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NIETZSCHE
ET
LA PHILOSOPHIE
GILLES DELEUZE
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CHAPITRE PREMIER
LE TRAGIQUE
1) LE CONCEPT DE GNALOGIE
Le projet le plus gnral de Nietzsche consiste en ceci : intro<iuire en philosophie les concepts de sens et de valeur. Il est
vident que la philosophie moderne, en grande partie, a vcu
et vit encore de Nietzsche. Mais non pas peut-tre la manire
dont il l'et souhait. Nietzsche n'a jamais cach que la philosophie du sens et des valeurs dt tre une critique. Que Kant i
n'a pas men la vraie critique, parce qu'il n'a pas su en poser
le problme en termes de valeurs, tel est mme un des mobiles
principaux de l'uvre de Nietzsche. Or il est arriv dans la philosophie moderne que la thorie des valeurs engendrt un nouveau
conformisme et de nouvelles soumissions. Mme la phnomnologie a contribu par son appareil mettre une inspiration
nietzschenne, souvent prsente en elle, au service du conformisme moderne. Mais quand il s'agit de Nietzsche, nous devons
au contraire partir du fait suivant : la philosophie des valeurs,
telle qu'il l'instaure et la conoit, est la vraie ralisation de la
critique, la seule manire de raliser la critique totale, c'est--dire
de faire de la philosophie << coups de marteau . La notion de
valeur en effet implique un renversement critique. D'une part, les\
valeurs apparaissent ou se donnent comme des principes : une\
valuation suppose des valeurs partir desquelles elle apprcie
les phnomnes. Mais, d'autre part et plus profondment, ce
sont les valeurs qui supposent des valuations, des points de vue
d'apprciation , dont drive leur valeur elle-mme. Le problme\
critique est: la valeur des valeurs, l'valuation dont procde leur
valeur, donc le problme de leur cration. L'valuation se dfinit
comme l'lment diffrentiel des valeurs correspondantes :
lment critique et crateur la fois. Les valuations, rapportes
leur lment, ne sont pas des valeurs, mais des manires d'tre,
jl
ISBN
2 13 038175 8
(3) GM, I, 2.
LE TRAGIQUE
Nous ne trouverons jamais le sens de quelque chose (phnomne humain, biologique ou mme physique), si nous ne savons
pas quelle est la force qui s'approprie la chose, qui l'exploite, qui
s'en empare ou s'exprime en elle. Un ph~nQID-ne n'e._t pas une
apparence ni mme une apparition, mais un sj_g_ne, un symptme
qui trouve son sens dans une force actuelle. La philosophie tout
entire est une symptomatologie et une smiologie. Les sciences
sont un systme symptomatologique et smiologique. A la
dualit mtaphysique de l'apparence et de l'essence, et aussi la
(l) Z, III, En passant.
(:!) Ell, 'I, 6-7.
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
relation scientifique de l'effet et de la cause, Nietzsche substitue
la corrlation du phnomne et du sens. Toute force est appropriation, domination, exploitation d'une quantit de ralit.
Mme la perception dans ses aspects divers est l'expression de
forces qui s'approprient la nature. C'est dire que la nature ellemme a une histoire. L'histoire d'une chose, en gnral, est la
succession des forces qui s'en emparent, et la coexistence des
forces qui luttent pour s'en emparer. Un mme objet, un mme
phnomne change de sens suivant la force qui se l'approprie.
L'histoire est la variation des sens, c'est--dire la succession des
phnomnes d'assujettissement plus ou moins violents, plus ou
moins indpendants les uns des autres (1 ). Le sens est donc une
notion complexe : il y a toujours une pluralit de sens, une constel( lation, un complexe de successions, mais aussi de coexistences,
qui fait de l'interprtation un art. Toute subjugation, toute
domination quivaut une interprtation nouvelle.
La philosophie de Nietzsche n'est pas comprise tant que l'on
ne tient pas compte de son pluralisme essentiel. Et vrai dire, le
pluralisme (autrement appel empirisme) ne fait qu'un avec la
philosophie elle-mme. Le pluralisme est la manire de penser
proprement philosophique, invente par la philosophie : seul
garant de la libert dans l'esprit concret, seul principe d'un violent
athisme. Les Dieux sont morts : mais ils sont morts de rire, en
entendant un Dieu dire qu'il tait le seul. N'est-ce pas l prr,i. sment la divinit, qu'il y ait des dieux, qu'il n'y ait pns un
Dieu (2)? Et la mort de ce Dieu-l, qui se disait le seul, rst ellemme plurielle : la mort de Dieu est un vnement dont le srns
est multiple. C'est pourquoi Nietzsche ne croit pas aux grands
vnements >> bruyants, mais la pluralit silencieuse des sens
de chaque vnement (3). Il n'y a pas un vnement, pas un
phnomne, pas un mot ni une pense dont le sens ne soit multiple. Quelque chose est tantt ceci, tantt cela, tantt quelque
chose de plus compliqu, suivant les forces (les dieux) qui s'en
emparent. Hegel voulut ridiculiser le pluralisme, en l'identifiant
une conscience nave qui se contenterait de dire ceci, cela, ici,
maintenant - comme un enfant bgayant ses plus humbles
besoins. Dans l'ide pluraliste qu'une chose a plusieurs sens,
dans l'ide qu'il y a plusieurs choses, et ceci et puis cela pour
une mme chose, nous voyons la plus haute conqute de la
(1) GM, II, 12.
(2) Z, III, c Des transfuges .
(3) Z, II, c Des grands vnements .
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3) PHILOSOPHIE DE LA VOLONT
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5) LE PROBLME DE LA TRAGDIE
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ot, iu.
III, L'origine de la
12.
13.
15.
t:~ducatcur ,
tra~Mie , 1-4.
cf. 3-4.
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douleur; la joie qu'il prouvait tait encore une joie de la rsoudre, et aussi de la porter dans l'unit primitive. Mais maintenant
Di_onysos a prcis_ment sa~si le sens et la valeur de ses propres
n:e~amorphose~ : 11 ~st le dieu p~ur qui la vie n'a pas tre justifiee, pour qui la vie est essentiellement juste. Bien plus, c'est
elle qui se charge de justifier, elle affirme mme la plus pre
souffrance (1 ). Comprenons : elle ne rsout pas la douleur en
l'intriorisant, elle l'afilrme dans l'lment de son extriorit. Et
~artir de l,_ l'opposition de Dionysos et du Christ se dveloppe
pomt par pomt, comme l'affirmation de la vie (son extrme
apprciation) et la ngation de la vie (sa dprciation extrme).
La mania dionysiaque s'oppose la manie chrtienne l'ivresse
dionysiaq~e, _ une ivresse chrtienne ; la lacration dio~ysiaque,
la ?ruc1fix10n ; la rsurrection dionysiaque, la rsurrection
chrtienne ; la transvaluation dionysiaque, la transubstantiation chrtienne. Car il y a deux sortes e souffrances et de souffrants. Ceux qui souffrent de la surabondance de vie ii font de
la souffrance une affirmation, comme de l'ivresse une activit
dans la lacration de Dionysos, ils reconnaissent la forme extrm~
de l'affirmation, sans possibilit de soustraction, d'exception ni
de choix. Ceux qui souffrent, au contraire, d'un appauvrissement
de vie font de l'ivresse une convulsion ou un eno-ourdissement
il~ font de la souffrance un moyen d'accuser la vi~, de la contre~
dire, et aussi un moyen de justifier la vie, de rsoudre la contradiction (2). Tout cela, en effet, entre dans l'ide <l'un sauveur;
il n'y a pas de plus beau sauveur que celui qui serait la fois
b?urreau, victime et consolateur, la sainte Trinit, le rve prodigieux de la mauvaise conscience. Du point de vue d'un sauveur
la vie doit tre le chemin qui mne la saintet ii ; du point d~
vue d~ Di_onysos, l'existence semble assez sainte par elle-mme
pour J~Sti~er p~r su:crot une immensit de souffrance (3).
La lacerat10n d10nysiaque est le symbole immdiat de l'aflirmation multi~le _;la croix du Christ, le signe de croix, sont l'image
de la contrad1ct10n et de sa solution, la vie soumise au travail
du ngatif. Contradiction dveloppe, solution de la contradiction, rconciliation des contradictoires, toutes ces notions sont
devenues trangres Nietzsche. C'est Zarathoustra qui s'crie :
Quelque chose de plus haut que toute rconciliation >i (4) - l'affir( I) VP, IV, 464.
(2) N.W, 5. - On ~cmarqu~ra, que toute ivresse n'est pas dionysiaque : il
y a une ivresse chrtienne qui s oppose celle de Dionysos.
(3) VP, IV, 464.
(4) Z, II, De la rdemption .
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tothc1enne de la tragdie-catharsis. Il signale les deux interprtations possibles de catharsis : sublimation morale, purgation mdicale (OT, 22). Mais de
quelque manire qu'on l'interprte, la catharsis comprend le tragique comme
l'exercice de passions dprimantes et de sentiments c ractifs t. Cf. V P, IV, 460.
(2) OT, 22.
(3) VP, IV, 50.
(4) EH, III, Le cas Wagner, 1.
(5) VP, III, 191, 220, 221; IV, 17-60.
(6) M. JEANMAIRE, Dionysos (Payot, dit.) : La joie qui est un trait les
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plus de sens, que tout soit vain (1). Hlas nous sommes de mauvais joueurs; L'innocence est le jeu de l'existence, de la force et
de la volont. L'existence affirme et apprcie, la force non
s(~pare, la volont non ddouble, voil la premire approximation de l'innocence (2).
Hraclite est le penseur tragique. Le problme de la justice
traverse son uvre. Hraclite est celui pour qui la vie est radicalement innocente et juste. Il comprend l'existence partir d'un
instinct de jeu, il fait de l'existence un phnomne esthtique,
non pas un phnomne moral ou religieux. Aussi Nietzsche
l'oppose-t-il point par point Anaximandre, comme Nietzsche
lui-mme s'oppose Schopenhauer (3). - Hraclite a ni la dualit/
des mondes. cc il a ni l'tre lui-mme . Bien plus : il a fail du
devenir un~ affirmation. Or il faut longtemps. rflchir pour
comprendre ce que signifie faire du devenir une affirmation.
Sans doute est-ce dire, en premier lieu : il n'y a;que le devenir.
Sans doute est-ce affirmer le devenir. Mais on affirme aussi
l'tre du devenir, on dit que le devenir affirme l'tre ou que
l'tre s'affirme dans le devenir. Hraclite a deux penses, qui
sont comme des chiffres : l'une selon laquelle l'tre n'est pas,
tout est en devenir ; l'autre selon laquelle l'tre est l'tre du
devenir en tant que tel. Une pense ouvrire qui affirme le devenir,
une pense contemplative qui affirme l'tre du devenir. Ces deux
penses ne sont pas sparables, tant la pense d'un mme lment,
comme Feu et comme Dike, comme Phusis et Logos. Car il n'y a
pas d'tre au-del du devenir, pas d'un au-del du n_iultiple ;
ni le multiple ni le devenir ne sont des apparences ou des 1llus10ns.
Mais il n'y a pas non plus de ralits multiples et ternelles qui
seraient, leur tour, comme des essences au-del de l'apparence.
Le multiple est la manifestation insparable, la mtamorphose
essentielle, le symptme constant de l'unique. Le multiple est
l'affirmation de l'un, le devenir, l'affirmation de l'tre. L'affirmation du devenir est elle-mme l'tre, l'affirmation du multiple
est elle-mme l'un, l'affirmation multiple est la manire dont
l'un s'affirme. cc L'un, c'est le multiple. Et, en effet, comment le
multiple sortirait-il de l'un, et continuerait-il d'en sortir aprs
une ternit de temps, si l'un justement ne s'affirmait pas dans le
multiple ? cc Si Hraclite n'aperoit qu'un lment unique, c'est
donc en un sens diamtralement oppos celui de Parmnide
(ou d'Anaximandre) ... L'unique doit s'affirmer dans la gnra1
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2) GM, III, 9.
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12) CONSQUENCES POUR L'TERNEL RETOUR
Quand les ds lancs affirment une fois le hasard, les d~s qu~
retombent affirment ncessairement le nombre ou le destm qm
ramne le coup de ds. C'est en ce sens que le second. temps d~
jeu est aussi bien l'ensemble des deux temps ou le 1oueur qm
vaut pour l'ensemble. L'ternel retour est le second temps, le
rsultat du coup de ds, l'affirmation de la ncessit, le nompre
qui runit tous les membres du hasard, mais aussi le re.tour du
premier temps, la rptition du coup de ds, la reproduct10n et la
re-affirmation du hasard lui-mme. Le destin dans l'ternel retour
est aussi la bienvenue du hasard : Je fais bouillir dans ma
marmite tout ce qui est hasard. Et ce n'est que lorsque le ~asard
est cuit point que je lui souhaite la bienvenue pour en faire.ma
nourriture. Et en vrit, maint hasard s'est approch de m01 en
matre : mais ma volont lui a parl plus imprieusement encore,
et dj il tait ~enoux dev~nt mo.i et me suppliai~-, me suppl.i~it
de lui donner asile et accueil cordial, et me parlait d une mamere
flatteuse : vois donc, Zarathoustra, il n'y a qu'un ami pour venir
ainsi chez un afml (1). Ceci veut dire : Il y a bien des fragments
du hasard qui prtendent valoir pour soi ; ils se rclament de leur
probabilit, chacun sollicite du joueur plusi.eurs coups de. ~~ ;
rpartis sur plusieurs coups, devenus de simples probabihtes,
les fragments du hasard sont des esclaves qui veulent :pa~ler ~~
matre (2) ; mais Zarathoustra sait que ce n'es.t pas amsi qu il
faut jouer 1 ni se laisser jouer ; il faut, au contraire, affirmer tout
le hasard en une fois (donc le faire bouillir et cuire comme le
joueur qui chauffe les ds dans sa main), pour en runir tous l~s
fragments et pour affirmer le nombre qui n'est pas prob.abl~, r:iais
fatal et ncessaire alors seulement le hasard est un ami qm vient
voir son ami, et q~e celui-ci fait revenir, un ami du destin dont
le destin lui-mme assure l'ternel retour en tant que tel.
non-identit absolue ( VP, II, 324); le mond~ tant pos co~me.grandeu~ de
force dfinie et le temps comme milieu infini, t?ute ~ombmaison po~sibl~
serait ralise au moins une fois, bien plus elle serait ralis~ un nombre mflm
de fois ( VP, II, 329). - Mais 1 Ces textes donnent de ~ ternel retour un
expos seulement hypothtique ; 2 Ils sont. apologt1qu~s ~ en un sens
assez voisin de celui qu'on a parfois prt au par~ de Pascal. Ils agit de prendre
au mot le mcanisme, en montrant que le m~camsme dbouche sur un~ conclu:
sion qui c n'est pas ncessairement mcamste ; 3 I~s ~ont c polmiques .
d'une manire agressive, il s'agit de vaincre le mauvais 1oueur sur son propre
terrain.
