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Teora
anlisis
de la cultura

IACONACULTA
HRECCItl G W H U l DC VM CUUta N O U IM M

IC @ C U L T


C O L E C C I N

I N T E R S E C C I O N E S

Teora

y anlisis
de la cultura
GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEL
VOLUMEN

ME X I C O
2 0 0 5

UNO

Coleccin Intersecciones
Coordinacin: Jos Antonio Mac Gregor C.
Adrin Marcelli E.
Cuidado editorial: Direccin de Publicaciones del Instituto Coahuilense de Cultura
Vctor Palomo Flores / Zeferino Moreno Corrales
Revisin tcnica: Ral Olvera Mijares
Diseo: Alvaro Figueroa

Teora y anlisis de la cultura


D.R. 2005 Gilberto Gimnez Montiel
ISBN: 970-35-0758-1 Coleccin Intersecciones
ISBN: 970-35-0950-9 Teora y anlisis de la cultura. Volumen I
Derechos reservados conforme a la ley. Este libro no puede ser fotocopiado ni reproducido total o parcial
mente, por ningn medio o mtodo mecnico, electrnico o ciberntico, sin la autorizacin por escrito de
los titulares de los derechos.
Impreso y hecho en Mxico

CA.CONACULTA

IC @ C U L T

y*

Indice

VOLUMEN I
Presentaciones por Enrique Martnez y

Martnez,

11

Rosa del Tepeyac Flores Dvila y Jos Antonio Mac Gregor

Prlogo por Andrs Fbregas

Puig

Prolegmenos

19

z&

Gilberto Gimnez Montiel

1 La cultura en la tradicin filosfico-literaria


y en el discurso social comn

31

Un obstculo persistente: la polivalencia del trmino

31

Etimologa y filiacin histrica del trmino

32
36
38

Las tres fases de la cultura-patrimonio


Observaciones crticas

2 La cultura en la tradicin antropolgica


Una revolucin coperncana
De Tylor a Lvi-Strauss
La relacin entre sociedad y cultura
Observaciones crticas

3 La cultura en la tradicin marxista

41
41
42
48
51
55

Una perspectiva poltica en la consideracin de la cultura

3^

Comprensin leninista de la cultura

56
59
63

Cultura y hegemona en Gramsci


Consideraciones criticas

4 La concepcin simblica de la cultura


La cultura como proceso simblico
Objeto de una disciplina o campo transdisciplinario de estudios?
Transversalidad de la cultura
La interiorizacin de la cultura
Eficacia operativa de las form as subjetivadas de la cultura

5 Identidad y memoria colectiva


Identidad social
La memoria colectiva

6 La dinmica cultural
La problemtica del cambio cultural
Cultura de masas/culturas particulares
Escolio I: cultura y sociedad
Escolio II: dimensin axiolgica o valorativa de la cultura

7 Problemas metodolgicos

67
67
73
75
80
85
89
89
96
113
113
129
132
134

Bibliografa

139
139
143
145
148
153

Antologa

162

I La cultura en la tradicin filosfico-literaria

165
165

Cultura y hermenutica
Interpretacin y explicacin: el concepto de hermenutica profunda
El marco metodolgico de la hermenutica profunda, segn John B. Thompson
Las grandes categoras de la cultura

Para una historia del trmino y de la nocin de cultura

E l surgimiento de la cultura burguesa: la civilizacin. Hans Peter Thum


L a economa de la cultura. Hugues de Varine

II La tradicin antropolgica

165
176
187

Prolegmenos para toda ciencia de la cultura. Marie-Claude


Bartholy y J.P Despin
E l concepto de cultura en la tradicin antropolgica. Pietro Rossi

188
198

E l concepto de cultura entre modernidad y posmodernidad.

214

Carla Pasquinelli
N aturaleza y cultura . La cultura como sistema de reglas.
Claude Lvi-Strauss

238

La cultura y las culturas. Claude Lvi-Strauss

240
245

C ultura e ideologas. Eunice R. Durham

III La tradicin marxiste


E l concepto de cultura en Marx y E ngels . Hans Peter Thurn
C ultura e ideologa . Roger Establet
La crtica de la cultura de la E scuela de F rankfurt. Hans Peter Thurn

269
270
281
287

G ramsci y el folklore como concepcin tradicional del mundo


de las clases subalternas.

Alberto M. Cirese

A ntropologa , culturologa , marxismo. Amalia Signorelli

IV La concepcin simblica de la cultura

299

313
329

D escripcin densa : hacia una teora interpretativa


de la cultura.

Clifford Geertz

Q u es el smbolo ? Clifford Geertz

330
343

La concepcin simblica y la concepcin estructural


de la cultura. John

B. Thompson

348

Los conceptos de cultura . William H. Sewell Jr.


la naturaleza simblica del objeto de la antropologa .

Claude Lvi-Strauss

V La interiorizacin y la objetivacin de la cultura


H abitus, E thos , H exis ... Pierre Bourdieu
L as representaciones sociales : aspectos tericos . Jean-Claude Abric

369
397
401
402
406

Paisaje , cultura y apego socioterritorial en la regin central de M xico .


Gilberto Gimnez y Mnica Gendreau

429

VOLUMEN II
VI Identidades sociales
F icha de identidad individual. Edgar Morin
Materiales para una teora de las identidades sociales . Gilberto Gimnez
I dentidades asesinas. Amin MaalouJ

11
13
18
45

L as razones de la etnicidad entre la globalizacin y el eclipse


de la poltica .

Dimitri D'Andrea

61

I dentidad regional. Michel Bassand

72

L a identidad nacional como identidad mtico -real. Edgar Morin

84

comunidades imaginadas.

88

Benedict Anderson

L as identidades. Robert Fossaert


P luralismo cultural y cultura nacional. Guillermo Bonfil Batalla

VII Memoria colectiva


Los marcos sociales de la memoria. M. Halbwachs
M emoria colectiva y sociologa del bricolage . Roger Bastide

94
109
117
118
131

E l patriotismo criollo , la revolucin de Independencia y la aparicin


de una historia nacional .

Enrique Florescam

158

H istoria y simbolismo en el movimiento zapatista. Enrique Rajchenberg S.


y Catherine Hau-Lambert

168

VIII La dinmica cultural

187
189
205
221
245
253

%
Inventando tradiciones. Eric Hobsbawm y Terence Ranger
La dinmica cultural. Michel Bassand

C omunidades primordiales y modernizacin en M xico . Gilberto Gimnez


A lta costura y alta cultura. Pierre Bourdieu
G ustos de necesidad y gustos de libertad. Pierre Bourdieu
D ominocentrismo y dominomorfismo . Claude Grignon
y Jean-Claude Passeron
C ultura hegemnica y culturas subalternas. Alberto M. Cirese
D esniveles de cultura y estudios demolgicos italianos. Pietro Clemente

255
263
278

Lo propio y lo ajeno , una aproximacin al problema del control


cultural.

Guillermo Bonfil Batalla

IX Cultura de masas

vs.

culturas particulares

293
301

C ultura popular y cultura de masas, notas para un debate. Amalia


Signorelli
Memoria narrativa e industria cultural. Jess Martn Barbero
G lobalizacin y cultura. John Tomlinson

303
313
331

Presentaciones

lo largo de casi seis aos de trabajo al frente del Ejecutivo estatal, he


disfrutado del privilegio de conocer mucho ms de cerca el muy amplio
repertorio de manifestaciones culturales que sustentan y animan la vida
cotidiana de nuestro pueblo.
Coahuila cuenta con un excepcional patrimonio paleontolgico, guarda valiosos
hitos de la etapa virreinal y resulta fundamental para comprender las ms
importantes etapas del siglo XX mexicano. Ha sido, desde hace ms de 450 aos,
puente entre la tradicin histrica mesoamericana y la muy poco explorada historia
de las identidades que se construyeron a partir del contacto con las tribus nmadas
del norte del pas, y uno de los ms importantes puntos de encuentro y dilogo
cultural entre el sur y el norte de Amrica.
En ese sentido, Coahuila, y muy especialmente sus promotores culturales, tienen
la responsabilidad histrica de seguir trabajando a favor del fortalecimiento de
nuestras identidades y, a partir de ello, seguir construyendo caminos para el dilogo
intercultural dentro del estado y en la regin.
Por todo ello, es motivo de orgullo para el Gobierno del Estado de Coahuila
apoyar la publicacin de una muy cuidadosa recopilacin de textos, que da cuenta
de la evolucin del concepto de cultura y hace evidente su importancia en la
construccin de la identidad.
Estamos seguros que este nuevo texto del doctor Gilberto Gimnez ser una
slida base para la mejor comprensin de que la cultura e historia compartidas, es
aquello que nos puede dar identidad, sentido y proyeccin al futuro, con pleno
sentido humano.

Enrique Martnez y Martnez


Gobernador Constitucional del
Estado de Coahuila

11

os sucesos que han conmovido al mundo al concluir el milenio pasado e


iniciar el actual, parecen indicar que estamos viviendo el tiempo de las iden
tidades. Los levantamientos indgenas en Mxico y otros pases de Sudamrica, la guerra sufrida por la ex Yugoslavia y su proceso de balcanizacin, la de
sintegracin de la Unin Sovitica, el agudizamiehto de los conflictos en el Medio
Oriente, el fortalecimiento de los fundamentalismos rabes y el recrudecimiento
de los ataques terroristas, han tenido lugar en el marco de una globalizacin que
se desplaza entre la voracidad arrogante de la unipolaridad hegemnica y la posi
bilidad de ofrecer nuevas opciones de conectividad, comunicacin e interaccin
social desterritorializada. En otras palabras, entre el individualismo consumista,
inmerso en la agudiaacin de las desigualdades sociales, y la posibilidad de con
cebirnos como miembros de comunidades interconectadas que crecen en el co
nocimiento de los unos y los otros: la creacin del hombre genrico en el nivel
planetario que construye sus identidades a partir de una conciencia mundializada, como dice Edgar Morin al referirse a la tierra-patria.
Lo global, en la mayora de los casos, se concreta en lo local. Por ello, la mejor
manera de vivir esta nueva condicin ineludible e irremediable es fortalecien
do la prctica en lo local con una visin global de la economa, la educacin, la
poltica, y, de manera estratgica, la cultura: forma de vida de un pueblo, historia,
patrimonio, saberes, sentires, expresiones cotidianas y momentos festivos.
Una praxis cultural que oriente y d significado al rumbo de un pueblo, que
ofrezca sentido de pertenencia a sus- miembros; que brinde las condiciones para
desarrollar mltiples procesos dirigidos a la bsqueda, experimentacin y con
crecin de sus ms altas expresiones: el lenguaje, el ritual y el arte. Reto, inven

15

P R E S E N T A C I N

cin, aprendizaje, comunicacin, reinvencin permanente de uno mismo en un


dilogo colectivo.
Entre los procesos de creacin cultural y las comunidades; entre el patrimonio
heredado y la poblacin para la que fue creado; entre las posibilidades de goce y
disfrute de lo realmente valioso de un pueblo, de lo que enorgullece y distingue
a sus habitantes, de lo que permanece en medio de tiempos tan vertiginosos, his
torias, modos de hablar, de ser, de vivir, de pensar y disentir; entre todo ello y
la gente que se niega a vivir aislada en el consumo pasiva e indolente de conte
nidos culturales impuestos, desarticuladores y causantes del individualismo des
humanizante, promotores y gestores desempean un papel clave como dispara
dores de la participacin comunitaria para la reconstituci n del tejido social y la
recuperacin de la vida propia. Recuperar la cultura de manera crtica y colecti
va es recobrar las riendas de su propio destino.
Promotores y gestores en permanente proceso de profesionalizacin para su re
valoracin social y su posicionamiento como impulsores del desarrollo integral de
la sociedad en su conjunto. Porque su actuar no se restringe a la realizacin de ac
tividades superficiales y decorativas: son capaces de vincular su trabajo con la
educacin, el turismo, el empleo, el diseo y ejecucin de proyectos productivos
y empresas culturales autogestivas con universidades, medios de comunicacin,
artistas, crticos y formadores, polticos que deciden prioridades, en suma, con to
dos los grupos y sectores de sus comunidades para constituirse en autnticos pro
motores del cambio social.
As como no hay promotor cultural sin proyecto, no hay comunidad sin pro
yecto. Efectivamente, podr haber ciudades, pueblos, regiones y conglomerados
sociales sin proyecto, pero no comunidades, ya que este concepto no se refiere a
un espacio geogrfico sino a la construccin metodolgica de sujetos en.praxis
a partir de la necesidad de crear, fortalecer o acompaar procesos y dinmicas socioculturales por caminos definidos de manera colectiva y volitiva.
Comunidad como un grupo comprometido con la realizacin de fines comunes,
que se organiza para el logro de stos, que comparte experiencias, conocimientos
y trabajo, que reflexiona sobre el rumbo de su futuro a partir de las distintas lectu
ras de su realidad.
Cada promotor define y construye su comunidad a partir de variados crite
rios: asignacin y vocacin institucional, intereses personales, definiciones estra
tgicas o la naturaleza propia de cada iniciativa. El promotor cultural da paso a
la creacin de comunidad cuando impulsa procesos que consolidan la capaci
dad para optar, decidir, fortalecer el compromiso de quienes la integran, cuando

16

esde 1999, el Instituto Coahuilense de Cultura ha intentado ofrecer ms y


mejores herramientas para propiciar el desarrollo cultural de los coahuilenses. Se han ampliado y diversificado las reas de atencin al desarrollo
cultural y a la vez, se ha fortalecido la infraestructura humana y material disponible.
La posibilidad de establecer nuevos programas, como el de Desarrollo Cultural
de los Municipios, y de fortalecer aquellos dedicados al fomento de la cultura
infantil, a los pblicos especiales, etctera, as como la voluntad del Ejecutivo
estatal por dotar e incrementar los recursos econmicos para hacerlos realidad,
motiv la necesidad de atender rpida y adecuadamente el desarrollo de los
promotores culturales de nuestro estado.
Es por ello que, a partir de la generosa oferta de colaboracin de la Direccin
General de Vinculacin Cultural del Conaculta, por conducto de su Direccin de
Capacitacin, nos dimos a la tarea de impulsar la capacitacin y profesionalizacin
de numerosos promotores culturales con una valiosa labor en sus organizaciones o
comunidades.
Este nuevo impulso les permiti consolidar muchos aos de trabajo a favor del
desarrollo cultural y, por qu no decirlo, ganar un reconocimiento social que les haba
sido injustamente negado. As, se han capacitado cientos de gestores culturales, y
juntos hemos propiciado dilogos interregionales a travs de dos encuentros.
Hoy, una vez ms la coincidencia de intereses entre el Conaculta y el Icocult en
torno a la capacitacin para la promocin cultural impulsa un nuevo proyecto: la
coedicin de un nuevo libro del doctor Gilberto Gimnez, obra que organiza y
contiene muchos de los textos ms valiosos escritos alrededor de la teora y el
anlisis de la cultura.

13

P R E S E N T A C I N

Consideramos que este nuevo volumen dotar a los promotores culturales de


todo el pas, de una muy valiosa herramienta para profundizar en la comprensin
del concepto de cultura y de su influencia determinante en la construccin de las
identidades.
Rosa del Tepeyac Flores Dvila
Directora General del Instituto
Coahuilense de Cultura

J O S

A N T O N I O

M A C

G R E G O R

genera elementos metodolgicos y logisticos para realizar sus proyectos, cuando


forma especialistas comunitarios que propician la autogestin, cuando gestiona
mejores condiciones polticas, financieras y tcnicas para sustentar la viabilidad
de dichos proyectos, cuando desde lo cultural, promotor y comunidad constru
yen ciudadana para la democracia cultural.
Teora y anlisis de la cultura, la obra que nos ofrece Gilberto Gimnez en es
tos dos volmenes de la coleccin Intersecciones, ser indudablemente un tex
to fundamental para la biblioteca no slo del promotor cultural sino tambin de
antroplogos, socilogos, comuniclogos, historiadores o filsofos, por la am
plitud, erudicin y profundidad con la que aborda conceptos clave para la teo
ra y la accin cultural: globalizacin y cultura, dinmica y cambio cultural, cul
tura popular, folklore y tradicin, modernizacin, cultura de masas, cultura y
sociedad, identidad social y memoria colectiva, a travs de la ms selecta gama
de escuelas, tendencias y corrientes tericas, desde las cuales nuestro autor pone
a dialogar a sus exponentes ms representativos.
Gilberto Gimnez contextualiza, interacta y hace observaciones crticas a los
autores. Cuestiona, formula juicios de valor y se compromete con el lector para
ofrecerle claridad conceptual, ubicacin histrica y lenguaje accesible, a pesar de
la complejidad de los temas.
El perfil de promotores y gestores culturales al que aspira el Sistema Nacio
nal de Capacitacin impulsado por el Conaculta y asumido por el Instituto Coahuilense de Cultura, pretende alcanzar un equilibrio entre la teora y la prcti
ca, con el fin de ser congruente con la praxis, entendida a la manera de Paulo
Freire: como un proceso colectivo de reflexin-accin sobre el mundo para
transformarlo. Un perfil que no se limite a pensar la cultura sino que incida e
intervenga en acciones concretas de cambio social; que tampoco se reduzca a
una formacin tcnica sino que involucre un sentido profundamente humanis
ta. Que cuente con un amplio repertorio de opciones metodolgicas para la ade
cuada realizacin de proyectos, slidamente fundamentados e inteligentemente
construidos para lograr el mayor impacto posible; que sustente su quehacer en
la reflexin terica permanente, actualizada y diversificada, de los principales
conceptos sobre los cuales gira la praxis cultural hoy en da.
Por ello, los libros que presentamos revisten la mayor pertinencia. Ms an
cuando son producto de una compilacin y anlisis de un autor tan reconocido
como el doctor Gilberto Gimnez, quien cuenta con una trayectoria acadmica
rica en logros y reconocimientos: doctorado en sociologa por la Universidad de
la Sorbona y miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Sus principales l-

17

P R E S E N T A C I N

neas de investigacin se han centrado justamente en temas como la teora y el


anlisis de la cultura, cambio cultural y regin, identidades sociales y, entre otros
textos, destacan sus publicaciones recientes, Decadencia y auge de las identidades,
Territorio, cultura e identidades y Estudios e investigacin cultural.
La propuesta para ilustrar las portadas de la coleccin Intersecciones con obras
del Museo de Arte Abstracto Manuel Felgurez de la ciudad de Zacatecas, surgi
durante una visita a sus impresionantes Murales de Osaka. En ese recinto se res
guarda la obra monumental de la pintora Lilia Carrillo, La ciudad desbordada, con
taminacin del aire, creacin susceptible de vivirse como una experiencia esttica
profundamente conmovedora. Sirvan las portadas de estos dos volmenes como
un homenaje a la extraordinaria artista mexicana fallecida en 1974 a los 43 aos
de edad.
La Direccin de Capacitacin Cultural agradece al titular de la Direccin Ge
neral de Vinculacin Cultural del Conaculta, Eudoro Fonseca, su confianza para
culminar este proyecto editorial. Al Gobierno del Estado de Coahuila, que a tra
vs del Instituto Coahuilense de Cultura y de su directora general Rosa del Tepeyac Flores, tuvo la visin de apoyar este proyecto que seguramente trascender
al mbito nacional al financiar la edicin de estos dos volmenes, as como el es
plndido concepto y diseo editorial de la coleccin en su conjunto realizado por
Alvaro Figueroa. Igualmente, a la Universidad Autnoma de Coahuila.
Al pintor Manuel Felgurez por el entusiasmo con que acogi la propuesta, y
a los responsables del Museo de Arte Abstracto, Vctor Hugo Becerra y Jos Luis
Gonzlez, por las facilidades otorgadas para el uso del acervo que ilustra las por
tadas de la coleccin.
Tambin al doctor Andrs Fbregas, quien nos honr con su prestigiada plu
ma de maestro y reconocido acadmico al escribir el prlogo y, por supuesto, al
doctor Gilberto Gimnez, quien deposit en nosotros su confianza para editar es
ta obra extraordinaria.
Jos Antonio Mac Gregor

18

Prlogo

os conceptos han sido crticos en el desarrollo de la antropologa en


particular y de las ciencias sociales en general: el de sociedad primiti
va y el de cultura. Acerca del primero, Stanley Diamond elabor una
amplia discusin que situ la relacin entre sociedad primitiva y la civilizacip
de manera, me parece, adecuada.1
Respecto del concepto de cultura, Gilberto Gimnez Montiel ha escrito y
compilado la discusin ms completa desde la publicacin en 1952 del texto
clsico de Kroeber y Kluckhohn.2 Tal es la importancia de esta obra que ve la
luz en Mxico bajo el sello editorial del Consejo Nacional para la Cultura y las
Artes y del Instituto Coahuilense de Cultura.
La obra se divide en nueve captulos que contienen trabajos diversos reuni
dos bajo un rubro general. Se trata de ensayos y artculos de diferentes auto
res representativos de varias corrientes tericas en las ciencias sociales, cuya
virtud es la de transmitir puntos de vista complejos sobre el concepto de cul
tura. En cada caso se informa de la procedencia del artculo y, cuando as lo
amerita, se acredita al traductor. Por cierto, el propio Gilberto Gimnez ha tra
ducido no pocos de estos artculos escritos originalmente en alemn, francs,
ingls e italiano.

1 Ver, Stanley Diamond, In Search of the Primitive. A Critique of Civilization, prlogo de Eric R.
Wolf, Transaction Books, New Jersey, 1974.
2 Ver, Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, Culture: a Critical Review of Concepts and Defini
tions, en Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University Press, 1952.

19

P R L O G O

Precede a los nueve captulos mencionados, un extenso texto del propio


Gilberto Gimnez que constituye el eje central de la obra. En ste, el autor dis
cute con gala de erudicin el desarrollo del anlisis de la cultura en las cien
cias sociales. Se trata de un ensayo complejo y exhaustivo que examina las tra
diciones metodolgicas y tericas que han intervenido o intervienen en la
reflexin sobre cultura. Ha escrito un texto que permite al lector adentrarse en
una problemtica de suyo difcil y en ocasiones confusa, precisamente por la
abundancia de definiciones y puntos de vista acerca del concepto de cultura,
sin mencionar la cantidad de significados que se le asignan fuera del mbito
acadmico. Es particularmente interesante el acercamiento crtico que propo
ne Gilberto Gimnez en el examen de cada punto de vista. Ello en s constitu
ye una leccin.
Es ampliamente conocido que el primero en ofrecer una definicin antro
polgica del concepto de cultura fue Edward Tylor en 1871. En un prrafo me
morable, Tylor resumi as su opinin: ... [la cultura] es ese todo complejo
que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la cos
tumbre y cualesquiera otras capacidades y hbitos adquiridos por el hombre
en sociedad.
La propuesta de Tylor rompi con el esquematismo biolgico dominante en
aquellos das en las ciencias sociales, y seal con claridad que la transicin de
la cultura pasaba por las relaciones sociales. Aos despus, los antroplogos re
sumieron este punto de vista al afirmar que la cultura era la herencia no biol
gica del ser humano. En un siglo dominado por el evolucionismo y la biologa,
la propuesta de Tylor fue innovadora y permiti despojar al concepto de cul
tura de un significado de lite, aristocrtico incluso, que serva a los fines del
poder. Los cultos eran quienes dictaban las reglas del juego y dominaban el
escenario poltico. Por supuesto, los pueblos no europeos se clasificaron como
incultos, al lado de las clases bajas, obreros y campesinos. La propuesta de
Tylor abri la posibilidad de concebir la cultura como una capacidad compar
tida por todos los seres humanos. Tal definicin de Tylor permanece en el tras
fondo de la posicin de no pocos antroplogos contemporneos. Despus de
Tylor, Franz Boas se erigi defensor por excelencia del concepto de cultura,
dando sus ideas lugar a desarrollos posteriores elaborados por sus alumnos,
entre otros, Edward Sapir, Margaret Mead, Ruth Benedict y los propios Alfred
L. Kroeber y Clyde Kluckhohn. Por supuesto, despus del compendio de es
tos ltimos, presentado en 1952, ha corrido infinidad de tinta, como lo de
muestran los trabajos antologados por Gilberto Gimnez. En la actualidad, la

20

A N D R S

F B R E G A S

P U I G

discusin del concepto de cultura en antropologa pasa por los trabajos de


Marvin Harris, Roy A. Rappaport, Clifford Geertz, Marshall Sahlins o Michael
Carrithers, y, por supuesto, del propio Gilberto Gimnez.
En cierto sentido, el concepto de cultura lleg a las ciencias sociales como
un resultado de la apertura del mundo y del encuentro de sociedades cuyas di
ferencias resaltaban. El colonialismo, en su amplia concepcin incub interro
gantes que no slo se refirieron al uso del poder y a las caractersticas del do
minio sino al lugar que en ello tienen las diferencias culturales. El concepto de
cultura descubri el valor de la variedad humana y el derecho de los pueblos a
la diferencia. Prohij tambin el uso de la tolerancia y la reflexin sobre nues
tras capacidades creativas como seres humanos. Las crticas ms sustanciales al
colonialismo partieron del concepto de cultura y aadieron dimensiones antes
desconocidas a las realidades provocadas por la desigualdad social. No son s
lo las diferencias clasistas las que cuentan en la sociedad actual sino tambin
las culturales. En otras palabras, en el contexto del colonialismo y sus secuelas,
la diferencia cultural se esgrimi como argumento para justificar la desigualdad
social. En otros contextos, como sucedi con el indigenismo mexicano, se con
fundi la desigualdad con la diferencia. Se ocult el hecho de que la desigualdad
social es la causa y raz profunda de la pobreza, mientras la diferencia cultural
es el potencial ms importante para lograr la riqueza. El concepto de cultura
abri la puerta al anlisis de estas situaciones e hizo posible un examen ms
complejo del pasado y del presente. Nunca como en nuestra actualidad, el con
cepto de cultura est en el centro del debate sobre la globalidad y los conflictos
que afligen al mundo. Si desde algn concepto ser posible el anlisis de la dia
lctica entre lo global y lo local, se es el de cultura.
Uno de los aciertos ms destacados de la obra de Gilberto Gimnez es la in
clusin de un amplio debate acerca del cambio cultural. En efecto, a lo largo
de los aos, la antropologa elabor una visin ms bien conservadora y homogeneizante de la cultura. Pero las sociedades en general estn en permanen
te movimiento, y las culturas no son la excepcin. An ms, el devenir cultu
ral no es slo cambiante sino hasta incierto. Tiene relacin con el poder y l
dominio. La cultura no est exenta de este contexto. Tambin le concierne la
dimensin poltica de la vida social. El cambio cultural es una dimensin que
atae a la reflexin sobre lo que en Mxico hemos dado en llamar lo nues
tro, a lo cual otorgamos una dimensin esttica. Pero las culturas cambian no
slo al estmulo de la propia innovacin sino con el contacto y el dilogo con
otras culturas.

21

P R L O G O

El trabajo de Gilberto Gimnez aporta una reflexin amplia, casi exhaustiva,


del concepto de cultura. Aprendemos con ella que finalmente la cultura es una
capacidad humana que nos pertenece a todos. Esa capacidad es la de crear
nuestro propio mundo y de hacer nuestra propia historia. Hay tambin, como
en todo lo humano, desviaciones en la cultura. Es decir, rasgos culturales, co
mo con claridad lo seala Gilberto Gimnez, que atentan contra el sentido de
lo humano, contra la dignidad. Por eso, el anlisis de la cultura no es posible a
travs de una visin apologtica sino mediante un sentido crtico. En ese sen
tido, la obra de Gimnez muestra la extrema complejidad de la cultura al des
plazar cualquier nocin simplista que la site en los mrgenes de la vida social.
La reflexin acerca de la cultura, entendida como una capacidad humana
universal, y las culturas en concreto, nos permite entender la variedad y la pluriculturalidad, adems de la historicidad de las culturas. Como una totalidad,
la cultura es resultado de la actividad humana en general. En su dimensin
concreta, la cultura es el resultado de la actividad humana particular en un
contexto histrico especfico. As, el mbito de la cultura es el campo total de
la actividad humana en abstracto y en concreto. Como lo sugiri Tylor en
1871, las relaciones sociales son el factor activo respecto de la cultura.
El lugar por excelencia de la presente obra son las aulas, por su claridad, su
carcter antolgico y su vocacin pedaggica. La obra es tambin una gua pa
ra la investigacin y la promocin cultural. El estudiante de ciencias sociales
encontrar en ella una fuente de informacin terica y metodolgica que plan
tea cuestiones bsicas para la reflexin. Asimismo, para el profesional de la
promocin cultural, he aqu una obra que ensancha los horizontes mostrn
donos que la cultura va ms all de la sola erudicin hasta alcanzar lo ms pro
fundo de la creatividad humana. La cultura no se reduce a las actividades ar
tsticas o manifestaciones similares sino que se refiere a la capacidad creativa
compartida socialmente.
En trminos de obtener la mayor utilidad de esta obra enciclopdica, pen
sando en los estudiantes de ciencias sociales y en los promotores culturales,
propongo el siguiente diseo para discutirla:
Conviene iniciar la discusin (en un taller, curso o seminario), con una in
troduccin general a la obra por parte del docente. Deben explicarse las ven
tajas de una antologa como la presente, sus antecedentes ms importantes, la
relevancia actual de la misma y el plan general de la obra.
La discusin, propiamente dicha, debe iniciar con el examen del texto de
Gilberto Gimnez titulado La cultura en la tradicin filosfico-literaria y en el

22

A N D R S

F B R E G A S

P U I G

't
discurso social comn que introduce los trabajos del captulo I. Al trmino de
la discusin del texto, se debe pasar al examen de los trabajos incluidos en el
captulo I, es decir, los de Hans Peter Thum y Hugues de Varine.
Proseguir con el texto de Gilberto Gimnez, La cultura en la tradicin an
tropolgica y, una vez analizado, pasar a los trabajos del captulo II, La tra
dicin antropolgica escritos por Marie-Claude Bartholy y Jean-Claude Despin, Pietro Rossi, Carla Pasquinelli y Claude Lvi-Strauss.
Continuar con el texto, La cultura en la tradicin marxista y, una vez dis
cutido, examinar los trabajos del captulo III escritos por Hans Peter Thurn,
Roger Establet, Alberto Cirece y Amalia Signorelli.
Pasar al texto de nuestro autor, La concepcin simblica de la cultura pa
ra, una vez discutido, examinar los textos del captulo IV, La concepcin
simblica de la cultura, escritos por Clifford Geertz, John B. Thompson, Wi
lliam H. Sewell y Claude Lvi-Strauss. Continuar con los textos del captulo
V referentes a la Interiorizacin y objetivacin de la cultura, donde figuran
trabajos de Pierre Bourdieu, Jean-Claude Abric y del propio Gilberto Gimnez.
Seguir con el texto, Identidad y memoria colectiva que, una vez discuti
do, da paso a la reflexin sobre los textos contenidos en el captulo VI, Iden
tidades sociales, y en el captulo VII, Memoria colectiva, que incluyen tra
bajos de una docena de autores.
Continuar con el texto, La dinmica cultural, el cual una vez discutido
puede enlazarse con el anlisis de los trabajos del captulo VIII, La dinmica
cultural, y del captulo IX, Cultura de masas vs. culturas particulares, que
aqu se concibe como una prolongacin del tema anterior en el plano de los
procesos de globalizacin de las industrias culturales.
El apartado VII de la introduccin de Gilberto Gimnez, titulado Proble
mas metodolgicos, tendr que abordarse y discutirse en sus propios trmi
nos, ya que no remite a textos especficos de apoyo en la antologa como los
apartados anteriores.
Para completar el uso de la antologa con el esquema propuesto, debe plan
tearse una prctica de campo de al menos tres semanas en algn poblado ru
ral o en un barrio urbano, con el objetivo de que los estudiantes apliquen en
un breve ejercicio lo asimilado.
Llevar a cabo la discusin final con los materiales recolectados en la
investigacin de campo y con los textos de Gilberto Gimnez titulados Esco
lio (observacin) I: Cultura y sociedad y Escolio II: Dimensin axiolgica o
valorativa de la cultura.

