por isso, instituidor de realidade
concreta, entramos no mundo humano, que e est em relao constante com o que o homem faz, fez e far dele. Esta realidade humana
concreta e objetiva consiste na realidade histrica do homem cnscio
de si no percurso da realizao do esprito.10
9
FdE, 196, p. 151. [...] Die Form wird dadurch, dass sie hinausgesetzt wird, ihm nicht ein anderes
als es; denn eben sie ist reines Frsichsein, das ihm darin zur Wahrheit wird. Es wird also durch dies
Wiederfinden seiner durch sich selbst eigner Sinn, gerade in der Arbeit, worin es nur fremder Sinn
zu sein schien. (PdG,, pp. 135-136).
10
Ao depositar-se como tal no objeto que ele transforma realmente, o trabalho faz a atividade
389
O processo formativo do trabalho (Arbeit) consiste em formar a

suprassuno (Aufhebung) dos momentos necessrios j percorridos e
sentidos pela conscincia na dialtica do senhor e do escravo realizando
seu si neste mundo trabalhado por ela que representa a histria da conscincia de si, ou seja, do homem. Os momentos do medo e do servio e
o momento do formar suprassumem-se num s momento que os torna
em uma maneira especfica de universal que se pe como essa realidade concreta trabalhada.
Porm, a negatividade resultante dessa formao na realidade
concreta trabalhada constitui-se em relao de duas partes assimiladas
e restitudas numa segunda essncia que apesar de sua concretude ainda no uma essncia em si. O que se efetivou at aqui como negatividade formadora e produtora no , nem pode ser entendido como
negatividade em si, aquela plena do mundo por si mesma. A negatividade que se forma e efetiva-se como o si da conscincia de si no torna
a conscincia a essncia, mas sim, apenas o primeiro passo para o
percurso do verdadeiro Si ou essncia que o esprito.
Para que haja tal reflexo so necessrios os dois momentos; o
momento do medo e do servio em geral, e tambm o momento
do formar; e ambos ao mesmo tempo de uma maneira universal. Sem a disciplina do servio e a obedincia, o medo fica no
formal, e no se estende sobre toda a efetividade consciente do
ser-a. Sem o formar, permanece o medo como interior e mudo,
e a conscincia no vem-a-ser para ela mesma. Se a conscincia se formar sem esse medo absoluto primordial, ento ser
apenas um sentido prprio vazio; pois sua forma ou negatividade no a negatividade em si, e seu formar, portanto, no lhe
pode dar a conscincia de si como essncia.11
humana escapar da simples repetitividade sem progresso da negao desejante das coisas; ao
objetivar-se toda vez no ser de uma segunda natureza, de um mundo produzido pelo homem, ele
permite que este produza-se ele prprio a partir de uma base objetiva constantemente enriquecida,
isto , no desenvolvimento de uma histria. No trabalho cumulativo assim refletido dentro dele, e
no mais lanado fora dele na repetio de satisfaes muito imediatas, o desaparecimento natural
da diferena entre o sujeito e o objeto retardado pela continuidade do esforo histrico, por meio
do qual o homem se torna o que ele . O sujeito afirma ento o objeto como matria ao afirmarse ele prprio nela como forma e para afirmar-se ele prprio em sua realidade verdadeiramente
humana, pois a realidade , primeiro, objetividade. (AdE, p. 79).
11
FdE, 196, p. 151. [...] Es sind zu dieser Reflexion die beiden Momente, der Furcht und des
Dienstes berhaupt, so wie des Bildens notwendig, und zugleich beide auf eine allgemeine Weise.
Ohne die Zucht des Dienstes und Gehorsams bleibt die Furcht beim Formellen stehen, und verbreitet sich nicht ber die bewusste Wirklichkeit des Daseins. Ohne das Bilden bleibt die Furcht innerlich
390
A conscincia de si plena efetivada na formao do trabalho (Arbeit) inaugura para a conscincia o momento em que ela experimentar
sua liberdade, pois vive agora num mundo seu em que a concretude da
realidade constitui-se da sua efetividade, ou seja, do mundo produzido
por ela. O mundo humano ao qual a conscincia chega aqui constitui
sua liberdade em relao natureza. Todo processo formativo dialeticamente percorrido pela conscincia at aqui a tornou livre do ser a
natural pela suprassuno (Aufhebung) da relao sujeito e objeto, ela
se libertou do outro e ps-se como ser que domina a negatividade e
faz sua prpria realidade. Mas, assim como a negatividade concreta
da conscincia no a negatividade como essncia em si, a liberdade
formada aqui no a liberdade concreta plenamente efetivada e sim
parcialmente efetivada.
Se no suportou o medo absoluto, mas somente alguma angstia, a essncia negativa ficou sendo para ela algo exterior: sua
substncia no foi integralmente contaminada por ela. Enquanto
todos os contedos de sua conscincia natural no forem abalados, essa conscincia pertence ainda, em si, ao ser determinado. O sentido prprio obstinao [eigene Sinn = Eigensinn],
uma liberdade que ainda permanece no interior da escravido.
Como nesse caso a pura forma no pode tornar-se essncia,
assim tambm essa forma, considerada como expanso para
alm do singular, no pode ser um formar universal, conceito
absoluto; mas apenas uma habilidade que domina uma certa
coisa, mas no domina a potncia universal e a essncia objetiva em sua totalidade.12
A liberdade parcial ocorrida aqui no consiste num demrito ou

uma falsa liberdade, pelo contrrio, a liberdade realizada na formao do
und stumm, und das Bewusstsein wird nicht fr es selbst. Formiert das Bewusstsein ohne die erste
absolute Furcht, so ist es nur ein eitler eigner Sinn; denn seine Form oder Negativitt ist nicht die
Negativitt an sich; und sein Formieren kann ihm daher nicht das Bewusstsein seiner als des Wesens geben. (PdG, p. 136).
12
FdE, 196, p. 151. [...] Hat es nicht die absolute Furcht, sondern nur eigene Angst ausgestanden, so ist das negative Wesen ihm ein usserliches geblieben, seine Substanz ist von ihm nicht
durch und durch angesteckt. Indem nicht alle Erfllungen seines natrlichen Bewusstseins wankend
geworden, gehrt es an sich noch bestimmtem Sein an; der eigenne Sinn ist Eigensinn, eine Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehen bleibt. So wenig ihm die reine Form zum Wesen
werden kann, so wenig ist sie, als Ausbreitung ber das Einzelne betrachtet, allgemeines Bilden,
absoluter Begriff, sondern eine Geschiecklichkeit, welche nur ber einiges, nicht ber die allgemeine
Macht und das ganze gegenstndliche Wesen mchtig ist. (PdG, p. 136).
391
trabalho (Arbeit) tem todos os seus mritos e constitui o primeiro passo

concreto para a efetivao da liberdade em sua concretude plena, pois
aqui a conscincia fez a experincia da liberdade sentindo-a e intuindo-a
como parte sua e totalmente possvel de uma concretude, uma objetividade imanente e inerente conscincia na realizao e busca do seu
ser ou essncia universal que lhe prpria.
A experincia da liberdade parcial posta pela formao a idia
de liberdade, uma idia que se pe como possibilidade real que, todavia,
ainda no efetiva (concreta), mas incompleta. A idia de liberdade ,
aqui, incompleta porque a dialtica formativa do trabalho (Arbeit) no foi
capaz de constituir uma formao universal efetivadora de uma abolio
ativa de toda e qualquer sujeio, pois a figura do senhor uma figura falida, mas ativa e necessria que nesse processo foi suprassumida
(aufheben) pelo escravo, mas no efetivou a liberdade; fator que torna a
formao do trabalho (Arbeit) singular, parcial e no universal.
Contudo, a formao do si da conscincia consiste no inicio do
percurso, que pelo desenvolvimento do trabalho (Arbeit) no mundo humano (histrico) aqui realizado, tem por obstinao a efetivao desse
ideal (presena do esprito) de liberdade, o qual transforma o mundo e
conseqentemente o pensamento j que ambos foram vinculados na
formao da conscincia de si.13
Deste modo, percebemos que a formao da conscincia de si
constitui-se de trs momentos chave: a formao do outro em algo produzido pela conscincia que traz tona para ns a assimilao do objeto
pelo sujeito que o produto; o produto nos traz tona o mundo humano
ou histrico, no qual o homem cnscio fez, faz e far a realidade que o
cerca; e, como tudo que histrico tem pensamento e, portanto, tam13
verdade que, no escravo propriamente dito, essa noo de liberdade ainda no corresponde
a uma verdadeira realidade. Ele s se liberta mentalmente graas ao trabalho forado, s porque
escravo de um senhor. E, com efeito, permanece escravo. S se liberta, por assim dizer, para ser
livremente escravo, para ser ainda mais escravo do que era antes de ter formado a idia de liberdade. Mas, a insuficincia do escravo , ao mesmo tempo, a sua perfeio: por no ser realmente
livre que ele tem uma idia da liberdade, uma idia no realizada, mas que pode ser realizada pela
transformao consciente e voluntria da existncia dada, pela abolio ativa da sujeio. O senhor,
porm, livre; sua idia da liberdade no abstrata. Por isso, no uma idia no sentido prprio
do termo, um ideal a realizar. Eis porque o senhor no consegue nunca ultrapassar a liberdade
realizada nele e a insuficincia dessa liberdade. O progresso na realizao da liberdade s pode
ser efetuado pelo escravo, que parte de um ideal no realizado da liberdade. E porque ele tem
um ideal, uma idia abstrata, que o progresso da realizao da liberdade pode terminar por uma
compreenso da liberdade, pelo nascimento da idia absoluta [absolute Idee] da liberdade humana,
revelada no e pelo saber absoluto. (A. Kojve, Introduo leitura de Hegel, 2002, p. 171).
392
bm o tempo; todas as experincias vivenciadas pela conscincia nestes momentos a fazem sentir e intuir sua liberdade como um ideal a ser
buscado e efetivado.
Todo processo de formao da conscincia de si nos evidencia
que a liberdade para Hegel prescinde de uma reflexividade pura ou abstrata e consiste na adequao entre sujeito e objeto como a primazia
constitutiva para intuio e realizao da idia de liberdade como analisado por Hsle. (V. Hsle, O sistema de Hegel, 2007, p. 418)
Como neste momento a conscincia est de posse da idia
de liberdade, ela a experimentar em seu todo, isto , far a experincia de pensamento desse ideal de liberdade nas suas concepes
mais elevadas na histria humana: o estoicismo, o ceticismo e a conscincia infeliz ou crist. Somente aps a experincia dessas figuras
do pensamento a conscincia completar a formao advinda do
trabalho (Arbeit).
Concluso
Podemos concluir que a caracterizao sinttica deste segundo movimento do agir formativo do trabalho se explica do seguinte
modo: quando o trabalho (Arbeit) desencadeia o processo dialtico
que suprassume (aufheben) o objeto em produto plasmando-o do
contedo da conscincia atravs de sua nova forma e, assim, efetivando a conscincia trabalhadora como conscincia para si, esta
positividade dialeticamente atua negativamente na conscincia afirmando seu para si como seu si. Este movimento formativo possvel
pela vinculao ocorrida na relao formadora que assimila sujeito e
objeto, conscincia trabalhadora e objeto trabalhado. O vnculo obtido
na relao modificou justamente a essncia do objeto do trabalhador
que era o objeto negativo essente oposto o outro, o diferente para
produto da e para a conscincia que tem na essncia o no diferente
ou identidade na diferena.
Essa descrio do movimento realizado pelo trabalho resgata
a concepo do trabalho como poisis,14 ou seja, o trabalho como
gerador, fabricador e produtor de mundo. Este carter de poisis faz
referncia ao homnimo conceito aristotlico.
Do grego , , s.f.(): criao, ao, fabricao, confeco, arte da poesia, faculdade potica, poesia, poema, criao legal por adoo, adoo.
14
393
No momento positivo do trabalho (Arbeit), isto , no momento em

que o trabalho (Arbeit) aparece apenas como transformao da coisa em
produto, ele pode ser relacionado com o termo aristotlico de poisis,15
pois esse termo, para Aristteles, significa produzir, fabricar, gerar algo
novo, seja um soneto ou uma nave. O termo poisis no faz distino se o
que foi produzido uma transformao da matria ou uma criao artstica; sendo produo poisis. Logo, o termo poisis pode ser relacionado
com o conceito de trabalho (Arbeit) no seu aspecto positivo, no qual o
trabalho (Arbeit) transforma a coisa em produto e, assim, cria algo novo.
Porm, na discusso hegeliana essa referncia acaba adquirindo um novo sentido. Esse novo sentido da poisis se apresenta de maneira inovadora porque o trabalho (Arbeit) no tem apenas a funo de
fabricar e produzir as coisas novas, mas, tambm, o trabalho (Arbeit)
plasma o objeto com o sujeito de modo recproco e mtuo. A relao
na qual o sujeito e o objeto so plasmados mutuamente no est implcito ou explcito no termo aristotlico de poisis, ou seja, o segundo
agir formativo do trabalho no contemplado pela poisis aristotlica.
A originalidade de Hegel est nessa reformulao da poisis, a qual o
produzir forma (bilden) o sujeito e o objeto criando uma realidade vinculante entre eles.
Essa realidade vinculante advinda do produto criado pelo trabalho traz consigo a formao realizada pelo trabalho, ou seja, ao
trabalhar a conscincia destri ao mesmo tempo em que reconstitui
esse negativo alheio e, por isso, apropria-se dele como fez com a
coisa ao transform-la em produto. Porquanto o processo formativo
do trabalho (Arbeit) consiste em formar a suprassuno (Aufhebung)
dos momentos necessrios j percorridos e sentidos pela conscincia
na dialtica do senhor e do escravo realizando seu si neste mundo
trabalhado por ela e que representa a histria da conscincia de si,
ou seja, do homem. Os momentos do medo e do servio e o momento
do formar suprassumem-se (aufheben) num s momento que os torna
em uma maneira especfica de universal que se pe como essa realidade concreta trabalhada.
Essa ao formativa do trabalho que suprassume (aufheben)
todos os momentos da dialtica do senhor e do escravo e gera esta
15
A relao do trabalho (Arbeit) com o termo aristotlico poisis apontado e desenvolvido com
muita clareza por Siep e Bourgeois. (C.f. L. Siep, Der Weg des Phnomenologie des Geistes, 2000,
pp. 104-106; e AdE, 2004, pp. 363-367.).
394
universalidade especfica vinculada com a realidade concreta trabalhada nos coloca o conceito de Bildung (Formao)16 desenvolvido pelo
idealismo e romantismo alemo.
A Bildung (Formao) pensada por Hegel e do modo como
aparece no processo formativo do trabalho (Arbeit) significa a ruptura com o imediato, com o natural num processo de transmudao
do homem (conscincia de si) e do natural, o que significa dizer: no
movimento desencadeado e realizado pelo trabalho (Arbeit), a Bildung se apresenta como a formao prtica que efetiva a formao
de si pela formao das coisas de modo mtuo e recproco. Nesta
formao prtica de si e das coisas, a conscincia trabalhadora se
liberta e efetiva seu si. Isto ocorre porquanto a conscincia trabalhadora transforma as coisas que a cercam e a transforma a si mesma
suprassumindo (aufheben) todos os momentos experimentados por
ela na realidade concreta.17
A Bildung apresentada como este aspecto prtico da formao
que leva em conta o mundo concreto (social, histrico) e a universalidade apresentada pela concretude do mundo em relao ao
humana (trabalho) coloca Hegel como um dos primeiros filsofos a tematizar a cultura do trabalho.18 A cultura do trabalho de que tratamos
agora no ser desenvolvida em sua plenitude no captulo IV da FeO conceito de Bildung (Formao) um conceito comum aos filsofos, romancistas e poetas do
sculo XIX, em especial aqueles ligados ao idealismo ou romantismo alemo. Tanto na literatura
sobre Hegel quanto nos estudos sobre os romnticos alemes (Goethe que enquadrado no
classicismo e depois adere ao romantismo , Schlegel, entre outros) o termo Bildung aparece com
caractersticas comuns. O significado comum de Bildung consiste no processo cultural de formao
do indivduo e do mundo que o cerca, isto , a lngua, as artes, as cincias, a religio, etc. Berman
apresenta tambm uma argumentao interessante na qual compara Hegel e Goethe em especial
o Goethe dos romances Os anos de aprendizagem de Wilhem Meister e Os anos de peregrinao de Wilhem Meister e as semelhanas do conceito de Bildung entre ambos. (c.f. A. Berman,
Bildung et Bildungsromam).
17
A respeito do conceito de Bildung contido na dialtica do senhor e do escravo, citaremos como
ilustrao a seguinte passagem de Berman: [...] Mais on peut bien aussi dire, inversement, que la
Bildung se dfinit comme un travail. Car la formation dont il est question ici, c est la praktische Bildung, la formation de soi par la formation de choses. L universit atteinte par l individu (mais aussi
bien un peuple, une langue, une littrature), c est la dure et laborieuse universalit de la praxis. (A.
Berman, Bildung et Bildungsromam, 1984, p. 144). [...] Mas tambm se pode bem dizer, de outro
modo, que a Bildung se define como um trabalho. Porque a formao a qual est em questo aqui,
a praktische Bildung, a formao de si pela formao das coisas. A universalidade pe-se para fora
pelo indivduo (mas tambm um povo, uma lngua, uma literatura), a dura e laboriosa universalidade da prxis. (A. Berman, Formao e Romance de Formao, 1984, p.144).
18
O termo cultura do trabalho empregado por ns no pretende trazer nenhuma viso marxista
para o texto de Hegel, to pouco ignorar o papel do esprito na formao da conscincia.
16
395
nomenologia do Esprito, mas no captulo VI como pressuposto para

discutir a cultura e nas discusses sobre o esprito objetivo, como
no caso dos Princpios da Filosofia do Direito no captulo sobre a
sociedade civil.
Embora a cultura do trabalho no seja enfatizada do mesmo
modo que nas discusses sobre o esprito objetivo, podemos tratar
dela aqui porque a realidade concreta que permite a emancipao da
conscincia escrava e que leva a conscincia de si efetivao de
seu si traando os caminhos para a liberdade da conscincia e a possibilidade de um reconhecimento efetivo das conscincias constitui a
realidade trabalhada ou o mundo trabalhado.
O trabalho (Arbeit) forma (bilden) a conscincia e a liberta colocando-a no mundo do esprito que o mundo da praktische Bildung. O
esprito justamente se faz presente porque a conscincia trabalhadora
experimenta o mundo em uma de suas figuras histricas e sociais (relao de dominao e escravido), desenvolve sua autonomia a partir
da realidade concreta construindo o caminho em direo da liberdade,
e, toda essa jornada experimentada pela conscincia sua praktische
Bildung ou o esprito j presente: Eu que Ns e Ns que Eu.19
Dessarte, todos os aspectos contidos nos desdobramentos do
movimento dialtico do trabalho (Arbeit), isto , relao vinculante com
o mundo, suprassuno (Aufhebung) da dicotomia sujeito/objeto, Formao de si e das coisas mtua e reciprocamente (poisis e Bildung),
construo concreta do caminho da liberdade e presena do esprito
fazem do trabalho (Arbeit) um termo filosfico mpar dentro do captulo IV da Fenomenologia do Esprito e colocam Hegel como um dos
primeiros e mais importantes filsofos a tematizar o trabalho (Arbeit)
filosoficamente ou dentro de um concepo filosfica, o que equivale a
dizer: o trabalho (Arbeit) como categoria filosfica.
O estatuto formador do trabalho (Arbeit) reside justamente nos
desdobramentos provocados pelo seu movimento. Podemos afirmar
que o trabalho tem estatuto ou Status formador pelas inmeras
qualidades geradas por ele no desenvolvimento do texto hegeliano,
aqui o captulo IV da Fenomenologia do Esprito, como sua relao
vinculante com o mundo, a suprassuno da dicotomia sujeito e objeto, a apresentao do trabalho como poisis em um primeiro momen19
[...] Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. (PdG p. 127).
396
to, a reconceituao da poisis, sua apresentao derradeira como

Bildung e praktische Bildung, que geram e concretizam principalmente a libertao da conscincia de si e sua entrada no mundo do esprito que constitui o mundo trabalhado.
397
Religio na Fenomenologia
do Esprito de Hegel1
Mestrando Vitor Hugo de Oliveria Fieni
(UFES, Vitria)
vholf@hotmail.com
Resumo: O presente texto tem como foco a Religio na Fenomenologia do
Esprito enquanto aquela que oferece ao esprito um momento mpar e fundamental na sua jornada rumo ao Absoluto final, momento este onde ele se sabe a
si mesmo enquanto Si universal e absoluto que consciente do seu auto-desenvolvimento que estrutura e d sentido histria. A religio, em sua capacidade
peculiar de dar a um determinado povo uma identidade tambm possui, nos trs
momentos bsicos nos quais Hegel a expe na Fenomenologia (religio natural,
religio da arte e religio manifesta), a caracterstica de ser o campo onde o esprito se sabe a si mesmo como esprito. Mas no apenas no captulo Religio,
penltimo da obra em questo, que Hegel trata deste fenmeno que, por sua
vez, tambm abordado nos captulos precedentes, embora, logicamente, no
com a mesma nfase e cuidado, o que no compromete nem impede, entretanto, uma abordagem clara do acontecimento religioso. Mas h, para o filsofo,
uma insuficincia da autoconscincia na religio e justamente para superar tal
defasagem e dar ao esprito sua completude final que Hegel escreve o ltimo
captulo da obra de 1807, o Saber Absoluto, onde o indivduo no necessitar de
nada fora de si para alcanar a completude da autoconscincia e tudo poder
ser referido ao Selbst. O Si, no Saber Absoluto, no carece mais de mediador
nenhum para alcanar aquela que era tida como uma essncia exterior ao homem. Tal essncia , ao trmino da experincia da conscincia, reconhecida
como idntica ao prprio Si humano.
Palavras chave: Religio, Esprito, Fenomenologia, Conscincia, Si (Selbst)
Ao tomarmos nas mos a Fenomenologia possvel perceber,

na sondagem da sua estrutura, que a Religio o penltimo dos oito
captulos que compem a obra. Antecedendo apenas ao Saber Absoluto ela possui, no arcabouo do pensamento hegeliano, uma posio
privilegiada, no apenas na obra de 1807, mas tambm em seus escritos de juventude (muitos deles com ttulos diretamente ligados ao
Este texto foi desenvolvido a partir do projeto de dissertao de Mestrado do autor intitulado A
Religio Manifesta enquanto lugar da tomada de conscincia-de-si do Esprito como Esprito na
Fenomenologia do Esprito de Hegel.
pensamento religioso), assim como nos livros escritos por Hegel em

sua maturidade. No entanto, esclareamos de imediato que no h
nada que nos permita ver no filsofo uma espcie de mstico ou profeta, pois o que ele busca no uma experincia religiosa, mas sim um
smbolo filosfico e uma forma superior do esprito na religio. Dizemos
superior, pois ela oferece ao esprito um momento mpar e fundamental
na sua jornada rumo ao Absoluto final, momento onde ele se sabe a
si mesmo enquanto Si universal e absoluto que consciente do seu
auto-desenvolvimento que estrutura e d sentido histria. Dizemos
ainda que a religio pressupe, logicamente, o conjunto dessa vida
no mundo, isto , a histria. O que significa: a religio sempre uma
ideologia, uma superestrutura ideal, fundada sobre a infraestrutura da
histria real.2 dessa histria real e no de uma histria de um alm
supra-sensvel que a religio o Si absoluto, das absolute Selbst.
A religio supe, alm da histria, o homem no o homem individual,
mas toda a humanidade vivente de todos os tempos que deu origem ao
primeiro lampejo religioso que atravs da sua ao e trabalho cria a
possibilidade de haver religio, atravs de uma seqncia de mundos
humanos. no homem e atravs dele que uma fenomenologia do esprito e uma histria da humanidade podem ser construdas, sendo que
dessa construo o homem ainda pode ser apontado como o tijolo, o
pedreiro e o arquiteto, como nos indica Alexandre Kojve.
A religio s poder ser apresentada cientificamente como teologia (que o que nos apresentado no cap. VII da Fenomenologia),
dando assim a sustentao para um saber de Deus e fazendo da religio algo exprimvel aos homens e suscetvel a apontamentos racionais, dando tambm humanidade uma conscincia de povo, reunindo
num nico corpo as subjetividades humanas e dando a elas um comum
que se pode chamar identidade. Sim, possvel afirmar que o povo
s se constitui como unidade homognea pelo fato de ter elaborado
uma religio comum a todos os seus membros.3 Uma religio pode
ser iniciada por um homem, mas s um povo pode dar a ela uma realidade histrica. nela que um povo se contempla, toma conscincia
de si e se diferencia definitivamente de uma sociedade animal. Essa
relao nos mostra que o esprito da religio (que o esprito total)
2
Alexandre KOJVE, Introduo leitura de Hegel (Traduo de Estela dos Santos Abreu), Rio
de Janeiro: Contraponto: EDUERJ, 2002, p. 208.
3
Ibid., p. 209.
399
Religio na Fenomenologia do Esprito de Hegel
ainda esprito no mundo,4 efetividade, pois caracterizado por uma

determinao particular. A histria das religies a histria do esprito
do mundo que encontrar o saber de si como esprito na religio. As
sucessivas religies apresentadas por Hegel (religio natural, religio
da arte e religio revelada) vo organizar o desenvolvimento desse
saber de si do esprito atravs de um processo dialtico que ir reconciliar particularidade e universalidade, conscincia e conscincia de si.
Cada uma delas ser o reflexo direto de um certo esprito no mundo,
de um certo povo, que vai encontrar em sua religio uma expresso
ideal (no real) de si mesmo. Por ser esse reflexo direto uma religio
no supera o esprito efetivo que confere sua determinao.5
Na religio o esprito coloca como sua primeira realidade objetiva uma noo abstrata da prpria religio que nos apresentada
como religio natural, pois imediata. Nela o esprito se sabe e se reconhece de forma natural, concreta e imediata. J a segunda realidade objetiva do esprito na religio a qual naquela ele se sabe ou
se conhece na forma concreta do estado natural (Natrlichkeit), do
Eu-pessoal. a religio artstica/artificial, onde a produo criadora
da conscincia contempla no objeto o Eu-pessoal; onde a figura se
eleva forma do Si, por meio do produzir da conscincia, de modo que
essa contempla em seu objeto o seu agir ou o Si. ( 683) A terceira
realidade objetiva do esprito na religio suprime, atravs do movimento dialtico, a unilateralidade dos dois movimentos anteriores. Nesta
ltima, a imediatidade do primeiro momento tambm um Eu-pessoal.
Da mesma forma, o Eu-pessoal, o Si, do segundo momento, tambm
imediatidade. No primeiro momento da religio o esprito est na forma
da conscincia, no segundo momento est na forma da conscinciade-si, j no terceiro momento ele une as duas anteriores e assume
a forma do ser em-si e para-si, pois conscincia e conscincia-desi. Na medida em que o esprito se representa, se exterioriza nessa
sntese sendo em-si e para-si, tem-se ento a religio revelada-oumanifesta, onde o esprito atinge a sua figura verdadeira, mas essa
figura e sua representao exteriorizante sero o aspecto no superado, mas que o esprito ainda deve superar para chegar ao conceito,
s assim dissolver essa sua forma representativa e coisal.
Jean HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel, 2 ed., So
Paulo: Discurso Editorial, 2003. p. 565.
Ibid., p. 568.
400
As diferentes religies apresentam apenas aspectos de uma nica e mesma religio e tambm de cada religio particular. Em cada religio possvel encontrar tambm apresentaes exteriorizantes que
diferenciam uma da outra. Essa diferena deve ser considerada, segundo Hegel, como diversidade da religio. O esprito tambm se encontra
situado na diferena de sua conscincia e de sua conscincia-de-si, o
movimento dialtico, no entanto, suprime esta diferena dando figura,
que objeto da conscincia, a forma da conscincia-de-si. Em suma,
pode-se falar de uma igualdade das religies na medida em que se sabe
que todas elas possuem os mesmos elementos constitutivos; ao mesmo
tempo, fala-se tambm de uma diferena entre as religies que reside no
destaque que cada religio ir dar a cada um desses elementos. Estes
correspondem a elementos da existncia humana que so realizados na
histria ou no Estado, gerando, conseqentemente, uma determinada
religio. Em meio a uma igualdade e diversidade das religies possvel
aludir ainda a uma evoluo das religies que, por sua vez, diz respeito a
uma conciliao progressiva entre unidade e pluralidade na e atravs da
noo de devir, que marca o progresso evolutivo das religies. Tal evoluo religiosa, ao chegar ao seu termo, causa a supresso da prpria
religio em favor da cincia de hegeliana.
Ainda sobre a evoluo das religies podemos dizer que evoluir
criar e criar negar o dado. Quando uma nova religio desponta, ela
suprime as anteriores, pois a sua afirmao depende da negao daquelas que a precederam. O que no significa que estas ltimas no
tenham os seus aspectos conservados, mas sim que eles no mais possuem valor essencial. A cincia de Hegel, que sucede o cristianismo na
fenomenologia, embora no seja uma nova religio, tem um Deus que
o prprio homem (preserva o lado humano do esprito), mas a transcendncia desse novo Deus j no mais possui valor essencial como no
momento anterior, pois no se pretende buscar ainda um alm, mas o
que se busca a sujeio do mundo pelo prprio homem.
O carter de cada religio que apresentada no cap. VII determinado pela unio da conscincia e da conscincia-de-si, pois a conscincia-de-si captou e compreendeu nela mesma a determinao do
objeto da conscincia, por sua atividade apropriou-se da determinao
em questo. Assim o religioso (que o representante dessa conscinciade-si) realiza parte da tomada de conscincia do homem e nesse realizar
401
cada religio essencial, pois nela o homem realiza, atravs da sua

ao, o elemento constitutivo da sua existncia, elemento este que ele
toma conscincia sob a forma de Deus.
A religio j se apresentou antes do cap. VII como conscincia da
essncia absoluta em geral6 atravs dos quatro elementos-constitutivos
que formam o Esprito em sua existncia mundana como tal:7 conscincia
(cap. I-III), conscincia de si (cap. IV), razo (cap. V) e esprito (cap. VI).
possvel dizer que nestes momentos apenas a conscincia era consciente
da essncia absoluta, mas essa essncia absoluta (absolute Wesen) no
era em si e para si mesma, pois ainda no aparecia a conscincia de si do
esprito. Ou seja, nos seis primeiros captulos o que se pode ver a atitude
humana diante da realidade-essencial absoluta como sendo diferente dele
prprio. No entanto, as figuras anteriores da conscincia j tinham nelas a
presena da religio. Como possvel notar, no terceiro captulo da obra, a
conscincia enquanto entendimento j tomava conscincia de um interior,
do supra-sensvel, que poderia ser identificado tambm como Inneren
des gegenstndlichen Daseins (interior do ser-a objetivo), mas esse supra sensvel era, segundo Hegel, carente-de-si por ser um universal longe
de ser o esprito que se sabe como esprito,8 pois faltava a esse interior o
Si da conscincia. O quarto captulo traz consigo a figura da conscincia
infeliz, uma conscincia de si abstrata, que se projetava para alm de si
mesma seu ideal de realizao que seria o da unidade dela mesma com
a conscincia imutvel, mas como essa essncia imutvel residia em um
alm inatingvel e inalcanvel o esprito acabava por buscar uma objetividade sem jamais consegu-la, sobrando apenas a dor do esprito a essa
infeliz conscincia. At aqui Hegel falou da atitude do homem que se ope
a Deus, pois se entende distinto Dele.9 A razo, apresentada no quinto
captulo, era um resultado dessa dor e no carregava a religio nas suas
formas concretas, pois sua conscincia no era buscada em um alm,
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do esprito (Traduo de Paulo Menezes), 3 ed., Petrpolis,

RJ: Editora Vozes e Editora Universitria So Francisco, 2005, p. 458.
7
8
9
At aqui possvel ler a Fenomenologia em uma perspectiva testa, pois o tesmo verdadeiro
implica na separao entre criador e criatura, imanncia e essncia, e a dor dessa distncia que
d ao religioso a sua figura especfica.
6
402
mas no imediato Presente.10 Hegel retoma tambm o papel da religio

no captulo do esprito no 674 que classificado por Kojve como um
trecho quase incompreensvel. No entanto, Jean Hyppolite interpreta tal
passagem de forma mais acessvel nos dizendo que no captulo VI vimos
uma religio do mundo inferior na qual o destino era a noite
aniquiladora, ao passo que o Si defunto ainda no fora elevado
universalidade verdadeira. Na f do mundo da cultura ou na
religio da Aufklrung, assim como naquela que prolongada
pela viso moral do mundo, a conscincia conheceu, como seu
prprio limite, uma certa experincia religiosa.11
O mesmo comentador nos diz ainda a respeito do mesmo captulo

que com o esprito o objeto da experincia tornou-se um mundo e, decerto, esse mundo era em si a substancia espiritual, mas no era ainda a conscincia de si mesmo como esprito,12 pois at aqui (cap. VI) s fizemos a
experincia da religio sob o horizonte da conscincia, conscincia esta que
no era para si mesma no elemento do saber de si. O Si carente de essncia (ainda no elevado universalidade verdadeira) buscava ento unir-se
universalidade na crena no cu para vir-a-ser claro a si mesmo. Mas o reino da f naufragava na religio do Iluminismo, pois no reino do pensar esse
reino desdobrava seu contedo sem o conceito. Na religio do Iluminismo
se reinstaura o Alm supra-sensvel do entendimento, mas a conscinciade-si se satisfaz no aqum, sobrando no Alm apenas um vazio que no
se reconhece nem se teme. importante ressaltarmos que a religio da
Aufklrung desta. A crtica do sculo XVIII esvazia os enquadramentos da
teologia transcendentalista enquanto a Revoluo Francesa faz a realizao da ideologia iluminista e suprime a noo de transcendncia dando ao
homem um perfil ateu. Hegel no esquece, obviamente, de tratar desse tipo
de religio, que no outra seno a da Moralitt e argumenta que nela a
essncia absoluta um contedo positivo,13 estando unida negatividade
do Iluminismo. Esse contedo retornou ao Si e nele se encerrou. O destino
11
Jean HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel, 2 ed., So
Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 561.
12
Ibid., p. 562.
13
10
403
desse movimento contraditrio o Si consciente de si como [sendo] o destino da essencialidade e [da] efetividade.14 Inconscientemente a filosofia alem ps-revolucionria colocava o homem no lugar de Deus, mas o faziam
ainda sob enquadramentos cristos destas.
possvel dizer que o destino (Schicksal) desse atesmo inconsciente o atesmo radical e consciente de Hegel. Ou, mais exatamente, seu
antropo-tesmo, sua deificao do homem15 que pode ser levado a cabo
pelo filsofo aps os empreendimentos napolenicos.16 As religies deveriam ser ento substitudas pelo Selbst, pelo Eu-pessoal humano, que sabe
que e das Schicksal der Wesenheit und Wirklichkeit (o destino da
realidade-essencial e da realidade objetiva).17 Mas este atesmo s ser
colocado por Hegel no Saber Absoluto, ou seja, na concluso da sua Fenomenologia, onde fica claro que o nico Esprito que existe o humano e
que tudo o que o homem falou at agora de Deus no tinha outro ponto de
partida seno o prprio homem. O esprito do qual trata as religies tem a
peculiaridade de se conhecer a si prprio, j que o homem que se sabe
a si na religio, portanto a teologia ser um Selbstbewusstsein, uma conscincia-de-si do Esprito (entenda-se: humano). Mas essa autoconscincia
que se v na teologia do cap. VII no fruto da cincia de Hegel, portanto
ainda insuficiente na medida em que o particular humano tem como plo
contrrio a si uma natureza no humana, se conciliando assim com a filosofia pr-hegeliana e se afastando da realidade do sbio do captulo VIII. Na
medida em que se admite tal conciliao, a religio mantm ainda o ponto
de vista do Bewusstsein a filosofia pr-hegeliana no existe sem religio,
e o homem enquanto entidade particular, que ela alimenta, busca ainda ter
um complemento universal exterior a si.
Ibid.
16
Apenas para um maior esclarecimento do que aqui estamos tratando: sabemos que essa opinio
de um Hegel ateu poderia ser questionada por alguns pesquisadores e estudiosos do assunto. No
entanto a viso de um Hegel testa nos pareceria muito mais complicada de ser defendida, visto
que, para isso, seria necessrio resolver o problema da dualidade que se pe quando se pensa a
existncia de um Deus criador. O Deus que por muitas vezes Hegel se refere no parece ser este,
mas algo muito mais prximo da humanidade histrica e de sua concincia. Mas abandonemos aqui
esse assunto, pois a sua complexidade nos exigiria um trabalho profundo que no nos propomos
a realizar aqui.
17
14
15
404
A Fenomenologia do Esprito de
Hegel e Os anos de aprendizagem
de Wilhelm Meister de Goethe
Prof. Dr. Artur Bispo dos Santos Neto
(UFAL, Macei)
arturbispo@ig.com.br
Resumo: O presente artigo tem como propsito apontar os nexos que envolvem
a conscincia-de-si e como esta serve de ponto de inflexo para o movimento
constitutivo do esprito como o autntico sujeito da filosofia hegeliana. Considerando que a escritura do romance no um continuum, mas uma construo
produzida no movimento de continuidade nas suas descontinuidades e de rupturas nas suas permanncias, tentamos estabelecer uma aproximao entre a
Fenomenologia do esprito e o romance de Goethe Os anos de aprendizagem
de Wilhelm Meister, destacando os seguintes aspectos: a) a existncia de uma
clara diferenciao entre o estilo da escritura hegeliana e a estrutura literria
romanesca; 2) o itinerrio da conscincia-de-si mimetiza o representado pelo
personagem Wilhelm Meister, que busca a verdade acerca do seu prprio Eu; 3)
a natureza cientfica do projeto hegeliano merece ser flexibilizada porque o movimento de descoberta realizado pela conscincia presume experincia do erro.
Palavras-chave: Romance, Conscincia-de-si, Formao, Esprito, Sujeito-objeto
Abstract: The current paper shows the nexus that involve the self- conscious
and how this one serves as point of inflexion to the constitutive movement of the
spirit as the authentic subject of the hegelian philosophy. Considering that the
writing of the romance is not a continuum, but a construction produced in the
movement continuity in its discontinuities and ruptures of its permanence, a connection between the Phenomenology of the spirit and the Goethes romance
Wilhelm Meisters apprenticeship is tried, highlighting the following aspects: 1)
the existence of a claire differentiation between the hegelian writing style and the
romanescian literature structure; 2) the self-conscious itinerary mimes the one
represented by the character Wilhelm Meister, which seeks for the truth around
himself; 3) the scientific nature of the hegelian project deserves to be flexible
because the movement of the discovery realized by the conscious presumes the
mistake experience.
Keywords: Romance, Self-conscious, Formation, Spirit, Subject-object
A Fenomenologia do Esprito de Hegel...
Escrita sob o influxo dos acontecimentos que nortearam a Revoluo Francesa de 1789, a Fenomenologia do esprito (1807) uma
obra que pe na ordem do dia a importncia do exame das mudanas
qualitativas que se sucedem no mbito da histria da humanidade. Hegel reconhecia que o seu tempo histrico era um tempo de trnsito e
que tudo se orientava sob o preceito dialtico do movimento e da ruptura com as formas petrificadas do passado, como assinala: Alis no
difcil de ver que nosso tempo um tempo de nascimento e trnsito
para uma nova poca.1
A relao dessa obra com o romance de formao (Bildungsroman) de Goethe sustenta-se no entendimento metodolgico da necessidade de um ponto de apoio e da necessidade de uma via de peregrinao que facilite o acesso do iniciante no terreno rduo e arenoso da
Fenomenologia do esprito. O movimento da conscincia sensvel na
direo do saber absoluto mimetiza o contedo do itinerrio representado no romance de formao ou nas novelas de cultura da segunda
metade do sculo XVIII. Para descrever a experincia fenomenolgica
da conscincia na direo do pensamento que pensa a si mesmo, Hegel
recorre a um procedimento pedaggico semelhante ao movimento das
personagens que constituem o romance de formao. O romance no
apenas representa um deslocamento do centro do mundo da exterioridade para a interioridade, como revela uma das tendncias significativas
da intelligentsia do sculo XVIII que erigiu a preocupao com o esclarecimento do homem burgus como matriz essencial do seu projeto
poltico, filosfico e literrio.
Como o movimento da conscincia de si, que se constitui mediante um movimento de exteriorizao e interiorizao, o romance
tambm sucede mediante o processo de autodeterminao e de retorno sobre si mesmo. A escritura do romance no um continuum,
mas uma construo marcada pela continuidade nas descontinuidades, pelas rupturas na permanncia. Para Schlegel, a suprema tarefa da formao apoderar-se de seu si mesmo transcendental,
ser ao mesmo tempo o Eu de seu Eu.2 Mas ao invs de estacionar
no movimento solipsista do Eu em torno de si mesmo, como ocor1
G. W. F HEGEL, Fenomenologia do esprito (Traduo de Paulo Meneses), vol. I, Petrpolis:
Vozes, 1992, p. 26.
2
WALTER BENJAMIN, O conceito de crtica de arte no romantismo alemo (Traduo de Mrcio
Seligmann-Silva), So Paulo: Iluminuras, p. 99.
406
re na filosofia cartesiana, Hegel d um passo frente dessa tradio e aponta, depois da Doutrina-da-cincia de Fichte, que o movimento da conscincia-de-si pressupe a presena de uma outra
conscincia-de-si.
I. O movimento da conscincia-de-si e do esprito na Fenomenologia do esprito de Hegel
Hegel comea a Parte A da Seo IV, que trata da Conscinciade-si: a verdade e a certeza de si mesmo, afirmando a natureza intersubjetiva desta, pois: A conscincia-de-si em si e para si quando e
porque em si e para si para uma Outra; quer dizer, s como algo
reconhecido.3 Nesse sentido podemos dizer que o processo de autoproduo da conscincia-de-si passa pela mediao da outra conscincia e que sem a outra no existe o reconhecimento. Para que a conscincia-de-si possa ser uma conscincia em si e para si, ela precisa ser
tambm para uma outra conscincia.
Para Hegel, a experincia da conscincia-de-si a ptria da
verdade, porque nesse momento a conscincia consegue superar a oposio entre sujeito e objeto que domina as figuras precedentes (certeza sensvel, percepo e entendimento). Nessa figura do esprito sucede a primeira
manifestao da identidade sujeito-objeto; por isso a conscincia-de-si
contedo da relao e a prpria relao. A relao contraditria entre sujeito
e objeto encontra o seu coroamento no reconhecimento mtuo de ambas as
conscincias-de-si, enquanto expresso do desenvolvimento lgico-formal
da processualidade do conceito. Essa a primeira forma de reconhecimento que apresentada no desenvolvimento dos pargrafos 178-184 da Fenomenologia do esprito.
O movimento da conscincia-de-si revelado como um movimento
duplicado, porque o agir de uma tem o duplo sentido de ser tanto o seu
agir como o agir da outra. (Hegel, 1992, p. 127) Esse agir duplicado
d-se mediante o movimento de exteriorizao (Entusserung) e interiorizao ou rememorao (Er-innerung) de ambas as conscincias-de-si.
Mediante o processo de exteriorizao conscincia-de-si vive a experincia da objetivao, quer dizer, torna-se objeto e passa condio
de outra de si mesma. Mas a conscincia consegue superar esse seu
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do esprito (Traduo de Paulo Meneses), vol. I, Petrpolis:
Vozes, 1992, p. 126.
407
ser-Outro quando retorna a si dessa exteriorizao, aps ter se alienado

e retornado a si dessa alienao (Entfremdung).
a) Reconhecimento mtuo e reconhecimento unilateral na conscincia-de-si
Para que o reconhecimento seja recproco, necessrio que o
agir de cada uma das conscincias-de-si seja um agir duplicado, uma
vez que cada uma deve fazer o que a outra faz sem perder sua liberdade nem pr a liberdade da outra em jogo; do contrrio o reconhecimento seria unilateral, esse agir de uma tem um duplo sentido de ser
tanto o seu agir como o agir da outra; pois a outra tambm independente, encerrada em si mesma, nada h nela que no seja mediante
ela mesma.4 Numa relao centrada no reconhecimento pleno da outra, a conscincia-de-si deve estar cnscia de que est diante de uma
alteridade idntica. Mas esse reconhecimento se processa somente
no plano conceitual, plano esse que s ser experimentado quando a
conscincia-de-si for saber absoluto, ou seja, quando a conscinciade-si passar a condio de esprito.
Apesar do movimento lgico-formal das conscincias-de-si pressupor a necessidade do reconhecimento mtuo, o movimento efetivo
das conscincias-de-si orienta-se sob a regncia das condies objetivas, que no se movem sob o preceito do dever-ser ou das simples
expresses idealistas. O reconhecimento no obtido por uma mera
disposio do intelecto, muito menos emana de um contrato social entre
cavalheiros, em que um abre mo dos seus desejos em nome das promessas de realizao asseguradas pelo outro, mesmo que esse outro
seja o Estado absoluto de Hobbes. Podemos dizer que, nesse segundo
momento, aquilo que Hegel destaca o reconhecimento alcanado no
mbito da realidade objetiva. Nela o reconhecimento do outro ocorre sob
o jugo do confronto e da luta das conscincias-de-si. Ao invs do reconhecimento recproco e da identidade sujeito e objeto; no plano histrico,
o que temos o reconhecimento somente unilateral, uma exerce o papel
de senhor e a outra o papel de escravo.
No reino da efetividade temos a luta fatdica das conscincias
entre si: elas no se reconhecem como semelhantes ou idnticas. Cada
4
Ibid., p. 127.
408
uma se acha melhor que a outra. Na descrio dessa experincia, Hegel comea destacando que essas conscincias esto ainda presas ao
imediato plano da vida. Nele, cada uma se acha na condio de um Eu
absoluto independente da outra. Nesse momento, o Eu compreende-se
apenas como igual a si mesmo, quer dizer, como um ser para si mesmo
e no para um outro.
Inicialmente, o cenrio dominado pela ptica da imediatidade,
em que cada uma concebe a outra maneira de objetos, figuras independentes, conscincias imersas no ser da vida.5 A primeira relao que
se estabelece entre as conscincias uma relao de conflito, porque
cada uma deseja conquistar reconhecimento da outra. Escreve Hegel:
elas se provam a si mesmas e uma a outra atravs de uma luta de
vida ou morte.6 E, para que o reconhecimento seja possvel, preciso
que os adversrios sobrevivam luta, que eles no morram, porque a
morte representaria a privao do reconhecimento. A descoberta da vida
como algo essencial faz com que a conscincia mais frgil recue diante
da ameaa de morte e prefira a condio de vida dependente da morte.
Mas, medida que ela recua diante da morte, essa conscincia passa
a ser compreendida como uma conscincia escrava, como aquela que
deve ter a sua essncia no reconhecimento da outra, a que venceu o
combate e se pe como o senhor.
O senhor se considera como uma potncia acima do escravo, que
submete o outro ateno dos seus desejos e consegue, pela mediao
deste, relacionar-se com as coisas e atingir o que antes no conseguia
efetuar: acabar com a coisa, e aquietar-se no gozo. Essa conscincia
alcana a certeza de si mesma somente atravs do suprassumir desse Outro, que se lhe apresenta como vida independente.7 O escravo
se relaciona com o senhor tambm atravs da coisa, mas enquanto o
primeiro se relaciona com a coisa visando o consumo e a satisfao
dos seus desejos, o segundo se relaciona com a coisa respeitando
a sua autonomia. O escravo percebe que no pode, atravs do seu
negar, acabar com ela at a aniquilao; ou seja, o escravo somente
a trabalha.8 Diferentemente do escravo, o senhor se relaciona com a
coisa de maneira imediata, ele no leva em considerao a condio
Ibid., p. 128.
Ibid., p. 128.
7
Ibid., p. 124.
8
Ibid., p. 130.
5
6
409
de independncia da coisa. A perspectiva deste ofuscada pelo seu

interesse imediato de consumo e pelo fato de que ele introduziu o escravo, como ser que trabalha, entre ele e a coisa. O senhor relacionase com a natureza pela mediao do trabalho do escravo, em que o
interesse fundamental satisfazer o seu desejo de consumo.
No primeiro momento, o reconhecimento ocorre somente do lado
do escravo e no do lado do senhor. O escravo o nico que faz sobre
si o que tambm faz sobre o Outro;9 enquanto o senhor no faz sobre
si o que o outro faz, o seu agir no o agir do outro. Nesse primeiro
instante o senhor entende-se como conscincia essencial e compreende o escravo como conscincia inessencial. Dotado de uma posio de
superioridade, ele se considera incapaz de repetir o movimento da outra
conscincia, j que a outra foi reduzida condio de nulidade. O senhor
no faz em si aquilo que nega na outra. Ele no poderia agir a partir do
lugar da outra, j que a outra destituda de qualquer relevncia.
Hegel entende que esse reconhecimento problemtico, mas a
relao entre as conscincias no para nesse estgio, avana, e, afirma Hegel, ali onde o senhor se realizou plenamente, tornou-se para
ele algo totalmente diverso de uma conscincia independente; para
ele, no uma tal conscincia, mas uma conscincia dependente.10
Isso representa uma reviravolta na compreenso da relao, pois a
verdade do senhor est no escravo. O agir do escravo no um agir
inessencial, mas um agir essencial para a existncia do senhor. Sem
o escravo o senhor deixa de existir, enquanto o escravo pode perfeitamente continuar existindo sem o senhor. A dependncia est do lado
do senhor e no do lado do escravo, que indubitavelmente alcanou a
sua independncia atravs do trabalho. Isso no estava claro no incio
da experincia estabelecida entre as conscincias. Essa descoberta
ocorre, segundo Hegel, devido ao desdobrar da conscincia escrava,
que passa por um processo significativo de mudana em razo de dois
fatores: primeiro, o temor da morte; segundo, o trabalho como elemento de formao do homem.
Diferentemente do senhor, que venceu a luta e depois descansou no usufruto da explorao do trabalho do dominado, o escravo
passa por um profundo processo de transformao, porque ele viu-se
9
Ibid., p. 131.
Ibid., p. 131.
10
410
frente a frente com a morte, e nesse instante sentiu vacilar sob seus
ps tudo aquilo que era slido. Diz Hegel: A se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que havia de
fixo, nela vacilou.11 Diante da ameaa de morte todo seu mundo se
dissolveu e tudo passou a ser regido pela lei da eterna mudana. A
conscincia derrotada v seu velho mundo desmoronar, dele somente
restando escombros e runas. Perdido o seu mundo e as condies
anteriormente existentes, a conscincia derrotada subsiste num mundo que nada inscreve como seu, tudo pertence a um outro que a refrata e explora. O escravo vive a trgica experincia da fluidez absoluta
do seu subsistir. Mas, no interior dessa experincia dilacerantemente
marcada pelo sinal da negatividade, o escravo descobre alguma coisa
positiva. A conscincia escrava no somente a universal dissoluo
de tudo que existia de seguro, porque ela consegue se implementar
efetivamente no servir. Servindo, suprassume em todos os momentos
sua aderncia ao ser-a natural; e, trabalhando-o, o elimina.12
A descrio do movimento duplicado da conscincia-de-si e da
dialtica do senhor e do escravo serve como ponto de inflexo para a
afirmao do esprito como o novo sujeito na filosofia hegeliana. Atravs
da manifestao da relao dialtica existente entre sujeito e objeto no
movimento da conscincia-de-si, Hegel tenta superar o legado dualista
da filosofia kantiana e afirmar o movimento recproco do jogo de foras
que envolve subjetividade e objetividade, particularidade e universalidade, atravs da afirmao do esprito como o Eu que um Ns e o Ns
que um Eu.13
b) O novo sujeito hegeliano ou o esprito como reconhecimento da
identidade sujeito-objeto
O esprito a alternativa hegeliana ao sujeito cindido da tradio
crtica. O esprito a comunidade das conscincias-de-si livres que se
reconhecem como tais. Pelo menos dois so os momentos essenciais
deste novo sujeito: a) o ciclo do saber e da conscincia-de-si, que serve
de gnese deduo do conceito de esprito; b) a relao intersubjetiva
das conscincias, particularmente, o reconhecimento das conscinciasIbid., p. 134.
Ibid., p. 132.
13
Ibid., p. 125.
11
12
411
de-si que se conhecem e atuam. Na tradio hegeliana, o novo sujeito no a conscincia-de-si, mas o esprito (o Eu que um Ns). O
processo de constituio do esprito como ao intersubjetiva pode ser
interpretado como a sociedade que constituda mediante o reconhecimento dos indivduos como homens livres. O captulo VI dedicado ao
estudo do esprito (objetivo, alienado de si mesmo e subjetivo) como manifestao das figuras que representam a histria do mundo ocidental.
Neste estgio a histria dos indivduos aparece entrelaada histria da
coletividade; no entanto, a relao entre particularidade e universalidade
no transcorre harmoniosamente. Vejamos sucintamente o que Hegel
apresenta na parte VI da Fenomenologia:
1) O esprito objetivo: Hegel recorre Antgona de Sfocles
para tratar da luta sucedida entre universalidade e singularidade. Segundo Izuzquiza, Antgona representa o lugar histrico do surgimento da singularidade, precisamente porque ela a universalidade da
lei divina.14 Lei esta que se contrape ao ordenamento da plis em
consonncia com as leis que se expressam no Estado. A ausncia de
reconciliao entre a lei da famlia e a lei do Estado representa o desmoronamento da bela plis grega. Na descrio dessa figura do esprito, Hegel destaca o lado positivo da eticidade (Sittlichkeit) grega, em
que predomina a universalidade objetiva sobre a singularidade abstrata, mas como essa universalidade se impunha como um ordenamento
natural e no como um ordenamento da subjetividade ocorre a sua
substituio pelo ordenamento jurdico romano, centrado no direito da
pessoa propriedade.
2) O esprito alienado de si mesmo ou a cultura: Do ponto de
vista histrico essa figura representa o cenrio do mundo posterior
Antiguidade clssica, ao cenrio do mundo medieval e ao cenrio do
mundo moderno, nos quais o esprito aparece estranho a si mesmo. O
processo de alienao vivido pela conscincia infeliz (religiosa) estendese conscincia burguesa (riqueza e poder do Estado, religio e ilustrao). Nesta experincia do esprito sucede a alienao entre o poder
do Estado e a riqueza, entre o mundo efetivo e o mundo do alm, entre
o indivduo e a substncia social. Hegel entende que o indivduo no se
identifica com a substncia social, pois, quando ele se dedica ao Estado
com excluso da riqueza, esta se converte (aliena-se) num indivduo (o
IGNCIO IZUZQUIZA, Hegel o la rebelin contra el limite, Zaragoza: Prensas Universitrias,
1990, p. 115.
14
412
monarca) e num manipulador de riqueza. Hegel no acreditava que essa