(1) z III, c De la vertu qui amenuise.
(2) dest seulement en ce sens que Nietzsche parle des c fragments
comme de hasards pouvantables : Z, II, c De la rdemption .
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rn(4 ~~:II,
325 (mouvement circulaire NP.
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cycle, masse de force - chaos).
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(1) Z, Prologue, 5.
(2) VP, IV, 155.
(3) EH, IV, 3.
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GM, Avant-Propos, 8.
2 GM, Avant-Propos, 8.
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3 THIBAUDET dans La posie de Stphane Mallarm (p. 424), signale
cette ressemblance~ Il exclut, juste titre, toute inlluence de l'un sur l'autre.
I.E
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dP, ds, non d'une r~ussite en plusieurs coups : seule la combin:son, victorieuse en une fois, peut garantir le retour du lan<'cr (1 ). Les ds lancs sont comme la mer et les flots (mais
Nietzsche dirait: comme la terre et le feu). Les ds qui retombent
sont une constellation, leurs points forment le nombre issu stellaire . La table du coup de ds est donc double, mer du hasard
et ciel de la ncessit, minuit-midi. Minuit, l'heure o l'on jette
les <ls ... ; 2 L'homme ne sait pas jouer. Mme l'homme suprieur est impuissant mettre le coup de ds. Le matre est
vieux, il ne sait pas lancer les ds sur la mer et dans le ciel. Le vieux
matre est un pont , quelque chose qui doit tre dpass. Une
ombre purile , plume ou aile, se fixe la toque d'un adolescent, << stature mignonne, tnbreuse et debout en sa torsion de
sirne , apte reprendre le coup de ds. Est-ce l'quivalent du
Dionysos-enfant, ou mme des enfants des les bienheureuses,
enfants de Zarathoustra ? Mallarm prsente Igitur enfant invoquant ses anctres qui ne sont pas l'homme, mais les Elohim :
race qui a t pure, qui <<a enlev l'absolu sa puret, pour l'tre,
et n'en laisser qu'une ide elle-mme aboutissant la ncessit ;
3 Non seulement le lancer des ds est un acte draisonnable et
irrationnel, absurde et surhumain, mais il constitue la tentative
tragique et la pense tragique par excellence. L'ide mallarmenne du thtre, les clbres correspondances et quations
entre<< drame, <<mystre , !<hymne, hros tmoignent d'une
rflexion comparable en apparence celle de !'Origine de la
tragdie, ne serait-cc que par l'ombre efficace de Wagner comme
prdcesseur commun ; 4 Le nombre-constellation est ou serait
aussi bien le livre, l'uvre d'art, comme aboutissement et justification du monde. (Nietzsche crivait, propos de la justification
esthtique de l'existence : on observe chez l'artiste comment la
ncessit et le jeu, le conflit et l'harmonie se marient pour engendrer l'uvre d'art (2)). Or le nombre fatal et sidral ramne le
coup de ds, si bien que le livre la fois est unique et mobile.
( 1) Thibaudet, dans une page trange (433), remarque lui-mme que le
coup de d~ selon Mallarm se fait en une fois ; mais il semble le regretter,
trouvant plus clair le principe de plusieurs coups de ds: Je doute fort que le
dveloppement de sa mditation l'et amen crire un pome sur ce thme:
plusieurs coups de ds abolissent le hasard. Cela est pourtant certain et clair.
Qu'on se rappelle la loi des grands nombres ... - Il est clair surtout que la
loi des grands nombres n'introduirait aucun dveloppement de la mditation,
mais seulement un contresens. M. Hyppolite a une vision plus profonde lorsqu'il rapproche le coup de ds mallarmen, non pas de la loi des grands
nombres, mais de la machine cyberntique (cf. Eludes philosophiques, 1958).
Le mme rapprochement vaudrait pour Nietzsche, d'aprs ce qui prcd<'.
(2) NP.
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J-
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+
le moteur de l'histoire universelle, le fameux sens historique ,
ou sens de l'histoire , qui trouve dans le christianisme, un
moment, sa manifestation la plus adquate. Et quand Nietzsche
mne la critique de la mtaphysique, il fait du nihilisme le prsuppos de toute mtaphysique, non pas l'expression d'une mtaphysique particulire : il n'y a pas de mlaphysique qui ne juge
et ne dprcie l'existence au nom d'une monde supra-sensible.
On ne dira mme pas que le nihilisme et ses formes soient des
catgories de la pense ; car les catgories de la pense comme
pense raisonnable, l'identit, la causalit, la finalit, supposent
elles-mmes une interprtation de la force qui est celle du ressentiment. Pour toutes ces raisons, Nietzsche peut dire : L'instinct
de la vengeance s'est tellement empar de l'humanit au cours des
sicles que toute la mtaphysique, la psychologie, l'histoire et
surtout la morale en portent l'empreinte. Ds que l'homme a
pens il a introduit dans les choses le bacille de la vengeance ( 1).
Nous devons comprendre : l'instinct de vengeance est la force qu,i
constitue l'essence de ce que nous appelons psychologie, histoire,
mtaphysique et morale. L'esprit de vengeance est l'lment
gnalogique de noire pense, le principe transcentandal de
noire manire de penser. La lutte de Nietzsche contre le nihilisme
et l'esprit de vengeance signifiera donc renversement de la mtaphysique, fin de l'histoire comme histoire de l'homme, transformation des sciences. Et dire vrai, nous ne savons mme pas
ce que serait un homme dnu de ressentiment. Un homme qui
n'accuserait pas et ne dprcierait pas l'existence, serait-ce encore
un homme, penserait-il encore comme un homme ? Ne serait-ce
pas dj autre chose que l'homme, presque le surhomme? Avoir
du ressentiment, ne pas en avoir : il n'y a pas de plus grande
diffrence, au-del de la psychologie, au-del de l'histoire, au-del
de la mtaphysique. C'est la vraie diffrence ou typologie transcendantale - la diffrence gnalogique et hirarchique.
Nietzsche prsente le but de sa philosophie : librer la pense
du nihilisme et de ses formes. Or cela implique une nouvelle
manire de penser, un bouleversement dans le principe dont
dpend la pense, un redressement du principe gnalogique luimme, une transmutation . Depuis longtemps, nous n'avons
pas cess de penser en termes de ressentiment et de mauvaise
conscience. Nous n'avons pas eu d'autre idal que l'idal asctique.
Nous avons oppos la connaissance la vie, pour juger la vie,
pour en faire quelque chose de coupable, de responsable et d'er(1) VP III, 458.
LE
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LE TRAGIQUE
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seulement apologtique. Car le pari de Pascal ne concerne aucunement l'existence ou la non-existence de Dieu. Le pari est anthropologique, il porte seulement sur deux modes d'existence de
l'homme, l'existence de l'homme qui dit, que Dieu existe et
l'existence de l'homme qui dit que Dieu n'existe pas. L'existence
de Dieu, n'tant pas mise en jeu dans le pari, est en mme temps
la perspective suppose par le pari, le point de vue selon lequel
le hasard se fragmente en hasard de gain et en hasard de perte.
L'alternative est tout entire sous le signe de l'idal asctique
et de la dprciation de la vie. Nietzsche a raison d'opposer son
propre jeu au pari de Pascal Sans la foi chrtienne, pensait
Pascal, vous serez pour vous-mmes, comme la nature et l'histoire,
un monstre et un chaos : nous avons ralis celle prophtie ( 1 ). >>
Nietzsche veut dire : nous avons su dcouvrir un autre jeu, une
autre manire de jouer ; nous avons dcouvert le surhumain pardel deux modes d'existence humains-trop humains ; nous avons
su affirmer tout le hasard, au lieu de le fragmenter et de laisser
un fragment parler en matre ; nous avons su faire du chaos un
objet d'affirmation au lieu de le poser comme quelque chose
nier (2) ... Et chaque fois que l'on compare Nietzsche et Pascal
(ou Kierkegaard ou Chestov), la mme conclusion s'impose, la
comparaison ne vaut que jusqu' un certain point : abstraction
faite de ce qui est l'essentiel pour Nietzsche, abstraction faite
de la manire de penser. Abstraction faite du petit bacille,
l'esprit de vengeance, que Nietzsche diagnostique dans l'univers.
Nietzsche disait : L'hybris est la pierre de touche de tout hracliten, c'est l qu'il peut montrer s'il a compris ou mconnu
son matre. Le ressentiment, la mauvaise conscience, l'idal
asctique, le nihilisme sont la pierre de touche de tout nietzschen.
C'est l qu'il peut montrer s'il a compris ou mconnu le vrai
sens du tragique.
(1) VP, I, 406: Ce que nous attaquons dans le christianisme? C'est qu'il
veuille briser les forts, dcourager leur courage, utiliser leurs heures mauvaises
et leurs lassitudes, transformer en inquitude et en tourment de conscience leur
fire assurance ... : horrible dsastre dont Pascal est le plus illustre exemple.
(2) NP.
(3) Z, III, Des vieilles et des nouvelles tables : L'homme est quelque
chose qui doit tre surmont. On peut arriver se surmonter par des chemins
et des moyens nombreux: c'est toi d'y parvenir. Mais le boutTon seul pense:
on peut aussi sauter par-dessus l'homme.- Z, Prologue, 4: J'aime celui qui
a honte de voir le d tomber en sa faveur et qui demande alors: ai-je trich ?
ACTIF ET RACTIF
CHAPITRE
II
ACTIF ET RACTIF
1) LE CORPS
(1) SPINOZA, Ethique, III, 2 se. c J'ai dj montr qu'on ne sait pas ce
que peut le corps ou ce que l'on peut dduire de la seule considration de
sa nature, e~ que l'on constate par exprience que, des seules lois de la
nature, pr_?Vlennent ~n tr~s grand nom~re ~e choses qu'on n'aurait jamais
cru pouvoir se prodmre, smon sous la d1rect10n de l'esprit...
(2) VP, II, 261.
(3) VP, II, 253; GS, 357.
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lui, n'.est pas con.scient. Elle n'est pas conscience du matre, mais
;onsc1ence .de l'esclave par r~pport un matre qui n'a pas
etre conscient. <c La conscience n'apparat d'habitude que
lorsq~'un tout veut se subordonner un tout suprieur ... La
consc.ience nat par rapport un tre dont nous pourrions tre
fonct10n ( 1). >> Telle est la servilit de la conscience : elle tmoigne
seulement de la formation d'un corps suprieur .
_Qu'est-ce que le corps ? Nous ne le dfinissons pas en disant
qu 1 Il est ui: ?hamp de forces, un milieu nourricier que se dispute
une plurahte de forces. Car, en fait, il n'y a pas de milieu ,
pas de .champ de forces ou de bataille. Il n'y a pas de quantit
de ra.h~, toute ralit est dj quantit de force. Rien que des
qu::mtites de force <c en relation de tension les unes avec les
au~:es (?) Toute force est en rapport avec d'autres, soit pour
obeir, s01t pour com~ander. Ce qui dfinit un corps est ce rapport
entre des forces. dommantes et des forces domines. Tout rapport
d.e forces constitue un corps : chimique, biologique, social, politique. Deux forces quelconques, tant ingales 1 constituent un
cor~s ds qu'ell~s entrent en rapport : c'est pourquoi le corps est
toujours le frmt du hasard, au sens nietzschen, et apparat
comi:i~ l'a chose la plu~ surpre~ante ,beaucoup plus surprenante
en vente que la conscience et l esprit (3). Mais le hasard, rapport
de la force avec la force, est aussi bien l'essence de la force on
ne se demander~ donc pas comment nat un corps vivant, puis'que
tout corps est vivant comme produit <c arbitraire des forces qui
le, composen~ (~).Le corps ~st,phn.omne multiple, tant compos
d une plurahte de forces irreductibles ; son unit est celle d'un
phnomn~ .r_nultiple, unit~ de domination . Dans un corps, les
forces superieures ou dommantes sont dites actives les forces
infrieures ou domines sont dites ractives. Actif et ~actif sont
prcisment les qualits originelles, qui expriment le rapport
d: la force avec la r.o~ce. Car les forces qui entrent en rapport
n ont P.a~ un~ quantite, sans que chacune en mme temps n'ait
la quahte qm correspond leur diffrence de quantit comme
telle. On, appellera hirarchie .c~tte diffrence des forces qualifies,
conformement leur quantite : forces actives et ractives.
(1) VP, II, 227.
(2) VP, II, 373.
(3) VP, II, 173 : Le corps hum.ain est une pense plus surprenante que
l me de nagure ; II, 226 : c Ce qm est plus surprenant c'est bien plutt le
corps; on n~ se lasse pas de s'merveiller l'ide que ie corps humaih est
,
devenu possible.
(4) Sur le faux problme d'un commencement de la vie: VP II 66 el G8
- Sur le rle du hasard : VP, II, 25 et 334.
' '
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ACTIF ET RACTIF
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(3) Le pluralisme de Nietzsche trouve ici son originalit. Dans sa conception de l'organisme, il ne s'en tient pas une pluralit de forces constituantes.
Ce qui l'intresse est la diversit des forces actives et ractives, la recherche
des forces actives elles-mmes. - A comparer avec le pluralisme admirable de
Butler, mais qui se contente de la mmoire et de l'habitude.
(4) VP, II, 226.
(5) Z, I, Des contempteurs du corps .