23

P R L O G O

Junto a los trabajos antologados, esta obra contiene una amplia bibliografa
que es una gua para quien desee profundizar an ms en el anlisis del con
cepto de cultura.
Adems de la utilidad de esta antologa para el estudiante de ciencias socia
les, el promotor cultural encontrar en ella una fuente permanente de reflexin.
Por lo general, las polticas de promocin cultural en Mxico han puesto el n
fasis en las artes plsticas, la msica, la danza y la literatura, tanto escrita como
oral. Justamente esta antologa permite al promotor cultural una visin mucho
ms amplia de la cultura, de la que puede obtener sugerencias para su trabajo.
Por ejemplo, son parte de la cultura, si se vive en un entorno campesino, los ci
clos de cultivo, el conocimiento y uso de las plantas, las ideas y relatos asocia
das a ellas y, en general, el manejo social de las plantas. Es coherente con un
concepto antropolgico de cultura establecer la difusin de ese conocimiento
del que hablamos, mostrando a sus propios creadores que es una parte esencial
de la cultura. En otra dimensin, las mayordomas o sistemas de cargos, por
cierto mencionados en la antologa, ofrecen un campo variado para la creacin
de obras teatrales educativas que muestren la importancia de los mecanismos de
cohesin social y de identidad, del que las mayordomas, precisamente, forman
parte. Al lado de estos aspectos, las mayordomas suelen formar estructuras de
poder o amplios sistemas de intercambio.
En los contextos urbanos es importante la difusin de las maneras de vi
vir como propuestas culturales. Los promotores pueden ofrecer los espacios
de las casas de cultura para provocar dilogos que descubran a la gente la ri
queza de la creatividad. Por ejemplo, la organizacin de una exposicin so
bre formas de vestir de los jvenes, los adornos y objetos asociados con esas
formas. Si a ello le agregamos la msica y el cine preferidos por los jvenes
en cuestin, el promotor cultural estar en posibilidad de recrear un mundo
cultural y difundirlo. Los ejemplos pueden multiplicarse. El mejor uso que
un promotor de la cultura puede darle a esta antologa es imaginar lo vasto
de la tarea de promocin a partir de la aplicacin de un concepto de cultu
ra que no se reduce a la simple erudicin o al campo del arte y la literatura.
En Mxico ha existido un debate permanente, desde los pensadores del siglo
xviii por lo menos, acerca de la cultura nacional. La concepcin sostenida por
los liberales prescriba que la nacin slo sera posible si se lograba una comu
nidad de cultura, es decir, una cultura nacional. En la mente de los pensadores
de la poca siglos xviii y xix , la nacin era portada por los mestizos, forja
dores de una comunidad de cultura que, en realidad, estaba siendo definida

24

A N D R S

F B R E G A S

P U I G

desde el poder. El indigenismo mexicano surgido de la Revolucin de 1910, co


mo lo expres uno de sus ms importantes pensadores, Gonzalo Aguirre Beltrn, retom la propuesta de una nacin con base en una cultura nacional y
proyect una poltica de asimilacin cultural aplicada al Estado nacional. En
esa perspectiva no caba la pluralidad cultural. sta se concibi como una ba
rrera para lograr la construccin de la nacin. Los pueblos indios deban decli
nar su propia historia y, por supuesto, su cultura concreta, a favor de un ideal
mayor: la nacin mexicana. Este debate cruz el siglo xx mexicano y dividi,
entre otros, a los propios cientficos sociales. En el centro del mismo estuvo el
concepto de cultura. El debate exigi la necesidad de pensar la dimensin con
creta de la cultura y de trazar sus relaciones histricas con el todo nacional.
En el terreno de la promocin cultural se divulg lo que se consideraron los
rasgos forjadores de esa cultura nacional, considerada indispensable para lo
grar la cohesin. Lo central se transform en nacional. El pensamiento crtico
se abri paso en medio del debate y asumi la dimensin concreta, histrica,
de la cultura como una posibilidad real para edificar la nacin. Seal que la
difusin de la cultura en Mxico ignoraba a los pueblos indios y sus contribu
ciones a la propia forja de la pluriculturalidad como caracterstica vertebral de
la cultura nacional. Insisti en el derecho a la diferencia y a lo que significa
ba para Mxico la presencia cultural de los pueblos indios. Sin duda, todo ello
ha repercutido en la transformacin que hoy est en curso. Pero an debe insistirse en que, como lo define Guillermo Bonfil en uno de sus trabajos inclui
dos en esta antologa, la cultura nacional es [...] la organizacin de nuestras
capacidades para convivir en una sociedad plural, diversificada, en la que ca
da grupo portador de una cultura histrica pueda desarrollarse y desarrollar
la al mximo de su potencialidad, sin opresin y con estmulo del dilogo
constante con las dems culturas. No es, pues, la cultura nacional, un todo
uniforme y compartido sino un espacio construido para el florecimiento de la
diversidad.
La propuesta anterior de Guillermo Bonfil busca el conocimiento de la plu
ralidad cultural de la sociedad mexicana. No son slo los pueblos indios los
que contribuyen a esa pluralidad sino las culturas regionales, varias de las cua
les incluyen la convivencia entre indios y mestizos. La nacin mexicana lo es
por voluntad poltica de los pueblos que la conforman y no por la homogenei
dad de la cultura. La variedad ha caracterizado la situacin cultural de Mxi
co, an antes de la formacin de la nacin, cuyos comienzos se localizan con
el establecimiento del rgimen colonial. Bastara recordar que en los tiempos

25

P R L O G O

prehispnicos, las diferencias culturales entre cultivadores complejos y pue


blos nmadas fueron advertidas incluso por los propios castellanos.
Gilberto Gimnez ha elaborado ms que una antologa tradicional, un di
logo amplio entre quienes se preocupan o se han preocupado por analizar la
dimensin cultural de la vida social. En el camino ha establecido un intercam
bio entre voces que son, al mismo tiempo que analticas, culturales. En otras
palabras, esta antologa permite analizar el contexto cultural en donde ocurre
la discusin sobre el concepto de cultura y la importancia en el mundo con
temporneo de la diversidad cultural. No es menor este aporte. Nos indica que
es mucho an lo que debemos descubrir sobre la dimensin de la vida en per
manente movimiento, como parte de la propia transformacin de las sociedades.
Con ello, nuestro autor oferta una obra que estimula el anlisis cultural del pa
sado y su presencia en los escenarios culturales contemporneos. Es el contra
punto entre pasado y presente, como una realidad, el escenario mismo de la
creatividad. Una obra as est llamada a provocar un amplio debate y a dejar
una huella permanente en las ciencias sociales y en la prctica de la difusin
cultural. Bienvenida.

Andrs Fbregas Puig

26

prolee

omenos
Gilberto Gimnez Montiel

a cultura en la tradicin
losfico-literaria y en el
discurso social comn

Un obstculo persistente: la polivalencia del trmino


l estudioso que se dispone a explorar el territorio de la cultura en las cien
cias sociales se topa desde el inicio con un serio obstculo: la extrema di
versidad de significados que amenaza con desalentar de entrada cualquier
intento de aprehensin sistemtica y de conceptualizacin rigurosa.
Se han escrito libros enteros sobre esta polivalencia semntica y sobre la quere
lla de definiciones que han acompaado incesantemente la historia de la forma
cin de este concepto, aun despus de su incorporacin al lxico de la filosofa y
de las ciencias sociales.1
Una dificultad adicional se deriva del hecho de que, tanto en el campo de la filosofa como en el de las ciencias sociales, el concepto de cultura forma parte de
una familia de conceptos totlizantes estrechamente emparentados entre s por su
finalidad comn, aue es la aprehensin d los procesos simblicos de la sociedad,
y que por eso mismo se recubren total o parcialmente: ideologa, mentalidades, re

^ - n ----------------^

________

__ _ _ _ - - -

' ' *' - - i ,

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............... ................ .............................

1 Ver, entre otros, A.L. Kroeber, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Vintage
Books, Random House, Nueva York, 1965; Philipe Beneton, Histoire de mots: culture et civilisation,
Presses de la Fondation Nationale de Sciences Politiques, Paris, 1975; autores varios, Europis
che Schlsserwrter, t. Ill, Kultur und Zivilisation, Max Hueber, Munich, 1967; R. Williams, Cultu
re and Society: 1780-1950, Columbia University Press, Nueva York, 1958. Se puede encontrar una
versin actualizada de esta revisin conceptual, en Jeffrey C. Alexander y Steven Seidman (eds.),
Culture and Society, Cambridge University Press, Cambridge, 1990; y sobre todo en William H.
Sewell Jr., The Concept(s) of Culture, en Victoria E. Bonnel y Lynn Hunt (eds.), Beyond the Cul
tural Turn, University of California Press, Berkeley-Los ngeles-Londres, 1999, pp. 35-61.

31

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

presentaciones sociales, imaginario social, doxa. hegemona, etctera. De aqu se


origina un problema de delimitacin de fronteras y de homologacin de significados que tambin han hecho correr nos de unta.2
Una primera manera de reducir drsticamente el margen de indeterminacin
semntica del trmino que nos ocupa, sera retener solamente los conceptos
construidos por la sociologa y la antropologa, desechando sistemticamente la
variedad de sentidos que le han conferido la tradicin filosfico-literaria y el dis
curso social comn.
Pero ocurre que aun en el campo de la sociologa y de la antropologa, que su
puestamente trabajan con conceptos construidos en funcin de paradigmas teri
cos muy precisos, la cultura ha sido y sigue siendo objeto de definiciones muy di
versas segn la amplia gama de los intereses tericos y metodolgicos en juego.3
La situacin sealada nos impone una doble tarea: por una parte una nueva
revisin crtica del estatuto terico del concepto de cultura en las principales co
rrientes o tradiciones de la antropologa y de la sociologa y, por otra, la propuesta
de un concepto de cultura que responda a las exigencias epistemolgicas de cohe
rencia y homogeneidad semntica, y a la vez est suficientemente vinculado con
la prctica cientfica para poder lograr un relativo consenso entre los cientficos
sociales. Esta doble tarea ser el objeto especfico de este captulo introductorio.
_______ .

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II

II ~~

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wrW<waw^ w wn.-M..

Etimologa y filiacin histrica del trmino 4


A pesar de que tericamente se pueden distinguir los conceptos construidos de
cultura por parte de las ciencias positivas de las nociones corrientes de la misma,
consagradas por el uso comn y las mltiples referencias filosfico-literarias del
presente y del pasado, de hecho no se puede prescindir del todo de estas ltimas
cuando se trata de dilucidar el sentido y la intencin profunda de los primeros.
2 Ver, Robert Fossaert, La societ, t. 6, Les structures idologiques, Editions du Seuil, Pars, 1983,
pp. 495-500; Eunice R. Durham, Cultura e ideologa", en Dados, Revista de Cncias Sociais,
voi. 27, nm. 1, 1984; Michel Vovelle, Idologies et mentalits, Maspero, Pars, 1982; Jean Starobinski, Le mot civilisation, en autores varios, Le temps de la reflexion, Gallimard, Pars, 1983,
pp. 13-51.
3 Pietro Rossi, II concetto di cultura, Giulio Einaudi Editore, Turin, 1970; Hans Peter Thum, So
ziologie der Kultur, Verlag W Kohlhamer, Stuttgart, 1976.
4 Ver nota precedente, y tambin: Andr Banuls, Les mots culture et civilisation en frangais et
en allemand, en tudes germaniques, abril-junio de 1969, pp. 171-180; G. Poujol y R. Labourie,
Les cultures populaires, Privat, Pars, 1979, pp. 13-21.

32

P R O L E G M E N O S

'S
En efecto, la historia de las ciencias nos demuestra que la filosofa y el sentido
comn han sido los grandes proveedores de la mayora de los conceptos que cir
culan en el campo de las ciencias sociales y que, aun despus de reconstruidos y
reformulados por la teora, con frecuencia no logran liberarse totalmente de sus
connotaciones histricas y hasta polticas de origen. Tal ha sido el caso, pqr
ejemplo, del concepto de ideologa, que a pesar de haber sido reformulado una
y otra vez por las ms diferentes tradiciones tericas, se resiste a cancelar su ori
gen poltico y su connotacin crtica. En las ciencias sociales, los conceptos te
ricos ms abstractos produccin, reproduccin, estructura, clases sociales, et
ctera nos llegan siempre grvidos de historia y cargados de etimologa.
De aqu la necesidad de incursionar brevemente en la etimologa y la histo
ria semntica del trmino cultura para comprender mejor la tradicin y las pre
misas histricas a partir de las cuales ha sido adoptado y reconstruido de mlti
ples maneras por las ciencias sociales.
Veamos, en primer lugar, las posibilidades semnticas que nos ofrece el tr
mino en cuestin.
Como todo trmino sustantivado a partir de un verbo de accin, el^tmnp
cultura admite dos grandes familias de acepciones: las que se refieren a la accin
o proceso eje cultiyar (donde caben significados como formacin, educacin, so
cializacin, paideia, cultura animi, cultura vitae), y las que se refieren al estado eje
lo que ha sido cultivado, que pueden ser, segn los casos, estados subjetivas
(representaciones sociales, mentalidades, buen gusto, acervo de conocimientos,
habitus o ethos cultural en el sentido de Bourdieu, etctera), o estados objetivos
(como cuando se habla de patrimonio artstico, de herencia o de capital cul
tural, de instituciones culturales, de cultura objetiva, de cultura material).
Al parecer, inicialmente predomina el sentido activo del trmino, que hasta
el siglo XV se aplica casi exclusivamente al cultivo de la tierra.5 Slo excepcio
nalmente encontramos el uso analgico referido al cultivo de las facultades o
de las capacidades humanas, como en el caso de la cultura animi ciceroniana,
con una connotacin fuertemente selectiva, elitista e individualista. La agricul
tura constituye entonces el analogante principal el foro de com paracinde toda la constelacin de sentidos analgicos o derivados que histricamente
se ha ido configurando alrededor del trmino cultura.6
*

n riin flfri i 1..1

-t

5Jacques Charpentraux, Ren Kaes, La culture populare en France, Editions Ouvrires, Pars, 1962.
6 Algunos autores llaman tambin la atencin sobre la connotacin sacralizante inherente al tr
mino cultura, a partir del latn cultus (culto): colere Deos. Desde sus orgenes dice Maurice

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M O N T I E L

!
En el siglo xvm los filsofos alemanes confieren a la cultura un sentido tota
lizante que desborda el plano meramente individual o personal, definindola
como un ideal de vida colectiva que abarca la totalidad de las acciones humanas
(Herder), o como un vasto conjunto de rasgos histrico-sociales que caracteriza
a una nacin y garantiza la identidad colectiva de los pueblos (Fichte).7
Simultneamente la burguesa triunfante promueve, bajo el nombre de civi
lidad o civilizacin, su propio ideal de progreso material, basado en valores utili
tarios abonados por la revolucin tecnolgica e industrial. Se las conceba como
un proceso paralelo al de la cultura, entendida en sentido ms espiritual, es de
cir, como desarrollo tico, esttico e intelectual de la persona o de la colectividad.
De aqu la famosa dicotoma entre cultura y civilizacin, muy frecuentada por la
filosofa alemana, que algunos autores han intentado incorporar a la sociologa8
y que ha transmigrado a la antropologa bajo la forma de una problemtica dis
tincin entre cultura ideal y cultura material.
En el curso del mismo siglo xviii se consuma el proceso de autonomizacin de
la cultura, ya esbozado desde el siglo precedente: la cultura se constituye en un
campo especializado y autnomo, valorado en s y por si mismo, independiente
mente de toda funcin prctica o social. Para comprender el carcter novedoso
de este proceso debe tenerse en cuenta que en las sociedades preindustriales las
actividades que hoy llamamos culturales se desarrollaban en estrecha continui
dad con la vida cotidiana y festiva, de modo que resultaba imposible disociar la

Imbert el trmino cultura conserva la huella de una connotacin sacralizante (culto y trascen
dencia) que aparentemente se acomoda muy bien a las formas ms laicizadas de la cultura del
mundo moderno. (En G. Poujol y M. Labourie, Les cultures populaires, op. ci., p. 16.)
7 Maurice Imbert, loe. di., p. 17.
8 Sobre esta distincin, vase, Peter Thum, op. dt., p. 21 y ss. Alfred Weber ha sido uno de los
que intentaron incorporar esta distincin a la sociologa, partiendo de la idea de que la socie
dad se compone de tres esferas analticamente distinguibles: la esfera de la estructura social,
la esfera del proceso civilizatoro y la esfera cultural". La esfera de la civilizacin (la ciencia, la
tecnologa, la economa) se caracterizara por su dinmica evolutiva de carcter continuo y li
neal, mientras que la esfera cultural (conjunto de objetivaciones del espritu y de tendencias
configurativas de carcter no utilitario) estara sujeta a un proceso discontinuo, errtico y fre
cuentemente regresivo o pendular. C/. Alfred Weber, Einfhrung in die Soziologie, R. Piper Verlag,
Munich, 1955, p. 14 y ss., y 239 y ss. Debe tenerse en cuenta que en el mbito francs el trmi
no civilisation no se contrapone a culture" sino que frecuentemente aparece como sinnimo
de esta ltima. Ver, Starobinski, loe. cit. Sobre el filn talo-francs de este mismo concepto, ver,
Norbert Elias, La civilisation des moeurs, Calmann-Lvy, Pars, 1973.

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P R O L E G M E N O S

cultura de sus funciones prctico-sociales, utilitarias, religiosas, ceremoniales, et


ctera. En cambio, segn la concepcin moderna la cualidad cultural se adquiere
precisamente cuando la funcin desaparece. La cultura se ha convertido, por lo tan
to, en una nocin autotlica, centrada en s misma. Por eso se le asocia invaria
blemente un aura de gratuidad, de desinters y de pureza ideal.
La constitucin del campo cultural como mbito especializado y autnomo
concomitante con la aparicin de la escuela liberal definida como instruccin
pblica o educacin nacional puede explicarse como un efecto ms de la di
visin social del trabajo inducida por la revolucin industrial. No debe olvidarse
que el industrialismo introdujo, entre otras cosas, la divisin tajante entre tiem
po libre (el tiempo de las actividades culturales, por antonomasia) y tiempo de
trabajo (el tiempo de la fabrilidad, de las ocupaciones serias).9
En concomitancia con el proceso de autonomizacin de la cultura, se eclipsan
los sentidos activos del trmino y comienza a privilegiarse el sentido de un esta
do objetivo de cosas: obras, patrimonio cientfico y/o artstico-literario, acervo
de productos de excepcin. Surge de este modo la nocin de cultura-patrimo
nio, entendida como un acervo de obras reputadas valiosas desde el punto de
vista esttico, cientfico o espiritual. Se trata de un patrimonio fundamentalmen
te histrico, constituido por obras del pasado, aunque incesantemente incremen
tado por las creaciones del presente.
El patrimonio as considerado posee un ncleo privilegiado: las bellas artes. De
donde la sacrosanta ecuacin: cultura = bellas artes + literatura + msica + teatro.
La produccin de los valores que integran este patrimonio cultural se atribuye
invariablemente a creadores excepcionales por su talento, carisma o genio. Exis
te, en efecto, la persuasin generalizada de que la cultura entendida en este senti
do slo puede ser obra de unos pocos, de una minora capaz de tematizar en la li
teratura y el arte las cuestiones centrales que afectan al destino de todos.10 En fin,
se supone que la frecuentacin de este patrimonio enriquece, perfecciona y distin9 Hugues de Varine, La culture des autres. Editions du Seuil, Pars, 1976, p. 19.
10 Peter Goodall, High Culture, Popular Culture, Allen & Unwin, Australia, 1995, p. 30. Este au
tor llama modernismo a la corriente que trata de defender a ultranza la alta cultura, sobre to
do frente a la irrupcin de la cultura de masas en los aos cincuenta y sesenta, tanto desde el
punto de vista de la izquierda (Adomo, Horkheimer, Marcuse, Walter Benjamin) como de la de
recha (Allan Bloom). La tendencia opuesta sera la del populismo cultural que, por el contra
rio, tiende a sobrevaluar la cultura de masas (tambin llamada cultura popular en sentido ame
ricano y no marxista). Tal seria la postura del posmodernismo y de la escuela de Estudios
Culturales de la Universidad de Birmingham, entre otros. Para nosotros, no se puede negar que

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M O N T I E L

gue a los individuos, convirtindolos en personas cultas, a condicin de que po


sean disposiciones innatas convenientemente cultivadas (como el buen gusto, por
ejemplo) para su goce y consumo legtimos.
Las tres fases de la cultura-patrimonio
La cultura as autonomizada y definida ha ido pasando, segn Hugues de Varine,
por diferentes fases, antes de adquirir su configuracin actual.11
La primera fase, que se despliega a lo largo de todo el siglo xix puede llamar
se fase de codificacin de la cultura. sta consiste en la elaboracin progresiva de
claves y de un sistema de referencias que permiten fijar y jerarquizar los signifi
cados y los valores culturales, tomando inicialmente por modelo la herencia eu
ropea con su sistema de valores heredados, a su vez, de la antigedad clsica y
de la tradicin cristiana. De este modo se van definiendo el buen y el mal gusto,
lo distinguido y lo bajo, lo legtimo y lo espreo, lo bello y lo feo, lo civilizado
y lo brbaro, lo artstico y lo ordinario, lo valioso y lo trivial.
Uno de los cdigos ms conocidos de valoracin cultural remite, por ejemplo,
a la dicotoma nuevo/antiguo. Se considera valioso, o bien lo genuinamente an
tiguo (vino aejo, modas retro, objetos prehispnicos), o bien lo absolutamente
nuevo, nico y original (vanguardias artsticas, la ltima moda, etctera).
Por lo que toca a los cdigos de jerarquizacin, es muy frecuente la aplicacin
del modelo platnico-agustiniano de la relacin alma/cuerpo a los contenidos del
patrimonio cultural. Segn este cdigo, los productos culturales son tanto ms va
liosos cuanto ms espirituales y ms prximos a la esfera de la interioridad; y
tanto menos cuanto ms cercanos a lo material, esto es, a la tcnica o a la fabrilidad manual. De aqu deriva, seguramente, la dicotoma entre cultura y civiliza
cin aludida brevemente ms arriba.
El resultado final de este proceso de codificacin ser un diseo de crculos
concntricos rgidamente jerarquizados en el mbito de la cultura: el crculo in
terior de la alta cultura legtima, cuyo ncleo privilegiado sern las bellas artes;

existe una diferencia entre alta cultura y culturas populares si tomamos en cuenta los cdi
gos estticos (cdigo elaborado", en el primer caso, y cdigos restringidos, en el segundo, se
gn Basil Berstein). Por supuesto, se trata siempre de cdigos social y culturalmente condiciona
dos. Pero en este trabajo asumiremos ambos tipos de cultura bajo un nico concepto y slo
desde el punto de vista socioantropolgico.
11 Hugues de Varine, op. di., p. 33 y ss.

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P R O L E G M E N O S

el crculo intermedio de la cultura tolerada (el jazz, el rock, las religiones orien
tales, el arte prehispnico); y el crculo exterior de la intolerancia y de la exclu
sin donde son relegados, por ejemplo, los productos expresivos de las clases
marginadas o subalternas (artesana popular, arte de aeropuerto, arte porno).
A partir del 1900 se abre, siempre segn Hugues de Varine, la fase de institucionalizacin de la cultura en sentido poltico-administrativo. Este proceso pue
de interpretarse como una manifestacin del esfuerzo secular del Estado por lo
grar el control y la gestin global de la cultura,12 bajo una lgica de unificacin
y centralizacin.
En esta fase se consolida la escuela liberal definida como educacin nacional
obligatoria y gratuita; aparecen los ministerios de la cultura como nueva extensin
de los aparatos de Estado; las embajadas incorporan una nueva figura: los agre
gados culturales; se crean en los pases perifricos institutos de cooperacin cul
tural que funcionan como verdaderas sucursales de las culturas metropolitanas
(Alianza Francesa, Instituto Goethe, usis, British Council); se fundan por doquier,
bajo el patrocinio del Estado, casas y hogares de la cultura; se multiplican en for
ma espectacular museos y bibliotecas pblicas; surge el concepto de poltica cul
tural como instrumento de tutelaje poltico sobre el conjunto de las actividades
culturales; se institucionalizan y se refinan los diferentes sistemas de censura ideolgico-cultural; y, en fin, brota como por milagro una red extraordinariamente
compleja de organizaciones internacionales, gubernamentales o no, mundiales o
regionales, lingsticas o raciales, primero del seno de la Sociedad de Naciones, y
luego, con mayor generosidad, de las Naciones Unidas. En lo esencial, el sistema
de institucionalizacin de la cultura en el nivel local, nacional, regional o interna
cional termina de montarse hacia 1960 como una inmensa telaraa que se extien
de sobre todo el planeta, sobre cada pas y cada comunidad humana, rigiendo de
manera ms o menos autoritaria todo acto cultural; enmarcando la conservacin
del pasado, la creacin del presente y su difusin.13
La tercera fase, que se consuma aceleradamente en nuestros das, puede de
nominarse fase de mercantilizacin de la cultura. Histricamente, esta fase, que
implica la subordinacin masiva de los bienes culturales a la lgica del valor de
cambio y, por lo tanto, al mercado capitalista, representa la principal contraten
dencia frente al proceso de unificacin y centralizacin estatal que caracteriza
a la fase precedente. Esto significa que en la situacin actual la cultura se ve ja
n Ibid.
13 Ibid., p. 35.

37

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M O N T I E L

lada simultneamente por el Estado y por el mercado no slo nacional sino


tambin transnacional.
Lo cierto es que la cultura, globalmente considerada, se ha convertido en un
sector importante de la economa, en factor de crecimiento econmico y en pre
texto para la especulacin y el negocio. Por eso tiende a perder cada vez ms su
aura de gratuidad y su especificidad como operador de identidad social, de comu
nicacin y de percepcin del mundo, para convertirse en mercanca sometida en
gran parte a la ley de maximizacin de beneficios.
Sabemos, en efecto, que la caracterstica mayor del desarrollo capitalista con
temporneo no es slo la multiplicacin espectacular de mercancas materiales,
como pretende hacrnoslo creer cierto marxismo neofisicrata, sino tambin de
mercancas inmateriales o de productos puramente sociales espectculos, via
jes, vacaciones que se consumen no por apropiacin fsica o fisiolgica sino
por apropiacin auditiva o visual.14 Pues bien, la cultura se ha convertido en la
mercanca inmaterial por excelencia en la fase actual del capitalismo en proceso
de globalizacin. Su mercantilizacin ha sido incluso ms fcil y lucrativa que
la de otros productos materiales, como lo demuestra el agudo anlisis de Hugues
de Varine.15 Pinsese, por ejemplo, en la generalizacin de los mercados de arte
(pintura, escultura, etctera) en las grandes metrpolis; en el trfico legal o ilegal
de bienes culturales, y en la promocin, a escala internacional, del llamado tu
rismo cultural.
Observaciones crticas
No vale la pena detenerse demasiado en la crtica de esta concepcin de la cul
tura, juntamente con los diferentes procesos sociales que la han ido modelando
y materializando hasta el presente.
Basta con sealar, por el momento, que se trata de una concepcin que des
cansa ntegramente en la dicotoma cultura/incultura, por s misma discrimina
toria y excluyeme. Adems, la cultura se identifica aqu pura y simplemente con
la cultura dominante, por definicin, la cultura de las clases dominantes en el
plano nacional o internacional (Marx). Dicho de otro modo: la cultura se asume
como sinnimo de cultura urbana y, en otro nivel, de cultura metropolitana, es
14 Ver al respecto, Roben Fossaert, La societ, t. 2, Les structures conomiques. Editions du Seuil,
Pars, 1977, pp. 215-218.
15 Hugues de Varine, op. eit, p. 37 y ss.

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P R O L E G M E N O S

decir, la de las metrpolis dominantes dentro del sistema mundial de domina


cin. De donde se sigue que se trata por lo menos de una visin jerarquizante,
restrictiva y etnocntrica de la cultura, con una escala de valores cuya unidad de
medida no medida16 no es otra que la alta cultura de la lite dominante. Pero,
adems, se trata de una visin naturalmente discriminatoria y virtualmente repre
siva en la medida en que comporta una discriminacin cultural homologa a la
discriminacin de clases.17
Si nos referimos ahora a sus procesos y formas de institucionalizacin, esta
cultura ha ido adquiriendo tambin un matiz fuertemente autoritario que contra
dice la vocacin de libertad, pluralidad y dispersin que parece caracterizar al or
den de la cultura.
Por lo que toca a los procesos de mercantilizacin, su efecto sobre el mbito
cultural ha sido doblemente negativo: por una parte, la desmoralizacin, en el
sentido fuerte y etimolgico del trmino, de los creadores (artistas, artesanos,
campesinos, ministros de culto) o de los reveladores de cultura (fotgrafos, edi
tores), que se convierten en simples productores de bienes culturales para el con
sumo, del mismo modo que el obrero no calificado de una cadena de montaje
de automotores;18 por otra, la tendencia a la estandarizacin de todas las cul
turas a escala internacional, que apunta a la cancelacin de las diferencias loca
les, regionales y hasta nacionales. Se trata de una consecuencia natural de la l
gica homogeneizante del valor de cambio que tiende a imponer en todas partes
usos, consumos, formas de intercambio y modos de vida semejantes. En todas
partes encontramos hoy en da las mismas formas de inters y beneficio, los mis
mos cdigos de comercio, los mismos bancos, los mismos cheques, las mismas
tarjetas de crdito, las mismas sociedades annimas, los mismos sindicatos, las
mismas asociaciones patronales, las mismas marcas registradas, los mismos esti
los de vida y las mismas pautas de consumo.19

16 Ver, Alberto Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Palumbo Editore, Palermo, 1976,
p. 6.
17 Vase al respecto la obra clsica de Pierre Bourdieu, La distincin, Taurus-Alfaguara, Madrid,
(1979). 1991.
18 Hugues de Varine, op. di., p. 46.
19 Robert Fossaert, Les structures conomiques, op. di., pp. 259-260.

39

La cultura en la
tradicin antropolgica

Una revolucin copernicana


Los antroplogos fueron los primeros en romper con la concepcin eurocntrica,
elitista y restrictiva de la cultura, sustituyndola por una concepcin total basa
da en el doble postulado de la relatividad y universalidad de la cultura.
Para los antroplogos, todos los pueblos, sin excepcin, son portadores de
cultura y deben considerarse como adultos. Segn Lvi-Strauss,20 carece de fun
damento la ilusin arcaica que postula en la historia una infancia de la huma
nidad. Por otra parte, debe reconocerse, al menos como precaucin metodol
gica, la igualdad en principio de todas las culturas. Desde el punto de vista
antropolgico son hechos culturales tanto una sinfona de Beethoven como una
punta de flecha, un crneo reducido o una danza ritual.
El iniciador de esta especie de revolucin copernicana fue el antroplogo in
gls Edward Bumet Tylor, quien publica en 1871 su obra Primitive Culture. En s
ta se introduce por primera vez la concepcin total de la cultura, definida co
mo el conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte,
la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otra capacidad o hbito adquiri
dos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad.21
20 Claude Lvi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Editorial Paids, Buenos Ai
res, 1981, p. 125 (reimpresin).
21 Edward Bumet Tylor, Primitive Culture: Researches Into the Development of Mythology, Philosophy,
Religion, Language, Art and Custom, J. Murray, Londres, 1871. Traduccin al espaol: La cultura
primitiva, Editorial Ayuso, Madrid, 1977. La definicin citada inicia el captulo intitulado: La
ciencia de la cultura. Este captulo fue recogido en la antologa de J.S. Kahn, El concepto de cul
tura: textos fundamentales, Editorial Anagrama, Barcelona, 1976, pp. 29-46.

41

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La intencin totalizante de esta definicin se manifiesta en su esfuerzo por


abarcar no slo las actividades tradicionalmente referidas a la esfera de la cultu
ra, como la religin, el arte o el saber cientfico, sino tambin la totalidad de los
modos de comportamiento adquiridos o aprendidos en la sociedad. La cultura
comprende, por lo tanto, las actividades expresivas de hbitos sociales y los pro
ductos intelectuales o materiales de estas actividades. Por un lado tenemos, en
tonces, el conjunto de costumbres y, por otro, el conjunto de artefactos.
Alberto N. Cirese ha observado que la definicin tyloriana ofrece tambin otra
particularidad: no establece jerarqua alguna entre componentes materiales y
componentes espirituales o intelectuales de la cultura. Descarta, por lo tanto, el
modelo platnico-agustiniano de la relacin alma/cuerpo que sirvi durante si
glos como norma ideolgica para medir el grado de nobleza de las manifestacio
nes culturales.22
De Tylor a Lvi-Strauss
La definicin tyloriana ha tenido un carcter fundador dentro de la tradicin an
tropolgica anglosajona, especialmente la norteamericana, y sirvi por ms de
medio siglo como punto de referencia obligado de todos los intentos de formu
lacin del concepto cientfico de cultura.
Claro que los contextos tericos de esta definicin fueron variando con el
tiempo.
En Tylor ese contexto fue histrico-evolucionista, como corresponda al clima
intelectual de la poca (Darwin, Spencer, Morgan). La cultura se considera sujeta
a un proceso de evolucin lineal segn etapas bien definidas y sustancialmen
te idnticas por las que tienen que pasar obligadamente todos los pueblos, aun
que con ritmos y velocidades diferentes.23 El punto de partida sera la cultura
primitiva caracterizada, segn Tylor, por el animismo y el horizonte mtico. Tylor
crea haber dado cuenta de este modo de las semejanzas y analogas culturales

22 A.M. Cirese, Da Tylor a Lvi-Strauss, Facolt di Lettere e Filosofa, Roma, 1981-82, p. 1.


23 Ibid., p. 2 y ss. Vase tambin: Marvin Harris, El desarrollo de la teora antropolgica. Una histo
ria de las teoras de la cultura, Siglo XXI Editores, Madrid, 1978, p. 122 y ss. Este trabajo de Ha
rris, concebido desde la perspectiva neoevolucionista en antropologa, es fundamental para la re
visin de la teora de la cultura en la tradicin antropolgica. Puede consultarse tambin, bajo
esta misma ptica, el trabajo de Ino Rossi y Edward OHiggins, Teoras de la cultura y mtodos an
tropolgicos, Editorial Anagrama, Barcelona, 1981.

42

P R O L E G M E N O S

que pueden observarse entre sociedades muy diversas y a veces muy distantes
entre s.
La hiptesis evolucionista constituye el supuesto de algunas de las categoras
analticas elaboradas por Tylor, como la de sobrevivencia cultural, por ejemplo,
y condiciona de modo general todo su aparato metodolgico.
En Boas, Lowie y Kroeber la definicin tyloriana opera en el contexto del par
ticularismo histrico que comporta, como sabemos, una versin moderada del
difusionismo. Esta corriente terica parte de una crtica a la idea de evolucin
lineal de todas las culturas segn etapas sustancialmente idnticas; afirma, en
contrapartida, la pluralidad irreductible de las culturas. Las analogas culturales
se explican, por lo tanto, no por referencia a esquemas evolutivos comunes sino
por el contacto entre culturas diversas. Surge as la teora de la aculturacin como
teora de la determinacin externa de los cambios culturales.24 Por otra parte, la
afirmacin de la pluralidad de las culturas implica, en Boas y sus discpulos, el re
lativismo cultural, por el cual la pretensin de objetividad absoluta del raciona
lismo clsico debe ser abandonada para dar entrada a una objetividad relativa ba
sada en las caractersticas de cada cultura.25
Tambin Malinowski retoma a su modo la definicin tyloriana y pone el nfasis en
su dimensin de herencia cultural, pero la reformula dentro de un contexto funcionalista que polemiza simultneamente con el evolucionismo y el difusionismo.
Dentro de esta ptica la cultura se concibe como el conjunto de respuestas ins
titucionalizadas (y por lo tanto socialmente heredadas) a las necesidades prima
rias y derivadas del grupo. Las necesidades primarias seran aquellas que remiten
al sustrato biolgico del hombre, mientras que las derivadas seran resultantes de
la diversidad de respuestas ya dadas a las necesidades primarias.
La cultura se reduce, en resumen, a un sistema relativamente cerrado singu
lar y nico en cada caso de instituciones primarias y secundarias funcionalmen
te relacionadas entre s. Y como el paradigma en que se inscribe esta concepcin
de la cultura privilegia la explicacin por la funcin (todo rasgo cultural obser
vado existe porque desempea alguna funcin), se descarta el concepto tyloriano de sobrevivencia cultural, lo mismo que el modelo explicativo por el con
tacto intercultural.26
24 Harris, op. eit., p. 218 y ss.; Pietro Rossi, op. ct., pp. 31-129.
25 Roy Wagner, Einvenzione della cultura, Mursia, Miln, p. 16.
26 Pietro Rossi, op. cit., pp. 135-192. Vase tambin Audrey I. Richards, El concepto de cultura
en la obra de Malinowski, en Hombre y cultura, Siglo XXI Editores, 1981, pp. 19-38.