alienao pudesse ser resolvida nos marcos da monarquia francesa de
Lus XIV, por isso concebe com simpatia a figura do sobrinho de Rameau, do indivduo que no se deixa iludir com as instituies e valores de
seu tempo.
3) O esprito certo de si mesmo ou o esprito subjetivo: Nesta
figura ocorre a manifestao do esprito como reconhecimento mtuo,
mas para chegar at este patamar a conscincia precisa passar por um
longo processo de formao (Bildung). A primeira manifestao do esprito subjetivo aparece como crtica da moralidade kantiana. Nesse momento, Hegel busca apresentar a sua concepo de esprito como uma
alternativa definitiva ao sujeito limitado da filosofia kantiana. Embora a
filosofia kantiana seja uma alternativa liberdade abstrata do terror propiciado pela Revoluo Francesa, Hegel considera esta alternativa como
essencialmente frgil. Para Hegel, a conscincia moral kantiana destituda de contedo porque ela uma conscincia enredada em si mesma
e impossibilitada de agir no mundo. A moral kantiana conscincia infeliz
no mundo, ela se constitui pela ciso entre o dever e a realidade, entre
o sujeito e o objeto. A conscincia no apresenta nenhum contedo, e o
dever aparece como sua norma absoluta. A sada desta conscincia atravs dos postulados no resolve a oposio entre natureza e moralidade,
vontade e razo. A conscincia moral vazia e incua, existe somente na
representao e no na realidade efetiva do conceito.
Hegel prope a eticidade (Sittlichkeit) como alternativa moralidade (Moralitt) kantiana. A constituio dessa tica passa pela descrio da conscincia atuante (Gewissen), pela relao desta conscincia com as outras conscincias-de-si, e, finalmente, pela descrio da
reconciliao e do perdo que possibilita a emergncia do esprito como
verdadeiro sujeito da filosofia hegeliana. A conscincia atuante uma
conscincia que age, diferentemente da conscincia moral kantiana.
Alm disso, no centrada em si mesma, pois admite a relao com as
outras conscincias. Na verdade, ela alcana o que a conscincia-de-si
no conseguiu alcanar de maneira efetiva, na seo IV da Fenomenologia. Aquilo que a conscincia-de-si alcanava apenas mediante o
conceito, a conscincia atuante alcana historicamente. uma conscincia que se entende como universal e que no existe sem a comunidade das outras conscincias. A conscincia atuante a superao
413
da diferena entre a conscincia singular e a conscincia universal. No

entanto, quando ela parece prxima da conscincia universal surge uma
nova figura que se contrape a sua forma de ser no mundo; esta conscincia a bela alma.
A bela alma (die schne Seele) constitui-se como uma boa
conscincia que se exprime somente no mbito da linguagem. Segundo
Hegel, a bela alma a certeza absoluta de si mesma sob a forma da
linguagem (logos). a partir do seu discurso que ela cria um mundo que
deve ser reconhecido como verdadeiro. Hegel tambm chama a bela
alma de conscincia judicante, de conscincia que prefere criticar e
julgar o mundo e a conscincia que age sobre ele, do que propriamente
transformar o mundo mediante sua ao; isso porque ela tem medo de
manchar a magnificncia de seu interior por meio da ao e do ser-a;
para preservar a pureza de seu corao, evita o contato da efetividade,
e permanece na obstinada impotncia.15
Segundo Hegel, a bela alma no pretende ser o universal na
forma do contedo da ao efetiva, mas o universal na forma da contemplao e da pura reflexo sobre si mesma; por isso o modo que serve para manifestar essa conscincia no mundo a linguagem. Atravs
da linguagem, a bela alma pretende alcanar o reconhecimento de si
mesma como um universal. O que importa agora no a ao, mas a
certeza de estar em conformidade com a convico, a certeza que emana da afirmao da pureza que subsiste em seu corao. A bela alma
a conscincia que na obra de Goethe, Os anos de aprendizagem de
Wilhelm Meister, afirma: Prefiro abandonar os meus pais e ganhar o
po numa terra estranha do que agir contra a minha forma de pensar,16
e ainda: Frente opinio pblica, minha convico profunda, minha
inocncia, eram as melhores garantias que possua.17 Esta conscincia
fundada exclusivamente na convico advinda de seu selbst serviu de
fundamentao a toda uma literatura do final do sculo XVIII.
Mas a palavra final no est na oposio sem reconciliao entre
a bela alma e a boa conscincia ou conscincia atuante. Esta reconciliao tem a sua gnese na atitude de humildade da conscincia
15
G. W. F HEGEL, Fenomenologia do esprito (Traduo de Paulo Meneses), vol. II, Petrpolis:
Vozes, 1992, p. 134.
16
J. W. GOETHE, Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister (Traduo de Paulo Osrio de
Castro), Lisboa: Relgio Dgua, 1998, p. 132.
17
Ibid.
414
atuante, na medida em que esta reconhece a presena da maldade em

si mesma, ou seja, ela se reconhece como uma conscincia que age
luz de sua convico individual e no de acordo com o dever universal.
Uma vez realizado o reconhecimento da bela alma como a outra de si
mesma, a conscincia atuante espera que a conscincia reconhecida
aja do mesmo modo, ou seja, espera igualmente que o Outro, como se
colocou de fato no mesmo nvel que ela, exprima nela sua igualdade; e
que se produza o ser-a reconhecente [que reconhece].18 Atravs da atitude de perdo concedido conscincia atuante, a bela alma acaba
renunciando a sua natureza cindida, e passa a reconhecer a si mesma
no seu outro. No perdo, a bela alma supera a dureza de seu corao
e passa a reconhecer a conscincia confessante (conscincia atuante)
como a outra de si mesma; pois esta outra aquela que se desfaz de
sua efetividade, e se torna [um] este suprassumido, apresenta-se assim, de fato, como universal. De sua efetividade exterior retorna a si
como essncia: por isso a conscincia universal nele se reconhece a si
mesma.19 Desse modo, a bela alma abandona o seu juzo negativo
acerca da conscincia atuante e acaba reconhecendo nesta a presena do bem e da universalidade.
O reconhecimento experimentado pela conscincia atuante e
pela bela alma ultrapassa o movimento sucedido no reconhecimento
presente na dialtica do senhor e do escravo, porque agora o reconhecimento no um ato unilateral, no um reconhecimento em que uma
das conscincias-de-si se pe como superior outra. Com isso estabelece-se a plataforma necessria para a afirmao hegeliana do esprito
como a identidade sujeito-objeto e verdadeiro sujeito da histria.
II. Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister de Goethe
A obra de Goethe foi concluda na mesma poca da Fenomenologia
do esprito de Hegel. Ela descreve a situao de um indivduo situado
numa poca de crise do mundo medieval e emergncia do mundo moderno a sociedade dos homens da Torre. Schlegel compreende como
tendncias de uma poca tanto a Revoluo Francesa de 1789 quanto
as obras de Goethe e de Fichte. Escreve ele: A Revoluo Francesa,
18
G. W. F HEGEL, Fenomenologia do esprito (Traduo de Paulo Meneses), vol. II, Petrpolis:
Vozes, 1992, 139.
19
Ibid., 141.
415
a doutrina-da-cincia e o Meister de Goethe so as maiores tendncias

de uma poca.20 So movimentos polticos e estticos que tratam do
esprito de uma poca de mudana e de trnsito para uma outra poca.
O prprio Hegel entende sua obra numa perspectiva muito mais
dirigida para a investigao cientfica do que como um procedimento literrio. Escreve no prefcio: A verdadeira figura, em que a verdade existe,
s pode ser o seu sistema cientfico. Colaborar para que a filosofia se
aproxime da forma da cincia da meta em que deixe de chamar-se
amor ao saber para ser saber efetivo isto o que me proponho.21
Na acepo do termo, sua obra no tem nada de rigorosamente
cientfico; primeiro, porque uma obra que suscita o erro, pois entende
que o movimento de descoberta da verdade passa pela mediao do
fracasso da iluso e da certeza subjetiva que carece de objetividade;
segundo, uma obra marcada por ziguezagues, idas e vindas, sendo
sua tessitura extremamente irregular e paradoxal. Nela, as idias do autor aparecem de maneira disforme e inconstante; por exemplo, o prefcio no serve para esclarecer o leitor acerca do rduo terreno que
vai percorrer, pelo contrrio, lana uma srie de questes que somente
tem condio de compreender aquele que j conhece o movimento das
figuras depois da leitura de toda a Fenomenologia. A linguagem densa
e hermtica no ajuda o acesso do iniciante a essa cincia que se pretende nova.
Realmente, Hegel no oferece nesta obra um espetculo de
imagens que possam agradar aos olhos do leitor acostumado com linhas retas e superfcies planas. Como o Wilhelm Meister de Goethe,
a conscincia deve passar pela experincia dolorosa do ser no mundo,
deve sentir em si mesma tudo aquilo que passou ao longo da histria o
esprito humano; ao invs de circunscrever-se a uma nica experincia
histrica, como faz a maioria dos seres humanos. Nessa perspectiva,
Hegel exige um leitor que no apenas leia e conhea cada uma dessas
experincias, mas se identifique com cada uma das figuras apresentadas fenomenologicamente. Escreve Kaufmann: uma aps outra, at
que seu prprio eu tenha crescido o suficiente para ser contemporneo
F. SCHLEGEL, O dialeto dos fragmento (Traduo de Mrcio Suzuki), So Paulo: Iluminuras,
1997, p. 83.
21
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do esprito (Traduo de Paulo Meneses), vol. I., Petrpolis:
Vozes, 1992, p. 23.
20
416
com o esprito universal.22 A natureza hermtica desse texto mimetiza a

condio dolorosa a que ele alude. De certa forma, a valorizao do aspecto negativo e doloroso na dialtica expresso do processo doloroso
que existe no prprio mundo. A dialtica expressa o carter contraditrio
das coisas, em que a histria da humanidade no expresso do encadeamento simtrico e harmonioso das coisas, mas um amontoado de
conflitos e contradies.
O processo de formao do homem no ocorre de maneira harmoniosa; o sujeito precisa perder-se para poder encontrar a si mesmo,
quer dizer, preciso sair de si mesmo e depois retornar a si, a partir dessa exteriorizao. O movimento formativo de Wilhelm no um processo
que possa ser percebido facilmente pelo leitor da mesma maneira que
a conscincia em seu trnsito para o saber absoluto; somente no final
da obra que se percebe que Wilhelm j no o mesmo, semelhana
da conscincia fenomenolgica hegeliana, porque exteriormente ele manifesta que a sua silhueta mais alta, a testa mais larga, os olhos mais
profundos, o nariz mais fino, a boca mais afvel que antes,23 e, interiormente, Wilhelm deixa de ser o jovem que amava Mariane para amar Natalie, o exemplo efetivo de mulher perfeita, com quem pretende contrair
lao matrimonial. No entanto, se tal fato realmente acontece, Goethe no
o revela no decorrer de sua obra, porque a natureza ntima de Wilhelm
no pode ser ao todo conhecida. O certo que Wilhelm mudou; ele, no
final, no mais aquela figura confusa e dotada de olhos ofuscados, que
espera ser emancipado pela natureza; ele o Wilhelm que se despediu
das sombras do pai e do amor enganador.
No desenvolvimento de Os anos de aprendizagem de Wilhelm
Meister a reconciliao da sensibilidade com a racionalidade, e do eu
particular com o eu universal, somente acontecem no perodo da maturidade do protagonista. Apenas no final de seu enredo que os personagens conseguem reconhecer no seu eu individual a presena do eu
universal. A educao, como em Hegel, no se processa mediante um
processo harmnico e tranqilo, mas mediante a negatividade. O processo educativo implica o momento da alienao, mas esta exigncia
no uma imposio estranha ao sujeito da educao, pelo contrrio,
22
WALTER KAUFMANN, Hegel (Traduo de Victor Sanches de Zavala), Madrid: Alianza Editorial,
1985, p. 129.
23
P. CITATI, Goethe (Traduo de Rosa Freire DAguiar), So Paulo: Companhia das
Letras, 1996, p. 56.
417
ela faz parte do processo constitutivo do mesmo. A necessidade da alienao um impulso geral posto pelo prprio esprito que se objetiva no
mundo e deve retornar a si dessa objetivao.
Ao contrrio de Hegel, que no alimenta nenhuma preocupao substancial em facilitar o acesso do nefito ao interior da sua escritura, a tessitura romntica tornou-se conhecida pela preocupao
em aproximar o pblico leigo do mundo das artes atravs de uma
escrita essencialmente acessvel e articulada com os problemas que
envolvem o universo popular. Goethe insere no seu romance relato
de ciganos e bandoleiros, histrias populares e figuras mticas, como,
por exemplo, a amazona que surge do anonimato para salvar Wilhelm do perigo de morte. Nesse aspecto, ele tenta incorporar aspectos da literatura popular de sua poca. Goethe pretende apontar
que os romances so construes engenhosas e que um livro um
tabuleiro de xadrez em que o destino realiza manobras elegantes e
imprevisveis s quais nenhum enxadrista humano jamais conseguiria imaginar.24 A histria humana pautada pelo jogo de foras que
envolvem, de um lado, a capacidade escolha dos homens; do outro, a
presena inexorvel do destino, ou seja, de um aglomerado de situaes que fogem ao controle dos homens.
Goethe consegue condensar em poucas palavras movimentos
histricos e situaes psicolgicas complexas. Ele no revela nenhuma paixo pelos movimentos descritivos minuciosos. Dotado da maestria, que prpria dos clssicos, constri uma painel rememorativo
da infncia do jovem Wilhelm destacando o gosto do rapaz pela representao no teatro de marionetes e sua paixo inusitada pela obra de
Tasso, Jerusalm libertada. Ao invs de perder-se nas particularidades
de seus personagens, Goethe prefere explorar seu potencial simblico,
deixando ao leitor a tarefa de preencher suas lacunas e seus intervalos
em branco.
Ao invs da linearidade da trama ou do encadeamento lgico
da dialtica hegeliana, Goethe muitas das vezes prefere os interstcios em que os pontos de conexes ocorrem apenas depois de um
breve espaamento. Como assinala Citati: Os episdios mais espetaculares que deveriam provocar tempestades de dor e alegria na alma
das personagens so contados em poucas linhas e s cem pginas
24
P. CITATI, Goethe (Traduo de Rosa Freire DAguiar), So Paulo: Companhia das Letras,
1996, p. 149.
418
adiante, atravs de um gesto ou de um olhar fico ao longe, sabemos

que Natalie ou Wilhelm sentiram.25
A preocupao com a estrutura da narrativa ainda aparece no
procedimento adotado por Goethe, que atravs do recurso dialtico
da aproximao e do distanciamento procura interagir com o leitor. O
escritor alemo sabe manter-se distante, deixando a ao transcorrer
livremente como no movimento descritivo da velha alcoviteira (criada
de Mariane): A velha desviou-se a resmungar, ns afastamos com ela
e deixamos os dois sozinhos com a sua felicidade,26 ou ainda na sutileza da manifestao do estado de desiluso do jovem Wilhelm com o
seu primeiro amor:
no devem os nossos leitores ser pormenorizadamente informados acerca da desolao e da misria em que nosso infeliz
amigo se encontra ao ver as suas esperanas e os seus desejos destroados de maneira to inesperada. Vamos antes saltar
por cima de uns tantos anos e s voltar a procur-lo onde tenhamos esperana de encontr-lo nalguma forma de atividade
e de satisfao.27
Mas Goethe tambm sabe intervir na ao dos seus personagens quando considera conveniente; por exemplo, comentando o estranho movimento de evoluo do seu protagonista que, a certa altura,
julga ser senhor de si e do seu destino, quando na verdade no passa de
um ser alienado em relao a si mesmo:
Talvez seja por isso respondeu Wilhelm que ns nem
sempre podemos evitar o que repreensvel, nem evitar que
os nossos sentimentos e os nossos atos sejam desviados,
duma maneira estranha, e da sua direo natural e boa.
Mas h certos deveres que nunca devamos perder de vista.
[...], deixe-me perguntar-lhe por que que no toma conta
da criana? Dum filho de que qualquer pessoa se regozijaria, e que voc parece desprezar por completo. Como que
pode, com os seus sentimentos puros e delicados, renegar
Ibid., p. 148.
Castro), Lisboa: Relgio Dgua, 1998, p. 24.
27
Ibid., p. 108.
753
26
419
por completo um corao de pai? Durante todo este tempo,

ainda no se referiu com uma nica slaba deliciosa criatura, de cujo encanto tanto haveria a dizer.
De quem est a falar? perguntou Lothario. No o percebo.28
Como a bela alma romntica ou a conscincia moral kantiana,

Wilhelm pretendia educar moralmente as pessoas que pertenciam ao
seu crculo social. Nessa perspectiva, tenta o aperfeioamento moral de
homens de diferentes camadas sociais: atores, burgueses, prncipes,
mulheres etc. Essa mania de formao dos outros torna-o uma pessoa
tola e pernstica, o meio-termo entre o filisteu e o idealista. O envolvimento
na rede de intrigas que envolvem os outros serve para manter Wilhelm
alienado em relao ao seu prprio eu. Ao tentar agredir com a arma da
condenao moral a Lothario, por compreender que este no presta a
devida ateno educao do filho, Wilhelm inconscientemente est
condenando a si mesmo.
Essa mania pedaggica de educar os outros revela no apenas
o carter intersubjetivo de Wilhelm, mas particularmente o seu prprio
movimento constitutivo. Este personagem quem melhor incorpora a
natureza do homem que capaz de extrair lies das situaes mais
inusitadas. Aps o desfecho fatdico com Mariane, o prprio Wilhelm tenta persuadir-se de que aquela experincia foi uma espcie de provao
que visava seu prprio bem.
A sua mania pedaggica revela a incompletude do seu ser. Ele
no o heri realizado da tragdia antiga, nem o homem certo de si
mesmo como Fausto, muito mais um heri s avessas ou um anti-heri como Hamlet. Por isso tenta insistentemente representar essa pea,
mas criticado pelos seus colegas de palco posteriormente, pois no
consegue nem mesmo ser reconhecido como um ator. Nesse aspecto
no se constitui como o prottipo do protagonista ideal de um romance
de formao. Wilhelm concebe as suas experincias como um amontoado de erros, no entanto, esses erros possuem uma significao quando conseguimos nos distanciar do seu carter fragmentado do mundo
prosaico. Do ponto de vista teleolgico, o conjunto de suas experincias
encontra a sua realizao quando ele encontra a bela alma Natalie; o
prprio personagem quem justifica: Se no viajasse com os atores,
28
Ibid., p. 243.
420
os bandoleiros no o feririam e a amazona no poderia socorr-lo. O

amor pela condessa antecipa o amor por Natalie e Mignon guia-o at os
ps dela.29 como se a astcia da razo hegeliana ou o Esprito do
Mundo conduzisse os passos cegos de Mignon, consubstanciando seus
equvocos em acertos e seus erros numa espcie de tbua de salvao.
A vagabundagem de um fugitivo acaba se tornando a viagem redentora de um peregrino. Uma viagem sem metas nem planos previamente
definidos acaba transformando-se numa viagem bem-sucedida, quando
analisada do ponto de vista de seu resultado. Somente no final que
Wilhelm pode ser reconhecido como o heri de um romance de formao. O itinerrio de Wilhelm semelhante ao itinerrio da conscincia na
direo do esprito certo de si mesmo. Wilhelm uma alma que encontra
mais do que procura, como aponta o personagem Friedrich: Esses tempos foram bons, e quando olho para ti: fazes-me lembrar, filho de Cis,
que saiu para ir procurar as burras de seu pai e encontrou um reino.30 Somente no final torna-se manifesta a natureza pedaggica dos aspectos
contingentes que caracterizaram a vida de Wilhelm no mundo.
No romance de formao o reconhecimento do outro acontece na
prpria ao que cada personagem experimenta no sentido de alcanar
o ideal de perfeio. Embora este ideal se apresente de modo bastante
diferenciado em cada personagem, nenhum deles pode ser atingido sem
levar em considerao o outro: Lothrio, ideais de ao, Therese dirige
a casa e o jardim, Natalie assiste os pobres, Jarno frio e sarcstico,
Wilhelm casa-se com Natalie, Friedrich com Philine... Mas nenhum deles
se tranca em si mesmo: todos se renem, se pem de acordo, ....31
evidente que numa sociedade desenvolvida como a moderna, a marca
da individualidade aparece como algo inerente ao modo de ser do sujeito
no mundo; no entanto, esse sujeito individual tem a sua existncia na
totalidade social, uma vez que no existe sujeito individual separado da
universalidade social.
Concluindo, diferentemente de Goethe, que trata da representao de sujeitos de carne e osso, Hegel somente entende o esprito
absoluto como o verdadeiro sujeito da histria, porque apenas o esprito
P. CITATI, Goethe (Traduo de Rosa Freire DAguiar), So Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 104.
Castro), Lisboa: Relgio Dgua, 1998, pp. 55-56.
31
P. CITATI, Goethe (Traduo de Rosa Freire DAguiar), So Paulo: Companhia das
Letras, 1996, p. 104.
29
30
421
consegue superar as formas cindidas que existem no mundo e reconciliar em si mesmo sujeito e objeto, particularidade e universalidade. Alm
de considerar o homem somente do ponto de vista da conscincia, o problema que todo o movimento da conscincia em Hegel no passa de
gnese para revelar o movimento de autodeterminao do esprito, em
que o homem mero instrumento nas mos do Esprito do Mundo (Weltgeist). A superao do reconhecimento unilateral pelo reconhecimento
mtuo, operada pela boa conscincia, representa o ponto de realizao
no esprito, que por sua vez no passa de uma elaborao conceitual. Ao
contrrio da dialtica hegeliana, em que prevalece o saber superior sobre o saber inferior, Goethe opera com movimentos mais complexos. Os
anos de aprendizagem de Wilhelm Meister movimenta-se sobre duas
imagens paradoxais: de um lado, que os valores mais sublimes habitam
nos pontos mais elevados da pirmide, onde resplandecem as imagens
da bela alma de Natalie e dos homens da Torre; do outro, que o verdadeiro gosta de pregar peas nos seres humanos e ao invs de habitar no
seu ponto mais elevado prefere viver no meio das estalagens e conviver
com os homens mais simples. O verdadeiro no um privilgio exclusivo
dos filsofos e dos cientistas, ele pode se manifestar numa figura popular como a sra. Melina, bem como pode se revelar nas notas de rodap e
nas regies subliminares do texto. Ao invs de ser o fio condutor da histria, como postula Hegel, o verdadeiro pode preferir uma posio mais
modesta e deixar que os prprios homens construam sua histria. E essa
histria, gosta de pregar peas naqueles indivduos que pretendem serem
senhores conscientes de si.
422
Da Conscincia Efetivao da Liberdade

Graduanda Caroline Ferreira de Meneses
(UECE, Fortaleza)
caroline.meneses@yahoo.com.br
Resumo: Este trabalho tem o intuito de demonstrar o desenvolvimento da conscincia a conscincia de si, e como este momento paraboleando na dialtica
do Senhor e do Escravo para que enfim a conscincia alcance sua verdade e
desta maneira a sua liberdade. Aps os momentos da certeza sensvel a conscincia passa a perceber que o verdadeiro da certeza no ela mesma, mas
sim outro, pondo a prova este outro a conscincia descobre que a verdade que
ela pensava estar no outro no era verdadeiro conceito. No entanto, mesmo no
sendo a verdade do conceito este momento mais elevado que o anterior, pois
agora a conscincia sabe de si mesma, a conscincia interioriza a si mesma
porque sabe que o outro idealizado por ela no um diferente dela mesma, ou
seja, o que anteriormente era objeto para conscincia agora a prpria conscincia, isto , conscincia-de-si. Sendo que, a liberdade ainda est pressa ao
mbito do pensamento, somente quando superar os momentos precedentes,
estoicismo; Ceticismo e Conscincia Infeliz, e se objetivar nas instituies que
a liberdade poder verdadeiramente ser efetivada.
Palavras-Chave: Liberdade, Efetivao, Conscincia, Conscincia-de-si
I. Conscincia
No primeiro momento a conscincia percebe o objeto como algo
extrnseco a ela, ou seja, como algo que distinto, que est fora da
conscincia, uma vez que a explicao do objeto era dada pelo o prprio
objeto, restando conscincia somente o trabalho de apreender a sua
essncia, sem nenhuma dialtica, isto , sem nenhuma relao direto
com o objeto. Neste momento a conscincia se relaciona com o objeto
de maneira sensvel, a conscincia ainda estar demasiadamente ligada
s percepes dos sentidos. Temos no nvel da certeza sensvel o isto;
no nvel da percepo a coisa; no nvel do entendimento a fora.
Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a
conscincia algo outro que ela mesma. Mas o conceito desse
verdadeiro desvanece na experincia (que a conscincia faz)
dele. O objeto se mostra, antes, no ser em verdade como

era imediatamente em si: o essente da certeza sensvel, a
coisa concreta da percepo, a fora do entendimento, pois
esse Em-si se revela uma maneira como o objeto somente
para o outro. O conceito do objeto se suprassume no objeto
efetivo; a primeira representao imediata se suprassume na
experincia, e a certeza vem a perder-se na verdade.1
Aps perceber que a verdade no estar no objeto, ou seja, que

a explicao do objeto no estar no objeto, a conscincia procura a
verdade em si mesma, neste momento a explicao do objeto pelo o
pensamento. Agora o fenmeno o objeto da conscincia, como aquilo que ele assim torna-se um para o outro e a sua verdade estar
na conscincia. No entanto, no um outro qualquer, com o passar
do tempo a conscincia percebe que seu objeto de desejo no simplesmente um outro, mas sim um outro que seja igual a ela mesma. A
conscincia-de-si toma conscincia que seu desejo s ser satisfeito
em uma outra conscincia-de-si.
II. Conscincia-de-si
Os momentos anteriores conscincia-de-si foram suprassumidos, a verdade no est mais em-si, mas no outro. Aqui o sujeito no se
distingue mais do objeto, assim para superar a si mesmo o objeto assume a caracterstica de vida e tem o desejo como sua figura. Desejo o
movimento que permite que a conscincia-de-si se aproprie do mundo
sensvel, porque o v como outro, e deste modo o deseja, ao desejar ela
nega a exterioridade do outro e o faz meio.
Com o passar do tempo a conscincia percebe que seu objeto de desejo no simplesmente um outro, mas sim um outro que
seja igual a ela mesma. A conscincia-de-si toma conscincia que
seu desejo s ser satisfeito em uma outra conscincia-de-si. Segundo Hegel uma conscincia-de-si necessita dialeticamente de outra
conscincia-de-si.
O fato de uma conscincia-de-si desejar satisfazer-se em outra conscincia-de-si gera uma luta de vida ou morte, porque nenhuma das autoconscincias quer ser meio para a outra conscincia, pois
1
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito, p. 135.
424
para que haja relao entre as conscincias-de-si elas precisam reconhecer uma outra, porm na luta por ser reconhecida uma acaba
por dominar a outra.
Comea a sentir neste processo, que os objetos no so o verdadeiro fim do seu desejo; que suas exigncias s se podem
satisfazer pela associao com outros indivduos. o que se
encontra em ns, na comunidade de esprito e na unidade da
vida social.2
Surge ai a famosa parbola do Senhor e do Escravo, as duas

conscincias-de-si entram numa luta, no entanto uma teme a morte e
se deixa dominar pela a outra conscincia-de-si que arriscou sua vida,
no temeu morrer, mas lutou e venceu. A conscincia que saiu vitoriosa
tornou-se senhor, enquanto que a outra que para salvar sua prpria vida,
tornou-se escrava. Aqui se v claramente a dialtica hegeliana; a conscincia que temeu a morte no valorizou a vida, pois se deixou dominar.
O senhor usa o escravo e o faz trabalhar para satisfazer seus desejos. O escravo agora o meio entre o senhor e a coisa, assim o senhor
pode gozar dos seus desejos, j que anteriormente ele no podia devido
a sua relao direta com a coisa.
Por no reconhecer o escravo como conscincia, o senhor no
realiza o movimento dialtico para que assim alcance a verdade; j o
escravo que se realiza por meio do trabalho, reconhece a si e ao seu
senhor. O escravo toma conscincia que ele tem poder de modificar
a natureza com suas prprias mos, assim ele se faz livre. A relao
entre o senhor e o escravo desencadeada pelo o desejo ser aprofundada no captulo seguinte.
II. 1. Estoicismo, Ceticismo e Conscincia Infeliz
Agora a conscincia tornou-se conscincia pensante e alcanou
sua liberdade, sendo que essa liberdade no uma liberdade vivida,
pois ela s est no mbito do pensamento.
No pensar, eu sou livre; porque no estou em um Outro, mas
pura e simplesmente fico em mim mesmo, e o objeto, que para
2
SOARES, Repensar a Dialtica do Senhor e do Escravo na Perspectiva de Gnero, p. 128.
425
mim a essncia, meu ser-para-mim, em unidade indivisa; e

meu movimento em conceito um movimento em mim mesmo.3
O estoicismo a primeira manifestao histrica da conscincia, puro pensamento por isso s conceito e no a liberdade efetiva,
sendo, portanto pura abstrao. O agir da conscincia estica nem
um agir do senhor, nem um agir do escravo, antes nela mesma.
O estoicismo abandonou a si e retornou para seu interior, porm sem
completar a negao necessria, antes voltou para si mesmo prematuramente, no apresentou seu conceito de verdade e bem.
Como o estoicismo no completou a negao das determinaes
do seu objeto, nem as dissolveu na simplicidade do para-si, , portanto
pura interioridade. Desse modo no basta a si mesmo, busca-se ento
uma nova figura, o ceticismo.
O ceticismo efetivar a liberdade que antes era s pensamento de liberdade. O ceticismo nega verdadeiramente o outro na medida
em que, diz no ao mundo exterior, o ser-outro que existia na conscincia estica, no ceticismo inessencial e dependente.
O ceticismo produz sua prpria contradio interior, ele mesmo
que na certeza de sua verdade faz desaparecer tudo que se fazia passar
por real nos momentos anteriores. Pode-se relacionar estoicismo como
conceito, isto , corresponde a relao senhor e escravo; e o ceticismo
corresponde ao momento do desejo e o trabalho.
O ceticismo que no inicio se mostrava como liberdade efetiva, na
verdade no , pois ao negar tudo; nega a si mesmo e deste modo no
conclui a dialtica. O que o ceticismo faz na verdade se duplicar, assim
seu agir e seu falar sempre esto em contradio, assim como acontecia
na figura da fora e do entendimento.
Seu falatrio , de fato, uma discusso entre rapazes teimosos:
um diz A quando o outro diz B, e diz B quando o outro diz A:
e assim cada um, custa da contradio consigo mesmo, se
paga a alegria de ficar sempre em contradio com o outro.4
Assim como o estoicismo, o ceticismo no alcanou a verdadeira liberdade, da surge uma nova figura que a partir da unio dos dois
3
4
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito, 197, pp. 152-153.

G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito, 205, p. 158.
426
conceitos anteriores; estoicismo e ceticismo buscaro conhecer a verdade. Tendo em vista que tais momentos separados no alcanaram
verdadeira liberdade, se tem em mente que eles juntos tendem a uma
elevao positiva. Desenvolve-se ento a conscincia infeliz.
A conscincia infeliz uma conscincia duplicada que no se reconhece como unidade das autoconscincias. A conscincia infeliz uniu
os momentos separados pelo ceticismo, ela est acima da vida e imersa
na vida, a dualidade senhor e escravo dentro de uma nica conscincia. No entanto, ela no reconhece a reconciliao que feita em si, por
isso ela infeliz.
As duas conscincias so opostas e estranhas uma outra; uma
simples, essencial e imutvel a outra mltipla, inessencial e mutvel.
As duas conscincias so contrrias, porm so correlacionadas e deste
modo essenciais ao movimento dialtico.
A conscincia infeliz se pe do lado da conscincia mutvel, mas
a todo momento deseja libertar-se desse inessencial, no entanto para
ela o imutvel est como transcendente e desta forma est para alm
dela mesma. Trava-se uma luta onde a vitria traz a perda, pois ao alcanar a conscincia contrria, perde-se seu prprio contrrio, porque
dentro da conscincia mutvel est a conscincia imutvel.
A conscincia infeliz parte em busca do imutvel que se configura
junto singularidade, singularidade que deveria ter sido eliminada, mas
sempre est presente na relao. O imutvel se relaciona com a singularidade de trs maneiras:
1 O imutvel para a conscincia essncia alheia que condena
a singularidade;
2 O imutvel uma figura da singularidade;
3 A conscincia vem ser esprito, tem a alegria de se encontrar e
se torna consciente de ter reconciliado sua singularidade com o universal.
No entanto o imutvel ainda no em-si e para-si, por isso agora
se buscar a figura da singularidade, ou seja, o imutvel figurado. Mais
uma vez a relao trplice:
1 Como pura conscincia;
2 Como essncia singular, que enfrenta a realidade efetiva
no desejo e no trabalho;
3 Como essncia do seu ser-para-si.
427
Agora se percebe que a conscincia no se refere ao objeto

pelo pensamento e sim pelo sentimento, da porque mesmo ela encontrando o objeto ele lhe parecer estranho, pois ele no foi pensando,
mas sentido. Por no alcanar o que tanto buscava o imutvel, a conscincia infeliz cai numa nostalgia profunda, ela no pode atingir a essncia
do objeto porque ela mesma o colocou num alm no atingvel.
S ser possvel um retorno a si por meio do desejo e do trabalho, no mundo a conscincia busca prazer e gozo em coisas externas,
suprassumindo o outro na procura de sua essncia. Sendo que o mundo
figura do imutvel e, portanto a conscincia no poder tornar-se independente sem a concesso do imutvel. A prpria conscincia formada
pelo o poder do imutvel, sem ele, ela no poder operar nada, s lhe
resta renunciar a si em favor do imutvel.
A conscincia se sente ai como este singular que no se deixa
iludir pela aparncia de sua renncia, pois sua verdade que
a conscincia no renunciou a si. O que se efetuou foi apenas
a dupla reflexo de dois extremos, e o resultado a ruptura
reiterada na conscincia oposta do Imutvel, e na conscincia
dos [momentos] que a defrontam, do querer, do implementar,
do gozar e da prpria renncia a si mesma; ou seja, na conscincia da singularidade para-si-essente, em geral.5

Ao renunciar a conscincia perde aparentemente sua independncia, mas se realiza no desejo, no trabalho e no prazer. A conscincia
encontra-se em-si e para-si, a prpria singularidade era quem impedia
a unio da conscincia infeliz com o imutvel, mas na ao de graas
efetuada por ela, ela supera a singularidade e se efetiva.
Mesmo efetivada a conscincia infeliz se sente vazia, sem eficcia ela desiste e tenta se livrar da singularidade, sendo que ela necessita
de um mediador. Porm ela continua por achar sua vida um fracasso,
para ela s quem pode fazer a unio entre o universal e o particular
um ser transcendente, no entanto Hegel no aceita esta compreenso
de uma realidade fora da existncia, dessa maneira ser necessrio o
caminhar em busca de uma figura que efetue essa relao.
Opondo-se a si mesma, a conscincia infeliz se desenvolve e s
reencontra-se aps um momento de separao e oposio. Assim, a
5
428
Conscincia-de-si torna-se Razo e por meio da extruso de sua singularidade a conscincia infeliz se eleva universalidade da Razo.
Nas palavras de Hegel pode-se compreender explicitamente a
passagem da conscincia infeliz razo:
A Conscincia-de-si infeliz extrusava de sua independncia e
lutava para converter seu ser-para-si numa coisa. Retrocedia,
com isso, da conscincia-de-si conscincia isto , conscincia para a qual o objeto um ser, uma coisa. Mas o que a
coisa a conscincia-de-si; ela assim a unidade do Eu e do
ser, a categoria. Quando o objeto determinado desse modo
para a conscincia, ela tem razo. A conscincia, como tambm
a conscincia-de-si, em si propriamente razo: mas s pode
dizer que tem razo a propsito da conscincia para a qual o
objeto se determinou como categoria.6
III. A Dialtica do Desejo

A Conscincia-de-si entra num jogo de desejo e satisfao,
a cada momento ela deseja satisfazer-se, no entanto no se satisfaz
e logo deseja novamente, pois as coisas que a conscincia-de-si deseja no a podem satisfazer completamente, mas isso ela perceber
mais tardiamente. A conscincia-de-si descobre que o que ela deseja reconhecer-se e ser reconhecida no e pelo o objeto, no entanto
desejo no deseja desejo ento quando a conscincia-de-si perceber que o que ela verdadeiramente deseja uma outra conscincia-de-si. Para dar continuidade ao movimento dialtico em direo
liberdade, a verdade da natureza passando para uma verdade histrica, a conscincia-de-si alcana satisfao somente numa outra
conscincia-de-si.
Os objetos da conscincia-de-si deixam de ser fim do desejo
da conscincia-de-si, seu satisfazer-se se d agora em um outro indivduo que se encontra em uma comunidade e que se relaciona com
outros indivduos.
Mas, como o objeto do desejo o prprio desejo, assim a satisfao do desejo tambm necessariamente algo singular,
6
429
transitrio, cedendo ao desejo que sempre de novo desperta;

uma objetivao que fica constantemente em contradio
com a universalidade do sujeito, e, no entanto, sempre de
novo estimulada pela a falta sentida da subjetividade imediata; objetivao essa que nunca atinge absolutamente o seu
fim, mas leva somente a processo ao infinito.7

O fato de a conscincia alcanar o estgio de conscincia-de-si

no faz dela uma conscincia-de-si livre, como vimos anteriormente, ela
ainda est percebendo os seus desejos. Nem mesmo aps perceber a
verdade do seu desejo e elevar-se ao momento que ela se sabe como
conscincia-de-si, que a certeza da conscincia-de-si a faz alcanar
a verdade. Somente quando o momento anterior elevado e a certeza
da conscincia-de-si chega verdade da certeza da conscincia-de-si
que a conscincia-de-si alcana a liberdade.
O resultado final da liberdade a Dialtica do Senhor e do Escravo, qual o desejo de ser reconhecida por uma outra conscincia-de-si
culminar fatalmente em um conflito de vida ou morte, como se ambas
as conscincias-de-si quisessem provar o seu prprio valor.
Como colocamos anteriormente a conscincia-de-si deseja algo, e
esse desejo no fundo o seu prprio desejo, ou seja, o que a conscinciade-si deseja ela mesma, ou ainda podemos dizer que o que ela deseja
um desejo como o dela, isto , ela deseja o desejo de uma outra conscincia-de-si, mas para que isso acontea, ela precisa reconhecer-se nessa outra conscincia-de-si, O desejo , pois, o movimento em que a conscinciade-si suprassume a oposio ao produzir a identidade consigo mesma.8
O que acontece logo depois ao se reconhecer em outra conscincia-de-si ela se perde, e jogada para fora de si, pois v em uma outra
conscincia ela mesma, no entanto neste mesmo momento a conscincia-de-si nega essa outra conscincia-de-si que a negou anteriormente,
podemos dizer que h uma relao de espelhamento, olho para o outro,
mas no se v a si mesma e sim uma outra conscincia.
A conscincia-de-si que na relao de espelhamento se v e por
isso se perde na outra conscincia-de-si deve voltar-se para si mesma,
para completar o movimento dialtico do ser-para-si, e nessa volta negar essa outra conscincia de si na qual ela se espelhava. A conscin7
8
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, 428, p. 200.

MENESES, Para ler a Fenomenologia do Esprito, p. 56.
430
cia-de-si que no primeiro momento se reconhecia na outra conscinciade-si, e por reconhecer-se nela negava a si mesma, em um segundo
mais uma vez nega essa conscincia-de-si e novamente se nega.
Nesse movimento de negao podemos ver explicitamente a dialtica hegeliana que afirma, nega e nega o negado para que se possa
chegar a um momento superior. Deste movimento dialtico de negar a si
e ao outro resultar na luta de vida ou morte, onde ambas as conscincias desejam mostrar sua independncia frente outra conscincia, pois
nenhuma conscincia-de-si ir querer ser objeto da outra conscinciade-si, da surge a dialtica da dominao, que uma conscincia-de-si
dominando a outra conscincia que se faz dominada.
O movimento assim, pura e simplesmente, o duplo movimento das duas conscincias-de-si. Cada uma v a outra
fazer o que ela faz; cada uma faz o que da outra exige portanto faz somente o que faz enquanto a outra faz o mesmo. O
agir unilateral seria intil; pois, o que deve acontecer; s pode
efetuar-se atravs de ambas as conscincias.9
Na nova relao que se segue entre as conscincias-de-si,

cada uma quer assegurar sua prpria vida frente existncia do outro,
aqui o que as conscincias-de-si desejam a vida. A vida objeto de
desejo da conscincia-de-si.10
Na luta de vida ou morte uma das conscincias-de-si sair vencedora, pois esta no se apegou vida, no temeu a morte antes teve
o desejo de ser autnoma mais forte que a outra que temeu a morte e
abdicou de sua autonomia e se fez escrava. No entanto temos que esclarecer que essa luta no pode levar literalmente a morte, pois na morte
no h reconhecimento e a dialtica fica privada de toda sua significao. O indivduo que no arriscou sua vida pode bem ser reconhecido
como pessoa; mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como
uma conscincia-de-si independente.11
A conscincia-de-si que no teve medo da morte e, portanto saiu
vencedora do embate foi reconhecida como independente, sua dignidade humana foi reconhecida e preservada. Enquanto isso a outra consciG. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito, 182, p. 144.
MENESES, Para ler a Fenomenologia do Esprito, p. 57.
11
9
10
431
ncia-de-si que segue seu instinto de preservao vida, no foi reconhecida e tornou-se serva da outra conscincia-de-si. Vencer o embate
que se formou o meio do homem chegar ao conhecimento das suas
potencialidades e ter liberdade para realiz-los.
A Dialtica do Reconhecimento consiste na idia que uma conscincia s se afirma e s se forma, na medida em que essa conscincia
reconhece e reconhecida por uma outra conscincia, portanto o indivduo verdadeiramente livre quando valorizado e reconhecido como
um ser pensante por um outro indivduo com o qual ele se relaciona. Da
a ideia de eu como ns, o eu que um ns e ns que um eu,12 pois
o ser livre aquele que se relaciona com um outro em uma comunidade.
Para Kojve, a Fenomenologia do Esprito uma antropologia filosfica,
que trata o individuo como ser real na histria.13
A luta de vida ou morte diz Hegel:
s pode ter lugar no estado-de-natureza em que os homens s
existem como singulares; ao contrario, est longe da sociedade
civil e do Estado, porque aqui mesmo o que constitui o resultado
daquela luta, a saber, o ser-reconhecido, j esta presente.14
III. 1. A Dialtica do Reconhecimento

A luta de vida ou morte acaba por separar as duas conscinciasde-si, sendo, portanto o senhor uma conscincia para si essente que
mediatizada consigo por meio de uma outra conscincia.15 A outra
conscincia uma conscincia-de-si que se tornou escrava que tem a
coisidade como essencial, e se mostra dependente ao senhor.
O senhor relaciona-se consigo mesmo por meio do escravo e o
reduz a uma coisa negada, o senhor faz com que o escravo trabalhe e
limita-se a desfrutar do gozo causado pelo o escravo, ou seja, o senhor
tem seu prazer saciado no trabalho do outro. Com o escravo o senhor
alcana os desejos antes impossveis, j que ele no tinha uma relao
direta com a coisa desejada, como afirma Hegel:
MARCUSE, Razo e Revoluo, p. 142.
Luiz Srgio REPA, Reconhecimento e Intersubjetividade, in: Mente, Crebro e filosofia, Kant e
Hegel A construo da noo de sujeito no iluminismo, 5/3, p. 97.
14
G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, p. 203.
15
12
13
432
O desejo no o conseguia por causa da independncia da coisa; mas o senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e
assim se conclui somente a dependncia da coisa, e puramente
a goza; enquanto o lado da independncia deixa-o ao escravo
que a trabalha.16
O escravo, conscincia que se apegou vida e por isso tornou-se dependente do senhor, na verdade independente em relao ao senhor, pois ele quem possibilita a exterioridade do ser
dominante. O escravo por ser objeto de desejo do seu senhor e assim coisa no mundo que se tornar independente perante o senhor,
pois por ser coisa no mundo que se estabelece a relao entre o
senhor e escravo.
O escravo, que ser independente e por isso faz parte da coisidade em geral, se relaciona com as coisas do mundo por meio do
trabalho que desenvolve para seu senhor. O senhor no precisa mais
trabalhar para saciar seu desejo, o escravo quem faz isso, seu agir o
prprio agir do senhor. Deste modo o escravo relaciona-se diretamente
com o desejo do seu senhor.
aqui que h o desenvolvimento do movimento dialtico e uma
inverso de papis, o senhor revela-se em sua verdade, como o escravo do escravo e o escravo como senhor do senhor.17 A conscincia
escrava percebe que mais escrava da vida do que do prprio senhor.
O senhor passa de ser independente para ser dependente, porque desaprende a fazer as coisas que fazia para que o escravo possa fazer;
deste modo o escravo passa a ser independente, pois ele tem o poder
de transformar a natureza.
A verdade da conscincia independente , por conseguinte a
conscincia escrava. Sem dvidas, esta aparece de incio fora
de si, e no como a verdade da conscincia-de-si. Mas, como a
dominao mostrava ser sua essncia o inverso do que pretendia ser, assim tambm a escravido, ao realizar-se cabalmente,
vai tornar-se, de fato, o contrario do que imediatamente; entrar em si como conscincia recalcada sobre si mesma e se
converter em verdadeira independncia.18
Ibid., 190, p. 148.
HYPPOLITE, Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel, p. 187.
18
16
17
433
Deste modo concluiremos que o senhor no pode se realizar

plenamente como conscincia-de-si, porque o escravo sendo uma coisa no pode manter a relao dialtica tendo em vista que, uma coisa
no emana reconhecimento. Ao contrrio o escravo pode-se desenvolver como conscincia-de-si, pois a sua relao dialtica com o
senhor que quem comanda a relao. Pelo o fato do senhor no
reconhecer o escravo, fica ele preso nas representaes, no alcanando a liberdade.
por meio do trabalho que podemos identificar a relao dialtica entre o senhor e o escravo, como o prprio Hegel afirma assim
precisamente, no trabalho, onde parecia ser apenas um sentido alheio,
a conscincia, mediante esse reencontrar-se de si por si mesma, vem
a ser sentido prprio.19 no trabalho, que parecia ser exterior a si que
a conscincia escrava se reconhece como conscincia-de-si e atinge
sua verdade de ser para si, ou seja, tornar-se seu prprio desejo. O
trabalho apreende o escravo fazendo dele uma essncia usvel, mas
este mesmo trabalho que o liberta.
no trabalho que o escravo se torna senhor, pois passa a ter
conscincia que ele tem poder de modificar a natureza, e pelo o trabalho que o escravo se diferencia da coisidade na qual ele era instrumento
para os desejos do seu senhor. Para Hegel o trabalho forma, forma e
educa o escravo para que ele alcance sua liberdade, e a liberdade do
seu senhor, pois impede que o senhor mantenha contato com o lado
negativo das coisas.
no trabalho que os indivduos se relacionam com outros indivduos, pois os objetos produzidos pelo o trabalho deixam de serem
coisas mortas, que prendiam os homens, para serem concretizaes
vivas da essncia do sujeito. por isso, que o escravo se reconhece
como conscincia-de-si, pois ele percebe o seu poder de transformar
as coisas que ele tem nas mos, que antes era sem forma e vazia em
objetos teis. Nesses objetos est a prpria essncia de quem os fabricou. O senhor recebe todas as coisas como produto do trabalho, no
como objeto morto, mas como coisa que carrega o selo do sujeito que o
produziu.20 Desta maneira compreendemos que os objetos produzidos
pelo o escravo fazem parte do seu prprio ser.
19
20
Ibid., 196, p. 151.

MARCUSE. Razo e Revoluo, p. 117.
434
A conscincia-de-si se descobre e alcana o momento de verdade do ser-para-si no trabalho, mas para que a conscincia pudesse atingir esse momento foi necessrio exercitar o medo (Vida) e a obedincia
(Senhor), como tambm o trabalho (Forma) para que s ento pudesse
elevar-se a um momento superior, o da liberdade.
Aps sua derrota para o senhor ele se submeteu as leis naturais, no se diferenciando da coisa e pagou um alto preo por abdicar
de sua autonomia, agora que o escravo percebe-se como senhor da
natureza, com poder de transform-la, ele nega seu momento de escravo. Toma conscincia de sua dignidade, do valor que o simples
fato de viver tem para ele; e s assim ele se d conta da gravidade
da existncia.21
O prximo passo para que o movimento dialtico avance : o
escravo negar o seu senhor, deixar de tem-lo. A conscincia escrava
se liberta da natureza como meio do trabalho como muito j foi dito
anteriormente, negando toda angustia vivida e que a matinha presa
ao senhor, uma vez suprimida todas as contradies internas do movimento dialtico a conscincia escrava alcana sua liberdade, uma vez
que a conscincia se identifica com seu conceito.
Pode-se exemplificar o que foi dito at aqui com uma descrio
histrica feita por Hegel:
Os povos antigos, os gregos e os romanos, no se tinham
ainda elevado ao conceito de liberdade absoluta, porque no
conheciam que o homem como tal, como este eu universal,
como conscincia-de-si racional tem direito liberdade. Ao
contrrio entre eles, o homem s era tido por livre quando havia nascido com um homem livre. Assim, a liberdade ainda
possua entre eles a determinao da naturalidade.22
Os momentos pelos os quais conscincia passa para que ela

desenvolva uma maturidade (elevao) necessria para reconhecer a
outra conscincia, sendo, portanto a luta de vida ou morte mais um
momento necessrio, pois por meio dele que as conscincias deixam
sua imediatez e atingem seu momento universal. S quando o indivduo pe em risco sua vida que ele est apto liberdade.
21
22
KOJVE. Introduo leitura de Hegel.