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
<<Qu'est-ce qui est actif? Tendre la puissance (1 ). >> S'approprier, s'emparer, subjuguer, dominer sont les caractres de la
force active. S'approprier veut dire imposer des formes, crer des
formes en exploitant les circonstances (2). Nietzsche critique
Darwin, parce que celui-ci interprte l'volution, et mme le
hasard dans l'volution, d'une manire toute ractive. Il admire
Lamarck, parce que Lamarck a pressenti l'existence d'une
force plastique vraiment active, premire par rapport aux adaptations : une force de mtamorphose. Il en est chez Nietzsche comme
dans l'nergtique, o l'on appelle noble l'nergie capable
de se transformer. La puissance de transformation, le pouvoir
dionysiaque, est la premire dfinition de l'activit. Mais chaque
fois que nous marquons ainsi la noblesse de l'action et sa supriorit sur la raction, nous ne devons pas oublier que la raction
dsigne un type de forces autant que l'action : simplement, les
ractions ne peuvent pas tre saisies, ni scientifiquement comprises
comme des forces, si nous ne les rapportons pas aux forces suprieures qui sont prcisment d'un autre type. Ractif est une
qualit originelle de la force, mais qui ne peut tre interprte
comme telle qu'en rapport avec l'actif, partir de l'actif.
3) QUANTIT ET QUALIT
Les forces ont une quantit, mais elles ont aussi la qualit
qui correspond leur diffrence de quantit : actif et ractif
sont les qualits des forces. Nous pressentons que le problme
de la mesure des forces est dlicat, parce qu'il met en jeu l'art
des interprtations qualitatives. Le problme se pose ainsi :
1o Nietzsche a toujours cru que les forces taient quantitatives
et devaient se dfinir quantitativement. Notre connaissance,
dit-il, est devenue scientifique dans la mesure o elle peut user
de nombre et de mesure. Il faudrait essayer de voir si l'on ne
pourrait pas difier un ordre scientifique des valeurs d'aprs
une chelle numrale et quantitative de la force. Toutes les autres
valeurs sont des prjugs, des navets, des malentendus. Elles
sont partout rductibles cette chelle numrale et quantitative (3) ; 20 Pourtant Nietzsche n'a pas moins cru qu'une dtermination purement quantitative des forces restait la fois
(1) VP, II, 43.
(2) BM, 259 et VP, II, 63.
(3) VP, II, 352.
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49
aigu de la diffrence des forces. Mais un protoplasme, qui est une multiplicit
de forces chimiques, n'a qu'une perception incertaine et vague d'une ralit
trangre; Admettre qu'il y a des perceptions dans le monde inorganique,
et des perceptions d'une exactitude absolue : c'est l que rgne la vrit 1
Avec le monde organique commencent l'imprcision et l'apparence.
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7) LA TERMINOLOGIE DE NIETZSCHE
Mme en anticipant sur les analyses qui restent faire, il est
temps de fixer certains points de la terminologie de Nietzsche.
En dpend toute la rigueur de cette philosophie, dont on suspe_cte to~t la prc_ision. systmatique. A tort, de toute faon,
soit P?ur s en reJomr, s01t pour regretter. En vrit, Nietzsche
emploie de nouveaux termes trs prcis pour de nouveaux
~on,cepts tr~s prci.s : 1 Nietzsche appelle volont de puissance
l lement genealogique de la force. Gnalogique veut dire diffrentiel et gntique. La volont de puissance est l'lment diffrentiel des forces, c'est--dire l'lment de production de la diffrence de quantit entre deux ou plusieurs forces supposes en
rapport. La volont de puissance est l'lment gntique de la
force, c'~st--dire l'lment de production de la qualit qui revient
~ha.que force da.ns ce rapport. La volo de puissance comme
prmcipe ne supprime pas le hasard, mais l'implique au contraire,
parce qu'elle n'aurait sans lui ni plasticit, ni mtamorphose.
l
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
Le hasard est la mise en rapport des forces ; la volont de puissance, le principe dterminant de ce rapport. La volont de
puissance s'ajoute ncessairement aux forces, mais ne peut
s'ajouter qu' des forces mises en rapport par le hasard. La
volont de puissance comprend le hasard dans son cur, elle
seule est capable d'affirmer tout le hasard ;
20 De la volont de puissance comme lment gnalogique,
dcoulent la fois la diffrence de quantit des forces en rapport
et la qualit respective de ces forces. D'aprs leur diffrence de
quantit, les forces sont dites dominantes ou domines. D'aprs
leur qualit, les forces sont dites actives ou ractives. Il y a de
la volont de puissance dans la force ractive ou domine, comme
dans la force active ou dominante. Or la diffrence de quantit
tant irrductible dans chaque cas, il est vain de vouloir la
mesurer si l'on n'interprte pas les qualits des forces en prsence.
Les forces sont essentiellement diffrencies et qualifies. Leur
diffrence de quantit, elles l'expriment par la qualit qui revient
chacune. Tel est le problme de l'interprtation : un phnomne, un vnement tant donns, estimer la qualit de la force
qui lui donne un sens et, de l, mesurer le rapport des forces en
prsence. N'oublions pas que, dans chaque cas, l'interprtation
se heurte toutes sortes de difficults et de problmes dlicats :
il y faut une perception << extrmement fine , du genre de celle
qu'on trouve dans les corps chimiques ;
30 Les qualits des forces ont leur principe dans la volont
de puissance. Et si nous demandons : Qui interprte ? , nous
rpondons la volont de puissance; c'est la volont de puissance
qui interprte (1). Mais pour tre ainsi la source des qualits
de la force, il faut que la volont de puissance ait elle-mme des
qualits, particulirement fluentes, plus subtiles encore que
celles de la force. Ce qui rgne, c'est la qualit toute momentane de la volont de puissance (2). Ces qualits de la volont
de puissance qui se rapportent donc immdiatement l'lment
gntique ou gnalogique, ces lments qualitatifs fluents,
primordiaux, sminaux, ne doivent pas tre confondus avec les
qualits de la force. Aussi est-il essentiel d'insister sur les termes
employs par Nietzsche : actif el ractif dsignent les qualits
originelles de la force, mais affirmatif el ngatif dsignent les
qualits primordiales de la volont de puissance. Affi~mer et
nier, apprcier et dprcier expriment la volont de pmssance,
(1) VP, I, 204 et II, 130.
(2) VP, II, 39.
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(1) GM, Introduction, 6: c Nous avons be~oin d'une cri~ique des va.leurs
morales, et la valeur de ces valeurs doit tout d abord tre mise ~n. quesh~n.
(2) La thorie des valeurs s'loigne d,'.aut~nt plus .de ses origmes g:u elle
perd de vue le principe valuer= crer. L msp1rat10n rnetzs~henne revit particulirement dans des recherches comme celles de M. Polm, concernaf!-t la
cration des valeurs. Toutefois, du point de vue de Nietzsche, le cor~lat!f ~e
la cration des valeurs ne peut tre, en aucun cas, leur contemplat10n, mais
doit tre la critique radicale de toutes les valeurs en cours t.
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des figures du triomphe ractif dans le monde humain : le ressentiment, la mauvaise conscience, l'idal asctique ; dans chaque
cas, il montrera que les forces ractives ne triomphent pas en
composant une force suprieure, mais en sparant la force
active (1). Et dans chaque cas, cette sparation repose sur une
fiction, sur une mystification ou falsification. C'est la volont de
nant qui dveloppe l'image ngative et renverse, c'est elle
qui fait la soustraction. Or dans l'opration de la soustraction,
il y a toujours quelque chose d'imaginaire dont tmoigne l'utilisation ngative du nombre. Si donc nous voulons donner une
transcription numrique de la victoire des forces ractives, nous
ne devons pas faire appel une addition par laquelle les forces
ractives, toutes ensemble, deviendraient plus fortes que la force
active, mais une soustraction qui spare la force active de ce
qu'elle peut, qui en nie la difTrence pour en faire elle-mme une
force ractive. Il ne suffit pas, ds lors, que la raction l'emporte
pour qu'elle cesse d'tre une raction ; au contraire. La force
active est spare de ce qu'elle peut par une fiction, elle n'en
devient pas moins rellement ractive, c'est mme par ce moyen
qu'elle devient rellement ractive. D'o chez Nietzsche l'emploi
des mots vil , ignoble , esclave '' : ces mots dsignent l'tat
des forces ractives qui se mettent en haut, qui attirent la force
active dans un pige, remplaant les matres par des esclaves qui
ne cessent pas d'tre esclaves.
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GM, 1, 9.
Co. ln., 1, c Utilit et inconvnients des tudes historiques , 8.
VP, II, 133.
BM, 263.
HH, Prface, 7.
VP, III, 385 et 391.
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Nous savons ce qu'est la volont de puissance: l'lment diffrentiel, l'lment gnalogique qui dtermine le rapport de la
force avec la force et qui produit la qualit de la force. Aussi la
(1) Les deux animaux de Zarathoustra sont l'aigle et le serpent: l'aigle
est tort et fier; mais le serpent n'est pas moins fort, tant rus et charmant;
cf. Prologue, 10.
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elle~mme,
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?3
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qui est esclave de sa maladie et celui qui s'en sert comme d'un
moyen d'explorer, de dominer, d'tre puissant ? Est-ce la mme
religion, celle des fidles qui sont comme des agneaux blants et
celle de certains prtres qui sont comme de nouveaux oiseaux
de proie ? En fait, les forces ractives ne sont pas les mmes et
changent de nuance suivant qu'elles dveloppent plus ou moins
leur degr d'afTinit avec la volont de nant. Une force ractive
qui, la fois, obit et rsiste ; une force ractive qui spare la
force active de ce qu'elle peut; une force ractive qui contamine
la force active, qui l'entrane jusqu'au bout du devenir-ractif,
dans la volont de nant ; une force ractive qui fut d'abord
active, mais qui devint rnctive, spare de son pouvoir, puis
entrane dans l'nbme et se retournant contre soi : voil des
nuances diffrentes, des affections diffrentes, des types diffrents,
que le gnalogiste doit interprter et que personne d'autre ne
sait interprter. << Ai-je besoin de dire que j'ai l'exprience de
toutes les questions qui touchent la dcadence? Je l'ai pele
dans tous les sens, en avant et en arrire. Cet art du filigrane, ce
sens du toucher et de la comprhension, cet instinct de la nuance,
cette psychologie du dtour, tout ce qui me caractrise ... (1 ).
Problme de l'interprtation : interprter dans chaque cas
l'tat des forces ractives, c'est--dire le degr de dveloppement
qu'elles ont atteint dans le rapport avec la ngation, avec la
volont de nant. - Le mme problme d'interprtation se
poserait du ct des forces actives. Dans chaque cas, interprter
leur nuance ou leur tat, c'est--dire le degr de dveloppement
du rapport entre l'action et l'affirmation. Il y a des forces ractives
qui deviennent grandioses et fascinantes, force de suivre la
volont de nant ; mais il y a des forces actives qui tombent,
parce qu'elles ne savent pas suivre les puissances d'affirmation
(nous verrons que c'est le problme de ce que Nietzsche appelle
la culture ou l'homme suprieur ). Enfin, l'valuation prsente des ambivalences encore plus profondes que celles de l'interprtation. Juger l'affirmation elle-mme du point de vue de la
ngation elle-mme, et la ngation du point de vue de l'affirmation; juger la volont affirmative du point de vue de la volont
nihiliste, et la volont nihiliste du point de vue de la volont qui
affirme : tel est l'art du gnalogiste, et le gnalogiste est
mdecin. cc Observer des concepts plus sains, des valeurs plus
saines en se plaant d'un point de vue de malade, et inversement,
conscient de la plnitude et du sentiment de soi que possde la
(1) EH, 1, 1.
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VP, III, 7.
GM, III, 13.
VP, III, 8.
Z, Prologue, 4.
VP, III, 8; EH, III, 1.
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CHAPITRE
III
LA CRITIQUE
1) TRANSFORMATION DES SCIENCES DE L'HOMME
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LA CRITIQUE
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cr.
LA CRITIQUE
87
ALBERT,
II, p. 226).
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8) NIETZSCHE ET KANT
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organique et organise ).
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10ft
9) RALISATION DE LA CRITIQUE
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LA CRITIQUE
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qui sont de simples conditions pour ch~ prdendus flits, rn::iis des
principes gntiques et plastiques, qui rendent compte du sens
et de la valeur des croyances, des interprtations et valuations ;
2 Non pas une pense qui se croit lgislatrice, parce qu'elle
n'obit qu' la raison, mais une pense qui pense contre la raison :
Ce qui sera toujours impossible, tre raisonnable ( 1 ). >> On se
trompe beaucoup sur l'irrationalisme tant qu'on croit que cette
doctrine oppose la raison autre chose que la pense : les droits
du donn, les droits du cur, du sentiment, du caprice ou de la
passion. Dans l'irrationalisme, il ne s'agit pas d'autre chose que
de la pense, pas d'autre chose que de penser. Cc qu'on oppose la
raison, c'est la pense elle-mme ; ce qu'on oppose l'tre raisonnable, c'est le penseur lui-mme (2). Parce que la raison pour son
compte recueille et exprime les droits de ce qui soumet la pense,
la pense reconquiert ses droits et se fait lgislatrice contre la
raison : le collp de ds, tel tait le sens du coup de ds ; 30 Non
pas le lgislateur kantien, mais le gnalogiste. Le lgislateur de
Kant est un juge de tribunal, un juge de paix qui surveille la
fois la distribution des domaines et la rpartition des valeurs
tablies. L'inspiration gnalogique s'oppose l'inspiration
judiciaire. Le gnalogiste est le vrai lgislateur. Le gnalogiste
est un peu devin, philosophe de l'avenir. Il nous annonce, non
pas une paix critique, mais des guerres comme nous n'en avons
pas connues (3). Pour lui aussi, penser c'est juger, mais juger,
c'est valuer et interprter, c'est crer les valeurs. Le problme
du jugement devient celui de la justice, et de la hirarchie;
4 Non pas l'tre raisonnable, fonctionnaire des valeurs en
cours, la fois prtre et fidle, lgislateur et sujet, esclave vainqueur et esclave vaincu, homme ractif au service de soi-mme.