43

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A partir de los aos treinta se generaliza en los Estados Unidos una nueva de
finicin que, sin abandonar del todo la matriz tyloriana originaria, acenta la di
mensin normativa de la cultura. sta se definir en adelante en trminos de mo
delos, pautas, parmetros o esquemas de comportamiento.
Esta importante reformulacin del concepto de cultura, resultado de la con
vergencia entre la etnologa y la psicologa conductista del aprendizaje,27 es obra
de la llamada escuela culturalista, cuyos representantes principales fueron disc
pulos de Boas (Ruth Benedict, Margaret Mead, Ralph Linton, Melville J. Herskovits). Dentro de esta nueva perspectiva se entiende por cultura todos los esque
mas de vida producidos histricamente, explcitos o implcitos, racionales,
irracionales o no racionales, que existen en un determinado momento como
guas potenciales del comportamiento humano.28 Y una cultura, en sentido des
criptivo, es un sistema histricamente originado de esquemas de vida explcitos
e implcitos que tiende a ser compartido por todos los miembros de un grupo o
por algunos de ellos especficamente designados.29 En esta ltima definicin el
trmino sistema denota el carcter estructurado y configuracional de la cultu
ra; el trmino tiende indica que ningn individuo se comporta exactamente co
mo lo prescribe el esquema; y la expresin especficamente designados seala
que dentro de un sistema cultural hay modelos o esquemas de comportamiento
no comunes sino propios y exclusivos de ciertas categoras de personas segn di
ferencias de sexo, edad, clase, prestigio, etctera.
Los culturalistas explican el carcter estructurado, jerarquizante y selectivo de
la cultura postulando la presencia, por debajo de los comportamientos observa
bles, de un sistema de valores caractersticos compartido por todos los miembros
del grupo social considerado. Este sistema de valores, llamado tambin premisas
27 La escuela culturalista, que consum la alianza entre la psicologa y la etnologa, tuvo el m
rito de enunciar claramente las nociones de modelo social y de norma social. A partir de los aos
1930, que presencian en la psicologa general el triunfo de las teoras del aprendizaje, etnlogos
y socilogos como Ruth Benedict y Herskovits se adhieren a las mismas. Ivonne Castellan, Ini
tiation la psychologie sociale, Armand Collin, Collection U2, Paris, 1970, p. 75. En los captulos
4, 5 y 6 de este libro puede encontrarse una exposicin pedaggicamente clara de las tesis cen
trales del culturalismo. Vase tambin, Harris, op. eit, p. 340 y ss. Para la critica del culturalismo,
ver, Pierre Bourdieu, Esquisse dune thorie de la pratique, Librairie Droz, Pars, 1972, pp. 178, 245
(notas 10 y 17) y 251 (nota 42); y desde la perspectiva marxista, Lucien Sve, Marxsme et tho
rie de la personnalit, Editions Sociales, Pars, 1969, p. 289 y ss.
28 Pietro Rossi, op. eit, p. 289.
29 ibid.

44

P R O L E G M E N O S

no declaradas, categoras fundamentales o cultura implcita, se convierte en


la base metodolgica para reconocer la eventual existencia, en una determinada
sociedad, de culturas diferentes y a veces, en conflicto; o tambin la articulacin
de una cultura en subculturas con caractersticas distintivas propias.30
La cultura as concebida se adquiere mediante el aprendizaje, entendido en
sentido amplio no slo como educacin formal sino tambin como hbito in
conscientemente adquirido. Los modelos culturales son inculcados y sanciona
dos socialmente. Este aspecto ha sido fuertemente destacado por la clebre defi
nicin de Ralph Linton, segn la cual una cultura es la configuracin de los
comportamientos aprendidos y de sus resultados, cuyos elementos componentes
son compartidos y transmitidos por los miembros de una sociedad.31
El proceso de aprendizaje de la cultura dentro del propio grupo suele llamar
se en esta teora inculturacin.32 Pero este aprendizaje puede producirse tam
bin por va exgena, en el marco de los fenmenos de difusin o de contacto in
tercultural. Este proceso, llamado aculturacin, obliga a relativizar, segn los
culturalistas, aquella parte de la definicin tyloriana que habla de capacidades o
hbitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. En efecto,
esta expresin parece sugerir que la cultura como concepto explicativo se refie
re solamente a aquellas dimensiones del comportamiento de los individuos que
resultan de su pertenencia a una sociedad particular (por nacimiento o por suce
siva afiliacin). La cultura, en cambio, nos ayuda tambin a comprender ciertos
procesos como la difusin, el contacto cultural y la aculturacin.33
Las configuraciones culturales ejercen sobre los individuos, a travs del apren
dizaje, una influencia modelante cuyo supuesto efecto se denominaba inicial
mente personalidad de base, esto es, una especie de fondo comn desde don
de emergen las personalidades individuales dentro de un grupo culturalmente
homogneo. Pero posteriormente los culturalistas desecharon la idea de tal fon
do comn, arguyendo que la experiencia slo demuestra la existencia de ver
siones idiomticas, es decir, particulares, de la utilizacin de los modelos cultu
rales por cada personalidad.34

30 Ibid., p. XIX.
31 Ralph Linton, Cultura y personalidad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1978, p. 45.
32 Pietro Rossi, op. dt., p. 306.
33 Ibid., p. 272.
34 Ibid., p. 290.

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Segn los culturalistas, la actitud de los individuos respecto de su propia cul


tura est lejos de ser puramente pasiva, como pudiera sugerir la definicin co
rriente de cultura en trminos de herencia social. En efecto, los hombres no
son solamente portadores y criaturas de la cultura, sino tambin creadores y ma
nipuladores de la misma.35 As se explica, entre otras cosas, la dinmica cultural,
uno de cuyos factores bsicos suele ser, si consideramos las causas endgenas, la
invencin o la innovacin individual. Aunque las mutaciones culturales se deben
en mayor medida a factores exgenos que operan por va de aculturacin, s se tie
ne en cuenta el hecho muchas veces comprobado de que cualquier pueblo asu
me del modo de vida de otras sociedades una parte mucho mayor de la propia cul
tura que la originada en el seno del mismo grupo.36
La concepcin normativa de la cultura ha operado, por lo general, dentro de
un contexto funcionalista que destaca fuertemente la funcin integradora de los
procesos culturales. Todo modo de vida tiene a la vista modelos que se encuen
tran integrados entre s de modo que constituyan un conjunto funcionante, di
ce Herskovits. Y aade: Por eso los conceptos de modelo y de integracin resul
tan esenciales para cualquier teora operativa de la cultura.37 Pero dirase, al
menos en primera instancia, que el concepto normativo de cultura ha operado
tambin en un contexto estructuralista fuertemente crtico, como sabemos, del
funcionalismo.38
En efecto, para la antropologa estructural francesa, que abrev en la tradicin
de Drkheim y de Marcel Mauss, la cultura se define tambin como un siste
ma de reglas. Segn Lvi-Strauss es la ausencia o la presencia de reglas lo que
distingue a la naturaleza de la cultura. Todo lo que en el hombre es universal
pertenece al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad; mien
tras que todo lo que se halla sujeto a una regla pertenece al orden de la cultura y
presenta los atributos de lo relativo y particular.39 La prohibicin del incesto se
ra algo as como la franja fronteriza entre ambos rdenes, en la medida en que,
sin dejar de ser una regla que comporta sanciones, participa tambin de la uni

35 [bid., p. 270.
36 Ibid., p. 329.
37 bid., p. 316.
38 Decir que una sociedad funciona es una trivialidad, pero decir que en una sociedad todo fun
ciona, es un absurdo. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, Editorial Eudeba, Buenos Aires,
1968.
39 Lvi-Strauss, Los estructuras elementales del parentesco, op. cit., p. 4 L

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versalidad de la naturaleza en virtud de su presencia ubicua en la historia y en


todos los grupos humanos hasta hoy conocidos.
Sin embargo, las reglas de los estructuralistas son bastante diferentes de las
normas o pautas culturalistas.
En primer lugar, Lvi-Strauss distingue dos tipos o niveles de normatividad
cultural. Por un lado estn las leyes de orden que operan en diferentes registros
del pensamiento y de la actividad humanas,40 son de naturaleza inconsciente y
se presentan como invariantes a travs de las pocas y de las culturas. Estas le
yes, que pueden considerarse como los universales de la cultura, definen a la
Cultura, con mayscula y en singular, como atributo distintivo de la condicin
humana. Por otro lado estn las reglas de conducta, que en su mayor parte son
tambin inconscientes y se caracterizan por su enorme variedad y diversidad.
Son stas las que definen a las culturas, as, en plural, como manifestaciones va
riadas y diversas de la misma condicin humana. Ambos tipos de legalidad estn
relacionados entre s, aunque operan en niveles diferentes de profundidad. Las
leyes de orden subyacen a las reglas de conducta" en la medida en que estas
ltimas no son ms que manifestaciones diversificadas y pluralizadas de las pri
meras. As, por ejemplo, la misma ley de la prohibicin del incesto, que regula el
intercambio de mujeres entre los grupos humanos y que se ha mantenido sin
variacin alguna a travs de todas las pocas, se manifiesta bajo la variedad de
las reglas de matrimonio documentadas por las creencias y las costumbres ms
diversas e incluso opuestas entre s. De este modo, Lvi-Strauss cree haber su
perado la antinomia aparente entre la unicidad de la condicin humana y la
pluralidad inagotable de sus manifestaciones, que por mucho tiempo ha ator
mentado a la etnologa.41
Pero hay ms: Lvi-Strauss ha vinculado explcitamente la cultura as entendi
da al mundo de los smbolos, y ha sido uno de los primeros en postular que la
cultura pertenece ntegramente al orden simblico. Y no hay que olvidar que pa
ra nuestro autor el smbolo no es simplemente algo superpuesto a lo social o una
parte integrante del mismo sino un elemento constitutivo de la vida social y
una dimensin necesaria de todas las prcticas humanas. Por eso afirmaba
en una crtica a Mauss, que el problema crucial para el antroplogo no radica en
investigar el origen social del simbolismo sino en entender el fundamento simb-

40 Lvi-Strauss, Le regard loign, Librairie Pin, Pars, 1983, p. 62. (Hay traduccin al espaol,)
41 Ibid., p. 49 y ss.

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lico de la vida social.42 A todo esto debe aadirse que Lvi-Strauss ha sealado
con insistencia en sus ltimos trabajos la lgica de distincin y de oposicin in
herente a la cultura en cuanto proceso simblico.43
De este modo, Lvi-Strauss se constituye en uno de los precursores de lo que
ms adelante llamaremos concepcin simblica o semitica de la cultura y, en
cuanto tal, su obra marca una importante discontinuidad dentro de la tradicin
antropolgica que estamos reseando.
La relacin entre sociedad y cultura
El planteamiento y la solucin terica de este problema ha sido un verdadero via
crucis para la antropologa cultural norteamericana.
En un primer momento prevalece la tendencia a acentuar hasta donde sea posi
ble la distincin entre sociedad y cultura, con el propsito evidente de asegurar
la autonoma de esta ltima y poder proporcionar un objeto propio y especfico
a la antropologa cultural que la distinguiera de las dems disciplinas sociales.
Esta tendencia se inicia con Boas, quien defiende la tesis de la irreductibilidad
de la cultura a condiciones extraculturales como podran ser, por ejemplo, el am
biente geogrfico, las caractersticas raciales o la estructura econmica de los pue
blos. Debe excluirse, por lo tanto, toda explicacin de la cultura por referencia a
una determinacin extracultural.
Un discpulo de Boas, Robert H. Lowie, radicalizar esta tendencia plantean
do el famoso principio: omnis cultura ex cultura.4* Esto significa explica el pro
pio Lowie que el etnlogo tendr que dar cuenta de un determinado hecho
cultural incorporndolo a un grupo de hechos culturales o detectando otro
hecho cultural a partir del cual se habra generado el primero.45
Pero es con Kroeber y su teora de lo superorgnico cuando el esfuerzo por
aislar y autonomizar los hechos culturales alcanza su mxima expresin. Este au
tor se apropia de la distincin spenceriana entre evolucin inorgnica, orgnica
y superorgnica para situar a la cultura en el plano de la ltima. La cultura, por

42 Mauss cree todava posible elaborar una teora sociolgica del simbolismo, cuando en realidad
lo que hay que hacer es buscar el origen simblico de la sociedad. Lvi-Strauss, Introduccin a
la obra de Marcel Mauss, en Sociologa y antropologa, Editorial Tecnos, Madrid, 1979, p. 22.
43 Lvi-Strauss, Le regard loign, op. cit., pp. 15, 25-26, y 47-48.
44 Traduccin literal: Toda cultura procede de otra cultura.
45 Pietro Rossi, op. cit, p. 75.

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(
lo tanto, no slo sera irreductible a los fenmenos biolgicos y psicolgicos si
no tambin a los sociales, en virtud de poseer una existencia y una dinmica in
terna que desborda la escala de los sujetos individuales. El autor da por sentado
que la sociedad no es ms que un grupo organizado de individuos46 o, como
dice Kluckhohn, un grupo de personas que han aprendido a trabajar juntos.47
Ms tarde, Kroeber precisa de este modo su pensamiento: la realidad se cons
tituye por la emergencia progresiva de niveles de organizacin de complejidad
creciente. Estos niveles pueden ser aislados analticamente mediante procedi
mientos selectivos. Pues bien, la cultura representa el nivel ms elevado de com
plejidad de lo real, y si bien presupone la emergencia de lo orgnico, del indivi
duo y de la organizacin social, constituye por su propia naturaleza un fenmeno
superorgnico, supraindividual y, en cierto modo, suprasocial.
Estas ideas, recurrentes en autores posteriores como Linton y Herskovits, en
cuentran su formulacin ms acabada y sistemtica en la contribucin de Kluck
hohn a la obra colectiva Hacia una teora general de la accin editada por Parsons
y Shils en 1951, y rematan en la famosa distincin parsoniana entre sistema de
la personalidad, sistema social y sistema cultural.48
La tendencia que podramos denominar autonomicista ha sido objeto de cr
tica por parte de la antropologa britnica y, en primer trmino, por Malinowski.
ste no slo intenta reconducir la cultura a sus bases biolgicas contrariando
la tesis de su carcter superorgnico sino que tambin afirma una y otra vez la
indisociabilidad entre cultura y sociedad y, por ende, entre anlisis cultural y an
lisis social.
Para Malinowski la organizacin social no puede comprenderse sino como
parte de la cultura 49 por la sencilla razn de que aqulla no es ms que el modo
estandarizado en que se comportan los grupos.50 Adems, el carcter concerta
do del comportamiento social slo puede comprenderse como resultado de re
glas sociales, es decir, de costumbres sancionadas con medidas explcitas u ope

46 Ibid., p. 221.
Ibid., p. 266.
48 Talcott Parsons, Edward A. Shils, Hacia una teora general de la accin, Editorial Kapelusz, Bue
nos Aires, 1968, pp. 20-46. Kroeber y Parsons acuerdan una especie de armisticio" para evitar
una competencia daina entre socilogos y antroplogos culturales: cf. The Concept of Culture
and of Social System, en American Sociological Review, 1958, p. 582 y ss.
49 Pietro Rossi, op. cit, p. 154.
5 Ibid., p. 138.

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rantes en forma aparentemente automtica.51 El sentido de esta argumentacin


es transparente: si la cultura consiste en reglas sociales o en modos estandariza
dos de comportamiento, entonces existe total indistincin entre sociedad y cul
tura, porque precisamente son esas reglas y esos modos estandarizados de com
portamiento los que explican la organizacin social y la concertacin de las
conductas sociales. Entonces, es la misma cultura la que transforma a los indivi
duos en grupos organizados y la que asegura a estos ltimos una continuidad
casi indefinida.52
Malinowski se adscribe, por lo tanto, a la tradicin antropolgica britnica que
habla de antropologa social y no de antropologa cultural. Se trata de una tradicin
fuertemente influenciada por la escuela durkheimiana (Marcel Mauss, Luden
Lvy-Bruhl), que abordaba con mtodos sociolgicos el estudio de las socieda
des arcaicas. De modo semejante, la antropologa social britnica afirma la nece
sidad de estudiar cualquier forma de organizacin social con los instrumentos
propios del anlisis sociolgico. Y uno de sus mximos exponentes, A.R. Radcliffe-Brown, criticaba acremente la pretensin de construir una ciencia de la cultu
ra independiente o separada del anlisis sociolgico.53
Pero en los propios Estados Unidos haba surgido ya mucho antes una orien
tacin muy semejante a la que acabamos de sealar. A comienzos del siglo xx,
William Graham Summer, el primer terico importante del relativismo cultural,
conceba el estudio de los folkways, es decir, de las tradiciones culturales de cual
quier grupo social, como una tarea propia de la sociologa. Y esta misma posicin
fue asumida en 1932 por un discpulo suyo, George Peter Murdock, en un ensa
yo donde trataba de aproximar las tesis de su maestro a las de la escuela boasiana: La antropologa social y la sociologa no son dos ciencias distintas. En con
junto constituyen una nica disciplina o, a lo sumo, dos modos diversos de tratar
el mismo objeto: el comportamiento cultural del hombre.54
En resumen, frente a la corriente autonomicista que acenta al mximo la au
tonoma de la cultura y, por ende, la autonoma de la antropologa cultural res
pecto de las dems ciencias sociales, surge una tendencia opuesta que niega la
pertinencia de esa pretensin, alegando la imposibilidad de disociar la cultura
de la sociedad.
51 Ibd.
52 Ibid., p. 191.
53 A.R. Radcliffe-Brown, A Natural Science of Society, Free Press, Nueva York, 1948.
54 Pietro Rossi, op. di., p. 197.

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Observaciones crticas
La antropologa cultural clsica reseada hasta aqu ha tenido el enorme
mrito de haber hecho posible la representacin cientfica de la cultura, ponien
do en crisis las concepciones elitistas y etnocntricas que dividan a los hombres
en pueblos con historia y pueblos sin historia.55 Adems, hizo posible la inves
tigacin de este nuevo campo elaborando instrumentos metodolgicos de primer
orden: protocolos rigurosos de observacin, deteccin de modelos de compor
tamiento y de sus modos de articulacin, estudio de su distribucin espacial y
temporal, etctera.
En el plano terico su principal acierto radica en haber sealado desde el prin
cipio el carcter ubicuo y total de la cultura, en oposicin a las concepciones
elitistas, restrictivas y parcializantes. La cultura se encuentra en todas partes y lo
abarca todo, desde los artefactos materiales hasta las ms refinadas elaboraciones
intelectuales como la religin y el mito.
Este carcter totalizador de la cultura, que la hace coextensiva a la sociedad,
tiene por fundamento la dicotoma naturaleza/cultura, que constituye el pun
to de partida de la concepcin antropolgica de la cual nos estamos ocupan
do. Y debe reconocerse que esta dicotoma metodolgica y no real fue uu
requisito indispensable para armar las primeras articulaciones tericas en el
campo de la cultura.
Sin embargo, paradjicamente, el acierto de esta concepcin total de la cul
tura es tambin la fuente de su mayor limitacin. Pese a una discusin prolonga
da por varios decenios, la antropologa cultural clsica no ha sido capaz de defi
nir un nivel especfico de fenmenos suficientemente homogneos que pudieran
denominarse hechos culturales, capaces de contraponerse de algn modo a los
hechos sociales. En la prctica, el concepto antropolgico de cultura ha funcionado subrepticiamente como sustituto ideolgico del concepto marxista de for
macin social. O, peor an, como sinnimo de sociedades extraoccidentales
simples, susceptibles de un anlisis global. La definicin tyloriana, en particular,
lejos de circunscribir un campo, lo ha ampliado hasta el punto de hacerlo coin
cidir con la totalidad de la historia humana o, si se prefiere, con la totalidad de
la historia de cada una de las civilizaciones o de las sociedades, sin delimitacin

55 C/. Amalia Signorelli, Antropologa, culturologia, marxismo. Risposta a Francesco Remotti,


en Rassegna Italiana di Sociologa, ao XXI, nm. 1, enero-marzo de 1980, p. 100.

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de espacio ni de tiempo y sin distincin entre los diferentes niveles de la inte


raccin humana.56
La ausencia de un punto de vista especfico capaz de homogeneizar concep
tualmente la enorme diversidad de los hechos llamados culturales se manifiesta
claramente en las definiciones descriptivas que, siguiendo el modelo tyloriano, se
limitan a presentar un repertorio siempre en forma de enumeracin incomple
ta de elementos tan heterogneos entre s como las creencias, ritos, hbitos so
ciales, tcnicas de produccin y artefactos materiales.
Es cierto que el culturalismo intent reducir esta heterogeneidad a un deno
minador comn: los modelos de comportamiento. De aqu el enorme xito de la
definicin normativa de la cultura como modelos d comportamiento aprendi
dos y transmitidos, incluyendo su solidificacin en artefactos.
Pero si bien una definicin como sta permitira distinguir, en principio, el
orden de la cultura del orden de la naturaleza, no podra servir como criterio
para postular una distincin ulterior entre cultura y sociedad. En efecto, la re
ferencia a modelos, normas y reglas es una caracterstica inherente a la totalidad
de las prcticas sociales, sobre todo cuando se las considera desde el punto de
vista de la reproduccin social. Y si son igualmente culturales los modelos
de gestin de la prctica capitalista, las formas de ejercicio del poder poltico y
las modalidades recurrentes de la prctica religiosa, cmo puede establecerse
una distincin entre cultura y formacin social? Ahora se entiende por qu to
dos los intentos culturalistas al respecto se han realizado siempre a costa de un
vaciamiento escandaloso de la nocin de sociedad (grupo organizado de indi
viduos), que termina siendo aplicable tambin al mundo subhumano de las
hormigas y de las abejas.
Dejamos de lado otras muchas dificultades concernientes ms especficamen
te a cada uno de los contextos tericos que han albergado al concepto de cultu
ra, como la tendencia de los culturalistas a reificar sus modelos de comporta
miento, convirtindolos en verdaderos principios de las prcticas culturales, o
el permanente juego estructuralista con la ambigedad de los trminos mode
lo, norma y regla,57 para sealar otra gran carencia de la antropologa cul
tural en cualquiera de sus tendencias: la no consideracin de los efectos de la
desigualdad social y por lo tanto de la estructura de clases sobre el conjun
to de la cultura.
56 Ibid.
37 C/. Pierre Bourdieu, Le sens pratique. Les Editions de Minuit, Paris, 1980, p. 63 y ss.

52

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Es cierto que algunos psiclogos sociales como Erich Eromm y H. Hyman pro
pusieron alguna vez el concepto de personalidad de clase en el marco de una
teora de la estratificacin social,58 pero los antroplogos no marxistas descono
cen, por lo general, esta problemtica y tienden a presentar el territorio de la cul
tura como una superficie lisa, sin fracturas ni desniveles de clase.
Esta carencia resulta un tanto comprensible si se considera que los antroplo
gos estn acostumbrados a tratar slo con sociedades poco diferenciadas, carac
terizadas por una escasa divisin social del trabajo. Pero de todos modos se tra
ta de una carencia que puede afectar gravemente la comprensin de la dinmica
cultural, sobre todo cuando se intenta transportar la investigacin antropolgi
ca de la cultura al mbito de las sociedades modernas. En este ltimo caso no se
puede eludir el problema del papel que desempea la cultura en las relaciones de
dominacin y de explotacin.

58 E. Fromm, Le caractre social, en A. Lvy, Psychologie sociale. Textes fondamentaux anglais et


amricains (estudio nm. 3); ver tambin all mismo, H. Hyman, Les systmes de valeurs des
differentes classes (estudio nm. 29).

53

La cultura en la
tradicin marxista

Una perspectiva poltica en la consideracin de la cultura


La tradicin marxista no ha desarrollado en forma explcita y sistemtica una teo
ra propia de la cultura ni se ha preocupado por elaborar dispositivos metodol
gicos para su anlisis. Desde este punto de vista puede afirmarse que el concep
to de cultura es ajeno al marxismo. De hecho, el inters por incorporar este
concepto al paradigma materialista histrico es muy reciente,59 y ha dado lugar
a contribuciones que, aun siendo muy importantes, estn lejos de haber alcanza
do el grado de refinamiento y de operacionalidad logrado por el discurso etnoantropolgico sobre la cultura.
Sin embargo, los clsicos del marxismo se refirieron con frecuencia a los pro
blemas de la civilizacin y de la cultura, entendidas en el sentido del iluminismo
europeo del siglo xvm, y algunos de ellos, como Lenin y Gramsci, nos legaron un
buen lote de reflexiones especficas que, pese a su carcter ocasional y fragmen
tario, no han cesado de alimentar la reflexin contempornea sobre la cultura.
De modo general, la tradicin marxista tiende a homologar la cultura a la
ideologa, terminando por alojarla dentro de la tpica infraestructura-superes

59 Los althusserianos comenzaron a ocuparse de este concepto slo a partir de 1968 (Roger Establet) y las contribuciones de Gramsci al respecto fueron ignoradas por las corrientes marxistas
tradicionales durante mucho tiempo. En Mxico, el marxismo ha inspirado tambin contribu
ciones dignas de mencin, como las del arquelogo Luis E Bate, Cultura, clases y cuestin nacio
nal, Juan Pablos Editor, Mxico, 1984; y las dejse Luis Najenson, Cultura nacional y cultura su
balterna, Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Toluca, Mxico, 1979.

55

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tructura. Por eso suele hablarse, dentro de esta tradicin, de instancia ideolgico-cultural. Adems, el tratamiento de este problema aparece subordinado
siempre a preocupaciones estratgicas o pedaggicas de ndole poltica. Esto
significa, entre otras cosas, que los marxistas abordan el anlisis de las produc
ciones culturales slo o principalmente en funcin de su contribucin a la di
nmica de la lucha de clases y, por lo tanto, desde una perspectiva polticamen
te valorativa. Estas peculiaridades ponen de manifiesto toda la distancia que
media entre el punto de vista marxista y el punto de vista etnoantropolgico en
esta materia.
Comprensin leninista de la cultura
La teora leninista de la cultura es indisociable de su contexto histrico y exige
ser interpretada a la luz de los acontecimientos que precedieron, acompaaron y
sucedieron a la Revolucin de Octubre.
A escala de la formacin social rusa, Lenin describe la cultura como una tota
lidad compleja que se presenta bajo la forma de una cultura nacional.60 Dentro
de esta totalidad cabe distinguir una cultura dominante que se identifica con la
cultura burguesa erigida en punto de referencia supremo y en principio orga
nizador de todo el conjunto; culturas dominadas, como la del campesinado tra
dicional en los diferentes marcos regionales, y los elementos de cultura demo
crtica y socialista, cuyos portadores son las masas trabajadoras y explotadas
(el proletariado). En cada cultura nacional existen, aunque sea en forma rudi
mentaria, elementos de cultura democrtica y socialist, pues en cada nacin hay
masas trabajadoras y explotadas cuyas condiciones de vida engendran inevitable
mente una ideologa democrtica y socialista. Pero cada nacin posee asimismo
una cultura burguesa (por aadidura, en la mayora de los casos centurionista y
clerical) no simplemente en forma de elementos sino como cultura dominante.61
En este texto se asimila expresamente la cultura a la ideologa; se plantea la de
terminacin de la cultura por factores extraculturales (las condiciones materiales
de existencia); y se introduce la relacin dominacin/subordinacin como
60 Citado por Jean-Michel Palmier, Lnine, lart et la revolution, Payot, Pars, 1975, p. 240. Sobre
la teora leninista de la cultura en su conjunto, vase el excelente estudio de Antonio Snchez
Garca, Cultura y revolucin. Un ensayo sobre Lenin, Serie Popular, Editorial Era, Mxico, 1976.
61 Notas crticas sobre el problema nacional, Lenin, La literaturay el arte, Editorial Progreso,
Mosc, 1976, p. 80.

56

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efecto de la lucha de clases tambin en la esfera de la cultura. Adems, la dis


tincin entre elementos y cultura dominante parece sugerir que la contradic
toria pluralidad cultural que se observa en cada nacin se halla reducida a siste
ma por la dominacin de la cultura burguesa.
Desde el punto de vista poltico, Lenin reconoce una virtualidad alternativa y
progresista slo a los elementos de cultura democrtica y socialista (tesis de la
centralidad obrera aun en el plano de la cultura). Estos elementos son, por defi
nicin, de carcter intemacionalista y se contraponen al nacionalismo burgus,
es decir, a la idea de una cultura nacional que no puede ser ms que la cultu
ra de los terratenientes, del clero y de la burguesa.62 De aqu la guerra sin cuar
tel declarada por Lenin contra el nacionalismo cultural: Nuestra consigna es la
cultura internacional de la democracia y del movimiento obrero mundial.63
Sin embargo, Lenin se vio obligado a hacer importantes rectificaciones a su te
sis del protagonismo cultural obrero en el curso de un clebre debate sobre la
cuestin cultural suscitado en el seno del Partido Bolchevique en la poca de la re
volucin. Frente a las tesis liquidacionistas de Bogdanov y del Proletkult, que pro
pugnaban la creacin ex ovo de una cultura proletaria radicalmente nueva y dife
rente de la cultura burguesa, Lenin concibe la mutacin cultural como un proceso
dialctico de continuidad y ruptura: La cultura proletaria no surge de fuente des
conocida, no es una invencin de los que se llaman especialistas en cultura prole
taria. Eso es pura necedad. La cultura proletaria tiene que ser el desarrollo lgico
del acervo de conocimientos conquistados por la humanidad bajo el yugo de la
sociedad capitalista, de la sociedad terrateniente, de la sociedad burocrtica.64
Por lo tanto, no todo es alienante y negativo dentro de la cultura burguesa. s
ta contiene elementos universalizables y progresistas el arte, la ciencia y el de
sarrollo tecnolgico que deben distinguirse cuidadosamente de su modo de
empleo capitalista y burgus. Por eso hace falta recoger toda la cultura legada
por el capitalismo y construir el socialismo con ella. Hace falta recoger toda la
ciencia, la tcnica, todos los conocimientos, el arte [,..]65
Pero, segn Lenin, la cultura proletaria, en estado germinal dentro de cada cul
tura nacional, no se opone solamente a la cultura burguesa sino tambin a la
cultura campesina tradicional y a la cultura artesanal. Estas formas tradicionales
de cultura, ligadas al regionalismo y a la madrecita aldea, son residuos del pa62 Ibid.
3 Ibid., p. 79.
64 Tareas de las juventudes comunistas, Lenin, op. eit., p. 117.
65 xitos y dificultades del poder sovitico, op. t., p. 119.

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sado feudal y deben considerarse retrgradas y retardatarias. Comparada con la


situacin del campesinado tradicional, la condicin del obrero urbano ms ex
plotado y miserable es culturalmente superior. Por eso la migracin campesina a
las ciudades constituye, en el fondo, un fenmeno progresista: Arranca a la po
blacin de los rincones perdidos, atrasados, olvidados por la historia, y la inclu
ye en el remolino de la vida social contempornea. Aumenta el ndice de alfabe
tizacin de la poblacin, eleva su conciencia, le inculca costumbres cultas y
necesidades culturales. [...]. Ir a la ciudad eleva la personalidad civil del campe
sino, liberndolo del sinnmero de trabas de dependencias patriarcales, persona
les y estamentales que tan vigorosas son en la aldea.66
Esta posicin hostil a la cultura popular campesina cobra sentido en el con
texto de una larga polmica leninista contra el populismo, que haba echado hon
das races entre los intelectuales rusos desde fines del siglo xix. Los populistas
crean que el socialismo deba construirse a partir de la comunidad campesina,
evitando pasar por el capitalismo. Frente a la devastacin provocada por el capi
talismo en Rusia, el campesinado deba considerarse como el nico elemento sa
no de la nacin, y el trabajo agrcola comunal como la nica fuente de regenera
cin. La tesis leninista acerca de la cultura tradicional debe situarse dentro de este
contexto polmico.
Finalmente, el tratamiento de los problemas culturales se halla ligado en Lenin
a la problemtica de la lucha de clases y de la revolucin en Rusia. En la fase prerrevolucionaria, la tarea cultural se subordina a la instancia poltica, que desem
pea entonces el papel principal. Pero en la fase posrevolucionaria, la revolucin
cultural pasa al primer plano y se convierte en la tarea principal. En nuestro pas
la revolucin poltica y social precedi a la revolucin cultural, a esa revolucin
ante la cual, a pesar de todo, nos encontramos ahora. Hoy no es suficiente esta re
volucin cultural para llegar a convertirnos en un pas socialista, porque presen
ta increbles dificultades para nosotros, tanto en el aspecto puramente cultural
(pues somos analfabetos) como en el aspecto material (pues para ser cultos es ne
cesario un cierto desarrollo de los medios materiales de produccin, se precisa
cierta base material).67 En resumen: la concepcin leninista de la cultura contras
ta con el positivismo y el relativismo cultural de los antroplogos, en la medida en
que se inscribe en el contexto abiertamente valorativo de un proyecto poltico y
social. Dentro de una formacin social, las diferentes configuraciones culturales
66 Lenin, El desarrollo del capitalismo en Rusia", en Obras completas, Editorial Cartago, Buenos
Aires, 1971, t. III, pp. 589-590.
67 Sobre la cooperacin, op. di., pp. 784-785.

58

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f
no son equiparables entre s ni tienen el mismo valor. Por lo tanto, hay que dis
criminarlas y jerarquizarlas. Claro que los criterios de valoracin no sern los del
elitismo cultural que identifica la cultura legtima con la cultura dominante-
sino otros muy diferentes y ms prximos a la objetividad cientfica.
Para Lenin, una cultura es superior a otra en la medida en que permite una
mayor liberacin de la servidumbre de la naturaleza (de donde la alta estima de
la tecnologa) y favorezca ms el acceso a una socialidad de calidad superior que
debe implicar en todos los casos la liquidacin de la explotacin del hombre por
el hombre (cultura democrtica y socialista).
Cultura y hegemona en Gramsci
Tambin en Gramsci la cultura se homologa a la ideologa, entendida en su acep
cin ms extensiva, como concepcin del mundo. La cultura no sera ms que
una visin del mundo interiorizada colectivamente como religin o fe, es de
cir, como norma prctica o premisa terica implcita de toda actividad social.
La cultura as entendida posee una eficacia integradora y unificante: La cultu
ra, en sus distintos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos
en estratos numerosos, en contacto ms o menos expresivo, que se comprenden en
diversos grados, etctera.68
Puede decirse, sin forzar demasiado el pensamiento de Gramsci, que por esta
va la cultura determina la identidad colectiva de los actores histrico-sociales:
De ello se deduce la importancia que tiene el momento cultural incluso en la
actividad prctica (colectiva): cada acto histrico slo puede ser cumplido por el
hombre colectivo. Esto supone el logro de una unidad cultural-social, por la cual
una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se
sueldan con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y comn con
cepcin del mundo (general y particular, transitoriamente operante, por va
emocional, o permanentemente), cuya base intelectual est tan arraigada, asimi
lada y vivida, que puede convertirse en pasin.69
Adems, no debe olvidarse que para Gramsci las ideologas organizan a las
masas humanas, forman el terreno dentro del cual se mueven los hombres, ad
quieren conciencia de su posicin, luchan, etctera.70
68 Obras de Antonio Gramsci, vol. 3, Juan Pablos Editor, Mxico, 1975, p. 34.
Ibid.
70 Ibid., p. 58.