G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, 433, pp. 204-205.
435
Quando as duas conscincias reconhecem seu ser-para-outro

que se realizam como conscincias livres, pois a verdadeira liberdade
est em eu reconhecer minha liberdade e o outro me reconhecer do
mesmo modo que o outro tem que se reconhecer, e o eu tem que reconhecer o outro. A liberdade do senhor acompanha o processo de liberdade do escravo, s quando o escravo atinge sua liberdade que o senhor
se faz verdadeiramente livre.
Entende-se com a dialtica do senhor e do escravo que cada
indivduo possui sua subjetividade, seu modo de pensar e de agir, e
desta maneira dever enquanto conscincia livre reconhecer e respeitar a outra conscincia, sem impor sua prpria vontade sobre a
vontade do outro, mas respeitar as vontades universais. Pois quando
se reconhece o outro como ser individual, progredi-se para uma sociedade sem lutas e guerras, onde todos respeitam uns aos outros.
O reconhecimento o degrau necessrio na escada da liberdade,
s assim possvel conquistar o estgio de liberdade, j que Hegel
compreende liberdade enquanto processo, ou seja, a cada momento histrico o sujeito est livre ou no. um reconhecimento mtuo
entre as subjetividades, ou ainda como Padre Lima Vaz chama, uma
relao intersubjetiva.
O esprito aqui se constitui como em-si e para-si, ou seja, no
em-si a conscincia se reconhece a si mesma, no para-si a conscincia se reconhece a si e ao outro. No entanto, quando a conscincia
em-si-para-si que ela conquistou a verdadeira liberdade, pois nesse
momento o sujeito reconhece o outro e est inserido numa comunidade
e relaciona-se com as instituies.
Para Hegel s o Estado capaz de garantir a liberdade universal dos seus membros, pois no Estado as vontades particulares j
foram superadas em favor das vontades universais e o sujeito j se
sabe livre. necessrio, no entanto que se compreenda a liberdade
como um processo contnuo de atividades e no como algo dado e
acabado. Hegel conceitua o Estado como racionalidade em si, sendo
este uma organicidade totalizante. Devendo entender tambm a liberdade no como uma gnese ou busca do homem, mas um reconhecimento racional em suma conscincia-de-si, refletido na totalidade,
Estado e no na unidade, individuo.
436
O Estado a realizao da liberdade concreta,23 sendo que

a liberdade verdadeira se concretiza quando h relao entre os indivduos e o Estado. necessrio que o Estado reconhea os direitos
dos indivduos, como tambm preciso que cada indivduo reconhea
o Estado como seu fim imanente, compreendendo assim, que os interesses dos indivduos so os interesses do Estado, e do Estado os
interesses dos indivduos.
O desenvolvimento do Estado a atividade de seus membros
que em suas particularidades conserva o todo, ou seja, necessrio
o reconhecimento dos indivduos e de seus interesses particulares, no
entanto os indivduos devem superar suas particularidades e se integrarem ao todo. Isto , mesmo a particularidade no sendo um momento
de liberdade, este momento deve ser reconhecido pelo o Estado, mas
os indivduos no podem deter-se apenas a este momento. preciso: a
manifestao da universalidade.
23
G. W. F. HEGEL, Princpios da filosofia do Direito, 260, p. 225.
437
Pessoa e autonomia na Filosofia

do Direito de Hegel
Prof. Dr. Thadeu Weber
weberth@pucrs.br
Resumo: O artigo tem como propsito mostrar como na Filosofia do Direito de
Hegel a Pessoa do Direito efetiva sua capacidade legal enquanto autodeterminao da vontade livre no direito de propriedade, no direito da vontade moral e
nas instituies sociais.
Palavras- chave: Pessoa, Autonomia, Liberdade, Moralidade, Eticidade
Abstrat: This paper aims to show how in Hegels Philosophy of Right the Person
of Right realizes its legal capacity as autodetermination of free will in the right of
property, in the right of moral will and in the social institutions.
Keywordws: Person, Autonomy, Freedom, Morality, Ethicity
I. Introduo
Hegel o filsofo da liberdade. Seu sistema trata de sua fundamentao e de suas principais determinaes. Lido como um sistema da
necessidade por uns, permite uma leitura pelo vis da contingncia, para
outros.1 essa interpretao que importa para o tema da autonomia
como autodeterminao.
na Filosofia do Direito que o autor discute mais precisamente a
idia da liberdade e suas diferentes determinaes. Propem-se a fazer
uma Cincia Filosfica do Direito, tendo por objeto a Idia do Direito
e sua realizao. A Idia do Direito inclui o Conceito do Direito e sua efetivao. O princpio orientador e fundamentador da Cincia do Direito
dado pela Filosofia: a idia da liberdade. O princpio a ser realizado pelo
Direito o da vontade livre, conforme anuncia o pargrafo 04 da Filosofia
Sobre essas duas leituras, ver indicao de autores em THADEU WEBER, Hegel: Liberdade,
Estado e Histria, Petrpolis: Vozes, 1993, p. 44.
Thadeu Weber
do Direito, e o sistema do direito o reino da liberdade realizada, que

o que Hegel chama de segunda natureza. Falar em Filosofia do Direito
significa expor as determinaes, a concretizao ou o desdobramento
do conceito do Direito.2 O Direito a exteriorizao e a objetivao da
vontade livre que a vontade racional e autnoma. A idia do direito,
enquanto objeto da cincia filosfica do direito, no seno o processo
de objetivao dessa vontade racional e autnoma, que se sabe e se
quer na sua universalidade como livre.3 Essa vontade se efetiva quando
decide, e deciso implica renncia totalidade. Por isso, a realizao da
vontade livre inclui necessariamente limitao.
H que se insistir numa distino fundamental entre livre arbtrio e
liberdade. Livre arbtrio vontade livre imediata; um momento da liberdade. Liberdade vontade livre mediada e reconhecida. Liberdade no
fazer o que se quer. Isso seria desconhecer as instncias mediadoras
pelas quais passa a vontade livre imediata: o direito, a moralidade e a eticidade. O arbtrio no a vontade em sua verdade, isto , como conceito
realizado, mas vontade como contradio. O mais imediato o mais
contingente. Portanto, entre vontade imediata (arbtrio) e liberdade h
uma contradio a ser superada. Ter arbtrio significa poder determinarse, isto , poder escolher. Mas o contedo desse arbtrio determinado
como contingente. Mas uma contingncia necessria. Por ser vontade
imediata, o arbtrio precisa do reconhecimento. Por isso, como arbtrio
ela no liberdade, mas momento dela. No tico (terceira figura da idia
da liberdade) o arbtrio precisa estar superado (aufhebung). Por isso, no
racional (mediado) desaparece a particularidade contingente. O que
limitado o livre arbtrio e no a liberdade. A vontade universal porque nela est superada e guardada toda limitao e toda individualidade
particular.4 Isso mostra que no h realizao da liberdade (vontade
livre) sem arbtrio. O arbtrio a vontade como contradio porque o
ponto de partida da vontade livre realizada, isto , enquanto conceito.
essa contradio que movimenta o processo dialtico.
Qual o ponto de partida das determinaes da idia da liberdade, que se concretiza como vontade racional e autnoma?
Cf. THADEU WEBER, Hegel: Liberdade, Estado e Histria, Petrpolis: Vozes, 1993, p. 61.
MARCOS LUTZ MLLER. Hegel: Introduo Filosofia do Direito, Clssicos da Filosofia: Cadernos de Traduo n 10; So Paulo: IFCH/UNICAMP, 2005, p. 7.
4
G. W. F HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Recht, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1986[no que
segue: GPR], 24.
2
3
439
Pessoa e autonomia na Filosofia...
II. A pessoa do Direito

Falar das diferentes formas (figuras) de concretizao da idia da
liberdade e, portanto, de vontade racional e autnoma, significa referir a
pessoa do direito como ponto de partida.
Originria do mbito jurdico, essa noo significa a capacidade jurdica do indivduo, ainda que seja capacidade potencial. Trata-se
da manifestao mais abstrata e indeterminada, uma vez que todas as
pessoas so portadoras de direitos e deveres. E como tais todos so
fundamentalmente iguais. Isso significa dizer que o homem vale como
homem. A forma ou expresso mais elementar e universal do direito moderno a pessoa do direito, noo que implica a capacidade legal igual
de todas as pessoas. Qualquer pessoa sujeito. Tem, portanto, o direito de no ser tratada como coisa.
Noo fundamental que acompanha a de personalidade a da
conscincia de si ou autoconscincia. Pessoa sujeito consciente de
si. A personalidade, propriamente dita, comea quando o sujeito tem
conscincia de si. Um indivduo ou um povo no tem personalidade
enquanto no sabe de si. O mais elevado do homem ser pessoa. A
noo de personalidade resultado dessa conscincia de si do sujeito,
o que implica no reconhecimento do outro em iguais condies. Da o
preceito do Direito: S pessoa e respeite os outros como pessoas.5 O
indivduo que age deve ser reconhecido como pessoa do Direito pela
sua capacidade legal. Mas esse ser pessoa implica um processo de
conquistas, que se inicia no Direito Abstrato e culmina no Estado.
III. Pessoa e Propriedade
O Direito Abstrato, como primeira figura da Filosofia do Direito,
apresenta as formas concretas e imediatas da realizao da idia da
liberdade. Trata da efetivao da capacidade legal da pessoa do Direito.
Ora, a forma jurdica mais imediata de a pessoa realizar a sua vontade
livre a posse. no ato de posse de um objeto natural que o homem
natural se torna pessoa, isto , efetiva sua capacidade legal; a afirmao da individualidade.6 Toda a pessoa tem o direito de se apossar
5
6
GPR, 36.
ERIC WEIL, Hegel et LEtat, 6 ed., Paris: VRIN, 1985, p. 37.
440
Thadeu Weber
das coisas, que lhe so exteriores, de acordo com suas necessidades,

desde que elas no sejam um direito de outro. o direito do primeiro
ocupante. Pela posse, a pessoa se dirige ao mundo. a manifestao
mais direta do agir. a determinao mais imediata da vontade livre.
Negar esse direito seria negar a prpria noo de pessoa. Na Filosofia
do Direito, Hegel afirma que a pessoa deve dar-se uma esfera externa
(ussere Sphre) de sua liberdade para que exista como idia.7 Significa que ela deve concretizar a sua vontade livre.8 A propriedade efetiva
a capacidade legal da pessoa, isto , o indivduo se afirma como pessoa afirmando sua vontade autnoma. Ela supera a mera subjetividade da personalidade. Este o aspecto racional da propriedade. Nela
a pessoa existe como razo.9 A propriedade a expresso da vontade
racional e autnoma da pessoa.
importante observar que a propriedade necessria porque
ela a determinao da minha vontade. Atravs dela dou existncia
minha vontade. Vontade que no se concretiza em algo exterior no
vontade livre. A pessoa efetiva sua capacidade legal na posse, que lhe
d o direito de uso.
Em se tratando do direito de apropriao, realiza-se uma dialtica
do necessrio e do contingente: o racional que todos tenham propriedade, mas o quanto tem contingente para o Direito. A riqueza depende
da diligncia de cada um. Os homens so iguais enquanto pessoas, mas
no quanto posse dos bens, ou seja, todos so iguais quanto ao fato
de terem que ter propriedade. O que e quanto possuo contingente
para o Direito.10 Fundamental para a efetivao do direito de propriedade o reconhecimento das outras vontades. A propriedade a posse
reconhecida e, portanto, garantida pelo Direito. A posse me d o direito
de uso; a propriedade, alm do uso, me d o direito de troca. Ela inclui
a possvel deciso em relao s qualidades das coisas: poder us-las
ou poder troc-las, embora essas duas no possam realizar-se simultaneamente. Importante notar que minha vontade s se afirma como livre
quando reconhecida. A pessoa, para realizar sua capacidade legal, precisa passar por um processo de mediao de sua vontade. A realizao
de um direito passa pelo exerccio do reconhecimento.
GPR, 41.
Cf. THADEU WEBER, Hegel: Liberdade, Estado e Histria, Petrpolis: Vozes, 1993, cap. 2.
9
GPR, 41.
10
GPR, 49.
7
8
441
realmente isso que ocorre no contrato. Este o instrumento que

assegura a instituio da propriedade. Mas, para a validade desse contrato fundamental a liberdade das vontades contratantes. O contrato se
define no nvel das vontades interpessoais. Tem sua origem no arbtrio,
isto , nas vontades expressas de forma imediata. A coisa e a qualidade
da coisa, objeto do contrato, no so o mais importante, mas sim a vontade livre das pessoas. O reconhecimento, portanto, o mais importante no
exerccio da liberdade. Afirma Valcrcel, comentando Hegel:
Um indivduo s livre, quando reconhecido como tal e s
obtm esse reconhecimento quando tem mostrado seu poder sobre as coisas exteriores, objetos de sua vontade, que
pode levar a cabo uma apropriao [...]. O processo no se
completa seno at que os outros indivduos consintam com
essa apropriao.11
importante salientar que o contrato como reconhecimento de

vontades no representa uma perda da extenso da liberdade, mas ,
antes, uma garantia da mesma. Uma vontade se afirma como livre na medida em que for mediada e reconhecida por outras vontades. O imediato
se determina na mediao. isso que acontece no contrato. Portanto, a
posse, a propriedade e o contrato so momentos, de intensidade crescente, de realizao da vontade livre da pessoa enquanto capacidade legal.
interessante observar que com a propriedade e o contrato estamos falando do primeiro nvel ou primeira figura da realizao da vontade livre. Estamos tratando das formas mais imediatas de concretizao
da idia da liberdade, portanto de vontades fundamentalmente contingentes e, como tais, sujeitas ao conflito e ao arbtrio pessoal. O resultado
disso a injustia. Mas importante que se diga que s de vontades
livres (autnomas) que podem resultar atos injustos. fcil perceber
que outras figuras, tais como a famlia e o Estado, no mais podem se
constituir por contratos. Estamos em outros nveis de mediao (no
mais individual) e determinao da vontade livre e no se tem mais como
ponto de partida o arbtrio. O primeiro nvel (o Direito Abstrato) trata de
pessoas imediatas e suas vontades; no Estado tratamos de instituies
e estamentos, onde as pessoas, com seus interesses particulares, esto
como mediadas, portanto, superadas e conservadas. Se no primeiro n11
AMELIA VALCARCEL, Hegel y La tica, Barcelona: Anthropos, 1988, p. 331.
442
Thadeu Weber
vel o individuo tido como pessoa do direito (noo mais abstrata), no

nvel da eticidade (3 nvel) o individuo tido como membro de (Mitglied)
uma corporao, de uma classe. No Estado, portanto, est superado o
nvel do arbtrio da vontade particular.
IV. Liberdade e o direito da vontade moral
Se h um lugar em que mais se evidencia a liberdade como autodeterminao esse o da moralidade, segunda figura da Filosofia do
Direito. Nela se salienta a fundamentao subjetiva da vontade livre, ausente no Direito Abstrato. O objeto agora a pessoa como sujeito da
moralidade. Assim como no Direito somos pessoas, na moralidade somos sujeitos. O foco agora o da subjetividade da liberdade. Se o Direito
no pergunta pelos princpios que orientam as aes, na moralidade se
investiga a autodeterminao da vontade, os propsitos e as intenes
do sujeito agente.12 Hegel fala em direito moral que o direito da vontade subjetiva. Segundo esse direito a vontade e reconhece s o que
seu, isto , reconhece como seu somente o que sabia e o que queria
fazer, ou seja, o que existe nela como algo subjetivo.13 Indica-se, aqui,
o que h de mais sagrado na autonomia do sujeito agente: o direito de
moralidade como o direito de autodeterminao da vontade. O sujeito
tem que saber e reconhecer s o que tem origem na sua vontade. Escreve Hegel na Filosofia do Direito: O direito de no reconhecer o que
eu no considero racional o mais elevado direito do sujeito.14 O direito
de autonomia aqui o direito da vontade subjetiva. Hegel acusa Kant de
no ter ultrapassado esse nvel da subjetividade. Restringiu-se a uma
fundamentao subjetiva da vontade livre.
Quando o assunto responsabilizao do ponto de vista subjetivo, portanto, duas condies so exigidas: o saber e o querer. isso
que, do ponto de vista moral, constitui a liberdade da vontade. A vontade
subjetiva livre moralmente, na medida em que as determinaes so
inteiramente postas como as suas e queridas por ela.15 Isso revela que a
autonomia da vontade o critrio de moralidade e de responsabilidade.
GPR, 107.
GPR, 107.
14
GPR, 132.
15
Cf. G. W. F HEGEL, Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschafften III, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986, 503.
12
13
443
S um ato livre pode ser responsabilizado. A moralidade, portanto, trata

das condies da responsabilidade subjetiva.
oportuno insistir que, na realizao da minha vontade ou de
meu fim, conservo minha subjetividade, mas ao mesmo tempo a supero como subjetividade imediata, isto , individual minha. Ora, a
subjetividade exterior a vontade das demais. O reconhecimento do
meu querer e saber inclui, ao mesmo tempo, a subjetividade exterior.
Portanto, a realizao dos meus fins inclui o reconhecimento da vontade dos outros, isto , requer o reconhecimento da liberdade como
princpio universal.16
O pargrafo 113 da Filosofia do Direito expressa de forma eloquente as condies de uma ao moral. A exteriorizao da vontade
como vontade subjetiva ou moral a ao. Esta deve ser: a) sabida
como minha; b) estar relacionada ao conceito na forma de dever ser; c)
estar referida vontade dos demais. Do ponto de vista subjetivo, satisfeitas essas condies, pode-se dizer que a ao atende as exigncias de
uma ao moral. Pode, portanto, ser imputada responsabilidade moral.
As condies indicadas referem-se ao direito da vontade moral. O direito da vontade consiste no direito de somente assumir responsabilidade
sobre o que eu sabia e queria fazer. Hegel ilustra com o exemplo de dipo: no se pode acus-lo de parricdio, por ter matado seu pai, uma vez
que no sabia que era seu pai. Cometeu um crime, mas no parricdio,
ainda que, acrescenta o autor, as antigas legislaes no tinham dado
muita importncia ao aspecto subjetivo da responsabilidade.
Situao mais complexa se coloca com o problema da responsabilidade sobre as consequncias no previstas dos nossos atos. Como
responsabilizar algum por consequncias involuntrias, apesar de terem sido resultado de aes voluntrias?
Todas as aes tm consequncias, com maior ou menor repercusso. Elas so prprias das aes, portanto, lhes pertencem. Mas a
ao, ao mesmo tempo, escreve Hegel, enquanto fim posto na exterioridade est abandonada a foras exteriores que podem uni-la com algo
totalmente diferente do que ela por si e lev-la a estranhas e longnquas conseqncias.17 o sujeito agente responsvel por tais consequncias? um direito da vontade, segundo o autor, responsabilizar-se s
16
Cf. THADEU WEBER, tica e Filosofia Poltica. Hegel e o Formalismo Kantiano, 2 ed., Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2009, p. 114.
17
GPR, 118.
444
Thadeu Weber
por aquilo que estava em seu propsito. H que se insistir numa distino: existem consequncias necessrias e consequncias contingentes.
As primeiras constituem a configurao imanente da ao, manifestam
sua natureza e no so outra coisa que ela mesma, as segundas constituem os elementos exteriores que se agregam de modo contingente
e no pertencem a natureza da ao.18 Como distinguir consequncias
necessrias de consequncias contingentes? A responsabilidade repousa sobre as primeiras ou somente sobre as segundas ou sobre ambas?
Hegel no nos oferece um critrio objetivo. De qualquer sorte s me
pode ser imputada responsabilidade sobre o que eu sabia em relao as
circunstncias da ao. o direito da vontade moral e autnoma, que
aqui se refere ao propsito.
Pelo que se pode observar, o direito do propsito insuficiente
para uma avaliao da ao moral ou para emisso de um juzo moral. Embora no possa prever certas circunstncias de alguma ao,
devo conhecer a natureza universal do fato particular.19 Essa tese nos
oferece uma pista quanto ao problema da responsabilidade pelas consequncias no previstas. a passagem do propsito para a inteno.
O que est em jogo numa ao no s o singular, mas a totalidade
que se refere natureza universal da ao. A passagem do propsito
inteno consiste em que no devo s saber minha inteno singular,
mas o universal que est unido a ela..20 A responsabilidade por um
ato particular, portanto, inclui todas as possveis conseqncias, pois
o universal unido ao pretendido por mim. A inteno o conhecimento de que h uma universalidade nas aes particulares.21 O
exemplo do incendirio esclarecedor: o fogo pode estender-se muito
alm do que fora previsto pelo seu autor. Nesse caso no se pode
falar em boa ou m sorte, pois ao agir o homem se entrega exterioridade, portanto, contingncia.22 Em qualquer ato fico exposto
m sorte. Portanto, o que da resulta faz parte do meu querer. Uma
pedra lanada pela mo est em poder do diabo, diz um dito popular. H consequncias que so prprias da ao. O fato de ignorlas no me desresponsabiliza. Por isso, Hegel fala em direito da inGPR, 118.
GPR, 118.
20
GPR, 118.
21
AMELIA VALCARCEL, Hegel y La tica, Barcelona: Anthropos, 1988, p. 363.
22
GPR, 119.
18
19
445
teno, isto , que a qualidade universal da ao seja sabida pelo

agente e, portanto, posta na sua vontade subjetiva.23 Esse direito
ao discernimento desresponsabiliza total ou parcialmente as crianas
e os doentes mentais graves por seus atos. S uma vontade autnoma pode ser responsabilizada. Nesse contexto, oportuno referir o
Direito de Emergncia.
O direito mais fundamental a pessoa humana o direito vida.
Para preserv-la, o uso de todos os meios disponveis est jurdica e
moralmente autorizado. Segundo Hegel, em caso de um perigo extremo e no conflito com a propriedade jurdica de outro, a vida tem um
direito de emergncia.24
Se o direito de propriedade um direito privado fundamental,
em nome da vida pode ser limitado. Contra o formalismo da moral
Kantiana, pode-se afirmar que o direito de emergncia (estado de
necessidade) o direito que cada pessoa tem de abrir uma exceo
a seu favor, em caso de extrema necessidade. Trata-se de um direito
e no uma concesso. Dele decorre o benefcio de imunidade pelo
qual se devem deixar ao devedor instrumentos de trabalho, roupas
[...], ainda que sejam propriedades do credor, necessrios para sua
manuteno.25 Isso condio de possibilidade e garantia do efetivo
exerccio da autonomia e liberdade. Denota inviolabilidade da pessoa
enquanto sujeito de direitos. Em nome do direito de emergncia se
est autorizado a lesar o direito de propriedade do outro. A vida um
direito maior. esse o direito que justifica a legtima defesa. O roubo
de um po para conservar a vida, embora fira a propriedade de algum, est justificado.
importante salientar que as situaes de emergncia so excees e no invalidam a lei, mas indicam que ela no absoluta. Que no
se deve roubar continua valendo, mas h situaes em que isso pode ser
relativizado. H um critrio para isso: o direito fundamental da pessoa
vida. O sujeito agente autnomo no discernimento dessa relativizao.
Cai, portanto, a validade apriorstica do imperativo categrico Kantiano. O
direito de emergncia representa, certamente, um avano em relao a
filosofia moral Kantiana, pois prev a possibilidade de abrir excees em
casos extremos. Essa, no mnimo, uma questo polmica em Kant. O
GPR, 120.
GPR, 127.
25
GPR, 117.
23
24
446
Thadeu Weber
princpio moral de que devemos dizer a verdade vale, mas no aprioristicamente, isto , independentemente das circunstncias e conseqncias.
V. As mediaes da eticidade
Se na moralidade Hegel trata das condies subjetivas da responsabilidade, isto , da fundamentao subjetiva da vontade livre, na
eticidade desenvolve o movimento de sua determinao e concretizao
objetiva. O exerccio da autonomia implica em escolhas e decises. Uma
vontade s se determina quando decide. Ora, toda deciso inclui uma
renncia totalidade e, portanto, um compromisso com a finitude. Por
isso, o exerccio da liberdade impe limites. Autonomia como autodeterminao inclui reconhecimento.
Na medida em que a eticidade trata das determinaes objetivas ou da mediao social da liberdade fica estabelecido um nvel que
ultrapassa o da mera subjetividade da vontade. Entramos no nvel das
instituies e leis existentes em si e para si.26 A autonomia, no nvel da
eticidade, confunde-se com o poltico. Escreve Gimbernat, parafraseando Habermas: Uma teoria da obrigao normativa deve culminar numa
teoria das instituies.27 No movimento da mediao da vontade livre, a
pessoa do direito agora considerada enquanto membro de (Mitglied)
uma comunidade tica. Os alcances e limites da liberdade precisam ser
definidos nas instituies sociais.
Contra o formalismo Kantiano, Hegel sustenta que a doutrina
tica do dever busca sua matria das relaes existentes. claro
que h um dever que obriga, do ponto de vista tico. No entanto, o
mbito da eticidade representa uma limitao s da vontade natural
do indivduo. Ele se liberta da dependncia do impulso natural e da
subjetividade indeterminada para realizar-se nas instituies sociais,
a substancialidade tica.28
A vontade natural e imediata, que normalmente considerada a
vontade livre autnoma, est superada e guardada no tico. Querer ser
livre no significa querer ser imediatamente livre, mas mediatamente,
isto , nas instituies sociais, enquanto membro de (famlia, corpoGPR, 144.
J. A. GIMBERNAT, Las renovadas objeciones hegelianas a la moralidade kantiana, in: Kant
despus de Kant, Madrid: Tecnos, 1989, p. 606.
28
GPR, 149.
26
27
447
rao, classe). A nfase no est na individualidade e subjetividade de

uma ao, mas na sua repercusso social. No por realizar uma ao
tica que o homem virtuoso, mas o ser quando esse seu modo de
comportar-se for uma constncia de seu carter. O tico um modo de
atuar universal.29 O nvel do tico constitui a segunda natureza. Por
isso, no h eticidade no plano da vontade meramente natural. Esse o
nvel das vontades imediatas, no-mediadas e reconhecidas. Do ponto
de vista tico, a vontade tem um contedo substancial que se expressa
no hbito. Na substancialidade tica desaparece a vontade puramente
particular, mas no como eliminada e sim como negada, guardada e superada. A vontade particular, pelo processo de mediao, reconhece que
sua dignidade se funda na substancialidade tica, isto , assegurada
e realizada nas instituies da eticidade.
fundamental perceber que, quando falamos em autonomia e
liberdade, os direitos dos indivduos so efetivamente assegurados e
realizados na efetividade tica a segunda natureza. Esta resultado da realizao da vontade livre. criao da vontade autnoma. O
direito dos indivduos a uma determinao subjetiva da liberdade se
realiza na medida em que pertencem a uma efetividade tica.30 Esse
o mbito das instituies sociais. O que Hegel est dizendo que o
indivduo s atinge seu direito ao ser cidado de um bom Estado. (Ibidem) Em ltima instncia, o Estado, dentro da eticidade, condio de
possibilidade da realizao da vontade livre. O pargrafo 154 mostra
bem a relao do indivduo com as figuras da eticidade. O direito dos
indivduos a sua particularidade est tambm contido na substancialidade tica, pois a particularidade a maneira fenomnica exterior em
que existe o tico.31
O nvel do tico implica uma identidade de direitos e deveres. O
exerccio da vontade livre autnoma implica uma mtua restrio desses direitos e deveres. Todo direito ao mesmo tempo um dever. Seu
exerccio passa pela mediao dos direitos dos outros. Pessoas que
convivem e se reconhecem devem tirar iguais vantagens dessas limitaes. Hffe resume assim o princpio fundamental da justia poltica: a
coexistncia da liberdade vantajosa distributivamente ou reconheciGPR, 151.
GPR, 153.
31
GPR, 154.
29
30
448
Thadeu Weber
mento da liberdade distributivamente vantajosa.32 Isso nos reporta s

bases ticas do Estado: a famlia e as corporaes.
A primeira instncia de mediao social da vontade livre a famlia. Trata-se de uma relao tica e no uma relao natural. Defini-la
como tal seria reduzi-la a uma relao sentimental e instintiva. A famlia
o primeiro ncleo de formao da segunda natureza. Institui-se pela
celebrao do casamento. Hegel o situa sobre dois pontos de partida:
o primeiro (subjetivo), como sendo a inclinao particular das pessoas; o segundo (objetivo), marcado pelo livre consentimento das pessoas. Esse o momento da autonomia: o consentimento para constituir
uma pessoa e abandonar nessa unidade sua personalidade natural e
individual.33 Aquela determinao mais imediata da pessoa do direito
(no Direito Abstrato) realiza-se agora como pessoa jurdica. A capacidade legal efetiva-se na unio com outra pessoa, no como relao natural, mas como relao tica. a autonomia para constituir uma relao
familiar atravs do livre consentimento. Onde est o aspecto tico do casamento? Est na conscincia da unidade com o fim substancial.34 Isso
se manifesta atravs da declarao solene do consentimento e o correspondente reconhecimento do mesmo pela famlia e comunidade.35
Se fosse reduzido ao instinto natural ficaria restrito ao momento natural
e se extinguiria no momento de sua satisfao. Mas como lao espiritual eleva-se ao substancial, que se mantm acima do nvel da contingncia das paixes e dos gostos particulares.
O exerccio da autonomia no se restringe relao entre duas
pessoas, mas implica no reconhecimento da comunidade tica. Por isso,
sua celebrao pblica. Isso indica a dimenso social da eticidade. A
declarao solene do consentimento para o lao tico do matrimnio e o
correspondente reconhecimento do mesmo pela famlia e a comunidade
[...] constituem a concluso formal e a realidade efetiva do casamento.36
Essa unio s tica, segundo Hegel, se precedida por essa cerimnia
como realizao do substancial expressa por um sinal, a linguagem (declarao solene) que indica a manifestao da vontade livre e o reconhe32
O. HFFE, Justia Poltica. Fundamentao de uma Filosofia Crtica do Direito e do Estado,
Petrpolis: Vozes, 1991, p. 307.
33
GPR, 162.
34
GPR, 163.
35
GPR, 164.
36
GPR, 164.
449
cimento como tal. A declarao do consentimento a expresso objetiva

da vontade autnoma. Alis, a justificao do no casamento entre consangneos refora a tese da autonomia: deve unir-se o que est naturalmente separado. O casamento uma ao tica da liberdade e no uma
unio da naturalidade imediata e seus instintos. a segunda natureza.
No entanto, como o casamento tem como ponto de partida subjetivo o
sentimento (inclinao particular), que contingente, pode dissolver-se.
So vontades livres, racionais e autnomas que instituem o matrimnio
e como tais podem dissolv-lo. Todavia, como algo tico, no pode a
separao realizar-se de forma arbitrria e sim diante de uma autoridade
tica: o Estado. O Estado protege o que ele reconhece.
Se o casamento representa a constituio de uma nova pessoa
jurdica a famlia, esta tem sua realidade externa na propriedade.37
Como direito fundamental da pessoa do direito, a propriedade adquire,
na eticidade, uma funo social, a comear pela famlia. Momento arbitrrio da necessidade particular no Direito Abstrato, a propriedade se
constitui, na famlia, em algo tico. A propriedade individual agora
propriedade familiar.
O livre consentimento e a propriedade familiar so completados
pela educao dos filhos como momentos do direito de famlia. So,
portanto, as manifestaes objetivas do exerccio da autonomia. a
pessoa do direito no processo de efetivao da idia da liberdade ou
vontade livre. Ter ou no ter filhos uma deciso autnoma, educ-los
uma decorrncia da necessidade tica.
Tal como caracterizada, a Famlia a primeira base tica do Estado. Com a maioridade dos filhos se dissolve e cria um novo espao de
relaes: as corporaes da sociedade civil. Esta se constitui num novo
nvel de mediao e determinao das vontades. So indivduos autnomos que pretendem realizar seus interesses e necessidades. Ora, a satisfao dessas necessidades cria um sistema de dependncia universal,
tendo em vista que a realizao de seus interesses passa pela realizao
e satisfao dos interesses dos outros. A subsistncia, o bem estar e a
existncia jurdica do particular se entrecruzam com a subsistncia, o bem
estar e o direito de todos.38 A pessoa, sujeito de direitos, agora cidad,
isto , membro de uma cadeia que constitui o conjunto. Os indivduos,
37
38
Cf. GPR, 170.

GPR, 183.
450
Thadeu Weber
como pessoas privadas, tm seu prprio interesse que est mediado

pelo universal. A autonomia se manifesta no direito da particularidade
em desenvolver-se em todos os aspectos.39 Mas isso implica no reconhecimento da universalidade como seu fundamento, no sentido de que no
h um desenvolvimento independente da particularidade. Significa que o
interesse prprio das pessoas privadas s pode ser atingido na medida
em que determinem seu saber, querer e atuar de modo universal.40 Da a
expresso membro da cadeia que constitui o conjunto. Realizar-se como
pessoa e cidado reconhecer os outros como elos de uma corrente que
constitui o substancial. O pargrafo 190 mostra bem o desenvolvimento
das determinaes da pessoa do direito: no Direito o objeto a pessoa;
no ponto de vista moral, o sujeito; na famlia, o membro da famlia; na sociedade civil, o cidado.
A sociedade civil profundamente marcada pela desigualdade
natural, sobretudo pelas habilidades dos indivduos, condicionadas pelo
capital e por circunstncias contingentes. Resultado disso o predomnio de interesses particulares e de grupos, que faz dela (da sociedade
civil) um lugar de conflitos e contradies. Mas isso prprio de uma
estrutura em que se respeitam as diferenas. Sem isso no se pode falar
em exerccio da liberdade e da autonomia. Estas requerem alternativas.
Como ficou dito, no mais como indivduo que se realiza a liberdade,
mas como membro de. Ele s tem realidade efetiva se entrar numa
particularidade determinada; se for membro de uma classe e dentro
dela uma corporao. Portanto, a satisfao das necessidades e interesses (vontades) passa pela mediao das vontades dos outros. Essa
mtua dependncia, ao mesmo tempo em que limita interesses, garante
e protege direitos e liberdades. As corporaes da sociedade civil, constitudas a partir das habilidades particulares dos indivduos, so sua segunda famlia. Elas cuidam dos interesses individuais na medida em que
so comuns. Ser membro de uma corporao ter honra profissional.
Realizar-se como pessoa requer vinculao a uma classe e dentro dela
a uma corporao. Um homem sem classe uma mera pessoa privada
e no est em uma universalidade real.41 Alm de seus fins particulares,
deve se proporcionar ao homem tico, uma atividade universal.42 EsGPR, 184.
GPR, 187.
41
GPR, 207.
42
GPR, 250.
39
40
451
sas atividades so encontradas nas corporaes. No entanto, estas devem estar sob a vigilncia do Estado, para que administre seus conflitos
e evite que se burocratizem.
Existe autonomia no Estado? No processo de mediao, as liberdades individuais no so enfraquecidas e diludas na substancialidade
tica do Estado? At que ponto as vontades e os interesses particulares
esto superados e guardados no universal? Como a liberdade se v
realizada no Estado?
Hegel sustenta ser o Estado a realidade efetiva da idia tica.43
Isso significa que ele representa a efetivao da vontade substancial
que o resultado do processo de mediao das vontades particulares
nas instituies sociais.
No intuito de defender a possibilidade da autonomia na mediao das vontades nas instituies sociais, bem como no Estado,
podem-se referir alguns pargrafos da Filosofia do Direito que permitem uma leitura em que se estabelece um equilbrio entre liberdades
individuais e o interesse geral. Mostra, portanto, que possvel e
necessrio conciliar o exerccio das liberdades individuais e as determinaes do Estado. Autonomia no significa liberdade ilimitada. Seu
exerccio vem acompanhado de nveis de mediao, a comear pela
famlia, como primeira base tica do Estado. Ora, mediao significa
limitao, mas tambm, garantia de realizao.
O pargrafo 258 define o Estado como efetividade da vontade
substancial; como o lugar em que a autoconscincia particular foi
elevada a sua universalidade. Essa a vontade substancial. A liberdade atinge seu direito supremo. Por isso, o indivduo tem um dever
fundamental de ser membro do Estado. nele que assegura seus
direitos fundamentais, no simplesmente como imediatos e naturais,
mas como mediados pelas e nas instituies sociais. No nvel da eticidade estamos na segunda natureza, pois o tico um modo de atuar
universal dos indivduos.44 O substancial resultado do processo de
mediao da vontade racional e autnoma. a ltima etapa das figuras
da Idia da Liberdade como princpio orientador da Cincia do Direito.
claro que o Estado assim definido o Estado ideal, o conceito pensado e no um Estado histrico, embora este seja a concretizao
43
44
GPR, 257.
GPR, 151.
452
Thadeu Weber
daquele. O importante que os direitos fundamentais estejam assegurados nesse ideal, representado pelo Estado. Este a referncia dos
Estados histricos.
No pargrafo 260, Hegel no fala em autonomia, mas em liberdade concreta como efetivada no Estado. Em que consiste essa liberdade? Como est realizada? Quais so seus limites? Contra as leituras
de um Hegel determinista e necessitarista, que negam a possibilidade
da liberdade no Estado, podemos citar: A liberdade concreta consiste
em que a individualidade pessoal e seus interesses particulares tenham
seu total desenvolvimento e o reconhecimento do seu direito (no sistema da famlia e da sociedade civil).45 Liberdade implica realizao e
reconhecimento dos interesses particulares, mediados pela famlia e a
sociedade civil, em vista do interesse geral. A realizao dos interesses
particulares inclui o reconhecimento do interesse geral, mas este no se
realiza sem o querer particular. Portanto, o universal ou o substancial,
representado pelo Estado, se efetua pelo e atravs do particular. Este
a universalidade concretizada. No Estado tico h, na verdade, uma mtua restrio entre direitos e deveres, conforme anunciado no pargrafo
155. Constri-se, dessa forma, a unidade, referida no pargrafo 261, do
fim ltimo universal do Estado e o interesse particular dos indivduos.
Observa-se que o pargrafo 261 retoma o pargrafo155 quando afirma
que os indivduos tm frente ao Estado tanto direitos como deveres.
Um direito s um direito quando ao mesmo tempo um dever ou na
medida em que um dever e este s tal quando ao mesmo tempo um
direito. A escravido condenvel justamente por isso: o escravo no
tem direitos, logo no pode ter deveres. Esta mtua restrio de direitos
e deveres se confirma no pargrafo 261:
O Estado, enquanto algo tico, enquanto compenetrao do
substancial e do particular, implica que minha obrigao a respeito do substancial seja ao mesmo tempo a existncia de minha liberdade particular, isto , nele (Estado) dever e direito esto unidos numa e mesma relao.46
A realizao da liberdade particular, portanto, no se d na forma de livre-arbtrio, que liberdade imediata, mas como mediada pelos
45
46
GPR, 260.
GPR, 261.
453
diversos nveis das instituies sociais. O exerccio do direito de autonomia no nvel da eticidade implica no reconhecimento das leis e instituies sociais, na medida em que so criaes de vontades livres, o
que constitui a segunda natureza. A liberdade se realiza nelas e atravs
delas e no em si mesma. o Estado que, em ltima instncia, realiza
a idia da liberdade e, assim, realiza a justia. Isso implica na identidade de deveres e direitos. No Estado tico se estabelece um equilbrio
entre o interesse particular e o universal, pois este aquele submetido
a um processo de mediao. O direito de autonomia e a sua efetivao
indicam que o
momento da particularidade igualmente essencial e que sua
satisfao , portanto, absolutamente necessria. Ao cumprir
com seu dever o indivduo deve encontrar ao mesmo tempo de
alguma maneira seu prprio interesse, sua satisfao e seu proveito, e de sua situao no Estado deve nascer o direito de que
a coisa pblica venha a tornar-se sua prpria coisa particular.47
Isso mostra que o interesse particular, porque mediado, est assegurado no Estado. Ele no elimina as contradies, mas administra os
conflitos. O substancial o particular superado e guardado. o que permaneceu em meio ao movimento das mediaes. O Estado s garante
(assegura) o que reconhecido por ele. E o reconhecido so as leis e
instituies sociais. O Estado administra os conflitos entre as corporaes
da sociedade civil. Estes atendem os interesses dos cidados, embora
estabeleam tambm limites. No h decises, escolhas, enfim, exerccio
do direito de autonomia sem limitao. assim que o processo de objetivao da vontade racional e autnoma a realizao da Idia do Direito,
enquanto objeto da Cincia Filosfica do Direito.
Pelo que se pode observar, no possvel realizar a liberdade
fora do Estado. Ele a condio da possibilidade da realizao do bemestar particular. nele que se efetiva a unidade entre dever e direito.
O que o Estado exige como dever tambm imediatamente direito da
individualidade.48 A substancialidade tica o resultado do movimento
das mediaes das vontades livres e autnomas nas instituies sociais,
mormente a famlia e as corporaes. As determinaes da vontade
47
48
GPR, 261.
GPR, 261.
454
Thadeu Weber
individual somente adquirem existncia objetiva atravs do Estado.

Isso significa que somente se realizam no Estado. Por isso que Hegel o
define como a efetividade da liberdade concreta.
importante salientar que o Estado hegeliano um Estado estamental e no um Estado de indivduos, unidos por um pacto social. A
participao dos cidados na coisa pblica se d atravs dos estamentos e das corporaes. O cidado membro do Estado, sendo membro
de uma corporao; participa das decises pblicas, participando das
assemblias de estamentos.49 Weil comenta: o direito do indivduo s
se realiza dentro de uma organizao supra-individual.50 nessas organizaes que se exerce o direito de autonomia. Isso mostra que o tico
no se constitui pelas vontades imediatas dos indivduos, nem se d
de forma a priori, mas resultado do processo de mediao que inclui
limitao, argumentao e negociao. Sou livre e autnomo na medida
em que sou membro de uma instituio social. Por isso, um povo no
organizado em estamentos no constitui um Estado; massa, multido.
49
THADEU WEBER, tica e Filosofia Poltica. Hegel e o Formalismo Kantiano, 2 ed. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2009. p. 135.
50
ERIC WEIL, Hegel et LEtat. 6 ed. Paris: VRIN, 1985. p 43.
455
A crtica de Hegel ao Direito Natural

Mestre Jos Aldo Camura de Arajo Neto
(UFC, Fortaleza)
nossopais2005@yahoo.com.br
Resumo: Hegel entre os anos de 1802-1803 escreve um artigo intitulado Sobre
as Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural. Nele, o autor critica as formas correntes de abordagem do Direito Natural, o jusnaturalismo emprico e o
jusnaturalismo transcendental kantiano, que no perceberam a natureza orgnica da vida poltica e, muito menos, o fundamento tico do Direito. Diante dessa
falha das teorias do jusnaturalismo emprico e do jusnaturalismo transcendental
kantiano, respectivamente, Hegel prope a suprassuno dos dois momentos
anteriores: a introduo do Direito especulativo. A presente comunicao pretende analisar de que modo Hegel critica essas duas teorias a fim de introduzir
a noo de Direito especulativo. Para tanto, o artigo Sobre as Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural ser nossa referncia bsica. Durante a exposio do trabalho, perceber-se- que o projeto jurdico hegeliano o de um Direito
especulativo, ou seja, um direito de natureza tica. Este projeto ser, de fato, ao
longo da trajetria filosfica hegeliana consolidando-se, posteriormente, em todos os momentos de sua filosofia sistemtica. Em Hegel, conceber uma filosofia
do direito no significa legitimar, apenas, os direitos individuais em sociedade.
Ao contrrio, ela j antecipa a matriz filosfica da intersubjetividade, ao propor
um direito de natureza tico-orgnica.
Palavras-chave: Direito Natural, Suprassuno, Direito Especulativo
Abstract: During 1802 to 1803 Hegel writes an article named Des Maneires
de Traiter scientifiquement du Droit Naturel. In this article, the author criticizes
the current forms of approaching Natural law, the empirical jusnaturalism and
the kantian transcendental jusnaturalism which had not perceived the organic
nature of the political life, let alone, the ethical foundation of Right. Having to
deal with this imperfection of the theories of the empirical jusnaturalism and
the kantian transcendental jusnaturalism, respectively, Hegel proposes the
suspension of the two previous moments: the introduction of the speculative
Right. The present communication intends to analyze how Hegel criticizes
these two theories in order to introduce the notion of speculative Right. In order to achieve this goal, the article Des Maneires de Traiter scientifiquement
du Droit Naturel will be our basic reference. During the exposition of the work,
it will be perceived that the hegelian legal project is that of a speculative Right,
that is, a right of ethical nature. This project can be seen, in fact, throughout
the hegelian philosophical path consolidating itself, later, in all the moments
of his systematic philosophy. In Hegel, to conceive a legal philosophy does
not mean to legitimize only the individual rights in society. On the contrary, it
already anticipates the philosophical matrix of intersubjectivity by considering
a right of ethical-organic nature.
Keywords: Natural law, Suspension, Speculative Right
I. Introduo
Entre os anos de 1802-1803 Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1776-1831) escreve o artigo Sobre as Maneiras Cientficas de Tratar
o Direito Natural. Nele, o filsofo critica as teorias correntes, de sua
poca, que trataram o direito natural. O jusnaturalismo emprico, por
exemplo, no percebe a natureza orgnica da vida poltica impedindo,
assim, a compreenso sistemtica dos fundamentos ticos do Direito.
J o jusnaturalismo transcendental kantiano, por outro lado, possui a
seguinte falha: o formalismo entre forma e contedo, prejudicando a
investigao especulativa do conceito de Direito.
Diante desses limites, Hegel v-se na seguinte situao: legitimar a impossibilidade da abordagem filosfica do direito natural, ou
propor uma anlise sistmica desse direito enquanto categoria filosfica. O autor escolhe a segunda opo: analisar filosoficamente o direito
natural de modo especulativo, conceitual. Para ele, o projeto filosfico
de se analisar o direito natural perpassa pela introduo do conceito
de direito especulativo. Tal direito constitui, segundo Hegel, como o
momento de suprassuno dos dois momentos anteriores, o jusnaturalismo emprico e o formalismo kantiano, na medida em que ele rene
os momentos positivos dos dois tipos de jusnaturalismo.
A partir dessas consideraes, o objetivo desta apresentao
de mostrar o porqu dos limites do jusnaturalismo emprico e do
jusnaturalismo transcendental kantiano para a efetivao do direito
especulativo. Pensar um projeto de direito especulativo no se limita
apenas ao artigo escrito por Hegel entre 1802-1803. Este projeto ser
desenvolvido ao longo da trajetria hegeliana, consolidando-se em
todos os momentos de sua filosofia.1
Ou seja, o projeto tico de um direito especulativo se inicia no Sistema da Vida tica (1805), na Enciclopdia das Cincias Filosficas (1817,1822 e 1830) e nos Princpios da Filosofia do Direito (1821).
457
Em suas Lies Sobre a Histria da Filosofia, Hegel expressa a

seguinte tese: que a filosofia progride carregando em seu percurso todo
o essencial dos momentos anteriores. Desse modo, dizer que uma filosofia contradiz e refuta a outra no se limita apenas ao mbito do melhor
argumento, discurso. algo mais interno ao prprio sistema filosfico.
Agemir Bavaresco defende a seguinte opinio sobre o assunto:
Significa apenas que o refutvel o lugar que uma determinao no filosfica ocupa, em um dado momento, no desenvolvimento geral do esprito, passando este que era o mais alto
condio de subordinado, mas carregando consigo os princpios filosficos que at ento engendrara.2
A partir da citao anterior, percebe-se a importncia do artigo

escrito por Hegel sobre o direito natural. A tradio terica que sua doutrina acumulara at o incio do sculo XIX configurava um obstculo que
a razo iluminista positivara e que precisava ser refutada. Ou seja, a
razo iluminista vivenciada por Hegel tem como alvo, nesse contexto,
os contratualistas. A teoria contratualista toma o indivduo o incio e o
fim, o alfa e o mega da vida social. O terico contratualista, alm disso,
toma o Estado como uma criao artificial, produto de um pacto, ao
voluntria pela qual os indivduos abdicam de sua liberdade originria
em benefcio de um terceiro.3
No por acaso que Hegel comea sua Filosofia do Direito (1821) partindo das teorias modernas do Direito Natural. Ora, sua
apresentao uma crtica radical parcialidade dessas teorias, pelo
fato de que elas no terem superado a perspectiva da subjetividade.4
A teoria contratualista, nesse sentido, incapaz de explicar a intersubjetividade (e at mesmo a subjetividade) no Estado. Tal incapacidade
deve-se ao fato de que o Estado exige do indivduo o sacrifcio de sua
prpria vida em benefcio da preservao e do desenvolvimento do
Todo. Logo, o indivduo no participa do Estado por livre opo; ele
coagido de forma arbitrria, impositiva a participar. Desse modo, a
2
G. W. F. HEGEL, Sobre As Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural (Traduo de Agemir
Bavaresco), So Paulo, Loyola, 2007, p. 9.
3
M. G. BRANDO, Hegel: O Estado como Realizao Histrica da Liberdade, in: FRANCISCO
C.W (org.) Os Clssicos da Poltica, So Paulo, tica, 11 Ed., 2006, p. 106.
4
M. A. OLIVEIRA, tica e Sociabilidade, So Paulo, Loyola, 1993, pp. 225-226.
458
relao entre os dois , portanto, de outra natureza: substantiva e

no formal, efetiva e no optativa.5
A partir dessas consideraes, entendem-se os motivos que levaram Hegel a escrever o artigo Sobre As Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural. Primeiramente, o filsofo alemo quer denunciar o
carter cientfico que o direito natural era tratado em sua poca. Em segundo lugar, Hegel tem como pretenso introduzir o mtodo especulativo em sua filosofia. Este mtodo, incorpora as vantagens do empirismo
cientfico e do formalismo cientfico deixando em segundo plano, suas
respectivas desvantagens. Depois disso, mostrar como esse princpio
bsico pode se relacionar com um sistema objetivo de direitos e deveres. E, por fim, apresentar como so condicionados estes direitos e
deveres historicamente, ou seja, pela tradio, costumes de um povo,
nao. Mas, quais so as principais caractersticas do jusnaturalismo
cientfico e do jusnaturalismo transcendental kantiano? Comecemos
ento a anlise do primeiro tipo.
II. O Jusnaturalismo Emprico
O que Hegel denomina de maneira emprica de tratar o direito
natural inclui as teorias de Grotius, Hobbes, Locke, Puffendorf, Rousseau entre outros. Estes pensadores tomavam as coisas observveis
como objetos de estudo e descobriam a uma multivariedade de fatos:
princpios jurdicos, leis, fins, deveres6 etc. Alm desta variedade, tais
fatos esto submetidos tambm mobilidade e, assim, uns substituem
os outros e os sucedem segundo o que nos apresenta a experincia.
Uma vez que o critrio para dotar de unidade cientfica este material somente a experincia, resulta da que todos os fatos jurdicos
tm, em si mesmos, igual valor mesmo estes sendo variados e mveis.
Nesse aspecto, qualquer fato jurdico pode ser tomado como critrio
universal havendo assim a possibilidade de fundamentar os outros fatores. Como a observao emprica, no pode distinguir o acidental
do necessrio, o empirismo elege ento um fato ao azar, que em cada
momento lhe parece mais importante, e o eleva a um princpio para
constituir sobre este fundamento a unidade cientfica.
Ibid., p. 107.
G. W. F. HEGEL, Des Maneires de Traiter scientifiquement du Droit Naturel (Traduo de Bernanrd Beorgeois), Paris, Vrin, 1990, p. 18.
5
6
459
Resulta da que o empirismo ao tentar compreender o fenmeno do casamento, por exemplo, tende a fixar-se, em apenas uma das
determinidades que compem a unio conjugal; a criao dos filhos,
a comunho dos bens. Desse modo, o empirismo tomar uma destas
determinidades enquanto o essencial elevado como lei.7 Ou ainda:
Para conhecer a relao constituinte do matrimnio, pe-se
tanto a procriao dos filhos quanto a comunidade dos
bens. E a partir de tal determinidade que, enquanto o
essencial, erigido em lei que a relao orgnica toda determinada e manchada.8
No s o exemplo do matrimnio que encontramos o exemplo da

limitao do jusnaturalismo emprico. Da mesma maneira o empirismo,
ao tentar entender o instituto jurdico da pena; sonega-lhe a caracterstica de totalidade orgnica que contempla determinidades, tais como a
retratao moral do criminoso bem como a representao que o criminoso tem da pena antes de perpetuar o crime. Nos dois casos, a determinidade elevada essncia do todo.
O mesmo acontece com a noo de estado de natureza. Para
uns, o indivduo humano socivel, no o em absoluto; para uns existe
a justia no estado de natureza; no h justia e muito menos injustia.
A partir desses vrios pontos de vista conclui-se que o prprio princpio
jurdico racional do estado de natureza, que deveria unificar a multivariedade de fenmenos jurdicos , varia constantemente. E o que pior,
a cincia emprica pe a posteriori um princpio ao qual atribui logo a
funo de unificar a experincia.
Diante desses fatos, Hegel v a necessidade de desenvolver
uma filosofia poltica que explique, fundamente, a noo de totalidade
orgnica. Noo esta que consiste na explicitao do todo, mas sem
esquecer as partes e vice-versa. A cincia emprica, na perspectiva de
Hegel, no consegue explicar tal conceito uma vez que toma as determinaes elevando-as categoria, essncia, de todo. Para Bernard
Borgeois, Hegel retoma a crtica os tericos do jusnaturalismo emprico
na Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio. Na referida
Ibid., pp.17-18.
G. W. F. HEGEL, Sobre As Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural (Traduo de Agemir
Bavaresco), So Paulo, Loyola, 2007, p. 41.
7
8
460
obra, Hegel afirma que estes no trataram a totalidade orgnica do

direito de forma intuitiva, especulativa.
Isto ocorreu porque a intuio, em sua primeira forma, apresenta a mesma unidade de diferenas que a razo. A intuio antecipa
a especulao racional; seu contedo exprime que a razo aparece,
necessariamente, na experincia.9 E a partir da constatao de que
o empirismo cientfico no consegue dar conta em explicitar o direito
natural de modo orgnico, sistemtico que passemos o segundo ponto
da exposio: o jusnaturalismo transcendental kantiano. Nesta perspectiva enquadram-se Immanuel Kant (1724-1804) e Johann Gottlieb
Fichte (1762-1814).
III. O Jusnaturalismo Transcendental Kantiano
O problema desse segundo tipo de abordagem que inicia a
argumentao a partir de algo abstrato, vazio de contedo. Enquanto
que o empirismo tomava como ponto de partida as determinaes finitas da realidade e as colocava como fundamento racional de todo o
sistema, o formalismo, por sua vez, parte da infinitude pura (vazio de
contedo emprico) a fim de torn-la o fundamento desse todo.10 Com
efeito, o tratamento da cincia formalista na anlise do direito natural resume-se no seguinte aspecto: o formalismo cientfico no parte
de uma pluralidade de leis, ou seja, de fatos jurdicos; ele tem como
ponto de partida uma vontade pura, que no possui determinaes
externas.11 Nesse sentido, a nica lei reconhecida pelo formalismo
cientfico a vontade pura, a qual no tem determinaes ou matria,
j que pura forma. O exemplo interessante de quem defende a pureza da vontade, da lei Kant.
Kant engendra o direito da pureza da lei, da autonomia desta
nica lei que reconhece ser o imperativo categrico, no permitindo
B. BOURGEOIS, A Enciclopdia das Cincias Filosficas de Hegel, in: G. W. F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: 1830, So Paulo, Loyola, 1995, (pp. 375-443), p. 105.
10
O interesse de Hegel em mostrar o limite do formalismo cientfico no est no fato de que constitudo de pura forma, ou seja, vazio de contedos empricos. O problema se encontra no fato de
que sua essncia no nada mais do que o ser contrrio de si mesmo; ou numa palavra, ela o
negativamente absoluto, a abstrao da forma que enquanto identidade pura imediatamente pura
no identidade ou absoluta posio enquanto ela identidade pura. C.f G. W. F. HEGEL, Sobre
As Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural, op. cit., p. 55.
11
G. W. F. HEGEL, Sobre As Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural, op. cit., p. 16.
9
461
que qualquer afeco externa se sobreponha vontade puramente

moral. A crtica de Hegel ao formalismo kantiano faz sentido quando
reconhece que atribuir ao imperativo categrico um estatuto de legalidade, reconhec-la apenas como um lado do movimento dialtico
que o esprito perfaz, constantemente, em sua objetivao.
Para Hegel, a lei construda pelo formalismo cientfico uma
abstrao inferior 12, que visa preencher quela necessidade prpria do mltiplo a que o empirismo j anunciara, a necessidade de
que o finito, em sua diversidade, venha a ser superado por algo que
paire acima de si, enquanto verdade absoluta, infinita. Entretanto, a
abstrao inferior que o formalismo apresenta no logra tal intento,
pois se limita a repetir a prtica do empirismo, ou seja, enquanto este
se fixava na multiplicidade posta, aquele se fixar em seu oposto, na
abstrao pura.
Ao entendimento, que procede pela fixao abstrata de um dos
lados da oposio, no consegue pensar o absoluto, cuja essncia
o puro movimento. A passagem do absoluto ao seu oposto que a
sua essncia, e o desaparecimento de cada realidade em seu contrrio, no pode ser freada 13. Isto implica o seguinte: quer um, quer
outro lado da relao dialtica contm j o seu oposto, como nica
forma de tornar-se possvel o movimento, que , em Hegel, a essncia do absoluto. Assim, o formalismo porque fixa apenas um lado da
relao dialtica, no pode conceber o infinito como a passagem do
absoluto ao seu oposto e o desaparecimento de cada realidade em
seu contrrio.14
O limite do entendimento no algo enxergado apenas por Hegel. Para Marcuse, o entendimento
uma entidade limitada e, como tal, relacionada a outras entidades igualmente limitadas. Ele concebe, pois, um modo de
entidades finitas, governado pelo princpio de identidade da
oposio. Cada coisa idntica a si mesma e nada mais.15
Idem, Des Maneires de Traiter scientifiquement du Droit Naturel, op. cit., p. 29.
G. W. F. HEGEL, Des Maneires de Traiter scientifiquement du Droit Naturel (Traduo de Bernanrd Beorgeois), op.cit., p. 30.
14
Ibid.
15
H. MARCUSE, Razo e Revoluo: Hegel e o Advento da Teoria Social, 4 ed., Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1988, p. 54.
12
13
462
D-se, tambm, no formalismo uma oposio entre a autoconscincia

pura e a conscincia real do sujeito, entre a liberdade universal de todos e a liberdade individual de cada um.
Tais oposies resolvem-se, de forma sistemtica, apelando
coero (constrangimento) sendo esta quem fixar, de forma arbitrria,
o que ou no de direito. Na teoria formalista de Kant, por exemplo, nos
Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito, define-se o direito como a
faculdade de coagir, porque direito e faculdade de coagir significam uma
e mesma coisa.16 Portanto, o requisito essencial que se exige a uma
norma, para que esta se constitua em direito que ela inclua o recurso
coao como garantia do prprio Estado.
Conforme Borgeois, o direito natural de cunho formalista que Hegel critica em seu artigo configura uma universalizao abstrata da realidade que pode ser descrita em trs nveis: A) A moralizao do direito; B)
A legalizao do Direito e C) A privatizao do direito.17 Os dois primeiros
tipos no nos ocuparemos na presente exposio. J o ltimo, Borgeois
identifica a crtica articulada por Hegel chamada chamada privatizao do direito praticada pelos modernos. Esta privatizao ser dada em
relao temas fundamentais do direito, como:
1)
A instrumentalizao ou subordinao do direito pblico
ao direito privado pela qual o direito pblico passa condio de instrumento para a realizao do direito privado dos indivduos.
2)
A fundao do Estado sobre um contrato como o contrato
um instituto eminentemente de natureza privada, nada mais sintomtico
da sobreposio do privado sobre o pblico do que esta concepo.
A respeito da relao Estado e contrato, Norberto Bobbio faz o
seguinte comentrio.
No artigo sobre o direito natural, a lio extrada da dissoluo do imprio alemo se transforma na crtica da doutrina do
contrato social, que ousou introduzir o contrato, esta relao
subordinada [naturalmente subordinada ao direito pblico], na
majestade absoluta da totalidade tica. Parece que, aos olhos
de Hegel, no h nada mais de deletrio no sistema universal
da eticidade do que o fato de o princpio e o sistema do direito
civil, que se refere posse, propriedade, se elevarem acima
I. KANT, Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito (Traduo de Joozinho Beckenkamp),
Prelo: 2007, E, p. 25.
17
B. BOURGEOIS, tudes hgliennes. Raison et Dcision. Paris: PUF, 1992, p. 73.
16
463
de si mesmos a ponto de se considerarem uma totalidade em

si, incondicionada e absoluta.18
Aqui tambm cabe esclarecer que Hegel no combate o direito