Mais alors, qui mne la critique? quel est le point de vue critique?
L'instance critique n'est pas l'homme ralis, ni aucune forme
sublime de l'homme, esprit, raison, conscience de soi. Ni Dieu
ni homme, car entre l'homme et Dieu il n'y a pas encore assez
de diffrence, ils prennent trop bien la place l'un de l'autre.
L'instance critique est la volont de puissance, le point de vue
critique est celui de la volont de puissance. Mais sous quelle
forme ? Non pas le surhomme, qui est le produit positif de la
z.
(1)
(,2) Cf . .C,o.
In.,
108
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
critique elle-mme. Mllis il y a un type relativement surhumain ( 1) : le type critique, l'homme en tant qu'il veuf tre dpass.
surmont ... Vous pourriez vous transformer en pres et en
anctres du surhomme : que ceci soit le meilleur de votre
uvre (2) ; 5 Le but de la critique : non pas les fins de l'homme
ou de la raison, mais enfin le surhomme, l'homme surmont,
dpass. Dans la critique, il ne s'agit pas de justifier, mais de
sentir autrement : une autre sensibilit.
11) LE CONCEPT DE VRIT
LA CRITIQUE
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1VIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
110
ne veut pas tromper vruL un rnondr meil!Pur rt unr vie meilleure ; toutes ses raisons pour ne pas tromper sont des raisons
morales. Et tnujours nous nous heurtons au verluisme de celui
qui veut le vrai : une de ses occupations favorites est la distribution des torts, il rend responsable, il nie l'innocence, il accuse et
juge la vie, il dnonce l'apparence. J'ai reconnu que dans toute
philosophie les intentions morales (ou immorales) forment le
germe vritable d'o nat la plante tout entire ... Je ne crois
donc pas l'existence d'un instinct de connaissance qui serait
le pre de la philosophie ( 1 ). l> - Toutefois, cette opposition
morale n'est elle-mme qu'un symptme. Celui qui veut un
autre monde, une autre vie, veut quelque chose de plus profond :
La vie contre la vie (2). Il veut que la vie devienne vertueuse,
qu'elle se corrige et corrige l'apparence, qu'elle serve de passage
l'autre monde. Il veut que la vie se renie elle-mme et se
retourne contre soi: Tentative d'user la force tarir la force (3).
Derrire l'opposition morale, se profile ainsi une contradiction
d'une autre espce, la contradiction religieuse ou asctique.
De la posilion spcula/ive l' opposilion morale, de l' opposilion
morale la conlradiclion asclique ... Mais la contradiction asctique, son tour, est un symptme qui doit tre interprt.
Qu'est-ce qu'il veut, l'homme de l'idal asctique ? Celui qui
renie la vie, c'est encore celui qui veut une vie diminue, sa vie
dgnrescente et diminue, la conservation de son type, bien
plus la puissance et le triomphe de son type, le triomphe des
forces ractives et leur contagion. A ce point les forces ractives
dcouvrent l'alli inquitant qui les mne la victoire : le
nihilisme, la volont de nant (4). C'est la volont de nant qui
ne supporte la vie que sous sa forme ractive. C'est elle qui se
sert des forces ractives comme du moyen par lequel la vie doit
se contredire, se nier, s'anantir. C'est la volont de nant qui,
depuis le dbut, anime toutes les valeurs qu'on appelle suprieures la vie. Et voil la plus grande erreur de Schopenhauer :
il a cru que, dans les valeurs suprieures la vie, la volont se
niait. En- fait, ce n'est pas la volont qui se nie dans les valeurs
suprieures, ce sont les valeurs suprieures qui se rapportent
une volont de nier, d'anantir la vie. Cette volont de nier dfinit
la valeur des valeurs suprieures. Son arme : faire passer la
vie sous la domination des forces ractives, de telle manire
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(1) BM, 6.
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apparat-il comme stimulant de la volont de puissance ? Pourquoi la volont de puissance a-t-elle besoin d'un excitant, elle qui
n'a pas besoin de motif, de but ni de reprsentation ? C'est
parce qu'elle ne peut se poser comme affirmative qu'en rapport
avec des forces actives, avec une vie active. L'affirmation est
le produit d'une pense qui suppose une vie active comme sa
condition et son concomitant. Selon Nietzsche, on n'a pas encore
compris ce que signifie la vie d'un artiste : l'activit de cette vie
servant de stimulant l'affirmation contenue dans l'uvre d'art
elle-mme, la volont de puissance de l'artiste en tant que tel.
Le second principe de l'art consiste en ceci : l'art est la plus
haute puissance du faux, il magnifie le monde en tant
qu'erreur ,il sanctifie le mensonge, il fait de la volont de tromper
un idal suprieur (1). Ce second principe apporte en quelque
manire la rciproque du premier ; ce qui est actif dans la vie ne
peut tre effectu qu'en rapport avec une affirmation plus
profonde. L'activit de la vie est comme une puissance du faux,
duper, dissimuler, blouir, sduire. Mais pour tre effectue,
cette puissance du faux doit tre slectionne, redouble ou
rpte, donc leve une plus haute puissance. La puissance
du faux doit tre porte jusqu' une volont de tromper, volont
artiste seule capable de rivaliser avec l'idal asctique et de
s'opposer cet idal avec succs (2). L'art prcisment invente
des mensonges qui lvent le faux cette plus haute puissance
affirmative, il fait de la volont de tromper quelque chose qui
s'affirme dans la puissance du faux. Apparence, pour l'artiste,
ne signifie plus la ngation du rel dans ce monde, mais cette
slection, cette correction, ce redoublement, cette affirmation (3).
Alors vrit prend peut-tre une nouvelle signification. Vrit
est apparence. Vrit signifie effectuation de la puissance,
lvation la plus haute puissance. Chez Nietzsche, nous les
artistes = nous les chercheurs de connaissance ou de vrit =
nous les inventeurs de nouvelles possibilits de vie.
(1) VO (projet de prface, 6) : Ce n'est pas le monde en tant que chose
en soi (celui-ci est vide, vide de sens et digne d'un rire homrique !) c'est le
monde en tant qu'erreur qui est si riche en signification, si profond, si merveilleux. - V P, 1, 453 : L'art nous est donn pour nous empcher de
mourir de la vrit. - GM, III, 25: L'art, sanctifiant prcisment le mensonge et mettant la volont de tromper du ct de la bonne conscience, est par
principe bien plus oppos l'idal asctique que la science.
(2) GM, III, 25.
(3) Cr. Id., c La raison dans la philosophie , 6 : c Ici l'apparence signifie
la ralit rpte, encore u~e fois, ~ais sous forme de sle~ti?n, d~ re~oub~e
ment, de correction. L'artiste tragique n'est pas un pess1m1ste, il dit oui
tout ce qui est problmatique et terrible, il est dionysien.
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J,A CRITIQUE
brise, la succession des comtes, leur discontinuit et leur rptition qui ne se ramnent ni l'ternit du ciel qu'elles traversent,
ni l'historicit de la terre qu'elles survolent. Il n'y a pas de
philosophie ternelle, ni de philosophie historique. L'ternit
comme l'historicit de la philosophie se ramnent ceci : la philosophie, toujours intempestive, intempestive chaque poque.
En mettant la pense dans l'lment du sens et de la valeur,
en faisant de la pense active une critique de la btise et de la
bassesse, Nietzsche propose une nouvelle image de la pense.
C'est que penser n'est jamais l'exercice naturel d'une facult.
.Jamais la pense ne pense toute seule et par elle-mme ; jamais
non plus elle n'est simplement trouble par des forces qui lui
resteraient extrieures. Penser dpend des forces qui s'emparent
de la pense. Tant que notre pense est occupe par les forces
ractives, tant qu'elle trouve son sens dans les forces ractives,
il faut bien avouer que nous ne pensons pas encore. Penser
dsigne l'activit de la pense ; mais la pense a ses manires elle
d'tre inactive, elle peut s'y employer tout entire et de toutes
ses forces. Les fictions par lesquelles les forces ractives triomphent
forment le plus bas dans la pense, la manire dont elle reste
inactive et s'occupe ne pas penser. Lorsque Heidegger annonce:
nous ne pensons pas encore, une origine de ce thme est chez
Nietzsche. Nous attendons les forces capables de faire de la
pense quelque chose d'actif, d'absolument actif, la puissance
capable d'en faire une affirmation. Penser, comme activit, est
toujours une seconde puissance de la pense, non pas l'exercice
naturel d'une facult, mais un extraordinaire vnement dans la
pense elle-mme, pour la pense elle-mme. Penser est une
ne ... puissance de la pense. Encore faut-il qu'elle soit leve
cette puissance, qu'elle devienne la lgre , cc l'affirmative :
la danseuse . Or elle n'atteindra jamais cette puissance, si des
forces n'exercent sur elle une violence. Il faut qu'une violence
s'exerce sur elle en tant que pense, il faut qu'une puissance
la force penser, la jette dans un devenir-actif. Une telle
contrainte, un tel dressage, est ce que Nietzsche appelle Culture,
La culture, selon Nietzsche, est essentiellement dressage et
slection (1). Elle exprime la violence des forces, qui s'emparent de la pense pour en faire quelque chose d'actif,
d'affirmatif. - On ne comprendra ce concept de culture que
si l'on saisit toutes les Hlanires dont il s'oppose la mthode.
La mthode suppose toujours une bonne volont du penseur,
(1) Co. In., II, Schopeuhauer ducateur, 6. -
VP, IV.
124
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
125
LA CRITIQUE
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
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(1) NP.
(2) BM, 197.
CHAPITRE
IV
DU RESSENTIMENT
A LA MAUVAISE CONSCIENCE
1) RACTION ET RESSENTIMENT
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
Freud expose souvent un schma de la vie qu'il appelle hypothse topique . Ce n'est pas le mme systme qui reoit une
excitation et qui en conserve une trace durable : un mme
systme ne pourrait pas la fois garder fidlement les transformations qu'il subit et offrir une rceptivit toujours frache.
Nous supposerons donc qu'un systme externe de l'appareil
reoit les excitations perceptibles, mais n'en retient rien, n'a
donc pas de mmoire, et que derrire ce systme, il s'en trouve un
autre qui transforme l'excitation momentane du premier en
traces durables. Ces deux systmes ou enregistrements correspondent la distinction de la conscience et de l'inconscient :
Nos souvenirs sont par nature inconscients ; et inversement :
cc La conscience nat l o s'arrte la trace mnmique. Aussi
faut-il concevoir la formation du systme conscient comme le
rsultat d'une volution : la limite du dehors et du dedans,
du monde intrieur et du monde extrieur, cc il se serait form une
corce tellement assouplie par les excitations qu'elle recevrait
sans cesse, qu'elle aurait acquis des proprits la rendant apte
uniquement recevoir de nouvelles excitations , ne gardant
des objets qu'une image directe et modifiable tout fait distincte de la trace durable ou mme immuable dans le systme
inconscient (1 ).
Cette hypothse topique, Freud est loin de la prendre son
compte et de l'accepter sans restrictions. Le fait est que nous
trouvons tous les lments de l'hypothse chez Nietzsche.
Nietzsche distingue deux systmes de l'appareil ractif : la
conscience et l'inconscient (2). L'inconscient ractif est dfini
(1) FREUD, Science des rves (tr. fr., pp. 442-443); article sur c l'inconscient de 1915 {cf. Mtapsychologie); Au-del du principe de plaisir.
(2) GM, II, 1 et 1, 10. - On remarquera que, chez Nietzsche, il y a plusieurs sortes d'inconscient : l'activit par nature est inconsciente, mais cet
inconscient ne doit pas tre confondu avec celui des forces ractives.
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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RESSENTI1l'1ENT ET CONSCIENCE
131
. (2) Nole sur Ni~tzsche el Freud : De ce qui prcde, faut-il conclure que
Nietzsche eut une mnucnce sur Freud ? D'aprs Jones, Freud le niait formellement. La concidence de l'hypothse topique de Freud avec le schma
nietzschen s'explique suffisamment par les proccupations nergtiques
communes aux de_ux auteurs. On sera d'autant plus sensible aux d-itrences
fond~mentales qm sparent leurs u':'res. 01_1 peut imaginer ce que Nietzsche
aurait _pens de Fr~ud : l. encore, 11 aurait dnonc une conception trop
ra_ct1ve. de la vie psyc~1que, une ignorance de la vritable activit ,
une 1mpu,1_ssan~e concevoir et provoquer la vritable transmutation .
On p~ut_l 1magmer. avec d'autant plus.de vraisemblance que Freud eut parmi
s~is d1sc1~_les un metzschen auth~nt1q_ue. Otlo Rank devait critiquer chez
_F re~d ~ 11.de fade et ter~e de subhmat_10n . Il ~eprochait Freud de ne pas
avoir .su librer la volante de la mauvaise conscience ou de la culpabilit. Il
v?ula1t s'appuyer sur des forces actives de l'inconscient inconnues du freu!1sme, e_t remplacer.la su_blimation par une volont cratrice et artiste. Ce qui
l amenait dire : Je suis Freud ce que Nietzsche est Schopenhauer
Cf. RANK, La volont de bonheur.
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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prouve tout tre et tout objet comme une offense dans la mesure
exactement proportionnelle o il en subit l'effet. La beaut,
la bont lui sont ncessairement des outrages aussi considrables
qu'une douleur ou un malheur prouvs. On n'arrive se
dbarrasser de rien, on n'arrive rien rejeter. Tout blesse. Les
hommes et les choses s'approchent indiscrtement de trop prs ;
tous les vnements laissent des traces ; le souvenir est une plaie
purulente (1). L'homme du ressentiment est par lui-mme un
tre douloureux : la sclrose ou le durcissement de sa conscience,
la rapidit avec laquelle toute excitation se fige et se glace en lui,
le poids des traces qui l'envahissent sont autant de souffrances
cruelles. Et plus profondment la mmoire des traces esl haineuse
en elle-mme par elle-mme. Elle est venimeuse et dprciative,
parce qu'elle s'en prend l'objet pour compenser sa propre
impuissance se soustraire aux traces de l'excitation correspondante. C'est pourquoi la vengeance du ressentiment, mme
quand elle se ralise, n'en est pas moins spirituelle , imaginaire
et symbolique dans son principe. Ce lien essentiel entre la vengeance et la mmoire des traces n'est pas sans ressemblance
avec le complexe freudien sadique-anal. Nietzsche lui-mme
prsente la mmoire comme une digestion qui n'en finit pas, et le
type du ressentiment comme un type anal (2). Cette mmoire
intestinale et venimeuse, c'est elle que Nietzsche appelle l'araigne, la tarentule, l'esprit de vengeance ... - On voit o Nietzsche
veut en venir : faire une psychologie qui soit vraiment une typologie, fonder la psychologie sur le plan du sujet (3). Mme les
possibilits d'une gurison seront subordonnes la transformation des types (renversement et transmutation).