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Gramsci aborda los problemas de la ideologa y de la cultura en funcin de


una preocupacin estratgica y poltica motivada en gran parte por la derrota his
trica del proletariado europeo en los aos veinte. De aqu la estrecha vincula
cin de su concepto de cultura con el de hegemona, que representa grosso modo
una modalidad de poder capacidad de educacin y de direccin basada en
el consenso cultural. Desde este punto de vista, la cultura, al igual que la ideolo
ga, se convierte en instrumento privilegiado de la hegemona por medio de la
cual una clase social logra el reconocimiento de su concepcin del mundo y, en
consecuencia, de su supremaca por parte de las dems clases sociales.
Esta modalidad hegemnica del poder, ausente en los esquemas leninistas, se
ra una caracterstica particular de los procesos polticos europeo-occidentales,
por oposicin a la sociedad rusa de 1917 y, por extensin, del Oriente. En
Oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occi
dente, entre Estado y sociedad civil exista una justa relacin y bajo el temblor
del Estado se evidenciaba una robusta estructura de la sociedad civil.71 (Ntese
que para Gramsci la sociedad civil, contrapuesta a la sociedad poltica, se iden
tifica con la esfera ideolgico-cultural.)
El concepto de hegemona le permite a Gramsci modificar en un aspecto im
portante el papel atribuido por Lenin a la cultura en el proceso revolucionario. En
efecto, para Lenin, la revolucin cultural slo poda tener vigencia en la fase posrrevolucionaria, despus de la conquista del Estado, entendido como aparato burocrtico-militar. Para Gramsci, en cambio, la tarea cultural desempea un papel
de primerisimo orden ya desde el principio, desde la fase prerrevolucionaria, co
mo medio de conquista de la sociedad civil aun antes de la conquista de la so
ciedad poltica. Un grupo social puede y debe ser dirigente aun antes de con
quistar el poder de gobierno (y sta es una de las condiciones principales para la
misma conquista del poder); despus, cuando se ejercita el poder y tambin cuan
do lo tiene fuertemente aferrado en el puo, se torna dominante, pero debe con
tinuar siendo dirigente.72
La posicin de clase subalterna y/o dominante determina, segn Gramsci, una
gradacin de niveles jerarquizados en el mbito de la cultura, que van desde las
formas ms elaboradas, sistemticas y polticamente organizadas, como las filo
sofas hegemnicas y, en menor grado, la religin, a las menos elaboradas y re
71 Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 1, pp. 95-96.
72 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Giulio Einaudi Editore, 1975, vol. III, pp. 2010-2011.
(Hay traduccin al espaol.)

60

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finadas, como el sentido comn y el folklore, que corresponden grosso modo a lo


que suele denominarse cultura popular. Pero, en realidad, no se trata slo de
estratificacin sino de una confrontacin entre las concepciones oficiales y las
de las clases subalternas e instrumentales que en conjunto constituyen los estra
tos llamados populares.
Para Gramsci la concepcin del mundo y de la vida propia de estos estratos es
en gran medida implcita, lo mismo que su oposicin a la cultura oficial (por
lo general tambin implcita, mecnica, objetiva).73
La posicin de Gramsci frente a esta complejidad contradictoria de los hechos
culturales es tambin abiertamente valorativa y polticamente selectiva, como
la de Lenin. Slo varan sus criterios de valoracin, en ltima instancia los de la
hegemona: capacidad dirigente, fuerza crtica y aceptabilidad universal.74 En vir
tud de estos criterios, Gramsci no vacila en descalificar el particularismo estre
cho, el carcter heteroclito y el anacronismo de la cultura subalterna tradicional:
El sentido comn es, por tanto, expresin de la concepcin mitolgica del mun
do. Adems, el sentido comn [...], cae en los errores ms groseros; en gran me
dida se halla an en la fase de la astronoma tolemaica, no sabe establecer los ne
xos de causa a efecto, etctera, es decir, que afirma como objetiva cierta
subjetividad anacrnica, porque no sabe siquiera concebir que pueda existir una
concepcin subjetiva del mundo y qu puede querer significar.75
Pero, a diferencia de Lenin, Gramsci matiza significativamente su posicin, en
principio negativa, frente a las culturas subalternas, reconociendo en ellas ele
mentos o aspectos progresistas capaces de servir como punto de partida para una
pedagoga a la vez poltica y cultural que encamine a los estratos populares hacia
una forma superior de cultura y de concepcin del mundo.76 El proyecto de
Gramsci no prev la mera conservacin de las subculturas folklricas sino su
transformacin cualitativa (reforma intelectual y moral) en una gran cultura na
cional-popular de contenido crtico-sistemtico que llegue a adquirir la solidez
de las creencias populares,77 porque las masas, en cuanto tales, slo pueden vi
vir la filosofa como una fe.78

73 Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 4, p. 239.


74 Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 3, pp. 3, 18 y 109.
75 Ibid., pp. 63-64.
76 Ibid., p. 17.
77 Ibid., p. 58.
78 Ibid., p. 25.

61

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Esta nueva cultura slo puede resultar de la fusin orgnica entre intelectuales
y pueblo a la luz de la filosofa de la praxis. En efecto, la filosofa de la praxis no
tiende a mantener a los simples en su filosofa primitiva del sentido comn, sino,
al contrario, a conducirlos hacia una concepcin superior de la vida. Se afirma la
exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para limitar la actividad
cientfica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas sino para construir un
bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no
slo para pocos grupos intelectuales.79
La valoracin de lo nacional-popular como expresin necesaria de la hegemo
na en el mbito de la cultura constituye otro motivo de diferencia entre las con
cepciones de Gramsci y las de Lenin. ste propiciaba, como queda dicho, una vi
sin intemacionalista de la cultura sobre la base del cosmopolitismo proletario.
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que la cultura nacional-popular propi
ciada por Gramsci nada tiene que ver con las formas degradadas de la cultura
plebeya. La literatura popular en sentido degradado (de tipo Sue y toda su es
cuela) es una degradacin poltico-comercial de la literatura nacional-popular,
cuyos modelos son precisamente los trgicos griegos y Shakespeare.80
Merece especial atencin la relacin establecida por Gramsci entre sociedad y
cultura. Esta ltima se halla inserta, por cierto, en un determinado bloque his
trico que tiene por armazn la tpica estructura-superestructura. Pero el blo
que histrico no supone una relacin mecnica y causal entre ambos niveles si
no una relacin orgnica que los convierte casi en aspectos meramente analticos
de una misma realidad, de modo que puedan distinguirse slo didasclicamente", esto es, por razones simplemente pedaggicas y metodolgicas. En efecto, en
un determinado bloque histrico las fuerzas materiales son el contenido y las
ideologas la forma, pero esta distincin es puramente didasclica, puesto que
las fuerzas materiales no seran concebibles histricamente sin la forma, y las
ideologas seran caprichos individuales sin la fuerza material.81
En algunos textos Gramsci parece incluso transgredir la conocida tpica marxista, como cuando dice que la ideologa es una concepcin del mundo que se
manifiesta implcitamente en el arte, en el derecho, en la actividad econmica, en
todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva.82 En este texto la
79 Ibid., p. 19.
80 Obras de Antonio Gramsci, vol. 4, op. cit., p. 89.
81 Op. cit., vol. 3, p. 58.
82 Ibid., p. 16.

62

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t
ideologa y, por ende, la cultura, que se define en los mismos trminos, se pre
senta como coextensiva a la sociedad y como dimensin necesaria de todas las
prcticas sociales, sean stas infraestructurales o superestructurales. Pero esta
ubicuidad o transversalidad de la cultura, que recuerda de algn modo la
concepcin total de los antroplogos, no va en detrimento de su especifici
dad como visin del mundo, esto es, como hecho simblico o como fenme
no de significacin.
Quizs pueda concluirse entonces que para Gramsci el orden de la ideologa
y de la cultura engloba el conjunto de los significados socialmente codificados
que, en cuanto tales, constituyen una dimensin analtica de lo social que atra
viesa, permea y confiere sentido a la totalidad de las prcticas sociales.
Consideraciones crticas
La asimilacin de la cultura a la ideologa slo fue posible desde el momento en
que esta ltima comenz a adquirir un sentido extensivo (y no particular y pe
yorativo) que le permitiera abarcar prcticamente todo el campo del simbolismo
y de la significacin. Esta concepcin extensiva, contrapuesta a la concepcin
inicialmente restrictiva (y peyorativa) que encontramos, por ejemplo, en La
ideologa alemana de Marx, cobr vigencia en la tradicin marxista principal
mente a partir de Gramsci y de Althusser.83 Por eso los marxistas ortodoxos que
siguen aferrados a concepciones restrictivas de la ideologa prefieren definir la
cultura en trminos muy semejantes a los de la tradicin antropolgica, aunque
con el aditamento de una referencia explcita al trabajo para marcar, probable
mente, su especificidad materialista: Cultura es la manera en que los hombres
viven y trabajan... 84
De todos modos, la tendencia a homologar la cultura a la ideologa, al parecer
propia del marxismo occidental, representa una contribucin de primer orden
para el logro de una mayor homogeneidad conceptual en la caracterizacin de la
cultura. En efecto, al igual que la ideologa, la cultura se define aqu por referen
cia a los significados sociales, a los hechos de sentido, a la semiosis social. La cul
tura ya no se presenta como el conjunto de todas las cosas, menos la naturale
83 Ver al respecto, Eunice R. Durham, loe. cit., p. 78 y ss.
84 Ver, entre otros, Wolfgang Fritz Haug, Standpunkt und Perspective Materialistische Kultur
theorie, en Wolfgang Fritz Faug y Kaspar Maase, Materialistische Kulturtheorie und Alltagskultur,
Argument-Verlag, Berlin, 1980, p. 6 y ss.

63

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za, sino en todo caso como una dimensin precisa de todas las cosas, incluida
la sociedad: la dimensin simblica o de significacin. Y bajo este aspecto, exis
te un progreso indudable frente a la indiferenciacin conceptual que caracteriza
ba, como hemos visto, a la comprensin antropolgica de la cultura.
Constituye tambin una contribucin sustancial la referencia explcita a las
amarras sociales de la cultura, como son la estructura de clases y la desigual
distribucin del poder que determinan, segn los marxistas, la configuracin
contradictoria y conflictiva de los fenmenos culturales en las diversas forma
ciones sociales. Este enfoque materialista permite eludir, por una parte, el idea
lismo que inficiona la mayor parte de las concepciones culturalistas y, por otra,
visualizar el terreno de la cultura, ya no como una superficie llana y nivelada sino
como un paisaje discontinuo y fracturado por las luchas sociales. En la perspec
tiva marxista, la cultura es siempre un campo de batalla y a la vez el objetivo es
tratgico de esa batalla.
Pero el logro de estas ventajas parece haber corrido parejo con la prdida del
carcter ubicuo y total de la cultura, como lo haba dejado establecido la tra
dicin antropolgica. Porque resulta que el marxismo tiende a localizar los he
chos culturales dentro de una topologa social precisa: la superestructura.
La responsabilidad de esta tendencia topolgica debe imputarse entonces a
la tpica infraestructura-superestructura, convertida en una especie de evidencia
dentro de las corrientes marxistas. Debe reconocerse que esta metfora arquitec
tnica ha desempeado un papel decisivo en la lucha contra las grandes filoso
fas idealistas del siglo pasado. Pero ha terminado por convertirse en un obs
tculo epistemolgico para la comprensin de la relacin entre sociedad y
sentido, entre produccin material y semiosis, entre economa y cultura.
Sobre todo en sus versiones ms mecanicistas, la metfora en cuestin presu
pone la oposicin dualista entre realidad y pensamiento, y sugiere un esquema
topolgico de la sociedad que aparece constituida por niveles o estratos jerar
quizados. El nivel privilegiado sera el de la produccin material la infraes
tructura , mientras que los niveles de la superestructura seran secundarios,
derivados y casi inesenciales. Lo cultural queda alojado, por supuesto, en la su
perestructura, como si la realidad de la base social escapara a la cultura, o co
mo si los hechos culturales estuvieran simplemente superpuestos o sobreaadi
dos a lo real.
Ahora bien, lo cultural como conjunto de esquemas interpretativos desconec
tados de la prctica social, lo cultural como superestructura inofensiva, secunda

64

P R O L E G M E N O S

ra y derivada, es precisamente lo cultural visto e instituido por el capitalismo,


dice con razn Jean-Paul Willaime.85
Dentro de la tradicin marxista, slo Gramsci parece haberse percatado con
suficiente lucidez de las implicaciones mecanicistas de la clebre metfora. De ah
sus esfuerzos por reabsorber el dualismo que le es inherente en la unidad org
nica de su bloque histrico. Estos esfuerzos, sin embargo, quedaron truncos y
no fueron debidamente prolongados por su posteridad intelectual.

85 Jean-Paul Willaime, Copposition des infrastructures et des superstructures: une critique, en


Cahiers Intemationaux de Sociologie, vol. LXI, 1976, p. 322.

65

La concepcin simblica
de la cultura

La cultura como proceso simblico


A la luz de la revisin crtica realizada se impone la necesidad de una relaboracin terica que permita superar las limitaciones ms patentes del discurso an
tropolgico y marxista sobre la cultura, sin perder por el camino sus contribucio
nes ms fecundas.
El problema fundamental que nos preocupa puede formularse de este modo:
es posible conferir un referente ms homogneo y especfico al concepto de cul
tura, sin abandonar la concepcin total que la haca coextensiva a la sociedad?
Se puede sostener al mismo tiempo que la cultura es coextensiva a la sociedad, pe
ro distinta de ella?
La tesis central que va a servirnos como punto de partida puede formularse
as: es posible identificar un campo especfico y relativamente homogneo asig
nable a la cultura, si definimos a sta por referencia a los procesos simblicos de
la sociedad. Es lo que llamaremos, con Clifford Geertz y John B. Thompson,86 la
concepcin simblica o semitica de la cultura. La cultura tendra que con
cebirse entonces, al menos en primera instancia, como el conjunto de hechos
simblicos presentes en una sociedad. O, ms precisamente, como la organiza
cin social del sentido, como pautas de significados histricamente transmitidos
y encarnados en formas simblicas, en virtud de las cuales los individuos se co
86 Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992; John B.
Thompson, Ideologa y cultura moderna, Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco, M
xico (1990). 1998.

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munican entre st y comparten sus experiencias, concepciones y creencias.87 Y si


quisiramos subrayar la referencia etimolgica a su analogante principal, la agri
cultura, habra que decir que la cultura es la accin y el efecto de cultivar sim
blicamente la naturaleza interior y exterior a la especie humana,88 hacindola
fructificar en complejos sistemas de signos que organizan, modelan y confieren
sentido a la totalidad de las prcticas sociales.
Pero qu es lo simblico?
En el sentido extensivo con que aqu lo asumimos, siguiendo a Geertz, lo sim
blico es el mundo de las representaciones sociales materializadas en formas sen
sibles, tambin llamadas formas simblicas, y que pueden ser expresiones, ar
tefactos, acciones, acontecimientos y alguna cualidad o relacin. En efecto, todo
puede servir como soporte simblico de significados culturales: no slo la cade
na fnica o la escritura sino tambin los modos de comportamiento, prcticas so
ciales, usos y costumbres, vestido, alimentacin, vivienda, objetos y artefactos, la
organizacin del espacio y del tiempo en ciclos festivos, etctera.
En consecuencia, lo simblico recubre el vasto conjunto de los procesos socia
les de significacin y comunicacin. Este conjunto puede desglosarse, a su vez,
en tres grandes problemticas:
1)
La problemtica de los cdigos sociales, que pueden entenderse ya sea co
mo sistemas articulatorios de smbolos en diferentes niveles, ya sea como reglas
que determinan las posibles articulaciones o combinaciones entre los mismos en
el contexto apropiado.89

87 Quin no recuerda el famoso pasaje donde Clifford Geertz describe la cultura como una te
laraa de significados?: Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tela
raas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el
anlisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, si
no una ciencia interpretativa en busca de significaciones (op. cit, p. 20).
88 Es necesario distinguir en la naturaleza dos modalidades cuya irreductible diversidad frecuen
temente se ignora: una naturaleza intema a la especie humana, de la cual nos valemos y sobre la
cual operamos en la procreacin, y una naturaleza externa, de la cual nos valemos y sobre la cual
operamos en el trabajo fabril, mientras que el operar sgnico (lenguaje-conciencia) se ejercita no
slo sobre ambas especies de naturaleza [...] sino tambin sobre toda forma de prctica social y
sobre s mismo. Alberto M. Cirese, Segncit, fabrilit, procreatione. Apunt etnoantropologici, Cen
tro Informazione Stampa Universitaria (cisu), Roma, 1984, p. 64.
89 El presupuesto es que no puede existir produccin de sentido ni comunicacin sin cdigos so
cialmente compartidos. La nocin de cdigo implica, por un lado, la de convencin o acuerdo
social y, por otro, la de un sistema regido por reglas de interaccin comunicativa (Umberto Eco).

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2) La problemtica de la produccin del sentido y, por tanto, de ideas, repre


sentaciones y visiones del mundo, tanto en el pasado (para dar cabida a las re
presentaciones ya cristalizadas en forma de preconstruidos culturales o de capi
tal simblico), como en el presente (para abarcar tambin los procesos de
actualizacin, de invencin o de innovacin de valores simblicos).
3) La problemtica de la interpretacin o del reconocimiento, que permite
comprender la cultura tambin como gramtica de reconocimiento o de inter
conocimiento social.90 Si adoptamos este punto de vista, la cultura podra ser

Wendy Leeds-Hurwitz lo define como repertorio de signos, incluidas las reglas de su organiza
cin y de su uso, y lo clasifica en tres grandes tipos: cdigos lgicos, estticos y sociales. Desde
esta perspectiva, la cultura puede definirse como repertorio de cdigos presentes en un deter
minado grupo o sociedad. (Semiotics and Communication, Lawrence Erlbaum Associates, Hove y
Londres, 1993, pp. 51-73.)
Puede encontrarse una discusin amplia e inteligente sobre la problemtica de los cdigos, en
Umberto Eco, Semitica efilosofa del linguaggio, Giulio Einaudi Editore, Turin, 1984, p. 255 y ss.
Dice este autor, respondiendo a las intenciones iconoclastas de los post-estructuralistas: Hablar
de cdigos significa considerar la cultura como hecha de interaccin regulada; y el arte, la len
gua, las manufacturas y la misma percepcin como fenmenos de interaccin colectiva regidos
por leyes explicitables. La vida cultural ya no es vista como creacin absolutamente libre, pro
ducto y objeto de intuiciones msticas, lugar de lo inefable, pura emanacin de energa creado
ra o teatro de una representacin dionisaca regida por fuerzas que la preceden y sobre las cua
les no tiene control. La vida de la cultura es la vida de textos regidos por leyes intertextuales, en
los que todo lo ya dicho opera como posible regla (p. 300).
Finalmente, segn Roman Jakobson, resulta imposible la comunicacin sin un mnimo de lo
que los tericos de la informacin [...], llaman posibilidades preconcebidas y representaciones
prefabricadas , es decir, sin un mnimo de cdigos. C/. Ensayos de lingstica general, Seix Barral,
Barcelona, 1981, p. 20.
90 Esta triple problemtica se infiere de la definicin del signo, como la propuesta por Peirce, por
ejemplo: Un signo, o representamen, es algo que, para alguien, representa o se refiere a algo en
algn aspecto o carcter. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo
equivalente, o, tal vez, un signo ms desarrollado. Este signo creado es lo que yo llamo el inter
pretante del primer signo. El signo est en lugar de algo, su objeto. Est en lugar de ese objeto,
no en todos los aspectos, sino slo con referencia a una suerte de idea, que a veces he llamado
fundamento del representamen. Charles Sanders Peirce, La ciencia de la semitica, Ediciones Nue
va Visin, Buenos Aires, 1974, p. 22.
Por lo tanto, en toda semiosis (o proceso social de produccin de signos) habr por lo menos
tres momentos importantes: un cdigo, la produccin de significados con base en dicho cdigo,
y un intrprete humano (real o posible) capaz de reconocer el signo producido, reproducindo
lo en forma de un signo equivalente (interpretante).

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definida como el interjuego de las interpretaciones consolidadas o innovadoras


presentes en una determinada sociedad.
Esta triple problemtica de la significacin-comunicacin se convierte tam
bin, por definicin, en la triple problemtica de la cultura.
Respecto de lo simblico as definido cabe formular algunas observaciones
importantes.
La primera se refiere a que no se le puede tratar como un ingrediente o como
mera parte integrante de la vida social sino como una dimensin constitutiva de
todas las prcticas sociales, de toda la vida social. En efecto, ninguna forma de vi
da o de organizacin social podra concebirse sin esta dimensin simblica, sin la
Segn Peirce, la divisin tricotmica fundamental de los signos es la que los clasifica en iconos,
ndices y smbolos. Grosso modo, un icono es un signo que representa a su objeto en virtud de
alguna propiedad que lo haga de algn modo similar a dicho objeto (v. gr., una pintura); un n
dice es un signo que tiene una relacin real con su objeto (v. gr., los sntomas de una enferme
dad); y los smbolos son signos puramente convencionales. Cf. op. cit., pp. 30-31, 46-62.
Segn Umberto Eco, la definicin de signo elaborada por Peirce es ms extensiva que la de
Saussure, porque no establece como condicin necesaria que el signo sea emitido intencional
mente por un emisor actual y producido artificialmente. Por lo tanto, pueden considerarse tam
bin como signos los indicios (v. gr., los sntomas meteorolgicos) y los comportamientos huma
nos no intencionalmente comunicativos de los que un intrprete eventual pueda inferir algo. Por
lo dems, admitir los sntomas como procesos semiticos no significa desconvencionalizar la se
mitica para interpretarla como una teora del lenguaje de Dios o del ser. Solamente quiere de
cir que existen convenciones interpretativas (y, en consecuencia, un cdigo) incluso en la mane
ra en que intentamos descifrar los fenmenos naturales como si fueran signos que comunican
algo. En realidad, la cultura ha seleccionado algunos fenmenos y los ha institucionalizado co
mo signos a partir del momento en que, por circunstancias apropiadas, comunican algo. Esta
perspectiva de Peirce permite resolver en trminos semiticos incluso la teora del significado
perceptivo de los fenmenos naturales [...] Umberto Eco, La estructura ausente, Editorial Lumen,
Barcelona, 1978a, pp. 30-31.
Se infiere de todo esto que slo el destinatario humano es la garanta metodolgica (y no em
prica) de la existencia de la significacin o, lo que es lo mismo, de la existencia de una funcin
semitica establecida por un cdigo. Umberto Eco, Tratado de semitica general, Editorial Nue
va Imagen/Lumen, Mxico, 1978b, pp. 46-47.
La teora lvistraussiana del smbolo y su utilizacin en antropologa se encuentra en la ya ci
tada Introduccin a la obra de Marcel Mauss. Vase una exposicin y una crtica de esta teo
ra, en Vincent Descombes, Eequivoque du symbolique, en Confrontation, Cahiers 3, primave
ra de 1980, pp. 77-95.
Pero la obra clsica sobre el smbolo en perspectiva lingstica y antropolgica es la de Edmond
Ortigues, Le discours et le Symbole, Aubier, Pars, 1962.

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'{

semiosis social. El antroplogo francs Marc Aug ha formulado muy claramente


este problema: Se trata [...], de repensar las consecuencias de una verdad eviden
te, demasiado evidente quiz como para que nos percatramos claramente de ella.
Las grandes lneas de la organizacin econmica, social o poltica son objeto de
representaciones a igual ttulo que la organizacin religiosa; o ms exactamente, la
organizacin no existe antes de ser representada; tampoco hay razn para pensar
que una organizacin represente a otra, y que la verdad de un nivel, segn el
lenguaje de las metforas verticales, se halle situada en otro nivel.91
Las consecuencias de esta manera de plantear las cosas son claras, sobre todo
respecto de ciertas versiones mecanicistas del marxismo: caen los compartimen
tos estancos y explotan los casilleros. Lo simblico cultural no constituye estric
tamente hablando una superestructura, porque sin produccin social de sen
tido no habra ni mercanca ni capital ni plusvala.92
Por consiguiente, podemos seguir sosteniendo el carcter ubicuo y totalizador
de la cultura: sta se encuentra en todas las manifestaciones de la vida indivi
dual y colectiva, como deca Gramsci. En efecto, la dimensin simblica est en
todas partes: verbalizada en el discurso; cristalizada en el mito, en el rito y en el
dogma; incorporada a los artefactos, a los gestos y a la postura corporal [...]93
La segunda observacin se refiere a lo siguiente: la realidad del smbolo no se
agota en su funcin de signo sino que abarca tambin los diferentes empleos que,
por mediacin de la significacin, hacen de l los usuarios para actuar sobre el
mundo y transformarlo en funcin de sus intereses. Dicho de otro modo: el sm
bolo y, por lo tanto, la cultura, no es solamente un significado producido para ser
descifrado como un texto sino tambin un instrumento de intervencin sobre
el mundo y un dispositivo de poder.
Esta observacin pretende relativizar la posicin de quienes, fascinados por
el modelo lingstico, conciben la cultura slo como un lenguaje. Porque ha
bra que decir tambin, prolongando la lgica de la metfora, que la cultura es
como el trabajo. En efecto, as como los bienes materiales que resultan del tra
bajo social encierran un trabajo muerto que slo puede ser reincorporado a la ac
tividad productiva a travs de un trabajo vivo, asi tambin los sistemas simbli
cos forman parte de la cultura en la medida en que son constantemente utilizados
91 Marc Aug, Theorie des pouvoirs et Ideologie, Herman, Pars, 1975, p. XIX.
92 Elseo Vern, Smiosis de lidologique et du pouvoir", en Communications, nm. 28, 1978,
p. 17.
93 Eunice R. Durham, loe. cit., p. 73.

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como instrumento de ordenamiento de la conducta colectiva, esto es, en la me


dida en que son absorbidos y recreados por las prcticas sociales.94 En conclu
sin, los sistemas simblicos son al mismo tiempo representaciones (modelos
de) y orientaciones para la accin (modelos para), segn la expresin de
Clifford Geertz.95
La tercera observacin se refiere a que, a pesar de constituir slo una dimen
sin analtica de las prcticas sociales (y, por lo tanto, del sistema social), la cul
tura entendida como repertorio de hechos simblicos manifiesta una relativa au
tonoma y tambin una relativa coherencia.96
Lo primero, por dos razones: 1) porque responde, por definicin, a la lgica
de una estructura simblica, entendida saussurianamnte como sistema de opo
siciones y diferencias, muy distinta de los principio$ estructurantes de carcter
econmico, poltico, geogrfico, etctera, que tambin determinan las prcticas;97
2) porque el significado de un smbolo frecuentemente desborda el contexto par
ticular donde aparece, y remite a otros contextos.98
Lo segundo deriva de algn modo de lo anterior, porque si la cultura se rige
por una lgica semitica propia, entonces forzosamente tiene que estar dotada de
cierta coherencia, por lo menos en sentido saussuriano, es decir, en cuanto sis
tema de oposiciones y diferencias. Pero hay otro argumento adicional: las prc
ticas culturales se concentran, por lo general, en torno a nudos institucionales
poderosos, como el Estado, las iglesias, las corporacines y los mass media, acto
res culturales tambin dedicados a administrar y organizar sentidos. Hay que ad
vertir que estas grandes instituciones (o aparatos), generalmente centralizadas y

94 Ibid., pp. 74-75.


95 Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas, op. di., p. 91.
96 Los argumentos han sido tomados del ya citado trabajo de William H. Sewell, The Concept(s)
of Culture", en op. ct., p. 48 y ss., y responden a la critica de cierto nmero de autores que, par
tiendo de la idea de que la cultura debe estudiarse ms bien cdmo prcticas simblicas disper
sas y descentradas, y no como estructuras dotadas de coherencia, afirman que los mundos cul
turales concretos estn plagados de contradicciones, dbilmente integrados, muchas veces son
cuestionados, estn sujetos a continuos cambios y carecen de fronteras claramente delimitadas.
Vase, por ejemplo, la teora de la cultura como caja de herramientas, en Ann Swidler, Cultu
re in Action: Symbols and Strategies, American Sociological Review, nm. 51, 1984, pp. 273-286.
97 De donde se sigue que las redes de relaciones simblicas no sijtn isomorfas con las redes de re
laciones econmicas, polticas, demogrficas, etctera.
98 Por ejemplo, el smbolo de la maternidad, que significa proteccin, cuidado y amparo, es ca
si universal y desborda cualquier contexto particular.

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econmicamente poderosas, no buscan la uniformidad cultural sino slo la ad


ministracin y organizacin de las diferencias, mediante operaciones como la hegemonizacin, la jerarquizacin, la marginalizacin y la exclusin de determina
das manifestaciones culturales. De este modo, introducen cierto orden y, por
consiguiente, cierta coherencia dentro de la pluralidad cultural que caracteriza a
las sociedades modernas. De aqu resulta una especie de mapa cultural, donde
impositivamente se asigna un lugar a todos y cada uno de los actores sociales. Las
culturas etiquetadas, por ejemplo, como minoritarias, tnicas o marginales
pueden criticar la imposicin de dicho mapa cultural e incluso resistirse a acep
tarlo, pero el solo hecho de hacerlo implica reconocerlo y tambin reconocer la
centralidad de la cultura dominante que lo disea.
Las observaciones precedentes recogen, en su conjunto, la antigua conviccin
antropolgica de que la naturaleza humana, contrariamente a la animal, care
ce de orientaciones intrnsecas genticamente programadas para modelar el
comportamiento. En el hombre, esa funcin orientadora, de la que depende in
cluso la sobrevivencia de la especie, se confa a sistemas de smbolos socialmen
te construidos."
Objeto de una disciplina o campo transdisciplinario de estudios?
El enfoque simblico de la cultura ha suscitado un notable consenso entre auto
res procedentes de disciplinas y horizontes tericos muy diversos. Toda la varie
dad de las demarcaciones existentes entre la cultura y la no cultura dice, por
ejemplo, Lotman se reduce en esencia a esto: sobre el fondo de la no cultura,
la cultura interviene como un sistema de signos. En concreto, cada vez que ha
blemos de los rasgos distintivos de la cultura como artificial (en oposicin a
innato), convencional (en oposicin a natural o absoluto), capacidad de
condensar la experiencia humana (en oposicin a estado originario de la na
turaleza), nos enfrentaremos con diferentes aspectos de la esencia sgnica de la
cultura. Por eso es indicativo cmo el sucederse de las culturas (especialmente
en pocas de cambios sociales) va acompaado de una decidida elevacin de la semioticidad del comportamiento [,..]99100 Umberto Eco, por su parte, afirma que
la semiosis es el resultado de la humanizacin del mundo por parte de la cul
tura. Dentro de la cultura cualquier entidad se convierte en un fenmeno semi99 Eunice R. Durham, loe. cit., p. 72.
100 J.M. Lotman, Semitica de la cultura, Editorial Ctedra, Madrid, 1979, p. 68.

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tico y las leyes de la comunicacin son las leyes de la allitura. As, la cultura pue
de estudiarse por completo desde un ngulo semiticd y a la vez la semitica es
una disciplina que debe ocuparse de la totalidad de la vida social.101
Por otra parte, la concepcin propuesta parece rejsponder cabalmente a la
preocupacin de fondo que condujo, en la tradicin antropolgica, a la adopcin
y elaboracin del concepto de cultura. Eunice R. Durham ha formulado esa preo
cupacin de fondo en los siguientes trminos: cul es el significado de las cos
tumbres extraas y aparentemente incomprensibles observadas en sociedades di
ferentes a la nuestra?102
Pero al definir la cultura en los trminos sealados^ no se ha determinado el
objeto de una disciplina que imponga un solo mtodo p un modelo unificado de
investigacin (como ha sido la pretensin inicial de la antropologa cultural nor
teamericana), sino se ha circunscrito apenas un vasto campo de fenmenos re
lativamente homogeneizado por el coeficiente simblico abierto a diferentes
disciplinas y a diferentes modos de aprehensin.103
De hecho, la cultura ha sido abordada como cdigo o sistema de reglas por
la antropologa estructural; como ideologa y concepcin del mundo por la tra
dicin marxista; como sistema cognitivo y evaluative por algunos exponentes
,de la demologa italiana de inspiracin gramsciana; como modelo o pauta de
comportamiento por los culturalistas; como esquemas interiorizados de per
cepcin, de valoracin y de accin por la sociologa de Bourdieu; y, en fin, co
mo sistema modelante secundario, susceptible de tipologizacin, por la semi
tica sovitica de la cultura.
Pese a su evidente diversidad, todos estos enfoques tienen en comn el reco
nocimiento de la naturaleza semitica de la cultura, y por eso no son excluyentes sino complementarios entre s.
101 Umberto Eco, Social Life as a Sign System, en D. Robey (ed.), Structuralism: An Introduction,
Clarendon, Oxford. 1973, p. 110. Sobre la definicin semitica de la cultura, vase tambin,
Umberto Eco, Tratado de semitica general, op. cit., pp. 57-66.
102 Eunice R. Durhamn, loe. cit., p. 71 y ss.
103 Todava en los aos setenta, momento de gloria de Clifford Geertz, el estudio de la cultura
pareca ser un monopolio de la antropologa. Pero en los ochenta! y noventa el inters por la cul
tura se manifest en la mayor parte de las disciplinas sociales (ciencias polticas, historia, socio
loga, estudios literarios, etctera), hasta el punto de que se lleg n hablar del giro cultural (Cul
tural Turn) en las ciencias sociales. La razn estriba en que la cultura, como tambin la
comunicacin, de la que es indisociable, se halla situada en la encrucijada de todas las discipli
nas que se ocupan de la sociedad.