privado por si s, ao qual reconhece uma funo especfica, desde que
nos limites traados pelo direito pblico, o qual, por sua natureza, garante a possibilidade harmnica da existncia do todo. A reprovao dessa
teoria d-se quanto posio doutrinria que eleva o direito privado
a categoria suprema do sistema do direito e que, por causa disto, no
consegue explicar a realidade de uma totalidade que tem precedncia
sobre as partes.19
IV. O Mtodo Especulativo
Depois da anlise das doutrinas empirista e formalista Hegel
apresenta sua prpria viso da cincia do direito natural: o mtodo especulativo. Este mtodo tem como pretenso criar o sistema cientfico da
realidade jurdica, a partir das determinaes, limitaes, do prprio saber jurdico. Isso s possvel, entretanto, quando no se pe uma pura
forma a priori, desligada das determinaes empricas, nem tampouco
tomando ao acaso uma determinao emprica qualquer e pondo-a como
princpio unitrio e necessrio de todos os demais fatos jurdicos.20
Pela citao anterior, percebe-se que o mtodo especulativo s
possvel na medida em que as doutrinas empirista e formalista no
conseguem dar conta em explicitar sistematicamente o direito natural.
Alm disso, Hegel, ao introduzir o mtodo especulativo, no reduz sua
crtica s doutrinas tradicionais do jusnaturalismo ao aspecto abstrato
das mesmas; ele almeja suprassumi-las para algo melhor. No por
acaso que em diversas passagens do artigo, Hegel associa o terceiro
tipo de direito natural ao pensamento poltico dos gregos antigos e,
especialmente, ao pensamento poltico de Aristteles.21 Ou seja, Hegel
estabelece uma relao entre o direito natural e uma comunidade tica
nos moldes da polis grega.
BOBBIO N, L. S. HENRIQUES, Estudos sobre Hegel: Direito, Sociedade Civil, Estado, 2 ed.,
So Paulo: UNESP: 1991, Brasiliense, p. 70.
19
Ibid., pp. 70-71.
20
G. W. F. HEGEL, Sobre As Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural, op. cit., pp. 21-22.
21
Idem, Des Maneires de Traiter scientifiquement du Droit Naturel (Traduo de Bernanrd Beorgeois), Paris: Vrin, 1990, pp. 63, 79, 82.
18
464
Tal vinculao traduz-se no seguinte modo: que o princpio bsico de natureza formal, conecta-se a um sistema de direitos e deveres,
historicamente concreto o que poderia ser dito constituindo, assim, o
contedo objetivo ou racional do direito natural. Numa palavra, ocorre
a fuso entre forma e contedo no direito especulativo. Diante dessa
situao, emerge-se a eticidade em Hegel. nela que o finito e o infinito,
o ideal e o real, desenvolvem-se pela determinao lgica inserida na
prpria histria dos fatos. Isso sem falar ainda que a eticidade a plena realizao do esprito objetivo; a verdade do esprito subjetivo e do
esprito objetivo mesmos.22 Com efeito, a realidade do direito infinita,
numa fluidez mltipla, concretizando-se em diversos momentos. As figuras ticas constituem o resultado desta concretizao.
A eticidade, portanto, consolida-se gradualmente a cada momento histrico presente na vida dos povos. Cada povo que existe no mundo uma figura da eticidade e nele est contida aquela mltipla fluidez
dos fatos jurdicos. Portanto, o conceito tico de povo confere a todos
estes fatos o sentido lgico e a unidade dialtica. Outra caracterstica
marcante de um povo a sua economia e as necessidades fsicas dos
indivduos, os quais formam um sistema de necessidades recprocas: o
sistema das necessidades. Na Filosofia do Direito, Hegel caracteriza de
forma precisa o surgimento do sistema de necessidades.
O particular, inicialmente oposto, como o que em geral determinado, universabilidade da vontade ( 60) a carncia
subjetiva que alcana a objetividade, isto , a sua satisfao:
A) Por meio de coisas exteriores que so tambm a propriedade e o produto das carncias ou da vontade dos outros;
B) Pela atividade e pelo trabalho como mediao entre os dois
termos. O fim da carncia a satisfao da particularidade subjetiva, mas a se afirma o individual na relao com a carncia e a
vontade livre dos outros.23
Alm disso, no sistema das necessidades aparece tambm

questes como a posse, a propriedade e o comrcio.24 O desenvolvi22
Idem, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio 1830 (Traduo de Paulo Meneses),
vol. 3, So Paulo: Loyola, 1995, 513, p. 295.
23
G. W. F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito Lisboa: Guimares, 1990, pp. 183-184.
24
Idem, Des Maneires de Traiter scientifiquement du Droit Naturel (Traduo de Bernanrd Beorgeois), Paris: Vrin, 1990, p. 56.
465
mento deste sistema no desconsidera sua relao com o todo e no

se constitui em um poder independente, no estabelece por si s o que
, e o que no , ou seja, o direito de cada um. no povo, o universal
deve cuidar que cada cidado tenha como subsistir e para que sejam
garantidas a cada um a plena segurana e comodidade de desenvolver a
habilidade de trabalhar.25
Neste sentido, a esfera jurdica desenvolve-se ao mesmo tempo
em que a esfera econmica. Esta tese leva a seguinte concluso: no
possvel conceber a existncia de um direito natural em si, ou seja,
imutvel. Em outras palavras, pensar o direito natural desta maneira
torn-la fraca, impotente, na medida em que em em si est vazio ou
nele no h nada de absoluto, a no ser justamente a pura abstrao, o
pensamento completamente privado de contedo da unidade.26
V. Concluso
A partir dessas consideraes, conclue-se que na vida tica de
um povo que aparece o verdadeiro objeto da filosofia do direito. J as
leis positivas constituem apenas o aspecto formal de tal vida. Elas so
somente a forma das mudanas materiais que se produzem na vida do
povo. Segundo as palavras de Hegel: a legislao no possui nenhuma
verdade seno somente o formal de uma cultura em crescimento. 27
Essas foram, portanto, as principais teses encontradas no artigo
Sobre As Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural. Este artigo
apresenta os limites do jusnaturalismo emprico e do formalismo cientfico. Tanto a fixao das diferenas como as fixaes da identidade dos
fatos jurdicos conduzem o direito a uma srie de contradies. O projeto
jurdico hegeliano o de um direito especulativo, ou seja, um direito de
natureza tica.
Para Hegel, o enfoque tanto emprico quanto formal dado ao
direito natural de sua poca comete o mesmo equvoco quando tratam
de fundamentar sua teoria no ser do singular como o primeiro e o
supremo. Dito de outro modo, Ele caracteriza como emprico o direito
natural que busca definir a natureza humana de modo antropolgico, isto
, h certos modos de comportamentos individuais julgados naturais e
Ibid., p. 57.
Ibid., p. 60.
27
Ibid.
25
26
466
que, portanto, devem ser levados em considerao para a construo de

uma organizao racional do convvio social. O direito natural considerado formal, por outro lado, parte de um conceito transcendental de razo
prtica, considerada como o resultado da purificao das inclinaes e
desejos humanos. A natureza humana aqui tambm vista como egocntrica ou atica, tendo o sujeito que, para agir eticamente, reprimir
em si seus desejos e inclinaes. significativo, portanto, que Hegel
identifique o mesmo problema nos dois modos de tratar o direito natural,
qual seja, a suposio de um atomismo que considera a existncia de
sujeitos isolados e independentes como um dado natural anterior socializao humana. Por isso os resultados dessa concepo atomstica
de sociedade levar a concepo artificialista do Estado.
467
Direito Abstrato: Condio primeira para

fundao de uma sociedade justa
Mestrando Itanielson S. Coqueiro
(UFC, Fortaleza)
sampaiocoqueiro@yahoo.com.br
Resumo: Trata do direito abstrato na obra Princpios da filosofia do direito
do filsofo Hegel. Analisa o capitulo especfico de ttulo: O direito abstrato
no qual a temtica a importncia que este tem para a fundao de uma
sociedade justa. Identifica seus princpios. Estes fundamentam aquele tipo de
sociedade. Identifica o direito abstrato como um dos momentos desse projeto,
a fundao de uma sociedade justa. Analisa o porqu da no fundamentao
da sociedade justa no direito natural. Analisa os conceitos de liberdade, igualdade e justia que so condio primeira para a efetivao de tal sociedade.
Portanto a pergunta do texto trabalhado : Como em possvel uma cidade
justa? Podendo ser dita desta outra forma: Como possvel uma sociedade
do direito? Para tal resposta mister a compreenso dos conceitos de pessoa,
posse, propriedade privada e contrato. Onde a pessoa o individuo particular
diferente dos demais indivduos existentes no mundo real. E sua existncia,
dar-se na liberdade. Essa ser enunciada pelo direito abstrato que para tal,
precisar efetivar a abstrao, deste indivduo especifico, de toda materialidade que ele detm, deixando-o livre e igual aos demais indivduos livres, s
demais pessoas. A posse a tomada ou o ato de reter algo para si. Essa reteno do objeto se d por meio da propriedade privada. Porm, essa precisa
de legitimao que garantida pelo contrato. Portanto, trata-se, no texto aqui
trabalhado, da anlise, por parte de Hegel, da contribuio, influncia e necessidade do direito abstrato na fundao de uma sociedade justa.
Palavras-chave: Direito Abstrato, Liberdade, Sociedade Justa
Abstract: It concerns the abstract law in his work Philosophy of Law of the
philosopher Hegel. It analyzes the specific chapter title: The abstract law in
which the theme is the importance of this project for the foundation of a righteous
society. It identifies its principles. These principles reason the kind of society. It
identifies the abstract law as one of the moments of this project, the foundation
of a righteous society. It analyzes the reasons why the society is not righteous
in natural law. It analyzes the concepts of freedom, equality and justice that are
a prerequisite for the realization of such a society. So the question of the text
is worked: How to be a fair city? It can be said that another way: How is it possible a society of law? To answer this question, it is necessary to understand the
concepts of person, possession, private property and contract. Here the person
is the particular individual, different of the other existing individuals in the real
world. And their existence happens in freedom. This will be set by the abstract
law to do so, you need to carry out the abstraction of that specific individual, substantially all of which he owns, leaving him free and equal to the other free individuals, to other people. Possession is taken or the act of retaining something for
you. This retention of the object is through private property. However, this need
for legitimacy is guaranteed by contract. Therefore, it is worked here in the text,
analysis, by Hegel, the contribution, influence and necessity of abstract right in
the foundation of a just society.
Keywords: Abstract Law, Freedom, Just Society
Introduo
O indivduo, o sujeito no mbito do direito abstrato precisa
ser, precisa se tornar pessoa. Isso se d por meio de efetivao de
sua vontade enquanto livre. E neste sentido ela, a vontade livre em
si e para si, pertence determinao do imediato. A personalidade
comea quando na pura forma de um eu abstrato e, por ser este, o
momento no qual, todo e qualquer valor concreto so negados e validados, o sujeito comea a ter conscincia de si. Aqui, mesmo sendo personalidade, ainda sou uma simples relao comigo mesmo
e me reconheo como infinitude universal e livre, mesmo estando
no mbito da finitude. a personalidade o elemento que constitui e capacita o direito abstrato. Tem-se a personalidade enquanto
autoconscincia que constitui essa capacidade de distanciamento
de si mesmo e de todas as suas vontades, desejos e hbitos.
essa autoconscincia, autoconscincia do querer, autoconscincia
do esprito livre que tem como objeto o querer universalizvel, ou a
universalidade do querer.
A personalidade um dos momentos, constituidores da conscincia do querer em seu todo, e como tal, no ainda parte da personalidade abstrata, que determinao da liberdade. Diante dos acontecimentos reais, dos fatos concretos e na frente da moral subjetiva
o direito se pe somente como uma negatividade, no sentido de no
ofender a personalidade e tudo que lhe conseqente.1
G. W. F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito (Traduo de Orlando Vitorino), Lisboa: Guimares Editores, 1990, 38.
469
Direito Abstrato
Na relao com outra pessoa, a individualidade daquele que

toma deciso se ver em confronto com outra personalidade; entretanto,
ela infinita em si mesma e universal2 e essa oposio se elimina a
si mesma no confronto, pois se autocontradiz, anula-se. Esse limite
superado pela personalidade, enquanto atividade que , e que tambm
pe a si mesma a sua realidade e, neste sentido, ela se afirma como
existncia na natureza.3
O direito comea por ser a existncia imediata que a si se d a
liberdade de um modo imediato na posse, na pessoa e na vontade. A
posse a propriedade; a liberdade , em sua essncia, a liberdade da
vontade de um ser particular que se relaciona consigo mesmo; a pessoa
a individualidade que se diferencia de si mesmo e na relao com outra, onde, uma s existe para a outra como proprietria. A propriedade se
faz presente por meio da posse, essa de algo exterior, objeto concreto. E
na passagem, ou como intitula Hegel no transito da propriedade de uma
pessoa para outra com mtuo consentimento e permanncia do que
comum a ambos,4 que nasce o contrato. Aquilo que ir atingir o contrato e tambm a prpria personalidade, a saber, a injustia e o crime, nascem de uma vontade que se tem em si mesma como vontade particular,
que nessa condio, se ope ao seu ser em si e para si.
A Propriedade
A vontade tem seu incio em seu conceito abstrato, porm,
na propriedade que ela demonstra a sua necessidade por ultrapassar
esse momento e se efetivar. Ganhar exterioridade, realidade. A liberdade passa a ter um domnio exterior, e ganha realidade. O que se tem
aqui, segundo MLLER, a objetivao da vontade pessoal na coisa,
que devido a esta exterioridade a si mesma pode ser inteiramente investida pela vontade livre da pessoa singular, que se torna nela, vontade objetivamente particular.5 Hegel afirma que a vontade livre quem
d a verdade da realidade e, isso se faz pelo idealismo, e no como
queria Kant, segundo ele, pelas categorias do entendimento.
Ibid., 39.
Loc., cit.
4
Ibid., 40.
5
Marcos Lutz MLLER, O Direito Abstrato de Hegel: Um Estudo Introdutrio (1 Parte), in:
Analytica, Campinas: 9/1, 2005, pp. 173-4.
2
3
470
A posse configurada no instante em que o Eu tem alguma coisa em seu poder. Esse apoderamento se d em virtude da necessidade
de satisfao pessoal, de vontade, de desejos pessoais. Portanto, na
posse que se efetiva a propriedade e a liberdade atualiza sua possibilidade de efetivao e se torna vontade livre.
A propriedade o primeiro momento de existncia da liberdade.
Enquanto pessoa, sou eu mesmo uma imediata individualidade, me
vejo como um ser que vive num corpo que minha realidade externa,
orgnica; porm, tambm me vejo enquanto possuidor de uma vida e
um corpo que so ambos estranhos e que dependem de minha vontade. O conceito de vida aqui se faz presente, no instante que reconheo
que possuo um corpo que meu, uma vida que tambm minha. Percebo, ento, que se os quero, os tenho. Uma observao interessante
de Hegel sobre essa possesso que efetiva a liberdade que ao contrrio do homem, o animal no pode mutilar-se ou cometer suicdio.6
A concluso que basta que o Eu como livre esteja vivente no meu
corpo para que seja proibido degradar esta viva existncia ao nvel de
besta de carga.7
A possesso garante a efetivao da propriedade. E ser no
ato de possesso que ser manifesto a outrem, por meio da vontade,
a existncia adquirida. a possesso um ato intrnseco matria da
coisa que minha propriedade, visto no ser a matria por si prpria
de si mesma8 ela apenas um atributo.
Na relao da vontade com a matria, esta apresenta uma resistncia quela, e nessa apresentao tem-se o ser da matria que
ser-para-si abstrato, ainda como esprito abstrato, ou seja, como sensvel, que no tem verdade. A possesso ato que se faz na natureza,
no mundo concreto com todas as suas caractersticas. Nesse aspecto
possvel que em determinadas situaes a possesso no se efetive,
tenha seu processo interrompido, e nesse caso, ter-se- somente a
compreenso de que a pessoa, como vontade, se define como individualidade, individualidade imediata, assim ela entra em relao com o
mundo exterior na forma de individualidades. Tm-se aqui, ainda imperfeitos o domnio e o ato de possesso. A entrada na posse de si
G. W. F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito (Traduo de Orlando Vitorino), Lisboa: Guimares Editores, 1990, nota 47.
7
Ibid., nota 48.
8
Ibid., 52.
6
471
Direito Abstrato
(auto-conscientizao) s se d quando o individuo tem conscincia de

si como vontade livre; dessa forma ele toma posse de si mesmo por
oposio a outrem.9
Isso se d porque o homem, enquanto autoconscincia que se
apreende como livre em todos os seus contedos promovendo a suspenso dessa exterioridade, desse homem enquanto existncia natural
e, a efetivao disto que ele segundo o seu conceito o produto ou o
resultado da atividade das suas faculdades ou disposies, que o tornam capaz de receber a forma da coisa.10
O Uso da Coisa
Na possesso da coisa, esta recebe a caracterstica de ser minha, e com isso, a liberdade vontade estabelece com ela uma relao de positividade. A principal caracterstica do uso a satisfao de
minha vontade, da exigncia que se mostra quando a coisa se modifica
por ele, pelo consumo dela, de minha parte. a vontade quem tambm
d valor e significado coisa.
Alienao da Propriedade
na alienao que a propriedade surge enquanto tal. Pois, neste
momento ocorre o aprofundamento da objetivao da minha vontade na
propriedade.11 Para Hegel, posso eu desfazer-me de minha propriedade, de qualquer modo, desde que a coisa seja por natureza exterior. 12
Porm, a liberdade sempre imprescritvel e inalienvel, na
medida em que ela compe a prpria pessoa e a essncia universal de sua prpria conscincia de si. No posso alienar minha
vontade livre, pois
pelo ato pelo qual eu me aproprio da minha personalidade e da
sua substncia essencial e me torno pessoa jurdica responsvel, ser moral e religioso suprime todas aquelas condies
Ibid., 57.
Marcos Lutz MLLER, O Direito Abstrato de Hegel: Um Estudo Introdutrio (1 Parte), in:
Analytica, Campinas: 9/1, 2005, p. 184.
11
Ibid., p. 190.
12
9
10
472
de exterioridade esse regresso de mim mesmo a mim mesmo que restitui a existncia como Idia, como pessoa jurdica e
moral, suprime a anterior situao e a injustia que eu e outro
tnhamos cometido contra o meu conceito e a minha razo ao
tratarmos e deixarmos de tratar algo como algo de extrnseco a
existncia infinita da conscincia de si.13
A antinomia que aqui se mostra, surge quando um dos momentos da idia se afirma como existncia independente, por si, e em sua
unilateralidade, se afirma igual natureza, ou seja, ele livre por natureza; o outro lado afirma que a sua existncia adequada naturalmente
Idia, entretanto, esta mesma se esquece que a vontade natural, na
sua existncia imediata natural, na sua existncia fora do processo de
efetivao do conceito de liberdade, j em si violncia contra a idia
em si da liberdade.14
A superao dessa antinomia se faz pela integrao concreta dos
dois (o conceito e sua efetividade imediata) na Idia do ponto de vista
objetivo, na idia de Estado. Este o processo da efetivao da determinao completa da Idia tica. Nas palavras de Hegel, a idia da liberdade s verdadeiramente como Estado.15 Assim se faz a resoluo
de forma terica dessa antinomia; a forma ou via prtica, se d, segundo
Mller na maturao da histria do mundo. Os indivduos singulares se
alam conscincia de que a Idia de liberdade que constitui a sua
verdadeira efetividade.16
O Contrato
Enquanto ser determinado, a existncia essencialmente ser
para algo que outro para os outros, eu sou meu corpo, sou livre para
os outros s enquanto sou livre na minha existncia emprica,17 porm, essa existncia para outrem, para a vontade de outrem. nessa
Ibid., nota 66.
Marcos Lutz MLLER, O Direito Abstrato de Hegel: Um
Analytica, Campinas: 9/1, 2005, p. 195.
15
G. W. F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito (Traduo
mares Editores, 1990, 57.
16
Marcos Lutz MLLER, O Direito Abstrato de Hegel: Um
Analytica, Campinas: 9/1, 2005, p. 195
17
G. W. F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito (Traduo
mares Editores, 1990, nota 48.
13
14
Estudo Introdutrio (1 Parte), in:

de Orlando Vitorino), Lisboa: GuiEstudo Introdutrio (1 Parte), in:
de Orlando Vitorino), Lisboa: Gui-
473
Direito Abstrato
relao que a liberdade encontra a sua verdadeira existncia. E essa

mediao constitui o domnio do contrato.
no contrato que a anttese de ser propriedade para si mesma
e de excluir os outros, resolvida. E essa resoluo se faz na medida
em que se renuncia propriedade por um ato de vontade comum com
outra pessoa.18
Os que realizam o contrato so duas pessoas independentes e
imediatas, pois I- o contrato s pode surgir do livre-arbtrio; II- no contrato tem que existir uma vontade idntica que deve ser comum, mas no
universal; III- o objeto do contrato uma propriedade, uma coisa, algo
externo e particular, visto que apenas dessa forma pode est submetido
simples vontade (desejo) que as partes tm de alien-la. Por isso, Hegel faz u critica a Kant, por este considerar, segundo ele, o casamento,
como objeto de um contrato. Pois, as pessoas no so, nem se tornam
objetos passveis de um contrato.
A Injustia
A injustia entendida como a oposio que o direito realiza
diante o direito em si e a vontade particular, o que o leva a se tornar um
direito particular. Tem-se aqui a vontade em si, que a dos contratantes,
que posta em comum e, a vontade particular, que a dos contratantes
enquanto proprietrios para si que podem ou no efetivar a vontade comum acordada. Segundo Hegel, a violao de um contrato (no cumprilo) se constitui numa primeira violncia; ma a pura vontade natural em
si mesma violncia contra a idia da liberdade que existente e deve ser
defendida de uma tal vontade sem cultura19
Segundo Hegel, o direito abstrato direito de coao, visto que, o
ato de injustia uma violncia liberdade que existe efetivamente num
objeto externo a mim, e, portanto, garantir esta existncia contra aquela
violncia, uma violncia que elimina a primeira. A primeira violncia
o crime; neste so negados segundo o filsofo o aspecto particular da
absoro da coisa na minha vontade e o que h de universal e infinito no
predicado do que me pertence.20
Ibid., 72.
20
Ibid., 95.
18
19
474
A violao do direito tida pela vontade da vtima e dos demais

como algo de negativo. Ela tem sua positividade na vontade que realiza
o crime. A supresso do crime exige uma segunda leso, dessa vez na
vontade que lesionou primeiramente. Essa segunda leso, nega o primeiro ato criminoso e produz o restabelecimento do direito suprimido.
O importante para Hegel que se faa a correta identificao do crime
como algo que faz a violao de um direito e que, portanto, carece ser
suprimido. Nas palavras do filsofo: o verdadeiro mal essa existncia do crime como essa violao.21
de senso comum que todo crime tem seu castigo, e como tal,
precisa ser aplicado na presena do primeiro. Porm, ela no pode
ser vista apenas como castigo, mas a pena a negao do crime,
pois ela que o elimina. Sem a mesma, ele no seria erradicado,
mas se efetivaria e adquiriria validade. Ela (a pena) constituinte
necessrio do mesmo, pois, no momento mesmo da ao que lesa o
direito a pena j se faz presente como direito daquele que cometeu
a leso. Ela deve ser entendida como uma maneira da liberdade do
criminoso existir, visto que, na ao delituosa j se faz presente o
que de racional, uma racionalidade tido formalmente, a saber, o seu
querer. Portanto, o criminoso tido como digno da pena pela ao de
lesar o direito de outrem. E dessa forma, ele dignificado como ser
racional. Portanto, o crime traz consigo a sua prpria anulao que
a pena. Esta tambm o momento de antecipao da moralidade e
traz consigo a figura tica do juiz.
Portanto a compreenso de pena que se tem aqui, no a psicolgica do castigo, mas uma fundamentao terica da mesma que
identifica a pena como elemento intrnseco ao crime.
Entretanto, segundo Hegel, no temos ainda aqui a soluo
dessa contradio, violncia e crime, que para uma vontade que,
mesmo sendo particular, aspira ao universal como tal; que aspira por
isso soluo do crime por meio de uma justia justa, mas no vingativa, que precisa para isso se isentar de todos os interesses, de
todos os aspectos particulares, de todas as contingncias da fora.
Para Hegel, ser no conceito de moralidade subjetiva que residir o
resultado de todo esse movimento.
21
Ibid., nota 99.
475
Direito Abstrato
Passagem do Direito Moralidade

Ainda no no direito abstrato, direito positivo ou jurdico, pois este
no possibilitou a efetivao da liberdade da pessoa em sua plenitude
apenas de forma imediata, o que ocorrer apenas na moralidade.
A vontade tem de ultrapassar a si mesma para torna-se real, o
que no foi permitido pelo direito abstrato. A personalidade que aqui fora
vestida como atributo da liberdade, passar a ser o objeto, e assim a
subjetividade infinita para si da liberdade que passar a constituir o ponto de vista moral subjetivo.
At aqui se presenciou o movimento de sada da liberdade de sua
determinao abstrata at o momento em que ela se relaciona a si consigo mesma, o que caracteriza uma autodeterminao da subjetividade.
Essas determinaes se apresentaram como o meu encarnado numa
coisa exterior. Era na propriedade que eu me tinha como livre.
A liberdade aqui fora dada pelas determinaes exteriores. Eu
era livre quando reconhecido como possuidor de algo. Era livre por
uma determinao externa a mim. Na moralidade subjetiva isso muda,
pois a minha liberdade ser vista e efetivada na compreenso e respeito e igualdade pelo outro e desse outro para comigo. Numa relao
intersubjetiva. Essa efetivao se dar no reconhecimento do outro
como livre. As determinaes jurdicas sero vlidas mediante reconhecimento racional das mesmas.
Nesse processo a sociedade poder saltar para a eticidade que
tem na famlia, no estado e na sociedade civil suas bases de fundamentao organizao e efetivar a sociedade ideal.
476
Os limites desenhados pelo conceito

de propriedade interna na Filosofia
do Direito de Hegel Lendo M. Xifaras
Mestrando Srgio B. Christino
(UFPel, Pelotas)
sb_christino@yahoo.com.br
Resumo: O presente trabalho examina o artigo de Mikhal Xifaras: Lindividualisme possessif, speculatif (et nanmoins romain) de Hegel, publicado no livro
Hegel penseur du droit, organizado por Jean-Franois Kervgan e Gilles Marmasse. Xifaras situa uma tenso especfica ao apontar, na Filosofia do Direito
de Hegel, a prevalncia do conceito de propriedade como ordenador do prprio
Direito Civil, ao mesmo tempo em que a propriedade tem sua condio de possibilidade remetida ao terreno da Eticidade, ou seja, ao conceito de Pessoa.
Logo, a propriedade aparece ao mesmo tempo como a instituio matricial do
direito civil hegeliano e como uma instituio logicamente submetida quela da
personalidade, encontrando sua significao especulativa superior no desenvolvimento da personalidade. Isto suscitaria, segundo Xifaras, um conflito entre o
florescimento real da liberdade pessoal e o direito abstrato de propriedade, e
ainda, que a resoluo deste conflito conduziria relativizao do direito abstrato de propriedade. Este aparente conflito conduz a duas figuras (Gestaltungen) do conceito de propriedade, a externa, ou propriedade estrito senso, que
abrange as coisas externas, e a propriedade interna, que se apresenta como
atributo essencial da personalidade jurdica, ou seja, a relao de pertencimento ou de identidade entre a pessoa e seus elementos constitutivos essenciais
- suas idias, seus talentos, sua liberdade, sua vida, seu prprio corpo, etc.
Nossa chave de leitura se resume em apresentar o quanto este conceito de
propriedade interna importa na inalienabilidade dos elementos constitutivos do
trabalhador que vende sua fora de trabalho.
Palavras-chave: Hegel, Propriedade interna, Personalidade, Patrimnio, Dominium in plena potestas
O presente trabalho examina o artigo de Mikhal Xifaras:

Lindividualisme possessif,1 speculatif (et nanmoins romain) de Hegel, publicado no livro Hegel penseur du droit, organizado por Jean
1
Embora sem nenhuma referncia no texto, parece que Xifaras empresta o termo de Mac Pherson
(The Political Theory of Possessive Individualism, 1962), tendo aqui o sentido de identificar prrequisitos antropolgicos para chegar-se condio de pessoa, alcanar-se a capacidade jurdica.
Os limites desenhados pelo conceito...
Franois Kervgan e Gilles Marmasse. Xifaras situa uma tenso especfica ao apontar, na Filosofia do Direito de Hegel, a prevalncia do
conceito de propriedade como ordenador do prprio Direito Civil, ao
mesmo tempo em que a propriedade tem sua condio de possibilidade remetida ao terreno da Eticidade, ou seja, ao conceito de Pessoa. Logo, a propriedade aparece ao mesmo tempo como a instituio
matricial do direito civil hegeliano e como uma instituio logicamente
submetida quela da personalidade, encontrando sua significao especulativa superior no desenvolvimento da personalidade. Isto suscitaria, segundo Xifaras, um conflito entre o florescimento real da liberdade
pessoal e o direito abstrato de propriedade, e ainda, que a resoluo
deste conflito conduziria relativizao do direito abstrato de propriedade. Este aparente conflito conduz a duas figuras (Gestaltungen) do
conceito de propriedade, a externa, ou propriedade estrito senso, que
abrange as coisas externas, e a propriedade interna, que se apresenta
como atributo essencial da personalidade jurdica, ou seja, a relao
de pertencimento ou de identidade entre a pessoa e seus elementos
constitutivos essenciais - suas idias, seus talentos, sua liberdade,
sua vida, seu prprio corpo, etc. Nossa chave de leitura se resume em
apresentar o quanto este conceito de propriedade interna importa na
inalienabilidade dos elementos constitutivos do trabalhador que vende
sua fora de trabalho.
Inicialmente, nos parece produtivo extremar duas figuras acima mencionadas. Ao tratar da questo da propriedade interna, o autor
esclarece que, enquanto uma relao constitutiva da prpria personalidade (ter propriedade sobre objetos internos), esta relao no leva
a que se admita um direito real de propriedade sobre os elementos
constitutivos da personalidade, diferentemente da propriedade sobre
coisas externas, que sempre constituem um direito real2 Xifaras contrape estas duas relaes e constata o que segue:
2
Para evidenciar a distino entre direito real e direito pessoal (ou obrigacional), produtivo remeter alterao de natureza jurdica sofrida pelo contrato de locao de coisa ao longo do tempo
na nossa legislao e igualmente na lei francesa; ou seja antes o adquirente de um imvel locado
no precisava respeitar o contrato de locao, podendo despejar o locatrio to logo adquirisse o
objeto daquela locao. Posteriormente o contrato originrio de locao passa a poder prever que
na hiptese de venda a avena entre locador e locatrio perseguir a coisa locada. Na lei brasileira,
ademais se exige o registro pblico do contrato (vide artigo 576 CC). Assim um direito que era de
natureza pessoal, vinculando pessoas, passa a um direito real, que dispe sobre o domnio que
um sujeito de direito tem sobre uma coisa. (in: La proprit tude de philosophie du droit, p. 77).
478
Srgio B. Christino
Deve-se conceder que a configurao da propriedade interna

no aquela da propriedade externa, o que faz emergir a seguinte dificuldade: deve-se pensar uma e outra como duas especificaes secundrias de um mesmo conceito de propriedade ou, pelo contrrio, considerar que coexistem em Hegel duas
idias distintas de propriedade?3
No texto, d-se a opo pela segunda alternativa; o autor afirma

que, em Hegel, o processo pelo qual o esprito se torna senhor de si
mesmo e o processo pelo qual a pessoa domina o mundo exterior so
especulativamente distintos, que, no primeiro caso, o contedo objetivo
do processo manifesta-se atravs da propriedade na feio do patrimnio (Vermgen), e no segundo caso, como propriedade plena, o dominium in plena potestas. Defende, portanto, que Hegel concebe as duas
figuras da propriedade: como patrimnio e, como propriedade plena.
Alerta, ainda, que a submisso especulativa do direito real de
plena propriedade ao princpio da personalidade no implica em uma
espcie de sada do horizonte conceitual da apropriao privada. (XIFARAS, 2004, p. 65) E, apesar da ressalva anotada por Hegel, no 43,
segundo a qual, da relao de si a si, no quadro do direito abstrato, que
a propriedade interna, no caberia tratar no contexto da Filosofia do
Direito, Xifaras faz ver que o falar de propriedade especulativamente
repleto de repercusso jurdica, uma vez que Hegel na exposio do
direito abstrato menciona esta propriedade interna reiteradas vezes.4 O
que inquietante para o autor que Hegel recorre noo de propriedade (Eigentum), emprestada da cincia do direito, para designar uma
relao que aparentemente nada tem a ver com o meio externo. E por
que o faz? Pergunta-se Xifaras: Por que o termo que lhe parece mais
adequado para caracterizar o prprio da pessoa o termo jurdico propriedade?. (XIFARAS, 2004, p. 66) que esta figurao com o direito
das coisas , para Hegel, segundo nosso autor, a forma mais aproximada da descrio da Bildung, da aculturao por meio da qual um sujeito
finito se ala infinitude, nos termos do 35 FD.
Mikhal XIFARAS, Lindividualisme possessif, speculatif (et nanmoins romain) de Hegel, in: J-F.
KERVEGAN, G. MARMASSE (org.), Hegel penseur du droit, Paris: CNRS, 2004, pp. 63-79, p. 65.
4
A referncia do autor aqui nomeadamente aos 47/48 e 57, cujo espectro o do suicdio e
da violncia sobre o corpo, nos dois primeiros, e no ltimo o da escravido portanto, evidente a
repercusso jurdicas destas passagens.
3
479
A figura terica deste saber de si como objeto, que uma tomada de si pelo esprito livre, aculturao [Bildung], especulativamente designado como processo de auto-apropriao [FD,
52, com.], de aquisio de uma posse [Besitz] [FD, 43, com.,
52, com.], de propriedade [Eigentum] [FD, 57 ].5
A partir do que, Xifaras argumenta que tanto legtimo falarse de propriedade em relao constituio da personalidade interna,
quanto dizer que o processo de auto apropriao o arqutipo de toda
forma de apropriao, (XIFARAS, 2004, p. 67) por que em Hegel a
propriedade externa a submisso de algo externo, no livre ou ainda
natural, a uma vontade e que a apropriao a nunca total, pois, na
medida em que a coisa externa ou material ela resiste a que o esprito dela se aproprie. tpico da matria resistir a sua subjetivao, sua
espiritualizao. A apropriao das coisas materiais nunca especulativamente perfeita. J a apropriao por si do esprito, apreendendo-se
abstratamente enquanto esprito, que realiza todo o primeiro momento
da tomada de posse de si constitutiva da personalidade, esta, e somente esta apropriao, capaz de perfeio:
A formao de meu corpo orgnico para que adquira habilidades, assim como o cultivo de meu esprito, so igualmente uma tomada de posse e uma penetrao mais ou menos
completas; o esprito o de que eu posso me apropriar de
maneira mais perfeita [FD, 52].6
Bem, a partir daqui passo a levantar algumas questes inspiradas na leitura do texto de Xifaras. Por exemplo, que outros efeitos
jurdicos so identificados pela apropriao interna dos elementos
constitutivos da personalidade, alm daquelas trs conseqncias jurdicas acima mencionadas (suicdio, violncia contra o corpo e a escravido)? Pode a propriedade interna ser um direito real no sentido
propriamente jurdico, isto , oponvel erga omnes? Em suma, pode o
Mikhal XIFARAS, Lindividualisme possessif, speculatif (et nanmoins romain) de
Hegel, in: J-F. KERVEGAN, G. MARMASSE (org.), Hegel penseur du droit, Paris: CNRS,
2004, pp. 63-79, p. 66.
6
G. W. F. HEGEL, Filosofia do Direito. Introduo Filosofia do Direito Clssicos da Filosofia: Cadernos de Traduo (Traduo de Marcos Mller), IFCH/UNICAMP Setor de Publicaes,
2005. As citaes que se referem obra Princpios da Filosofia do Direito, de G. W. F. Hegel
(2005) sero indicadas pelas iniciais FD, acompanhadas do correspondente.
5
480
Srgio B. Christino
que apropriado internamente ser juridicamente alienado (pela venda ou doao)? Se pode, quais as conseqncias de alienar-se o
que constitui o prprio da personalidade; esta se dissolve? Se no se
pode alienar, de que espcie de propriedade ento se fala quando se
fala em propriedade interna?
Com efeito, para explicar, a noo de propriedade intelectual,
diz Xifaras:
Se distinguirmos cuidadosamente a conceituao do movimento
especulativo de constituio da personalidade como propriedade interna, e sua qualificao jurdica como capacidade jurdica,
-se, no entanto, forado a constatar que o recurso categoria
da propriedade para pensar a relao do esprito livre a si, no
sem conseqncias jurdicas sobre a propriedade entendida
como plena propriedade privada das coisas externas.7
Isto por que, se a pessoa livre para exteriorizar (ussern)

seus talentos, suas ideias, suas opinies na produo de uma obra do
esprito a idia pode ser considerada como uma propriedade externa,
isto , como sendo um direito de propriedade oponvel a terceiros,
que o jurista chama direito patrimonial de autoria. Ou seja, porque
uma ideia minha propriedade interna que, uma vez publicada, ela
se torna minha propriedade externa. Assim, a passagem de uma a
outra, propriedade interna para a externa, est condicionada apenas
vontade da pessoa. Mas este direito autoral bifronte: apresenta
ao mesmo tempo um contedo espiritual (as idias) e um contedo
material (os originais do autor hoje no se pode falar de manuscritos - ou o molde do escultor) que permite a reproduo das cpias.
Esta dualidade caracterstica do direito de autor leva a que somente
um dos contedos pode ser alienado, j que o autor tem suas idias
e delas no se desfaz, a faculdade de alienar se estende apenas
base de reproduo delas.
Seria em face disto que, segundo o autor, a doutrina hegeliana nos conduziria dissociao dos princpios de patrimonialidade
e de alienabilidade. Esta dissociao, audaciosa do ponto de vista
conceitual, traz luz o efeito jurdico da propriedade interna, segundo
481
o qual, mesmo no sendo um direito no sentido estrito a propriedade

interna eficaz contra terceiros: tcnica e juridicamente falando, ela
impede que estes bens possam ser considerados res nullius, como
bens livres (sem dono).
Eu no sou proprietrio de minhas ideias, de minha liberdade
ou do meu corpo, na acepo do direito de plena propriedade, mas esses bens no esto desapropriados e, portanto,
apropriveis por direito do primeiro ocupante, maneira do
que ocorre em relao a um peixe, um coelho ou um gole
de gua fresca.8
Frequentemente a doutrina de Hegel apresentada como contrria quela professada pelo direito romano, para Xifaras isto se d na
medida em que Hegel se recusa a apresentar a aquisio da capacidade
jurdica e, portanto da propriedade, como a posse de um status, expresso pela qual Hegel entende principalmente a situao familiar. A crtica
que Hegel fez ao direito romano, portanto, resume-se na seguinte determinao tcnica: segundo ele, a capacidade natural confere necessariamente a plena capacidade jurdica, ou personalidade, sem que possam
intervir nesta atribuio as consideraes particulares de direito civil ou
poltico. Assim, esta crtica incide no acesso a esta capacidade jurdica e
no sobre sua prpria definio, que aquela oferecida por Heineccius
nos 75-77 das Elementia juris.9
Em Hegel, diz Xifaras, a capacidade natural um direito a ter direitos que encontra, por assim dizer, na potncia ilimitada de apropriao
que designada pelo termo patrimnio, que designa a condio sui juris
do pai de famlia. Ser uma pessoa ter um patrimnio. Aparece aqui o
elemento matricial do conceito de personalidade segundo Hegel: dado
que todo esprito proprietrio de si uma pessoa, pode-se afirmar que a
9
J. G. Heinecke [Heineccius], lments du droit civil romain selon lordre des Institutes de
Justinien (Traduo de Tardieu), Paris: 1812, T. I, pp. 73-74. No 75 so distinguidos homem e
pessoa, o primeiro sendo um indivduo que tem, no corpo, uma alma dotada de razo, enquanto
que pessoa um homem considerado dentro de um certo estado. O 76 define um estado como
uma qualidade em razo da qual os homens tem direitos particulares, este estado pode ser natural
ou civil que conduz ao axioma: Qualquer ser que no tenha um estado, no direito romano no
uma pessoa mas uma coisa. O 77 estabelece que o escravo um homem, tanto que possui alma,
uma pessoa, luz do estado natural, mas em razo do estado civil ele visto como sem pessoa.
8
482
Srgio B. Christino
relao da pessoa com seus prprios bens uma relao de direito, mas
a configurao desta relao a instituio jurdica que corresponde
quilo que alguns juristas da poca chamavam um patrimnio, um termo
que abrange o poder de apropriao subjetivo da pessoa, a totalidade
ideal dos bens pertencentes a uma mesma pessoa (universitas rerum),
e a soma desses bens. Em Hegel, o termo patrimnio (Vermgen) no
explicitamente utilizado apenas neste ltimo sentido, onde sinnimo
de riquezas, mas tambm no sentido de que o poder de apropriao
reconhecido sob a forma de um direito ilimitado apropriao (FD, 44).
As determinaes universais da qualidade de ser sui juris, na
posse do estado de capacidade natural, correspondem exatamente, em
Hegel, instituio jurdica do patrimnio, que se viu aqui erigida a atributo especulativo essencial da personalidade. No entanto, diz Xifaras,
o prprio termo (Vermgen) no tem um alcance grandioso no texto hegeliano, essa timidez deve ser explicada pela dependncia de Hegel, no
tocante a sua informao jurdica, Heineccius. Na verdade, Heineccius
d a seguinte definio, restritiva e acadmica dos bens patrimoniais:
as coisas da universalidade [res universitatis] so aquelas
que, quanto propriedade pertencem a uma Corporao, e
quanto ao uso, a cada um daqueles que a compem [...] os
bens que a universalidade adquire de maneira que o uso no
deixado para todos aqueles que a compem, no so chamados coisas da universalidade [res universitatis] mas patrimnio da universalidade [patrimonium universitatis].10
Esta definio de patrimnio limitada totalidade dos bens

das corporaes ou pessoas morais (universitas personarum) e no
se aplica s pessoas fsicas. Xifaras esclarece que o termo citado
por Heineccius em referncia ao significado que, em direito germnico
serve, para designar as heranas ou bens familiares, em oposio aos
bens prprios do indivduo. Logo, conclui o autor francs, no somente
no se encontra patrimnio pessoal em direito romano, mas o direito
germnico teria achado a expresso absurda. (XIFARAS, 2004, p. 73)
Assim, Heineccius, segundo Xifaras, no dispunha de meios tericos para pensar, no mbito da noo de propriedade, a distino entre
10
J. G. Heinecke [Heineccius], lments du droit civil romain selon lordre des Institutes de
Justinien (Traduo de Tardieu), Paris: 1812, T. II, p. 21, . 326-327.
483
patrimonialidade e plena propriedade, mas ele, no entanto, oferece a

Hegel a possibilidade de fazer a relao entre a qualidade de ser sui
juris e o fato de estar cabea de um patrimnio, possibilitando a Hegel conceber uma naturalizao do status que tem o pai de famlia do
direito romano, e fazer do patrimnio (anteriormente propriedade familiar ou empresarial) uma dimenso essencial da pessoa fsica, aquela
que d um contedo apropriao de si constitutivo da personalidade,
que permite associar a posse de um patrimnio personalidade abstrata
em si: a titularidade de um patrimnio passaria, em Hegel, a constituir
um direito natural, e no mais um direito civil ou poltico. A retomada do
patrimonium romano, como parte de uma concepo individualista da
personalidade lhe forneceria os meios tericos para pensar a pessoa
como proprietria de si, em um sentido que no o da plena propriedade
das coisas externas, mas a posse de um patrimnio universal pessoal.
Categoria de propriedade inalienvel, esta do que prprio pessoal, por
no ser exterior.
A partir de ento, para Xifaras, impe se uma constatao:
O momento da plena propriedade , portanto, duas vezes relativizado: pelo patrimnio das pessoas fsicas (indivduos), com relao
aos bens patrimoniais que so muito pessoais para ser alienveis; pelo
patrimnio das pessoas morais (famlia, corporao ou Estado) na vida
tica, em relao aos bens cujo uso efetivo comum.11
Assim, ento, o movimento dialtico da propriedade conduziria
do patrimnio pessoal (momento da personalidade) ao dominium in plena potestas (momento da propriedade privada), e deste pleno domnio
sua limitao na vida tica, para as propriedades comunitrias (familiares, corporativas e pblicas).
Retornando nossa preocupao no sentido de mensurar o alcance jus-filosfico de questes contextuais suscitadas, podemos dizer
que, se o mrito da perspectiva do individualismo possessivo concebida
no texto ora em exame tambm o de atribuir uma solidez terica
concepo da propriedade interna, atravs do recurso ao conceito de
patrimonialidade, para justificar a inalienabilidade dos elementos constitutivos da personalidade, o texto no aborda, porm, a questo especfica do contrato de trabalho assalariado.12
12
Ainda que dedique suficiente tratamento propriedade intelectual e alienao da obra de arte
11
484
Srgio B. Christino
E aqui o que trago tela de considerao, em face das questes

acima pautadas, o contrato de trabalho, ou o contrato de salrio da
relao de emprego, que entre ns do Brasil regido pela Consolidao
das Leis do Trabalho. Que nada mais que o similar do contrato de louage douvrage da Frana, a que o texto de Xifaras ora em comenta no
chega a se reportar.
Trata-se de uma realidade social generalizada, atravs da qual
o trabalho produtivo livre se d por conta alheia; onde um dos plos da
relao, o trabalhador (empregado), por no ter a faculdade de empreender e conduzir o trabalho se subordina ao outro plo, no qual figura o
empresrio (patro). Conceitualmente falando, o objeto desta relao
o trabalho do empregado, o qual, enquanto no se exterioriza apenas
a capacidade de trabalho, e, portanto, algo que integra a personalidade
de quem a possui internamente. Nesta relao, ora em foco, a parcela
da personalidade que representada pela capacidade de trabalhar, ao
ser exteriorizada apropriada por outro, mediante a remunerao, e somente por isto diz-se que se est diante de uma relao de trabalho livre
e no escrava. No paira dvida de que neste contexto o trabalhador
proprietrio de seu corpo tanto quanto de seu trabalho. Mas, se para
caracterizar esta relao como juridicamente amparada, pelo menos no
Brasil, h que estar presente o requisito da subordinao, o trabalhador
v-se interditado no acesso ao que lhe seu conceitualmente. Isto parece caracterizar uma violao do princpio da liberdade de propriedade.
Alem do que, se em Hegel os elementos constitutivos da personalidade
caracterizam o que propriedade interna, tais elementos no deveriam
ser apropriados por terceiros, faltaria a eles o carter da alienabilidade
por que atingi-los impediria delimitar-se com preciso o que a personalidade; que passaria, conceitualmente, a incluir em si condicionantes, do
tipo: a personalidade X menos o Y que dela foi alienado.
certo que para o direito esta capacidade de trabalhar vista
como uma quase coisa, e por isto alienvel, mas do ponto de vista apresentado por Xifaras, entendo que esta capacidade laboriosa situa-se no
mbito da propriedade interna, cuja inalienabilidade lhe inerente.
Cognato da locao de coisas, o contrato de trabalho se d de
maneira continuada, e como naquela, institui um direito ao locador da coisa, aqui correspondendo ao empregador que toma o correspondente
pelo criador (artista), modelos de alienao, estes, que no se caracterizam pela prestao continuada, nem pela vinculao subordinada.
485
jornada de trabalho. O direito institudo na pelo pacto locatcio em geral

um direito real sobre a coisa locada. Conforme se sabe, o direito que
tem um locador sobre a coisa locada um bem imvel, por exemplo
oponvel erga omnes, e vale dizer, at mesmo contra o locatrio (ou seja,
o proprietrio). Vide o artigo 502 do Cdigo Civil de 1916: O possuidor
turbado, ou esbulhado, poder manter-se, ou restituir-se por sua prpria
fora, contanto que o faa logo. E no atual Cdigo Civil de 2002, diz o
artigo 1210: O possuidor tem direito a ser mantido na posse em caso de
turbao, restitudo no de esbulho, e segurado de violncia iminente, se
tiver justo receio de ser molestado. E o 1 deste mesmo dispositivo refora esta idia forte de defesa da posse quando estabelece: O possuidor
turbado, ou esbulhado, poder manter-se ou restituir-se por sua prpria
fora, contanto que o faa logo; os atos de defesa, ou de desforo, no
podem ir alm do indispensvel manuteno, ou restituio da posse.
Isto posto, cabe indagar: ainda que mutatis mutandis, aplicado
tal regramento ao contrato de trabalho, as conseqncias no teriam
efeitos desastrosos sobre os elementos constitutivos da personalidade
do trabalhador?
486
A Importncia do Trabalho para

a Sociedade Civil
Graduanda Maria Ivonilda da Silva Martins
(UFC, Fortaleza)
maria_ivonilda@yahoo.com
Resumo: O trabalho aparece, na Sociedade Civil, como uma ferramenta que
medeia as relaes de produo dentro do Sistema de Carncias. O trabalho
o momento no qual o indivduo, atravs da atividade, se esfora para atingir a realizao de desejos particulares, isto , suas carncias. Alm disso, Hegel acredita que o trabalho tem a capacidade de formar o homem porque, na medida em
que h um aumento no nmero de carncias, o indivduo torna-se consciente
da sua importncia, e percebe que, por meio dele, capaz de desprender-se da
natureza a fim de descobrir suas prprias potencialidades. Outros fatores que
devem ser considerados em relao a essa atividade so: o acmulo de bens
ou a riqueza , que possvel justamente devido manuteno do trabalho,
e as classes sociais, que representam o local onde o indivduo adquire liberdade para, a partir do seu trabalho, interferir na realidade. Em suma, o trabalho,
para Hegel, de fundamental importncia, pois, alm de propiciar ao homem a
oportunidade de realizar as suas necessidades, fornece a possibilidade de ele
transformar a realidade.
Palavras-chave: Sociedade Civil, Sistema de Carncias, Hegel, Filosofia do
Direito, Trabalho
Abstract: Work appears, in the Civil Society, as a tool that mediates the relations
of production within the System of Needs. Work is the moment in which, through
activity, the individual strives to achieve the realization of his private desires, that
is, his needs. Moreover, Hegel believes that work can actually form man, because,
as there is an increase in the number of needs, the individual becomes concious
of the importance of work, and realizes that, with it, he is able to detach himself
from nature so that he can discover his own potentialities. Other factors that must
be considered in relation to that activity are: first, the accumulation of goods or
wealth , which is possible precisely because of the maintenence of work, and
second, the social classes, which represent that place where the individual acquires liberty to, out of his work, act within society. In short, work is, according to
Hegel, of fundamental importance since, apart from providing man the opportunity
of realizing his necessities; it provides him the possibility of transforming reality.
Keywords: Civil Society, System of Needs, Hegel, Philosophy of Right, Work
A Importncia do Trabalho...
I. Introduo
A sociedade civil um momento da eticidade (terceira seo da obra
Princpios da Filosofia do Direito, de Hegel) que surge com a dissoluo da
famlia, quando os filhos perdem o lao com ela e decidem, de forma autnoma, por empregar suas fortunas partindo de seus gostos individuais. Isto
, a sociedade civil tem como pressuposto o fato de que as pessoas tomam
a si mesmas como fim, quando fixam a ateno na importncia dos seus
interesses particulares. Entretanto, o universal tambm um fundamento
dessa sociedade, apesar de ser um fundamento formal, porque cada pessoa se afirma e satisfaz as suas necessidades por meio das outras pessoas, e isso gera uma relao de interdependncia entre elas.
Neste momento, assistimos ao nascimento do Sistema de Carncias, que representa, justamente, o modo como essas carncias so
articuladas sistematicamente a partir dessa relao de interdependncia
entre os indivduos. Essa sistematizao, como poder ser observada,
uma maneira da universalidade se apresentar na sociedade civil como
resultado da relao entre interesses individuais.
O Sistema de Carncias origina-se no momento em que a particularidade coloca-se na sociedade civil como a carncia que se desenvolve a
partir da satisfao de desejos. A carncia, obviamente, termina quando a
satisfao atingida, e, ao mesmo tempo em que isso ocorre, o indivduo
mostra-se independente em relao a sua carncia e vontade dos outros.
O indivduo atinge essa satisfao por meio de duas vias: a primeira, atravs da apropriao de coisas exteriores a ele; e a segunda, atravs do trabalho, representando o meio-termo que estabelece a
possibilidade desta satisfao.
O trabalho, enquanto ferramenta que medeia as relaes de produo dentro do Sistema de Carncias hegeliano, torna-se, aqui, objeto
de anlise, bem como as implicaes resultantes da sua atuao.
II. O Trabalho
O trabalho o momento no qual, por meio da atividade, o indivduo se esfora para atingir a realizao de desejos particulares. Ao
mesmo tempo em que elabora a matria fornecida pela natureza, o homem pe um valor e d utilidade a ela. O que implica, ento, em uma
488
atividade com potncia no apenas criadora, mas criativa, que, de forma

autnoma, capaz de gerar valores a partir das relaes de produo.
Segundo Hegel, o trabalho no tem valor apenas como atividade
que gera satisfao das carncias, mas capaz de formar o homem,1
tornando-o capaz de transformar a realidade, bem como faz-lo conhecer
a si mesmo. O trabalho significa, para o autor, essa atividade espiritual essencialmente humana, que faz com que o indivduo libere-se da natureza
a fim de descobrir suas prprias potencialidades. Hegel declara que o homem, atravs dessa atividade, forma-se tanto terica como praticamente.
A cultura terica nasce a partir do desenvolvimento do trabalho, cuja contribuio remete a um variado conjunto de habilidades
humanas que, por sua vez, representa, sobretudo, uma mobilidade
de tarefas e valores atribudos a essas tarefas. Basta observar a histria e a sua flexibilidade no tocante importncia de determinadas
tarefas. Nesse ponto reside a cultura do esprito e da linguagem, que
pode ser compreendida como essa necessidade de interao com algo
diferente do que j est posto no mundo.
A cultura prtica, por sua vez, consiste na noo de que a atividade limita-se no apenas vontade de um indivduo, mas tambm
depende de outros, o que gera um exerccio que acaba por constituir
uma dimenso mais objetiva. O trabalho adquire um sentido de universalidade, cuja marca maior reside no fato de que o indivduo sozinho no
capaz de controlar os sistemas de trabalho, pois ele (o trabalho) no
responde mais de forma imediata aos seus anseios.
Hegel defende que, o que se coloca como objetivo e universal
no trabalho, rene-se abstrao acerca dos meios e das carncias,
que termina tambm por estabelecer a abstrao acerca da produo
e diviso do trabalho. Desta forma, a abstrao das habilidades e dos
meios acaba por alimentar mais ainda a idia de dependncia entre os
homens, pois o homem muda, no decorrer do tempo, seu comportamento no que diz respeito satisfao das carncias, a sua dependncia em relao s mesmas e o modo de atingi-las. O movimento que
antes foi definido como cultura prtica, no qual o trabalho foi colocado
com uma realidade autnoma, cada vez mais distante dos desejos imediatos dos indivduos, fundamenta-se agora numa realidade em que
estabelecida uma necessidade total.
1
Cf. G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses), 5 ed., Petrpolis:
Editora Vozes, 2008, p. 150.
489
necessrio observar, a partir de tudo o que foi exposto at o

momento, a importncia do trabalho para a sociedade. Norberto Bobbio
afirma que desde Plato, a razo fundamental pela qual os homens
se renem em sociedade foi sempre a diviso do trabalho.2 Ainda na
obra Sociedade e Estado na Filosofia Poltica Moderna, o autor cita a
seguinte passagem de Spinoza, que, por sua vez, j falava das vantagens do trabalho:
Se os homens no se prestassem socorro mtuo, faltariam tanto o tempo quanto a capacidade de fazerem o que lhes possvel em vista do prprio sustento e da prpria conservao. Com
efeito, nem todos so igualmente hbeis em tudo; nem cada um
seria por si s capaz de obter aquilo de que individualmente tem
mais necessidade.3
III. O Acmulo de Bens