4) CARACTRES DU RESSENTIMENT
Nous ne devons pas tre abuss par l'expression esprit de
vengeance . Esprit ne fait pas de la vengeance une intention,
une fin non ralise, mais, au contraire, donne la vengeance
un moyen. Nous ne comprenons pas le ressentiment tant que
(1) EH, I, 6.
(2) EH, II, 1 : L'esprit allemand est une indigestion, il n'arrive en finir
avec rien ... Tous les prjugs viennent des intestins. Le cul de plomb, je l'ai
dj dit, c'est le vritable pch contre le saint esprit. - GM, I, 6 : sur la
dbilit intestinale de l'homme du ressentiment.
(3) Expression familire Jung, quand il dnonce le caractre objectiviste de la psychologie freudienne. Mais prcisment Jung admire Nietzsche
d'avoir, le premier, install la psychologie sur le plan du sujet, c'est--dire de
l'avoir conue comme une vritable typologie.
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1u~ssENTIMENT
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7) DVELOPPEMENT DU RESSENTIMENT
LE PRTRE JUDAIQUE
L'analyse nous a fait passer d'un premier un second asp~ct
du ressentiment. Lorsque Nietzsche parlera de la mauvaise
conscience, il en distinguera explicitement deux aspects : un
premier o la mauvaise conscience est l'tat brut , pure
matire ou question de psychologie animale, pas davantage ;
un deuxime sans lequel la mauvaise conscience ne serait pas ce
qu'elle est, moment qui tire parti de cette matire pralable et
l'amne prendre forme (2). Cette distinction correspond la
topologie et la typologie. Or tout indique qu'elle vaut dj
pour le ressentiment. Le ressentiment, lui au.ssi, a deux aspec~s
ou deux moments. L'un, topologique, quest10n de psychologie
animale constitue le ressentiment comme matire brute : il
exprime' la manire dont les forces ractives s~ d~obent l'ac.tion
des forces actives (dplacement des forces react1ves, envahissement de la conscience par la mmoire des traces). Le deuxime,
typologique, exprime la manire dont le ressentiment prend
forme : la mmoire des traces devient un caractre typique,
parce qu'elle incarne l'esprit de vengeance et mne une entreprise d'accusation perptuelle ; alors les forces ractives s'opposent aux forces actives et les sparent de ce qu'elles peuvent
(renversement du rapport de forces, projection d:un~ image ra~
tive ). On remarquera que la rvolte des forces reactives ne serait
pas encore un triomphe, ou que ce triomphe local ne serait pas
encore un triomphe complet, sans ce deuxime aspect du ressentiment. On remarquera aussi que, dans aucun des deux
cas les forces ractives ne triomphent en formant une force
plu~ grande que celle des forces actives : dans le premier cas,
tout se passe entre forces ractives (dplacement) ; dans le
(1) GM, 1, 13.
(2) GM, III, 20.
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
et de diriger la projection, de mener l'accusation, d'oprer le
renversement. Ne croyons pas que le passage d'un moment
l'autre du ressentiment, si prompt et ajust soit-il, se rduise
un simple enchanement mcanique. Il faut l'intervention d'un
artiste gnial. La question nietzschenne Qui ? l> retentit plus
pressante que jamais. La Gnalogie de la morale contient la
premire psychologie du prtre ( 1). l> Celui qui met en forme le
ressentiment, celui qui mne l'accusation et poursuit toujours
plus loin l'entreprise de vengeance, celui qui ose le renversement
des valeurs, c'est le prtre. Et plus particulirement le prtre
juif, le prtre sous sa forme judaque (2). C'est lui, matre en
dialectique, qui donne l'esclave l'ide du syllogisme ractif.
C'est lui qui forge les prmisses ngatives. C'est lui qui conoit
l'amour, un nouvel amour que les chrtiens prennent leur
compte, comme la conclusion, le couronnement, la fleur vnneuse d'une haine incroyable. C'est lui qui commence par dire
Les misrables seuls sont les bons ; les pauvres, les impuissants,
les petits seuls sont les bons ; ceux qui souffrent, les ncessiteux,
les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls
bnis de Dieu ; c'est eux seuls qu'appartiendra la batitude.
Par contre, vous autres, vous qui tes nobles et puissants, vous
tes de toute ternit les mauvais, les cruels, les avides, les
insatiables, les impies et, ternellement, vous demeurerez aussi
les rprouvs, les maudits, les damns (3) ! n Sans lui, jamais
l'esclave n'aurait su s'lever au-dessus de l'tat brut du ressentiment. Ds lors, pour apprcier correctement l'intervention du
prtre, il faut voir de quelle manire il est complice des forces
ractives, mais seulement complice et ne se confondant pas
avec elles. Il assure le triomphe des forces ractives, il a besoin
de ce triomphe, mais il poursuit un but qui ne se confond pas
avec le leur. Sa volont est volont de puissance, sa volont de
puissance est le nihilisme (4). Que le nihilisme, la puissance de
nier ait besoin des forces ractives, nous retrouvons cette propo( 1) EH, III, Gnalogie de la morale .
AC, 24, 25, 26 : le prtre juif est dj celui qui dforme la tradition des rois
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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H7
Leur : Moi qui t'accusr, c'est pour ton bien ; je t'aime, pour que
Lu me rejoignes, jusqu' cc que tu me rejoignes, jusqu' ce que
tu deviennes toi-mme un tre douloureux, malade ractif
un tre bon ... <c Quand est-ce que les hommes du ress~ntiment
parviendront au triomphe sublime, dfinitif, clatant de leur
vengeance ? Indubitablement quand ils arriveront jeter dans
la conscience des heureux leur propre misre et toutes les misres :
Je sorte que ceux-ci commenceraient rougir de leur bonheur
et se dire peut-tre les uns aux autres : il y a une honte tre
heureux en prsence de tant de misres ( 1 ). >>Dans le ressentiment,
la force ractive accuse et se projette. Mais le ressentiment ne
serait rien s'il n'amenait l'accus lui-mme reconnatre ses
torts, se tourner en dedans J> : l' inlrojeclion de la force active
n'est pas le contraire de la projeclion, mais la consquence et la
suite de la projection ractive. On ne verra pas dans la mauvaise
conscience un type nouveau : tout au plus trouvons-nous dans le
type ractif, dans le type de l'esclave, des varits concrtes o
le ressentiment est presque l'tat pur; d'autres o la mauvaise
conscience, atteignant son plein dveloppement, recouvre le
ressentiment. Les forces ractives n'en finissent pas de parcourir
les tapes de leur triomphe : la mauvaise conscience prolonge
le ressentiment, nous mne encore plus loin dans un domaine o
la c.ontagion gagne. La force active devient ractive, le matre
devient esclave.
Spare de ce qu'elle peut, la force active ne s'vapore pas.
Se retournant contre soi, elle produit de la douleur. Non plus
jouir de soi, mais produire la douleur : Cc travail inquitant,
plein d'une joie pouvantable, le travail d'une me volontairement disjointe, qui se fait souffrir par plaisir de faire souffrir >> ;
la soufrance, la maladie, la laideur, le dommage volontaire,
la mutilation, les mortifications, le sacrifice de soi sont recherchs
l'gal d'une jouissance >> (2). La douleur, au lieu d'tre rgle
par les forces ractives, est produite par l'ancienne force active.
Il en rsulte un curieux phnomne, insondable : une multiplication, une auto-fcondation, une hyper-production de douleur. La mauvaise conscience est la conscience qui multiplie sa
douleur, elle a trouv le moyen de la faire fabriquer : retourner la
force active contre soi, l'immonde usine. M ulliplicalion de La
douleur par intriorisation de la force, par introjection de la force,
telle est la premire dfinition de la mauvaise conscience.
(1) GM, III, 14.
(2) GM, II, 18 et III, 11.
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
9) LE PROBLME DE LA DOULEUR
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10) DVELOPPEMENT
DE LA MAUVAISE CONSCIENCE
LE PRTRE CHRTIEN
20.
15.
20.
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prtre est celui qui se rend matre de ceux qui souffrent (1).
En tout cela, on retrouve l'ambition de Nietzsche : l o les
dialecticiens voient des antithses ou des oppositions, montrer
qu'il y a des diffrences plus fines dcouvrir, des coordinations
et des corrlations plus profondes valuer : non pas la conscience
malheureuse hglienne, qui n'est qu'un symptme, mais la
mauvaise conscience ! La dfinition du premier aspect de la
mauvaise conscience tait : mulliplication de la douleur par intriorisation de la force. La dfinition du deuxime aspect est :
intriorisation de la douleur par changement de direction du ressentiment. Nous avons insist sur la manire dont la mauvaise
conscience prend le relais du ressentiment. Il faut insister aussi
sur le paralllisme de la mauvaise conscience et du ressentiment.
Non seulement chacune de ces varits a deux moments, topologique et typologique, mais le passage d'un moment l'autre
fait intervenir le personnage du prtre. Et le prtre agit toujours
par fiction. Nous avons analys la fiction sur laquelle repose le
renversement des valeurs dans le ressentiment. Mais un problme
nous reste rsoudre : sur quelle fiction reposent l'intriorisation
de la douleur, le changement de direction du ressentiment dans
la mauvaise conscience ? Ce problme est d'autant plus complexe
que, selon Nietzsche, il met en jeu l'ensemble du phnomne
qu'on appelle culture.
11) LA CULTURE ENVISAGE
DU POINT DE VUE PRHISTORIQUE
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(1) GM, II, 8. - Dans la relation crancier-dbiteur la personne s'opposera pour la premire fois la personne, se mesurant de personne personne .
(2) GM, II, 14.
(3) GM, II, 6: Celui qui, lourdement, introduit ici l'ide de vengeance,
11e fait que rendre les tnbres plus paisses au lieu de les dissiper. La vengeance ramne au mme problme : comment faire souffrir peut-il tre une
rparation? Voici ce qui manque la f>lupart des thories: montrer de quel
point de vue c faire souffrir fait plaisir.
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lil:'SSENTIMENT ET CONSCIENCE
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Nietzsche explique le
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devant un tribunal actif. Maintenant, les forces ractives profitent de leur dressage pour former une association complexe
avec d'autres forces ractives : elles se sentent responsables
devant ces autres forces, ces autres forces se sentent juges et
matresses des premires. L'association des forces ractives
s'accompagne ainsi d'une transformation de la dette ; celle-ci
devient dette envers la divinit , envers la socit , envers
l'Etat , envers des instances ractives. Tout se passe alors
entre forces ractives. La dette perd le caractre actif par lequel
elle participait la libration de l'homme : sous sa nouvelle
forme, elle est inpuisable, impayable. Il faudra que la perspective d'une libration dfinitive disparaisse une fois pour toutes
dans la brume pessimiste, il faudra que le regard dsespr se
dcourage devant une impossibilit de fer, il faudra que ces
notions de dette et de devoir se retournent. Se retournent contre
qui donc ? Il n'y a aucun doute : en premier lieu contre le dbiteur ... en dernier lieu contre le crancier (1). Qu'on examine ce
que le christianisme appelle rachat . Il ne s'agit plus d'une
libration de la dette, mais d'un approfondissement de la dette.
Il ne s'agit plus d'une douleur par laquelle on paie la dette, mais
d'une douleur par laquelle on s'y enchane, par laquelle on se
sent dbiteur pour toujours. La douleur ne paie plus que les
intrts de la dette ; la douleur est intriorise, la responsabilitdelle est devenue responsabilit-culpabilit. Si bien qu'il faudra que
le crancier lui-mme prenne la dette son compte, qu'il prenne
sur soi le corps de la dette. Coup de gnie du christianisme, dit
Nietzsche : Dieu lui-mme s'offrant en sacrifice pour payer les
dettes de l'homme, Dieu se payant lui-mme, Dieu parvenant
seul librer l'homme de ce qui, pour l'homme mme, est devenu
irrmissible.
On verra une diffrence de nature entre les deux formes de
responsabilit, la responsabilit-dette et la responsabilit-culpabilit. L'une a pour origine l'activit de la culture ; elle est
seulement le moyen de cette activit, elle dveloppe le sens
externe de la douleur, elle doit disparatre dans le produit pour
faire place la belle irresponsabilit. Tout dans l'autre est ractif:
elle a pour origine l'accusation du ressentiment, elle se greffe sur
la culture et la dtourne de son sens, elle entrane elle-mme un
changement de direction du ressentiment qui ne cherche plus
un coupable au-dehors, elle s'ternise en mme temps qu'elle
intriorise la douleur. - Nous disions : le prtre est celui qui
(1) GM, II, 21.
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168
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
CHAPITRE
LE SURHOMME :
CONTRE LA DIALECTIQUE
1) LE NIHILISME
170
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
C0NTRE LA DIALECTIQUE
171
2) ANALYSE DE LA PITI
172
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
acte criminel : Sa piti ne connaissait pas de pudeur ; il s'insinuait dans mes replis les plus immondes. Il fallait que mourt
ce curieux entre tous les curieux, cet indiscret, ce misricordieux.
Il m'a sans cesse vu, moi ; je voulus me venger d'un tel tmoin,
ou cesser de vivre moi-mme. Le Dieu qui voyait tout, mme
l'homme : ce Dieu devait mourir ! l'homme ne supporte pas
qu'un tel tmoin vive ( 1). - Qu'est-ce que la piti ? Elle est
cette tolrance pour les tats de la vie voisins de zro. La piti
est amour de la vie, mais de la vie faible, malade, ractive.