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Nosotros preferimos abordar la cultura, con Eunice Durham,104 desde una


perspectiva dinmica, como un proceso que interrelaciona los diferentes aspec
tos arriba sealados, que en realidad corresponden a diferentes momentos anal
ticamente separables de un mismo proceso de significacin. La cultura podra de
finirse, entonces, como el proceso de continua produccin, actualizacin y
transformacin de modelos simblicos (en su doble acepcin de representacin
y de orientacin para la accin) a travs de la prctica individual y colectiva, en
contextos histricamente especficos y socialmente estructurados. De este mo
do hemos hecho aterrizar nuestra definicin abstracta y categorial de la cultu
ra (como repertorio de hechos simblicos contrapuesto a la naturaleza y a la
no cultura), al nivel de lo que William Sewell denomina mundos concretos
y bien delimitados de saberes, valores, creencias y prcticas, por los que una
cultura particular (musulmana, afroamericana, cultura de la clase media urba
na, etctera) se contrapone a otras.
ansversalidad de la cultura
Pero aqu surge una temible dificultad. As entendida, la cultura exhibe como pri
mera propiedad la transversalidad, es decir, se nos presenta como ubicua, como
una sustancia inasible, resistente a ser confinada en un sector delimitado de la
vida social. Como dice Michel Bassand, ella penetra todos los aspectos de la so
ciedad, de la economa a la poltica, de la alimentacin a la sexualidad, de las
artes a la tecnologa, de la salud a la religin.105 La cultura est presente en el
mundo del trabajo, en el tiempo libre, en la vida familiar, en la cspide y en la ba
se de la jerarqua social, y en las innumerables relaciones interpersonales que
constituyen el terreno propio de toda colectividad.
Ahora bien, cmo se puede afrontar, desde el punto de vista de la experien
cia y de la investigacin cientfica, una realidad tan vasta y ocenica que parece
coextensiva a la sociedad global? Cmo se puede asir lo que no parece ser ms
que una dimensin analtica de todas las prcticas sociales?106 O dicho de otro
modo, cmo podemos pensar la cultura en su conjunto?
104 Contrariamente a Geertz, referimos el concepto de cultura menos a los modelos que a su pro
ceso de continua produccin, utilizacin y transformacin en la prctica colectiva. Eunice R.
Durham, loe. cit., p. 75.
105 Michel Bassand, Lidentit regionale. Editions Georgi, Saint Saphorin, Suiza, 1981, p. 9.
106 Robert Wuthnow, Meaning and Moral Order, University of California Press, Berkeley, 1987.

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Si comenzamos por la experiencia cultural, existe uita tesis segn la cual nun
ca podemos experimentar simultnea o sucesivamente la totalidad de los artefac
tos simblicos que constituyen la cultura de nuestros diferentes grupos de perte
nencia o de referencia, sino slo fragmentos limitados del mismo, llamados
textos culturales por Brummet.107 Un texto cultural sera un conjunto limita
do de signos o smbolos relacionados entre s en virtud de que todos sus signifi
cados contribuyen a producir los mismos efectos o tienden a desempear las mis
mas funciones. Un libro constituye, por supuesto, un texto. Pero tambin un
partido de ftbol, ya que todos los signos que observamos en l contribuyen a
producir ciertos efectos como el relajamiento, el entpsiasmo, la exaltacin, la
identificacin pasional con uno de los equipos, etctera. Esta manera de enfocar
las cosas ha llevado a analizar, desde el punto de vista retrico, ciertos aspectos
fragmentarios de la cultura popular en el sentido mass-meditico, pero no
marxism del trmino como el deporte televisado, la frecuentacin de los gran
des centros comerciales y ciertas pelculas que tematiza conflictos raciales en los
Estados Unidos, metonimizndolos por referencia a ciertos acontecimientos pun
tuales generalmente trgicos o dramticos.108 En efecto, la metonimia109 es una
figura retrica que desborda el campo literario y se verifica tambin en los tex
tos culturales. Respecto de stos, su funcin principal sera la condensacin de
una problemtica compleja y abstracta en ciertos hechos concretos e impactan
tes, pennitiendo, en consecuencia, la participacin y el involucramiento de la
gente en dicha problemtica. Un ejemplo reciente de metonimizacin en Mxico
sera la masacre de Chenalh,110 presentada en los medios como condensacin y
concrecin ejemplar de todo el conflicto chiapaneco. La presentacin vivida de
dicha tragedia en los medios televisivos permiti una movilizacin general en el
pas y en el extranjero que no hubiera logrado la difusin del mejor anlisis so
ciolgico o antropolgico sobre la compleja problemtica chiapaneca.

107 Barry Brummett, Rhetoric in Popular Culture, St. Martins Pres, Nueva York, 1994.
Ibid., pp. 157-178.
109 La metonimia, que representa una especie de economa del lenguaje, es una figura retrica
por la que se toma la parte por el todo, o el caso particular por la Categora general. As, por ejem
plo, la lrica amorosa metonimiza frecuentemente a la mujer amada por la sola mencin de sus
ojos: Ojos bellos y serenos/s de un dulce mirar sois alabados...
110 Se trata del asesinato masivo de cuarenta y seis indgenas chiapanecos, la mayora de ellos
mujeres y nios, por parte de grupos paramilitares apoyados por las autoridades locales, el 22
de diciembre de 1997.

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Otra manera de acercarse a la cultura sera abordarla sectorialmente. En efec


to, las sociedades modernas se caracterizan por la diferenciacin creciente, en ra
zn de la divisin tcnica y social del trabajo. La consecuencia inmediatamente
observable de este proceso ha sido la delimitacin de la realidad social en secto
res que tienden a autonomizarse. Como era de esperarse, la cultura ha seguido el
mismo camino. As, a las disciplinas tradicionales como la pintura, escultura, ar
quitectura, teatro, danza, literatura, religin, msica y cine, se han aadido nue
vos sectores como el del patrimonio, el deporte, la fotografa, los media, los en
tretenimientos y la ciencia, entre otros.
En resumen: la sectorizacin de la cultura ha sido inmensa. Cada uno de los
sectores tiende a convertirse en un universo autnomo, controlado por especia
listas y dedicado a la produccin de un sistema de bienes culturales. Al interior
de cada sector se opera, a su vez, una intensa divisin del trabajo. Una de las ex
plicaciones de esta diferenciacin reside en la bsqueda de eficacia y productivi
dad que caracteriza a las sociedades contemporneas.
Cada poca y cada sociedad jerarquiza estos sectores. As, por ejemplo, no ca
be la menor duda de que en los aos ochenta y noventa, la ciencia, los media y
los entretenimientos dominaban la escena cultural en los pases industrializados.
Las investigaciones que han abordado la cultura bajo el ngulo sectorial son
innumerables e inabarcables. Y tampoco han faltado encuestas que evalen si
multneamente la diferenciacin y la jerarquizacin de los sectores culturales en
los diferentes pases europeos.111
Otra manera de abordar el universo de la cultura es el llamado enfoque din
mico. En efecto, todos y cada uno de los sectores culturales pueden dividirse, a
su vez, en cinco procesos que frecuentemente se articulan entre s de manera
muy estrecha: 1) la creacin de obras culturales (artesanales, artsticas, cientfi
cas, literarias, etctera); 2) la critica, que desempea, de hecho, un papel de le
gitimacin; 3) la conservacin de las obras bajo mltiples formas (bibliotecas, ar
chivos, museos, etctera; 4) la educacin, la difusin de las obras culturales y las
prcticas de animacin; 5) el consumo sociocultural o los modos de vida.
Ocurre frecuentemente que algunos de estos procesos tambin se autonomicen. As, por ejemplo, la educacin se ha autonomizado a tal grado que se ha per
dido de vista su vinculacin con la transmisin de la cultura. Los museos son
otro ejemplo de un proceso cultural que tiende a autonomizarse.
111 Michel Bassand, Culture et regions d Europe, Presses Polytechniques et Universitaires Romandes, Lausana, 1990, p. 129 y ss.

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La diferenciacin de la cultura en sectores suscita competencias, rivalidades y


conflictos entre los actores de los diversos sectores. Lo mismo cabe afirmar de los
actores que se definen en funcin de los procesos arriba mencionados. El ejem
plo clsico es el conflicto entre el escultor que pretende erigir un monumento
municipal de estilo vanguardista o posmoderno, y el gran pblico que lo recha
za tildndolo de extravagante y feo.
Por ltimo, se puede abordar el universo de la cultura estratificndolo segn
la estructura de clases, bajo el supuesto de que la desigualdad social genera una
desigual distribucin del poder que, a su vez, condiciona diferentes configura
ciones o desniveles ideolgico-culturales. Se trata de un enfoque tradicional
dentro de las diferentes corrientes neomarxistas que contraponen, grosso modo,
las culturas dominantes, legitimas o hegemnicas a las culturas populares o
subalternas. Muchos autores sitan entre ambos niveles una cultura intermedia
o clasemediera que seria, por definicin, una cultura pretenciosa. Los trabajos
de Bourdieu en Francia,112 de Murdock y Golding en Inglaterra,113 y los de la demologia italiana114 ilustran muy bien la pertinencia y fecundidad de este mo
delo de anlisis.
Sin embargo, este enfoque, heredado del siglo xix, ha sido violentamente cues
tionado en nuestros das por los tericos de la posmodernidad y los de la cultu
ra popular, entendida en sentido americano, es decir, en trminos de cultura de
masas.115 Estos autores alegan que las sociedades modernas o posmodernas tien
den a la universalizacin de la middleclass y a la abolicin de las diferencias cua
litativas en una cultura tendencialmente homogeneizada por los mass-media. En
otras palabras, estaramos presenciando la muerte de las culturas tnicas y cam
pesinas tradicionales, as como tambin de la cultura obrera.
Basta con enunciar estas tesis la reduccin de las desigualdades y homolo
gacin de la cultura hacia un nivel medio en un contexto como el de Mxico
o de Amrica Latina neoliberal, para percatarse de su carcter especulativo y de
su escandalosa inadecuacin.

112 Pierre Bourdieu, La distincin, op. cit.; dem, Les regles de Van, Editions du Seuil, Pars, 1992.
113 G. Murdock y R Golding, Capitalism, Communication and Class Relations, en J. Curran, M.
Gurevitch y J. Woollacott (eds.), Mass Communication and Society, tdward Arnold, Londres, 1977.
114 Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, op. cit.
115 Dominic Strinati, Popular Culture, Routledge, Nueva York, ^ 9 9 6 , pp. 130-175; Chandra
Mukerji y Michael Schudson, Rethinking Popular Culture, University of California Press, Cali
fornia, 1991.

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Pese a todo este criticismo, autores que s se apoyan en referentes empricos,


como Olivier Donnat,116 reconocen que la sociologa de la cultura sigue estando
muy marcada por las nociones de cultura cultivada, cultura media y cultura
popular. Este autor ha podido comprobar que las sucesivas encuestas escalona
das en el tiempo demuestran una tras otra, y de manera siempre consistente, que
los comportamientos culturales siguen correlacionndose muy fuertemente con
las posiciones y las trayectorias sociales, y, de modo particular, con el capital cul
tural.117 Por lo que toca especficamente a Mxico, la primera encuesta nacional
sobre las ofertas culturales y su pblico, recientemente realizada por la Universi
dad de Colima,118 permite comprobar exactamente lo mismo.
Por lo dems, el enfoque neomarxista en el estudio de las culturas, lejos de
agotarse, ha cobrado nuevos bros particularmente en Inglaterra, donde a partir
de los aos setenta existe una escuela de estudios culturales de inspiracin
gramsciana desarrollada en tomo a la Universidad de Birminghan.
Llama la atencin la actualidad de Gramsci en el mbito anglosajn. Incluso
en nuestros das hay autores que preconizan un retorno a Gramsci para reme
diar lo que consideran crisis de paradigma en los estudios culturales contem
porneos. Tal es la posicin, entre otros, de Me Robbie.119 Y un autor ms re
ciente^ Storey,120 afirma que tal es tambin, ms o menos, su posicin: Todava
quiero creer dice que la teora de la hegemona es adecuada para la mayor
parte de las tareas que se proponen los estudios culturales y el estudio de la cul
tura popular.121
La razn de esta persistente fascinacin por Gramsci radica, a nuestro modo
de ver, en tres aspectos:
1)
Gramsci proporciona una versin no determinista ni economicista del mar
xismo, sin dejar de subrayar la influencia ejercida por la produccin material
de las formas simblicas (v. gr., de los mass-media) y por las relaciones econ
micas dentro de las que dicha produccin tiene lugar; 2) Gramsci ofrece una teo

116 Olivier Donnat, Lesfran(ais face la culture, La Dcouverte, Pars, 1994.


117 Ibid., p. 9.
118Jorge Gonzlez y Ma. Guadalupe Chvez, La cultura en Mxico, Consejo Nacional para la Cul
tura y las Artes (Conacultaj/Universidad de Colima, Mxico, 1996.
119 A. Me Robbie, New Times in Cultural Studies, en New Formation, Spring Issue, 1991.
120J. Storey, An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture, Harvester Wheatsheaf,
Nueva York y Londres, 1993, pp. 199-200.
121 Ibid., pp. 199-200.

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ra de la hegemona que permite pensar la relacin entre poder, conflicto y cul


tura, esto es, entre la desigual distribucin del poder y los desniveles en el plano
de la ideologa, de la cultura y de la conciencia; 3) Gramsci presenta una teora de
las superestructuras que reconoce la autonoma y la importancia de la cultura
en las luchas sociales, pero sin exagerar dicha autonoma e importancia a la ma
nera culturalista.
Por supuesto, para los neomarxistas anglosajones y europeos la divisin de
clases no es la nica forma de divisin social. En las sociedades modernas fuer
temente urbanizadas se le sobreimprimen, por ejemplo, la diferenciacin entre
generaciones y la divisin de gnero, como lo demuestran, por un lado, la emergen
cia de una cultura juvenil transclasista centrada en la msica, la valorizacin del
cuerpo y la fascinacin por la imagen y la emocin visual;122 y, por otro, la apa
ricin de una crtica feminista de la cultura que denuncia la aniquilacin simb
lica de la mujer no slo en la cultura de masas dominada por el patriarcalismo
sino tambin en los mismos estudios culturales.123
La interiorizacin de la cultura
Este es el momento de introducir una distincin estratgica que muchos debates
sobre la cultura pasan inexplicablemente por alto. Se trata de la distincin entre
formas interiorizadas y formas objetivadas de la cultura. O, en palabras de Bourdieu,124 entre formas simblicas y estructuras mentales interiorizadas, por un
lado, y smbolos objetivados bajo forma de prcticas rituales y de objetos cotidia
nos, religiosos, artsticos, etctera, por otro. En efectq, la concepcin semitica
de la cultura nos obliga a vincular los modelos simblicos a los actores que los
incorporan subjetivamente (modelos de) y los expresan en sus prcticas (mo
delos para), bajo el supuesto de que no existe cultura sin actores ni actores sin
cultura. Ms an, nos obliga a considerar la cultura preferentemente desde la
perspectiva de los sujetos y no de las cosas; bajo sus formas interiorizadas y no
bajo sus formas objetivadas. O dicho de otro modo: la cultura es, antes que na

122 Donnat, Les fran(ais face la culture, op. cit., pp. 359-362.
123 G. Tuchman, The Simbolic Annihilation of Women by Mass Media, en S. Cohen y j. Young
(eds.), The Manufacture of News, Constable, Londres, 1981; Colin MacCabe (ed.), High Theory/Low
Culture, Manchester University Press, Manchester, 1986.
124 Pierre Bourdieu, Dialogue propos de lhistoire culturelle, en Actes de la Recherche en Scien
ces Sociales, nm. 59, 1985, p. 91.

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da, habitus125 y cultura-identidad,126 es decir, cultura actuada y vivida desde el


punto de vista de los actores y de sus prcticas. En conclusin: la cultura real
mente existente y operante es la cultura que pasa por las experiencias sociales y
los mundos de la vida de los actores en interaccin.127
Basta un ejemplo para aclarar la distincin arriba sealada. Cuando hablamos
de los diferentes elementos de una indumentaria tnica o regional (v. gr., el hu
pil, el rebozo, el sarape, el traje de china poblana), de monumentos notables (la
Diana Cazadora en Ciudad de Mxico, la cabeza de Morelos en la isla de Janitzio,
o el monumento al indgena en Campeche), de personalidades mticas (Cautnflas, Frida Kahlo, El Santo), de bebidas y otros elementos gastronmicos (el tequi
la Sauza, el mezcal, el mole poblano, el chile, el frijol, el chocolate, los chongos
zamoranos), de objetos festivos o costumbristas (el crneo de azcar, el papel
picado, la piata, el zempazchitl), de smbolos religiosos (el Cristo barroco re
costado o sentado, la virgen de Guadalupe, el Cristo de Chalma) y de danzas
tnicas o regionales (el huapango, las danzas de la Conquista, La zandunga), nos
estamos refiriendo a formas objetivadas de la cultura popular en Mxico. Pero
las representaciones socialmente compartidas, las ideologas, las mentalidades, las
actitudes, las creencias y el stock de conocimientos propios de un grupo deter
minado, constituyen formas internalizadas de la cultura, resultantes de la inte
riorizacin selectiva y jerarquizada de pautas de significados por parte de los ac
tores sociales.
La cultura objetivada suele ser, de lejos, la ms estudiada, por ser fcilmente
accesible a la documentacin y a la observacin etnogrficas. En cambio, el estu
dio de la cultura interiorizada suele ser menos frecuentado, sobre todo en Mxi
co, por las dificultades tericas y metodolgicas que indudablemente entraa.
us pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. dt., p. 87.
126 Gioia Di Cristoforo Longo, Identit e cultura, Edizioni Studium, Roma, 1993, pp. 5-37.
127 Entre habitus e instituciones, entre sentido prctico y sentido objetivado se establece, se
gn Bourdieu, una relacin dialctica. Por un lado, el sentido objetivado en las instituciones,
producto de la historia colectiva, produce su efecto de habitus en los individuos sometidos a su
influencia mediante procesos sociales de inculcacin y de apropiacin cultural; y por otro lado
el habitus opera la reactivacin del sentido objetivado en las instituciones: el habitus es aquello
que permite habitar las instituciones, apropirselas prcticamente y, por eso mismo, mantener
las en actividad, en vida y en vigor arrancndolas incesantemente del estado de letra muerta y
de lengua muerta; es aquello que permite revivir el sentido depositado en ella pero imponindo
les las revisiones y las transformaciones que son la contrapartida y la condicin de la reactiva
cin. (Le sens pratique, op. eit, p. 96.)

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En lo que sigue nos ocuparemos slo de las formas simblicas interiorizadas,


para cuyo estudio disponemos de dos paradigmas principales: el paradigma del
habitus de Bourdieu,128 y el de las representaciones sociales elaborado por la es
cuela europea de psicologa social liderado por Serge Moscovici,129 que ha llega
do a alcanzar un alto grado de desarrollo terico y metodolgico en nuestros das.
Por falta de espacio, y debido a que los propios cultores del ltimo paradigma
consideran que la teora del habitus es en buena parte homologable a la de las re
presentaciones sociales,130 nos limitaremos a presentar un breve esbozo de esta
ltima teora.
El concepto de representaciones sociales, por largo tiempo olvidado, procede
de la sociologa de Drkheim y ha sido recuperado por Serge Moscovici131 y sus
seguidores. Se trata de construcciones sociocognitivas propias del pensamiento
ingenuo o del sentido comn que pueden definirse como conjunto de informa
ciones, creencias, opiniones y actitudes a propsito de un objeto determina
do.132 Constituyen, segn Jodelet, una forma de conocimiento socialmente ela
borado y compartido, que tiene una intencionalidad prctica y contribuye a la
construccin de una realidad comn a un conjunto social.133
El presupuesto subyacente a este concepto puede formularse as: No existe
realidad objetiva a priori; toda realidad es representada, es decir, apropiada por
el grupo, reconstruida en su sistema cognitivo, integrada en su sistema de valo
res, dependiendo de su historia y del contexto ideolgico que lo envuelve. Y es
ta realidad apropiada y estructurada constituye para el individuo y el grupo la
realidad misma.134
Conviene advertir que, as entendidas, las representaciones sociales no son un
simple reflejo de la realidad sino una organizacin significante de la misma que
depende, a la vez, de circunstancias contingentes y de factores ms generales co
mo el contexto social e ideolgico, el lugar de los actores sociales en la sociedad,
la historia del individuo o del grupo y, en fin, los intereses enjuego. En resumen,
128 Pierre Bourdieu, Esquisse dune thorie de la pratique, op. dt., pp. 174-227; idem, Le sens prati
que, op. cit., p. 87 y ss.
129 Denise Jodelet (ed.), Les representations sociales, puf, Paris, 1989.
130 W Doise y A. Palmonari, Ltude des representations socales, Delachaux et Niestl, Paris, 1986,
pp. 85-88.
131 Serge Moscovici, La psychanalyse, son image, son public, puf, Paris, 1961.
132 Jean-Claude Abric (ed.), Pratiques sociales et representations, puf, Paris, 1994, p. 19.
133 Denise Jodelet, Les representations sociales, op. cit., p. 36.
134 Jean-Claude Abric, Pratiques sociales..., op. cit., pp. 12-13.

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las representaciones sociales son sistemas cognitivos contextualizados que res


ponden a una doble lgica: la cognitiva y la social.
Serge Moscovici ha identificado algunos de los mecanismos centrales de las re
presentaciones sociales, como la objetivacin (esto es, la tendencia a presentar de
modo figurativo y concreto lo abstracto) y el anclaje (la tendencia a incorporar lo
nuevo dentro de esquemas previamente conocidos). La difusin de las nuevas
teoras cientficas, como el psicoanlisis, por ejemplo, ponen de manifiesto muy
claramente ambos mecanismos.135
Sin embargo, la tesis ms interesante sostenida hoy por la mayor parte de los
autores pertenecientes a esta corriente, es la afirmacin del carcter estructurado
de las representaciones sociales. stas se componen siempre de un ncleo cen
tral relativamente consistente, y de una periferia ms elstica y movediza que
constituye la parte ms accesible, vivida y concreta de la representacin.136 Los
elementos perifricos estn constituidos por estereotipos, creencias e informacio
nes cuya funcin principal parece ser la de proteger al ncleo acogiendo, acomo
dando y absorbiendo en primera instancia las novedades incmodas.
Segn los tericos de la corriente que estamos presentando, el sistema central
de las representaciones sociales est ligado a condiciones histricas, sociales e
ideolgicas ms profundas y define los valores ms fundamentales del grupo.
Adems, se caracteriza por la estabilidad y la coherencia, y es relativamente in
dependiente del contexto inmediato.137 El sistema perifrico, en cambio, depende
ms de contextos inmediatos y especficos, permite adaptarse a las experien-

135 Los estudios de Moscovici revelan cmo la recepcin del psicoanlisis en los crculos catli
cos implic, por una parte, la simplificacin figurativa de la famosa tpica freudiana, con la eli
sin muy significativa de uno de sus componentes centrales: la libido; y, por otra, su vinculacin
a la confesin (como acto teraputico basado en la palabra) y tambin a la relacin sexual (debi
do al halo ertico que parece surgir entre el analista y su cliente). Adems, socialmente la prc
tica del psicoanlisis se asocia con ciertas categoras sociales ya conocidas, como los ricos, los ar
tistas, las mujeres y, de modo general, las personas de estructura psquica dbil (vase, Augusto
Palmonari y W Doise, Caractristiques des representations sociales, en W Doise y A. Palmonari, Etude des reprsentations sociales, Delachaux et Niestl, Pars, 1986, pp. 20-23).
136 Los psiclogos sociales han podido demostrar, por ejemplo, que entre el conjunto de rasgos
psicolgicos que atribuimos a una persona hay siempre uno que condensa y da sentido a todos
los dems, hasta el punto de que, an permaneciendo los mismos rasgos, el simple cambio de
nfasis parece implicar que ya no se trata de la misma persona.
137 Ch. Guimelli (ed.), Structures et transformations des reprsentations sociales, Delachaux et Nies
tl, Pars, 1994.

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cas cotidianas modulando en forma personalizada los temas del ncleo comn,
manifiesta un contenido ms heterogneo, y funciona como una especie de pa
rachoques que protege al ncleo central permitiendo integrar informaciones nue
vas y a veces contradictorias.138
En conclusin: las representaciones sociales son a la vez estables y mviles, r
gidas y elsticas. No responden a una filosofa del conenso y permiten explicar
la multiplicidad de tomas de posicin individuales a prtir de principios organi
zadores comunes.
Los seguidores de esta corriente han desarrollado con indudable creatividad
una gran variedad de procedimientos metodolgicos para analizar las represen
taciones sociales desde el punto de vista de su contenido y de su estructura. Es
tos procedimientos van del anlisis de similaridad fndado en la teora de los
grafos a la aplicacin del anlisis factorial y del anlisis de correspondencias a
datos culturales obtenidos no slo medante entrevistas y encuestas por cuestio
narios sino tambin mediante cuestionarios evocativos que permiten aproximar
se a las representaciones sociales previas a su expresin como discurso.139 De es
ta manera, se ha ido acumulando una gran cantidad'de investigaciones sobre
representaciones colectivas de los ms diversos objetos, entre otros, la vida ru
ral y la vida urbana, la infancia, el cuerpo humano, el Sida, la salud y la enfer
medad, la vida profesional, las nuevas tecnologas, el psicoanlisis, los movi
mientos de protesta, los grupos de pertenencia, los gneros, las causas de la
delincuencia, la vida familiar, el progresismo y el conservadurismo en la univer
sidad, la identidad individual y grupal, el fracaso escolar y los estereotipos na
cionales y raciales.
La conclusin a la que queremos llegar es que el paradigma de las represen
taciones sociales homologable, como queda dicho, a la teora del habitus de
Bourdieu es una de las vas fructferas y metodolgicamente rentables para
el anlisis de las formas interiorizadas de la cultura, ya que permite detectar
esquemas subjetivos de percepcin, valoracin y accin que son la definicin
misma del habitus bourdieusiano y de lo que nosotros hemos llamado cultu
ra interiorizada. Lo que demuestra, de rebote, la necesidad de que el analis
ta de la cultura trabaje en las fronteras de las diferentes disciplinas sociales, ya
138 Jean-Claude Abric, Pratiques sociales et representations, op. eit, pp. 19-30.
139 W Doise, WA. Clemence y F. Lorenzi-Cioldi, Representations sociales et analyses de donnes,
Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 1992; Jean-Blaisei Grize et alii. Salaries jace aux
nouvelles technologies, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1987.

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que los estudios culturales son y slo pueden ser, por definicin, multidisciplinarios.140
Con lo dicho hasta aqu podemos afinar nuestra definicin de la cultura refor
mulando libremente las concepciones de Clifford Geertz y de John B. Thompson:
la cultura es la organizacin social del sentido, interiorizado por los sujetos
(individuales o colectivos) y objetivado en formas simblicas, todo ello en con
textos histricamente especficos y socialmente estructurados. As definida, la
cultura puede ser abordada, ya sea como proceso (punto de vista diacrnico), ya
sea como configuracin presente en un momento determinado (punto de vista
sincrnico).
Eficacia operativa de las formas subjetivadas de la cultura
Sealaremos, a continuacin,.las funciones principales de las representaciones
sociales, o, lo que es lo mismo, las funciones de la cultura en cuanto interioriza
da por los sujetos. Estas funciones nos permitirn precisar, de rebote, dnde ra
dican la eficacia propia y la fuerza operativa de la cultura.
Segn los tericos de la corriente mencionada, las representaciones sociales
tienen por lo menos cuatro funciones nucleares:
1) Funcin cognitiva, en la medida en que constituyen el esquema de percep
cin a travs del cual los actores individuales y colectivos perciben, comprenden
y explican la realidad. Se sitan en esta perspectiva ciertos mtodos que se pro
ponen analizar la cultura de los grupos sociales, no desde fuera sino desde la
perspectiva y las categoras de percepcin del mismo grupo en cuestin. Es lo
que algunos autores americanos llaman crtica centrada en la cultura misma
(iculture-centered criticism) utilizada, por ejemplo, para comprender y analizar des
de dentro la cultura afroamericana.141
2) Funcin identificadora, ya que las representaciones sociales definen en l
tima instancia la identidad social y permiten salvaguardar la especificidad de los
grupos. Como diremos ms adelante, la identidad resulta precisamente de la in
teriorizacin selectiva, distintiva y contrastiva de valores y pautas de significados
por parte de individuos y grupos.
140 Gilberto Gimnez, La identidad plural de la sociologa, en Estudios Sociolgicos, vol. XIII,
nm. 38, mayo-agosto de 1995, pp. 409-419.
141 M.K. Asante, The Afrocentric Idea, Temple University, Filadelfia, 1987; H.L. Gates, Figures n
Black: Words, Signs and the Racial Self, Oxford University Press, Nueva York, 1986.

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3) Funcin de orientacin, en cuanto que constituyen guas potenciales de los


comportamientos y de las prcticas. Y esto de tres maneras:
interviniendo directamente en la definicin de la finalidad de la situacin
(as, por ejemplo, se ha podido demostrar que la representacin de una tarea
determina directamente el tipo de estrategia cognitiva adoptada por el grupo,
as como la manera en que sta se estructura y se comunica);
generando un sistema de anticipaciones y expectativas que implican la se
leccin y filtracin de informaciones y de interpretaciones que influyen sobre
la realidad para acomodarla a la representacin a priori de la misma;
prescribiendo, en cuanto expresin de las reglas y de las normas sociales, los
comportamientos y las prcticas obligadas.
En otras palabras: las representaciones sociales definen lo que es lcito, tolera
ble o inaceptable en un contexto social determinado.
4) Funcin justificadora, en cuanto permite explicar, justificar o legitimar a
posteriori las tomas de posicin y los comportamientosL
En resumen: la cultura interiorizada en forma de Representaciones sociales
es a la vez esquema de percepcin de la realidad, atmsfera de la comunicacin
intersubjetiva, cantera de la identidad social, gua orientadora de la accin y
fuente de legitimacin de la misma. En esto radican su eficacia propia y su im
portancia estratgica.
Lo dicho hasta aqu demuestra que la cultura puede ser operativa y eficaz s
lo en cuanto incorporada por los individuos y los grupos, y en cuanto invertida
en el flujo vivo de la accin social.142 Tambin se infiere de lo dicho que la iden
tidad, concebida como la dimensin subjetiva de los actores sociales, constituye
la mediacin obligada de la dinmica cultural, ya que todo actor individual o
colectivo se comporta necesariamente en funcin de una cultura ms o menos
original. Y la ausencia de una cultura especfica, es decir, de una identidad, pro
voca la alienacin y la anomia, y conduce finalmente a! la desaparicin del actor.
Concluyamos, con Michel Bassand,143 que la cultur no slo est socialmente
condicionada sino que constituye tambin un factor Condicionante que influye
profundamente sobre las dimensiones econmica, poltica y demogrfica de ca
da sociedad. Max Weber, por ejemplo, ha ilustrado magistralmente la influen
cia de la religin sobre la economa en su obra La tica protestante y el espritu del
capitalismo. Y despus de l numerosos investigadores han demostrado que la
142 Margaret S. Archer, Culture and Agency, Cambridge University; Press, Cambridge, 1988.
143 Michel Bassand, Lidentit regionale, op. ext., p. 9.

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cultura define las finalidades, normas y valores que orientan la organizacin de


la produccin y del consumo. Hoy en da conocemos tambin el papel funda
mental que ha desempeado la ciencia en el crecimiento econmico contempo
rneo. En cuanto al mbito poltico, sabemos que la base del poder no es slo
la fuerza, sino tambin la legitimidad (que es un concepto cultural), y que las
grandes familias polticas invocan siempre fundamentos ideolgicos, filosficos y
hasta religiosos.
Por todo ello, la cultura es una clave indispensable para descifrar la dinmica
social. Deca Talcott Parsons que la energa y los recursos materiales condicionan
la accin, pero la cultura la controla y orienta. Por eso mismo constituye una pie
za esencial para la comprensin de los determinantes de los comportamientos y
prcticas sociales. Por sus funciones de elaboracin de un sentido comn, de
construccin de la identidad social y por las anticipaciones y expectativas que ge
nera, la cultura est en la misma raz de las prcticas sociales. La cultura especi
fica a una colectividad delimitando su capacidad creadora e innovadora, su facul
tad de adaptacin y su voluntad de intervenir sobre s misma y sobre su entorno.
Hace existir una colectividad, constituye su memoria, contribuye a forjar la co
hesin de sus actores y legitima o deslegitima sus acciones.

87

Identidad y memoria
colectiva

Identidad social
Como hemos sealado, una de las funciones de las representaciones sociales se
relaciona con la identidad. En efecto, las representaciones sociales tambin im
plican la representacin de s mismo y de los grupos de pertenencia que definen
la dimensin social de la identidad. Por lo dems, los procesos simblicos com
portan, como hemos visto, una lgica de distinciones, oposiciones y diferencias,
uno de cuyos mayores efectos es precisamente la constitucin de identidades y
alteridades (u otredades) sociales. Se trata de una consecuencia natural de la de
finicin de la cultura como hecho de significacin o de sentido que se basa siem
pre, como sabemos desde Saussure, en el valor diferencial de los signos. Por eso
la cultura es tambin la diferencia, y una de sus funciones bsicas es la de cla
sificar, catalogar, categorizar, denominar, nombrar, distribuir y ordenar la reali
dad desde el punto de vista de un nosotros relativamente homogneo que se
contrapone a los otros.
En efecto, la identidad social se define y se afirma en la diferencia.144 En
tre identidad y alteridad existe una relacin de presuposicin recproca. Ego
slo es definible por oposicin a alter, y las fronteras de un nosotros se deli-

144 C/. Pierre Bourdieu, La distincin, op. cit., p. 170. En general, el problema de la identidad s
lo surge all donde aparece la diferencia. Nadie tiene necesidad de afirmarse a s mismo frente al
otro, y esta afirmacin de la identidad es, antes que nada, una autodefensa, porque la diferencia
aparece siempre, y en primera instancia, como una amenaza. Selim Abou, Lidentit culturelle,
Editions Anthropos, Parts, 1981, p. 31.