Atravs da dependncia e reciprocidade no trabalho e na satisfao das carncias, atinge-se uma condio em que o carter subjetivo
ganha uma outra conotao, cuja principal caracterstica uma contribuio
para a satisfao das carncias de todos. Cada indivduo, ao preocupar-se
apenas com seus prprios interesses, acaba por contribuir para a realizao das carncias de todos: este momento a riqueza, que entendida
pelo autor como resultado de um movimento dialtico em que a particularidade interage com o universal. Isto , temos um ser humano que se satisfaz
apropriando-se de determinadas coisas. Concomitante a isto, h um movimento que gera produo e acmulo de bens de valores, isto , riqueza.
A riqueza entendida como estvel e universal. Estvel porque a garantia
dessa riqueza est na manuteno do trabalho, por meio da qual os indivduos mantm uma relao com ela, possibilitando, inclusive, o seu aumento. Universal porque, apesar de os indivduos ajudarem na sua manuteno,
eles esto em relao de dependncia para com ela, pois ela no surge
com o intuito de atender s necessidades imediatas dos indivduos.
A possibilidade de participao nessa riqueza, contudo, est sujeita a algumas determinaes contingentes, isto , essa participao
NOBERTO BOBBIO, Sociedade e Estado na filosofia poltica moderna, 4. ed., So Paulo: Brasiliense, 1994, p. 54.
3
SPINOZA apud BOBBIO, op. cit., p. 54.
2
490
no igual para todos. Alguns dos elementos determinantes so: uma

base relativa herana (o capital), que diferente para cada um, as
aptides (que variam de acordo com os desenvolvimentos corporal e
espiritual dos indivduos) e as demais contingncias circunstanciais.
Em relao ao dois ltimos, o autor entende que equivocado pensar
que os indivduos sejam iguais nas habilidades, na fortuna, na cultura
intelectual e moral, pois esta exigncia de igualdade parte de um intelecto vazio, que desconhece a diversidade presente nas estruturas
racionais da realidade. Alm disso, so essas desigualdades que fazem com que surja um novo momento na sociedade, que diz respeito
articulao de grupos ou estados sociais.
IV. As diferenas constituindo unidades
Conforme as determinaes perpassam o sistema de carncias,
as tcnicas de produo e o trabalho vo se estabelecendo e surgem
unidades que so constitudas a partir das diferenas j apresentadas.
O organismo social agora dividido em estados sociais que tm por
objetivo, alm de cumprir com suas funes especficas, manter o todo
funcionando. A verdade dos estados sociais a possibilidade oferecida
ao indivduo de se tornar efetivamente membro da sociedade civil. Como
afirma Denis Rosenfield: A sociedade no um conjunto atomizado,
mas um todo organicamente constitudo do qual os estados expressam o
movimento de constituio.4 Hegel divide os estados sociais em estado
substancial, estado industrial e estado universal.
V. Os estados sociais
O estado substancial trabalha com o solo, que o que entendemos
hoje por agricultura. O objetivo econmico desse estado ter uma base
substancial garantida para o futuro, e, por isso sua forma de explorao
de riquezas clara, determinada, que visa, de fato, essa garantia objetiva.
O estado industrial remete idia de transformao dos produtos
naturais, e seu modo de operar est associado aos conceitos de trabalho
e reflexo. Por conta disso, o autor nomeia essa classe como reflexiva
ou formal. Alm disso, esse carter reflexivo depende da mediao de
4
DENIS L. ROSENFIELD, Poltica e Liberdade em Hegel, 2 ed., So Paulo: tica, 1995, p. 192.
491
carncias e de outras classes, isto , ela trabalha refletindo sobre os interesses, tanto individuais como universais, tornando possvel que eles
sejam realizados atravs da sua atividade. Nesse sentido, cabem nesse
estado tambm, alm da indstria, o artesanato e o comrcio.
O estado universal, como o prprio nome sugere, se preocupa com os interesses sociais, gerais. Nessa classe, as aes podem
ser resultadas tanto da inteno dos indivduos, que tm interesse
no universal (eles financiam essas aes por meio das suas fortunas), que visam o todo, como podem partir do Estado (estrutura), que
recorre sua atividade.
interessante observar o sentido que o autor d a essa diviso,
pois, para ele, essa capacidade do indivduo escolher o estado social ao
qual deve pertencer garante, alm do livre-arbtrio das pessoas, a mobilidade social. De acordo com Hegel, a revolta que se d principalmente na
juventude no tocante deciso por uma classe, como se a pessoa ficasse presa a ela, uma prova do desconhecimento do valor dessa escolha.
Hegel afirma que o indivduo s adquire uma realidade quando entra na
existncia,5 isto , quando se decide por algo e efetivamente faz parte da
vida social.
VI. Concluso
Ao mesmo tempo em que conclumos que o trabalho exerce um
papel de fundamental importncia no apenas enquanto fora produtiva que possibilidade o acmulo de bens no sistema de carncias, mas
tambm como ncleo da sociedade civil, quando coloca-se como uma
ferramenta que torna o indivduo apto a fazer parte, efetivamente, da
vida social, nos deparamos com a fragilidade de alguns pressupostos
desse sistema de necessidades.
Se analisarmos o sistema de carncias, nos depararemos com
os elogios feitos ampliao de carncias e a mobilidade social presente no trabalho. Todavia, podemos observar os inmeros problemas
que surgem na sociedade atual, que j no a mesma dos tempos de
Hegel, que muitos deles esto ligados falta de reflexo no tocante s
necessidades. O consumismo e a impulsividade representam, de um
modo geral, a marca desse carter social um tanto quanto desequili5
G. W. F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito (Traduo de Orlando Vitorino), So Paulo:
Martins Fontes, 2003, p. 184.
492
brado. Obviamente, no podemos sair do estado de intelecto ao qual

Hegel se referia quando pensava no sistema de carncias, mas podemos delimitar o objeto de forma que ele fique bem claro: os indivduos,
enquanto tais, poderiam, de forma autnoma, imaginar-se a si mesmos
como fins em si mesmos o que parece ser o verdadeiro pressuposto
da sociedade civil e assim realizar situaes atravs das quais eles
pudessem atender s suas reais necessidades. No o contrrio, o que
parece ser frequente, o desequilbrio que surge quando eles decidem
responder a cada estmulo de carncia que surge na sociedade.
Se considerarmos o nosso objeto de estudo desta forma, tomamos como legtima tambm a idia de que necessria uma nova articulao do trabalho e das relaes de trabalho.
Encerramos, com fim de ilustrar o que foi dito anteriormente, com
uma passagem que o autor Denis Rosenfield expressa melhor essa justificativa para uma necessidade de mudana:
Se um povo reclama (ou uma poca) reclama o fortalecimento
da figura da liberdade subjetiva; um outro, o desenvolvimento
da sociedade civil-burguesa; e um terceiro, o enfraquecimento do poder estatal. Assim, estes diferentes casos possveis
mostram a diversidade prpria do trabalho de cada poca e,
portanto, evidenciam que a posio de cada poca, de cada
lado, exige seu prprio processo de interiorizao. Ligar-se ao
mundo significa tornar-se aberto a suas carncias, significa estudar a insatisfao que nasce das profundezas do real para ver
como o passado, construindo o presente, abre-se a uma nova
presena do conceito a si, a um novo futuro.6
DENIS L. ROSENFIELD, Poltica e Liberdade em Hegel, 2 ed., So Paulo: tica, 1995, p. 45.
493
A intersubjetividade no processo de
humanizao da sociedade
Prof Mestre Maria de Ftima Medina Lucena
(FIC, FGF, Fortaleza)
fatimamedina@gmail.com
Resumo: O processo de humanizao da sociedade passa pela reconhecimento
da identidade do outro. assim que o homem tem vivido em harmonia. Caso
contrario o descontrole surge e a violncia impera todas as vezes que ignorado
pela sua espcie. Dessa forma, as aes dos indivduos, dentro do corpo social,
vai se afirmando medida em que busca esse reconhecimento. A intersubjetividade, que se forma atravs dos fenmenos individuais e subjetivos que so socialmente produzidos atravs do auto-reconhecimento de cada sujeito em cada um
dos outros sujeitos, ser a mola propulsora do mtodo de humanizao. Sendo
assim, Hegel, ao apresentar a intersubjetividade, mostra que uma conscincia s
existe, em quanto conscincia, quando reconhecida por uma outra conscincia.
Nessa luta, a sociedade precisa, urgente, de condies para que a humanizao
acontea. Se a dialtica do senhor e do escravo traz a liberdade pela certeza da
verdade, partindo do sujeito para o mundo pela ao da cultura, ento isso implica
num permanente exerccio de reconhecimento de tudo aquilo que faz e constitui o
outro para o enriquecimento de uma sociedade verdadeiramente humana.
Palavras-chaves: Intersubjetividade, Humanizao, Sociedade, Sujeito, Reconhecimento
Abstract: The process of humanization of society requires the recognition of the
identity of the other. This is how man has lived in harmony. Otherwise, the uncontrol arises and the violence prevails, every time it is ignored by its kind. Thus, the
actions of individuals within the social body, will assert itself as it seeks recognition. Intersubjectivity, which is formed through individual and subjective phenomena that are socially produced through self-recognition of each subject in each
of the other subjects, will be the driving method of humanization. Thus, Hegel,
in presenting intersubjectivity, shows that there is only one consciousness, how
conscious, when recognized by another consciousness. In this struggle, the society needs, urgent, conditions for the humanization happen. If the dialectic of
master and slave freedom brings the certainty of truth, on the subject for action
by the world of culture, then this implies a permanent recognition exercise of
everything it does and the other is to enrich a society truly human.
Keywords: Intersubjectivity, Humane, Society, Subject, Recognition
I. Introduo
O homem tem mostrado em todas as pocas do seu existir a ansiedade de ser aceito pelo outro que o faz erguer uma identidade ao se
reconhece como sujeito, ou seja, viver na companhia do outro tem como
objetivo o de ser reconhecido como sujeito. O que s poder acontecer na
sociedade porque o indivduo necessita do outro para ser aceito. na dimenso intersubjetiva do desejo e na interioridade do existir humano que
se estrutura e se compe o sujeito. Hegel ao apresentar a intersubjetividade mostrar que uma conscincia s existe, enquanto conscincia, quando
reconhecida por uma outra conscincia. O movimento do reconhecimento
faz Hegel dizer claramente:
Para uma conscincia-de-si h uma outra conscincia-de-si [ou
seja]; ela veio para fora de si. Isso tem dupla significao: ela
se perdeu a si mesma, pois se acha numa outra essncia. Segundo, com isso ela suprassumiu o Outro, pois no v o Outro
como essncia, mas a si mesma que v no Outro.1
Essa duplicao do reconhecimento leva o sujeito ao seu existir

como sujeito ativo de uma realidade em que cada um v o outro fazer
o que ele mesmo faz e cobra do outro aquilo que cobrado em si
mesmo. esse movimento que leva a conscincia ao reconhecimento dela como realidade. E na magia do reconhecer-se no outro que a
conscincia experimenta a descoberta de que o objeto, que antes tinha
uma aparncia e apresentava-se como essente para a certeza sensvel, como coisa concreta para a percepo e como fora para o entendimento, agora se identifica como ela prpria. No movimento que leva a
conscincia a ter como certeza o objeto, ela para si mesma verdade.
Hegel chama de conceito o movimento do saber e de objeto o Eu. O
movimento do saber o processo do reconhecimento dos sujeitos, logo
o Eu (objeto) corresponde ao conceito, j que o movimento do saber.
o movimento do saber a relao entre sujeitos. Explicando melhor,
o Eu est contido na relao e ao mesmo tempo a relao mesma.
No, no complicado veja a explicao de Hegel.
1
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses com a colaborao de
Karl-Heinz Efken), 3 ed., Petrpolis: vol. I, Vozes, 1999, p. 151.
495
A intersubjetividade no processo de humanizao...
Chamemos conceito o movimento do saber, e objeto, o saber

como unidade tranqila ou como Eu; ento vemos que o objeto corresponde ao conceito, no s para ns, mas para o prprio saber. Ou, de outra maneira: chamemos conceito o que o
objeto em-si, e objeto o que como objeto ou para um Outro;
ento fica patente que o ser-em-si e o ser-para-um-Outro so
o mesmo. Com efeito, o Em-si a Conscincia, mas ela
igualmente aquilo para o qual um Outro [o Em-si]: para a
conscincia que o Em-si do objeto e seu ser-para-um-Outro
so o mesmo. O Eu o contedo da relao e a relao mesma; defronta um Outro e ao mesmo tempo o ultrapassa; e este
Outro, para ele, apenas ele prpriom [os grifos so meus].2
Precisamos do outro para que acreditemos na nossa existncia

como ser possuidor de uma auto-estima e fazemos atravs da comunicao. na arquitetura da linguagem e do processo comunicativo que
se pode pensar o ato comunicativo sempre na perspectiva da busca pelo
Outro. nas diferentes formas de linguagem que se compe o universo
da intersubjetividade. O desafio na realizao da saga do ser humano
em busca de compreender as diversas representaes simblicas que o
outro envia para que possa ser reconhecido e reconhecer-se atravs do
outro tem como fim alcanar sua legitimidade enquanto ser identificado.
Desde sempre eis o grande desafio do humano: compreender a intersubjetividade a partir do dilogo possvel para a construo de uma identidade e dos laos sociais. O processo comunicacional na contemporaneidade se caracteriza, quase que totalmente, pela instrumentalizao
das novas tecnologias o que resulta em um campo relacional verossmil
em que existe apenas o simulacro do outro. Segundo Lima Vaz, a
Relao intersubjetiva nos seus diversos aspectos [psicolgico,
sociolgico, filosfico] para o primeiro plano da reflexo antropolgica contempornea: o vertiginoso adensar-se das relaes
humanas como o enorme crescimento dos meios e formas de comunicao e sua extenso mundial. A definio de uma autntica
comunidade universal de comunicao exige uma reflexo filosfica aprofundada sobre a relao do reconhecimento, sem a qual
a comunicao se instrumentaliza e, finalmente, se desumaniza.3
2
Karl-Heinz Efken), 3 ed., Petrpolis: vol. I, Vozes, 1999, pp.119-120, 166.
3
Henrique Cludio de Lima VAZ, Antropologia filosfica II, 3 ed., So Paulo: Loyola, 2001, p. 70.
496
Como proceder para que os processos das relaes intersubjetivas acontecem no mundo contemporneo e para que haja o reconhecimento dos sujeitos? Como ser sujeito em um mundo onde o consumo
torna-se o bem mais fervoroso da sociedade com promessas de aventura, poder, felicidade e transformao de todas as coisas ao redor?
Como resgatar os sujeitos para que se chegue ao que afirma Hegel o
Eu que Ns, Ns que Eu? H de se procurar alternativas para esse
desafio de Prometeu. No adianta ser feito de limo necessrio o fogo
da vida. Para tanto a relao de intersubjetividade ser concretizada
sempre que dois sujeitos (sociedade dual) ou muitos (sociedade plural) realizem o processo da reciprocidade do reconhecimento realizado
como conseqncia do paradoxo do encontro dos sujeitos mediatizado
pela dialtica. Eu aceito o outro dentro na minha afetividade a medida
em que sou aceito na afetividade do outro. Hegel explica o processo do
reconhecimento com a alegoria do senhor e escravo.
Uma conscincia s se realiza enquanto tal atravs do reconhecimento de outra conscincia, isso ficou bem claro. Logo, s sou conscincia porque o outro me v como conscincia. No entanto, no da
conscincia que a gnese do sentido se origina, mas nela que habita
um movimento mediatizador que a eleva certeza da verdade. Porque,
para Hegel a conscincia a simples manifestao do ser do mundo por
uma testemunha que no se sabe a si mesma.
Antes de ser conscincia-de-si, a conscincia simplesmente a
manifestao do mundo ou um ser na vida. Esse momento profundamente marcado na passagem da conscincia subjetiva para a objetiva,
na figura da autoconscincia. Tudo isso acontece porque o homem, em
cada poca, estabelece seu relacionamento com o mundo. Ora, enfatiza seu carter impondervel e, por isso mgico, ora capta sua profunda simetria, sua correspondncia em grandeza, forma e posio
relativa, de partes situadas em lados opostos, o que vai levar ao seu
verdadeiro mistrio. Quanto mais procuramos decifrar os mistrios da
natureza, mais amplos ficam os mistrios do mundo. A razo levada
constantemente por um caminho que no conhece fim.
A conscincia inicia a realizao dos movimentos para descobrir
os objetos, a princpio no os percebe com clareza, recebe suas impresses e pressupe ter decodificado seu significado. Aos poucos vai
mergulhando, sem saber que a profundeza do rio vai alm do imaginrio.
497
Sem compromisso, continua e a cada braada a conscincia, que ainda

totalmente subjetiva, segue nas guas da curiosidade e percorre o
itinerrio do conhecimento, cheio de voltas e surpresas. um relacionamento iniciado pelo desejo de desvendar, v o medo, a expectativa,
a paixo, a ternura, o amor, a existncia real daquilo que se concebeu
no esprito, a objetividade, a descoberta da liberdade. O jogo da intersubjetividade marcado por uma linguagem de movimentos eternos e
dinmicos: a dialtica.
Nesse processo a conscincia s chega a ser conscincia no
reconhecimento de outra. Assim, no primeiro momento, surge o desejo de querer o objeto, entretanto, ao consumi-lo realiza sua morte.
Agora ela (a conscincia) se d conta de que deseja no o objeto,
mas o prprio desejo, desejo de algo. Seguindo todos os endereos
descobre a morte desse algo e nasce o desejo na conscincia-de-si.
o desejar a si mesmo, surgido da negatividade que a transforma em
outra, que a obriga a ser outra, passa, ento ao desejo de Ser. Ela
se busca a si mesma no outro. Toda essa progresso ser percorrida
pelo itinerrio que levar a conscincia a se refletir a si mesma como
humano, adulto e consciente.
A Autoconscincia, ao se reconhecer em duplicidade, se interroga e se descobre numa multiplicidade de pessoas, no processo multilateral, e tendo diversos significados o processo polissmico. So agora
observados em suas posies contrarias, mas suas diferenas devem
ser mantidas em sua significao oposta, reconhecida, como diz Hegel. A conscincia-de-si torna a olhar o Outro e, realizando mais um movimento de reflexo, dele se separa. So duas Conscincias-de-si em
movimentos diferentes. Eis a explicao de Hegel:
Cada uma v a outra fazer o que ela faz; cada uma faz o que
da outra exige portanto faz somente enquanto a outra faz o
mesmo. O agir unilateral seria intil; pois, o que deve acontecer, s pode efetuar-se atravs de ambas as conscincias.
[Nesse jogo de foras] O meio termo a conscincia-de-si que
se decompe nos extremos; e cada extremo essa troca de
sua determinidade, e passagem absoluta para o oposto.4
4
Karl-Heinz Efken) 3 ed., Petrpolis: vol. I, Vozes, 1999, p. 127, 182, 184.
498
o jogo de foras existente na conscincia. So os opostos da

conscincia-de-si a se entreolharem num combate cara-a-cara espera do toque do sino para o incio da luta de vida e morte. Acontece o
encontro do senhor e do escravo, ou melhor, a determinao de quem
ser o senhor e quem ser o escravo. Comea o combate. Devem
travar essa luta, porque precisam elevar verdade, no Outro e nelas
mesmas, sua certeza de ser-para-si. (Hegel, 1999 p.128) Ao colocar
a prpria vida em risco que se conquista a liberdade, acrescenta
Hegel. Mas o indivduo ao arriscar a vida passa a ser reconhecido
como pessoa, no entanto no independente. Por que dentro da sociedade os indivduos lutam para fazer parte, serem parte desse todo
por eles desejados e dessa forma
Devem travar essa luta, porque precisam elevar verdade, no
Outro e nelas mesmas, sua certeza de ser-para-si. S mediante
o pr a vida em risco, a liberdade [se conquista]; e se prova que
a essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na expanso da
vida; mas que nada h na conscincia-de-si que no seja para
ela momento evanescente; que ela somente puro-ser-para-si.
O indivduo que no arriscou a vida pode bem ser reconhecido
como pessoa; mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como uma conscincia-de-si independente. Assim como
arrisca a sua vida, cada um deve igualmente tentar morte do
outro; pois para ele o Outro no vale mais que ele prprio.5
Dessa luta a conscincia ainda no est reconhecida, mas decepcionada. As duas, agora, no se do e muito menos se recebem
de volta, menosprezam-se e deixam cada uma livre, como coisas. Em
uma posio de negao abstrata, suprassumida. No entanto a experincia mostra que a vida to importante quanto a pura conscinciade-si. Nesse momento o Eu simples passa a ser o objeto absoluto. A
conscincia se figura como essente, como conscincia da coisidade. As
duas conscincias passam, a partir desse instante, a ser, uma como
conscincia independente tendo o ser-para-si como essncia e a outra
como dependente, tendo como essncia a vida ou o ser para Outro.
Uma se torna Senhor, a outra se torna Escravo.
5
Karl-Heinz Efken) 3 ed., Petrpolis: vol. I, Vozes, 1999, pp. 128-129, 187.
499
O enfrentamento entre essas duas posies em desigualdade

comea a se definir. O Senhor que agora se apresenta como conscincia para si essente ter uma relao consigo mediatizada por uma outra conscincia. A relao passa a ser com o objetivo de desejo, a coisa
em si, e com a conscincia do Outro que tem a coisa como essencial.
O Senhor passa a se relacionar com o Escravo atravs das coisas que
so manipuladas pelo escravo que Hegel chama de independncia na
coisidade. nessa manipulao das coisas que o escravo est preso.6
Hegel descreve a relao existente entre os dois no seguinte trecho: O
senhor a potncia que est por cima desse ser; ora, esse ser a potncia que est sobre o Outro; logo, o senhor tem esse Outro por baixo
de si: este o silogismo [da dominao]. (HEGEL, 1999, p. 130, vol. I)
O senhor para que possa se sentir livre frente independncia
das coisas utiliza-se do escravo como mediador. Antes, ao tentar se relacionar com o objeto o senhor partia do desejo de consumi-lo o que
levava tediosa repetio da alteridade por intermdio do consumo, fazendo a conscincia perceber que seu desejo no o do objeto, mas o
prprio desejo. na mediao do escravo com a independncia desse
objeto que se encontra a negao da coisa. O senhor passa a receber o
produto final totalmente trabalhado, assim sentir apenas o prazer que
vem atravs do agir do escravo.
O desejo no o conseguia por causa da independncia da coisa; mas o senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e
assim se conclui somente com a dependncia da coisa, e puramente goza; enquanto o lado da independncia deixa-o ao
escravo, que a trabalha.7
A sociedade sempre representada por dois protagonistas, um que manda e o que obedece,
escravo/senhor; vassalo/senhoril; sdito/majestade; proletrio/burgus; esses dois sujeitos protagonistas da coletividade ocupam a historia da modernidade cada qual realizando o seu projeto. A burguesia na tentativa de dominar o mundo com sua vareta mgica do saber cientifico e tecnolgico,
sustentados pelo econmico e militar. Dessa forma a gerao de riquezas ser feita em cima da
misria social. O proletariado tem como papel nessa guerra a procura de encontrar uma sada revolucionaria das relaes sociais na tentativa de encontrar uma sociedade igualitria, de justia e de
fraternidade, na nsia de diminuir a marginalizao e a excluso social. Sobre essa assunto Leonardo Boff escreve em sua obra Ethos Mundial Um consenso mnimo entre os humanos. Editora
Letraviva. 2000, p. 42. Hegel projetou sua filosofia a partir do sujeito burgus, considerado plasmador e condutor da historia. Marx, a partir do sujeito proletrio, submetido ao senhor, com a misso
de revolucionar e ultrapassar a reao senhor-escravo, na direo de uma sociedade de cidados
livres, solidrios e participativos: o socialismo entendido como a realizao plena da democracia.
7
Karl-Heinz Efken) 3 ed., Petrpolis: vol. I, Vozes, 1999, p. 131, 190.
6
500
Esse processo leva o senhor a reconhecer o seu Serreconhecido8 atravs da conscincia do escravo que suprassumiu deixando o ser-para-si do senhor, repetindo o que a conscincia anterior, do
senhor, realizou em relao a ele (escravo). O agir do escravo o agir
do senhor. O escravo a potncia negativa e seu agir inessencial. Mas
o que esse inessencial?
Para Hegel a conscincia inessencial a verdade da certeza de
si mesma. Momento em que o senhor se realiza porque essa conscincia
dependente. O senhor no est certo do ser-para-si como verdade;
mas sua verdade de fato a conscincia inessencial e o agir inessencial
dessa conscincia. A verdade da conscincia independente , por conseguinte a conscincia escrava. (HEGEL, 1999, p. 131, vol. I)
No entanto a conscincia escrava se torna autoconscincia porque v no senhor como essncia, a verdade. Essa verdade que ainda
no est nela, embora tenha a verdade da negatividade e do ser-parasi, que adquiriu quando sentiu o medo da morte, a insegurana bateu
e a verdade chegou, porque ficou frente realidade. atravs do trabalho servial que o escravo se desenvolve, segundo Hegel, porque o
temor que o escravo sente do senhor se constitui no incio da sabedoria. E ao trabalhar o desejo dessa conscincia escrava surge como o
negar do objeto que vem como sentimento de si mesmo. Dependendo
do senhor, como autorizao de vida, o escravo trabalha as coisas,
manipulando, as elimina.
Para Hegel o trabalho fator modificador da ao do indivduo que se transforma ao desvendar as coisas e descobrir a prpria capacidade de realizao, porque a coisa s ser independente
para quem no a trabalha. Ela modifica quem a manipula, ou seja,
ao se transformar ela transforma. Essa relao que de parceria entre coisa e escravo (trabalhador), no percebida por quem a
trabalha, faz nascer o sentimento de reconhecimento de si mesmo.
O trabalho forma porque, segundo Hegel, controla o desejo que o
trabalhador/escravo tem sobre o objeto atravs da independncia
que o objeto possui. Esse processo a singularidade da conscincia do trabalhador/escravo. Antes tinha a carncia do objeto, que
o existir. Agora, a conscincia sofre o transporte para fora de si
mesmo pelo exerccio do trabalho e se sabe livre. A conscincia se
8
Karl-Heinz Efken) 3 ed., Petrpolis: vol. I, Vozes, 1999, p. 131.
501
percebe ser ela mesma potncia (em-si) e conscincia (para-si).

no medo que ele se forma e aos poucos se constri em liberdade
interiorizada na escravido.9
Todo o movimento anterior vai causar o surgimento de uma
autoconscincia livre, derivada da conscincia que reflete. O pensamento escravo ainda no conseguiu reter em si a existncia de dois
pensamentos: o do senhor (independncia), e o prprio pensamento
(conscincia do objeto ou sua prpria essncia). no exerccio do
trabalho que a conscincia vai alcanar o reconhecimento de si mesma de tal maneira que esta autoconscincia ainda se manifesta numa
liberdade abstrata.
A conscincia se torna livre saindo do cativeiro e regressando
universalidade do pensar. Mas a liberdade aqui no se efetivou,
somente conceito. E enquanto conceito a essncia apenas o puro
pensar, que se detm diante do contedo e mesmo assim o destri sem
nenhum interesse, de uma forma abstrada. Entretanto ao perguntar
sobre o que bom e verdadeiro (Fenomenologia do Esprito, 1999 p.
136 Vol. I) o pensamento no tem contedo e isso vai lev-lo a produzir
o tdio. Mas esse tdio conduzir a um novo movimento que a efetivao da liberdade do pensamento na negao do que posto. Nele
aparecem os movimentos da dialtica, enquanto a certeza sensvel,
percepo e entendimento. Alm de mostrar a inutilidade do que resulta como valor na relao de dominao e escravido.
A conscincia entra em movimento dialtico, divide-se e se permite ficar numa posio de contraste, pois tem certeza de sua liberdade. Dessa maneira desvanece aquilo que se apresenta como real,
dribla o objeto e sua relao com ele. Em um momento faz dissipar
O trabalho para Hegel e uma pedagogia que prepara o indivduo para a vida em um processo
de desenvolvimento da conscincia j que o indivduo convive em sociedade. Porque a vida no
guiada pela razo, mas pelo hbito. Segundo Marcuse, Hegel transforma a relao sujeito/objeto em reflexo. O objeto aparece primeiro como objeto de desejo, algo para ser trabalhado e
conquistado para a satisfao de uma necessidade humana. No curso da apropriao o objeto se
manifesta como o ser outro do homem. O homem no est consigo quando lida com os objetos
do seu desejo e trabalho, mas depende de um poder externo. Ele tem de enfrentar a natureza, o
acaso, e os interesses de outros proprietrios. O processo que leva superao deste momento
da relao entre a conscincia e o mundo objetivo um processo social. Tal processo, de incio,
conduz ao completo alheamento da conscincia; o homem inteiramente esmagado pelas coisas
que ele mesmo produziu. A realizao da razo, por conseguinte, implica a superao na qual deste
alheamento, o estabelecimento de uma condio na qual o sujeito conhea e possua a si mesmo em
todos seus objetos. Herbert MARCUSE, Razo e Revoluo: Hegel e o advento da teoria social
(Traduo de Marlia Barroso), 4 ed., Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978, p. 240.
9
502
aquilo que percebe como slido, em outro, solidifica o que estava para
perder. Utiliza-se de um discurso sofista e acredita nisso.
At agora vimos o mergulho profundo da conscincia em busca
de se descobrir, se reconhecer e ser reconhecida. Sentindo a liberdade
vivencia as contingncias, porque est certa de si mesma. Ela se comporta em total movimento dialtico que faz as diferenas coincidirem
e dissolve as igualdades. Mas nesse ponto ela se encontra em total
desorganizao e caos. Em processo de despojadamente ela se manifesta e se traduz numa postura irresponsavelmente desconcertante.
Transformada em pndulo vacila de um lado a outro. Sempre com muita pressa, no alcana a possibilidade de organizar os pensamentos
de si mesma, em um dado momento mostra-se livre e conhece sua
liberdade (Fenomenologia do Esprito, 1999, p. 139, vol. I) em outro,
torna a conhecer-se como recada na inessencialidade. (Ibidem) Fica
em eterna contradio consigo mesma. Hegel demonstra a questo,
usando o exemplo dos adolescentes.
Se lhe indicam a igualdade, ela indica a desigualdade e quando se lhe objeta essa desigualdade que acaba de declarar,
passa adiante para declarar a igualdade. Seu falatrio , de
fato, uma discusso entre rapazes teimosos: um diz A enquanto o outro diz B, e diz B quando o outro diz A: e assim cada um,
custa da contradio consigo mesmo, se paga a alegria de
ficar sempre em contradio com o outro.10
O resultado do conflito, em primeira instncia, se apresenta como

conscincia-de-si, mesmo sendo apenas liberdade no pensamento que se
divide entre senhor e escravo, no segundo momento se recria e se divide
em duas. Dentro do caos que gerou a duplicao de conscincias, transforma-se em conscincia infeliz. Assim, no trabalho de aquietar as conscincias ela vai aos poucos adquirindo uma concepo, chamada por Hegel de:
conceito do esprito, que se tornou um [um ser] vivo e entrou na
[esfera da] existncia; porque nela mesma como uma conscincia indivisa j ao mesmo tempo uma conscincia duplicada.
Ela mesma o intuir de uma conscincia-de-si numa outra; e
10
503
ela mesma ambas, e a unidade de ambas tambm para ela

a essncia. Contudo para si, ainda no a essncia mesma;
ainda no a unidade das duas.11
A unidade das duas conscincias, que se apresentam opostas,

uma tem valor como essncia, j que se comporta como imutvel e
simples. A outra inessencial, dada a sua mutabilidade de formas.
Dessa maneira a Conscincia Infeliz considera as duas, abstrada
uma da outra. Ao tomar partido a Conscincia Infeliz se identifica com
a mutvel e se torna para si inessencial. Ao assumir a imutabilidade
da outra conscincia se torna essencial, ter que romper as amarras
e libertar-se do inessencial, desse modo fica livre de si mesma, arrancando as correntes que a prendem. Acreditando ser conscincia
mutvel, tem uma afirmao categrica de que a outra, a imutvel,
alguma coisa abstrada. De outro modo, a Conscincia Infeliz sabe
que tambm imutvel e, portanto essencial. Mas como se isso
fosse apenas uma marca. Assim:
Uma luta se trava, assim, com um inimigo contra o qual a vitria , antes, uma capitulao; ter alcanado um [dos contrrios] , antes, a sua perda em seu contrrio. A conscincia da
vida, de seu ser-a e de seu operar, somente a dor em relao a esse ser-a e operar, pois nisso s possui a conscincia de seu contrrio como sendo a essncia, e a conscincia
da prpria nulidade. Da parte na ascenso rumo ao imutvel.
Mas tal ascenso essa conscincia mesma, e, portanto, imediatamente, a conscincia do contrrio; isto , de si mesma
como singularidade. O imutvel que entra na conscincia ,
por isto mesmo, tocado igualmente pela singularidade, e s se
faz presente junto com ela. E a singularidade, em vez de ter
sido eliminada na conscincia do imutvel, somente reponta
ali sempre de novo [os grifos so meus].12
Nesse conflito a conscincia percebe a singularidade no imutvel. Porque a verdade desse movimento precisamente o ser-uno,
dessa conscincia duplicada. (HEGEL, 1999, p. 142, vol. I) Mas o vai
e vem dessas duas conscincias provoca o trplice movimento na perG. W. F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (Traduo de Paulo Meneses com a colaborao de
Karl-Heinz Efken) 3 ed., Petrpolis: vol. I, Vozes, 1999, p.140-141, 207.
12
11
504
cepo da singularidade no imutvel. No primeiro momento a singularidade aparece como oposta essncia imutvel. No segundo, o imutvel est em toda a sua existencialidade. O terceiro momento a conscincia encontrando-se consigo mesma dentro dessa singularidade do
imutvel. O imutvel embora ainda no esteja tal como em si e para
si mesma. Mas conserva os traos do ser dividido e do ser-para-si, perante a conscincia mutvel ou conscincia singular, acredita estar na
outra, porque ela mesma (conscincia mutvel) produziu, ou porque
singular. O quadro delineado dessa forma leva a conscincia imutvel
a se apresentar como una, sensvel e efetiva, figura do imutvel.
Mas o que vem a ser esses movimentos, trplice, da conscincia
mutvel? Bem, no primeiro momento a conscincia mutvel ou inessencial, funciona como pura conscincia o que vai levar a conscincia imutvel ou figura imutvel a se apresentar como em si e para si mesma.
No entanto, a conscincia imutvel ainda no se apresentou como em
e para si mesma. O que acontece que ela (conscincia imutvel) no
sabe mostrar-se como . Da no ser perfeita e verdadeira, continua
em sua oposio. Mesmo ultrapassando esses movimentos se mantm
unida ao puro pensar e a singularidade. Apesar de todo esse movimento
a Conscincia Infeliz ainda no descobriu que ela mesma a singularidade da conscincia. (HEGEL, 1999, p. 144, vol. I)
O objeto da Conscincia Infeliz que o imutvel, vai se aproximar
das emoes experimentadas por ela. Vem, entretanto, como conceito,
como algo diferente. o movimento ntimo da alma que se percebe a
si mesma, mas ainda se sente dividida, mesmo sabendo que tem como
substncia a alma e o pensar puro, porque se pensa singularmente.
A Conscincia Infeliz descobre que fracassou ao perceber que sua
essncia imutvel no tem resultado verdadeiro e nem originalidade. Pode
agora encontrar a singularidade como verdadeira, ou como universal. (Fenomenologia do Esprito, 1999, p. 146, vol. I) Esse caminhar faz a alma
retornar a si mesma e se experimentar atravs do desejo e do trabalho.
Mas ainda se sabe dividida. Essa efetividade tem um lado neutro e o outro
ao, como diz Hegel um mundo consagrado. (Ibidem) A conscincia
recebe como prmio do imutvel o seu aquietar-se e fica com o prazer.
A conscincia age entre dois extremos, o aqum ativo e a efetividade passiva, aquele suprassume este. Essa ao pde ser realizada
porque a essncia imutvel permitiu. Assim o ativo se transforma em
505
potncia que a conscincia v como alguma coisa alm de si mesma.

Ento vai para o lado oposto que assim se apresenta como puro universal ou como potncia absoluta.
Tudo isso acontece porque a conscincia imutvel abdica em
prol da conscincia singular. Mas a conscincia singular tambm abdica, o que leva a conscincia a sua unidade com o imutvel. (Fenomenologia do Esprito, 1999, p. 147, vol. I) Ainda dividida, enfrenta novamente a oposio entre universal e singular. No caso da singularidade
a conscincia no se deixa ludibriar pela aparncia da renncia. Assim,
afirma Hegel,
se produz a terceira relao do movimento dessa conscincia
que surge da segunda, como uma conscincia tal que em verdade se comprovou como independente em seu querer e implementar. Na primeira reao era somente o conceito da conscincia efetiva, ou a alma interior, que ainda no era efetiva no agir e
no gozo. A segunda relao essa efetivao como agir e gozar
exteriores; mas a conscincia que retorna dessa posio uma
conscincia que se experimentou como efetiva e efetivante: uma
conscincia para a qual ser em si e para si verdadeiro.13
Ora, a efetividade verdadeira constitui um lado ou extremo que

se anulou frente essncia universal. A essncia universal ser agora
trabalhada. A partir das atitudes naturais levar a conscincia a uma condio infeliz que ser trabalhada para construir sua unidade.
A relao de mediatez entre os opostos ser feita por um meio
termo que representar os dois lados perante cada um deles. Esse
meio termo um agir que tem como contedo a anulao surgida da
singularidade. Para Hegel esse meio termo levar a conscincia a se
libertar da ao e do prazer, afastando de si e dando autonomia de deciso ao meio termo. Segundo Hegel, esse mediador, enquanto est
em relao imediata com a essncia imutvel, desempenha seu ministrio aconselhando sobre o que justo.14
O processo tem andamento, dessa vez com a conscincia inessencial que o lado objetivo da ao, (Fenomenologia do Esprito,
13
14
506
1999, p. 150, vol. I) abdicando da efetividade e de tudo que conquistou pelo trabalho e o gozo tornando-os proibidos para si mesma. a
conscincia subjetiva renegando tudo para se efetuar na conscincia
objetiva. A conscincia inessencial, ao abdicar no o fez sozinha, no
foi um ato unilateral, estava presente tambm a ao do outro. aqui
a passagem do jovem para o adulto. o transformar do boto em rosa.
a subjetividade se metamorfoseando de objetividade. a certeza da
realidade. Assim a subjetividade se efetiva. Depois do debate entre a
conscincia imutvel (que representa a divindade) e a conscincia mutvel (que a humana). A conscincia, agora transformada em sujeito
absoluto, tornou-se razo. A razo a certeza de ser toda a realidade.15
O que a realidade? Vivemos em um perodo de total forjamento
das representaes dos desejos e prazeres. Com toda a instrumentalizao possvel para o processo comunicativo no se consegue trabalhar
o discurso para atingir o itinerrio que pode levar ao reconhecimento do
outro. Segundo Lima Vaz
a luta pelo reconhecimento, que inaugura o curso histrico das
sociedades ocidentais, tem o seu desenlace, no nvel do discurso ou da sua significao pensada, com o advento do Saber
absoluto ao termo do itinerrio dialtico descrito pela Fenomenologia. Senhorio e Servido continuam a inscrever-se como
figuras dramaticamente reais no corpo de uma histria impelida
pelas pulses da necessidade e do desejo.16
A sociedade necessita urgentemente de condies para que a

humanizao acontece e que possa descer sobre os indivduos como
um vu. Se a dialtica do senhor e do escravo traz a liberdade pela
certeza da verdade, partindo do sujeito para o mundo pela ao da cultura, ento isso implica num permanente exerccio de reconhecimento
de tudo aquilo que faz e constitui o outro para o enriquecimento de uma
sociedade verdadeiramente humana.
15
16
Henrique Cludio de Lima Vaz, tica e Direito, in: Cludia Toledo e Luiz Moreira
(org.), So Paulo: Loyola, 2002, p. 184.
507
Hegel e Hamann: alguns dilogos

A Emiliano Aquino, para quem histria e linguagem
so tambm inseparveis da recusa ao Estado.
Profa. Dra. Ilana Viana do Amaral
(UECE, Fortaleza)
Resumo: O presente texto busca explicitar o dilogo de Hegel com H. G.
Hamann a partir da oposio, por este ltimo, de uma idia de razo mediada pela linguagem ao que ele nomeia, sob forma humorstica, como a
razo purificada resultante do esforo crtico kantiano. Hegel incorpora, no
desenvolvimento especulativo do conceito de esprito, essa reflexo hamanniana sobre a linguagem como objetivao histrica fundamental. A pensa,
entretanto, como insuficientemente determinada para expor a conexo entre
razo e histria, avanando especulativamente at o conceito de Estado
para expor a objetividade do esprito. Aqui, apresentaremos as reflexes de
Hamann em seu dilogo com Kant diretamente remetidas Metacrtica hamanniana, embora seu contedo seja pensado j sob a mediao da sua
recepo por Hegel. Partiremos de uma citao de Hamann por Hegel na
Filosofia da Natureza e dela nos remetermos aos Escritos de Hegel sobre
Hamann. Articularemos, em seguida, estes Escritos a alguns momentos da
Enciclopdia para da, finalmente, nos remetermos a uma breve referncia
ao texto da Esttica. A exposio tem o sentido de explicitar os termos nos
quais a reflexo hamanniana sobre a linguagem como objetivao fundamental da experincia humana aparece a Hegel como exposio da idia
subjetiva, exposio capaz, nos termos de seus Escritos sobre Hamann,
de apresentar a crtica ao que Hegel chama de entendimento seco, para
evidenciar tanto a sua verdade quanto o seu limite diante da exposio especulativa da mediao do Estado.
Palavras-chave: Hegel, Hamann, Metacrtica, Linguagem, Histria, Estado
Abstract: This article intends to make explicit Hegels dialogue with H. G. Hamann. Taking as a point of depart the opposition made by the latest of an idea of
reason mediated by language - which he calls, in humoristic terms, a purified
reason, as a result of Kants critical effort it is intended here to show how Hegel
incorporates, in the speculative development of the concept of spirit, the hamannian reflection about language as the main historical objectivation. For Hegel,
this reflexion in insufficiently determined to express the connection between reason and history, what leads him to the concept of State to unveil the objectivity
of spirit. To achieve our purposes, Hamanns reflexions and his dialogue with
Kant in Metacritics are presented throughout Hegels interpretation. We start with

a Hegels quotation of Hamann - found in The Philosophy of Nature to refer
to the Writings of Hegel about Hamann. This Writings will be articulated to the
Encyclopedia and a brief reference of the Aesthetics. It is sought here to show
in what sense the hamannian reflexion on language as the main objectivation of
humans experience appears to Hegel as the exposition of the subjective idea.
Such exposition, according to Hegels Wittings about Hamann, allows to present
a critique on what he calls a dry understanding in order to express its truthiness
and limits facing the speculative exposition of the State mediation.
Keywords: Hegel, Hamann, Metacritics, Language, History, State
Este texto constitui a primeira parte de uma exposio mais

longa composta tambm de uma segunda parte, ainda indita que
visa apresentar e problematizar certo dilogo entre as reflexes de Hans
Georg Hamann e a filosofia especulativa de Hegel. Faremos uma breve exposio introdutria do conjunto da problematizao, apenas para
tornar possvel a compreenso do conjunto da proposta de articulao,
sem perda de uma viso de totalidade. O conjunto do dilogo tem em
seu centro a crtica hamanniana Kant, mediada pela apropriao por
Hegel desta crtica. Tal apropriao, se, de um lado, positiva, de outro,
demarca a insuficincia, segundo o ponto de vista especulativo, da reflexo hamanniana. Interessa-nos, nesse momento, evidenciar o problema
fundamental: o limite, do ponto de vista Hegel, da crtica apresentada
por Hamann atravs da mediao da linguagem, exposta como nica
mediao capaz de apreender a razo humana em sua historicidade
razo purificada ou abstrata em Kant. Essa insuficincia da crtica
hamanniana apresentada por Hegel pela exposio da mediao do
Estado como mais determinada para a apreenso do desenvolvimento objetivo do esprito, mediao que assim se apresenta como condio para a apreenso conceitual da histria. Tal problema nos leva a
algumas das grandes questes relativas ao sistema e particularmente
discusso da resposta conceitual de Hegel s relaes entre razo,
histria e liberdade, constituda a partir de sua apropriao do estatuto
da liberdade na modernidade. Nos pargrafos seguintes faremos uma
breve exposio sinttica do conjunto da articulao. Em seguida procederemos exposio mais demorada do nosso objeto neste texto, o
desenvolvimento da primeira parte deste percurso.
509
Na primeira parte que est desenvolvida no presente texto

trata-se de explicitar que o dilogo de Hegel com Hamann parte da
oposio, por este ltimo, de uma idia de razo mediada pela linguagem, oposio ao que Hamann nomeia, sob forma humorstica, como
a razo purificada, resultante do esforo crtico kantiano. Hegel incorpora no desenvolvimento especulativo do conceito de esprito esta
reflexo sobre a linguagem como objetivao histrica fundamental.
A pensa, entretanto, como insuficientemente determinada para expor
a conexo entre razo e histria, avanando assim at o conceito de
Estado em sua exposio da objetividade do esprito. Nesta primeira
parte apresentaremos as reflexes de Hamann em seu dilogo com
Kant centradas na Metacrtica1 hamanniana sobre o purismo da razo. Tal crtica ser tomada, do ponto de vista do contedo, com base
em sua mediao pela recepo de Hegel. Partiremos assim, de uma
citao de Hamann por Hegel na Filosofia da Natureza2 para dela
nos remetermos aos Escritos3 de Hegel sobre Hamann, do perodo
Berlinense. Articularemos em seguida tais Escritos sobre Hamann a
alguns momentos da Enciclopdia (particularmente ao seu terceiro
prefcio e seo introdutria da pequena Lgica,4 discusso sobre a linguagem na seo do Esprito subjetivo5 e ainda ao mesmo
246, da Filosofia da Natureza), para da, finalmente, nos remetermos
a uma breve referncia ao texto Esttica.6 Os passos desta primeira
parte da exposio tm o sentido de explicitar os termos nos quais
a reflexo hamanniana sobre a linguagem como objetivao fundamental da experincia humana aparece a Hegel como exposio da
idia subjetiva, exposio capaz, nos termos da sua resenha sobre
Hamann, de apresentar a crtica ao que Hegel chama a de entendiJ. G. Hamann, Metacrtica do purismo da razo, in: J. M. Justo (org.), Ergon ou energuia
(Traduo de J. M. Justo), Lisboa: Apginastantas, 1986.
2
G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias filosficas. Vol. II. Filosofia da Natureza (Traduo de
Pe. Jos Nogueira Machado), So Paulo: Loyola, 1997 [no que segue: FN], 246.
3
G. W. F. Hegel, Les crits de Hamann (Traduo de Jacques Colette), Paris: Aubier Montaigne.
[no que segue, EH].
4
G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. I A cincia da lgica
(Traduo de Paulo Meneses com a colaborao de Jos Machado), So Paulo: Loyola, [no que
segue, Pequena Lgica], 1995; Prefcio terceira edio.
5
G. W. F. Hegel, Enciclopdia das Cincias Filosficas, III Filosofia do Esprito (Traduo de
Paulo Meneses), So Paulo: Loyola, 1995 [no que segue, FE], ( 456-460)
6
G. W. F. Hegel, Esttica, v. II (Traduo de Marco Aurlio Werle), So Paulo: EDUSP, 2000 [no
que segue Esttica, v. II].
1
510
mento seco (trockener Verstand), para evidenciar tanto a sua verdade quanto o seu limite, diante da exposio da mediao do Estado.
O segundo movimento da articulao a parte ainda indita
busca evidenciar, a partir da explicitao do dilogo feita nesta primeira parte e agora por fora da apropriao especulativa da obra de
Hamann, embora ainda em permanente dilogo com ela certos elementos que nos permitem pensar de modo problemtico as questes
centrais s quais a apropriao de Hamann por Hegel nos remete. Para
esse segundo momento tomamos como ponto de partida uma questo
da Esttica,7 presente na distino hegeliana entre o humor subjetivo e
a ironia, apresentadas como diferentes formas de apario da negatividade da subjetividade na experincia moderna. Articulamos tal distino Filosofia do Direito8 no sentido de melhor delimitar os termos da
relao entre a especulao hegeliana e a apreenso da linguagem por
Hamann, para o que procedemos a certa explicitao mais especfica
do conceito de razo neste ltimo. Neste momento, voltamos tambm,
pelo lado de Hegel, Filosofia do Esprito, agora para nos reportar s
relaes entre o cmico, o humor e o sentir (exposio apresentada
por Hegel no adendo ao 401), relaes que nos ajudam, ainda que
em negativo, a ressaltar a especificidade da reflexo de Hamann bem
como o seu lugar do ponto de vista especulativo.
Conclumos esses dilogos retomando, ainda uma vez, a Esttica e a Filosofia do Direito, agora para articular, afinal, um problema e
uma hiptese. O problema: a ausncia da referncia de Hegel a Hamann
na seo dedicada ao humor subjetivo na Esttica. A hiptese: de que a
apreenso por Hegel do esforo de Hamann como marcado pela forma
humorstica justificaria a sua incluso na seo do humor subjetivo das
Lies de Esttica, mas que a sua ausncia nesta articulao conceitual
do humor na modernidade por Hegel aponta certo embarao especulativo diante da exposio subjetiva da idia efetivada por Hamann sob a
forma do humor. Esta apresenta, afinal, uma unidade negativa porque
subjetiva de forma e contedo, aquela mesma que a crtica de Hamann
a Kant requer como central razo que se pensa mediada pela linguagem. Esta unidade negativa parece embaraar a crtica hegeliana acerca
7
G. W. F. Hegel, Esttica, v. I (Traduo de Marco Aurlio Werle), So Paulo: EDUSP, [no que
segue Esttica v.I] p.81 et seq e Esttica, v. II, p. 336 et seq.
8
G. W. F. Hegel, Princpios da Filosofia do Direito (Traduo de Orlando Vitorino), Lisboa: Guimares, 1990 [ no que segue FD], especialmente o 140.
511
do limite da negatividade da subjetividade na modernidade. Para explicitar a questo, retomamos as reflexes apresentadas em torno das distines hegelianas sobre o humor e a ironia, agora para evidenciar que tal
embarao, provocado pela especificidade da negatividade exposta na
forma Hamann, na verdade expe tambm as razes ltimas da necessidade da crtica hegeliana ao limite especulativo da reflexo de Hamann
sobre a objetividade da linguagem. Elas nos permitem situar a oposio
por Hegel da mediao conceitual do Estado ao limite da mediao da
linguagem a partir da necessidade, presente ao esforo especulativo, de
concepo do Estado moderno como efetividade (Wirklichkeit) capaz de
conter e suspender a subjetividade na sua particularidade. O problema
e o embarao que afinal se apresenta que a negatividade da linguagem em Hamann, o humor, apresenta a subjetividade em conexo com
uma recusa do Estado que se desdobra como ao e por isso requer a
efetividade que ela nega, ao contrrio da recusa efetividade presente
no ideal prprio ironia romntica, que dela se exila. Esta implicao da
efetividade, ainda que negativamente, re-posiciona o humor de Hamann
diante da recusa por Hegel da negatividade irnica e tambm do limite
do humor subjetivo. Essas consideraes, afinal, permitem explicitar o
no-lugar do humor hamanniano na exposio sistemtica de Hegel e
dar as suas razes, pois se ele j no arte e ainda no conceito, e se
Hamann um autor religioso,9 como pensa Hegel, nada neste humor
autoriza a pensar o cristianismo, que o seu leitmotiv, na correlao com
o desenvolvimento da liberdade na esfera do Estado que o prprio Hegel
estabelece, ao pensar a religio em sua relao com o desenvolvimento
objetivo do esprito a partir da forma do Estado. Isso nos explica, afinal,
por que a negatividade do humor de Hamann no pode se situar, como
subjetividade determinada, em parte alguma da exposio sistemtica. O
no-lugar especulativo da forma-Hamann sugere, assim, certas aporias
do conceito (de sua apropriao da realidade como Wirklichkeit) diante
da negatividade do humor hamanniano frente ao Estado. Este antes o
toma como mera Realitti, para usar a expresso hegeliana, mas no
A expresso autor religioso utilizada por Kierkegaard para apresentar a sua prpria atividade
como escritor. Estas reflexes sobre Hamann e Hegel se situam numa pesquisa mais ampla, desenvolvida em nossa tese de doutoramento, sobre Kierkegaard. Nela tomamos Hamann precisamente
para pensar a especificidade da escrita do autor religioso como unidade de forma e contedo
que permite explicitar a oposio de Kierkegaard a Hegel como uma reivindicao da f em sua
distino do imediato ou da intuio. Cf. Ilana Amaral, O conceito de paradoxo (constantemente
referido a Hegel) F, Histria e Linguagem em S. Kierkegaard, Mimeo, PUC, 2008.
512
a partir de um ideal apartado da experincia, como ocorre com o ideal

romntico, mas com base na negatividade imanente prpria subjetividade inserida na concretude histrica e com ela confrontada a partir do
logos cristo. Essas consideraes permitem caracterizar, finalmente,
desde o ponto de vista da negatividade apresentada por Hamann, certa
retomada por Hegel, no conceito (e ainda que mediada pela suspenso
da particularidade operada na Wirklichkeit), de certa abstrao purificadora da razo que exige a excluso (a-priori e a posteriori) pela exposio especulativa de tal forma autocontraditria da subjetividade, na qual
esta se identifica inteiramente com a linguagem e a palavra, forma da
qual o conceito no pode, afinal, suspender o carter contraditrio e sobre a qual, por isso mesmo, no pode construir uma narrativa sinttica.
Hegel leitor de Hamann: a razo purificada, a linguagem e o conceito
Partirei de uma citao de Hamann feita por Hegel no 246 da
Enciclopdia. Este da Filosofia da Natureza, alis, o mesmo no qual
ele a esta se refere como noiva do Esprito, expresso que intitula este
congresso. Diz Hegel, citando Hamann, que: a natureza palavra hebraica, que se escreve s com as consoantes, qual o intelecto deve
apor os pontos. No contexto desta citao Hegel prepara a exposio
do conceito de natureza, que far no 247. A citao conclui o movimento que se inicia pela crtica, de um lado, da filosofia da natureza
de Schelling de sua apreenso da relao entre o pensamento e a
natureza sob a determinao da intuio, que assim reenvia esfera do
mito tal conexo e de outro, o entendimento kantiano, que por meio
da oposio noumeno-fenmeno, ope a racionalidade da forma da
subjetividade opacidade imanente do contedo da coisa mesma
, reduzindo o contedo pura fenomenalidade e a razo simples forma. Hegel aponta, por meio desta citao e de modo a no explicitado,
aquilo que Hamann e sua reflexo podem significar em termos de uma
prefigurao subjetiva do Esprito, capaz de superar estas duas unilateralidades do pensamento, conceito este de Esprito que s a prpria
especulao hegeliana desenvolver em sua inteireza.
Em seus Escritos sobre Hamann, composto de dois artigos, apresentados em 1928 nos Anais para a crtica cientfica a ttulo de resenha
dos Escritos de Hamann publicados em VII volumes entre os anos de
513
1821-25, reunio de textos e correspondncias daquele autor , Hegel

apresenta um perfil deste pensador. Hamann foi um autor cuja influncia
em seu tempo, na Alemanha do final do sculo XVIII, alcanou pensadores como Goethe, Jacobi ou Herder, que a ele se referiam como a
um mestre, bem como interlocutor de outros, como Kant, de quem foi
amigo em Knigsberg, cidade natal tambm de Hamann. Naturalmente, em sua resenha, Hegel no trata de apenas apontar curiosidades
histrico-biogrficas acerca de Hamann e do alcance e das especificidades das suas relaes com a intelectualidade alem de seu tempo
(embora tambm apresente estas curiosidades), mas trata, fundamentalmente, de pensar o lugar e a contribuio intelectual deste pensador
com base nos critrios impostos por seu prprio esforo especulativo.
Assim Hegel, situando Hamann no contexto da ilustrao berlinense,
que ele v caracterizada por uma secura do entendimento, apresenta
Hamann como um autor capaz de, sob uma forma que se move entre
a mxima concentrao e o esfacelamento, opor a idia, ainda que
sob um ponto de vista subjetivo, a isso que ele chama de entendimento seco.10 Com essa designao Hegel visa muito particularmente
quelas oposies do entendimento prprias filosofia kantiana que
se expressam na ciso entre a universalidade da forma e a multiplicidade em si amorfa do contedo, que atinge de cheio a possibilidade
de uma inteligibilidade do histrico. Hegel v Hamann, como pensador
movido pela crtica de inspirao religiosa esta secura do entendimento, como uma expresso da energia viva do presente espiritual.11
O que significa, para Hegel, o reconhecimento de que Hamann alcana em sua obra, que aqui apresentaremos a partir da crtica ao purismo
da razo kantiano, a prpria ideia, ainda que apenas do ponto de vista
subjetivo?12 Qual o alcance e qual o limite, segundo o ponto de vista especulativo, desta crtica hamanniana e o que ela nos pode dizer acerca da
prpria especulao, ou seja, sobre Hegel? Para melhor responder a estas
questes, ainda que brevemente, acompanhemos o esforo hamanniano
de crtica a Kant com o qual Hegel tambm dialoga na resenha.
Podemos apanhar o centro da crtica hamanniana a Kant na sua
Metacrtica sobre o purismo da razo, crtica que a aparece sob aquela
forma concentrada que se limita com o esfacelamento, qual Hegel
Hegel, EH, p. 62 et seq.
Ibid., p. 63.
12
Cf. Ibid., p. 92 et seq, especialmente pp. 102-3.
10
11
514
se refere. Trata-se, afinal, de opor um pequeno texto de apenas sete

pginas, escrito sob uma forma humorstica, ao esforo monumental da
Crtica da razo pura. O centro ou o ncleo duro da crtica hamanniana
a Kant est dado na objeo apresentada ao esforo kantiano de purificao da razo, isto , na objeo quilo que este esforo significaria
aos seus olhos. Para Hamann o projeto crtico da filosofia transcendental consiste numa violenta abstrao da razo e da subjetividade, pois
nela a crtica do imediato da qual o prprio Hamann, como depois
Hegel, sem dvida compartilha, pois tambm da crtica do imediato
que se trata, afinal, no esforo de apresentar a linguagem como mediao fundamental da razo significa, ao mesmo tempo e necessariamente, a supresso da mediao significada pela linguagem (e assim
pela histria), em nome da completa abstrao da subjetividade, agora
apartada de tudo o que lingstico e histrico. Nos termos do prprio
Hamann, como lemos na Metacrtica:
Depois de durante mais de dois mil anos se ter andado a procurar a razo do lado de l da experincia, eis que a Filosofia no
apenas prescinde duma assentada da via progressiva de seus
precursores, mas, com a mesma insolncia, promete tambm
aos impacientes contemporneos, e ainda por cima, para breve, a universal Pedra dos sbios, to necessria ao catolicismo
e imprescindvel ao despotismo, qual, de pronto, a Religio
submete a sua sacralidade e o poder legislativo a sua majestade, muito em especial nos ltimos momentos de declnio de
um sculo crtico, quando o empirismo dessas duas instncias,
atacado de cegueira, de dia para dia torna mais suspeita a sua
prpria nudez.13
A Crtica da Razo Pura visaria a uma purificao da razo humana, diz Hamann, de toda transmisso [berlieferung], tradio [Tradition] e F [Glaube],14 purificao que resulta na inteira perda do sentido
da experincia antes que na sua pretendida fundamentao, pois que
ela apenas subtrai a subjetividade desta totalidade histrica e lingstica, da qual toda subjetividade efetivamente provm, subtrao que no
pode se legitimar seno na medida em que se diz. Ora, este dizer-se da
subjetividade em que consiste a Crtica da Razo Pura j consiste numa
13
14
Hamann, op. cit., p. 52.