Militante, elle annonce la victoire finale des pauvres, des souffrants, des impuissants, des petits. Divine, elle leur donne cette
victoire. Qui prouve la piti ? Prcisment celui qui ne tolre
la vie que ractive, celui qui a besoin de cette vie et de ce triomphe,
celui qui installe ses temples sur le sol marcageux d'une telle
vie. Celui qui hait tout ce qui est actif dans la vie, celui qui se
sert de la vie pour nier et dprcier la vie, pour l'opposer
elle-mme. La piti, dans le symbolisme de Nietzsche, dsigne
toujours ce complexe de la volont de nant et des forces ractives,
cette affinit de l'une avec les autres, cette tolrance de l'une
pour les autres. La piti, c'est la pratique du nihilisme ... La
piti persuade du nant ! On ne dit pas le nant, on met la
place l'au-del, ou bien Dieu, ou la vie vritable ; ou bien le
nirvana, le salut, la batitude. Cette innocente rhtorique, qui
rentre dans le domaine de l'idiosyncrasie religieuse et morale,
paratra beaucoup moins innocente ds que l'on comprendra
quelle est la tendance qui se drape ici dans un manteau de paroles
sublimes : l'inimiti de la vie (2). Piti pour la vie ractive au
nom des valeurs suprieures, piti de Dieu pour l'homme ractif :
on devine la volont qui se cache dans cette manire d'aimer
la vie, dans ce Dieu de misricorde, dans ces valeurs suprieures.
Dieu s'touffe de piti : tout se passe comme si la vie ractive
lui rentrait dans la gorge. L'homme ractif met Dieu mort
parce qu'il ne supporte plus sa piti. L'homme ractif ne supporte plus de tmoin, il veut tre seul avec son triomphe, et
avec ses seules forces. Il se mel la place de Dieu : il ne connait
plus de valeurs suprieures la vie, mais seulement une vie
ractive qui se contente de soi, qui prtend scrter ses propres
valeurs. Les armes que Dieu lui donna, le ressentiment, mme la
mauvaise conscience, toutes les figures de son triomphe, il les
( 1) Z, IV, Le plus hideux des hornmrs :version du meurtrier dr Dieu.
(2) AC, 7.
CONTRE LA DIALECTIQUE
1?3
174
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
communaut l'Homme-Dieu, l'homme moral, l'homme vridique, l'homme' social. Telles sont les .v?leurs nouvelles qu'on nous
propose la place des valeurs supeneures, tels son_t les personnages nouveaux qu'on nous propose la place de_ Dieu ..Les derniers des hommes disent encore : Nous avons mvente le bonheur ( 1). n Pourquoi l'homme aurait-il tu Dieu, sinon pour en
prendre la place toute chaude? Heidegger remarque, commen~ant
Nietzsche: Si Dieu a quitt sa place dans le monde suprasensible,
cette place, quoique vide, dem~u~e. La rgi~n vacan~e du monde
suprasensible et du monde 1deal peut etre Amamtenue; La
place vide appelle mme en .quelque sorte etre occupee de
nouveau, et remplacer le Dieu disparu par a_utre _ch~se. (2! ..
Bien plus : c'est toujours la mme vie, cette vie qm be~efic1a1t
en premier lieu de la dprciation de l'ensemble d~ la v1~, ce_tte
vie qui profitait de la volont de nant pour o?temr ~a victoire,
cette vie qui triomphait dans les templ_es de Dieu, _ l o~bre des
valeurs suprieures ; puis, en second heu, cette v~e ~Ul se met
la place de Dieu, qui se retourne contre le prmc1pe de son
propre triomphe et n~ reco~na.t plu~ d'?~tres valeurs que l~s
siennes ; enfin cette vie extenuee qm preferera ne pas voulo1~
s'teindre passivement plutt qu'tre an~me ~'une. vol?nt~ ~UI
la dpasse. C'est encore et toujours la meme vie : vie deprec1ee,
rduite sa forme ractive. Les valeurs peuvent changer, se
renouveler ou mme disparatre. Ce qui ne change pas et ne
disparat pas, c'est la perspective nihiliste qui prside cette
histoire du dbut la fin, et dont drivent toutes ces valeurs
aussi bien que leur absence. C'est pourquoi Nietzsc h~ p~ut
penser que le nihilisme n'est pas un vnement d.ans. l h1st?1re,
mais le moteur de l'histoire de l'homme comme h1sto1re umverselle. Nihilisme ngatif, ractif el passif : c'est pour Nie_tz~ch~ une
seule et mme histoire jalonne par le judasme, le .chnstiams~e,
la rforme, la libre pense, l'idologie dmocratique et socialiste, etc. Jusqu'au dernier des hommes (3).
(1) Z, Prologue, 5.
.
t
t t f
(2) HEIDEGGER, Holzwege (le mot de Nietzsche: Dieu es mor , r. r.,
Arguments, n 15).
.
b ddh'
(3) Nietzsche ne s'en tien_t J?~S une h~sto1re europ_enne. Le ou
1sme
lui semble une religion du nih11Isme passif ; le bouddh~sme do,nn~ mme au
nihilisme passif une noblesse. Aussi Nietzsche pense-t-11 que l Orient es~ en
avance sur l'Europe : le christianisme en reste encore aux stades ngatif et
ractif du nihilisme (cf. V P, I, 343; AC, 20-23).
CONTRE LA DIALECTIQUE
175
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
CONTRE LA DIALECTIQUE
177
propre fils, il se serait pay avec son propre fils, tant le dbiteur
avait une dette immense. Le pre ne tue plus son fils pour le
rendre indpendant, mais pour nous, cause de nous (1 ). Dieu
met son fils en croix par amour ; nous rpondrons cet amour
pour autant que nous nous sentirons coupables, coupables de
cette mort, et que nous la rparerons en nous accusant, en payant
les intrts de la dette. Sous l'amour de Dieu, sous le sacrifice
de son fils, toute la vie devient ractive. - La vie meurt, mais
elle renat comme ractive. La vie ractive est le contenu de la
survivance en tant que telle, le contenu de la rsurrection. Elle
seule est lue de Dieu, elle seule trouve grce devant Dieu, devant
la volont de nant. Le Dieu mis en croix ressuscite : telle est
l'autre falsification de saint Paul, la rsurrection du Christ et
la survie pour nous, l'unit de l'amour et de la vie ractive. Ce
n'est plus le pre qui tue le fils, ce n'est plus le fils qui tue le
pre : le pre meurt dans le fils, le fils ressuscite dans le pre,
pour nous, cause de nous. Au fond saint Paul ne pouvait pas
du tout se servir de la vie du Sauveur, il avait besoin de la mort
sur la croix, et encore de quelque chose d'autre ... : la rsurrection (2). - Dans la conscience chrtienne, on ne cache pas
seulement le ressentiment, on en change la direction : la conscience judaque tait conscience du ressentiment, la conscience
chrtienne est mauvaise conscience. La conscience chrtienne
est la conscience judaque renverse, retourne : l'amour de la
vie, mais comme vie ractive, est devenu l'universel ; l'amour
est devenu principe, la haine toujours vivace apparat seulement comme une consquence de cet amour, le moyen contre ce
qui rsiste cet amour. Jsus guerrier, Jsus haineux, mais par
amour.
2 Du point de vue du nihilisme ractif : moment de la conscience europenne. - Jusqu'ici la mort de Dieu signifie la synthse
dans l'ide de Dieu de la volont de nant et de la vie ractive.
Cette synthse a des proportions diverses. Mais dans la mesure
o la vie ractive devient l'essentiel, le christianisme nous mne
une trange issue. Il nous apprend que c'est nous qui mettons
Dieu mort. Il scrte par l son propre athisme, athisme de
(1) Premier lment de l'interprtation de saint Paul, AC, 42, 49; VP, I,
390.
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r:ONTRE LA DIALECTIQUE
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4) CONTRE LE HGLIANISME
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f'UNTRE LA DIALECTIQUE
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6) NIETZSCHE ET LA DIALECTIQUE
Nous avons toutes raisons de supposer chez Nietzsche une
rnnnaissance profonde du mouvement hglien, de Hegel
~tirner lui-mme. Les connaissances philosophiques d'un auteur
111~ s'valuent pas aux citations qu'il fait, ni d'aprs des relevs
d1~ bibliothques toujours fantaisistes et conjecturaux, mais
d'aprs les directions apologtiques ou polmiques de son uvre
1lle-mme. On comprend mal l'ensemble de l'uvre de Nietzsche
si l'on ne voit pas contre qui les principaux concepts en sont
dirigs. Les thmes hgliens sont prsents dans cette uvre
<'omme l'ennemi qu'elle combat. Nietzsche ne cesse de dnoncer:
!1~ caractre thologique el chrtien de la philosophie allemande
(le <c sminaire de Tubingue ) - l'impuissance de celte philosophie
11 sortir de la perspective nihiliste (nihilisme ngatif de Hegel,
11 ihilisme ractif de Feuerbach, nihilisme extrme de Stirner) l'incapacit de celle philosophie d'aboutir autre chose que le moi,
l'homme ou les phantasmes de l'humain (le surhomme nietzschen
rnn tre la dialectique) - le caractre myslif icaleur des prlendues
/rw1sformalions dialectiques (la transvaluation contre la rappropriation, contre les permutations abstraites). Il est certain que, en
t ciu t ceci, Stirner joue le rle de rvlateur. C'est lui qui porte
l:t dialectique ses dernires consquences, montrant quoi
..!!1 aboutit et quel en est le moteur. Mais justement, parce que
~t irner pense encore en dialecticien, parce qu'il ne sort pas des
1;1Lt\gories de la proprit, de l'alination et de sa suppression,
1 l s(~ jette lui-mme dans le nant qu'il creuse sous les pas de
l:i dialectique. Qui est homme ? Moi, rien que moi. Il se sert de
1:1 question qui ? , mais seulement pour dissoudre la dialectique
'h 11s le nant de ce moi. Il est incapable de poser cette question
dans d'autres perspectives que celles de l'humain, sous d'autres
rnnditions que celles du nihilisme ; il ne peut pas laisser cette
q1wstion se dvelopper pour elle-mme, ni la poser dans un autre
,.1,~rnent qui lui donnerait une rponse affirmative. Il lui manque
1111" mthode, typologique, qui correspondrait la question.
La tche positive de Nietzsche est double : le surhomme et
l:i Lransvaluation. Non pas qui est homme ? , mais qui surmonte
l'homme? Les plus soucieux demandent aujourd'hui: comment
,., 1nserver l'homme ? Mais Zarathoustra demande, ce qu'il est le
ri:1l.L1raliste ou ontologique, ?bjective,ou subjective, elle es_t,_ d~rait Nietz~che,
111hiliste par principe; et l'image quelle donne de la pos1tivlt est toujours
1111c image ngative ou renverse.
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
IV
De l'homme suprieur . - L'allusion Slirner est vidente.
z:
IV, La salutation . - me parat pourtant .q'-'.e. vous vous
accordez fort mal les uns aux autres lorsque vous etes rurns 1c1, vous qui
(1)
(2)
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CONTRE LA DIALECTIQUE
189
l'unit critique : tout fait de pices et de morceaux que la dialectique a ramasss pour son compte, il a pour unit. celle du fil
(1ui retient l'ensemble, fil du nihilisme et de la ract10n (1).
La thorie de l'homme suprieur occupe le livre IV de Zarathoustra; et ce livre IV est l'essentiel du Zarathoustra publi.
Les personnages qui composent l'homme suprieur sont : le
devin, les deux rois, l'homme la sangsue, l'enchanteur, le
dernier pape, le plus hideux des hommes, le mendiant vol.ontaire
et l'ombre. Or, travers cette diversit de personnes, on decouvre
vite ce qui constitue l'ambivalence de l'homme suprieur : l'tre
ractif de l'homme mais aussi l'activit gnrique de l'homme.
I ,'homme suprieu; est l'image dans laquelle l'homme ractif se
reprsente comme suprieur et, mieux encore, se difie. En
mme temps, l'homme suprieur est l'image dans laquelle apparat le produit de la culture ou de l'activit gnrique .. -:Le devin est devin de la grande lassitude, reprsentant du mh1lisme passif, prophte du dernier des hommes. Il cherche une mer
;\ boire, une mer o se noyer ; mais toute mort lui parat encore
t.rop active, nous sommes trop fatigus pour mourir. Il veut la
mort mais comme une extinction passive (2). L'enchanteur est
la m~uvaise conscience, le faux-monnayeur , (( !'expiateur de
l'esprit))' le dmon de la mlancolie qui fab:ique sa soufran~e
pour exciter la piti, pour rpandre la contag10n. Tu, far~erais
mme ta maladie si tu te montrais nu devant ton mcdecm >> :
l'enchanteur maquille la douleur, il lui invente un nouveau sens,
il trahit Dionysos, il s'empare de la chanson d'Ariane, lui,. I.e
faux tragique (3). Le plus hideux des hommes repr~ente le mhilisme ractif : l'homme ractif a tourn son ressentiment contre
Dieu, il s'est mis la place du Dieu qu'il a tu, mais ne. cesse pas
d'tre ractif, plein de mauvaise conscience et de ressentiment (4).
Les deux rois sont les murs, la moralit des murs, et les
(1) Cf. Z, 11, Du pays c la ci~lture : L'homm~ de ce t~mps ~s~ la fois la
r1~prsentation
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~VIETZSCHE
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r 11
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a perdu le but, non pas qu'elle ne l'ait pas atteint, mais le but
qu'elle atteint est lui-mme un but perdu (1). L'activit gnrique
et culturelle est un faux chien de feu, non pas qu'elle soit une
apparence d'activit, mais parce qu'elle a seulement la ralit
qui sert de premier terme au devenir ractif (2). C'est bien en ce
sens que les deux aspects de l'homme suprieur sont concilis :
l'homme ractif comme l'expression sublime ou divinise des
forces ractives, l'homme actif comme le produit essentiellement
manqu d'une activit qui manque essentiellement son but.
Nous devons donc refuser toute interprtation qui prsenterait
le surhomme comme russissant l o l'homme suprieur choue.