89

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M O N T I E L

mitn siempre por referencia a ellos, a los dems, a los extraos, a los
extranjeros.145
Pero, qu es la identidad? Si dejamos de lado el plano individual y nos situa
mos de entrada en el plano de los grupos y las colectividades, podemos definir
la provisoriamente como la (auto y hetero) percepcin colectiva de un nosotros
relativamente homogneo y estabilizado en el tiempo (in-group), por oposicin a
los otros (out-group), en funcin del (auto y hetero) reconocimiento de caracte
res, marcas y rasgos compartidos (que funcionan tambin como signos o emble
mas), as como de una memoria colectiva comn. Dichos caracteres, marcas y
rasgos derivan, por lo general, de la interiorizacin selectiva y distintiva de de
terminados repertorios culturales por parte de los actores sociales. Por lo que
puede decirse que la identidad es uno de los parmetros obligados de los actores
sociales y representa en cierta forma el lado subjetivo de la cultura.
La identidad, as entendida, constituye un hecho enteramente simblico cons
truido, segn Fossaert,146 en y por el discurso social comn, porque slo puede
ser efecto de representaciones y creencias (social e histricamente condiciona
das), y supone un percibirse y un ser percibido que existen fundamentalmen
te en virtud del reconocimiento de los otros, de una mirada exterior. Poseer una
determinada identidad implica conocerse y reconocerse como un tal, y simult
neamente darse a conocer y hacerse reconocer como un tal (por ejemplo, me
diante estrategias de manifestacin). Por eso, la identidad no es solamente efec
to sino tambin objeto de representaciones. Y en cuanto tal requiere, por una
parte, de nominaciones (toponimias, patronimias, onomstica) y, por otra, de
smbolos, emblemas, blasones y otras formas de vicariedad simblica.147
145 C/. A.J. Greimas, J. Courts, Smiotque, Hachette Universit, Pars 1979, p. 178. (Hay tra
duccin al espaol.) Segn Max Weber, la homogeneizacin interior ocurre con la diferencia
cin respecto del exterior. Economa y sociedad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1944,
p. 317. Vase tambin al respecto: Claude Lvi-Strauss, Edentit, Grasset, Pars, 1977, passim,
particularmente pp. 9-23, 287-303, 317-332. Finalmente, Jrgen Habermas, Teora de la ac
cin comunicativa, vol. II, Editorial Taurus, Madrid (1979) 1987, pp. 139-154.
146 R. Fossaert, Les structures idologiques, op. cit., p. 293 y ss.
147 Sobre el nombre propio como operador de destotalizacin y sobre el sistema de correspon
dencia entre toponimia y onomstica, vase, Francoise Zonabend, Pourquoi nommer?, en
Seminario dirigido por Claude Lvi-Strauss, Eidentit, op. cit., pp. '257-286.
En el caso lmite, todo puede convertirse en smbolo o emblemq de una identidad. Segn una
encuesta realizada por la revista femenina Mane Claire (nm. 366^ febrero de 1983), los france
ses evocan su identidad nacional a travs de los siguientes smbolos o emblemas: el gallo gals

90

P R O L E G M E N O S

Toda identidad pretende apoyarse en una serie de criterios, marcas o rasgos


distintivos que permiten afirmar la diferencia y acentuar los contrastes. Los ms
decisivos, sobre todo tratndose de identidades ya instituidas, son aquellos que
se vinculan de algn modo con la problemtica de los orgenes (mito fundador,
lazos de sangre, antepasados comunes, gestas libertarias, madre patria, suelo
natal, tradicin o pasado comn, etctera). Pero al lado de stos, pueden desem
pear tambin un papel importante otros rasgos distintivos estables como el
lenguaje, el sociolecto, la religin, el estilo de vida, los modelos de comporta
miento, la divisin de trabajo entre los sexos, una lucha o reivindicacin comn,
entre otros, sin excluir rasgos aparentemente ms superficiales, como los sea
lados por Max Weber a propsito de los grupos tnicos: el vestido, el modo de
alimentarse y hasta el arreglo de la barba y del peinado.148
Respecto de este conjunto de criterios distintivos, no tiene sentido la quere
lla acerca de si deben preferirse criterios objetivos o criterios subjetivos
(como el sentimiento de pertenencia, por ejemplo) para definir una identidad
social. Esta querella, que divide a los cientficos sociales en objetivistas y subjetivistas (o idealistas), supone una concepcin ingenua de la dicotoma entre re
presentacin y realidad.
En primer lugar, los criterios aparentemente ms objetivos detectados por
los etnlogos o los socilogos como el espacio fsico o ecolgico siempre son
criterios ya representados que funcionan como signos, emblemas o estigmas
desde el momento en que son percibidos y apreciados como lo son en la prctica,
en el mbito del discurso social comn.
En segundo lugar, la realidad de una identidad es, en gran medida, la reali
dad de su representacin y de su reconocimiento. En otras palabras: la represen
de coqgaulois), el metro de Pars, Edith Piaf, Brigitte Bardot, el cricket (encendedor francs no re
cargable), los techos de pizarra de Pars, el Camembert, la catedral de Chartres, la 2 CV, la cofia
bretona, el bistec con papas fritas, la gua Michelin, la pequea terraza de caf, la moda elegante
de Saint Laurent, la champaa, el campanario de las aldeas, la Marsellesa, la pequea plaza de
las aldeas meridionales, el birrete marinero, la torre Eiffel, los castillos del Loira, los paisajes na
tivos (cest la douce France), el caballo perchern, la petanca, los cuernitos" (croissants), el Bar
Lipp (Brasserie Lip) en Saint German des Prs, Saint Tropez, los Campos Elseos, Mansart (o la
arquitectura francesa en su apogeo), el perfume Chanel nmero 5, la editorial Gallimard, los ci
garrillos Gauloises Bleues, la ruta departamental, el armario normando, la pintura impresionis
ta, el Mont Saint Michel, el Seguro Social (el ms generoso del mundo), la vinagreta, el kir, el
agua mineral Perrier, el cocodrilo Lacoste, la panadera del barrio, etctera.
148 Max Weber, op. cit., p. 321.

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tacin tiene aqu una virtud performativa que tiende a conferir realidad y efec
tividad a lo representado, siempre que se cumplan las condiciones de xito pa
ra este efecto performativo (v. gr., condiciones de legitimidad y de autoridad re
conocida para distribuir identidades: regere fines),149 y as lo permitan el
estado de la correlacin simblica de fuerzas junto con las condiciones materia
les que la sustentan. La lgica especfica del mundo social explica Bourdieu es la de una realidad que es el lugar de una lucha permanente por de
finir la realidad.150
Segn Bourdieu se puede comprender mejor la realidad de las identidades
sociales si se sustituye la falsa alternativa entre objetivismo y subjetivismo por
la distincin entre identidades establecidas o instituidas, que funcionan como
estructuras ya cristalizadas (aunque sin olvidar que son la resultante de repre
sentaciones pasadas que lograron el reconocimiento social en el curso de las lu
chas simblicas por la identidad), y la relacin prctica a estas estructuras en el
presente, incluyendo la pretensin de modificarlas, de explotarlas en beneficio
propio o de sustituirlas por nuevas formas de identidad.
Esta ltima consideracin nos lleva de la mano a la formulacin de una nue
va tesis: las identidades sociales slo cobran sentido dentro de un contexto de
luchas pasadas o presentes: se trata, siempre segn Bourdieu, de un caso espe
cial de la lucha simblica por las clasificaciones sociales, ya sea a nivel de vida
cotidiana en el discurso social comn , o en el nivel colectivo y en forma
organizada, como ocurre en los movimientos de reivindicacin regional, tnica,
de clase o de grupo.
Esta lucha incesante da lugar a equilibrios temporales que se manifiestan en
forma de correlaciones de fuerzas simblicas, en las que existen posiciones do
minantes y dominadas. Los agentes sociales que ocupan las posiciones dominan
tes pugnan por imponer una definicin dominante de la identidad social, que se
presenta como la nica identidad legtima o, mejor, como la forma legtima de
clasificacin social. En cuanto a los agentes que ocupan posiciones dominadas,

149 pierre Bourdieu, Lidentit et la representation, en Actes de la Recherche en Sciences Sociales,


nm. 35, noviembre de 1980, p. 66.
150 Ibid., p. 67. La teora de los performativos o lenguaje-acciij ha sido elaborada por Austin,
en su How to Do Things with Words, Oxford University Press, 1962. (Hay traduccin al espaol.)
Vase una crtica de esta teora, desde la perspectiva de la sociologa de Bourdieu, en Michel de
Fornel, Legitimit et actes de langage, en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, nm. 46,
marzo de 1983, pp. 31-38.

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se les ofrecen dos posibilidades: o la aceptacin de la definicin dominante de su


identidad, frecuentemente unida a la bsqueda afanosa de la asimilacin a la iden
tidad legtima; o la subversin de la relacin de fuerzas simblica, no tanto pa
ra negar los rasgos estigmatizados o descalificados sino para invertir la escala de
valores: black is beautiful, como dicen los negros americanos.
En este ltimo caso, el objetivo de la lucha no es tanto reconquistar una iden
tidad negada o sofocada sino reapropiarse del poder de construir y evaluar aut
nomamente la propia identidad. La de los pueblos indgenas en Mxico y en
Amrica Latina por lograr el reconocimiento de su personalidad cultural y los de
rechos y beneficios ligados a ese reconocimiento en el plano poltico y social,
constituye una buena ilustracin de esta forma de lucha.
Un aspecto importante de la lucha simblica en torno a las identidades socia
les es el de la calificacin valorativa de los rasgos que presuntamente las definen.
Las identidades siempre son objeto de valoracin positiva o negativa (estigmas),
segn el estado de la correlacin de fuerzas simblica. En principio, y desde el
punto de vista interno, la identidad se presenta como fuente de valores y se ha
lla ligada a sentimientos de amor propio, honor y dignidad.151 Esto puede expli
carse por el hecho de que los individuos y los grupos comprometen en su lucha
por la identidad sus intereses ms vitales, como la percepcin (ideolgica) del va
lor de la persona, es decir, la idea que se tiene de s mismo. No olvidemos que el
valor de la persona se reduce a su identidad social. Llama la atencin dice
Edgar Morin el hecho de que toda identidad individual deba referirse en pri
mer lugar a una identidad trans-individual, la de la especie y el linaje. El indivi
duo ms acabado, el hombre, se define a s mismo, interiormente, por su nom
bre de tribu o de familia, verdadero nombre propio al que une modestamente su
nombre de pila, que no es exclusivo de l, puesto que puede o debe haber sido
llevado por un pariente e ir acompaado por otros nombres de pila.152
Pero en el contexto de las luchas simblicas por la clasificacin legtima del
mundo social, las identidades dominantes tienden a exagerar la excelencia de sus
propias cualidades y costumbres y a denigrar las ajenas. Detrs de toda oposi
cin tnica dice Max Weber se encuentra de algn modo la idea de pueblo
elegido.153 Incluso existe la tendencia a estigmatizar sistemticamente las iden131 Max Weber, op. eit., p. 317.
152 Edgar Morin, La mthode. 2. La vie de la vie, Editions du Seuil, Paris 1980, pp. 269-270. Estas
consideraciones explican en parte la enorme fuerza movilizadora de todo lo tocante a la identidad.
153 Max Weber, op. cit., p. 321.

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tidades dominadas, bajo la cobertura de ideologas discriminatorias como las del


racismo, el aristocratismo, el elitismo clasista o la conciencia de la superioridad im
perial. En la vida prctica, esta valoracin negativa se transmuta frecuentemente,
como ya lo advirtiera Max Weber, en sentimientos de repulsin y de odio alimen
tados por estereotipos denigrantes (los indgenas son sucios y perezosos, los negros
huelen mal, los judos son avaros, los latinos son desorganizados e ineficientes).
Se sabe desde antiguo que los dominados pueden llegar a interiorizar la estigmatizacin de que son objeto, reconocindose como efectivamente inferiores, in
hbiles o ignorantes. Pero hay ms: como a la larga resulta imposible una autopercepcin totalmente negativa, la conciencia de la propia inferioridad puede
convertirse en valor, conforme al conocido mecanismo sealado por Hegel en
Dialctica del amo y del esclavo. Por esta va suelen emerger los valores de la sumi
sin, como la resignacin, la aceptacin gozosa del sufrimiento, la obediencia,
la frugalidad, la resistencia a la fatiga, etctera.154
Pasemos a otro punto: la identidad social necesita ser aprendida y reaprendi
da permanentemente. Adems, necesita darse a conoer y hacerse visible pbli
camente para mostrar la realidad de su existencia frente a los que se niegan a
verla o a reconocerla. Ambas necesidades explican por qu la identidad social
aparece siempre ligada a estrategias de celebracin y de manifestacin.
Como ya lo sealara Drkheim, toda celebracin constituye un momento de
condensacin y de autopercepcin efervescente de la comunidad, y representa
simblicamente los acontecimientos fundadores que, al proyectarse utpicamen
te hacia el futuro, se convierten en destino. De aqu la importancia pedaggica
de los ritos de conmemoracin, tan importantes, por ejemplo, para la conforma
cin de la identidad tnica y nacional.
Por lo que toca a la manifestacin, tan frecuente en los movimientos de reivin
dicacin tnica, regionalista, nacionalista o popular, representa un momento
privilegiado en la lucha por hacerse reconocer (hemos dicho que la identidad
existe fundamentalmente por el reconocimiento), y constituye, segn Bourdieu,
un acto tpicamente mgico (que no quiere decir desprovisto de eficacia), por el
que un grupo prctico, virtual, ignorado o negado s hace visible y manifiesto
ante los dems grupos y ante s mismo, para de est modo dar testimonio de
su existencia en tanto que grupo conocido y reconocido que aspira a la institucionalizacin.155 Porque el mundo social concluye este mismo autor es
154 Amalia Signorelli, Cultura popolare e modernizzazione, loe. cit., p. 75.
155 Bourdieu, Cidentit et la representation, loe. cit., p. 67.

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tambin voluntad y representacin, y existir socialmente es ser percibido como


distinto.156 De lo dicho hasta aqu se infiere que la identidad social es de natu
raleza esencialmente histrica y debe concebirse como producto del tiempo y de
la historia. Lo que implica que debe situarse siempre en un determinado con
texto espacio-temporal.
Sus condiciones de posibilidad son las diferentes configuraciones de las redes
de sociabilidad (Fossaert) histricamente determinadas por los diferentes mo
dos de produccin o, lo que es lo mismo, por las diferentes formas de estructu
ra que han configurado a la sociedad en el curso de su desarrollo multisecular.
Debe ser posible, entonces, construir una tipologa histrica de las identida
des macrosociales, y es ste precisamente el proyecto de Robert Fossaert cuando
aborda este problema en el volumen VI de su monumental obra.157
Pero antes conviene hacer, con el propio Fossaert, una distincin capital entre
identidades englobantes, destinadas a subsumir las diferencias bajo formas ms
comprehensivas de unidad, e identidades diferenciales, que se constituyen en el
interior de las primeras y mantienen relaciones real o virtualmente conflictivas
con ellas y entre s. El discurso comn nos pertenece a todos, constituye nues
tro Volksgeist, nos distingue de los otros, de los extranjeros. Pero no produce en
tre nosotros una unidad sin fisuras. Muy por el contrario, tambin pone de mani
fiesto todo el juego de diferencias comnmente reconocidas entre nosotros, y
denota el sistema de identidades diferenciales en el seno de nuestra identidad en
globante [...]. La identidad comn dice algo acerca de la colectividad, ms o me
nos circunscrita por un Estado, dentro de la cual se practica el discurso comn.
Las identidades diferenciales dicen algo acerca de la organizacin subterrnea de
las clases-estatuto en el interior de dicha colectividad.158
La serie histrica: comunidad primitiva/tribu/etnia/provincia o regin/nacin, constituyen modalidades de identidad englobante. En cambio, la serie:
rangos/castas/estamentos/clases sociales, en el sentido industrial, son modalida
des de identidad diferencial histricamente conectadas con las primeras. As,
las clases en sentido moderno se hallan histricamente ligadas al surgimiento
del Estado-Nacin.
Desde este punto de vista, una etnia, por ejemplo, se definira como una for
ma de identidad englobante situada entre la fase de tribalizacin y de provincia
t e bid.
157 R. Fossaert, Les structures idologques, op. cit., p. 294 y ss.
1M R. Fossaert, op. cit., p. 294.

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lizacin en el proceso histrico del desarrollo social. Se tratara, por lo tanto, de


una forma de identidad ligada a modalidades precapitalistas de desarrollo. Lo
que no obsta para que perdure ms all de su propi fase histrica, subsumida
bajo formas ms modernas de identidad (la nacin) en calidad de minora tni
ca, por ejemplo.
Fossaert trata de establecer correlaciones histricas entre las diferentes formas
de identidad social (englobante y diferencial), y las diferentes configuraciones de
las redes de sociabilidad condicionadas por el grado ele desarrollo social en una
fase determinada de la historia. He aqu la tipologa de las formas de sociabilidad
propuesta por Fossaert:
1. Dispersin inicial de aldeas.
2. Localismos regionales.
3. Racimo de regiones (unificadas por centros administrativos regionales y
por una capital en proceso de consolidacin).
4. Entramado simple. interconexin acentuada entre regiones y localidades
por el comercio, las vas de comunicacin, la centralizacin urbana y la apari
cin de los primeros media como el telgrafo y la radio.
5. Doble entramado: reduplicacin de la interconexin general de la pobla
cin por la plena expansin de los meda moderrjos, como la televisin y la
electrnica, en general, ms la urbanizacin generalizada.
Segn Fossaert, una fuerte personalidad o identidad provinciana, por ejem
plo, slo es posible dentro de un marco de formas de sociabilidad como las que
corresponden a un racimo de regiones poco centralizadas y dbilmente interco
nectadas desde el punto de vista comercial, administrativo y poltico. Tal suele ser
el caso dentro de formaciones econmicas dominadas por los modos de produc
cin artesanal, servil, latifundista (las haciendas) o colonial-mercantil, a los que
suelen corresponder, a su vez, tipos de Estado como el tributario, el medieval, el
aristocrtico y la repblica burguesa del primer liberalismo. La fisonoma pro
vinciana de Mxico en vsperas de la Revolucin podra ilustrar esta forma de
identidad englobante que suele ser propicia para el surgimiento de movimientos
y caudillos regionales.
La memoria colectiva
Las identidades colectivas remiten frecuentemente, como acabamos de ver, a una
problemtica de las races o de los orgenes asociada invariablemente a la idea
de una tradicin o de una memoria. Rencontrar la propia identidad dice R-

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gine Robin es en primer trmino reencontrar un cuerpo, un pasado, una his


toria, una geografa, tiempos, lugares y tambin nombres propios.159
La memoria puede definirse brevemente como la ideacin del pasado, en con
traposicin a la conciencia ideacin del presente y a la imaginacin prospec
tiva o utpica ideacin del futuro, del porvenir.160
El trmino ideacin es una categora sociolgica introducida por Drk
heim,161 y pretende subrayar el papel activo de la memoria en el sentido de que
no se limita a registrar, a rememorar o a reproducir mecnicamente el pasado,
sino que realiza un verdadero trabajo sobre el pasado, un trabajo de seleccin, de
reconstruccin y, a veces, de transfiguracin o de idealizacin (cualquier tiem
po pasado fue mejor).
La memoria no es slo representacin sino tambin construccin; no es s
lo memoria constituida sino tambin memoria constituyente.162 Puede darse
incluso el caso de una memoria fantasmtica que invente totalmente el pasado
en funcin de las necesidades de una identificacin presente. Ya Max Weber ha
ba sealado que en el caso de una comunidad tnica, los antepasados pueden
ser totalmente inventados o ficticios.163 Por eso la consanguinidad imaginaria
quizs sea la mejor referencia para definir la identidad tnica.164
Se ha observado frecuentemente que la seleccin o reconstruccin del pasado
se realiza siempre en funcin del presente, es decir, en funcin de los intereses
materiales y simblicos del presente. No existe ningn recuerdo absolutamente
objetivo. Slo recordamos lo que para nosotros tiene o tuvo importancia y sig
nificacin, Dicho de otro modo: no se puede recordar ni narrar una accin o una

159 Rgine Robn, Le cheval blanc de Lnine, Editions Complexe, Coll., Dialectiques, Pars, 1979, p. 104.
160 Cf. Henri Desroche, Sociologie de esperance, Calmann-Lvy, Pars, 1973, p. 211.
161 El concepto de ideacin colectiva, que se encuentra en estado latente en la obra de Drk
heim, ha sido explicitado por ste en su Sociologie et philosophic, puf, Pars, 1953, p. 45. Henri
Desroche desarrolla el contenido de este concepto en su libro arriba citado, pp. 27-31.
162 Henri Desroche, op. cit., p. 211.
163 Max Weber, op. cit., p. 319.
164 El grupo tnico es aquel que a partir de las semejanzas ms variadas entre sus miembros cree
en la descendencia de antepasados comunes y se delimita respecto de los dems grupos en vir
tud de la representacin de un vnculo de sangre. El lxico de la etnicidad refleja la gramtica de
la familia porque el cemento que une al grupo est constituido por la conviccin de un origen
comn. (Dimitri DAndrea, Le ragioni delfetnicit tra globalizzazione e declino della politica,
en Furio Cerutti y Dimitri DAndrea, Identit e conflitti, Franco Angeli, Miln, 2000, p. 85.)

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escena del pasado sino desde una determinada perspectiva o punto de vista im
puestos por la situacin presente.
Se puede dar un paso ms y aadir que el pasado no se reconstruye slo en fun
cin de las necesidades del presente sino tambin en funcin de la ideacin del
porvenir, conforme al conocido estereotipo ideolgico que concibe el pasado co
mo germen y garanta de un futuro o de un destino. En el caso lmite dice Hen
ri Desroche memoria colectiva, conciencia colectiva e imaginacin colectiva
culminan y se fusionan entre s, constituyendo entre los tres una sobre-sociedad
ideal, germen de una nueva identidad y de una nueva alteridad colectivas.165
De lo dicho acerca del papel activo de la memoria se desprende ya una con
clusin metodolgica importante. Cuando se plantea l problema de la objetivi
dad en este terreno, deben distinguirse dos planos: el grado de objetividad que
se puede atribuir a la simple descripcin de los hechos, escenas o acciones del
pasado, y el grado de objetividad que permite el ngulo de visin o la perspecti
va escogida para la recordacin del pasado.
La memoria puede ser individual o colectiva segn que sus portadores o so
portes subjetivos sean el individuo o una colectividad social.
La memoria individual estudiada entre otros por Bergson 166 se halla liga
da de ordinario, sobre todo en los estratos populares o de la gente comn, a la
evocacin de la vida cotidiana en trminos impersonales (en aquellos tiempos se
haca esto o aquello, ocurri esto o aquello), en el marco de una percepcin
aparentemente cclica, y no lineal o cronolgica de la temporalidad.167
La memoria biogrfica es un caso particular de memoria individual y se carac
teriza por la ilusin retrospectiva de una intervencin personal, deliberada y
consciente como actor, protagonista o incluso hrpe sobre el curso de los
acontecimientos. Esta ilusin se manifiesta en la personalizacin y el carcter
fuertemente elocutivo del discurso recordatorio (en: aquellos tiempos yo haca
esto o aquello, con la finalidad de), y se desarrolla frecuentemente dentro de un

165 Henri Desroche, op. cit., pp. 225-226.


166 H. Bergson, Matire et mmore, puf, Pars, 1896.
167 Vase, Daniel Bertaux e Isabelle Bertaux-Wiame, Autobiographische Erinnerungen und ko
llektives Gedchtnis, en la obra colectiva Lebenserfahrung und kollektives Gedchtnis. Die Praxis
der Oral History, editada por Lutz Niethammer, Syndicat, Francfort del Meno, 1980, p. 113
y ss. (Se trata de una importante ponencia presentada por los autores en el coloquio Memoria
Colectiva de los Trabajadores, realizado en Le Creusot, Loire, francia, en octubre de 1977. No
ha sido posible localizar el original francs del documento.)

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esquema lineal o cronolgico de la temporalidad. Un ejemplo paradigmtico de es


te tipo de memoria suelen ser las memorias escritas de los polticos clebres.
Segn Halbwachs, la memoria colectiva es la que tiene por soporte un grupo
circunscrito en el espacio y en el tiempo.168 Halbwachs pensaba ciertamente en
el grupo en cuanto grupo, concebido a la manera durkheimiana como una colec
tividad relativamente autnoma familia, iglesia, asociaciones, ciudad dotada
de una conciencia colectiva exterior y trascendente a los individuos en virtud de
la fusin de las conciencias individuales. Por eso este autor distingue tantas cla
ses de memorias colectivas, como cuantos grupos sociales puedan discernirse
en una determinada sociedad.
Adems, la memoria colectiva es, para Halbwachs, una memoria vivida por
el grupo en la continuidad y en la semejanza a s mismo, lo que le permite con
traponerla a la memoria histrica, que sera la memoria abstracta de los histo
riadores que periodizan el pasado, lo insertan en una cronologa y destacan las
diferencias. En efecto, propiamente hablando no existe una memoria univer
sal. No se puede reunir en un cuadro nico la totalidad de los acontecimien
tos pasados sin disociarlos de la memoria de los grupos que los conservaban
en sus recuerdos, sin cortar las amarras que los ligaban a la vida psicolgica de
los medios sociales donde se produjeron, reteniendo slo su esquema cronol
gico y espacial.169
Ante la imposibilidad de aceptar la idea durkheimiana de una conciencia co
lectiva que sera exterior y trascendente a los individuos (porque seria una con
ciencia hipostasiada), la concepcin del grupo que nos presenta Halbwachs de
be ser ligeramente retocada. Justamente por hallarse circunscrito en el espacio y
en el tiempo, el grupo que sirve de soporte a la memoria colectiva debe consi
derarse bajo el aspecto de las relaciones sociales de base que lo constituyen, in
cesantemente actualizadas por las redes de comunicacin que interconectan a
sus miembros y hacen posible dichas relaciones. No es el grupo en tanto que
grupo lo que explica la memoria colectiva dice Roger Bastide hablando ms
exactamente, es la estructura del grupo la que proporciona los marcos de la me
moria colectiva, definida ya no como conciencia colectiva sino como sistema de
interrelaciones de memorias individuales.170

168 Maurice Halbwachs, La mmoire collective, puf, Paris, 1968, p. 75.


169 Ibid.
170 Roger Bastide, Mmoire collective et sociologie du bricolage, en LAnne Sorologique, 1970, p. 94.

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Y. Lequin y J. Mtral ilustran admirablemente esta misma concepcin cuando


concluyen de esta manera, a raz de una investigacin realizada por ellos mismos
sobre la memoria colectiva de los obreros metalrgicos de Givors, Francia:
Se ve cm o va entretejindose, m s all de los hom bres, una malla de m em orias p ar
ciales y especializadas que se com pletan cruzndose, intersectndose y tam bin je rar
quizndose. Esto revela y es algo que no poda verse al comienzo de la investiga
cin una forma desconocida de sociabilidad a travs del funcionamiento m ism o del
recuerdo silencioso y resucitado. Sin duda es por referencia a esta dinm ica, m s que
por referencia a una frecuencia cualquiera de tem as lo que no es despreciable, co
m o se ha visto, pero corresponde a otro tipo de investigacin y corre m ayor riesgo de
ser parasitado desde el exterior que puede hablarse de una memoria colectiva. C a
da m em oria individual participa en su nivel propio de una memoria de grupo que por
su puesto carece de existencia propia, porque vive a travs del conjunto de todas las
m em orias a la vez nicas y solidarias.171

En pocas palabras, la memoria colectiva es ciertamente una memoria de grupo,


pero bajo la condicin de aadir que es una memoria articulada entre los miem
bros del grupo.172 En trminos de Fossaert diramos que la memoria colectiva es
aquella que se constituye en y por el discurso social comn, en el seno de redes
sobre todo primarias, pero tambin secundarias, de sociabilidad, que dan origen
a la proliferacin de grupos o de colectividades concretas fuertemente autoidentificadas y conscientes de su relativa estabilidad a travs del tiempo. Tanto el dis
curso de la identidad como el de los orgenes registrado en la memoria colec
tiva son modalidades del discurso social comn, cuyas races fincan en las
redes de sociabilidad.
Lequin y Mtral distinguen otra forma de memoria al lado de las precedentes:
la memoria comn.173 Se trata de una memoria que tambin evoca hechos co
mnmente conocidos o experiencias comunes de luchas, por ejemplo, pero fun
ciona fuera de todo marco grupal y se obtiene por adicin o entrecruzamiento de
memorias individuales ligadas a la cotidianidad. En realidad, no se relata nunca
171 Y. Lequin, J. Mtral, la recherche dune mmoire collective: les metallurgistes retraits de
Givors, en Annales-conomies. Societs, Civilisations, nm. 1, enero-febrero de 1980, p. 160.
172 Roger Bastide, Les religions africaines du Brsil, puf, Pars, 1960, p. 342. (Hay traduccin
al espaol.)
173 Lequin y Mtral, loe. cit., p. 162.

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el pasado como algo que no se hubiera compartido dicen los autores arriba ci
tados . Al relatar el pasado, uno se hace cargo verdaderamente de los dems, de
lo que uno cree ser la memoria de los dems, en un solo y mismo discurso, en
una sola y misma historia de vida imaginaria, sin embargo, autntica.174 La me
moria comn constituye, por lo tanto, una especie de prolongacin de la memo
ria individual y se encuentra ms cerca de sta que de la colectiva.
Entre memoria individual y memoria colectiva existe una relacin que por
cierto ha sido exagerada por Halbwachs. Para este autor, toda memoria indivi
dual se apoya siempre en la memoria colectiva y slo constituye un eco o un re
flejo de sta o, tal vez, un punto de vista personal sobre ella.
Cuando uno recuerda algo, lo hace siempre en tanto que miembro de un grupo; por
lo tanto, la ilusin de recuerdos que nos perteneceran en exclusiv'se debe slo al
efecto de encabalgamiento de varias series de pensamientos colectivos (como no po
demos atribuir dichos recuerdos a cada una de ellas, nos figuramos que son indepen
dientes, que sonnuestros).175
Esta concepcin corresponde a la dicotoma durkheimiana entre el hombre indi
vidual (corporal) y el hombre social creado, impuesto e inserto en el hombre in
dividual por la coaccin social. Sin embargo, hay aqu una intuicin justa que po
dra reformularse de esta manera: existe una memoria individual irreductible a la
memoria colectiva; pero aqulla se recorta siempre sobre el fondo de una cultura
colectiva de naturaleza mtica o ideolgica, uno de cuyos componentes es preci
samente la memoria colectiva. O expresado en trminos ms generales: todo indi
viduo percibe, piensa y se expresa en los trminos que le proporciona su cultura;
toda experiencia individual, por ms desviante que parezca, est modelada por la
sociedad y constituye un testimonio sobre esa sociedad. Tenemos que compren
der que un recuerdo personal tiene que ser interpretado a veces sobre el fondo de
una tradicin oral colectiva, y complementada por dichos y leyendas en los que el
hablante cree, as como por smbolos que son importantes para l.176 De todos
modos, la memoria colectiva, si es que existe en el sentido arriba indicado, tiene
que funcionar de una manera completamente distinta de la individual.
174 Ibid., p. 167.
175 Roger Bastide, Mmoire collective et sociologie du bricolage, art. cit., p. 82.
176 Terence Ranger, Persnliche Erinnerung und Vlkserfahrung in Ost-Afrika, en Lebenserfah
rung und kollektives Gedchtnis, op. cit., p. 104.

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Ciertamente comparte con esta ltima su carcter selectivo, constructivo y, a


veces, fantasmal. La memoria colectiva es esencialmente una reconstruccin del
pasado dice Halbwachs ; ella adapta la imagen de los hechos antiguos a las
creencias y a las necesidades espirituales del presente177 [...]. Por otra parte, la
memoria de los grupos slo retiene aquellos acontecimientos que tambin tienen
un carcter ejemplar, un valor de enseanza.178
El presente no crea, p or cierto, el recuerdo; ste se encuentra en otra parte, en el teso
ro de la memoria colectiva, pero el presente desempea el papel de esclusa o de filtro
que slo deja p asar aquella parte de las tradiciones antiguas que puedan adaptarse a
las nuevas circunstancias.179

Pero qu es lo que en la memoria colectiva desempea el papel del cerebro y de


sus centros mnemncos en la memoria individual?
La memoria colectiva se objetiva o, si se prefiere, tiene su lugar de anclaje en
las redes de sociabilidad y en las instituciones.
Ante todo, en las redes de sociabilidad, en la medida en que se trata de la me
moria de un grupo circunscrito en el tiempo y en el espacio. Pero cmo?
Segn Robert Fossaert, las redes de sociabilidad dan origen, como se ha visto,
a una multiplicidad de grupos que no pueden disociarse de una espacialidad y
temporalidad determinadas. Todo grupo es siempre y simultneamente un gru
po territorializado e inmerso en una temporalidad propia. Ahora bien, la topo
grafa o el cuerpo espacial de un grupo humano est lejos de ser una superficie
virgen o una tabula rasa en la que no hubiere nada escrito. Por el contrario, se tra
ta de una superficie marcada y literalmente tatuada por una infinidad de hue
llas del pasado del grupo, que constituyen otros tantos centros mnemncos o
puntos de referencia para el recuerdo colectivo. Aqu tienen su lugar las varia
ciones de Halbwachs sobre el tema de la ciudad y ss piedras, figurando cada
una de stas como una especie de clula nerviosa que ofrece a las conciencias
individuales un marco suficientemente amplio parla que puedan organizar y
reencontrar sus recuerdos;180 o sobre el tema de la inmovilidad de las cosas
177 M. Halbwachs. La topographie lgendare des vangiles en Terre Sainte. tude de mmoire collec
tive, puf, Pars, 1941, p. 9.
178 Ibid., p. 190.
179 Bastide, Mmoire collective et sociologie du bricolage", art. cit., p. 79.
180 M. Halbwachs, La topographie..., op. cit., p. 129.

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materiales que nos rodean, como los muebles, la recmara, el barrio de la ciu
dad, las montaas y el paisaje rural, que pueden convertirse en conservatorios
de recuerdos en medio de las cosas que cambian.
Es tan imperiosa esta necesidad de organizacin espacial de la memoria co
lectiva, que en situaciones de desarraigo, exilio o prdida de la propia territoria
lidad, los grupos humanos inventan un espacio imaginario totalmente simbli
co para anclar all sus recuerdos, como ha ocurrido en el caso de los Cruzados
y su Tierra Santa, o en el de los judos y su Tierra de Sin.
Toda colonia extranjera comienza intentando recrear en la tierra de exilio la patria
abandonada, ya sea bautizando los accidentes geogrficos con nombres metropolita
nos, ya sea compendiando su patria en el pequeo espacio de una casa, que entonces
se convierte en el nuevo centro mnemnico que reemplaza al que ha sido afectado por
el traumatismo del viaje [...]. La memoria colectiva no puede existir mas que recrean
do materialmente centros de continuidad y conservacin social.181
Pero la temporalidad del grupo se encuentra tambin marcada por ritmos y mo
dulaciones especficas, como los calendarios y los ciclos festivos, que tienen un
sentido esencialmente conmemorativo. Cabe mencionar aqu las fiestas naciona
les, la celebracin de aniversarios, la conmemoracin de fechas histricas, las
inauguraciones oficiales de monumentos y placas recordatorias; y en las socieda
des tradicionales, las grandes celebraciones rituales que recubren mticamente to
do el ciclo del hombre y del ao.
La alusin al rito y a la fiesta nos permite sealar otro modo de objetivacin
de la memoria colectiva: su incorporacin inconsciente, en forma de hexis
(un componente del habitus, segn Bourdieu) en los gestos corporales organiza
dos y prescritos por el rito, como ocurre en las ceremonias sagradas, en las co
reografas y en las danzas. Se trata entonces de una memoria motriz (Bergson)
prendida en los msculos de los adeptos al culto.
Roger Bastide explica de este modo la conservacin de muchos mitos africa
nos entre los negros de Brasil. En efecto, estos mitos fueron olvidados en el pla
no de la memoria conceptual (memoria-recuerdo), pero sobreviven, empobreci
dos y esquematizados, en los ritos (memoria-habitas). Porque el mito slo
subsiste por su vinculacin con el ritual; pero, al circular de boca en boca y de
generacin en generacin, ha perdido su riqueza primitiva en cuanto a los deta181 Bastide, Mmoire collective, art. cit., pp. 86-87.