Ibid.
515
recada na linguagem isto , na histria - que a filosofia crtica justamente pretendia justificar. A este procedimento, que Hamann denuncia
na Metacrtica como um hysteron-proteron,15 fazendo uma denncia-piada lgica da auto-pressuposio no criticada da linguagem na Crtica
da razo pura, ele justamente opor a argumentao da implicao da
constituio histrica da subjetividade por meio da linguagem o pressuposto que denegado na primeira Crtica kantiana como aquele
que determina um retorno pela porta de trs do que expulso pela porta
da frente. Como a linguagem, no seu uso histrico, pressuposto de
toda fala filosfica uma vez no cumprida a fbula da simbolizao
universal da linguagem desejada por Leibniz , a prpria filosofia crtica deve introduzir a linguagem como mbito pr-crtico, suspendendo a
sua validade como idntico ao imediato em seu esforo de purificar a
razo. Mas isso significa concretamente, para Hamann, o desmoronar
da pretenso crtica na medida em que sua suspenso formal no elimina, mas apenas elide o carter a-priorstico da linguagem. por isso,
que uma radicalizao do esforo crtico deve ajustar contas o que
pretende a reflexo Metacrtica hamanniana sobre a linguagem com a
necessidade do exame da linguagem, esta sim pensada como primeiro
e nico critrio da razo humana,16 associada por Hamann experincia
histrica, como adiante veremos.
Para tornar mais claro aquilo que objeto desta crtica hamanniana ao esforo transcendental, diga-mo-lo numa proposio: para Hamann a filosofia crtica, no esforo de apresentar uma legitimao universal da razo que se apresenta como crtica da experincia enquanto
experincia imediata apresenta-se como uma suspenso no apenas
da experincia enquanto esta identificada com o simples imediato, mas
tal suspenso ao mesmo tempo a abolio de toda a experincia (Erfahrung) j no apenas da imediata, mas tambm daquela experincia j
mediatizada na histria pela linguagem, por meio da qual precisamente a
subjetividade e a razo humanas se constituem concretamente.
Aqui possvel j divisar o movimento que encontraremos, sob
a forma sinttica do conceito, nos iniciais da Enciclopdia da Cincias filosficas quando acompanhamos a mesma crtica filosofia transcendental apresentada por Hegel, que a apresenta nos termos de um
15
16
Ibid., p. 53.
Ibid., p. 52.
516
equvoco que consistiria em pretender aprender a nadar sem entrar na

gua. O que Hegel aponta neste 10 da Enciclopdia aquilo mesmo
que na Metacrtica, se apresenta para Hamann como a brutal abstrao
ou abolio da experincia histrica operada pela filosofia transcendental, abolio das mediaes lingsticas como mediaes histricas, que
, afinal, a abstrao da histria ela mesma como automediao fundamental do processo de constituio da subjetividade. exatamente
a possibilidade apresentada por Kant de tematizar a subjetividade abstraindo-a do processo histrico por meio do qual em cada tempo esta
mesma subjetividade se constitui concretamente (o que equivale, nos
termos de Hegel a pretender aprender a nadar sem entrar na gua),
aquilo que no fundo determina para Hamann que o esforo kantiano de
purificao da razo seja por ele apresentado (sob uma forma cmica),
como um esforo destinado a-priori e a posteriori17 a nada dizer de efetivo sobre a razo humana. A impossibilidade de um tal conceito, assim
purificado no s da experincia imediata, mas de toda experincia,
em dizer da razo humana no reside, assim, seno no profundo equvoco que permite a este esforo separador da filosofia transcendental
quebrar a totalidade espiritual para apresentar o carter constituidor da
subjetividade apartado dos seus nexos com a linguagem e a experincia
histrica, abolio que assim as desconhece como automediaes do
esprito, nos termos de Hegel, pelas quais, apenas, a prpria subjetividade sempre constituda e partir das quais apenas esta mesma subjetividade se forma como potncia formadora.
Aqui possvel identificarmos a razo fundamental pela qual Hegel v em Hamann um pensador capaz, nos termos da sua resenha, de
opor ao entendimento seco kantiano a razo ou a idia. que Hamann apresenta uma identidade entre esprito e verdade que ser central tambm ao prprio Hegel. Diz Hegel nos Escritos, que a f firme
de Hamann na trindade o que permite a este pensador opor a idia (ou
a razo entendida como experincia lingstica e histrica, isto , como
esprito), ao universalismo abstrato da filosofia crtica.18 Hegel explicita
na resenha algo que tambm apresentado, em conexo com o desenvolvimento sistemtico e a sem mencionar Hamann no prefcio de
1830 terceira edio da Enciclopdia.19 No Prefcio, Hegel apresenta
Ibid., p. 55.
Hegel, EH, pp. 93-4
19
Hegel, Pequena Lgica, p. 33 et seq.
17
18
517
a filosofia especulativa como resposta de um lado, s oposies kantianas as mesmas que ele pensa a partir da secura do entendimento e
de outro lado, posio fidesta, que ope a f razo. A f de Hamann,
ao contrrio do fidesmo que ope a f entendida como um imediato
razo, compreende a f em sua relao com a histria e por isso mesmo pode por o Esprito concretamente vivente na histria secura
do entendimento kantiano. Neste contexto da Enciclopdia, Hegel cita
o evangelho de Joo (7, v. 38 e 39) sobre a verdade como esprito em
oposio f como imediato.
esta apropriao da relao entre verdade e esprito ainda
que em Hamann tal apropriao se d de modo estritamente subjetivo,
como acrescenta Hegel a razo pela qual Hamann pode apresentar
uma formulao como aquela citada por Hegel na sua Filosofia da natureza, sobre o intelecto ter de apor os pontos natureza como palavra
hebraica. Naquela citao o que vemos precisamente a formulao,
concentrada do ponto de vista da forma, da apropriao de algumas das
determinaes que sero desenvolvidas especulativamente no conceito
hegeliano de esprito.
Quando, partindo daquela citao de Hamann por Hegel na Filosofia da natureza, nos voltamos para as conexes estabelecidas por
Hegel no volume II da sua Esttica20 entre as formas de arte simblica,
clssica e romntica, conexes que so precisamente articuladas com
base na construo especulativa do esprito e entendemos que estas
conexes so tambm e primariamente, assim como tambm o so e
de modo mais determinado, as formas de liberdade apresentadas na
formalizao do Estado em cada poca, articulaes entre a experincia
histrica e a experincia humana com a linguagem em cada tempo histrico, compreendemos que a articulao hamanniana entre linguagem
e histria aquela que tambm subjaz s distines a apresentadas por
Hegel, embora estas sejam por ele tambm ampliadas, em razo da introduo da forma Estado como forma mais alta da objetivao histrica
porque mais determinada.
O que reencontramos naquelas trs formas da arte apresentada
especulativamente, o desenvolvimento do percurso do esprito da
razo e da histria humanas pensado com base em certa relao entre as formas da linguagem e as formas da liberdade, percurso que pre20
Esttica II.
518
cisamente apresentado por Hamann em seu silogismo que encerra a

Metacrtica. Este, alis, nos ajuda a entender aquela identidade entre a
natureza, a palavra hebraica e as consoantes, de um lado e as vogais
e o intelecto que lhe deve ( natureza) apor os pontos, de outro. Diz
Hamann, denunciando o idealismo transcendental como manifestao
de um dio gnstico matria21 que a Metacrtica deve superar que:
possvel que o muro de separao entre judeus e pagos
seja de um idealismo semelhante. O judeu tinha a palavra e o
sinal, o pago tinha a razo e a sua sabedoria (a conseqncia foi uma metabasiseis allo genos, dessa nova espcie, o
melhor representante foi plantado num pequeno monte chamado Glgota).22
Aqui, precisamente sob aquela mxima concentrao da forma

que segundo Hegel caracterstica da escrita de Hamann, do prprio esprito que se trata, concebido como percurso histrico e lingstico, isto ,
como o percurso de uma razo encarnada sob a mediao da linguagem,
percurso do qual a verdade o logos cristo. Atentemos bem para o que
diz Hamann: a unidade entre a palavra e o sinal judaico, o simblico que
Hegel apontar na Esttica sob a conceito de simbolismo do sublime,23
e o logos separador grego, com sua sabedoria a razo e a sabedoria
dos pagos, na qual Hamann retoma os termos de Paulo para falar do
logos cristo , aquele que na Esttica Hegel articula arte clssica e
liberdade autoconsciente, mas ainda unilateral dos gregos24, que retifica
o simbolismo e sua conexo com a natureza, ao apor-lhe, pelo intelecto,
os pontos, dada no logos cristo, que na Esttica precisamente aponta
para a superao da forma artstica pela religio, expressa artisticamente
na arte romntica.25 Este , assim, apresentado por Hamann como a verdade ou a superao do muro que os separa porque o esprito o logos
vivo que realiza a unidade da materialidade, fundamental no smbolo, e
da idealidade, central ao intelecto. O logos cristo unifica estes dois lados
e assim que ele o prprio esprito em sua verdade.
Hamann, op.cit., p. 53.
Ibid., p. 57.
23
Esttica II, p. 97 et seq.
24
Ibid., p. 157 et seq.
25
Ibid., p. 251 et seq.
21
22
519
exatamente porque concebe a verdade do logos cristo como

unidade capaz de romper a separao entre a materialidade da palavra
simblica hebraica e a idealidade da verdade exposta no logos grego,
que Hamann a expe ao apresentar a unidade ou a quebra destas
separaes entre materialidade e idealidade como verdade expressa
pela semente plantada no glgota. Esta apresentao de Cristo em
identidade com a superao da separao entre matria e intelecto, que
se apresenta como uma Metabasis eis allo genos, (que, lembremos,
justamente proibida por Kant razo como uma passagem no justificada de um gnero a outro nas suas observaes tese da quarta antinomia)26 aponta o caminho de superao destas separaes por
meio da linguagem como expresso da mediao da histria. em razo desta apreenso da verdade como unidade ou como esprito, que
Hamann apresentado por Hegel como um verdadeiro osis da razo
no deserto do entendimento seco configurado na ilustrao alem.
Esta identificao por Hamann entre o logos cristo e a verdade da experincia humana, concebida como experincia lingisticamente mediada, afirma o cerne mesmo do conceito de esprito como verdade,
pois apanha o processo da verdade como idntico ao devir humano ou
ao histrico, apreendendo-a, assim, como inseparvel da negatividade
que lhe imanente.
No mbito da reflexo hamanniana a linguagem, como vimos, a
mediao que determina a relao entre razo humana e histria e permite a ruptura daquelas separaes que caracterizam o entendimento.
Tais mediaes lingusticas, como brevemente referimos, so apresentadas por Hamann na Metacrtica em estrita correlao com a prpria
experincia histrica aquelas que Hegel identifica especulativamente
ao esprito , entendido, por sua vez, como um devir do homem. Se Hamann apresenta, como ponto de partida para a sua crtica dos purismos kantianos, esta conexo entre linguagem e histria, exatamente
nisso, e na prefigurao subjetiva que tal identidade significa quanto
ao conceito de esprito, cujo desenvolvimento especulativo o prprio
Hegel expe, que Hegel identifica toda a vitalidade da reflexo hamanniana frente ao entendimento separador. O acolhimento da reflexo
hamanniana sobre a linguagem como mediao em sua prpria tematizao do Esprito, se expe tanto na Esttica, pela apropriao das
26
I. Kant, Crtica da razo pura (Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique
Morujo), Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989, pp. 415-6.
520
distines entre o simblico, o clssico e romntico, quanto na seo

da Psicologia do Esprito subjetivo. ( 456-460) Nesta, Hegel apresenta
a linguagem como automediao necessria constituio do pensar
subjetivo, momento no qual ele retoma passo a passo e desenvolve
especulativamente a objeo hamanniana purificao da razo, que
consistiria em apresentar uma linguagem universal simblica que apenas abstrai da concreticidade histrica e, portanto, da riqueza espiritual
apresentada no signo lingstico em geral e na multiplicidade das lnguas s quais o signo remete. A riqueza da automediao pela linguagem consiste, para Hegel, no reconhecimento devido subjetividade
da linguagem como um desdobramento de si que j histrico, j
experincia humana do tempo. Para alm dos outros nexos que aqui
buscamos apontar, esta retomada por Hegel, realizada nos pargrafos
mencionados da Enciclopdia, uma eloquente exposio desse acolhimento da reflexo hamanniana.
Um tal acolhimento por Hegel da linguagem enquanto mediao
no deve ocultar, entretanto, a completa ressignificao que esta mediao sofre por meio da sua incorporao ao desenvolvimento especulativo. Do ponto de vista da exposio categorial ou do desenvolvimento
especulativo do conceito de esprito, o que Hamann alcana em sua
crtica a Kant apenas a exposio de uma mediao, que sem dvida ser acolhida como central por Hegel. Embora central, entretanto, a
exposio hamanniana permanece, quando pensada a partir do ponto
de vista especulativo, presa a um momento simplesmente subjetivo da
experincia humana ou ela , em outras palavras, apenas uma das muitas mediaes que o esprito experimenta, mediao insuficientemente
positiva para expor a liberdade do esprito em sua verdade. Para Hegel
a linguagem, quando apresentada como mediao fundamental como
ocorre com Hamann articula um conceito de razo ainda insuficiente,
pois parte de uma exteriorizao que no apresenta inteira a exposio
ou a objetivao da liberdade humana, isto , apreende a liberdade sob
uma forma insuficientemente positiva. isso o que significa a limitao
subjetiva do ponto de vista de Hamann, e o lugar de seu objeto na exposio Enciclopdica bem o diz. Esta insuficincia da linguagem que determina a sua sucesso, na exposio especulativa, pelo Estado como
forma por excelncia de objetivao do histrico, como formalizao da
521
idia tica que hamann apenas apreende na vivacidade da linguagem.27

O limite fundamental da apropriao hamanniana e assim tambm do
alcance da sua crtica filosofia transcendental consiste, para Hegel,
na subjetividade desta mediao da linguagem, na insuficincia da objetivao lingstica que s o trabalho, como objetivao que perdura, e
o Estado, como seu desenvolvimento na esfera da vida autoconsciente
do esprito, podem adequadamente expor.
O que aqui se encontra em questo para Hegel, atentemos,
a esfera de alcance ou a validade desta apropriao da verdade apenas subjetiva, pensada a partir da exposio da totalidade aspirada
por ele e desenvolvida na especulao conceitual. claro que como
apropriao da idia, ainda que subjetiva, a perspectiva hamanniana
inclui o ponto de vista da unidade ou da totalidade. isso que lhe d
a possibilidade de apresentar uma crtica da razo purificada do idealismo transcendental. Ela no avana, entretanto, do ponto de vista da
exposio desta mesma totalidade (e nem quer avanar), at o saber
absoluto, pois resta aprisionada na dimenso propriamente subjetiva
ainda meramente negativa pela qual a verdade se lhe apresenta. Mas
o que exatamente isso significa?
Se olharmos daqui para a resenha sobre Hamann, encontraremos Hegel buscando explicitar as posies de confronto de Hamann
diante do Estado alemo.28 Ela nos explica mais claramente este imbroglio especulativo entre a negatividade da linguagem e a positividade da
forma Estado que estamos tentando evidenciar. Para Hegel, Hamann
denuncia e tem que denunciar o rei alemo como um Salomo do Norte porque seu corao admite um s Rei, que pregava no mercado....
Para a perspectiva hegeliana, esta posio de Hamann diante do Estado
se explica do ponto de vista subjetivo, que precisamente o de Hamann.
Este, no busca fazer cincia, apenas mede o seu presente de modo
absoluto a partir da apropriao subjetiva da verdade do logos cristo e
o faz com base na mesma energia viva do presente que ele deve medir.29
Se a crtica de Hamann pode ter validade nessa esfera subjetiva (e mesmo essa contestada por Hegel), do ponto de vista da exposio especulativa ela dever sofrer uma srie de determinaes apenas possveis
sob a forma do conceito que Hamann, no quis e nem pode alcanar. Tal
Hegel, EH, p. 103.
Ibid., p. 98.
29
Ibid., p. 118.
27
28
522
insuficincia da apropriao do esprito guarda profunda conexo com a

ausncia de uma relao positiva com a forma Estado como mediao
mais objetiva e portanto mais positiva que a pura negatividade da mediao da linguagem. ela que demarca a insuficIncia da apropriao do
histrico por Hamann em razo do aprisionamento verdade de Cristo
e do esprito como idntica linguagem. Seria preciso avanar at as
formas mais altas do esprito ou at as significaes mais concretas da
liberdade, aquelas dadas no Estado30, que Hamann no reconhece, para
tornar-se capaz de apreender a realizao da verdade como esprito
como histria em sua totalidade e no sob a simples identidade com a
experincia da linguagem. Ir s ltimas conseqncias na objetividade
da mediao histrica, apresentando o Estado com esta mediao,
claro, precisamente o que ressignifica inteiramente o lugar da histria
em relao linguagem.
Em termos gerais, para Hegel, o limite da crtica hamanniana da
filosofia transcendental consiste, assim, em que ela s tem validade do
ponto de vista estritamente subjetivo, na medida em que lhe falta precisamente a positividade capaz de sustentar a forma do conceito, para
aqui utilizar uma expresso cara a Hegel. Esta positividade aquela
que o prprio Hegel apenas encontra, no que se refere histria, na
forma Estado. Para explicitar melhor isso, entendamos brevemente o
seguinte: a linguagem uma forma de exteriorizao da liberdade humana e por isso que as lnguas expressam, em suas variaes, as
distintas apropriaes que o homem faz, por meio da linguagem que
assim ndice da mediao social e histrica pela qual a subjetividade
se constitui na sua liberdade. exatamente esta conexo que alcanada pela apropriao hamanniana da linguagem. Para Hegel, entretanto, no ainda a linguagem insuficientemente objetiva porque
exige sempre a particularidade dos falantes em ato, porque inseparvel desta particularidade (e, portanto, tambm da negatividade que a
expe do ponto de vista lgico) que pode adequadamente se apresentar como o modo mais prprio pelo qual o homem experimenta, se d
conscincia e, numa palavra, objetiva a prpria liberdade. Esta forma
, para Hegel, antes o Estado, pois o universal, que na linguagem s
se apresenta por meio dos falantes particulares, nele subsiste mesmo
ali onde a particularidade no est imediatamente presente. Alis, para
30
Ibid., p.102 et seq.
523
Hegel, quanto mais mediada for esta apario da particularidade no

Estado, mais rica ela ser, porque tanto mais mediada com o universal.
essa determinao, o fato de que o Estado se constitui numa
forma objetiva ou positiva, embora tambm histrica e nisso ainda finita ou transitria, que permite pensar especulativamente a diversidade
das experincias da liberdade ao longo da histria a partir da pergunta
por esta relao interior ou imanente a cada forma particular de Estado
entre a subjetividade como o particular e o universal. a subsistncia
universal da forma Estado (e, portanto, sua subsistncia fora da conexo imediata com a particularidade), que no se apresenta e no pode
se apresentar na linguagem porque nesta a relao com o universal
a cada vez apenas possvel por meio da particularidade (do falante, do
ouvinte, do leitor ou seja, sempre por meio de um sujeito particular
que o universal pode aparecer, o que determinaria certo limite esttico da palavra) aquilo que torna possvel que o Estado venha a ser
este universal concreto capaz de ser o ponto firme que se apresenta
ao pensamento para pensar a histria e entend-la do ponto de vista
da razo. fcil entender agora porque a crtica hamanniana do entendimento seco se apresenta a Hegel como ainda limitada, pois ela
apenas capaz de fornecer uma apreenso da idia capaz de orientar
a subjetividade na crtica da apreenso a-histrica e mesmo anti-histrica da verdade apresentada por Kant. Ela no , entretanto, capaz
de se elevar completamente desta esfera simplesmente subjetiva e de
alcanar a esfera universal da cincia (Wisenschaft), de um saber que
positivamente apanhe a histria do ponto de vista da sua racionalidade
e isso precisamente porque ela se prende mais negativa das determinidades do histrico, parando antes de alcanar a objetividade prpria forma Estado, razo pela qual a forma da escrita de Hamann,
aquela que segundo Hegel se move entre a mxima concentrao e
o esfacelamento, no pode tampouco avanar at a unidade entre
subjetividade e objetividade prpria forma do conceito.
524
ESTTICA
O Belo Artstico em Hegel

Mestranda Darice Zanardini
(USP, So Paulo)
darice@usp.br
Resumo: Arte, assim como histria, trabalho e cultura consiste em uma das
caractersticas prprias do ser humano. A arte possui estreita relao com a
filosofia e a religio, uma vez que sempre simbolizou, representou, figurou o
sentimento religioso do homem ou sua aspirao sabedoria. em funo
dos resqucios artsticos das civilizaes e das culturas que se pode reconstituir suas idias e crenas. Este um dos pontos de interesse tratados por
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nos Cursos de Esttica: a arte no s como a
expresso da vida do esprito de um povo, mas do Esprito Absoluto, que rege o
conjunto do pensamento e da atividade humana e se desdobra no curso da Histria. justamente esse Esprito Absoluto que leva realizao da Verdade e da
Liberdade, quaisquer que sejam os obstculos e as vicissitudes que contrariam
a ao dos homens. O objetivo deste trabalho mostrar o desenvolvimento das
obras e arte de acordo com sua forma e poca, bem como a noo de Belo Artstico (produto do esprito) e sua distino do Belo Natural (natureza). A beleza
presena constante na vida do ser humano, bem como a arte, um instrumento de conscientizao das idias e dos interesses mais nobres do esprito. A
sabedoria, a religio e as mais diversas idias dos mais variados povos foram
exprimidas pela forma artstica. A arte, em alguns momentos, foi o nico meio
que com que a idia proveniente do esprito pudesse ser manifesta.
Palavras-chave: Hegel, Esttica, Arte, Esprito
I. Introduo
Hegel concede que ao longo dos tempos os povos sempre se
voltaram para a contemplao da Arte, e que isso sugere uma forma de
entendimento do mundo como forma de se aprofundar ante a verdade,
ou melhor, de apresentar uma alternativa da busca por ela. Diversas so
as formas utilizadas visando estas apresentaes do que possa ser a
verdade na arte, cabendo cada uma ao seu interesse e suas circunstncias. Por este motivo a arte por si s no serve como objeto cientfico,
uma vez que para compreendermos o significado de determinada obra
seja qual for devemos tambm estar voltados s circunstncias em
Darice Zanardini
que fora concebida. Da a advertncia de Hegel de nada adianta ensinar

a arte sem ter o domnio da histria presente em seus arredores.
Atravs da compreenso destes pontos que se pode chegar
ao objeto da esttica hegeliana ele mesmo, visando com isso a superao de todos os momentos do desenrolar de nossa conscincia em
busca do Absoluto.
Sendo objetivo de Hegel tratar cientificamente a filosofia da
bela arte, faz-se necessrio partir de seu conceito. Aps conceitu-lo
que se pode fazer a exposio da diviso e do plano da cincia, pois
uma diviso no deve ser feita apenas de um modo exterior, como
acontece com reflexes no filosficas: ela deve encontrar seu princpio no conceito do prprio objeto.1 A partir desta exigncia, nos
deparamos com o problema referente ao local de onde se pode retirar
este conceito. De acordo com Hegel,
Se comearmos com o prprio conceito de belo artstico, este
passa a ser imediatamente uma pressuposio e uma mera hiptese; o mtodo filosfico, contudo, no admite meras hipteses, pois o que para ele tem validade, deve ter a sua verdade
provada, isto , deve ser mostrado como necessrio.2
Desta forma, eis que o conceito do belo e da arte so pressupostos dados pelo sistema da filosofia. A prpria definio de conceito, no sistema hegeliano, passa por vrios momentos, conforme seu
desenvolvimento o livre. A concepo usual da obra de arte diz
respeito ao fato dela no ser um produto natural, mas produzida pelo
homem, feita essencialmente para ele e extrada em maior ou menor
grau do sensvel, pois destina-se ao seu sentido (do homem), alm de
possuir uma finalidade em si mesma.
Na Introduo aos Cursos de Esttica, Hegel precisa a inteno de mostrar que a filosofia da arte forma um anel necessrio ao
conjunto da filosofia. Isso no seria uma questo de elaborar uma
metafsica qualquer da arte, mas de partir do reino do belo, do domnio da arte. Justamente por isso convm incluir a filosofia do belo
ao seu conjunto de sistema filosfico.
G. W. F. Hegel, Cursos de Esttica (Traduo de Marco Aurelio Werle e Oliver Tolle), So Paulo,
Edusp, 2000 [no que segue: CdE], p. 40.
2
CdE I, p. 45.
1
527
Essa cincia [ou seja, a filosofia] a unidade da arte e da religio [...]. Por isso esse saber o conceito, conhecido pelo pensamento, da arte e da religio, em que o diverso no contedo
conhecido como necessrio, e esse necessrio como livre.3
Frente diversidade das artes, seria impossvel constituir uma

cincia tendo qualquer validade universal. preciso, pois, partir da Idia
de Belo. A partir dela que se deduzem as belezas particulares, e no
das belezas particulares se deduz seu conceito. Isso nos mostra a concordncia de Hegel com Aristteles, justamente por afirmar que h apenas cincia do geral.
Como bom historiador da filosofia, Hegel cita Plato: Deve-se
considerar no os objetos particulares qualificados de belo, mas o Belo.
A filosofia de Plato critica a arte e sua caracterstica de iluso, aparncia, cpia medocre do mundo ideal.4 Hegel tambm considera a arte
aparncia, porm, ao contrrio de Plato, real. a manifestao sensvel, perceptvel do que os homens, os povos, as civilizaes conceberam ao longo da Histria em funo de seu esprito e exprimiram por
meio da criao de obras de arte concretas. O belo existe, est presente
em todo lugar ao nosso redor - intervm, como diz Hegel, em todas as
circunstncias da vida, como um gnio amistoso.
A arte possui estreita relao com a filosofia e a religio, uma
vez que sempre simbolizou, representou, figurou o sentimento religioso
do homem ou sua aspirao sabedoria. em funo dos resqucios
artsticos das civilizaes e das culturas que se pode reconstituir suas
idias e crenas. Tal ponto o de interesse da arte para Hegel: no s
a expresso da vida do esprito de um povo, mas do Esprito Absoluto. A
Arte est presente na vida do homem e mostra a ele a verdade do mundo o Esprito manifesto.
II. A questo do Belo: Natureza ou Esprito?
O nico belo que interessa o belo artstico, o das produes humanas, excluindo-se o belo natural, pois, segundo Hegel, o belo artstico
3
G. W. F. Hegel, Enciclopdia das Cincias Filosficas (Traduo de Paulo Meneses), So Paulo, Loyola, 1995, p. 351.
4
Para Plato, a arte est em um grau abaixo da realidade. A realidade consiste numa cpia da
Idia. A arte, por sua vez, seria a cpia desta cpia.
528
Darice Zanardini
sempre superior ao belo da natureza. uma produo do esprito, e o

esprito sendo superior natureza, sua superioridade se comunica igualmente aos seus produtos, e por conseqncia, arte.
Diante disto, juntamente com a expresso filosofia da bela
arte, fica clara a seleo do objeto da Esttica. Exclui-se o belo natural, aparentemente, mediante o interesse conveniente cincia das
belas artes; porm, no por este motivo, apenas, que o belo artstico
seria objeto da filosofia. O hbito que se tem ao falar de objetos belos
na natureza isto , objeto legitimamente filosfico (lembramo-nos
das longas descries que os romnticos fariam do cu, das rvores,
da paisagem, e assim por diante) - faz com que tal arbitrariedade
seja vista como aquilo que exclui o belo natural tomado em seu sentido selvagem. No h, portanto, interesse em discutir sobre a possvel
beleza pr-existente nestes objetos naturais, igualando-a a que concerne ao belo artstico.
De fato, diagnostica Hegel, quando remetido opinio corrente, o belo artstico parece ser tomado como algo inferior ao natural,
sendo seu maior mrito a aproximao com uma beleza que tanto mais autntica quanto mais naturalizada. Sob este aspecto, no
haveria esttica. Hegel, por outro lado, afirma, contra a corrente, a
superioridade do belo artstico em relao ao natural; principalmente
porque ele se d atravs do esprito, que , ainda segundo Hegel,
superior natureza, pois a beleza artstica a beleza nascida e renascida do esprito.5 Esta superioridade do esprito provm de sua
manifestao mediante a obra de arte. Esta arte no pode ter como finalidade a simples imitao da natureza, mas deve assumir por completo seu carter de artifcio. necessrio entender o significado da
qualificao hegeliana das belas artes. Superior sugere apenas um
vago qualificativo antes que possamos entrever como Hegel pretende trazer as belas artes ao reino do esprito e, sobretudo, do esprito
objetivo. Este comparativo superior pode indicar apenas uma diferena quantitativa, ou seja, no h nada de significativo em si mesmo, na superioridade postulada para as belas artes. A diferena entre
belo artstico e natural, portanto, no ainda um dever-ser, apenas
quantitativa. Ora, para Hegel, com efeito, o belo artstico superior
porque depende do esprito. Segundo o adgio: algo existe pelo que
5
CdE I, p. 28.
529
lhe superior, e tambm por ele, possui o que possui. O que existe,
existe apenas nas belas artes enquanto superioridade com relao
natureza crua. Portanto, o belo natural j um reflexo do esprito,
pois o belo, este sim, apenas por participar do esprito, sendo concebido, a contrapelo das concepes correntes, como dependente e
subordinado ao belo artificial.
O belo que o esprito produz sua criao, seu objeto. Hegel,
ao propor o estudo da relao entre o belo artstico e natural, afastase da posio segundo a qual o belo que possui expresso artstica
arbitrrio. Ao que o esprito cria, quando se relaciona com o esprito ao
natural, se pode ento atribuir beleza. A beleza, por sua vez, presena constante na vida do ser humano devido, sobretudo, sua capacidade do artifcio. A arte, por fim, um instrumento de conscientizao
das idias e dos interesses mais nobres do esprito j revestido dessa
humanidade. Testemunho disso, como no poderia deixar de ser, nos
d a prpria histria: a sabedoria, a religio e diversas idias dos mais
variados povos foram expressas, justamente, mediante a forma artstica. A arte, em alguns momentos, foi mesmo o nico meio capaz de
gerar a idia proveniente do esprito apresentado.
Uma das conseqncias da superioridade incontestvel do esprito que a arte no poderia ter por objetivo imitar6 a natureza:
Pretender que a imitao constitua o objetivo da arte, que a
arte consiste, por conseqncia, em uma imitao fiel do que j
existe, coloca-se em suma a lembrana na base da expresso
artstica. privar a arte de sua liberdade, de seu poder de expressar o belo.7
Ora, o objetivo da arte no de satisfazer a lembrana, mas

sim de satisfazer o esprito. A imitao que a arte faz, sob a tica de
Hegel, influenciado por Aristteles, consiste em uma representao
do mundo, na manifestao da Idia atravs do sensvel relao do
Real Efetivo com o Racional.
Aqui o significado de imitao (mmesis) remete ao dado por Plato Aristteles, ao contrrio,
designa um outro sentido mmesis, relacionado ao pensamento de Hegel no que se refere funo da arte.
7
CdE I, p. 34.
6
530
Darice Zanardini
III. Problemas em relao Cincia da Bela Arte

A primeira questo que surge para Hegel quanto ao estudo das
belas artes diz respeito maneira de abord-la como cincia e como introduo filosofia do belo. Ele prprio concorda com a impossibilidade
de apresentar, sem qualquer preparao, uma cincia acabada, principalmente esta, cujo objeto de ordem espiritual.
Nas cincias ordinrias (como a fsica, por exemplo), no h
maiores dificuldades em relao existncia de seus objetos, pois eles
esto no mundo sensvel, o que no necessita de uma demonstrao,
mas simplesmente de mostrar, como acontece com os fenmenos naturais. Porm, em outras cincias, seus objetos de estudo podem gerar
dificuldades, como ocorre, por exemplo, com a Psicologia e com cincias
afins. Ao se falar da natureza subjetiva dos objetos, que no pertencem
ao mundo sensvel, mas ao esprito, sua existncia s poderia aparecer
como produto da atividade espiritual.
Hegel no deixa de apontar alguns problemas diante desta situao. Tal atividade espiritual se traduz ao formar representaes e
intuies internas, ou se mantm estril enquanto no apresenta a
forma acabada de suas produes j introjetada no reino do esprito.
Quando h uma traduo da atividade espiritual, como uma apresentao nas belas artes, as formas podem tambm desaparecer ou se degenerar em representaes puramente subjetivas, no podendo haver
atribuio de contedo em um ser em si e para si. Para algumas destas
eventualidades poderem se realizar, aparentemente poderamos, no
limite, recorrer ao acaso ou inspirao criadora, na sua contingncia mais aguda. O belo, pelos motivos expostos acima, vrias vezes
representado no como algo necessrio em si e para si, mas como
tendo origem acidental a partir de uma simples adeso subjetiva. Por
mais que as intuies, observaes e percepes externas sejam, com
freqncia, enganadoras e errneas, por um motivo mais forte sero
as representaes internas as matrizes da iluso do belo, por serem
fundamentalmente elas as que possuem a vivacidade irresistvel que
nos arrasta paixo.
Ao se realizar tal demonstrao cientificamente, outra questo
surge em relao ao belo. Caberia ento perguntar o que, afinal de contas, o objeto?. Hegel considera que a insistncia nesta questo quando
531
se trata de localizar o belo nas belas artes envolve, por outro lado, um
desvio de percurso, seno uma petio de princpio.
A necessidade de se demonstrar a prpria existncia do objeto uma exigncia da cincia, mas como faz-lo para este objeto
do belo assim entendido, isto , enquanto objeto da representao e
da intuio interna?
bem verdade, diz Hegel, que as cincias filosficas so as que
mais necessitam de uma introduo, uma vez que nas outras cincias
objeto e mtodo so conhecidos; por isso as cincias naturais possuem
desde logo seus objetos explcitos nas plantas, nos animais, na geometria ou no espao fsico. Estes objetos da cincia natural so um dado
que dispensa alguma definio realmente criadora; o mesmo se d em
relao ao mtodo das cincias naturais. Em relao s cincias que se
fixam no esprito, por outro lado, necessria uma introduo, um prefcio. Quando se trata da virtude, do direito, da moralidade ou mesmo
do belo, em nenhum momento tais objetos possuem suas determinaes
firmemente estabelecidas e aceitas, da a tarefa. No caso da esttica, tal
tarefa se cumpre aps o exame das diferentes concepes sobre o belo,
dos diferentes pontos de vista e das diversas categorias aplicadas a ele.
Ao serem analisadas e confrontadas de forma racional com os elementos prprios s belas artes, para que, desta forma, se possa ter uma
tentativa de sublimao do conceito do belo e, por conseguinte, uma definio do mesmo, o prefcio Esttica ser consumado. Mas preciso
prestar ateno atitude que caracterizar esse prefcio s belas artes.
Na filosofia, no h como invocar representaes a partir de
princpios que no sejam resultados de uma elaborao anterior. A filosofia aceita apenas aquilo que tenha um carter de necessidade, e
a necessidade das pressuposies tem que estar provada e demonstrada; por isso, tudo na filosofia deve ser mostrado com o valor de um
resultado acabado e consumado racionalmente.
IV. O Belo e o Esprito
Em toda a filosofia, a filosofia da arte parte necessria, e atravs da integrao com a filosofia intuitiva possvel sua compreenso,
somente atravs disso possvel demonstr-la e justific-la como parte
do sistema da filosofia. Ao se demonstrar alguma coisa, toda sua ne532
Darice Zanardini
cessidade mostrada desde sua origem. Porm, o propsito hegeliano

na introduo Esttica no , ainda, essa demonstrao - que reconstitui, a partir de seu conceito, a formao da filosofia. Trata-se, na
introduo, de considerar o belo nas belas artes de um modo temtico,8
e, a partir disto postular a filosofia da arte. A filosofia, em seu conjunto,
proporcionava um conhecimento do universo como totalidade orgnica
que se desenvolvia por um conceito e, por no perder nada que a faz
um conjunto, a si mesma regressa, formando o mundo de verdade.
Pela necessidade cientfica, cada parte inclusive a filosofia da arte
- representa um crculo que a si mesmo regressa. Sem cessar as relaes de necessidade da arte com as outras partes (ou seja, com a cultura em geral), representa no apenas a extrao da origem do belo
como algo alm da natureza, como tambm permite o surgimento de
elementos novos que asseguram o enriquecimento do conhecimento
cientfico das belas artes.
Mais uma vez, o propsito hegeliano no est na demonstrao da idia do belo como um resultado necessrio deduzido de
pressupostos, mas de um desenvolvimento da totalidade e ao mesmo
tempo, da particularidade da filosofia das belas artes. O conceito do
belo e da arte pensado como um pressuposto proveniente do sistema total da filosofia.
Tendo em vista que Hegel considera impossvel um exame
imediato deste sistema e suas relaes com a arte, criando com isso,
na prtica pelo menos, certo distanciamento do conceito cientfico do
belo, h, porm um conhecimento dos diversos elementos e aspectos
que de certa forma foram concebidos nas representaes do belo artstico que pertencem conscincia vulgar e que podem ser postas
como pontos de partida sujeitos crtica e reconstruo cientfica
propriamente dita. Atravs destas representaes vulgares, chegase, pela crtica, a concepes com mais fundamento, o que pode permitir uma formao da idia geral do belo, atravs de uma rpida
anlise crtica, um compreensivo conhecimento das determinaes
com as quais se depara o juzo comum. Isso leva ltima considerao que Hegel menciona, na Introduo Esttica, que seria, simultaneamente, uma introduo ao exame da coisa ela mesma: o belo
finalmente sublimado como objeto do esprito.
8
Por este modo qualquer cincia filosfica considerada separadamente.
533
V. A Filosofia da Bela Arte

O incio das consideraes sobre o belo se faz de modo direto,
pois esta cincia se encontra isolada sob a denominao de Esttica.
Ela, como resultado, no pode ser dada, pois seus antecedentes no
foram ainda considerados. Basicamente por esse motivo Hegel requisita
uma representao prvia, ou seja, a existncia das obras de arte, cuja
posio o momento mais suscetvel para dar-se incio s consideraes sobre o belo. A formao de uma idia clara desta representao e
de suas determinaes permite verificar e justificar a representao geral das belas artes e mostra as relaes entre contedo e lado material
da arte historicamente constituda.
A proposta que Hegel faz para que este assunto seja tratado, finalmente, a de que, numa primeira introduo Esttica, seja
mostrada a maneira pela qual ser alcanado seu conceito. Em segundo lugar, sero procurados, nas representaes conhecidas, alguns elementos que possam fornecer materiais para a construo
definitiva do conceito do belo. Isso significa que as representaes
no continuaro com sua forma inicial, mas que aquilo que for necessrio e essencial ser acrescido ao seu contedo visando o conceito
filosfico definitivo. Por outro lado, as outras partes da filosofia constituiro uma introduo verdadeiramente cientfica filosofia mesma
e filosofia da arte. Mas permanecero em silncio, pressupostas
no exame da histria da arte. Hegel, ao longo de sua obra, trilhar
um caminho entre as representaes referentes ao belo e as idias
formadas pelos homens em relao arte para tratar deste assunto,
mas tal caminho, nos diz a Introduo Esttica, j estava pavimentado pela histria efetiva que a arte conquistava desde seu aparecimento at o juzo hegeliano.
O que se tem na arte um particular modo de manifestao do
esprito. Isso se d porque a arte pode servir-se de inmeras formas
para se realizar. Este modo particular de manifestao constitui, essencialmente, um resultado. Em relao aos caminhos at as formas particulares e demonstraes de necessidade, suas investigaes esto
relacionadas a outras cincias, que devem ser tratadas previamente.
Deste modo, a filosofia no inicia um assunto com um comeo direto.
Ela o apresenta como derivado de algo j demonstrado. A exigncia
534
Darice Zanardini
da filosofia uma prova de que determinado ponto de vista imposto

como necessrio. Para o conceito de obra de arte, a filosofia exige um
antecedente, visando um conceito j demonstrado. De acordo com Hegel, pode-se dizer que na cincia no h um comeo absoluto. Comeo
abstrato o que pode ser entendido como comeo absoluto; seria um
comeo que no passa do comeo. Mas, se a filosofia uma totalidade, ento h um comeo em tudo. Essencialmente, este comeo um
resultado; portanto, a filosofia deve ser concebida como um crculo,
cujo regresso se d nela prpria.
VI. O Esprito Absoluto
H a idia de um Esprito Absoluto rege o conjunto do pensamento e da atividade humana e se desdobra no curso da Histria.
justamente esse Esprito Absoluto que leva realizao da Verdade e
da Liberdade, quaisquer que sejam os obstculos e as vicissitudes que
contrariam a ao dos homens. Apesar das contradies no mundo
ou no indivduo bem e mal, verdadeiro e falso, belo e feio, forma e
matria, sensvel e espiritual nada interdita de pensar que o Esprito
chegar a ultrapass-las ou, usando um vocabulrio mais hegeliano, a
super-las dialeticamente (Aufhebung).
E quaisquer que sejam as contingncias materiais, os acidentes
da histria, tem-se, no final, as trs formas do Absoluto: Arte, Religio e
Filosofia. Tais formas so encontradas sob os mais diversos aspectos e
estgios conforme as culturas no Oriente, no Ocidente, no Egito, ndia
ou Grcia Antiga devendo sempre serem consideradas como expresses ou manifestaes do Esprito Absoluto, ndices da constante pela
Verdade e Liberdade.
Para Hegel, o Esprito, o Absoluto, est presente, de alguma forma, nas prprias coisas cabe conscincia a superao em busca
do conhecimento. No h nada na realidade que no seja, em graus diversos, a manifestao do Esprito Absoluto, e nada, por conseqncia,
que o homem no possa conhecer: tudo o que real efetivo racional,
acessvel Razo. A recproca, tambm verdadeira, pois tudo o que
racional suscetvel de se concretizar na realidade. A tomada de conscincia das manifestaes do Esprito Absoluto um processo histrico.
A Filosofia da Histria de Hegel afirma que a histria possui um sentido,
535
uma significao precisa, que a do progresso do Esprito que chega

ao conhecimento de si, do que realmente enquanto Esprito. A arte,
por sua vez, est inclusa nesta histria, pois exprime, como a religio
e a filosofia, o modo como o Esprito chega a superar a oposio ou
a contradio entre a matria e a forma, o sensvel e o espiritual.
assim a manifestao concreta do Esprito, do verdadeiro, na histria
da humanidade:
Se se quer designar arte um objetivo final, s pode ser o de
revelar a Verdade, de representar de modo concreto e figurado
o que se agita na alma humana. Este objetivo comum entre
ela e a Histria, a Religio, etc.9
Com isso, possvel perceber novamente o quanto a Idia hegeliana de Belo difere da Idia platnica. Para este, a idia do Belo, bem
como a do Verdadeiro e do Bem, abstrata, a-temporal, a-histrica. Em
Hegel, ao contrrio, o belo a prpria realidade concreta apreendida no
seu desdobramento histrico. Quando esta realidade toma a forma sensvel do belo artstico, determina o Ideal do belo artstico.
VII. As Formas de Arte
Tendo em vista que dentro do sistema hegeliano o Ideal do belo
designa como a Idia de belo realiza-se de forma histrica dentro das formas particulares propostas por nosso autor, faz-se necessrio demonstrar quais so estas formas e a qual perodo da Histria elas pertencem.
Cada uma das artes que ir ser exposta por Hegel revela o modo como
a imaginao tenta esquivar-se da natureza, dar forma a um contedo.
O grau de adequao entre forma e contedo difere para cada um e est
ligado forma como os homens julgam poder exprimir a religio, suas
crenas ou sua f graas arte.
A primeira forma, a Arte Simblica, diz respeito arte egpcia e
nela a idia, o contedo, ainda no encontra sua verdadeira expresso.
Esta arte10 presa natureza exterior e humana e, como atesta Hegel
CdE I, p. 74.
uma forma pr-artstica, pois ainda no se separou da intuio sensvel e seu modo de expresso diz respeito a smbolos enigmticos.
10
536
Darice Zanardini
Suas obras permanecem repletas de mistrio e mudas, sem

sonoridade e imveis, pois aqui o esprito mesmo ainda no
encontrou verdadeiramente a sua prpria vida interior e ainda
no sabe falar a lngua clara e lmpida do esprito.11
As Pirmides so o maior exemplo da Arte Simblica e a descrio feita delas por vezes simplria, como atestamos a seguir:
Temos aqui uma arquitetura dupla diante de ns, uma sobreterrestre, outra subterrnea: labirintos sob o solo, magnficas
e amplas escavaes, corredores longos meia hora de percurso, aposentos recobertos com hierglifos, tudo trabalhado
com rigor; ento sobre isso edificadas aquelas construes
surpreendentes, dentre as quais se encontram principalmente as pirmides.12
Alm das Pirmides, este simbolismo egpcio acaba por tornarse totalizado na representao de deuses13 onde se nota que o espiritual no atinge ainda sua plena e finda liberdade. Por outro lado, a
Arte Clssica - representada pela arte grega a adequao perfeita
entre forma e contedo. justamente nela, como diz Hegel, que precisamos procurar a realizao histrica do ideal clssico. Os artistas
deste perodo no esgotam de querer figurar de modo simblico, por
vezes enigmtico, as aspiraes por ora confusas ao divino. Enquanto
a Arte Simblica caminha por diversas formas, a Arte Clssica determina sua forma em funo da Idia, do conceito e das intenes que
acendem o artista. A tcnica to perfeita que controla plenamente a
matria sensvel e a inclina s resolues do criador.
Todavia, tal equilbrio entre forma e contedo frgil. Hegel
adverte que a harmonia entre o natural e o espiritual se degrada. Um
abismo se aprofunda entre as antigas aspiraes virtude, o respeito s divindades e a realidade exterior; ou seja, comea a dissoluo da Arte Clssica antes que venha a renascer, posteriormente,
outras modos de atingir a espiritualidade.
CdE II, p. 78.