Le surhomme n'est pas un homme qui se surpasse et russit se
surpasser. Entre le surhomme et l'homme suprieur la diffrence
est de nature, dans l'instance qui les produit respectivement,
comme dans le but qu'ils atteignent respectivement. Zarathoug-..
tra dit : Vous, les hommes suprieurs, croyez-vous que je sois l
pour rparer ce que vous avez mal fait (3) ? n Nous ne pouvons pas
davantage suivre une interprtation comme celle de Heidegger qui
fait du surhomme la ralisation et mme la dtermination de ,
l'essence humaine (4). Car l'essence humaine n'attend pas lj
surhomme pour se dterminer. Elle est dtermine comme
humaine, trop humaine. L'homme a pour essence le devenir,
ractif des forces. Bien plus, il donne au monde une essence, ce
devenir comme devenir universel. L'essence de l'homme, et du
monde occup par l'homme, c'est le devenir ractif de toutes
les forces, le nihilisme et rien que le nihilisme. L'homme et son
activit gnrique, voil les deux maladies de peau de la terre (5).
Reste demander : pourquoi l'activit gnrique, son but
et son produit sont-ils essentiellement manqus ? Pourquoi
n'existent-ils que comme rats ? La rponse est simple, si l'on se
rappelle que cette activit veut dresser les forces ractives, les
rendre aptes tre agies, les rendre actives elles-mmes. Or,
comment ce projet serait-il viable, sans la puissance d'affirmer
qui constitue le devenir-actif ? Les forces ractives pour leur
compte ont su trouver l'alli qui les mne la victoire : le nihilisme, le ngatif, la puissance de nier, la volont de nant qui
forme un devenir-ractif universel. Spares d'une puissance
(1) Z, IV, L'ombre.
('2) Z, Il, Des grands vnements .
(3) Z, IV, De l'homme suprieur .
BECKER
et
GRANEL,
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19G
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zo
CONTRR LA DIALECTIQUE
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9) NIHILISME ET TRANSMUTATION
LE POINT FOCAL
Le rgne <lu nihilisme est puissant. Il s'exprime dans les
valeurs suprieures la vie, mais aussi bien dans les valeurs
ractives qui en prennent la place, et encore dans le monde sans
valeurs <lu dernier des hommes. C'est toujours l'lment de la
dprciation qui rgne, le ngatif comme volont de puissance,
la volont comme volont de nant. Mme quand les forces ractives se dressent contre le principe de leur triomphe, mme quand
elles aboutissent un nant de volont plutt qu' une volont
de nant, c'est toujours le mme lment qui se manifestait dans
le principe, et qui, maintenant, se nuance et se dguise dans la
consquence ou dans l'cfTet. Pas de volont du tout, c'est encore
le dernier avatar de la volont de nant. Sous l'empire du ngatif,
c'est toujours l'ensemble de la vie qui est dprci, et la vie ractive qui triomphe en particulier. L'activit ne peut rien, malgr
sa supriorit sur les forces ractives; sous l'empire du ngatif,
elle n'a pas d'autre issue que de se retourner contre soi ; spare
de ce qu'elle peut, elle devient elle-mme ractive, elle ne sert
plus que d'aliment au devenir-ractif des forces. Et, en vrit,
le devenir-ractif des forces est aussi bien le ngatif comme
qualit de la volont de puissance. - On sait ce que Nietzsche
appelle transmutation, transvaluation : non pas un changement
de valeurs, mais un changement dans l'lment dont drive la
valeur des valeurs. L'apprciation au lieu de la dprciation,
l'affirmation comme volont de puissance, la volont comme
volont affirmative. Tant qu'on reste dans l'lment du ngatif,
on a beau changer les valeurs ou mme les supprimer, on a beau
tuer Dieu : on en garde la place et l'attribut, on conserve le sacr
et le divin, mme si on laisse la place vide et le prdicat non
attribu. Mais quand on change l'lment, alors, et alors seulement, on peut dire qu'on a renvers toutes les valeurs connues
ou connaissables jusqu' ce jour. On a vaincu le nihilisme : l'activit retrouve ses droits, mais seulement en rapport et en affinit
avec l'instance plus profonde dont ceux-ci drivent. Le deveniractif apparat dans l'univers, mais identique l'affirmation comme
volont de puissance. La question est : comment vaincre le
nihilisme ? Comment changer l'lment des valeurs lui-mme,
comment substituer l'affirmation la ngation ?
Peut-tre sommes-nous plus prs d'une solution que nous ne
pouvons le croire. On remarquera que, pour Nietzsche, toutes
l(~s formes du nihilisme prcdemment analyses, mme la forme
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
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connue sous une seule forme, sous la forme du ngatif qui n'en
constitue qu'une face, une qualit. Nous pensons >> la volont de
puissance sous une forme distincte de celle o nous la connaissons
(ainsi la pense de l'ternel retour dpasse toutes les lois de notre
connaissance). Lointaine survivance des thmes de Kaht et de
Schopenhauer : ce que nous connaissons de la volont de puissance est aussi bien douleur et supplice, mais la volont de
puissance est encore la joie inconnue, le bonheur inconnu, le
dieu inconnu. Ariane chante dans sa plainte : Je me courbe et
je me tords, tourmente par tous les martyrs ternels, frappe
par toi, chasseur le plus cruel, toi, le dieu - inconnu ... Parle
enfin, toi qui te caches derrire les clairs ? Inconnu ! parle !
Que veux-tu ... ? 0 reviens, mon dieu inconnu ! ma douleur ! mon
dernier bonheur (1). ii L'autre face de la volont de puissance,
la face inconnue, l'autre qualit de la volont de puissance, la
qualit inconnue : l'affirmation. Et l'affirmation, son tour,
n'est pas seulement une volont de puissance, une qualit de
volont de puissance, elle est ratio essendi de la volont de puissance en gnral. Elle est ratio essendi de toute la volont de
puissance, donc raison qui expulse le ngatif de cette volont,
comme la ngation tait ratio cognoscendi de toute la volont
de puissance (donc raison qui ne manquait pas d'liminer l'affirmatif de la connaissance de cette volont). De l'affirmation
drivent les valeurs nouvelles : valeurs inconnues jusqu' ce
jour, c'est--dire jusqu'au moment o le lgislateur prend la
place du savant , la cration celle de la connaissance elle-mme,
l'affirmation celle de toutes les ngations connues. - On voit
donc que, entre le nihilisme et la transmutation, il y a un rapport
plus profond que celui que nous indiquions d'abord. Le nihilisme
exprime la qualit du ngatif comme ratio cognoscendi de la
volont de puissance ; mais il ne s'achve pas sans se transmuer
dans la qualit contraire, dans l'affirmation comme ratio essendi
de cette mme volont. Transmutation dionysiaque de la douleur en joie, que Dionysos en rponse Ariane annonce avec
le mystre convenable : Ne faut-il pas d'abord se har si l'on
doit s'aimer (2) ? C'est--dire : ne dois-tu pas me connatre
comme ngatif si tu dois m'prouver comme affirmatif, m'pouser
comme l'affirmatif, me penser comme l'affirmation (2) ?
Mais pourquoi la transmutation est-elle le nihilisme achev,
s'il est vrai qu'elle se contente de substituer un lment. un
(1) DD, Plainte d'Ariane.
(2) DD, Plainte d'Ariane .
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est suivi, imit, tent, compromis par son cc singe, son bouffon n,
son nain , son dmon n (1 ). Or, le dmon est le nihilisme :
parce qu'il nie tout, mprise tout, il croit lui aussi pousser la
ngation jusqu'au degr suprme. Mais vivant de la ngation
comme d'une puissance indpendante, n'ayant pas d'autre qualit que le ngatif, il est seulement crature du ressentiment,
de la haine et de la vengeance. Zarathoustra lui dit: Je mprise
ton mpris ... C'est de l'amour seul que peut me venir la volont
de mon mpris et de mon oiseau avertisseur : mais non du marcage (2). '' Cela veut dire : c'est seulement comme puissance
d'affirmer (amour) que le ngatif atteint son degr suprieur
(l'oiseau avertisseur qui prcde et suit l'affirmation) ; tant que le
ngatif est lui-mme sa propre puissance ou sa propre qw:ilit,
il est dans le marcage, et lui-mme marcage (forces ractives).
C'est seulement sous l'empire de l'affirmation que le ngatif
est lev jusqu' son degr suprieur, en mme temps qu'il se
vainc lui-mme : il subsiste non plus comme puissance et qualit,
mais comme manire d'tre de celui qui est puissant. Alors, et
alors seulement, le ngatif est l'agressivit, la ngation devient
active, la destruction joyeuse (3).
On voit o Nietzsche veut en venir et qui il s'oppose. Il
s'oppose toute forme de pense qui se confie la puissance du
ngatif. Il s'oppose toute pense qui se meut dans l'lment
du ngatif, qui se sert de la ngation comme d'un moteur, d'une
puissance et d'une qualit. Comme d'autres ont le vin triste, une
telle pense a la destruction triste, le tragique triste : elle est et
demeure pense du ressentiment. A une telle pense, il faut deux
ngations pour .faire une affirmation, c'est--dire une apparence
d'affirmation, un fantme d'affirmation. (Ainsi le ressentiment a
besoin de ses deux prmisses ngatives pour conclure la soidisant positivit de sa consquence. Ou bien l'idal asctique a
besoin du ressentiment et de la mauvaise conscience, comme de
deux prmisses ngatives, pour conclure la soi-disant positivit
du divin. Ou bien l'activit gnrique de l'homme a besoin deux
(1) Z, Prologue, 6, 7, 8 (premire rencontre avec le boufTon, qui dit Zarathoustra : Tu as parl comme un bouffon). - II, L'enfant du miroir
(Zarathoustra rve que, se regardant dans un miroir, il voit le visage du
bouffon. En vrit, je comprends trop bien le sens et l'avertissement de ce
rve: ma doctrine est en danger, l'ivraie veut s'appeler froment. Mes ennemis
sont devenus puissants et ils ont dfigur l'image de ma doc.trine ). - III,
De la vision et de l'nigme (seconde rencontre avec le n.a~n-boufon, prs
du portique de l'ternel retour). - III, En passant (tro1s1me rencontre:
La parole de fou me tait tort, mme lorsque tu as raison ).
(2) Z, III, En passant .
(3) EH, III, L'origine de la tragdie, Ainsi parlait Zarathoustra .
CONTRE LA DIALECTIQUE
207
fois du ngatif pour conclure la soi-disant positivit des rappropriations.) Tout est faux et triste dans cette pense reprse~te
par le bouffon de Zarathoustra : l'activit n'_y est qu'u~e racti?n,
l'affirmation, un fantme. Zarathoustra lm oppose l affirmat10n
pure : il faut et il suffit de l'affirmation_ pour fai~e deux nga_tions,
deux ngations qui font partie des puissances d affirmer, qui sont
les manires d'tre de l'affirmation comme telle. Et d'une autre
faon, nous le verrons, il faut deux affirm~,tions; pour faire
de la ngation dans son ensemble une mamere d affirmer. Contre le ressentiment du penseur chrtien, l'agressivit du penseur dionysiaque. A la fameuse positivit du ngatif, Nietzsche
oppose sa propre dcouverte : la ngativit du positif.
11) LE SENS DE L'AFFIRMATION
:!08
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confond avec le poids de ses muscles fatigus. Il s'assume luimrnc en assumant le rel, il assume le rel en s'assumant luimme. Un got effarant rlcs responsabilits, c'est toute la morale
qui revient au galop. Mais dans cette issue, le rel et son assomption restent ce qu'ils sont, fausse positivit et fausse aflirmation.
Face aux hommes de cc temps, Zarathoustra dit: Tout ce qui
est inquitant dans l'avenir, et tout ce qui a jamais pouvant
les oiseaux gars, est en vrit plus familier et plus rassurant
que votre ralit. Car, c'est ainsi que vous parlez : Nous sommes
entirement attachs au rel, sans croyance ni superstition. C'est
ainsi que vous vous rengorgez sans mme avoir de gorge ! Oui,
comment pourriez-vous croire, bariols comme vous l'tes, vous
qui tes des peintures de tout ce qui a jamais t cru ... Etres phmres, c'est ainsi que je vous appelle, vous les hommes de la
ralit !... Vous les des hommes striles ... Vous tes des portes
entrouvertes devant lesquelles attendent les fossoyeurs. Et c'est
l votre ralit ... (1 ). Les hommes de ce temps vivent encore
sous une vieille ide : est rel et positif tout ce qui pse, est rel
et affirmatif tout ce qui porte. Mais cette ralit, qui runit le
chameau et son fardeau au point de les confondre dans un mme
mirage, c'est seulement le dsert, la ralit du dsert, le nihilisme. Du chameau dj, Zarathoustra disait : Sitt charg,
il se hte vers le dsert. Et de l'esprit courageux, vigoureux
et patient : jusqu' ce que la vie lui paraisse un dsert (2).
Le rel compris comme objet, but et terme de l'affirmation ;
l'affirmation comprise comme adhsion ou acquiescement au
rel, comme assomption du rel : tel est le sens du braiement.
Mais cette affirmation est une affirmation de consquence,
consquence de prmisses ternellement ngatives, un oui de
rponse, rponse l'esprit de lourdeur et toutes ses sollicitations.
L'ne ne sait pas dire non ; mais d'abord il ne sait pas dire non
au nihilisme lui-mme. Il en recueille tous les produits, il les
porte dans le dsert et, l, les baptise : le rel tel qu'il est. C'est
pourquoi Nietzsche peut dnoncer le oui de l'ne : l'ne ne s'oppose nullement au singe de Zarathoustra, il ne dveloppe pas
une autre puissance que la puissance de nier, il rpond fidlement
cette puissance. Il ne sait pas dire non, il rpond toujours oui,
mais rpond oui chaque fois que le nihilisme engage la conversation.
Dans cette critique de l'affirmation comme assomption,
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philosophie de Nietzsche : non pas le vrai, ni le rel, mais l'valuation; non pas l'affirmation comme assomption, mais comme
t:ration ; non pas l'homme, mais le surhomme comme nouvelle
forme de vie. Si Nietzsche attache tant d'importance l'art,
c'est prcisment parce que l'art ralise tout ce programme : la
plus haute puissance du faux, l'affirmation dionysiaque ou le
gnie du surhumain ( 1).