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lies, para quedar reducido a la sola explicacin de gestos precisos.182 Segn Bastide, el rito resiste con mayor tenacidad que el mito.
Las historias de los dioses han podido subsistir, aunque debilitndose hay que reco
nocerlo y perdiendo su esplendor lrico y su riqueza, slo en la medida en que los re
cuerdos puros de Bergson lograron aferrarse a los mecanismos motrices, m s slidos y
m s difcilmente olvidables estos ltimos por hallarse montados en el organism o vivo.183

Las instituciones, clasificables tambin como aparatos (si entendemos por tales
la armadura institucional de una sociedad), constituyen otro gran lugar de obje
tivacin o de anclaje de la memoria colectiva.
Para comprender esto hay que tener presente que las instituciones no son co
sas ni artefactos inertes sino configuraciones sociales durables, jerarquizadas y
relativamente especializadas en cuanto a su funcin, que se constituyen como ta
les en virtud de una dimensin simblica que las define en lo esencial.184 Esto
significa que toda institucin puede ser concebida tambin como materializacin
de ciertas representaciones sociales que incluyen siempre, como componentes,
una tradicin o una memoria colectiva. Las instituciones del Estado regidas por
el principio de la divisin de poderes, por ejemplo, no slo encarnan una ideo
loga antiabsolutista del pasado sino tambin toda una historia de luchas entre
intereses y poderes en estado de sedimentacin.
Dnde se encuentran las diferentes m em orias colectivas de la burguesa? se pregun
ta Daniel Bertaux y responde: Seguram ente en la historia de los historiadores [...],
pero tam bin en las instituciones: en el derecho, en el aparato de estado (finanzas, p o
lica, etctera), en la m ism a organizacin capitalista del trabajo que opera siem pre en
el sentido de una disolucin del trabajador colectivo (trabajo en cadena en lugar de ta
ller). Acaso no es concebible que la organizacin del trabajo en una fbrica sea el re
sultado de una experiencia acum ulada en el curso de las luchas entre em presarios y
trabajadores (huelgas, etctera)? Y acaso esa experiencia acum ulada no representa el
testimonio de un recuerdo especfico, de una m em oria colectiva?185

182 Bastide, Les religions ajricaines du Brsil, op. cit., p. 335.


183 Ibid., p. 336.
184 C/. Ren Lourau, Lanalyse institutionnelle, Les Editions de Minuit, Parts, 1970, p. 128 y ss.
185 D. Bertaux y Bertaux Wiame, Autobiographische Erinnerungen?, art. cit., pp. 115-116.

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Y dnde se encuentra la memoria colectiva de los trabajadores?


No slo en los textos responde el m ism o autor sino tambin en las formas de or
ganizacin (informales, asociativas, sindicales y polticas) en las que ha ido tomando
cuerpo. Las form as de organizacin social que han surgido a partir de una praxis pre
cedente son m em orias del trabajador colectivo.186

En conclusin: la memoria colectiva se encuentra materializada en las institucio


nes sociales, en el espacio-tiempo de la comunidad y, en estrecha relacin con s
te, en la gestualidad festiva y ritual. Existen instituciones, espacios, tiempos y
gestos de la memoria.
Ahora estamos en condiciones de explicar el olvido colectivo y tambin las
lagunas de la memoria. Por qu puede olvidarse colectivamente todo un pa
sado? Por tres series de razones fundamentales: porque se abandonan los cen
tros mnemnicos institucionales, espaciales y temporales de origen por emi
gracin o por exilio; porque stos fueron totalmente borrados o destruidos por
va de represin violenta en el curso de luchas pasadas por la identidad y la me
moria; o porque fue alterada con el tiempo, por efecto del proceso de transfor
macin social, la estructura originaria del grupo que permita esa concertacin
o dilogo plural de memorias parciales entrecruzadas en que consiste la me
moria colectiva.
Precisamente la alteracin de la trama originaria de las formas de sociabilidad
explica, segn Roger Bastide, las lagunas y los huecos en la memoria colecti
va de los negros de origen africano en Brasil. En efecto,
los recuerdos africanos slo se conservan all donde, a pesar de la esclavitud (y por en
de, sobre todo en la poblacin urbana de negros libres), el grupo africano ha podido
reconstituirse en tanto que etnia africana. Los recuerdos se hallan de tal m odo atrapa
dos en la trama de la aldea africana y de los agrupam ientos hum anos, que slo resuci
tan all donde esa aldea o el agrupam iento hum ano correspondiente pueden ser resta
blecidos sobre su s bases antiguas.187

166 Ibid., p. 116.


187 Bastide, Mmoire collective..., art. cit., p. 85.

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Por consiguiente,
la m em oria colectiva es ciertamente una m em oria de grupo, pero es la memoria de un
escenario es decir, de relaciones entre roles , o tambin la m em oria de una orga
nizacin, de una articulacin, de un sistem a de relaciones entre individuos. Pues bien,
son precisam ente esas articulaciones y esas relaciones las que han sido destruidas por
la esclavitud.188

Segn Roger Bastide, los afrobrasileos siempre van a tratar de rellenar con elemen
tos culturales del pas receptor las lagunas de su memoria, mediante una operacin
de bricolage lvi-straussiano que constituye una de las formas del sincretismo. Lo
que viene a ilustrar una vez ms el poder constructivo de la memoria.
Pasemos a otro punto. Es de presumirse que la meritoria colectiva va a funcio
nar de manera diferente en cuanto a sus modos de archivacin, de transmisin
y de reactivacin, segn se trate de sociedades tradicionales marcadas por la tra
dicin oral, o de sociedades modernas cuya cultura estriba fundamentalmente en
la escritura y el texto. Y como no existe una cultura puramente escrita o pura
mente oral, habr que distinguir todava situaciones intermedias o mixtas, tanto
en sentido transicional (v. gr., la situacin cultural en la fase de transicin de una
sociedad tradicional a una moderna), como de interrelacin y concomitancia
(v. gr., la cultura simultneamente oral y escrita de la clase obrera en la sociedad
industrial moderna).
Entendemos aqu por tradicin oral la que es propia de sociedades tradicionales
o estatutarias,189 en donde la respectiva visin del mundo se halla dominada por
mitos fuertemente arraigados en las creencias colectivas, cuya articulacin, depsi
to y transmisin se confan, por lo general, a una capa social calificada (sacerdotes,
ancianos, trovadores, especialistas del rito).
188 Ibid., pp. 92-93. En el caso de las religiones afrobrasileas, el olvido se ha debido menos al
cambio del entorno social, a la necesaria adaptacin de un grupo a las nuevas condiciones de vi
da o a la accin del tiempo que todo lo destruye, que a la imposibilidad de reencontrar en el Bra
sil, en un mismo lugar, a todos los actores complementarios. Ciertamente, stos van a tratar de
reconstituir el conjunto ceremonial de su pas de origen; y como todo actor tiene necesidad
de conocer tambin los parlamentos de sus compaeros para decir su monlogo en el momen
to requerido, estos esclavos negros han llegado a reencontrar en cierta medida y por esta misma
va, trozos completos, pero no siempre la totalidad del escenario primitivo, p. 93.
189 Ronald J. Grele, Methodologische und Theoretische Probleme der Oral History, en Leben
serfahrung und kollektives Gedchtnis..., op. eit., p. 153.

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La tradicin oral implica el predominio de la objetivacin espacial, iconogr


fica, ritual y gestual de la memoria; su reactivacin permanente por medio de
portadores de memoria socialmente reconocidos (ancianos, trovadores, testi
gos calificados); y su transmisin por comunicacin de boca en boca y de gene
racin en generacin. El archivo de esta memoria est constituido por un con
junto de relatos orales, proverbios, mximas, poemas y cantos memorizados por
los portadores de memoria socialmente reconocidos. De aqu la enorme impor
tancia de los dispositivos mnemotcnicos en esta forma de cultura, como los ges
tos rtmicamente balanceados, el formulismo estereotipado, el paralelismo de los
grupos rtmicos en los relatos y poemas, la preferencia casi universal del octos
labo como mtrica de los cantos narrativos (por su correspondencia natural con
el ritmo de la respiracin), a lo que pueden aadirse los estribillos o ritornelos, el
cante y descante, y, en fin, las asonancias y consonancias de los cantos popu
lares. Antes que una funcin esttica, todos estos elementos desempean una
funcin esencialmente mnemotcnica, destinada a facilitar la memorizacin co
lectiva.190 No vale la pena insistir sobre la tradicin escrita, por ser la mejor cono
cida. Slo diremos que corresponde a sociedades modernas, cuya visin del
mundo suele ser de carcter preponderantemente ideolgico, y cuya cultura
se apoya fundamentalmente en la escritura en cuanto a su registro, fijacin y trans
misin. Aqu predominan fundamentalmente las formas institucionales, monu
mentales, audiovisuales, archivsticas y literarias de objetivacin de la memoria, to
do ello dentro de un espacio generalmente urbano. La archivacin rene,
sistematiza y concentra documentos principalmente escritos, relaborados por
ciertos especialistas en forma de historia. La transmisin se basa en la escolarizacin generalizada, sin excluir otros modos ms informales y difusos de comu
nicacin y aprendizaje.
Histricamente pueden sealarse situaciones intermedias de transicin, en
donde el impreso, por ejemplo, se subordina a la oralidad fijando por escrito sus
extensos textos (reflejos de largas veladas en una temporalidad distinta a la
nuestra), para volverlos a lanzar a la circulacin oral. En estos casos, el impreso
suele reflejar las huellas de la situacin de comunicacin oral cara a cara (como
el permiso para cantar, el pedido de atencin a la concurrencia, el saludo de
entrada y la despedida final en los corridos clsicos). En Mxico, ste fue el ca190 Sobre la mnemotcnica y la preocupacin pedaggica como principios de composicin del
texto oral, vase el libro clsico de Marcel Jousse, Eanthropologie du geste, Gallimard, Pars, 1974,
particularmente pp. 203-285, y 337 y ss.

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so, all por la poca de fin de siglo (xix), cuando aparecieron las primeras im
prentas populares que inundaron de hojas volantes los mercados y las ferias tra
dicionales del pas.191
Como en la actualidad ya no existen sociedades tradicionales aisladas, en vir
tud de la multiplicacin de los medios de comunicacin, de la escolarizacin ma
siva y de la consiguiente copresencia de todas las culturas, tampoco puede exis
tir una tradicin oral pura no contaminada por el impreso o la escritura. Por
eso algunos investigadores prefieren hablar de esfera de oralidad cuando se re
fieren a los grupos tradicionales actualmente existentes. Si bien es cierto que en
frica ningn informante vive en un mundo de tradicin oral hermticamente
cerrado dice Terence Ranger , sin embargo muchos viven todava en un me
dio ambiente llamado por Elizabeth Tonkin esfera de la oralidad en contraposi
cin a la esfera de la escritura.192
La ltima tesis relativa al tema que nos ocupa puede formularse de esta manera:
del mismo modo que la identidad social, la memoria colectiva es objeto y motivo
de una enconada lucha de clases en el plano simblico. Se trata de un aspecto par
ticular de la lucha ideolgica: aqul que se refiere a la apropiacin del pasado.
Desde este punto de vista emerge una contraposicin entre memoria oficial y
memoria popular.
La memoria oficial es la memoria de la clase dominante que se organiza bajo
la cobertura y gestin del Estado. En efecto, a partir de las revoluciones burgue
sas, el Estado ha asumido la formidable tarea de organizar y controlar el conjun
to de la memoria social, definiendo selectivamente lo que merece recordarse y lo
que debe pensarse acerca del pasado. A este fin se ha encaminado una serie de in
tervenciones escalonadas a lo largo de la historia, como la unificacin de la lengua
nacional (todos deben escuchar el mismo discurso), la imposicin de un calenda
rio oficial de fiestas cvicas, el monopolio de la investigacin histrica, la seleccin
de las figuras ilustres y de los hroes del panten nacional, la distribucin de mo
numentos y estatuas conmemorativas en el espacio urbano y, en fin, el control de
los manuales escolares de historia.

191 Vase, Catherine Hau, El corrido y las luchas sociales en Mxico, en Comunicacin y Cul
tura, nm. 12, 1984, pp. 69-70. (Este trabajo ha sido retomado y ampliamente desarrollado pos
teriormente en su libro As cantaban la Revolucin, Editorial Grijalbo, Mxico, 1991.)
192 Terence Ranger, loe. cit., p. 96. Vase tambin, Paul Zumthor, Introduction la poesie orale, Edi
tions du Seuil, Paris, 1983, pp. 36-38.

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Esta gigantesca empresa de organizacin y control ha implicado tambin la


represin de los contenidos no asimilables ni recuperables de la memoria popu
lar, mediante procedimientos como la imposicin del silencio y del olvido, la
cancelacin de fechas recordatorias de levantamientos populares, o la destruc
cin pura y simple o al menos la desfiguracin deliberada de los centros
mnemnicos del pueblo. La historia de la destruccin, sustitucin y posterior
folklorizacin de los centros ceremoniales indgenas constituye un ejemplo pa
radigmtico de esta forma de represin. Pero hay otros muchos, como ste, par
ticularmente significativo: en 1871 la burguesa parisiense manda edificar en
Montmartre, esto es, sobre la colina ms elevada de Pars, una gran baslica ro
coc el Sacr Coeur en expiacin por los crmenes de la comuna.
Frente a este formidable intento de anexin del pasado, las clases populares
intentan mantener o liberar su memoria de mil maneras, oponiendo otros rela
tos, otra pica, otros cantos, otros espacios, otras fiestas, otras efemrides y otros
nombres a los impuestos por las clases dominantes o por el poder estatal. En es
ta lucha desigual, las clases populares no siempre llevan la mejor parte.193

193 Refirindose al ocultamiento o subestimacin de las luchas milicianas de la resistencia fran


cesa por parte de cierto tipo de pelculas histricas (cine retro) que se proponan revisar la his
toria de la invasin alemana en Francia, escriba Michel Foucault en 1974:
hay aqu un ver
dadero combate. Y qu es lo que se halla en juego? Es lo que grosso modo podra llamarse
memoria popular. Es absolutamente cierto que la gente -quiero decir aquellos que no tienen de
recho a la escritura, a hacer sus propios libros, a redactar su propia historia-, esta gente tiene de
todos modos una manera de registrar la historia, de recordarla y de utilizarla. Hasta cierto punto
esta historia popular era ms viva y estaba ms claramente formulada todava en el siglo XIX,
cuando exista, por ejemplo, toda una tradicin de luchas que se traducan, ya sea oralmente, ya
sea por medio de textos, de canciones, etctera. Pero ahora se ha montado toda una serie de apa
ratos (la literatura popular barata, pero tambin la enseanza escolar) para bloquear este movi
miento de la memoria popular, y puede decirse que el xito de esta empresa ha sido relativamen
te grande. El saber histrico que la clase obrera tena de s misma no deja de achicarse. Cuando
se piensa, por ejemplo, en lo que saban de su propia historia los obreros de fines del siglo xix,
respecto de la tradicin sindical, en el sentido fuerte del trmino tradicin, se descubre que era
formidable. Esa memoria no ha dejado de disminuir. Ciertamente disminuye pero no se ha per
dido del todo. Ahora ya no basta la literatura barata. Hay otros medios ms eficaces como la te
levisin y el cine. Y yo creo que con estos medios se trata de recodificar la memoria popular que
existe, pero que no tiene ningn medio a travs del cual formularse. Entonces se muestra a la
gente no lo que realmente fueron sino lo que es necesario que piensen que fueron. Y como de
todos modos la memoria es un gran factor de lucha (en efecto, las luchas se desarrollan siempre
en una especie de dinmica consciente de la historia), si se domina la memoria de la gente, se

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Pero qu es la memoria popular? Y se la puede liberar devolviendo simple


mente la palabra a los de abajo, como ha intentado hacerlo la historia oral
britnica,194 el cine progresista latinoamericano con Rotha, Miguel Littin y Sanjinez?195 Eso sera ignorar los complejos mecanismos de la hegemona, que im
plica interpenetracin cultural, compromisos y prstamos recprocos. La memo
ria popular no se yergue frente a la oficial como un bloque frente a otro bloque,
al margen de esa compleja circulacin de memorias que implica la bsqueda
de la hegemona.196
C uando se habla de recuperar la m em oria, hay que saber lo que se pretende decir con
ello. Por un lado, la m em oria de la lucha se pierde o se gana en el m ism o tiempo de la
lucha y es u na cuestin de poltica presente. Pero cuando la cultura de los de abajo ha
sido objeto, no de sim ple ocultam iento, sino de un doble proceso de destruccin y de
reinscripcin, entonces se pretende en vano recuperar la m em oria popular. Se corre el
riesgo de no hacer otra cosa sino ilustrar la ltima reinscripcin. Slo se puede d isp o
ner de jiron es de la historia de los de abajo y de su s leyendas, con los que habra que
expresar algo nuevo. El problem a no es de restitucin sino de produccin [...]197

Por otra parte, no siempre resulta claro qu es lo que debe considerarse como
memoria genuinamente popular. En el caso de la memoria obrera, por ejemplo,
pueden distinguirse mltiples memorias: la memoria oficial del movimiento
obrero y de sus sindicatos (que segn Jacques Rancire es frecuentemente hagiogrfica y legendaria); la memoria de los militantes (muchas veces contaminada
por los vicios propios de la autobiografa); la memoria de la base obrera, ms li
gada a la vida cotidiana que a las luchas sindicales. Tambin se puede hablar de
una memoria popular reconstruida en y por las luchas presentes (etnologa au
tctona en el cine progresista latinoamericano); de una memoria salvaje de to

domina su dinamismo. Y se domina tambin su experiencia y su ^aber acerca de las luchas del
pasado. Es necesario no saber ms lo que fue la resistencia". (Entrevista en Les Cahiers du Cine
ma, nms. 251-252, 1974, p. 7.)
191Vase, entre otros, Paul Thompson, The Voice of the Vast, Oxford University Press, Oxford, 1978.
195 Segn Rgine Robin, estos cineastas latinoamericanos fueron Quienes ms avanzaron en la
idea de devolver la palabra al pueblo a travs del cine, oponiendo al cine de Hollywood un ci
ne de memoria popular convertido en arma ideolgica, pero sin detrimento de la esttica,
ite Rgine Robin, Le cheval blanc de Lnine, op. cit., pp. 127-128.
197 Citado por Rgine Robn, op. cit., p. 128.

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dos los marginalismos, que recoge el pasado de rebeliones ciegas, espontneas y


sin proyecto poltico (Glucksmann); de una memoria popular taxonmica o et
nolgica (museos de tradiciones populares, reconstruccin del pasado por etn
logos y antroplogos); y, en fin, de una memoria tnica, campesino/pueblerina,
romntico/pasesta, etctera. Todo lo cual revela tanto la importancia como la di
ficultad que presenta el anlisis de ese fenmeno estratificado, contradictorio y
complejo que llamamos memoria popular.
Del conjunto de nuestra exposicin se desprende una especie de esquema ana
ltico que distingue tres grandes modalidades de la memoria colectiva: la memo
ria oficial, la memoria histrica (dependiente de la historia como disciplina cien
tfica), y la memoria popular, que debe interpretarse como concepto colectivo
que encierra una enorme variedad de manifestaciones, como acabamos de ver.
Estas tres modalidades de memoria pueden superponerse, interpenetrarse o
intersectarse en mayor o menor grado, rematando en una configuracin cultural
extremadamente conflictiva y tensional.

111

La dinmica cultural

La problemtica del cambio cultural


Aunque para las ciencias sociales todas las configuraciones culturales estn suje
tas al cambio a la corta o a la larga, se puede comprobar, sin embargo, que no tie
nen igual grado de fluidez en todas sus partes y que puede distinguirse en ellas
zonas de estabilidad dotadas de mayor solidez y consistencia, y zonas de mo
vilidad caracterizadas por la mayor celeridad y frecuencia del cambio. Por eso la
cultura puede ser vista, por un lado, como herencia, tradicin y persistencia
(prisin de larga duracin, deca Braudel), y, por otro, como desviacin, inno
vacin y metamorfosis permanente.198
En lo que sigue nos proponemos abordar muy esquemticamente esta ltima
dimensin, planteando las siguientes preguntas: cmo y por qu cambia la cul
tura?; y ms precisamente: cmo y por qu cambian las formas interiorizadas de
198 Michel de Certeau se ha referido a esta oscilacin permanente de la cultura entre dos formas,
cada una de las cuales hace olvidar a la otra: por un lado [la cultura] es aquello que permane
ce; por el otro, es aquello que se inventa. Existen, por una parte, las lentitudes, las latendas, los
retardos que se apilan en el espesor de las mentalidades, de las evidencias y de las ritualizaciones sociales; vida opaca y testaruda enterrada en los gestos cotidianos ms actuales y, a la vez,
milenarios. Y existen, por otra, las irrupciones, las desviaciones, todos esos mrgenes de una inventividad de la que las generaciones futuras extraern sucesivamente su cultura cultivada. La
cultura es una noche incierta en la que duermen las revoluciones de ayer, invisibles, replegadas
en las prcticas; pero algunas lucirnagas y, a veces, grandes aves nocturnas, la atraviesan como
surgimientos y promesas de un nuevo da . (M. de Certeau, La culture au pluriel, Christian Bourgois, Pars, 1980, pp. 238-239.)

113

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la cultura definidas como representaciones sociales (Moscovici) o tambin co


mo habitus (Bourdieu)? Y de un modo ms general, cmo puede describirse y
explicarse la dinmica cultural?
Antes de arriesgar una respuesta a estas preguntas, conviene abordar una cues
tin previa: cmo se define el cambio? Apoyndonos en la lgica praxeolgica,199 diremos que el cambio implica la transformacin de un estado de cosas, es
decir, el trnsito de una estado de cosas inicial (S2) a otro sucesivo (S2), en un pe
riodo de tiempo determinado (T) y mediante la accin de un agente (A). Lo que
podra expresarse en la siguiente frmula: (A-^Sj T S2).
En la descripcin de un proceso de cambio resulta particularmente importan
te precisar la representatividad y la amplitud" del estado de cosas inicial, por un
lado, y la longitud del tiempo, por otro. Tratndose del cambio de las configu
raciones culturales, por ejemplo, habra que precisar qu es lo que cambia: la to
talidad de la configuracin cultural propia de un grupo o slo algunos de sus ele
mentos?; el ncleo duro de la cultura o slo algunos elementos perifricos poco
representativos? Adems, habra que precisar si el cambio se ha operado, en el
corto plazo (una dcada?), en el mediano plazo o en el largo plazo secular.
Cuando se analiza un proceso de cambio en el plano sociocultural hay que to
mar en cuenta otras variables fundamentales como la escala de observacin (mi
cro o macro?), la profundidad o envergadura del cambio (transformacin evolu
tiva o mutacin sistmica?), su ritmo (fenmenos de. aceleracin, por ejemplo) y
su direccin (hacia la disolucin o la reintegracin regeneradora?)
Si concebimos la cultura en trminos simblicos o representacionales, -el cam
bio cultural tendr que manifestarse obviamente en forma de movimientos o des
plazamientos de significados y de la constelacin simblica que los sustenta. In
cluso podramos prever a priori, en un plano muy abstracto, las posibilidades del
cambio si tomamos como referencia la figura del signo como asociacin de un sig
nificante con un significado. En efecto, si postulamos como punto de partida te
rico un determinado repertorio de signos (que en este caso simboliza el reperto
rio cultural de un grupo o de una sociedad), podemos concebir a las
siguientes posibilidades: que uno o varios de ellos simplemente desaparezcan
con el tiempo (cambio por cesacin); que los signos desaparecidos vuelvan a ser
activados despus de un lapso de tiempo ms o menos considerable (cambio por
reavivamiento o reviva!);200 que se generen nuevos signos que vengan a enrique
199 Los conceptos praxeolgicos son los que se refieren al hombre como agente.
200 Este tipo de cambio puede observarse sobre todo en el campo religioso.

114

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cer el repertorio inicial (cambio por innovacin);201 que se atribuya nuevos sig
nificados a los antiguos significantes (cambio por reinterpretacin o resemantizacin)202 o, al revs, que se alteren los significantes sin variar los significados
(cambio por transformacin o sustitucin de la materialidad significante);203 que
se superponga una pluralidad de nuevos significados al significado de base que se
mantiene (cambio por adicin de connotaciones o estratificacin de significa
dos);204 que se recombine signos procedentes de diferentes repertorios (es decir,
de otras culturas) para conferirles nuevos significados globales (cambio por hi
bridacin o sincretismo);205 que se incorpore al propio repertorio un signo

201 Este tipo de cambio es particularmente importante en el campo del arte, como lo comprue
ba el fenmeno de las vanguardias.
2 2 por ejemplo, la industria turstica suele reinterpretar las artesanas indgenas, que original
mente significan por metonimia la identidad del grupo tnico que las produce, como arte
n aif de los pueblos iletrados que se ofrece para propsitos decorativos. Fuera de Panam, en
Nueva York, Pars o Tokio, por ejemplo, la mola (blusa bordada) ya no simboliza a los indios
cuna per se, sino ms bien significa artesana primitiva, esto es, la idea considerada como per
manentemente novedosa en el mundo civilizado, de que los pueblos tecnolgicamente pri
mitivos e iletrados tambin tienen arte, un arte que puede ser pintoresco, complicado y ge
neralmente atractivo, citado por Wendy Leeds-Hurwitz, Semiotics and Communication, op. eit.,
p. 164). Un ejemplo mexicano: los hupiles para boda de Oaxaca o Chiapas, bordados con di
bujos rituales y simblicos, se convierten en simples trajes folklricos que se venden en tien
das para turistas.
203 Wendy Leeds-Hurwitz ofrece una buena ilustracin de esta ltima posibilidad: la canasta lao
siana, tejida con el verde bamb de las selvas de Laos, constituye un smbolo importante dentro
de la cultura tradicional laosiana. Pero al no existir el material originario en los Estados Unidos,
las comunidades laosianas emigradas a este pas sustituyen el bamb por tiras de plstico, con
servando el diseo original de la canasta que, adems, sigue desempeando las mismas funcio
nes utilitarias y simblicas dentro de dichas comunidades (op. cit., p. 165). Algo semejante ocu
rre en Mxico con los ayates indgenas que, ante la desaparicin de las fibras de maguey que
constituan su material originario, se tejen hoy con hilos de plstico, aunque sigan desempean
do las mismas funciones tradicionales.
204 Este tipo de cambio deriva de la polisemia del signo y de su extendido uso por parte de re
ceptores que con el tiempo le van adicionando nuevos significados estratificados. As, por ejem
plo, segn Victor Turner, el rbol de la leche, smbolo central de los ndembu de Zambia (la anti
gua Rodesia), ha ido adquiriendo con el tiempo un cmulo de significados que van de un polo
sensorial a un polo ideolgico: lactancia entre la madre y el hijo, la matrilinealidad, la costum
bre tribal en su conjunto, la unidad de las mujeres ndembu, la unidad y continuidad de la so
ciedad ndembu. (La selva de los smbolos, Siglo XXI Editores, Espaa, 1980, p. 23 y ss.)
205 Este es el tema de las culturas hbridas de Nstor Garca Canclini (Culturas hbridas, Editorial

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procedente de otro repertorio, conservando su significado original (cambio por


asimilacin);*206 y, en fin, que se incorpore al propio repertorio un signo proce
dente de otro repertorio, pero cambiando sustancialmente su significado (cam
bio por apropiacin).207
De hecho, se ha podido inventariar algunos tipos bsicos de desplazamiento
de significados en el campo de la cultura, todos ellos reducibles a una o varias de
las posibilidades sealadas: innovacin o invencin, tcticas o estrategias de ex
traversin cultural, transferencia de significados, fabricacin de autenticidades,
produccin de identidades primordiales208 y, en fin, la modernizacin cultural.
1)
La innovacin o invencin no presenta problemas. Se inventan constante
mente nuevas filosofas, religiones, teoras cientficas, movimientos literarios y ar
tsticos, modas, gneros musicales, estilos arquitectnicos, bailes, diseos de au
tomviles, formas de entretenimiento, productos de consumo suntuario y nuevas
recetas de cocina. A este respecto, la nica precaucin del analista ser cerciorar
se de si lo que se presenta bajo el ropaje de la novedad y originalidad no consti
tuye, en realidad, sino la dramatizacin retrica de viejas realidades a las que se
aplica tramposamente el rtulo de moderno o posmoderno. As, no ha falta
do quien presentara como filosofa original y posmoderna el pensamiento de
los presocrticos; o la difusin de la cultura fuera de su lugar de origen (se bai
la tango en Pars, la salsa cubana en Los ngeles, etctera) como una novedad
cultural introducida por la globalizacin, ignorando que toda una corriente an
tropolgica, llamada precisamente difusionismo, ya se haba ocupado de este
fenmeno desde los aos veinte.

Grijalbo, Mxico, 1989); y de la criollizacin o mestizaje de Serge Gruzinski (La pense mtisse, Fayard, Paris, 1999) y Michel Wieviorka (La difference, Editions Balland, Pars, 2001).
206 Caben aqu todos los casos de imitacin o copia de las buenas ideas de una cultura ex
tranjera. Un caso clsico es la asimilacin de la pizza napolitana por la cultura gastronmica
norteamericana.
207 A esta figura se refiere la teora de la circulacin cultural de Cirese, por la cual formas
simblicas propias de la cultura elitista, por ejemplo, son apropiadas por los grupos subalter
nos acomodndolas a sus propios cdigos, y viceversa. Se trata de una idea original de Gramsci en sus Observaciones sobre el folklore (Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 4, p. 245).
Tal es el caso, en materia de msica popular mexicana, de l^s dcimas jarochas, huastecas y
arribeas; y tambin el de los carnavales populares o pueblerinos que, como sabemos, tie
nen un origen elitista.
208 Para caracterizar algunos de estos tipos, nos apoyaremos en un trabajo de Jean-Frangois Bayart: Lillusion identitaire, Fayard, Pars, 1996, pp. 69-125.

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2)
La extraversin cultural consiste en apropiarse de elementos culturales aje
nos para someterlos a objetivos o intereses propios.209 Puede presentarse como
operacin tctica, y entonces es como construir frases propias con una sintaxis
y un vocabulario ajenos con propsitos tcticos deca Michel de Certeau ; o
como operacin estratgica, de esta manera se inscribe en un proyecto global
frente a un adversario claramente identificado.210
Se puede ilustrar el primer caso con la tctica de la evangelizacin por inculturacin de los misioneros cristianos en pases colonizados, por la que se em
plea el vocabulario y las categoras nativas como simple tctica de penetracin, y
no como reconocimiento de la identidad y de los derechos culturales de los gru
pos dominados.211 Por lo que toca al segundo caso, Bayart lo ilustra con la utili
zacin sincrtica de la religin hinduista por los polticos nacionalistas hindes
para oponerse a los musulmanes. En Mxico podra citarse el caso de la impor
tacin de la monarqua catlica de los Habsburgo (el emperador Maximiliano) en
el siglo XIX por los conservadores, para utilizarla polticamente como smbolo de
la identidad religiosa de la nacin frente a los liberales.
Segn el mismo autor, las situaciones de dominacin colonial son particular
mente propicias para las tcticas de extraversin cultural. As,
la adhesin al cristianism o de los indgenas de Amrica Central ilustra bien esta expe
riencia. Confrontados a los franciscanos que desarrollaban una evangelizacin de fac
tura culturalista y se em peaban en legitimar la civilizacin autctona hasta el punto
de velar porque se respetara la jerarqua establecida, los indgenas sedentarios de la
Nueva Espaa optaron por inclinarse y aceptaron la religin de los europeos. Sin em
bargo, se convirtieron para seguir siendo indgenas. El indigenism o de las rdenes
mendicantes les perm ita eludir la hispanizacin deseada por los conquistadores y les
proporcionaba en cierto m odo un abrigo para practicar su antigua religin bajo la co
bertura del culto a los san tos.212

3) La transferencia de significados consiste en traspasar el sentido de una prctica, de


un lugar, de un smbolo o de un texto, a otras prcticas, lugares, smbolos y textos.
209 Bayart, op. cit., p. 80.
210 ^invention du quotidien, op. cit., pp. 12 y 20-21.
211 En la prctica misma de la dominacin, el lenguaje del amo se torna hbrido, dice Homi
Bahbha (The Location of Culture, Routledge, Londres, 1994, p. 33).
212 Bayart, o p . cit . , p. 80.

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En la historia de Mxico, el ejemplo clsico es la transferencia de sacralidad


de un santuario prehispnico en el cerro del Tepeyac, donde se veneraba a Tonanzn, madre de los dioses, a una ermita construida por los misioneros espao
les sobre la misma colina a mediados del siglo xvi, donde exponan a la venera
cin de los indgenas una imagen pintada de la virgen de Guadalupe. Como los
indgenas continuaban peregrinando al mismo lugar, superponan los nombres
de Tonanzn y de la virgen de Guadalupe y acabaron por fundir los cultos de
las dos madres en uno solo.
Otro ejemplo histrico es la transferencia del imaginario propio de la religio
sidad catlica a los cultos republicanos de la Revolucin francesa. Tambin exis
ti el fenmeno inverso: v. g., la transferencia del ritual del adventus imperial, que
solemnizaba la entrada de los emperadores a la ciudad de Roma, a la entrada
igualmente solemne de los obispos medievales a su ciudad.
La operacin de transferencia de sentido parece inherente a los cambios pol
ticos, concluye Bayart. Y a continuacin presenta varios ejemplos sobre desliza
mientos simblicos y cognitivos de la esfera religiosa a la esfera poltica, y vicever
sa.213 Ya Drkheim haba sealado el halo religioso de las ceremonias polticas,
como cuando los ciudadanos se renen para conmemorar la institucin de una
nueva constitucin moral o algn gran acontecimiento de la vida nacional.214 Y
probablemente de aqu deriva la teora de la religin civil de R.N. Bellah.215
4)
La fabricacin de autenticidad es un fenmeno conocido en el campo de
la cultura. Consiste en la pretensin de preservar la pureza original de la identi
dad del propio grupo de pertenencia frente a supuestas amenazas del exterior,
mediante la restauracin autoritaria de su cultura (supuestamente originaria
pero en realidad fabricada), a travs de procedimientos regresivos. As,
los evangelizadores se esfuerzan por proteger la amable inocencia indgena amenazada
por conquistadores, criollos, colonos y otros factores de urbanizacin; los nacionalistas
de Europa central y oriental erigen la cultura popular en relicario de la identidad nacio
nal; los partidarios del hinduism o militante se refieren a una supuesta edad de oro vdica; la repblica islmica de Irn declara la guerra a la corrupcin occidental.216

213 Op. di., p. 83.


214 E. Drkheim, Formas elementales de la vida religiosa, Editorial Schapiro, Buenos Aires, 1968,
p. 438.
215 R.N. Bellah y Ph. E. Hammond, Varieties of Civil Religion, Harper and Row, Nueva York, 1980.
216 Bayart, op. cit., p. 85.