CdE II, p. 79.
13
Osris e sis, ou a Esfinge enigma absoluto.
11
12
537
Segundo o autor, na terceira forma, ou seja, Arte Romntica14

que a espiritualidade acaba atingindo seu mais alto ponto, pois esta
uma arte da interioridade absoluta e da subjetividade consciente
de sua autonomia e liberdade. Aqui, a representao do divino rejeita qualquer aluso natureza, realidade sensvel. Enquanto a
Arte Clssica retirava seu contedo dos deuses, a Arte Romntica o
encontra no cristianismo, exprimindo assim a universalidade em seu
mais alto grau.
Tal como se pode perceber, a Arte Romntica engloba um longo
perodo da histria, partindo dos primrdios do cristianismo at culminar
no sculo XIX, perodo em que a significao filosfica ultrapassa o conflito entre forma e contedo, produzindo obras poderosas.15 Apesar disso,
Hegel, de uma forma modesta, considera que a espiritualidade atinge
seu apogeu com sua prpria filosofia, uma vez que seu sistema, onde se
exprime no mais alto ponto a significao filosfica por excelncia, acaba
por coincidir com o fim da Arte.
VIII. O desenvolvimento do Sistema das Artes
Os pontos a seguir, presentes no Sistema das Artes hegeliano,
necessitam de uma ateno especial. Primeiro, se todas as artes esto
presentes concomitantemente em qualquer poca, cada instante possui
sua arte distinta, com a Arte Simblica representada pela arquitetura, a
Clssica pela escultura e a Romntica pela pintura, msica e poesia. Por
ltimo, de uma forma cronolgica tais formas particulares exprimem uma
espiritualizao progressiva, pois de incio tem-se a forma bruta (a matria), representada pela arquitetura, e no fim o esprito puro e interiorizado
(a dominao absoluta da matria), representada pela poesia.
O problema referente a tais pontos se as cinco artes (arquitetura, escultura, msica, pintura e poesia)16 estariam submetidas ao
mesmo progresso do esprito sobre a matria. Segundo o autor do
Sistema, sim, pois assim como as formas particulares - consideradas
como uma totalidade - apresentam uma progresso, uma evoluo do
simblico para o clssico e o romntico, cada arte, considerada individualmente, apresenta uma evoluo anloga, pois as formas da arte
Para Hegel, a ltima forma particular de arte.
No campo da pintura, msica e, sobretudo, na literatura e poesia.
16
Formas individuais e diferenciadas do Ideal que se realiza em cada obra.
14
15
538
Darice Zanardini
devem, s artes particulares, sua existncia h uma superao em

relao s formas de manifestao da Arte.
De acordo com o princpio do Sistema das Artes, a arquitetura
refere-se matria inerte, opaca, a escultura matria e forma, aparncia da vida orgnica, a pintura aparncia visual, a msica interioridade subjetiva, ligada ao tempo, efmera, e a poesia subjetividade
exteriorizada nas palavras. Sob este aspecto, a poesia ocupa o mais
alto grau dentre as cinco artes, de uma forma que segue de perto o
diagnstico schellinguiano da poesia. Do ponto de vista dialtico, ela,
depois da pintura e da msica, a terceira arte romntica, pois sintetiza
as artes plsticas e a msica, ou seja, a objetividade e a subjetividade.
Porm, logo Hegel alega que a poesia da arte particular concerne a
todas as outras. Deste modo, a poesia seria uma forma de arte ideal,
universal, presente em qualquer poca, na medida em que se impe
com a mesma fora atravs das trs formas particulares.
IX. O fim da Arte Romntica
Hegel anuncia o fim da arte com a Arte Romntica desde
o incio da Esttica. Mais adiante, ele lembra que o mundo romntico
realizou uma nica obra absoluta;17 porm, no comeo do sculo XIX,
tal tarefa se finda.
Nenhum Homero, Sfocles, e assim por diante, nenhum Dante,
Ariosto ou Shakespeare podem surgir em nosso tempo; o que
foi cantado desse modo grandioso, o que foi expressado assim
to livremente, o foi; estas so matrias, modos de as intuir e
apreender que j foram cantados.18
A arte cai sob o imprio do capricho e do humor por conta das

mudanas do mundo e a ascenso dos sentimentos indicada pelo romantismo degenera em formas menores. O romanesco, o humor, a falta
de seriedade no tratamento dos temas corresponde irrupo de uma
subjetividade s vezes flgida, mas que, doravante, se preocupa exclusivamente consigo e no mais com o mundo exterior.
17
18
Aluso ao Cristianismo.
CdE II, p. 343.
539
Com isso chegamos ao trmino da arte romntica, ao ponto

de vista da poca mais recente, cuja peculiaridade podemos
encontrar no fato de que a subjetividade do artista est acima
de sua matria e de sua produo, na medida em que ela no
mais dominada por condies dadas de um crculo em si mesmo j determinado do contedo assim como da Forma, mas
mantm completamente em sua fora e escolha tanto o contedo quanto o modo de configurao deste.19
Hegel tem a inteno, desde a Introduo, de nos conduzir tese

de que o fim da Arte Romntica coincide com o fim da arte e s se pode
apreender o sentido destas supresses retornando ao enunciado da
morte da arte, pois na hierarquia dos meios que servem para exprimir o Absoluto, a religio e a cultura, filhas da razo, ocupam o grau
mais elevado, bem superior ao da arte. A arte serve para exprimir o
Absoluto, mas o conhecimento que nos fornece est abaixo ao da religio e da filosofia. Ao atingir seu grau supremo de espiritualizao e
de subjetivao desaparece enquanto arte, criadora de obras, dando
lugar filosofia. Esta filosofia tem como ocupao refletir sobre o papel
que a arte representa na vida cotidiana e na sociedade. Hegel no diz
que a arte est morta, nem que os artistas desapareceram, mas que
ela deixou de representar o que significava para as civilizaes anteriores seu sentido j no mais o mesmo. A obra de arte ento
incapaz de satisfazer nossa necessidade ultima de Absoluto. Hoje, no
se venera mais uma obra de arte, e a atitude em relao s obras de
arte so mais frias e intelectuais. O respeito e a admirao pela arte
permanecem, porm no se enxerga mais nela algo que possa ser ultrapassado, a manifestao do Absoluto. A arte submetida anlise
do pensamento, no com a inteno de provocar a criao das obras
de arte novas, mas mais com o objetivo de reconhecer a funo da arte
e seu lugar na totalidade da vida.
Os belos dias da arte grega assim como a poca de ouro da Alta
Idade Mdia passaram [...] O estado de coisas da nossa poca
no favorvel arte [...] Em todas essas relaes a arte e
permanecer para ns, do ponto de vista de sua destinao
suprema, algo do passado. Com isso, ela tambm perdeu para
ns a autntica verdade e vitalidade e est relegada nossa
19
CdE II, p. 337.
540
Darice Zanardini
representao, o que torna impossvel que ela afirma sua antiga

necessidade na realidade efetiva e que ocupe seu lugar superior.
Hoje, alm da fruio imediata, as obras de arte tambm incitam
em ns o juzo, na medida em que submetemos nossa considerao pensante o contedo e o meio de exposio da obra de
arte, bem como a adequao e inadequao de ambos.20
O fim da arte e a dissoluo da Arte Romntica coincidem com o

trmino do sistema filosfico hegeliano assimilado prpria filosofia. O
que dito da esttica, presente nos Cursos, se refere arte do passado,
apesar da filosofia que se mantm at o presente contexto de Hegel.
O verdadeiro sentido da filosofia e da esttica est presente na dialtica
do sistema filosfico hegeliano e pensa-la atualmente consiste na real
atividade filosfica.
20
CdE I, p. 35.
541
A dialtica da tonalidade em Hegel e

as Consequncias do prosasmo
na filosofia da msica
Mestrando Marlon Santos Trindade
(UFOP, Ouro Preto)
mar3santos@yahoo.com.br
Resumo: Tomando como base terica a esttica proposta por Hegel, tal como foi
formulada nos livros Cursos de Esttica, essa comunicao tem como objetivo,
a partir da anlise dos conceitos de dialtica da tonalidade, potico e prosaico,
mostrar como a idia de prosasmo leva superao da obra de arte como uma
forma ideal de manifestar um contedo absoluto, e suas repercusses na idia de
tonalidade na msica como contedo verdadeiro. Seu prognstico de superao
da arte cria na msica um deslocamento de seu contedo verdadeiro, potico,
onde reconhecemos o substancial por meio do exterior mesmo que, segundo Hegel, na msica a tonalidade, para um contedo prosaico, que aqui interpretamos
como atonalismo, pois ele no vai at um conceito tonal que lhe seja exterior. Hegel no conviveu com o atonalismo, mas segundo sua esttica, podemos penslo como um contedo prosaico na msica. Assim, para Hegel, tal contedo seria
um contedo no verdadeiro, criado pela liberdade da subjetividade do artista.
Portanto, h no prosaico um contedo, mas ele emprico, e no transcendental.
Palavras-chave: Dialtica, Tonal, Contedo Absoluto, Prosasmo, Atonal
Abstract: Building on the aesthetic theory proposed by Hegel, as formulated in
the books Lectures on Aesthetics, this communication has the goal, from the
analysis of the concepts of dialect from tonality, poetic and prosaic, of showing
how the idea of prosaicness leads to the overcoming of the work of art as an
ideal way of expressing an absolute content, and its repercussions on the idea
of tonality in music as real content. His prognostic creates in music a shift from
its real content, poetic, where we recognize the substantial through the outside, which in music, according to Hegel, is tonality, to a prosaic content, here
interpreted as atonalism, as he doesnt develop an ouside concept (tonal).
Hegel and atonality werent contemporaneous, but accordinf to his aestethic,
we can think of it as a prosaic content in music. Thus, for Hegel, such content
would be a non true content, created by the freedom of the artists subjectivity.
Therefore, there is content in prosaic, but it is empirical, not transcendental.
Keywords: Dialectic, Tonal, Absolute Content, Prosaism, Atonal
A arte faz parte do esprito absoluto em Hegel. Ela manifesta em seu

sensvel um contedo absoluto. Sua esttica trata do conceito, que a princpio est in abstrato, mas que em um processo dialtico, se efetiva no fenmeno, que a prpria obra de arte. A juno dos dois a prpria concretizao daquilo que Hegel chama de Idia. O conceito existe de forma universal
e como auto desenvolvimento de cada parte. O conceito j totalidade,
mas ele o prprio efetivo em movimento, em sua formao. O conceito
mediado de seus momentos particulares. Segundo Hegel, se engana quem
pensa que conceito e Idias so contrrios. Eles so o mesmo, mas s que
o conceito in abstracto e a Idia o efetivo mais o conceito em unidade,
so momentos do mesmo. Essa plena realizao da Idia o Ideal.
O conceito a unidade Ideal mediada de seus momentos particulares e no renuncia sua universalidade na objetividade dispersa, mas revela esta unidade por meio da realidade e nela. Pois
constitui seu prprio conceito conservar a unidade consigo em
seu outro. Apenas assim ele a totalidade efetiva e verdadeira.1
Desta forma a arte pertence ao esprito absoluto, pois ela manifesta em si

o contedo verdadeiro, que no caso da msica, a tonalidade para Hegel.
Pois a condio da obra de arte em Hegel ser uma esfera do
esprito absoluto, juntamente com a religio e a filosofia. Ela um sensvel que expe um contedo absoluto. Mas a arte o primeiro momento
da unidade entre a aparncia e a essncia, que a prpria beleza, onde
o contedo est acima da forma sensvel. Assim, a arte, pelo sensvel da
forma, para a intuio, mas h nela o esprito, que no caso da msica
o sistema tonal, que guia a audio para a resoluo da dissonncia.
Assim, para Hegel, obra de arte uma produo sensvel dirigida
para o sentido humano. Para ele, a bela arte deve suscitar o sentimento
de agrado. O belo seria a justa adequao de um conceito ao efetivo.
Hegel acha infrutfera uma reflexo voltada para os sentimentos, uma
vez que esses so subjetivos, indeterminados, o que abstrai justamente do autntico contedo. Diante disso, Hegel lana a reflexo sobre o
esprito consciente na superfcie exterior, onde, para ele, o exterior a
prpria coisa. Eis aqui um dado importante para a argumentao deste
texto, pois no tendo a msica conceito, lhe resta o formal. E o conceito
de tonalidade ter importncia no formal (Gestalt), como define o traG. W. F. HEGEL, Cursos de Esttica (Traduo de Marco Aurlio Werle e Oliver Tolle, consultoria
Victor Knoll), So Paulo: Edusp, 2001a, p. 125.
543
A dialtica da tonalidade em Hegel...
dutor de Cursos de Esttica de Hegel, Marco Aurlio Werle, onde A

diferena bsica entre Form e Gestalt reside no fato que Gestalt necessariamente uma forma efetiva, determinada, ao passo que Form possui
um cunho mais geral, universal e indeterminado.2
Entre os produtos da arte o esprito somente tem a ver com o
que lhe prprio.
No entanto, se as obras de arte no so pensamentos e conceito, mas um desenvolvimento do conceito a partir de si mesmo, um estranhamento na direo do sensvel, ento a fora
do esprito pensante reside no fato de no apenas apreender
a si mesmo em sua Forma peculiar como pensamento, mas
em reconhecer-se igualmente em sua alienao (Entuberung)
no sentimento e na sensibilidade, apreender-se em seu outro,
transformando o que estranho em pensamento e, assim, o
reconduzindo de volta a si.3
H um desenvolvimento desse conceito nas respectivas etapas

histricas, que so as artes simblicas, clssicas e romnticas.
Essas etapas vo se superando (Aufhebung) consecutivamente, onde h uma busca pelo mais espiritual ou conceitual, que seu
objeto, o absoluto. De acordo com Hegel, nesse contato com a obra
que o homem, via esttica, pode conhecer. A arte pertence primeira
forma de conhecimento, que a esttica, a sensvel, mas essa forma
de conhecimento no o puro conceito, e ser superada pela religio
revelada, essa por sua vez superada pelo saber filosfico.
Segundo Hegel, nas Formas particulares, Cada arte tem o seu
tempo de florescimento de formao consumada como arte e para
ambos os lados um antes e um depois desta consumao.4 Sendo as
obras de arte obra do esprito, elas no esto j prontas no interior como
se fossem naturais, elas tem um comear, progredir, consumar e finalizar, um crescer, florescer e degenerar.5
Com relao a idia como a efetivao do conceito com a realidade,
em primeiro lugar temos as artes simblicas nesta primeira juno entre
forma e contedo. O esprito ainda no livre para si mesmo; ele procurava
Ibid., p. 12.
Ibid., p. 37.
4
G. W. F. HEGEL, Cursos de Esttica, So Paulo: Edusp, 2002c, p. 16.
5
Ibid.
2
3
544
o que para ele era absoluto ainda no natural, e por isso, apreendeu o natural
como divino em si mesmo,6 em uma concordncia abstrata entre significado e forma. Nela sobra matria (forma) e falta esprito (contedo). So
as artes da antiguidade no clssica. a arte do sublime. Em particular a
arquitetura, na qual a materialidade da construo coincide com o espao
tridimensional imediatamente dado, destinado ao abrigo da divindade.7 A
autonomia de uma construo arquitetnica, enquanto obra de arte, est
em ter como finalidade ser monumento, e no habitao.
O desenvolvimento da espiritualidade supera a configurao simblica e migra para as artes clssicas, onde o sujeito livre e universal.
Mas a universalidade particularizada, pois a forma exterior particular
determinada, a forma humana. H nela a perfeita adequao entre
forma e contedo. H o peso da pedra, mas existe um carter de espiritualidade no modo como a forma humana se impe a esta pedra, de
modo que a forma humana a totalidade harmonizada. a arte ideal da
serenidade. Os deuses gregos so expostos como individualidade, mas
afetados pela forma humana. Em particular, a escultura clssica, que
possui uma tridimensionalidade ideal.
A prxima forma que ir superar a forma clssica a arte romntica.
Nela a idia do belo apreende a si mesmo como esprito absoluto, livre para
si mesmo. Por isso o contedo exige mais do que pode oferecer a forma,
onde o esprito transborda a matria. Ter um extremo grau de racionalidade
na arte j um modo de transbordamento do esprito sobre a matria. A arte
romntica se particulariza na pintura, na msica e na poesia.
Primeiro a pintura que, nesse processo dialtico, representa um
espao bidimensional, o que a torna mais ideal do que a escultura. Na
pintura, a subjetividade humana manifesta-se no elemento luminoso da
cor. a intimidade dos sentimentos.
Assim, a pintura resume a totalidade espacial das trs dimenses. A
concentrao completa seria a do ponto como superao do que est lado a
lado [...] Mas apenas a msica que caminha para esta negao [...]8
A msica supera a pintura por eliminar o elemento espacial, o que
a torna mais espiritual. Eis seu ponto unidimensional em movimento, que
o movimento temporal das notas.
G. W. F. HEGEL, Cursos de Esttica, So Paulo: Edusp, 2000b, p. 338.
Rodrigo DUARTE, A desartificao da arte segundo Adorno, in: Revista Artefilosofia, Ouro
Preto, 2, 2007, pp. 19-35.
8
6
7
545
A msica se apresenta como a segunda arte romntica, onde seu

ser para o outro destitudo de conscincia e temporal. Ela duplamente negativa, pois tem para si o subjetivo tanto como contedo quanto
como forma. Seu material o som, que abstrato, e tem um interior sem
objetivo, sem conceito. Sua tarefa deixar ressoar [...] o modo no qual
o si mesmo mais ntimo movido em si mesmo segundo a sua subjetividade e alma ideal,9 atravs do formal (Gestalt).
Faltando msica o elemento mais espiritual, o conceito, ela ser
superada pela poesia, que ocupa o lugar mais elevado no sistema das artes particulares. A poesia supera a msica por no mais manifestar o contedo espiritual numa matria sensvel exterior (o som) e sim interior, que
a linguagem. O ressoar comum a ambas como material exterior, mas
Para a msica, no entanto, a configurao deste ressoar como
ressoar a finalidade essencial. Pois embora a alma leve ao
sentimento o interior dos objetos ou o seu prprio interior no
andamento e curso da melodia e suas relaes harmnicas fundamentais, este no , todavia, o interior enquanto tal.10
Na poesia, que a terceira e ltima arte romntica, o elemento

sonoro se rebaixa ao mero signo exterior da comunicao. Por meio
deste preenchimento com representaes espirituais, o som se torna fonema e a palavra se torna uma finalidade em si mesma. So as formas
espirituais que se colocam no lugar do sensvel e fornecem o material a
ser configurado.11 Isso manifesta o verdadeiro em si e para si do interesse espiritual em geral [...].12
Aqui a msica o nosso foco. justamente no som sensvel que
a forma (Gestalt), que o sistema tonal, aparece. Segundo Hegel, a tonalidade o verdadeiro. Este movimento, como regresso da identidade a si
mesma, primeiramente, em geral, o verdadeiro.13 a tonalidade como
a soluo de uma contradio, a fim de levar uma satisfao ao ouvido e
nimo ou ao sentimento espiritual. o conceito formal in abstracto que vai
reger a obra. Aqui tal sistema tonal existe como um puro pensar, este est
independente da obra, ele o puro racional. O livro Harmonia de SchoIbid., p. 280.
G. W. F. HEGEL, Cursos de Esttica, So Paulo: Edusp, 2004d, p. 14.
11
Ibid., p. 16.
12
13
9
10
546
enberg um bom exemplo. Assim, a obra musical o som sensvel (ondas

sonoras) regida pelo sistema tonal (conceito) e suas funes. nos dois
momentos do mesmo que h a idia enquanto composio musical.
Cabe ao artista, em sua liberdade criativa, ir ao contedo verdadeiro tonal e express-lo na obra, mas h o risco do subjetivismo irnico do artista, o que deixaria a obra sem um contedo verdadeiro, e sim
com um contedo subjetivo, abstrato.
A liberdade do processo criativo constitui a essncia espiritual
prpria da arte [...] Mas no se reduz a um mero distanciamento irnico de uma subjetividade abstrata, a subjetividade
produtora e produzida pela arte j esprito absolutizado, na
medida em que a arte pertence esfera cultural e, portanto,
coletiva e universal de um povo.14
O conceito tonal j totalidade, mas ele o prprio efetivo em

movimento, ele mediado de seus momentos particulares, em sua formao. Mas na era romntica houve o sobreposto do esprito sobre a
matria, o que a deixou menos bela, dissonante.15 Poderamos pensar
nos ltimos quartetos de Beethoven. Belo aqui entendido como justa
posio entre o conceito e a forma em efetividade.
Vale ressaltar que, para Hegel , a msica no possui conceito, e
sim relaes de medidas temporais dos sons ou tcnicas. Hegel realiza
uma filosofia da parte formal (Gestalt) da msica. Por mais que para ele
a msica nos toque os sentimentos, e atravs desses sentimentos que
ela ir contribuir para a liberdade espiritual mediata do ouvinte, ele v
que esses efeitos sonoros que tocam os sentimentos so conseguidos
atravs da organizao da parte formal da msica, que no caso a relao de tenso e resoluo. Por isso ele valoriza e faz uma filosofia da
parte formal (Gestalt) da msica.
Como resultante sonoro desse conhecimento terico musical temos a msica enquanto fenmeno que nos toca os sentimentos. O conceito tonal para a conscincia e feito por e para uma razo humana.
Mas este est em concordncia ideal com a obra.
Pois segundo a essncia do belo, no objeto belo devem aparecer tanto o conceito, sua finalidade e sua alma assim como sua
14
15
Mrcia GONSALVES, O Belo e o Destino, Rio de Janeiro: 2001, p. 58.

Ibid., p. 58.
547
determinidade, multiplicidade e realidade exteriores em geral,

operados a partir dele mesmo [...] o objeto apenas tem verdade
enquanto unidade e concordncia imanentes da existncia determinada e da essncia e do conceito autnticos. Uma vez que
o prprio conceito o concreto, sua realidade tambm aparece
pura e simplesmente como uma configurao completa, cujas
partes singulares se mostram igualmente como estando em animao e unidade ideais.16
Na msica, como arte particular, o belo seria uma resoluo aps

uma tenso. a relao dominante-tnica, ele no conceberia uma tenso sem resoluo na arte ideal.
Oposies em geral no possuem, segundo o seu conceito interior, nenhuma sustentao firme, nem em si mesma nem em sua
oposio. Ao contrrio, elas sucumbem em sua oposio mesma. A harmonia no pode, por isso, ficar presa a tais acordes que
apenas fornecem ao ouvido uma contradio que exige a sua
soluo para levar uma satisfao ao ouvido e ao nimo. Com a
oposio, nesta medida, est imediatamente dada a necessidade de dissoluo de uma dissonncia e um retorno s trades17
da tnica.
Segundo seu contedo,
apenas quando no elemento sensvel dos sons e em sua figurao variada expressa algo de espiritual de modo adequado, a
msica tambm se eleva verdadeira arte, independente se este
contedo alcana por si expressamente sua designao mais
precisa por meio de palavras ou se deve se sentido mais indeterminadamente a partir dos sons e de suas relaes harmoniosas
e animaes meldicas.18
Aqui esprito adequando como tonal. Nessa busca pelo mais espiritual,
Hegel expe como a msica, internamente ao seu formal, passa por um
processo de superao: o ritmo, a harmonia e a melodia. So graus de
conscincia. Cabe arte, sendo uma esfera do esprito absoluto, a tarefa
de elucidar a conscincia, de conduzi-la ao esprito absoluto, que no caso
da msica a tonalidade como resoluo de uma dissonncia, que ter
G. W. F. HEGEL, Cursos de Esttica, So Paulo: Edusp, 2001a, p. 129.
18
Ibid., p. 289.
16
17
548
essa funo. A arte ento tem a tarefa de deixar a conscincia contempladora sabida e consciente de si como esprito livre,19 pois na esfera da
arte tendo contato com o contedo espiritual da obra de arte que a conscincia caminha rumo ao esprito absoluto, sendo que a forma o aparecer deste contedo espiritual. Por isso a arte vai ser uma etapa dessa
caminhada, mas segundo Hegel, [...] devemos, entretanto, lembrar que
ela no , seja quanto ao contedo seja quanto a forma, o modo mais alto
e absoluto de tornar conscientes os verdadeiros interesses do esprito.20
Assim, na msica h um movimento de superao (Aufhebung).
Nesse movimento dialtico o ritmo afirma a unidade temporal que a exterioridade negativa, como separao recproca suprimida, onde h uma
conexo quantitativa. A fim de pr regras nesta busca pelo mais ideal
na msica, temos primeiramente a medida temporal, ou seja, compasso
e ritmo. As oscilaes sonoras s se tornam arte primeiramente pois
seguem sucessivamente, e assim, o material sensvel entra na msica
com a sua durao temporal de seu movimento. O tempo, por sua vez,
exterioridade negativa: como separao recproca suprimida, ele o
pontual [das Punktuelle] e, como atividade negativa, a superao deste
ponto temporal em um outro, o qual igualmente se supera, se torna um
outro, etc,21 mas cada nota nica no agora, onde, ela est em relao
quantitativa com outras notas, onde o tempo se torna numervel. Nessa
sucesso do tempo, onde as notas que se sucedem enquanto pontos
temporais, o tempo se revela como o fluir uniforme e como a durao
em si mesma destituda de diferena.22
O compasso estabelece uma unidade temporal determinada
como medida e regra tanto para a interrupo como para a durao.
Aqui, o retorno a si mesmo da autoconscincia o caminho ao saber absoluto. H na msica, como em todo o seu sistema filosfico, a diferena
de graus de conscincia. O eu retorna a si mesmo por meio do compasso, mas junto da unidade determinada existe o no uniforme, que ser
ordenado pela determinidade da medida e esse se tornar uniforme. Isso
d ao compasso sua determinidade. O ritmo traz a vivificao: o acento
valoriza o forte e o fraco.
19
Rodrigo DUARTE, A Desartificao da Arte Segundo Adorno, in: Revista Artefilosofia, 2
(2007), p. 19-35.
20
G. W. F. HEGEL, Cursos de Esttica, So Paulo: Edusp, 2001a, p. 34.
21
22
Ibid., p. 300.
549
O tempo est em conexo com o interior subjetivo. A unidade a

princpio permanece consigo mesma abstrata, ela consiste no fato
de se fazer a si mesma objeto, mas em superar esta objetividade que ela mesma apenas de espcie ideal e o mesmo
que o sujeito e desse modo produzir-se a si como unidade
subjetiva. A atividade igualmente ideal , em seu mbito da exterioridade, o tempo.23
O tempo elimina o um-do-lado-do-outro espacial e vai para o ponto

temporal um-depois-do-outro, que se efetiva no momento, no agora.
O ponto temporal negao de si, pois ele este agora, mas se suprime imediatamente por um outro agora, eis sua atividade negativa.
Decorrente da exterioridade que onde o elemento tempo se move
no ocorre a passagem para a unidade verdadeiramente subjetiva
do primeiro ponto temporal com o outro, para o qual o agora se suprime, mas o agora permanece, todavia, em sua mutabilidade, sempre o mesmo.24 Tomado como mero ponto temporal, cada ponto um
agora e nessa supresso diferente um do outro, mas o agora o
mesmo. Assim o eu abstrato do objeto, para o qual ele se suprime e no mesmo se rene consigo, j que este objeto ele mesmo
apenas o eu vazio.25
O eu efetivo pertence ele mesmo ao tempo, com o qual ele coincide. Ele este movimento vazio de se por como um outro e de superar esta mudana, alcanar a si mesmo isso, o eu e apenas o eu como
tal. O eu no tempo, e o tempo o ser do sujeito mesmo.26 O tempo fornece o elemento essencial do som e ao mesmo tempo o tempo
do som o tempo do sujeito. O som penetra no si-mesmo, apreende
sua existncia simples e d ao eu o movimento temporal e seu ritmo. J os sentimentos da msica acrescentam ao sujeito um contedo
mais determinado.
Assim, a temporalidade a negao do espao, ela d conscincia o movimento de projetar-se para fora, sendo o ponto temporal negao
de si. O movimento da conscincia ao intuir a si mesmo, tem em si o tempo
enquanto decurso. A msica representa o movimento temporal do interior.
Ibid.
25
Ibid.
26
Ibid.
23
24
550
Nessa busca pelo mais ideal na msica surge o reino dos sons
como sons, que a prpria alternncia dos instrumentos e suas relaes, a saber, a harmonia. Hegel nos aponta que o movimento linear
que constitui o movimento dominante. Assim, os instrumentos de percusso so subordinados, pois a superao de si e exteriorizao do
ponto no a superfcie, e sim a direo linear. Do ritmo para as notas
musicais em si enquanto sistema.
Na harmonia os sons esto distanciados uns dos outros em intervalos. Tais escolhas no so arbitrrias e sim necessrias ao interior, tanto para as partes quanto para o todo, pois pertencem ao conceito de tonalidade. Dentro da harmonia, as escalas surgem como uma
sucesso de sons que se ordenam segundo sua totalidade. Sua nota
fundamental a
Tnica que se repete em sua oitava e estende os seis sons
restantes no interior deste duplo limite, o qual, desse modo
para que o som fundamental em sua oitava concorde imediatamente consigo mesmo, volta para si mesmo.27
A partir das escalas surgem as tonalidades, onde cada som da

escala, a saber, pode ele mesmo ser novamente transformado em som
fundamental de uma nova srie particular e sons, que se ordena como a
primeira segundo a mesma lei. 28 Ele observa que os sons das escalas
esto numa relao de
concordncia mtua mais imediata ou de um desvio e diferena
mais essenciais um diante do outro, ento tambm as sries
que decorrem destes sons, enquanto sons fundamentais, mostram ou uma relao mais precisa de parentesco e, por isso,
permitem mais imediatamente uma transio de uma para a outra ou impedem uma tal progresso no mediada, por causa de
sua estranheza.29
O sistema dos acordes enquanto concordncia sonora dos sons

mesmos, surge como diversos sons unidos em um mesmo soar, uma vez
que as escalas se limitaram a terem cada escala surgindo para si mesmo
isoladamente, tendo ainda um soar abstrato com uma determinidade parG. W. F. HEGEL, Cursos de Esttica, So Paulo: Edusp, 2002c, p. 311.
Ibid., p. 312.
29
Ibid., p. 312.
27
28
551
ticular. Os sons passam a ter uma relao mtua, que se concretizam no

acorde, que j possui uma regularidade interna que ordena a sucesso
dos sons. Ele apresenta uma combinao que ser regida por leis, que
so a doutrina da harmonia, segundo o qual tambm os acordes novamente se desdobram num sistema em si mesmo necessrio.30 Ele aponta
para uma ordenao maior, absoluta e verdadeira.
Nesse novo sistema dos acordes que se apresenta, as harmonias so particulares e diversas, so sons particulares mas que em juno, se tornam harmnicos. Mas que num conjunto de acordes, temos
um todo dos acordes particulares.
Nessa juno dos sons enquanto notas haver uma relao, de
atrao e repulso. So notas que dentro dessa atrao em torno de um
todo maior, se atraem. So os sons que imediatamente concordam uns
com os outros. Nesse soar no se apresenta, por conseguinte, nenhuma
oposio, nenhuma contradio e a consonncia completa permanece
impertubada.31 So os acordes consonantes, cuja a base so as trades,
que o acorde de trs sons, e que formada pela tnica ou fundamental, a tera ou mediana e a quinta ou dominante. Segundo Hegel, eis a
natureza do acorde simples enquanto tal. Nessa relao h sons diferentes, mas que se harmonizam de forma perfeita;
trata-se de uma identidade imediata, qual, porm, no falta
em particularizao e mediao, ao passo que a mediao ao
mesmo tempo no fica presa autonomia dos sons diferenciados e apenas pode conectar-se como o mero ir e vir de uma relao relativa, e sim realiza efetivamente a unificao e, desse
modo, retorna em si para a imediatidade.32
Mas para ele, a consonncia no se mantm para sempre, haver uma ciso, uma tenso, que por sua vez, necessitar de uma resoluo, de uma sntese. Portanto Hegel passa a falar da oposio, ou desse
momento da negatividade. Assim, como h notas que so concordantes,
h notas que superam essa concordncia. Um tal som a stima menor
e a nona, pois sendo esses sons pertencentes totalidade dos sons,
eles vo procurar aderir trade. Mas nesse momento que a relao de
mais justa adequao se rompe, pois esses novos sons soam de forma
Ibid., p. 313.
32
Ibid., p. 313.
30
31
552
diferente ou no consoante, surge assim uma diferena determinada, e

na verdade como oposio. Isso que constitui a
autntica profundidade do soar, o fato de que ele tambm prossegue para oposies essenciais e no teme a agudeza e o
dilaceramento delas. Pois o verdadeiro conceito certamente
unidade em si mesma; mas no apenas imediata, e sim, essncialmente unidade em si mesma dissociada, que se decompes
em oposies.33
Hegel diz que desenvolve em sua lgica o conceito como subjetividade, como unidade ideal transparente que se supera no que lhe
oposto, na objetividade,
alis, ela mesma como mera idealidade [Ideelle] apenas
uma unilateralidade e particularidade que se conserva diante de um outro, de algo oposto, da objetividade, e apenas
subjetividade verdadeira quando penetra nesta oposio e a
supera e dissolve.34
Sendo a msica arte, ela pertencente ao mundo efetivo como sendo uma
natureza mais elevada, ela dotada da capacidade de suportar e vencer
em si mesma a dor da oposio. Cabe a ela expressar tanto o significado
interior como o sentimento subjetivo do Contedo o mais profundo. Suportar a dor, sentimento esse presente no mundo religioso cristo,
no qual os abismos da dor constituem um lado principal, ento
a msica deve possuir em seu mbito sonoro meios que so
capazes de descrever a luta das oposies. Este meio ela conquista nos acordes dissonantes dominados de stima e nonos.35
Por ltimo, no processo de superao em busca do mais espiritual,

Hegel nos aponta o meldico como a verdadeira liberdade dos sons, onde
a harmonia e o ritmo esto a favor dela. A melodia o potico da msica,
a linguagem da alma que derrama o prazer interior e a dor da alma.
A audcia da composio musical abandona a progresso meramente consoante, parte para oposies, convoca todas as
Ibid., p. 314.
Ibid., p. 314.
35
Ibid., p. 314.
33
34
553
contradies e dissonncias mais fortes e revela seu poder

revolvendo todas as potncias da harmonia, cujas lutas ela
igualmente tem de poder acalentar e com isso tem a certeza de
festejar a vitria satisfatria do repouso meldico. Esta a luta
entre a liberdade e a necessidade: uma luta entre a liberdade
da fantasia, de se abandonar s suas asas, com a necessidade daquelas relaes harmnicas que ela necessita para a sua
exteriorizao e nas quais reside o seu prprio significado.36
Depois vem a tonalidade como sistema verdadeiro. Partindo de

uma tonalidade formam-se os modos, onde cada nota da escala pode
tornar-se a fundamental. Isso amplia a riqueza dos sons, pois amplia
a relao de parentesco entre a fundamental e o restante da escala. O
modo maior e menor alteram os sentimentos. Surge o sistema dos acordes que a superao de um determinado particular, pois nos acordes,
por meio de sua relao mtua, diversos sons tm de se unirem em um
e mesmo soar. H os sons que concordam uns com os outros. So as
consoantes, cuja base a tera, quinta e a fundamental. a trade, o
ressoar harmnico em sua forma mais simples. H notas que superam
esta concordncia. a stima maior ou menor que apresenta uma diferena determinada como oposio. Segundo Hegel
isso que constitui a autntica profundidade do soar, o fato
de que ele tambm prossegue para oposies essenciais e
no teme a agudeza e o dilaceramento delas. Pois o verdadeiro conceito certamente unidade em si mesma; mas no
apenas imediata, e sim essencialmente unidade em si mesma
dissociada, que se decomps em oposies. Assim, por exemplo, [...] o conceito como subjetividade, mas esta subjetividade
como unidade ideal transparente se supera no que lhe oposto, na objetividade; alis, ela mesma como a mera idealidade
apenas uma unilateralidade, a particularidade que se conserva
diante de um outro, de algo oposto, da objetividade, e apenas subjetividade verdadeira quando penetra nesta oposio
e a supera e dissolve.37
O artista deve possuir mecanismos de suportar e superar a dor da oposio, e este meio ele conquista com os acordes dissonantes denominados de stima e de nona. Esses constituem a prpria tenso.
36
37
Ibid., p. 318.
554
esta mesma unidade que as notas possuem que vai garantir a superao desta dor, pois, segundo Hegel, oposies em geral
no possuem, segundo o seu conceito interior, nenhuma sustentao
firme, nem em si mesmas nem em sua oposio. Ao contrrio, elas
sucumbem em sua oposio mesma. A harmonia no pode ficar presa
a tais acordes, pois preciso levar aos ouvidos a resoluo. Com a
oposio, nesta medida est imediatamente dada a necessidade de
uma dissoluo da dissonncia e um retorno s trades. Este movimento, como regresso da identidade a si mesma, primeiramente em
geral, o verdadeiro.38
Nesta passagem percebemos que Hegel estabelece que, segundo seu sistema, o que h de contedo mais espiritual na msica justamente o retorno tnica.
Hegel no viu o resultado histrico desse seu prognstico do
fim da arte na msica, mas seu sistema nos d as bases para pensla. Aqui pretende-se uma interpretao, a da dissonncia sem resoluo ou o atonalismo.
Desta forma, o prognstico de Hegel sobre a morte da arte tem
no prosasmo sua causa. o rumo ao prosaico, caminho este trilhado
pela arte. um deslocar do potico para o prosaico, de um conceito ideal
para um emprico que se esgota em si mesmo. No h um ir a uma idia
que seja um conceito exterior prpria obra, o contedo da obra est
nela mesma.
Por sua vez, o prosaico se diferencia do potico. no potico
originrio que se encontra a obra de arte ideal, onde no havia surgido
a ciso entre os extremos: idia e sensvel. J no prosaico justamente
essa unio sofrer uma ciso, onde o contedo da obra se encerra no
fenmeno. Assim tal contedo deixa de ser absoluto e se torna prosaico.
No potico, por sua vez, h a obra como efetividade de uma idia que
no se esgota no seu fenmeno. Mas s haver uma Idia se ela manifestar-se no fenmeno, como a tonalidade na msica, por exemplo. Aqui
o som se torna mero meio, e o sistema tonal o prprio conceito formal,
como lei absoluta, isso , como contedo verdadeiro. Com o prosasmo,
este contedo vai se deslocar para o atonal. No atonal, a relao tenso
resoluo negada, havendo s tenso.
38
Ibid., p. 314.
555
Tal sistema tonal prprio da razo em Hegel, tal contedo verdadeiro (tonal) foi sendo construdo historicamente, desenvolvendo-se
at o seu pice, com Beethoven.
Segundo Hegel, no puro pensar que est o conhecimento. na
construo racional do formal que est o verdadeiro da msica. Pois s
tendo uma forma tonal bem construda que a obra musical poder oferecer
ao ouvinte algo de mais espiritual, algo que lhes toque os sentimentos,
conduzindo-o sntese tonal, que a resoluo de uma tenso. Para ele
tal contedo verdadeiro est no potico e no no prosaico. Assim a tonalidade o verdadeiro e a obra a manifesta. Mesmo se uma partitura, por
exemplo, de uma missa catlica barroca mineira de Jos Joaquim Emrico Lobo de Mesquita tenha se deteriorado, esquecida em algum poro de
uma igreja, a tonalidade em-si no se perde, pois ela o prprio conceito
verdadeiro para Hegel, que se manifesta na obra mas que no se esgota
no fenmeno. O conceito de tonalidade transcende a obra, a obra apenas
o manifesta. Por sua vez, sem a obra, a Idia no se efetiva. Eis a dialtica
em Hegel entre Idia e sensvel, eis a condio da arte.
Portanto, na idia de prosasmo temos o motivo da superao
da arte. Se, para Hegel, a questo ter conscincia de si, temos que ter
diante da conscincia um contedo absoluto, de modo que a conduza
verdade. a funo da obra potica. Uma obra potica
desmembra a existncia concreta nas suas diferenas e elevaa na forma de universalidade abstrata, [...] ela ainda mantm
estes dois extremos em mediao inseparada e desse modo,
capaz de permanecer no centro slido entre a intuio comum e o pensar.39
No potico h o carter imagtico, onde h aquilo que aparece, mas nele

est contido todo um universal conceitual que o faz, o d medida temporal dos sons, que a tonalidade. J o prosaico
possui o significado como tal, o que ele toma como seu contedo. Por isso ele no tem nem a necessidade de colocar diante dos nossos olhos a realidade mais precisa de seus objetos,
nem tal como o caso na expresso no propriamente dita
de suscitar em ns uma outra representao (tonal), a qual
ultrapassa aquilo que deve ser expressamente o exterior dos
39
556
objetos; mas isso no ocorre por causa do imagtico, e sim

devido a qualquer finalidade prtica particular.40
Haver uma exatido nesse apresentar prosaico.

Dessa forma, a partir desse prognstico hegeliano de fim da arte
tendo o prosaico como causa, achamos uma chave para interpretarmos o
fato de que na msica do incio do sculo XX a dissonncia no se resolve, as notas no mais retornam a um conceito tonal que lhes externo.
Esse no retorno tnica o que aqui chamamos de o prprio prosaico,
onde a lei comea e termina com o prprio subjetivo do artista. A obra ela
mesma, onde reinar apenas o arbtrio de um indivduo particular. Assim
o artista subjetivo negar todo um constructo histrico social. o atonalismo, onde no h regras tonais de composio, onde vale o prprio subjetivismo do artista compositor, onde ele no realiza um ir a um conceito
tonal que o guie. Tal obra no prosaico possui sim um contedo, mas no
um contedo potico, absoluto, e sim prosaico, subjetivo.
H aqui um deslocar do contedo, ele sai do potico e vai para o
prosaico. Hegel aponta para uma cultura reflexiva que sobrepuja a bela
arte, onde a arte deixa de ser a forma mais ideal de manifestar esse
contedo verdadeiro. Continua havendo obras de arte, mas essas sendo
prosaicas no tocam nenhum contedo verdadeiro. Eis uma interpretao do prosasmo na msica. Esse no retorno tnica para Hegel seria
inconcebvel como bela arte, como manifestao de uma idia absoluta
em um sensvel. Desta forma, h sim um contedo na msica atonal,
mas um contedo subjetivo, prosaico, e no mais absoluto.
Hegel morre em 1831, ele no conviveu com nenhuma msica atonal, mas os seus escritos estticos nos do uma chave para entendermos, o
porque do inevitvel atonalismo que se inicia nos fins do sc. XIX. Segundo
nossa leitura de Hegel, tal atonalismo pode ser considerado fruto do prosasmo, de um prprio pragmatismo na filosofia da msica.

40
Ibid., p. 53.
FILOSOFIA DA HISTRIA
A natureza racional da histria em Hegel

Graduada Marister M. Frota Prado
(UECE, Fortaleza)
maristerprado@gmail.com
Resumo: Nas Lies da Filosofia da Histria Universal (1837) Hegel conceitua
Histria como o campo onde o Esprito absoluto se realiza livre e explica os
trs mtodos como escrev-la: HISTRIA ORIGINAL, HISTRIA REFLETIDA
(universal, pragmtica, crtica e parcial) e a HISTRIA FILOSFICA como o
pice da exposio. Ela esclarece, justifica e se define como a contemplao
ponderada da prpria histria. Hegel apela para o pensar; h um critrio de
racionalidade capaz de decifrar o sentido do desenrolar histrico. A Razo como
base da histria : astuta, realiza sua finalidade; seu contedo infinito; da
ordem do absoluto e tem sua ligao com Deus Esprito absoluto livre. O
homem pertence categoria da contingncia, possuidor da idia e paixes,
mas rumando liberdade. A Histria dos povos expe a idia do progresso da
Liberdade nos perodos histricos: os Orientais, algum era livre. Com os Gregos nasce a conscincia de Liberdade alguns so livres. Com os Romanos
est a representao da universalidade abstrata, e com os Germnicos, sob a
influncia da Reforma Protestante, todos so Livres.
Palavras-chave: Histria, Razo, Liberdade, Progresso
Abstract: On the Lectures on the Philosophy of History (1837) Hegel defines
History as the field where the absolute Spirit accomplishes itself and he explains the three methods by which History is written: ORIGINAL HISTORY,
REFLECTED HISTORY (universal, pragmatic, critics and partial) and PHILOSOPHICAL HISTORY with the apex of the exposition. It clarifies, justifies and
is defined as the pondered contemplation of history itself. Hegel appeals for a
thinking; there is a criterion of rationality capable to decipher historical flow.
Reason, as basis in history is: astute, accomplishes its goal; its content in infinite; it is of absolute order and has connections with God free absolute Spirit.
Man belongs to the category of contingent, holder of ideas and passions, but
directing to freedom. Peoples History exposes the idea of progress of Freedom in the historical periods: the Westerns, some were free. With the Greeks
the Liberty consciousness is born some are free. With the Romans there is
the representation of abstract universality e with Germans, under the influence
of protestant reform, all are free.
Keywords: History, Reason, Freedom, Progress
I. Introduo

Hegel viveu os primeiros anos do chamado tempo ps-revolucionrio que cobriu toda Europa a partir de 1789, quando Napoleo Bonaparte, a quem ele chamou de Esprito do mundo deu uma nova configurao
poltica ao mundo de ento. So caractersticas do cenrio scio-histrico
do mundo moderno: a reorganizao do Estado e da sociedade com base
na Razo, o ajuste das instituies quer sociais e polticas liberdade do
indivduo, as idias filosficas se apresentavam sob nova estrutura a
conceitual, o homem busca a superao do longo perodo de opresso e
toda orientao visava o progresso no conhecimento, o mundo deveria ser
pensado sob a ordem da Razo.
A Revoluo Francesa alm de alimentar o ideal de liberdade encontrou tambm suporte no capitalismo industrial nascente. O prprio Imprio Napolenico consolidou a economia liquidando as tendncias radicais provocadas pela revoluo.
Havia naquela ocasio filsofos franceses que viam no crescimento industrial o poder capaz de conduzir os homens a uma sociedade livre e
racional, como foi o caso de Saint-Simon. Enquanto os filsofos alemes,
notadamente Hegel, se ocupariam com a idia da liberdade ou o seu
conceito. Portanto, aquilo que se escrevia sob a luz do seu olhar de filsofo, procurou no somente compreender, mas tambm refletir e responder
aos questionamentos, definindo assim o contedo do seu prprio tempo,
como ele mesmo exigia. Seu pensamento apreendeu tudo, inclusive o ser.
A sua resposta veio em forma de preleo onde ele mesmo expressou que seu propsito no era extrair da histria reflexes gerais, ilustrando-as por meio de exemplos tomados do curso dos acontecimentos, mas
apresentar o prprio contedo da Histria Universal.1 Ele compreendeu
que a Revoluo Francesa trouxe um esprito novo e exigia categorias
novas para ser entendida. Respondendo ao ideal libertrio vindo da Frana prope uma nova viso de mundo; sua proposta filosfica a histria,
isto , o modo de pensar o universo, a vida, as crenas, as instituies, a
cultura, a poltica, o saber e a prpria vida social estaria sob a perspectiva
histrica. o que se pode chamar de historiocentrismo.
A histria surge no cenrio do tempo como o devir do esprito que
por certo no tem a sua verdade num resultado final, mas num processo
1
G. W. F. HEGEL, Filosofia da Histria, Braslia: UNB, 1995, p. 11.
560
temporal do ser espiritual, na medida em que expe a sua substncia

nas fases da evoluo.2 Hegel coloca a idia no plano da realidade que
se exterioriza na existncia, portanto a histria do mundo seno um
curso percorrido pela razo cujo desenvolvimento progressivo, perfectvel, que visa o aperfeioamento. Esta considerao pensante da histria define Hegel como aquele que conciliou a filosofia histria, sendo
ele o filsofo da histria e o historiador da filosofia. Antes de conceituar
o que vem ser histria ele apresenta os mtodos de como escrev-la.
II. Desenvolvimento

Os mtodos a explicao filosfica como a histria se apresenta. A histria pode ser entendida de trs maneiras como: HISTRIA ORIGINAL, HISTRIA REFLETIDA (esta podendo ser classificada como:
histria universal, histria pragmtica, histria crtica, histria parcial) e
HISTRIA FILOSFICA.
A Histria Original, tomando como exemplo os historiadores Herdoto, Tucdedis e o italiano Francisco Guicciardini, Hegel afirma: eles se
propuseram a apresentar apenas as descries dos feitos, dos acontecimentos, das situaes que eles tinham diante de si da qual tambm fizeram
parte. A histria foi tratada apenas no campo da imagem intelectual, pois
eles tiveram seus espritos afetados e transpuseram com pessoalidade o
que estava presente no exterior para dentro do reino das representaes;
as manifestaes externas foram traduzidas em manifestaes internas.
Deram eles nfase aos fatos sensveis da imediatidade dos acontecimentos, fizeram uso dos relatrios elaborados por outros, como mitos e canes porque ningum capaz de sozinho captar a totalidade histrica;
eles se assemelharam aos poetas por terem usado a linguagem formal
como ingrediente para exteriorizarem o material de sua sensibilidade; fixaram a histria no templo de Mnemsine de modo que o fugaz se imortalizou. Suas obras foram traduzidas em forma de uma obra imaginria, por
isso seu contedo histrico no podia ser de grande abrangncia, todavia
tais historiadores mantiveram uma identificao com sua obra, pois alm
de descreverem, tambm participaram e vivenciaram os acontecimentos.
Para Hegel eles traaram sem a devida reflexo as pocas breves, as
criaes individuais das pessoas e dispuseram como algo isolado, apenas
Nicolai HARTMAN, A Filosofia do idealismo Alemo, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1983, p. 633.
561
composio do quadro que eles apresentavam para ser encarado. Esse

tipo de histria transmitido com certa plasticidade, pois ela passa para
a posteridade embora seus historiadores apenas vivessem o esprito dos
acontecimentos, sem os terem ultrapassado.
A Histria Refletida Universal cujos representantes apresentados
por Hegel foram: Tito Lvio, Diodoro de Silcia e o suo Johannes Von
Mller, tm como exigncia a viso total de um povo, pas ou mundo. O
historiador tem como finalidade a elaborao do material histrico at
onde ele pode chegar com seu esprito e vai assinalar a diferena entre
o esprito dele mesmo que escreve e o contedo escrito. Neste caso, o
importante ser: o princpio como o autor aborda o contedo, o significado das aes e acontecimentos descritos e depois o mtodo utilizados
por eles para escreverem a histria. Esse tipo de histria tem ligao
como a Histria Original quando o seu objetivo for a apresentao da totalidade da histria de um pas. Tais historiadores escreveram a histria
de maneira to brilhante que a impresso que se d ao leitor que eles
viveram a histria ou que eles tenham sido contemporneos ou testemunhas oculares dos acontecimentos. Entretanto para Hegel, nesses historiadores havia um distanciamento entre eles e as pocas por eles descritas. O esprito que se manifestava neles, isto , suas individualidades
espirituais pertenciam a um perodo completamente em desacordo com
o esprito dominante ao perodo que eles escreveram. Para Hegel esse
tipo de histria apenas aquela que abandona a pretenso individual e
se preocupa no somente em apenas abstrair o sentido dos acontecimentos, mas tambm em fazer do pensamento um grande sintetizador
dos fatos histricos.
Na Histria Refletida Pragmtica o passado tratado como um
mundo remoto. Os acontecimentos histricos so diversos, mas a essncia do trabalho dos historiadores e seu contexto formam uma nica
pea. O passado ento anulado e os acontecimentos se tornam uma
reflexo para o presente. Essas reflexes so interessantes e cheias
de vida dependendo do esprito do escritor. Tal tipo de histria ressalta o ensino moral obtido pela histria e faz deste ensino a finalidade
do seu trabalho, podendo ser utilizado na formao das crianas, pois
enaltecem a alma e lhes pode incutir excelentes valores, o que para
Hegel tal histria totalmente invlida, pois as pocas so distintas,
cada uma delas tem sua representao individual de modo que so562
mente nelas as decises e lies podem ser tomadas. Os historiadores tiveram sua disposio o material que deram as condies
para eles ordenarem e elaborarem as obras de modo que, nelas foram injetadas o seu esprito e este uniu-se ao momento histrico por
eles narrado, por isso esse tipo de histria apresentou-se de maneira
multifacetada. Evidentemente tem seu valor, mas geralmente apenas
oferecem o material, isto , a matria-prima.
Quanto a Histria Refletida Crtica o tipo da histria abordada
nos dias de Hegel. No se tratava de uma histria em si, mas era a
histria da histria. Tratava-se do julgamento das narrativas e a constatao de sua verdade e confiabilidade. A notabilidade deste mtodo
consistia na destreza do autor em extrair algo das obras narradas mais
do que os acontecimentos em si. Segundo a tica de Hegel foram os
franceses que possuam a caracterstica de formular os juzos em forma de dissertaes crticas, embora tivessem produzido vrias obras
com estrutura slida e com crdito reflexivo, todavia por questo de
opinio no consideraram o mtodo crtico como sendo um mtodo
histrico; em vez disso apresentaram suas avaliaes em forma de
tratados crticos.
A Histria Refletida Parcial (Fragmentada) foi um tipo de histria
bastante desenvolvida e teve tambm grande xito nos dias de Hegel,
ele mesmo soube muito bem discorrer sobre este tipo de histria. Ela
o tipo de histria que faz a utilizao das abstraes, sucinta ao adotar
pontos de vista universais ou gerais, por isso vai tratar da histria da
arte, do direito, da religio, e pode ser chamada de histria especial por
tratar da espcie do estudo. Suas ramificaes vo ter relao direta
com o conjunto histrico de um povo e vai estabelecer a mediao para
a histria universal filosfica.
O pice dos tipos de histria est com a Histria Filosfica. Os
dois tipos de histria expostas anteriormente tinham segundo Hegel, o
seu conceito evidenciado por si mesmo, no havia necessidade de
maiores esclarecimentos. O que ocorre diferentemente com esse
novo tipo de histria. A Histria Filosfica precisa ser esclarecida e
tambm justificada. De modo geral ela pode significar ou ser definida como a contemplao ponderada da prpria histria ou a sua
observao refletida. Neste momento, Hegel descarta, embora no
despreze as outras maneiras de considerar a histria; para ele a
563
Histria Filosfica objetiva estabelecer uma ligao intrnseca entre

os acontecimentos, descobrindo suas causas e fundamentos.3 Hegel
apela para o pensar; o pensamento est subordinado ao real, ao
existente. No a verdade que histrica, mas a histria que verdadeira. Seu julgamento passa por um critrio de racionalidade, isto
por uma Razo que nela est presente, uma entelquia como diria
Aristteles, de modo que permitido decifrar um sentido no desenrolar do curso histrico, sentido que ganha um carter de verdade da
prpria histria que nela e por ela manifestado. O mundo est sob o
domnio, o governo da Razo.
A razo , portanto, a fora, a forma e o contedo infinito. Como
substancia em si mesma o material infinito de todas as formas de
vida, quer material como espiritual. Como fora infinita ela no to
impotente a ponto de apenas produzir um ideal, uma inteno que
permanea na existncia fora da realidade. Como forma infinita, ela
a realizao do seu prprio contedo; em sua imagem e por ordem
sua os fenmenos surgem e comeam a viver; como contedo infinito, ela toda a essncia da verdade e fornece a prpria matria para
a elaborao de sua atividade, pois no precisa de material externo,
ela nutre a si mesma, seu prprio pressuposto, seu objetivo o
objetivo absoluto.
A Razo realiza sua finalidade e transita num vai e vem do interior para o exterior, no se movendo apenas no universo natural, mas
tambm no campo espiritual a Histria Universal. A explicao racional
est no movimento dialtico das categorias: absoluto e contingente, necessidade e a possibilidade.
Deus est na categoria do absoluto, o ser puro (vazio e indeterminado) o todo que se expe de si mesmo, ou seja, a totalidade
das coisas existentes. a causa que causa os outros e se causa a si
mesmo.4 Ele a totalidade das coisas pensveis e existentes; automovimento liberdade.
O homem pertence a categoria da contingncia e resulta da relao da efetividade com a possibilidade. Assim como Deus, esprito absoluto livre, se admite a possibilidade (liberdade) na criatura. O Esprito
Absoluto faz uma imerso no natural, avana na direo da conscincia
3
4
Tadeu WEBER, Sociedade, Estado e Histria, Rio de Janeiro: Ed. Vozes Ltda, 1993, p. 173.
Tadeu WEBER, Sociedade, Estado e Histria, Rio de Janeiro: Ed. Vozes Ltda, 1993, p. 19.
564
de sua liberdade, o natural se relaciona com o espiritual e por ele influenciado, para finalmente essa liberdade se elevar do particular a universalidade. A liberdade expressa na existncia real surge do imperfeito
rumando ao perfeito.
No homem h dois interesses particulares: a capacidade de pensar (nele a idia) e as paixes. A idia a causa da qual se deve agir,
a percepo e a convico prpria, cuja atitude e opinio uma vez despertadas, refletidas, compreendidas e raciocinadas conduzem a ao
humana. atravs do pensamento que o homem apreende a idia divina de liberdade.
As paixes tm o sentido de determinao e quer dizer atividade
que pem em funcionamento todas as suas necessidades; elas so o
estimulante e o atuante das aes gerais; ningum vive no mundo sem
paixo. Idia e paixo um a urdidura do tecido, outro, a trama do
grande tapete da histria universal que se desenrola perante ns. O centro concreto de ambas a liberdade.5
No cenrio histrico da humanidade est o homem pensante e
cheio de paixo buscando suas realizaes lutando contra o prprio destino. O interesse particular da paixo inseparvel da participao universal. De incio, no a idia que fica exposta ao perigo, na oposio
e na luta, pelo contrrio ela fica na retaguarda e se mantm inclume e
intocvel. Quanto s paixes atuam por si mesmas se manifestando na
realidade. ela que experimenta as perdas e sofre os danos; Hegel chama isso de astcia da razo. Neste quadro se encontram os indivduos
histricos tratado pelo autor por heris, ao exemplo de Alexandre, Csar,
Napoleo, pois seus objetivos pessoais continham a vontade essencial
do Esprito do Mundo e precisam ser reconhecidos como tais. Os indivduos podem at serem sacrificados, como foi o caso de cada um deles,
mas a idia recompensa o tributo da existncia, no por ela prpria,
mas pelas paixes dos indivduos.6
A Histria o campo onde o Esprito Absoluto se manifesta livre
e tambm onde se manifesta toda atividade humana; ela pensada
em seu prprio movimento dialtico na forma de: variao, rejuvenescimento e fim ltimo (Razo). A variao se apresenta sob dois aspectos o positivo e o negativo. O primeiro se caracteriza pela constante
5
6