La thse de Nietzsche se rsume ainsi : le oui qui ne sait pas
dire non (oui de l'ne) est une caricature de l'affirmation. Prcisment parce qu'il dit oui tout ce qui est non, parce qu'il supporte le nihilisme, il reste au service de la puissance de nier comme
du dmon dont il porte tous les fardeaux. Le oui dionysiaque,
au contraire, est celui qui sait dire non : il est l'affirmation pure,
il a vaincu le nihilisme et destitu la ngation de tout pouvoir
autonome, mais cela, parce qu'il a mis le ngatif au service des
puissances d'affirmer. Affirmer, c'est crer, non pas porter,
supporter, assumer. Ridicule image de la pense, qui se forme
dans la tte de l'ne : Penser et prendre une chose au srieux, en
assumer le poids, c'est tout un pour eux, ils n'en ont pas d'autre
exprience (2).
12) LA DOUBLE AFFIRMATION : ARIANE
Qu'est-ce que l'affirmation dans toute sa puissance ? Nietzsche
ne supprime pas le concept d'tre. Il propose de l'tre une
nouvelle conception. L'affirmation . esL...tre. L'tre n'est pas
l'objet de l'aflirmation, pas..~davntage un lment qui s'ofrirait,
qui se donnerait en charge l'affirmation. L'affirmation n'est
pas la puissance de l'tre, au contraire. L'affirmation elle-mme
est l'tre, l'tre est seulement l'affirmation dans toute sa puissance. On ne s'tonnera donc pas qu'il n'y ait chez Nietzsche ni
analyse de l'tre pour lui-mme, ni analyse du nant pour luimme on vitera de croire que Nietzsche, cet gard, n'ait pas
livr sd dernire pense. L'tre ~t le nant sont seulement l'expression
abstraite de l'affirmation el de la ngation comme qualits (qualia)
de la volont de puissance (3). Mais toute la question est : en quel
sens l'affirmation est-elle elle-mme l'tre ?
(1) VP, IV, 8.
(2) BM, 213.
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transmutation qui lui est propre : la puissance fminine affranchie, devenue bienfaisante et affirmative, !'Anima. Que le reflet
d'une toile luise dans votre amour ! Que votre espoir dise :
Oh, puiss-je mettre au monde le surhomme ( 1) ! Bien plus :
par rapport Dionysos, Ariane-Anima est comme une seconde
affirmation. L'affirmation dionysiaque rclame une autre affirmation qui la prend pour objet. Le devenir dionysiaque est
l'tre, l'ternit, mais en tant que l'affirmation correspondante
est elle-mme affirme : Eternelle affirmation de l'tre, ternellement je suis ion affirmation (2). L'ternel retour rapproche au
maximum le devenir et l'tre, il affirme l'un de l'autre (3) ;
encore faut-il une seconde affirmation pour oprer ce rapprochement. C'est pourquoi l'ternel retour est lui-mme un anneau
nuptial (4). C'est pourquoi l'univers dionysiaque, le cycle ternel,
est un anneau nuptial, un miroir de noces qui attend l'me
(anima) capable de s'y mirer, mais aussi de le rflchir en se
mirant (5). C'est pourquoi Dionysos veut une fiance : C'est
moi, moi que tu veux ? Moi, tout entire (6) ?... (L encore on
remarquera que, suivant le point o l'on se place, les noces
changent de sens ou de partenaires. Car, selon l'ternel retour
constitu, Zarathoustra apparat lui-mme comme le fianc,
et l'ternit, comme une femme aime. Mais d'aprs ce qui constitue l'ternel retour, Dionysos est la premire affirmation, le devenir et l'tre, mais justement le devenir qui n'est tre que comme
objet d'une seconde affirmation ; Ariane est cette seconde affirmation, Ariane est la fiance, la puissance fminine amante.)
30 Le labyrinthe ou les oreilles. Le labyrinthe est une image
frquente chez Nietzsche. Il dsigne d'abord l'inconscient, le
soi; seule l'Anima est capable de nous rconcilier avec l'inconscient, de nous donner un fil conducteur pour son exploration.
En second lieu, le labyrinthe dsigne l'ternel retour lui-mme :
circulaire, il n'est pas le chemin perdu, mais le chemin qui nous
ramne au mme point, au mme instant qui est, qui a t et
qui sera. Mais plus profondment, du point de vue de ce qui
constitue l'ternel retour, le labyrinthe est le devenir, l'affirmation du devenir. Or l'tre sort du devenir, il s'affirme du devenir
lui-mme, pour autant que l'affirmation du devenir est l'objet
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,,.
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le multiple, le hasard ne contiennent aucune ngation ; la diffrence est l'affirmation pure ; revenir est l'tre de la diffrence
excluant tout le ngatif. Et peut-tre cet enseignement resterait-il
obscur sans la clart pratique o il baigne. Nietzsche dnonce
toutes les mystifications qui dfigurent la philosophie : l'appareil
de la mauvaise conscience, les faux prestiges du ngatif qui font
du multiple, du devenir, du hasard, de la diffrence elle-mme
autant de malheurs de la conscience, et des malheurs de la
conscience, autant de moments de formation, de rflexion ou
de dveloppement. Que la diffrence est heureuse; que le multiple,
le devenir, le hasard sont suffisants, par eux-mmes objets de
joie ; que seule la joie revient : tel est, l'enseignement pratique
de Nietzsche. Le multiple, le devenir, le hasard sont la joiP.
proprement philosophique o l'un se rjouit de lui-mme, et aussi
l'tre et la ncessit. Jamais depuis Lucrce (exception faite pour
Spinoza) l'on n'avait pouss si loin l'entreprise critique qui caractrise la philosophie. Lucrce dnonant le trouble de l'me et
ceux qui ont besoin de ce trouble pour asseoir leur puissance
- Spinoza dnonant la tristesse, toutes les causes de la tristesse,
tous ceux qui fondent leur puissance au sein de cette tristesse Nietzsche dnonant le ressentiment, la mauvaise conscience, la
puissance du ngatif qui leur sert de principe : <c inactualit
d'une philosophie qui se donne pour objet de librer. Il n'y a
pas de conscience malheureuse qui ne soit en mme temps l'asservissement de l'homme, un pige pour le vouloir, l'occasion de
toutes les bassesses pour la pense. Le rgne du ngatif est
le rgne des btes puissantes, Eglises et Etats, qui nous enchanent leurs propres fins. Le meurtrier de Dieu avait le crime
triste parce qu'il motivait son crime tristement: il voulait prendre
la place de Dieu, il tuait pour <c voler , il restait dans le ngatif
en assumant le divin. Il faut du temps pour que la mort de Dieu
trouve enfin son essence et devienne un vnement joyeux. Le
temps d'expulser le ngatif, d'exorciser le ractif, le temps d'un
devenir-actif. Et ce temps est prcisment le cycle de l'ternel
retour.
Le ngatif expire aux portes de l'tre. L'opposition cesse
son travail, la diffrence commence ses jeux. Mais o est l'tre,
qui n'est pas un autre monde, et comment se fait la slection ?
Nietzsche appelle transmutation le point o le ngatif est converti.
Celui-ci perd sa puissance et sa qualit. La ngation cesse d'tre
une puissance autonome, c'est--dire une qualit de la volont
de puissance. La transmutation rapporte le ngatif l'affirmation
dans la volont de puissance, il en fait une simple manire d'tre
CONTRE LA DIALECTIQUE
219
220
?e
CONTRE LA DIALECTIQUE
221
'}
222
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
CONCLUSION
La philosophie moderne prsente des amalgames, qui tmoignent de sa vigueur et de sa vivacit, mais qui comportent aussi
des dangers pour l'esprit. Bizarre mlange d'ontologi'~ et d'anthropologie, d'athisme et de thologie. Dans des proportions
variables, un peu de spiritualisme chrtien, un peu de dialectique
hglienne, un peu de phnomnologie comme scolastique
moderne, un peu de fulguration nietzschenne forment d'tranges
combinaisons. On voit Marx et les prsocratiques, Hegel et
Nietzsche, se donner la main dans une ronde qui clbre le dpassement de la mtaphysique et mme la mort de la philosophie
proprement dite. Et il est vrai que Nietzsche se proposait expressment de dpasser la mtaphysique. Mais Jarry aussi, dans
ce qu'il appelait pataphysique , invoquant l'tymologie.
Nous avons essay dans ce livre de rompre des alliances dangereuses. Nous avons imagin Nietzsche retirant sa mise d'un jeu
qui n'est pas le sien. Des philosophes et de la philosophie de
son temps, Nietzsche disait : peinture de tout ce qui a jamais
t cru. Peut-tre le dirait-il encore de la philosophie actuelle,
o nietzschisme, hglianisme et husserlianisme sont les morceaux de la nouvelle pense bariole.
Il n'est pas de compromis possible entre Hegel et Nietzsche.
La philosophie de Nietzsche a une grande porte polmique ; elle
forme une anti-dialectique absolue, se propose de dnoncer
toutes les mystifications qui trouvent dans la dialectique un
dernier refuge. Ce que Schopenhauer avait rv, mais non
ralis, pris comme il tait dans le filet du kantisme et du pessimisme, Nietzsche le fait sien, au prix de sa rupture avec Schopenhauer. Dresser une nouvelle image de la pense, librer la pense
des fardeaux qui l'crasent. Trois ides dfinissent la dialectique :
l'ide d'un pouvoir du ngatif comme principe thorique qui se
manifeste dans l'opposition et la contradiction ; l'ide d'une
valeur de la souffrance et de la tristesse, la valorisation des
passions tristes , comme principe pr.tique qui se manifeste
224
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
CONCLUSION
225
226
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
TABLE ANALYTIQUE
CHAPITRE PREMIER. -
Le tragique ....................... .
Critique et cration. -
1
1
Sens du
2) Le sens ......................................... .
Sens et force. - Le pluralisme. - Sens et interprtation. - Seuls les degrs suprieurs importent. >>
3) Philosophie de la fJOlont .......................... .
Origine
9
12
14
16
19
22
26
29
32
,,,
228
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
13) Symbolisme de Nietzsche .......................... .
Terre, feu, toile. - Importance de l'aphorisme et du
34
L'opposition
36
abolition ou affir-
Diffrence entre Nietzsche et d'autres philosophes tragiques. - Le pari de Pascal. - Importance du problme
du nihilisme et du ressentiment.
II. -
selectiCJe ......................................... .
Devenir-actif. -
Le devenir. -
53
Synthse du
63
Les
67
90
Les trois contresens dans la philosophie de la volont. Faire de la puissance un objet de reprsentation. - La
faire dpendre des valeurs en cours. - En faire l'enjeu
d'une lutte ou d'un combat.
94
.................................... .
88
Qui ? ... = Qu'est-ce qu'il veut ? ... - Mthode de dramatisation : diffrentielle, typologique, gnalogique.
86
10) La hirarchie
59
83
56
La volont de puissance comme lment diffrentiel (gnalogique) de la force. - Volont de puissance et forces. Eternel retour et synthse. - Position de Nietzsche par
rapport Kant.
7) La terminologie de Nietzsche ....................... .
83
III. -
81
Le tout et le moment.
La critique ............................ .
CnAPITRE
77
1) Le corps ......................................... .
?4
CHAPITRE
72
L'ternel
Affirmation, joie et
69
Le devenir
pome.
14) Nietzsche et Mallarm ............................. .
229
TABLE ANALYTIQUE
ii
99
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
230
102
104
106
111
114
116
3)
4)
5)
11)
12)
13)
118
14)
15)
12 7
2)
9)
10)
127
7)
108
IV. -
6) Le paralogisme ................................... .
8)
1) Raction et ressentiment. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CHAPITRE
TABLE ANALYTIQUE
16)
231
140
142
146
148
150
152
155
158
161
164
168
128
169
1) Le nihilisme . ..................................... .
Ce que signifie nihil .
169
171
CHAPITRE
131
133
136
V. -
175
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
232
4) Contre le hglianisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
;. 5)
6)
7)
8)
1.
9)
10)
11)
12)
13)
L'universel et le particulier dans la dialectique. Caractre abstrait des oppositions. - La question Qui ?
contre la dialectique. - Fiction, nihilisme et raction dans
la dialectique.
Les aCJatars de la dialectique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Importance de Stirner dans l'histoire de la dialectique. Problme de la rappropriation. - La dialectique comme
thorie du Moi.
Nietzsche et la dialectique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Signification du surhomme et de la transmutation.
Thorie de l'homme suprieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Les personnages multiples de l'homme suprieur. -Ambivalence de l'homme suprieur.
L'homme est-il essentiellement ractif ? ........... .
L'homme est le devenir-ractif. - Vous tes des natures
manques. - L'action et l'affirmation. - Symbolisme
de Nietzsche en rapport avec l'homme suprieur. - Les
deux chiens de feu.
Nihilisme et transmutation : le point focal .......... .
Nihilisme achev, vaincu par lui-mme. - La volont de
puissance : ratio cognoscendi et ratio essendi. - L'homme
qui veut prir ou la ngation active. - La conversion du
ngatif, le point de conversion.
L'affirmation et la ngation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le oui de l'ne. - Le singe de Zarathoustra, le dmon. La ngativit du positif.
Le sens de l'affirmation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L'ne et le nihilisme. - Contre la prtendue positivit
du rel. - Les hommes de ce temps. - Affirmer n'est
pas porter ni assumer. - Contre la thorie de l'tre.
La double affirmation : Ariane. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L'affirmation de l'affirmation (double affirmation). Le mystre d'Ariane, le labyrinthe. - L'affirmation
affirme (seconde puissance). - Diffrence, affirmation
et ternel retour. - Le sens de Dionysos.
Dionysos et Zarathoustra............................
L'tre comme slection. - Zarathoustra et la transmutation : le lion. De la transmutation l'ternel
retour, et inversement. - Le rire, le jeu, la danse.
CONCLUSION
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Imprim en France
Imprimerie des Presses Universitaires de France
73, avenue Ronsard, 41 rno Vendme
Septembre 1983 N 29 364
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