Ibid., p. 35.
565
sucesso de acontecimentos que levam a transformaes dos povos

e Estados. Nele os objetivos so elaborados e realizados. A novidade
dos fatos est com a realizao das aspiraes humanas; a ao do
homem e o seu sofrimento so verificveis em todos os acontecimentos e antagonismos. Tudo est em mudana, em transformao em
movimento; nada permanece esttico.
O aspecto negativo da variao tudo aquilo que entristece a
humanidade; as coisas mais significativas, as pessoas que so mais
caras tm o seu fim na histria. A histria tira aquilo que mais interessa
o homem. Neste aspecto, esto includas as desgraas da humanidade, os horrores pela qual ela j passou. A Histria contemplada
tambm como o cadafalso em que foram sacrificadas a felicidade dos
povos, a sabedoria dos Estados e virtude dos indivduos.7
O rejuvenescimento, outro aspecto da dialtica na histria esclarece que a vida surge da morte, como a Fnix renasce das cinzas.
O esprito universal nunca morre, mas ressurge rejuvenescido e mais
que isso, sublimado e esclarecido. Nesta perspectiva a histria parece
ser entendida no conceito de repetio, porm o acontecimento anterior mantm uma relao de causalidade em relao ao quadro histrico
posterior, este sempre trar em si uma mudana no modo de ser daquele
outro. H, portanto, uma alterao de modalidade.
A conscincia de um povo sofre uma transformao no decorrer dos acontecimentos para melhor; a humanidade faz progresso
e os povos se do conta de que um determinado sistema de governo deve ser substitudo por outro. A histria um processo de formao de conscincia de um povo, no sentido de tornar efetiva a
idia de liberdade.
A terceira categoria diz respeito pergunta pelo rumo da histria. Para onde levam todas essas transformaes? Para Hegel a histria no caminha s cegas, sem objetivo, sem finalidade; pelo contrrio,
no est entregue ao acaso, como diriam os Epicuristas, pelo contrrio,
h uma finalidade, uma Razo regendo todo o transcurso dela.
Ele apela para a verdade religiosa da providncia divina. Hegel
acreditou no Reino de Deus, que o caracterizou como Reino do bem,
entendido como Reino da Razo, no qual todos os homens obedecem
Lei, seguindo os ditames dela.
7
G. W. F. HEGEL, A Razo na Histria, Ed. Morais, 1990, p. 67.
566
Segundo o autor o Reino de Deus no deveria ser pensado

como um imprio de um Deus transcendente, contraposto realidade
finita, porm a infinita realidade de Deus e a realidade finita a qual o homem pertence, antes de tudo devem ser entendida como uma unidade,
de maneira que o infinito fique expresso no finito que por sua vez nada
seria se nele no atuasse o infinito.
O alm no est separado do mundo nem o Reino de Deus
pode ser subtrado da histria, pelo contrrio, realizado no desenvolvimento histrico. Eis o motivo de a filosofia ser uma Teodiceia,
porque ela a justificativa de Deus como providncia que age nela.
Em toda a exposio hegeliana sobre a histria pode ser observado a noo de Esprito. A Histria est no campo do esprito, os historiadores como aqueles a quem possuem o esprito, depois no movimento dialtico do desenvolvimento histrico essa noo se desenvolve em
trs nveis: no indivduo humano, no esprito de um povo e no esprito
universal. Entre os dois primeiros h uma relao hierrquica que mantm interdependncia com o esprito universal, no sentido de que aqueles so concretizaes deste. O importante considerar o homem como
esprito, uma vez que s ele poder propor-se um fim universal, porque
capaz de mediaes, um ser pensante, saber universal.
O processo histrico nada mais do que o esprito se realizando. A conscincia da liberdade faz com que o indivduo se compreenda a ponto de ser capaz de superar o seu particularismo e ser como
universal. Neste caso, Hegel ao ocupar-se com o esprito referindo-se
histria no o considera tanto como o indivduo humano, mas sim,
como esprito do povo.
Se a realizao de um indivduo depende da conscincia que
tem de si, a realizao de um povo tambm depende da conscincia
que tem de si como povo. O esprito de um povo se diferencia de acordo com os diferentes graus de conscincia. Como Hegel vai ento explicar estes diferentes graus da conscincia da liberdade? Atravs da
exposio da histria dos povos.
III. Concluso

A exposio histrica dos povos atravs da Filosofia da histria,
no discute (como Hegel o faz na Filosofia do Direito) a idia do Estado, ela
567
discute as diversas formas histricas como a Liberdade se desenvolveu. E o

esquema bem conhecido distinguido em trs perodos histricos: o mundo
Oriental, o mundo Greco-romano, e o mundo Germano-cristo.8
Primeiramente Hegel apresenta a pr-histria da Liberdade atravs da representao religiosa do homem no paraso. Ado, a quem ele
considerou como indivduo universal, nele a liberdade teve sua representao primitiva ou embrionria. Imagina-se que a natureza tenha assumido no incio, perante os olhos humanos o papel de claro espelho da
criao divina, revelando-lhe de maneira ntida e transparente a verdade
divina da liberdade.
Quando o autor expe as formas histricas do desenvolvimento
da Liberdade atravs dos povos, utiliza-se de uma linguagem metafrica
usando as etapas da idade humana como: infncia, puberdade, juventude, fase adulta e velhice comparando-as com os perodos do dia: manh, tarde, entardecer e noite.
A liberdade nasce no Oriente, l o comeo de tudo; o momento
infantil onde a imaturidade impera; um estado onde no h conscincia.
Por ser manh, alvorecer, o sol causa apenas um momento de contemplao e subordinao interior. Esse o momento da imediatidade.
A Histria progride para a sia Central, sem relao com a fase
anterior, apenas com manifestaes exteriormente; o momento da puberdade, que no demonstra mais tranquilidade como a calma de uma
criana. Esse momento fase de turbulncia. Prossegue mais um pouco, o momento da juventude, tarde. A representao deste momento
de ao exterior onde se busca a maturidade da liberdade est com o
mundo Grego. Nele as individualidades se formaram. A moralidade objetiva se imprimiu na individualidade, denotando o livre querer dos indivduos. Nele tambm se encontra a unio moral e da vontade subjetiva
que o reino da Bela Liberdade. Este reino harmnico, floresce com
graa, mas por ser fugidio logo desaparece. Ainda no moralidade subjetiva apenas objetiva.
Na fase adulta se tem toda ao, fora e responsabilidade; o
entardecer; neste momento se constri com responsabilidade. a idade
viril sendo representada pelo Imprio Romano, que apresenta o reino da
universalidade abstrata, pois o varo no depende do senhor, nem do
capricho individual da beleza, mas estar a servio de um fim universal.
8
Herbert MARCUSE, Razo e Revoluo, 4 ed., Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra, 1978, p. 216.
568
Neste momento o Estado est comeando a se destacar abstratamente e a se constituir um fim onde tambm os indivduos tm a sua
participao. o momento da subjetividade. H um sentir-se mal com
o despotismo, o esprito recalcado vai at as mais ntimas profundezas
do ser, abandona o mundo sem deuses e busca nele mesmo a conciliao na vida interior, plena e concreta que s nela h substancialidade e
no fica unicamente na existncia exterior, produzindo-se interiormente
entra na conciliao com o espiritual.
Agora se faz noite, o momento da evoluo e subordinao.
Ento se apresenta o mundo Germnico; o momento da velhice. A
velhice natural fraca, mas a velhice do esprito perfeita maturidade
e fora. Neste momento se encontra a unio absoluta da conscincia,
moralidade objetiva e moralidade subjetiva. o retorno unidade consigo em seu carter totalmente desenvolvido como Esprito. Esse perodo da conciliao feito pelo cristianismo na expresso da reforma
protestante. O Estado no mais inferior Igreja, nem lhe subordinado; a Igreja por sua vez no estranha ao Estado, porque o espiritual
no lhe desconhecido.
Os Orientais souberam apenas que algum livre. Os Gregos
e Romanos souberam que somente alguns so livres e os Germnicos
sob a influncia do cristianismo, todos so livres.
A Liberdade encontrou seu instrumento para se realizar conceitualmente bem como sua verdade9 a Histria Universal que em seu conceito
a marcha gradual da evoluo da conscincia do Esprito no tocante sua
liberdade e a realizao efetiva de tal conscincia.10

Ibid., p. 60.
10
569
A articulao entre o conceito de razo e a

concepo da filosofia da histria de Hegel
Mestrando Rafael Ramos Cioquetta
rafaelc@inf.ufsm.br
Resumo: Com essa comunicao, pretendo compartilhar com demais pesquisadores o eixo de desenvolvimento de minha dissertao de mestrado, cujo
objetivo visa reconstruir o argumento hegeliano do desdobramento da idia de
liberdade, a partir do processo de auto-determinao da figura da conscinciade-si e sua exteriorizao como constituinte de um mundo com instituies objetivas erigidas a partir da efetivao do conceito de vontade livre. Tal argumento
especulativo fundamenta, segundo o autor, a prpria possibilidade de uma considerao filosfica da histria, que possa ultrapassar os dados fragmentrios
apresentados pela cincia histrica que comeava a sedimentar seu mtodo
poca de Hegel. A edio de 1830 da Enciclopdia das Cincias Filosficas de
Hegel apresenta uma formulao constituda pelas figuras do esprito terico,
prtico e livre que expe o desenvolvimento da idia de vontade livre e sua efetivao no elemento da exterioridade, que pode ser compreendido como o movimento histrico que se desdobra segundo as aes dos agentes histricos. No
entanto, a Fenomenologia do Esprito de 1807 apresenta tal articulao entre
pensamento e ao como constituintes da figura da razo, que se revela aps o
movimento da dialtica do reconhecimento e se configura como razo observadora e razo ativa. Objetiva-se especificamente no presente artigo apresentar
algumas comparaes entre a abordagem da Fenomenologia e a elaborao
tardia do tema na Enciclopdia, e suas conseqncias na justificao especulativa de uma histria filosfica aos modos apontados por Hegel.
Palavras-chave: Hegel, Razo, Histria
Quando procuramos qual a definio mais adequada para definir

o escopo de uma atividade como a filosofia da histria, em geral encontramos como resposta que tal atividade consiste em uma apropriao da
histria como portadora de um modo ou padro imanente de desenvolvimento. Ao mesmo tempo, acrescenta-se o pensamento que considera
esse desenvolvimento como sendo um processo provido de um sentido
que lhe inerente, dirigido a um fim determinado, e que tornaria o processo como um todo compreensvel para o historiador. A filosofia da his-
tria hegeliana, em especial, define uma abordagem filosfica da histria

como sendo a explicitao do desenvolvimento racional da histria, em
oposio ao modo de abordagem das cincias empricas da mesma, que
prope uma exposio da concatenao causal entre os fatos histricos,
deslocando assim a possibilidade de um sentido imanente histria como
meta-emprica, e dessa forma, no-cientfica.
Com esse ensaio, pretendemos expor, a partir dessas diferenas de escopo, aproximar-se do conceito hegeliano de razo para esclarecer em que sentido tal conceito funciona como modo de desenvolvimento da histria universal, extrapolando os domnios reduzidos da
cincia da histria e afirmando um modelo positivo de explicao do
processo histrico.
A possibilidade de um discurso sobre a histria balizado pelo
conceito de razo advm, para Hegel, de um desenvolvimento fenomenolgico a partir de uma filosofia centrada no conceito de conscincia,
aos moldes prprios do Idealismo Alemo. Tal discurso pautado por
atividades epistemolgicas por parte de uma conscincia que busca relacionar-se e conhecer uma objetividade que se mostra primeiramente
como absolutamente exterior, mas que por meio de um desenvolvimento
dialtico que demonstra dialeticamente a progresso e interiorizao da
objetividade, aparece como conseqncia necessria um determinado
momento uma identificao entre sujeito e objeto, quando a conscincia
se percebe como fazendo parte de um mundo natural, cujas categorias
so subjetivamente postas, e de um mundo eticamente construdo, ou
seja, por ela mesma e pelas atividades de outras conscincias. Desse
modo, h um (re)conhecimento do processo histrico como desenvolvimento espiritual, construdo coletivamente de acordo com as vontades
dos homens envolvidos em sua atividade com vistas a fins particulares
que engendram um fim universal, do modo como examinaremos a seguir.
O conceito de razo aparece como o 3 captulo da Fenomenologia de 1807, entre os captulos denominados conscincia-de-si e esprito, e constituindo uma explicitao de como tais momentos do desenvolvimento da conscincia se relacionam e se constituem mutuamente.
A conscincia apenas eleva-se de sua pura certeza subjetiva aps reconhecer-se como razo. Enquanto conscincia que se elevou a razo,
no h uma efetivao de seu saber em uma objetividade concreta, que
apenas ter tal concretizao na figura do esprito.
571
A articulao entre o conceito de razo...
So os apontamentos de Hegel em suas Lies sobre a Filosofia da Histria Universal de 1830 que permitem expressamente a
introduo aqui do conceito de histria, que se encontra no terreno do
esprito, sendo resultado da aes compartilhadas entre os homens.
na introduo geral dessa obra tambm que, antes de Hegel passar
a explicar seu conceito de desenvolvimento racional da histria, ele
explica que o conceito de razo no deve ser tomado como um objeto
de f, mas encontra-se demonstrado em sua filosofia especulativa.
justamente essa demonstrao que procuraremos esclarecer em seus
aspectos presentes na Fenomenologia do Esprito e na Enciclopdia
das Cincias Filosficas de 1830.
A razo, conforme enunciada nos 232 e 233 da Fenomenologia, definida como:
Por que a conscincia-de-si razo, sua atitude, at agora negativa frente ao ser-outro, se converte numa atitude positiva.
At agora, s se preocupava com sua independncia e sua liberdade, a fim de salvar-se e conservar-se para si mesma, s
custas do mundo ou de sua prpria efetividade, [j] que ambos
lhe pareciam o negativo em sua essncia. Mas como razo,
segura de si mesma, a conscincia-de-si encontrou a paz em
relao a ambos; e pode suport-los, pois est certa de si mesma como [sendo] a realidade, ou seja, est certa de que toda a
efetividade no outra coisa que ela. Seu pensar imediatamente, ele mesmo, a efetividade; assim, comporta-se em relao a ela como idealismo[...] S agora [...] descobre o mundo
como seu mundo efetivo. Agora tem interesse em permanecer
nesse mundo, como antes tinha somente no seu desvanecer;
pois seu subsistir se lhe torna sua prpria verdade e presena.
A conscincia tem a certeza de que s a si experimenta no mundo. A razo a certeza da conscincia de ser toda a realidade:
assim enuncia o idealismo o conceito de razo.1
O conceito hegeliano de razo apresentado como um desenvolvimento da filosofia crtica de Kant, pedra fundamental do desenvolvimento dos princpios do Idealismo Alemo. Os resultados da revoluo copernicana operada pela filosofia de Kant colocam um peso maior
na subjetividade enquanto elemento constitutivo da realidade objetiva.
1
FdE (Traduo de Paulo Meneses), p. 153.
572
Kant, por meio dos argumentos presentes na sua Esttica e Analtica

Transcendental de sua Crtica da Razo Pura; Hegel, em seus captulos
denominados conscincia e conscincia de si da Fenomenologia. Entretanto, enquanto para Kant a filosofia consistia num exame das faculdades de conhecer, para Hegel a questo epistemolgica no se limitaria a
essa anlise das faculdades imbudas do conhecimento, o que segundo
Hegel limitaria a prpria possibilidade de conhecer, seria uma espcie
de temor verdade. (FdE 74) O movimento das figuras da Fenomenologia prope um desenvolvimento imanente das formas abstratas de
conhecer, tais como as primeiras figuras da conscincia, ao conhecimento da realidade enquanto certeza desenvolvida pela conscincia de que
todas as categorias segundo as quais se estruturam a realidade objetiva
so puras exteriorizaes de si prpria. O movimento do reconhecimento e a conscincia da objetividade como puro pensamento permitiram
conscincia que chegasse ao patamar racional: a realidade exterior nada
em-si, mas apenas para-ela.
Entretanto, tal resultado do movimento da conscincia crucial
para o estabelecimento de uma teoria sobre uma comunidade espiritual. A razo nesse momento do discurso apenas possui uma certeza
subjetiva de constituir toda a realidade, e essa pura certeza consiste no
ponto que a far transitar para a objetividade, para tornar-se verdade
plenamente objetiva e universal. A figura da Razo Ativa indica o ponto
em que a conscincia que se reconheceu como razo passa a efetivarse como objetividade em um mundo tico constitudo, passando a agir
de forma que afirme e constitua um mundo que o possa chamar seu, e
transpassar a barreira da objetividade que no pode ser reconhecida
como exteriorizao dela prpria; tal o mundo espiritual, ou eticamente
constitudo: Hegel expressa esse movimento da conscincia a partir do
348 da Fenomenologia:
De incio, essa razo ativa s est consciente de si mesma
como um indivduo, e enquanto tal deve exigir e produzir sua
efetividade em um outro. Mas depois, ao elevar sua conscincia
universalidade, torna-se razo universal, e o individuo consciente de si como razo, como algo j reconhecido em si e para
si, que unifica em sua pura conscincia toda a conscincia de si
[...] Com efeito, esse reino (da eticidade) no outra coisa que
a absoluta unidade espiritual dos indivduos em sua efetividade
573
independente. uma conscincia-de-si universal em si, que

to efetiva em uma outra conscincia que essa tem a perfeita independncia ou seja- uma coisa para ela. [...] Essa
substncia tica, na abstrao da universalidade, apenas lei
pensada; mas, no menos imediatamente, a conscincia-desi efetiva ou o etos. Inversamente, a conscincia singular s
esse uno essente porque em sua prpria singularidade est
cnscia da conscincia universal, como de seu [prprio] ser:
porque seu agir e seu ser a so o etos universal.2
Hegel nesse momento de seu discurso adota uma posio de

transio entre os momentos de constituio subjetiva da conscincia e seu prolongamento objetivo na constituio de um mundo reconhecido como obra sua, ou seja, das aes compartilhadas dos
sujeitos pertencentes a uma substncia tica, que organiza o escopo
de aes dos sujeitos a partir das leis polticas. As leis e os costumes
instauram o leque de possibilidades dos indivduos, que agem procurando satisfazer seus interesses particulares, mas essas mesmas leis
que regulam cada conscincia enquanto membro de uma comunidade tica procura harmonizar os interesses particulares em direo a
um bem comum. Conforme o 351 da Fenomenologia,
O agir e o atarefar-se puramente singulares do indivduo referem-se s necessidades que possui como ser-natural, quer
dizer, como singularidade essente. Graas ao meio universal,
que sustenta o indivduo, ]graas fora de todo o povo, sucede que suas funes inferiores no sejam anuladas, mas
tenham efetividade.[...] O trabalho do indivduo para prover
a suas necessidades, tanto a satisfao das necessidades
alheias quanto da prprias; e o individuo s obtm a satisfao de suas necessidades mediante o trabalho dos outros.3
Segundo Hegel, a interao objetiva entre os indivduos membros de um estado tico constitui-se, ento, a partir da interdependncia
de cada um e em relao ao todo, sendo que a partir da constituio da
natureza espiritual no mais possvel ao sujeito independente, mas
apenas enquanto membro de um povo.
2
3
FdE, pp. 221-2.

FdE, p. 223.
574
Assim como o singular, em seu trabalho singular, j realiza

inconscientemente um trabalho universal como seu objeto
consciente: torna-se sua obra o todo como todo, pelo qual se
sacrifica, e por isso mesmo dele se recebe de volta. Nada h
aqui que no seja recproco, nada em que a independncia do
indivduo no se atribua sua significao positiva a de ser
para si na dissoluo de seu ser-para-si e na negao de
sim mesmo. Essa unidade do ser para outro ou do fazer-se
coisa com o ser-para-si, essa substncia universal fala sua
linguagem universal nos costumes e nas leis de seu povo.4
A partir dessa recuperao das palavras de Hegel no tocante

ao seu discurso sobre a definio e efetivao na razo em um mundo objetivo, podemos reconsiderar, a luz do encadeamento especulativo de seus argumentos, a significao da proposio fundamental da
sua filosofia da histria de que a razo governa a histria do mundo. O
conceito hegeliano de razo no se apresenta como um plano transcendente ao mundo histrico que o direciona em encontro aos seus propsitos, como parece ser o ncleo das crticas lhe dirigidas pelos historiadores cientficos. A razo constituda pela prpria ao dos homens
tanto em nvel subjetivo, na satisfao de seus interesses, quanto em
nvel objetivo, enquanto deciso de esquemas universais de acordo entre as aes reconhecidas enquanto membro de um estado, efetivada
pelas leis e costumes.
Como a idia que norteia esse ensaio consiste num esclarecimento do conceito de razo para compreender o que significa a
afirmao de que a razo governa a histria, devemos dirigir um olhar
tambm para a elaborao final do sistema de Hegel, na Enciclopdia
de 1830, escrito que est mais prximo temporalmente das lies especficas sobre Filosofia da Histria.
Hegel aborda a efetivao do conceito de razo na articulao
entre as sees denominadas Esprito Subjetivo e Esprito Objetivo,
aps os pargrafos que constituem a incorporao dentro do sistema
dos resultados da dialtica do reconhecimento desenvolvida na Fenomenologia de 1807. A conscincia se elevou como conscincia-de-si
universal como resultado do reconhecimento universal, conforme
exposto no 439 da Enciclopdia:
4
Ibid.
575
A conscincia-de-si [que ] assim a certeza de que suas determinaes tanto so objetivas, determinaes da essncia das
coisas, quanto so seus prprios pensamentos, a razo; razo
que, enquanto essa identidade no somente a substncia
absoluta, mas a verdade como saber. Com efeito, ela tem aqui
por determinidade prpria, por forma imanente, o conceito puro
existente para si mesmo: [o] Eu, a certeza de si mesmo como
universalidade infinita. Essa verdade que se sabe o Esprito.5
Desse modo, a razo consiste aqui na passagem do exame da

conscincia isolada em sua subjetividade para um momento mais complexo, em que cada conscincia se reconhece como parte de um todo
organicamente constitudo. A unidade entre subjetividade e objetividade
tem o significado de um patamar epistemolgico em que est superada
a separao absoluta entre sujeito e objeto, que passa a reconhecer no
mundo do esprito ou da cultura suas prprias determinaes.
A partir desses apontamentos pode-se, alm de delimitar o conceito de razo para Hegel, fornecer o mote para a conexo entre esse
conceito e o de histria mundial, que se coloca como o modo de constituio a partir de si mesmo do mundo espiritual. Hegel expe de maneira clara no 443:
O progredir do esprito desenvolvimento, enquanto sua existncia o saber tem em si mesmo o ser-determinado em si
e para si, isso , o racional como contedo e meta, [e] assim a
atividade do trasladar s puramente a passagem formal para
a manifestao, e nisso, retorno a si mesmo. Enquanto o saber
afetado de sua primeira determinidade s ento abstrato ou
formal, a meta do esprito produzir a implementao objetiva,
e assim, a liberdade de seu saber.6
O conceito de razo efetiva-se como vontade livre que constitui a objetividade. As determinaes anteriores desse conceito so
expostas nos momentos denominados Esprito terico e Esprito prtico, que iro mostrar como Hegel analisa a separao entre pensamento e vontade que se erigir como vontade livre constituinte de um
mundo objetivo, permeado por instituies que a conscincia reco5
6
ECF (c) III, p. 209.

Ibid., p. 214.
576
nhece como suas, obra conjuntamente constituda pelos membros da

comunidade ao longo do processo de desenvolvimento e progresso
da idia de liberdade.
Na Enciclopdia, o esprito descrito pela cincia filosfica da
psicologia representa o resultado e a totalizao dos momentos correspondentes alma e conscincia. a suprassuno da relao de exterioridade prpria a esses momentos, e relaciona-se apenas com suas
prprias determinaes. Ao fazer essa suprassuno, reconhecendoas como suas, manifesta sua atividade prpria como o saber de si,
como conceitualizao das exterioridades anteriormente postas. Sua
meta , portanto, a efetivao de seu conceito prprio de autodeterminao. Para isso, deve tambm suprassumir sua atividade de conceitualizao para que no seja apenas formal, idealizao do contedo,
mas objetividade efetivada a partir de si mesmo. Essa suprassuno
delimitada na Enciclopdia como o caminho do esprito que se faz
esprito terico, prtico e, finalmente, livre.
O esprito em sua manifestao terica e prtica ainda no
efetiva o seu conceito, pois seus resultados permanecem no campo
subjetivo do esprito, como manifestao formal ou ideal. O esprito
terico representa as faculdades do conhecimento da realidade, o
reconhecimento da racionalidade de seu contedo, a suprassuno
da sua exterioridade, reconhecendo-a como uma exteriorizao do
esprito, a sua realidade. Consiste na superao do ponto de vista da
conscincia, para a qual o objeto era independente da conscincia.
Por outro lado, o esprito prtico define-se na atividade do esprito
quando no toma como seu objeto algo exterior, como a realidade
para o esprito terico, mas suas prprias determinaes ou faculdades objetivas, seu querer e seus interesses. Dessa forma, ele relaciona-se como oposio conscincia de si, no sentido em que procura
fazer suas faculdades subjetivas algo objetivo. No so justapostos,
manifestam o movimento da razo de reconhecer e efetivar a unidade
entre a subjetividade e a objetividade, mas de maneira apenas formal,
o esprito terico como palavra, discurso e o esprito prtico como
vontade e ao dirigida a um fim.
Podemos ler no 469 na Enciclopdia: como vontade, o esprito entra em sua atualidade; como saber, est sobre o terreno da
universalidade do conceito. Sua formalidade deve ser suprassumida
577
pelo esprito livre, a via do querer, para se fazer esprito objetivo,

o elevar-se ao querer pensante [...],7 unidade entre o esprito terico
e o prtico, para poder suprassumir essa pura formalidade e poder
efetivar-se, pr-se contedo objetivo. Charles Taylor (1975) ilustra de
maneira sinttica a relao entre vontade e liberdade: Como a vontade a expresso prtica real do pensamento, sua determinao
essencial ser livre. Desenvolver seu contedo conceitual desdobrando-o em um mundo objetivo, fazendo sua idia de vontade livre uma
singularidade imediata ativa, tal a tarefa do esprito livre. Weber
(1992) aborda de maneira concisa a relao estabelecida por Hegel
entre pensamento, vontade e liberdade:
[...] a idia de liberdade fundamentalmente pensamento.
Sua realizao sua autodeterminao, ou seja, a revelao
de seu processo auto-reflexivo. pelo pensamento que se
capta o universal, uma vez que pensar algo significa universaliz-lo, e, a partir de ento, pode-se estabelec-lo como
uma meta ou objetivo da vontade. [...]
A partir do 475, podemos compreender como Hegel descreve

a suprassuno do querer imediato do esprito prtico que se configura como esprito livre. Esse querer imediato, baseado na satisfao
dos interesses subjetivos, suprassumido em um querer reflexionante onde o querer busca a si mesmo, no mais uma satisfao vinda do
exterior. O querer como arbtrio ope-se ao querer determinado pelos
impulsos. No 478 Hegel apresenta a contradio que emerge dessa
relao na qual o arbtrio pe como seu objeto o contedo dos impulsos, realizando-se como cada satisfao que ao mesmo tempo evita,
ou nega, outros impulsos: [...] se contenta com um no contentarse, mediante um novo contentamento, at o infinito. Mas a verdade
das satisfaes particulares a universal que o querer pensante faz
seu fim como felicidade.
Esse conceito de felicidade plena no permanece como uma determinao abstrata somente do pensamento como querer que se universaliza quando apenas quer a si mesmo; Com a posio dos impulsos como
negativos face determinao universal do arbtrio, eles passam a fazer
parte de uma mediao com a universalidade, conforme podemos ler no
7
Ibid., p. 263.
578
479: a felicidade tem o contedo afirmativo apenas nas tendncias, a

eles confiada a deciso; e o sentimento subjetivo e o capricho o que
deve dar a pauta para estabelecer onde deve ser posta a felicidade.8
Entretanto, como declara Hegel no 480, a contradio existente na satisfao dos impulsos pela deliberao do arbtrio ter como resultado a
determinao universal do querer em si mesmo; isto , sua autodeterminao, a liberdade.9 No corrente trecho, que marca a passagem do esprito terico para o esprito livre, fica patente a argumentao de Hegel
que exibe a passagem dialtica de como as determinaes particulares
do arbtrio atingem sua verdade no querer universal da liberdade mesma. So suprassumidas as determinaes unilaterais do esprito terico
e prtico para emergir o esprito livre, ltimo nvel de determinao do
esprito subjetivo para poder efetivar-se na exterioridade e torn-la seu
objeto, constituindo o mundo objetivo, construdo historicamente pelas
vontades subjetivas que se elevam aos patamares da racionalidade definidos aqui como saber e querer que efetivam sua liberdade na realidade
espiritual objetiva.
A abordagem do conceito de histria universal apenas aparece no
final da seo do esprito objetivo, a partir da prpria estrutura da exposio enciclopdica, que exige que os momentos de efetivao racional do
conceito de liberdade sejam expostos em sua determinao objetiva nos
momentos do Direito Abstrato, Moralidade e Eticidade. Entretanto, nesse
momento da Enciclopdia podemos perceber como se d a estrutura fundamental de constituio da objetividade, em que o conceito de razo tem
funo central na compreenso de que o mundo espiritual resultado das
aes compartilhadas dos indivduos no decorrer da histria mundial, que
adquire nesse momento a determinao dos conceitos de desenvolvimento
e progredir, conforme aparecem no 443. Com a discusso das passagens
apresentadas, referentes tanto exposio fenomenolgica quanto sistemtica da teoria hegeliana de constituio do mundo objetivo como efetivao da vontade livre dos indivduos, procuramos ressaltar especialmente o
aspecto imanente da atividade racional na histria, e no transcendente e
determinstico como pode parecer sem o exame dos argumentos especulativos que sustentam a filosofia da histria hegeliana.
8
9
Ibid., p. 273.
Ibid., p. 274.
579
Pensar a Histria como Conscincia

e Espao de Liberdade
Mestranda Thas Helena Ellery de Alencar
(UECE, Fortaleza)
thatylena@yahoo.com.br
Resumo: O seguinte trabalho tem a inteno de apresentar a Histria como
conscincia e espao de liberdade. Hegel o maior representante do modelo historicista, ele est no contexto de um complexo movimento de idias
que foram marcadas pelos ideais de Revoluo Francesa, tendo o desafio de
pensar a juno dos conceitos de Histria, Cultura e Ethos. No pensamento
hegeliano, a histria valorizada, ganhando papel crucial em seu sistema,
como cho de efetivao do Esprito. Sua inovao estar em trazer a liberdade como fato, processo universal que se particulariza e mantm esta
particularidade como seu momento constitutivo. A concepo hegeliana da
Filosofia de Histria nos apresenta uma nova forma de se pensar o papel do
indivduo na histria. A partir dele comeamos a pensar o indivduo inserido
no seu tempo. Para entender a Histria como conscincia e espao de liberdade faz-se necessrio entender a relao entre as paixes dos indivduos
histricos com os fatos histricos a partir da Filosofia do Esprito, mais especificamente, no Esprito Subjetivo e Esprito Objetivo. O indivduo histrico
tem como contedo verdadeiro a realizao da autoconscincia de liberdade,
dessa forma, segundo Herbert Marcuse o indivduo se apropria da auto-segurana. No entanto, o verdadeiro sujeito da histria o universal, porque este
no est ligado interesses, necessidades e aes do indivduo. O universal
caracterizado pela liberdade. A liberdade o que caracteriza o homem e
segundo ele somente pelo advento do Cristianismo que a idia universal
de liberdade surge no mundo. Dessa forma, conclui-se que o indivduo busca
esta liberdade, mas para isso necessrio tomar conscincia de que livre,
independentemente de sua condio social, econmica epoltica. O indivduo
tem a capacidade de superar a condio em que est inserido, sendo assim,
o sujeito de sua ao.
Palavras-chave: Hegel, Histria, Esprito, Liberdade
A obra Filosofia da Histria tem como objeto de estudo a Filosofia

da Histria Universal. Existem trs formas de encarar a Histria que so:
a Histria Original, a Histria Refletida e a Histria Filosfica. A primeira
fornece uma imagem definida, descreve feitos, acontecimentos e situa-
es que tinham diante de si e de cujo esprito faziam parte. A Histria

Refletida a Histria cuja apresentao ultrapassa o presente, no em
relao ao tempo, mas em relao ao esprito. A Histria Filosfica precisa de uma justificao, ela no evidente por si mesma como acontece
nas duas anteriores, ela significa a observao refletida. Hegel, nesse
gnero, faz um apelo ao ato de pensar.
Na Histria original, Hegel cita nomes como Herdoto,1 Tucdides2 e outros historiadores que, segundo ele, descreviam feitos, situaes que aconteciam diante de si e de cujo esprito faziam parte. O fenmeno exterior manifesta-se na representao interior. Segundo Hegel:
Os historiadores fixam o que transcorre de forma fugaz e inscrevem-no
no templo de Mnemsine para a imortalidade.3
Ficam fora da Histria Original os mitos, as canes populares e
as tradies. Para Hegel esses ainda so modos obscuros e se relacionam imaginao de povos de esprito confuso. Faz-se necessrio que
os povos sejam conscientes de sua existncia e de sua vontade. Pois h
a necessidade de que a realidade seja percebida e assim se forme um
fundamento slido. E quando no h esse fundamento slido, surgem
os mitos e os poemas que no constituem elementos histricos. Esses
historiadores relatam ou descrevem aquilo de que vivenciam. Devido a
isso, os contedos dessa Histria no podem ser de grande alcance. Na
Histria Original no h reflexes, pois o historiador vive o esprito do
acontecimento e no o ultrapassa.
J a Histria Refletida, diferentemente da anterior, transpe o
presente. Ressaltando que isso ocorre no em relao ao tempo, mas
sim em relao ao esprito. As modalidades que fazem parte da Histria
Refletida so: histria geral, histria pragmtica, histria crtica e histria
parcial. A histria geral exige uma viso total da histria de um determinado povo, pas ou do mundo. Nesse momento o processamento do
material histrico o principal. Dessa forma percebe-se at onde o historiador chega com o seu esprito, e no que se torna notvel na diferena
Herdoto historiador grego nascido no sculo V a.C. (485?420 a.C.) em Halicarnasso (hoje
Bodrum, na Turquia). Sua principal obra As Histrias de Herdoto, esta narra a invaso Persa da
Grcia. Esta obra deu a Herdoto o ttulo de Pai da Histria.
2
Tucdides historiador grego nascido no sculo V a.C. Sua principal obra Histria da guerra do
Peloponeso que trata da guerra entre Esparta e Antenas. Tucdides escreveu essa obra pois pensava a Guerra do Peloponeso como um acontecimento de grande relevncia para a histria da Grcia
mais do que qualquer outra guerra anterior.
3
G. W. F. HEGEL, Filosofia da Histria, p. 11.
1
581
Pensar a Histria...
entre esprito e contedo. Nesse gnero o historiador deve abandonar

a apresentao individual da realidade e reduzir-se a abstraes, pois
nesse caso o pensamento o mais importante e poderoso abreviador.
Nesse caso, sero importantes os princpios que o prprio autor retira, por um lado, do contedo e das metas das aes
e acontecimentos que ele descreve, e por outro, do tipo de
histria que ele deseja redigir. Entre ns, alemes, a reflexo
e a inteligncia so muito diversificadas, e cada historiador
construiu para si mesmo a sua prpria metodologia. Os ingleses e os franceses, geralmente, sabem como se deve escrever a histria colocando-se em nvel mais genrico e nacional;
em nosso pas, cada um inventa uma particularidade, e, em
vez de escrever histria, esforamo-nos sempre em descobrir
como a histria deveria ser escrita.4
Os historiadores que so destacados por Hegel nessa modalidade da Histria so Tito Lvio, Diodoro de Siclia, Johannes Von Mller.
Diferente dos historiadores da Histria Original a forma como eles utilizam, extraem e comparam os perodos da Histria.
A histria pragmtica, que corresponde segunda modalidade
da Histria Refletida, trata das reflexes pragmticas que so necessrias j que estamos tratando do passado e, dessa forma, abri-se um
presente para o esprito que o recebe por meio do trabalho.
Os acontecimentos esto num contexto nico e isso anula o passado e torna o acontecimento presente. A partir disso conclui-se que as
reflexes pragmticas, por mais abstratas que sejam, na verdade so o presente e vivenciam os relatos do passado para a
vida atual. Porm, se tais reflexes realmente so interessantes
e vivas, depende do prprio esprito do autor.5
Diferente das anteriores, a histria crtica, no a histria em si, mas

uma histria da histria, uma investigao de sua verdade e de sua
credibilidade. O que essa empresa tem, e deve ter, de extraordinrio est no na coisa em si, mas na perspiccia com que o autor
extrai algo dessas narrativas.6
Ibid., p. 13.
Ibid., p. 14.
6
Ibid.
4
5
582
A histria parcial, que a ultima modalidade da Histria Refletida, compe uma transio para a histria universal filosfica. Pois ela
assume um ponto de vista geral, um ponto de vista conceitual. Ele se
relaciona ao conjunto da histria de um povo.
Mas quando a histria refletida consegue alcanar pontos de
vista gerais, deve-se observar que, se os mesmos so realmente autnticos, eles no constituem apenas o fio condutor externo, um ordenamento externo, mas a alma interior que dirige os
acontecimentos e as aes. Como Mercrio o guia das almas,
a idia, na verdade, que conduz os povos e o mundo e o esprito, sua vontade mais racional e mais necessria, que dirigiu
e dirige os acontecimentos mundiais.7
Por fim, o ultimo gnero da Histria compreende a Histria Filosfica. Este gnero precisa de uma justificao, o que j o diferencia dos
gneros anteriores. Dessa forma a Histria Filosfica significa a observao refletida. Hegel nesse gnero faz um apelo ao ato de pensar. No
podemos jamais abandonar o pensamento, pois por meio dele que nos
diferenciamos do animal.8
A Histria ocupa-se com o que e o que foi, o seu grau de veracidade se d quanto mais existem dados, ou seja, ela trata com o material.
A Filosofia, diferentemente, dedica-se especulao sem considerar o
que realmente existe. Nesse sentido a Filosofia fundamenta a contemplao da histria, traduzindo assim a idia de que a razo governa o
mundo, por conseguinte, a Histria Universal um processo racional.
que quando no se traz para a Histria Universal o pensamento, o conhecimento da razo, ento dever-se-ia, pelo menos, ter a crena real e insupervel de que a razo est na
histria que o mundo da inteligncia e da vontade consciente
no est entregue ao acaso, porm deve-se mostrar luz da
idia que se conhece.9
O princpio do desenvolvimento do curso da Histria Universal se

d no sentido de que toda mudana ocorrida no decorrer da Histria
Ibid., p. 16.
Ibid.
9
Ibid., p. 17.
7
8
583
Pensar a Histria...
caracterizada como um processo que tem como fim a perfeio. Isso

ocorre a nvel do espiritual, pois no campo da natureza as transformaes mostram que ocorrem em um ciclo que est sempre se repetindo.
Apenas as transformaes no campo do espiritual surge o novo.10
O fenmeno do espiritual, no caso do homem, demonstra
a capacidade real de transformao, essa transformao sendo
para algo melhor, Hegel chama isto de impulso de perfectibilidade.
Sendo este o princpio que legitima a transformao. No entanto,
este princpio quase to indefinvel quanto a transformao em
geral e ela no possui um alcance objetivo.
Hegel tambm faz referncia ao princpio da evoluo. Este que
envolve uma determinao interior, uma pressuposio efetiva que luta
para se realizar.11 Essa determinao encontra sua existncia real no
esprito. O Esprito que possui a histria universal como palco de suas
realizaes. A evoluo tambm refere-se aos objetos orgnicos.
O Esprito faz a passagem de sua determinao para sua realizao mediante a conscincia e a vontade. Dessa forma o Esprito sempre
est em luta consigo mesmo, e a evoluo esta luta. Esta luta do
esprito contra ele prprio, se constituindo em algo difcil, rduo e infinito
para o esprito.
Dessa maneira, a evoluo no uma mera ecloso incoerente e sem conflito, como na vida orgnica, mas trabalho duro
e ingrato contra si mesmo. Ademais, ela no apenas o lado
formal da evoluo em geral, mas a produo de um fim de
contedo determinado. Tal fim, ns o definimos desde o incio:
o esprito e, decerto, conforme a sua essncia, o conceito
de liberdade. Esse o objeto fundamental. Por isso, ele ,
tambm, o princpio diretor da evoluo, o que lhe d sentido
e importncia (como, na histria romana, Roma o objeto e,
portanto, o fio condutor na observao dos fatos).12
A Histria Universal dividida em estgios. O primeiro estgio

consiste na imerso do Esprito no natural, j o segundo estgio consiste no avano em direo conscincia de sua liberdade e o terceiro
Ibid., p. 53.
Ibid.
12
Ibid., p. 54.
10
11
584
estgio, na elevao da liberdade, que no momento anterior, estava

num nvel particular universalidade, conscincia de si e ao sentimento de sua prpria espiritualidade. A histria universal representa,
pois, a marcha gradual da evoluo do princpio cujo contedo a
conscincia da liberdade.13
Segundo Hegel, a reflexo filosfica acerca da Histria s tem
incio quando ela racionalmente comea a entrar na existncia mundial.
No enquanto ela apenas uma possibilidade, mas quando aparece na
conscincia, na vontade e na ao. Para ele no pode ser objeto da histria enquanto existir ignorncia do esprito e da liberdade, portando das
leis. Nesse sentido, a liberdade s poder existir no saber e no querer
de objetos universais, como o direito e as leis, quando houver o Estado.
Somente o Estado poder garantir esta liberdade.
A Histria Universal lida com a idia do Esprito, com a sua manifestao, por isto, vale salientar que ao percorrer o passado, nela s
se lida com o presente. Pois a Filosofia s lida com o verdadeiro, conseqentemente, com o presente. Isto ocorre da seguinte maneira: na Filosofia tudo que faz parte do passado resgatado porque a idia sempre
presente e o esprito imortal. No existindo passado nem futuro, mas
apenas o agora.
Hegel far uma diviso da Histria Universal. Assim ele divide
a histria do Mundo Oriental, do Mundo Grego, do Mundo Romano e
do Mundo Germnico. No entanto, para se compreender esta diviso
se faz necessrio observar o Estado, pois neste onde h a vida geral do Esprito.
A relao do Mundo Oriental comea pela organizao estatal.
Ela tem como princpio mais prximo, a substancialidade do fator moral. Segundo Hegel, as determinaes morais exprimem-se em leis,
a vontade subjetiva governada pelas leis como se fosse um poder
exterior. Dessa forma no existe a atitude moral, a conscincia e a liberdade formal. As leis so executadas apenas de forma exterior constituindo-se em direitos de coero. A constituio uma teocracia, pois
na lei o homem no reconhece o seu prprio querer, mas sim o que lhe
totalmente estranho. Hegel sistematiza o Mundo Oriental em: China,
ndia, o Budismo, Prsia, Sria e sia Menor semita, Judia, Egito e a
passagem para o mundo grego.
13
Ibid., p. 55.
585
Pensar a Histria...
Para Hegel, s podemos encontrar a verdadeira ascenso e o

real renascimento do esprito na Grcia. Ele divide a Histria Grega em
fases: a primeira compreende formao da real individualidade, a segunda aquela de sua autonomia e de sua prosperidade na vitria exterior, no contato com o povo histrico mais antigo e a terceira aquela
dos perodos de decadncia, no encontro com o instrumento seguinte da
Histria Universal. Hegel sistematiza o Mundo Grego em: os elementos
do esprito grego, as configuraes da bela individualidade, as guerras
com os persas, Atenas, Esparta, A guerra do Peloponeso, O Imprio Macednio, o declnio do esprito grego.
A terceira parte que compreende a diviso da histria universal
proposta por Hegel o Mundo Romano. [...] o mundo romano, escolhido para derrotar e prender os indivduos morais, e para reunir todos os
deuses e todos os espritos no panteo da hegemonia mundial, com o
fim de torn-los um universal abstrato.14 Dessa forma, o Princpio romano reprimia toda espontaneidade. O Estado Romano tem por finalidade
que os indivduos sejam sacrificados em sua vida moral em funo dele,
acabando assim com a naturalidade do esprito, que ento, se transforma em fatalidade. Para Hegel, s a partir desse sentimento que poderia
sobressair o sublime e livre esprito no cristianismo.15 O Mundo Romano
sistematizado da seguinte forma: Roma at a segunda Guerra Pnica,
Roma da Segunda Guerra Pnica ao Imprio, Roma no perodo do Imprio, o Cristianismo e O Imprio Bizantino.
O ltimo momento que compreende a diviso da histria universal o Mundo Germnico-Cristo. Este se refere ao esprito do
mundo moderno, o seu fim est na realizao da verdade absoluta
como a infinita autodeterminao da liberdade. Seu contedo a prpria forma absoluta.
O fundamento da liberdade espiritual, o princpio da reconciliao, foi colocado nas almas ingnuas e incultas desses povos. Foi dada a eles a tarefa de abranger, a servio do esprito universal, o conceito da verdadeira liberdade
como substncia religiosa, e produzir livremente no mundo
da autoconscincia.16
Ibid., p. 239.
Ibid.
16
Ibid., p. 291.
14
15
586
Sua sistematizao acontece da seguinte maneira: Os elementos do

Mundo Germnico Cristo, A Idade Mdia, A arte e a Cincia como dissoluo da Idade Mdia e o Tempo Moderno.
Os germanos, diferentemente do outros povos, gregos e romanos, comeam por se lanar ao exterior, dessa forma, eles subjugam
os Estados gastos e decrpitos dos povos cultos. S depois comeam
o seu desenvolvimento, sendo influenciados pela cultura, pela religio,
pela constituio estatal e pela legislao de outros povos. Dessa forma
sua formao se d pela assimilao do alheio, sua histria uma interiorizao e uma relao consigo mesmo.
Em Hegel, segundo Danilo Marcondes, devemos compreender
que h um comprometimento com a idia de progresso humano, este progresso sempre avaliado de um ponto de vista dos que o alcanaram, de
um ponto de vista especfico. A reflexo filosfica parte de um exame do
processo de formao da conscincia. Tal conscincia deve ter uma postura crtica diante da situao histrica. Assim, entendendo os processos
histricos, para ento poder superar a conscincia de seu tempo.
O progresso da conscincia um produto da evoluo histrica, cujo sentido s ser conhecido no fim da histria pelo
filsofo que interioriza este devir em seu pensamento. Hegel
estabelece um paralelo entre a conscincia individual e o esprito [Geist] que, em termos mais contemporneos, poderamos
denominar Cultura.17
Deve-se compreender que a essncia do Esprito a atividade.

S mediante a atividade que se podero concretizar as potencialidades do esprito. Assim, tornando-se seu prprio feito, seu prprio trabalho, seu prprio objeto. Nesse sentido pode-se dizer que o sujeito a sua
prpria ao. Dessa forma, a histria surge como autodesenvolvimento
do Esprito. E, o homem histrico a quem Hegel se refere, aquele em
que nele se concentram as potencialidades de seu tempo, na determinada situao histrica que ele est inserido. Alexandre, o Grande; Cesar,
Cromwell, Napoleo, so exemplos de homens de seu tempo.
Nossos conceitos gerais apreendem este universal como o sujeito efetivo da histria, de modo que, por exemplo, a histria da
humanidade no a vida e as batalhas de Alexandre, o Grande;
17
Danilo MARCONDES, Iniciao filosofia da histria: dos pr-socrticos a Wittgenstein, p. 220.
587
Pensar a Histria...
de Cesar, dos imperadores germnicos, dos reis franceses, dos

Cromwells, dos Napolees, mas a vida e a as batalhas daquele
universal, sob diferentes disfarces, atravs das vrias totalidades culturais.18
O indivduo no o verdadeiro sujeito da histria, mas sim o universal. Para Hegel o contedo verdadeiro a realizao da autoconscincia de liberdade, que no d pelos interesses, necessidades e aes
do indivduo. E o que caracteriza a essncia deste universal, que o
verdadeiro sujeito da histria, a liberdade, pois todas as qualidades
do esprito s existem mediante a liberdade. Segundo Herbert Marcuse:
Discutimos estas qualidades, e vimos que a liberdade leva autosegurana da completa apropriao; que o Esprito Livre se possui e se
conhece no mundo como sua propriedade.19
A Histria movimento da Idia, pois a Idia desenvolve-se
no espao e no tempo. Quando a Idia desenvolve-se no espao
a Natureza e quando ela desenvolve-se no tempo o Esprito. Ento
podemos dizer que o desenvolvimento do Esprito a Histria. Este
desenvolvimento regido pela razo, que um processo construdo
por meio dos indivduos. No acontecendo por necessidades naturais
e no apresentando um desenvolvimento contnuo e unilinear.
O indivduo histrico tem como meta o progresso na autoconscincia da liberdade, da maneira que ele no ser guiado pelas necessidades e interesses pessoais. A sua conscincia no est voltada
para seus interesses pessoais. Dessa forma superam o nvel das contingncias criando novas formas de vida. Suas aes originam-se em
interesses pessoais que, nesses casos, se identificam com o universal
superando o interesse de grupos particulares.
So esses indivduos histricos que governam o progresso da
histria, pois seus interesses necessariamente so iguais com o interesse particular do sistema de vida vigente. Esses indivduos pertencem a
uma poca onde ocorrem vrios conflitos entre os deveres, leis, e direitos existentes e reconhecidos, como tambm, potencialidades inexistem,
contra, e mesmo destroem, os fundamentos e a existncia do sistema.
Para Herbert Marcuse:
18
19
Herbert MARCUSE, Razo e Revoluo: Hegel e o advento da Teoria Social, p. 211.

Ibid.
588
Estas potencialidades aparecem ao indivduo histrico como alternativas para o exerccio do seu poder especfico, envolvendo
embora um princpio universal na medida em que significam
a escolha de uma forma de vida mais alta que amadurecera
dentro do sistema estabelecido. Os indivduos histricos antecipam, assim, o passo subseqente necessrio... o progresso
que o seu mundo tem que conquistar. Aquilo que desejaram e
porque lutaram era a verdade mesma de sua poca, do seu
mundo. Agiram com a conscincia das exigncias da poca, e
do que estava maduro para o desenvolvimento.20
Estes indivduos histricos no so sujeitos da Histria. Eles so

executores da vontade da Histria, pois so refns de uma necessidade
mais alta, sendo desta maneira, instrumentos do progresso histrico.
Segundo Hegel o Esprito do mundo o sujeito ltimo da Histria.
Suas paixes, traduzem o interesse da liberdade e da razo. Eles no
existem separados desta realidade, pois eles se efetivam atravs destes
agentes e destas funes. O Esprito do mundo atua acima dos indivduos sob a forma de um poder annimo irresistvel.21 Todas as transies
ocorridas na Histria Universal tm origem nesta fora objetiva.
Da surge a Astcia da Razo que compreende o sacrifcio que
os indivduos fazem. Dessa maneira ela pe as paixes a seu dispor. Os
indivduos morrem e fracassam, no entanto, a idia triunfa e eterna.
Segundo Herbert Marcuse :
Os indivduos levam uma vida infeliz, trabalham, arduamente,
e morrem; entretanto, embora jamais realizem seus desgnios,
seu sofrimento e seu fracasso so os meios mesmos de sustentao da verdade e da liberdade. Um homem jamais colhe
os frutos do seu trabalho; eles sempre ficam, para as geraes
futuras. As paixes e os interesses do indivduo no se apagam,
porm: so os dispositivos que amarram os homens ao servio
de um poder superior e de um interesse superior.22
O Esprito do mundo luta para efetivar a liberdade, e isto ser assegurado no Estado, sendo considerado aqui como institucionalizado. No
Ibid., p. 214.
Ibid., p. 215.
22
Ibid.
20
21
589
Pensar a Histria...
entanto, no papel da Filosofia da Histria discutir a idia de Estado, mas

sim discutir as diversas formas histricas concretas da idia de Estado.
Hegel aborda isto quando sistematiza os perodos histricos do
desenvolvimento da liberdade na Histria Universal. Como vimos antes:
o Mundo Oriental, o Mundo Grego, o Mundo Romano e o mundo Germano-cristo. Segundo ele, no primeiro perodo da histria, o homem pode
ser considerado um Dspota e no um homem livre. A conscincia de
liberdade ter origem entre os Gregos, que por este motivo foram livres.
J para os Romanos haviam alguns homens livres. Somente as naes
Germnicas que sofrem influncia do Cristianismo, so capazes de
atingir a conscincia de que o homem, como homem livre e que somente a liberdade do Esprito que constitui a sua essncia.
Estado enquanto organizao social universal a representao mxima e ltima que garante o pleno desenvolvimento das particularidades substanciais, ou seja, em cada parte o todo se apresenta,
e simultaneamente, esto inter-relacionados racionalmente com o objetivo de realizar no mundo o bem estar e a liberdade dos indivduos
racionais e livres.
Dessa forma Hegel v no Estado em si um Esprito, que, no
mbito mundial, est como um indivduo estaria em um suposto estado de natureza. Um povo que ainda no Estado, ou seja, ainda
no objetivou a Idia presente em sua organizao, no representa
uma potncia absoluta sobre a Terra. A soberania, quando alcanada,
existe em funo de seu bem-prprio, o que no pode ser modificado,
por exemplo, em um tratado internacional entre naes.
Dentro do sistema hegeliano o domnio do Esprito divide-se
em Esprito Subjetivo que composto pela Antropologia, Fenomenologia do Esprito e a Psicologia, pelo Esprito Objetivo que composto
pelo Direito Abstrato, Moralidade Subjetiva e pela Eticidade (Famlia,
Sociedade Civil e Estado) e pelo Esprito Absoluto que por sua vez
composto pela Arte, Filosofia e Religio.
A Histria est no mbito do Esprito Objetivo pois ele o meio
de desenvolvimento do Direito pblico interno, do Direito pblico externo e da Histria Mundial.
Hegel percebeu que a histria estava progredindo no sentido
de permitir que a liberdade e a igualdade essenciais dos homens se
tornassem gradualmente reconhecidas. Concomitantemente a isto,
590
percebe-se que as desigualdades e limitaes particulares de tal

igualdade e liberdade vo desaparecendo. Deve-se deixar claro que
isto possvel, pois h um progresso histrico que tende universalizao, e que precedido pelo progresso no pensamento.
591

A Noiva Do Espírito - Natureza em Hegel - Utz e Soares

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Marly Carvalho Soares

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TEMTICAS ESPECFICAS SOBRE A NATUREZA ..................83

A gravitao universal como lei geral do entendimento na

NATUREZA E ESPIRITO ................................................................197

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Princpio lgico universal e subsidirio como

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I. Princpio Lgico Universal e Subsidirio na Cincia da Lgica:

Princpio lgico universal e subsidirio...

Princpio lgico universal e subsidirio...

Trata-se de uma contradio que se expressa na prpria dor. nessa dor

O gnero o momento em que o indivduo retorna plenamente

II. Princpio Lgico Universal e Subsidirio na Filosofia da Natureza:

Princpio lgico universal e subsidirio...

principal tese consiste exatamente na unidade imediata entre

Por outra, a questo fundamental para Hegel a incapacidade

A natureza uma contradio no-resolvida; por isso,

A natureza a contradio entre a necessidade do conceito e da

b) A natureza vida: A natureza evolui dialeticamente, segundo a lgica da vida:

Princpio lgico universal e subsidirio...

Ou ainda, a idealidade e a logicidade da matria mostram-se

Ou seja, a concepo hegeliana de vida (e morte) situa-se

o desenvolvimento no pode ser apenas linear, ele deve ser ao

A Fsica Orgnica, 3 seo da Filosofia da Natureza, descreve

Princpio lgico universal e subsidirio...

um meio interno capaz, na sensibilidade, de receber as informaes, e

terior a ele. A subjetividade, ou a vida, especialmente a vida

Lgica do processo do gnero

O processo do gnero a relao do vivente com a espcie44.

Princpio lgico universal e subsidirio...

No obstante, a reproduo e a perpetuao das espcies

A lgica do gnero expe como esta totalidade vivente, que em

Princpio lgico universal e subsidirio...

e desejos ser esta uma capacidade exclusiva do homem, que,

E conclui Mrcia Gonalves,

Apontamos, em seguida, algumas teorias do mundo das cincias

Princpio lgico universal e subsidirio...

a harmonia total; depois do Big Bang, ela exteriorizou e libertou

Considerando esses cinco modelos tericos das cincias, para

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