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Aqu se inscriben fenmenos tan variados como la moda retro, el neorruralismo ecolgico que predica el retorno al campo, la popularidad de los bistrots pa
risinos y de los pubs londinenses neotradicionales, la boga de los productos genuinamente autctonos y de las tiendas de antigedades, el afn por restaurar las
obras de arte del pasado conforme a su estado prstino y, en fin, la pasin mun
dial por los tapices autnticos de Turkmenistn.
ste es tambin el lugar donde debe situarse el fenmeno de la invencin de
la tradicin, tpico famoso en historia a raz de la obra de Erick Hobsbawm in
titulada precisamente as: The Invention of Tradition. Son ejemplos egregios de es
ta operacin cultural la invencin de la country music en los Estados Unidos, por
va meditica, y la del charro cantor en las comedias rancheras del cine clsico
mexicano. Dgase lo mismo de los movimientos mexicaneros que asumen cier
tos elementos culturales nhuatl como rasgos genuinos de la raza mexicana ori
ginaria, haciendo caso omiso de la diversidad tnica y lingstica de Mxico.
De modo general, la bsqueda de autenticidad a travs del retorno a un pasa
do fantasmal e ilusorio podra interpretarse como una crtica implcita a la mo
dernidad urbana, frente a la cual se experimenta un profundo malestar.
5) Tiene estrecho parentesco con la operacin anterior lo que podramos lla
mar produccin de identidades primordiales, por la que se reivindica la su
puesta unidad originaria, la autenticidad y la antigedad de ciertas identidades
tnicas o religiosas de las que se nutren muchos nacionalismos tnicos e inclu
so estatales.
Esta pretensin de pureza primordial tiende a generar polticas de limpieza
tnica que provocan inevitablemente tensiones y a veces conflictos sangrientos,
como las que se dan, por ejemplo, en la India entre musulmanes y nacionalistas
hindes, o en los Balcanes entre serbios ortodoxos de origen eslavo, y bosnios mu
sulmanes de origen turco. La extrema violencia de estos conflictos pone de mani
fiesto la enorme eficacia de las identidades que se perciben como primordiales,
por ms que las ciencias sociales hayan argumentado firmemente el origen artifi
cial de la creencia en una pertenencia tnica comn. En cierto modo seala Bayart las identidades primordiales existen, pero como hechos de conciencia y co
mo regmenes de subjetividad, no como estructura. En lugar de ser factores
explicativos, ellas deben ser explicadas...217
6) No podemos omitir una figura de cambio recurrente en la literatura socio
lgica y antropolgica: la modernizacin cultural. Slo que a diferencia de las
217 Bayart, op. cit., p. 101.

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anteriores, esta figura exige cambiar radicalmente la escala y la longitud tem


poral del cambio.
Los clsicos de la sociologa concibieron la modernizacin como un amplio
proceso de cambio social perceptible en el largo plazo multisecular y a escala de
la sociedad global. La describieron como el trnsito de lo simple a lo complejo,
de la comunidad tradicional a la comunidad contractual (Tnnies), del mito a la
ciencia (Comte), de la solidaridad por semejanza a la solidaridad por interdepen
dencia (Drkheim), de la sociedad tradicional a la sociedad racional burocratizada (Max Weber), de las sociedades precapitalistas a la sociedad capitalista bur
guesa (Marx), de la costumbre a la ley, etctera.
Debe distinguirse cuidadosamente la modernizaci, as entendida y descrita,
de su reinterpretacin funcionalista y neoevolucionista. Esta reinterpretacin
se debe principalmente a Talcott Parsons, y fue introducida en la posguerra. El
modelo parsoniano concibe la modernizacin como uri proceso inmanente al sis
tema social, por el cual ste pasa de una fase tradicional caracterizada por el
particularismo, la adscripcin y el globalismo funciotial (difuseness), a una fase
moderna caracterizada por el universalismo, la bsqueda de la eficacia y del lo
gro en la accin, y la especificidad funcional.218 Este proceso es concebido como
una especie de maduracin obligada que deben alcanzar, tarde o temprano, to
das las sociedades, so pena de poner en peligro su sobrevivencia por falta de
adaptacin a los requerimientos de su entorno. Su motor principal seria la dife
renciacin estructural.
Si bien esta idea de la modernizacin ha sido objeto de una cerrada critica des
de los aos sesenta, sigue pesando subrepticiamente en la concepcin corriente de
la modernizacin cultural como trnsito de la cultura tradicional a la cultura
moderna. As, existe una tesis generalizada segn la cual el efecto de la moder
nizacin sobre la cultura es doble: por una parte desintegra o disuelve las cultu
ras tradicionales y las identidades en ella fundadas y, por otra, produce nuevas
formas de cultura/identidad.
La cultura tradicional tendra ciertos caracteres recurrentes, como su particu
larismo y su vinculacin con una comunidad local, su naturaleza consensual y co
munitaria, su fuerte coeficiente religioso y su invariable referencia a una tradicin
o memoria colectiva. La cultura moderna, en cambio, tendra por primera carac
terstica la deslocalizacin, es decir, la desvinculacin de todo espacio particu
lar en virtud de la movilidad geogrfica y de la abstraccin creciente de las rela218 Son los famosos pattern variables de Parsons.

120

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dones sociales. Las otras caractersticas seran: su orientacin profundamente indi


vidualista y ya no comunitaria, su fragmentacin y pluralizacin (tesis de la pluralizacin de los mundos de la vida) y, finalmente, su carcter laico y secular.219
El gran problema de esta manera de ver las cosas es el uso excesivamente con
trastante, dicotmico y excluyente de la dupla tradicin/modemidad. Lo que en
Max Weber era una distincin principalmente tipolgica y clasificatoria, tiende a
convertirse en una distincin cronolgica, evolutiva y excluyente. Lo malo de es
te enfoque es que no permite entender ni explicar los fenmenos de interpene
tracin y entrelazamiento entre ambos polos, cada vez ms documentados por la
investigacin emprica antropolgica y sociolgica incluso en las sociedades de
high modernity.
Todo parece indicar, si tomamos en cuenta las investigaciones empricas ms
recientes, que es posible asumir la modernidad y los valores universales que le
son inherentes desde la lgica de una cultura particular tradicional, y no contra
ella o a pesar de ella. En otras palabras: tradicin y modernizacin slo se opo
nen como tipos ideales polares. Pero histricamente no son del todo incompati
bles ni excluyentes. No slo pueden entremezclarse y coexistir sino tambin re
forzarse recprocamente. Lo nuevo a menudo se mezcla con lo antiguo, y la
tradicin puede incorporar y aun estimular la modernizacin. Como dice Geor
ges Balandier, toda modernidad pone de manifiesto configuraciones que asocian
entre s rasgos modernos y tradicionales; la relacin entre ambos no es dicotmica sino dialctica.220
Estos y otros argumentos condujeron a una nueva revisin del paradigma de
la modernizacin, sobre todo en lo concerniente a la dicotoma tradicin/modernidad. Clifford Geertz, por ejemplo, plantea abiertamente la posibilidad de re
conciliar ambos polos. En contraste con la visin unilineal y evolucionista del pa
radigma dominante, su enfoque reconoce la dinmica, la multidireccionalidad y
la incertidumbre de la transformacin sociocultural.221 Tambin Victor Turner

219 Algunos autores, principalmente filsofos, ensayistas y tericos del arte, hablan tambin de
una cultura posmoderna que se caracterizara, entre otras cosas, por su extrema fragmentacin
y evanescencia, uno de cuyos efectos seria la dispersin del sujeto persona o grupo en ml
tiples fragmentos de identidad traslapados. Si la aceptamos literalmente, esta concepcin nos
conducira a admitir el absurdo de un mundo cultural caleidoscpico habitado por individuos
esquizofrnicos o paranoicos.
220 Georges Balandier, Antropo-logiques, puf , Pars, 1974, p. 20.
221 La interpretacin de las culturas, op. di., p. 203 y ss.

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comparte con Geertz una concepcin abierta y no determinista del cambio. Este
autor plantea que el cambio sociocultural slo puede ser conceptualizado por re
ferencia a un determinado lmite o situacin liminal entre el estado de cosas ini
cial y el estado de cosas subsiguiente (es decir, entre Sj y S2, segn nuestro es
quema formal). Pues bien, dependiendo del grado de solidez cultural de un
grupo o de una sociedad, las fases posliminales del cambio pueden variar entre
el abandono de la tradicin preliminar o su renovacin regenerativa, entre rea
gregacin y desmembramiento.222 En otros trminos, el cambio hacia la mo
dernizacin, o bien puede apoyarse en la reactivacin de la identidad colectiva
anclada en paradigmas tradicionales bsicos (root paradigms refuncionalizados
mediante procesos de reagregacin); o bien puede comportar la disolucin de
esa misma identidad por adopcin de paradigmas culturales ajenos o por choque
violento con ellos (procesos de disolucin o desmembramiento).223 A esto nos
referamos ms arriba al hablar de la direccin del cambio.
Hasta ahora nos hemos limitado a describir algunos tipos de produccin y
desplazamiento de significados, que son otras tantas formas de manifestacin del
cambio cultural. Pero otra cosa muy diferente es explicarlos. Y como el sistema
cultural es indisociable del sistema social, ya que se distingue slo analticamen
te de este ltimo, esa explicacin habr que buscarla en la dinmica de la socie
dad considerada en su conjunto. El dinamismo de los componentes semiticos
de la cultura se enlaza, evidentemente, con el dinamismo de la vida de relacin de
la sociedad humana, afirman Lotman y Uspensky.224
Pero cul sera, en ltima instancia, el factor explicativo de la dinmica sociocultural? Entre las diferentes propuestas presentadas en las ciencias sociales a es
te respecto, preferimos la teora marxiana que confiere ese papel a la contradic
cin y el conflicto.225

222 Victor Turner, Process, System and Symbol: A New Anthropological Synthesis, en Daedalus,
vol. 1, 1977.
223 Vase una interesante relaboracin de estas ideas de V Turner, en D. Shinar, J. Olsthoorn y C.
Salden, Dis-membering and Re-membering: An Improved Conceptual Framework for the Analysis of
Communication and Social Change, Concordia University, Montreal, 1990.
224J.M. Lotman y B.A. Uspensky, Sobre el mecanismo semitico de la cultura, en J.M. Lotman,
Semitica de la cultura, op. cit., p. 85.
225 Entre las otras propuestas, cabe mencionar el evolucionismo, el funcionalismo y el individua
lismo metodolgico, que explica el cambio sociocultural por los efectos imprevistos resultantes
de la agregacin de acciones individuales.

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En el supuesto de que la cultura debe ser considerada primordialmente desde


el punto de vista de los sujetos, formulemos una vez ms nuestra pregunta ini
cial: cmo y por qu cambian las formas interiorizadas de la cultura, como las
representaciones sociales (Moscovici) o los habitus (Bourdieu)? O, en trminos de
Anthony Giddens, cmo se transforma la intimidad?226
Los psiclogos sociales nos dicen que las representaciones sociales cambian
cuando se modifican las circunstancias exteriores dentro de las cuales operan, es
decir, cuando se vuelven disfuncionales respecto de las nuevas circunstancias. Lo
que equivale a decir que cambian cuando entran en conflicto con un nuevo en
torno. Claude Flament227 propone el siguiente esquema pedaggico para ilustrar
esta modalidad de cambio:
Modificacin de las circunstancias externas

Modificaciones de las prcticas sociales

Modificaciones de las prescripciones condicionales


(componentes de la representacin social)

Modificaciones de las prescripciones absolutas


Un ejemplo relativo a los cambios de mentalidad de las mujeres tradicionales
campesinas a raz de la migracin de sus maridos, ayudar a comprender el es
quema. Segn una investigacin reciente, en el valle de Atlixco, Puebla, se pro
duce desde hace dos decenios una importante modificacin de las circunstancias
externas en las que viven las familias campesinas tradicionales: sobreviene una
aguda crisis agrcola que provoca, lgicamente, la migracin de una buena parte
de los miembros masculinos de las familias. En consecuencia, las mujeres se ven
forzadas a adaptar sus prcticas a la nueva situacin asumiendo, por ejemplo, ro
les masculinos, como salir a trabajar fuera de sus casas por un salario. En una fa-

226 Anthony Giddens, The Transformation of Intimacy, Stanford University Press, Stanford,
1992.
227 Claude Flament, Structure, dynamique et transformation des representations sociales, en
Jean-Claude Abric, Pratiques sociales et representations, puf , Pars, 1994, pp. 37-57. (Hay una tra
duccin al espaol un tanto desaliada de esta obra: Prcticas sociales y representaciones, IFAL/Ediciones Coyoacn, 2001.)

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se posterior tienen que racionalizar sus nuevas prcticas, consideradas desvian


tes dentro de su cultura, convirtiendo en prescripcin condicional un principio
que anteriormente tena un sentido absoluto: las mujeres honestas no deben tra
bajar fuera de sus casas como jornaleras [...], salvo en caso de necesidad y pro
visoriamente, en ausencia de sus maridos. Por ltimo, debido a la prolongacin
y casi irreversibilidad de esta ausencia, la prescripcin condicional tender a ser
sustituida por una nueva prescripcin absoluta que se integrar al ncleo de la
representacin: es normal que las mujeres campesinas salgan a trabajar tambin
como jornaleras fuera de sus casas.
Bourdieu explica de un modo similar la modificacin del habitus que, como
dijimos, se puede homologar aproximadamente a las representaciones sociales
cuando se le define como sistema subjetivo, pero no individual, de estructuras
interiorizadas que son esquemas de percepcin, de concepcin y de accin.228
En efecto, para Bourdieu los sistemas de disposiciones, que l llama habitus,
cambian y se transforman cuando operan en condiciones objetivas nuevas y di
ferentes de las que le dieron origen. Porque, segn nuestro autor, la prctica es
producto no slo del habitus sino de la relacin dialctica entre una situacin y
un habitus, cuya conjuncin constituye la coyuntura.229 Los ajustes impuestos
incesantemente por las necesidades de adaptacin a situaciones nuevas e impre
vistas, pueden determinar transformaciones duraderas del habitus [...], el habitus
es tambin adaptacin y se ajusta permanentemente al mundo [...], aunque slo
excepcionalmente asuma la forma de una conversin radical.230
Esta concepcin supone que la historia, esto es, la modificacin de las estruc
turas objetivas, no slo es posible sino concebible, ya que las disposiciones y la
situacin que se conjugan en la sincrona para constituir una coyuntura determi
nada [...], son engendradas [...], en ltimo anlisis por las bases econmicas de
la formacin social considerada.231
Bourdieu ha ilustrado esta dinmica del habitus documentando, por ejemplo,
la reorganizacin del sistema de referencias simblicas y el progresivo cambio de
actitudes profundas ante la vida y el trabajo entre los campesinos tradicionales
de Argelia que emigraron a Francia para convertirse en trabajadores urbanos.232
228 P Bourdieu, Le sens pratique, Les Editions de Minuit, Paris, p. 101.
229 Bourdieu, Esquisse..., op. at., pp. 178-179, 185-186.
230 Bourdieu, Questions de sociologie, op. cit., pp. 135-136.
231 Esquisse..., op. cit., p. 185.
232 Bourdieu, Algrie 60, Les Editions de Minuit, Paris, 1977.

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Sin embargo, para Bourdieu, en las sociedades modernas caracterizadas por


un alto grado de diferenciacin y de complejidad, las estructuras objetivas de
una formacin social se presentan como un conjunto de campos relativamente
autnomos, aunque articulados entre s: campo econmico, poltico, religioso,
cultural, etctera. Por lo tanto, los cambios en la situacin que generan las mo
dificaciones del habitus se producen, en primera instancia, a nivel de campos, y
antes que nada, a nivel del campo cultural (desglosado en las obras de Bourdieu
en subcampos, como el religioso, el intelectual, el literario, el de los bienes sim
blicos y el universitario, entre otros). Y es la conflictualidad inherente a los cam
pos en general, y al campo cultural en particular, lo que dinamiza no slo las for
mas interiorizadas de la cultura sino tambin sus formas institucionales y
objetivadas.233 Los anlisis del campo religioso,234 del universitario235 y de las
configuraciones sucesivas del campo literario francs236 desarrollados por Bour
dieu, constituyen una brillante ilustracin de esta teora.
A esta dinmica interna del campo cultural, donde se sitan los factores in
ternos del cambio, se sobreaade la compleja conflictualidad proveniente de
otros campos, como el econmico, el poltico y el cientfico, donde se sitan los
factores externos del cambio cultural, como son, entre otros, el desarrollo de
las fuerzas productivas, las innovaciones tecnolgicas, las intervenciones del po
der poltico (a travs de polticas culturales, por ejemplo) y las revoluciones cien
tficas. En efecto, tanto Bourdieu como Robert Fossaert (quien habla tambin de
campos ideolgicos polarizados por sus respectivos aparatos),237 postulan la
existencia de una competencia de una interdependencia conflictual entre los
diferentes campos. La problemtica sobre ciencia/religin, alimentada por una
lucha varias veces secular, o la querella entre ciencias y humanidades, entre cul
tura cientfica y cultura humanstica, constituyen una buena ilustracin de es
233 En efecto, segn Bourdieu, todo campo (que se desdobla en campo de produccin y en cam
po de consumo o mercado cultural, homlogos entre s en virtud del habitus) se define como
una estructura disimtrica y conflictiva que se manifiesta en la sincrona como un espacio estruc
turado de posiciones dominantes y dominadas. Las propiedades de estas posiciones dependen
de su ubicacin en ese espacio y no de los atributos personales de sus ocupantes.
234 R Bourdieu, Gense et structure du champ religieux, en Revue Franfaise de Sociologie, XII,
1971, pp. 295-334.
235 P. Bourdieu, Homo academicus, Les Editions de Minuit, Paris, 1984.
236 P Bourdieu, Les regles de lart, Editions du Seuil, Pars, 1992.
237 En principio, cada aparato ideolgico tiende a crear y a mantener su propio campo cultural
[...]. Robert Fossaert, Les structures idologiques, op. cit., p. 132. Vase tambin, p. 342 y ss.

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te nuevo aspecto de la dinmica cultural.238 Los socilogos y los antroplogos


han documentado en repetidas ocasiones el impacto de las innovaciones tecno
lgicas, derivadas de la ciencia aplicada, sobre las configuraciones culturales,
hasta el punto de que un autor como Parsons considera la tecnologa como uno
de los universales evolutivos.239 Serge Moscovici, por su parte, ha ilustrado ma
gistralmente en una de sus primeras obras los impresionantes efectos de una re
volucin cientfica como la del psicoanlisis en todos los mbitos de la cultura.240
El propio Fossaert ha sealado otra dimensin poco estudiada de la dinmi
ca cultural: las relaciones conflictivas entre el conjunto de lo que l llama cam
pos ideolgicos especializados, apoyados por sus respectivos aparatos (institu
ciones escolares, instituciones estatales de poltica cultural, etctera) y la cultura
comn no especializada que tiene por soporte inmediato, no las instituciones si
no las redes de sociabilidad241 (que por definicin atraviesan todos los campos
porque estn ligadas a la vida cotidiana).242 La cultura comn sera el acervo de
habilidades y saberes indiferenciados o preespecializados, generados por lenta
sedimentacin histrica dentro de una determinada red de convivencia social, y
comnmente compartidos por todos los individuos conectados a dicha red.
Abarca, por lo tanto, el vasto conjunto de las prcticas banales y de las repre
sentaciones usuales que dan contenido a la cotidianidad y puede homologarse
al sentido comn de Gramsci.243
Ahora bien, por un lado, los aparatos especializados inciden permanente
mente sobre las redes de sociabilidad para desposeer a los grupos inscritos en

238 Fossaert, Les structures idologiques, op. cit., pp. 343-344.


239 Se puede tomar como una especie de parbola paradigmtica al respecto, el caso referido por
Lauriston Sharp, en el que la simple sustitucin del hacha de madera por el hacha de acero pro
dujo una profunda perturbacin de toda la configuracin cultural de una tribu indgena en Aus
tralia. Ver Technological Innovation and Culture Change: An Australian Case, en Peter B. Ham
mond, Cultural and Social Anthropology, MacMillan, Nueva York, 1964, pp. 84-94.
240 Serge Moscovici, La psychanalyse. Son image et son public, pu f , Paris, 1976.
241 Ibid., cap. 3, p. 83 y ss., y 121-126.
242 Segn Fossaert estas redes son las diversas configuraciones de la convivencia social interconec
tadas entre s, por ejemplo, los grupos elementales constituidos por la familia, el vecindario, la es
cuela, el taller, la oficina. El concepto supone que la comunicacin y las interacciones sociales a ni
vel de base no se dan entre individuos aislados y dispersos sino entre individuos ya inscritos en
redes de convivencia condicionadas por una determinada forma de organizacin social. Las redes
as definidas son a la vez generadoras y conductoras de representaciones sociales.
243 Ibid., pp. 110, 287-288, 321, 508.

126

P R O L E G M E N O S

ellas de su actividad ideolgica y cultural propia, para modificar sus habitus y


convertirlos en su propio pblico mediante una permanente accin aculturadora; por otro, la cultura comn enmarcada por las redes de sociabilidad
opone a esta accin aculturadora la tenaz resistencia de su inercia histrica
y de su propio sistema de habitus. Por lo tanto, el mundo cultural existente
(Gramsci) es un mundo permanentemente sometido a una doble presin con
tradictoria: la de los campos ideolgicos especializados y la ejercida por la re
sistencia de las representaciones populares conservadas en la red de los grupos
sociales concretos.244
Llegamos ahora a la raz ltima que condiciona y explica la conflictualidad de
todos los campos y que por eso mismo suele llamarse el campo de los campos:
la estructura de clases.
En esta nueva escala de anlisis que desborda el plano de las relaciones pri
marias y supone un mayor grado de abstraccin la hiptesis fundamental puede
formularse del siguiente modo: existe una relacin significativa entre posiciones en
la trama de las relaciones sociales y la cultura entendida como configuracin de sig
nificados sociales diversamente interiorizados y objetivados.245
Esta hiptesis es la que da origen a la contraposicin gramsciana entre cultu
ra hegemnica y culturas subalternas, posteriormente reformulada por Alberto
M. Cirese en trminos de desniveles culturales internos.246
La misma hiptesis permite a Bourdieu concebir la cultura como la distin
cin simblicamente manifestada y clasistamente connotada; como una conste
lacin jerarquizada y compleja de ethos de clase que se manifiesta en forma de
comportamientos, consumos, gustos, estilos de vida y smbolos de status diferen
ciados y diferenciantes, pero tambin en forma de productos y artefactos diver244 Ibid., pp. 122, 124-125, 505.
245 P Clemente, Dislivelli di cultura e studi demologici italiani, en Problem del Socialismo, nm.
15, 1979, particularmente p. 145.
246 Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, op. cit., p. 10 y ss. En su nivel pro
pio, las culturas subalternas se definen, segn Cirese, por su carcter popularmente connota
do, es decir, por su vinculacin de hecho con las clases subalternas, cuyo conjunto es lo que
Gramsci denomina pueblo. Las culturas populares se definen, entonces, por su posicin de so
lidaridad o por su nexo con las clases subalternas, y no por su contenido (fosilizado o progre
sista), por sus cualidades estticas o por su grado de coherencia.
El concepto de circulacin cultural en doble sentido entre los desniveles sealados garantiza un
espacio terico para el hibridismo, la interpenetracin y las situaciones intermedias dentro del
campo que nos ocupa.

127

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MO N T I E L

smente valorizados.247 Dentro de este esquema, la cultura de las clases domi


nantes se impone como la cultura legtima, hacinc.ose reconocer como punto
de referencia obligado y como unidad de medida no medida de todas las for
mas subalternas de cultura.
La desigualdad de clases implica, como sabemos, la desigual distribucin del
poder, lo que da origen a la relacin dominantes/dominados en una determina
da sociedad. O dicho de otro modo: el poder tiene por base y fundamento la es
tructura objetiva de la desigualdad social.248 Esta observacin nos da pie para
abordar brevemente las relaciones entre cultura y poder.
Pues bien, si se considera el poder en su doble modalidad de dominacin y
de direccin polticas, la cultura se convierte en el gran objetivo de las luchas
polticas (en todos los niveles) y en objeto de codicia) por parte del Estado. Aqu
encuentran su lugar la lucha secular del Estado por lograr el control del conjun
to de los aparatos culturales con sus correspondiente; campos; su esfuerzo por
administrar y organizar coactivamente las diferencia culturales desde una posi
cin hegemnica; y, en fin, su negro historial de represin sobre las culturas t
nicas subalternas.
Si, en cambio, se considera el poder bajo su modalidad de hegemona, la cul
tura ya no se presenta como algo exterior al poder sino como una forma de ste,
definido por su capacidad de imponer significados, valores y modos de compor
tamiento legtimos por va pedaggica o de violencia simblica. El mecanismo
de esta imposicin es el mismo que sealara Marx en La ideologa alemana para
explicar el funcionamiento de la ideologa domnam e: la cultura dominante se
presenta a s misma bajo la forma de la universalidad, transmutando lo histrico
en natural, lo contingente en eterno, el inters concreto en valor abstracto, la
experiencia histrica en verdad metafsica y, en fin, le particular en universal. De
este modo logra imponerse como punto de referencia exclusivo en funcin del
cual tienen que redefinirse y revaluarse todas las formas perifricas o subalternas
de la cultura. Una cultura hegemnica, por lo tanto, es aquella que reorganiza la
totalidad de las relaciones de sentido, en una determinada formacin social, no
tanto imponiendo a todos sus propios modelos o pari metros sino logrando su re
conocimiento universal como los nicos vlidos y legtimos.
Frente a la hegemona, las culturas subalternas resisten activa o mecnicamen
te segn los casos; se ajustan, asumen una funcin nueva o simplemente se di
247 Bourdieu, La distincin, op. cit., passim.
248 Gilberto Gimnez, Poder, Estado y discurso, unam, Mxico, ip83, p. 23.

128

P R O L E G M E N O S

suelven. Pero frecuentemente terminan convirtindose en culturas vergonzantes


que se perciben a si mismas bajo formas negativas de inadecuacin, de insufi
ciencia, de incapacidad y de exclusin.
En Amrica Latina las altas culturas indgenas y las culturas campesinas tradicio
nales han sido las grandes vctimas de la hegemona cultural en el sentido indicado.
En conclusin: la hegemona constituye el modo especficamente cultural de
confrontacin entre clases sociales.249
Cultura de masas/culturas particulares
La mercantilizacin de la cultura, a la que nos referimos inicialmente, nos intro
duce a la consideracin de una nueva forma de cultura que viene a complicar an
ms el ya complejo cuadro de la dinmica cultural: la cultura de masas.
sta se contrapone a todas las formas diferenciadas y diferenciantes de la cul
tura sean stas subalternas o dominantes en los niveles local, regional o na
cional por su lgica homogeneizante que tiende a cancelar o absorber bajo un c
digo unitario ms amplio todas las diferencias.250 Bajo este punto de vista, la
cultura de masas constituye un esbozo de cultura planetaria llamada a superar
las culturas firmemente arraigadas, las religiones slidamente atrincheradas y las
identidades nacionales demasiado diferentes, segn la expresin de deseos del
antiguo consejero del presidente Carter y fundador de la Comisin Trilateral,
Zbigniew Brzezinski.251
La cultura de masas tiene por base estructural la globalizacin de la econo
ma capitalista, hecha posible por las nuevas tecnologas de informacin/comunicacin basadas en la microelectrnica y la ingeniera. Este proceso determina
249 Fossaert, Les structures idologiques, op. cit., p. 327 y ss.
250 La cultura de masas est guiada por lo que yo llamo ley meditica, que es la ley del racio
nalismo, de la desmemorizacin y de la prdida de la historia. En este sentido, incluso habra
que interrogar la impostura que significa hablar de cultura de masas, porque la cultura signi
fica acumulacin de experiencias, herencia, continuidad; y lo que se denomina cultura de ma
sas es un proceso totalmente inverso a este proceso de recuperacin de la memoria. Armand
Mattelart, entrevistado por Gabriel Niezen Matos, en Dilogo Social, ao XV, nm. 141, enero
de 1982, p. 46 y ss. Vase tambin el anlisis que hace Umberto Eco de las hiptesis pesimis
tas y optimistas acerca de la cultura de masas, en Apocalpticos e integrados ante la cultura de ma
sas, Editorial Lumen, Barcelona, 1973, pp. 39-78.
251 Citado por Armand Mattelart en La culture contre la democratic?. Editions La Dcouverte,
Pars, 1983, p. 55.

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M O N :T I E l

el nuevo orden mundial de dominacin econmica y sociopoltica: generaliza


cin del valor de cambio, papel dominante del capital financiero internacional,
internacionalizacin del mercado de trabajo y de las inversiones, produccin
de la energa nuclear, la electrnica, la informtica y! la industria de comunica
cin de masas.252
El modo de produccin de la cultura de masas es industrial, lo que da por
resultado, segn las observaciones siempre actuales d ; Adorno y Horkheimer,253
la produccin de una cultura sealizada, estandarizada y marcada por la divi
sin tcnica del trabajo. Adems, la transformacin del acto cultural en valor eco
nmico cancela, segn estos mismos autores, su poder crtico, y disuelve todo
rasgo de una experiencia autntica.
Su contenido se presenta a primera vista como un mosaico (Abraham Moles),
aunque puede decirse que en lo esencial reproduce el paradigma urbano, ya sea
a nivel de vida cotidiana, ya sea a nivel de toda una mitologa de astros, hroes y
superhroes. Segn J. Martn Barbero, este contenido no resulta slo de la vulga
rizacin y abaratamiento de la cultura cultivada sino tambin de la incorpora
cin de muchos cdigos populares, como el del melodrama, por ejemplo, aunque
desactivados y desmovilizados polticamente.254
Su destinatario privilegiado son las capas medias urbanas, cuyo prototipo es el
americano medio en cuanto producto de una sociedad cosmopolita que resu
me en s misma todas las razas y, hasta cierto punto, al mundo entero (por eso se
habla de masa y no de clase). Edgar Morin define desde este punto de vista a
la cultura de masas como la cultura del individuo privado en la sociedad bur
guesa tecno-industrial moderna.255
252 Ver, Amalia Signorelli, Cultura popolare e cultura di massa: n ote per un dibatito, ponencia pre
sentada en el encuentro Sociedad y culturas populares, realizaido en la Universidad Autnoma
Metropolitana-Xochimilco, Mxico, entre el 5 y el 9 de julio de 1982 (mimeo). Vase tambin
de la misma autora, Cultura popolare e modemizzazione, en l a Ricerca Folklrica, nm. 1, abril
de 1980, p. 73.
253 Vase al respecto, Theodor W Adomo y Edgar Morin, La ustria cultural, Editorial Galerna,
Buenos Aires, 1967.
254 Cj. Jess Martn Barbero, Memoria narrativa e industria culltural", en Comunicacin y Cultura, nm. 10, agosto de 1983, pp. 59-73. (Este trabajo fue po:'^teriormente retomado y ampliamente desarrollado en su libro De los medios a las mediaciones, bnvenio Andrs Bello, Santa Fe
de Bogot, 1998.)
255 Edgar Morin, De la culturanalyse la politique culturelle, en Comunications, nm. 14, 1969,
p. 23. Vase tambin, La industria cultural, op. cit., p. 53 y ss

130

P R O L E G M E N O S

Los vectores de esta forma de cultura no se limitan a los mass-media de los comuniclogos sino comprenden tambin la escolarizacin masiva, los canales ma
sivos de participacin poltica, las organizaciones masivas de la prctica religio
sa y los modos masivos de modelacin y uso del espacio fsico y territorial.
El resultado global de la aculturacin de masa es la tendencia a la progresi
va integracin en un nico sistema de todas las realidades socioculturales exis
tentes, sean stas de carcter macro o micro.256 Sin embargo, el efecto homolo
gante que parece seguirse de este proceso de integracin no es unvoco y requiere
ser matizado. No cabe duda de que la tendencia inherente a la globalizacin es
la estandarizacin de la cultura, debido a que puede entenderse tambin como
una forma de desarrollo planetario que niega la importancia de las culturas par
ticulares, por la sencilla razn de que considera todo particularismo como un
obstculo para las transacciones econmicas internacionales. Pero esa tendencia
est lejos de consumarse. Tratndose precisamente de productos culturales globalizados (telenovelas, espectculos, programas musicales, entretenimientos, in
formacin), la instancia de la recepcin es determinante y genera una gran diver
sidad de actitudes, interpretaciones y modos de empleo que escapan al control
del polo productor, como son las organizaciones multinacionales. La globaliza
cin de las comunicaciones no ha eliminado el carcter localizado de la apro
piacin afirma John B. Thompson ms bien ha generado un nuevo eje sim
blico en el mundo moderno, que describir como el eje de la difusin
globalizada y de la apropiacin localizada.257 En algunos casos las industrias
culturales incluso asumen y estimulan abiertamente las diferencias culturales
(como ocurre en el caso del llamado turismo cultural), pero subsumindolas ba
jo un cdigo ms universal: el cdigo econmico. Es lo que algunos denominan
subversin de los cdigos culturales tradicionales por el capitalismo. En efec
to, el cdigo econmico del valor de cambio tiene una particularidad que lo dis
tingue de todos los precedentes:
[...] tiene la capacidad de subvertir a todos los dem s cdigos en la m edida en que ele
va a rango de sistem a la indiferencia a los contenidos de todos los sistem as culturales
posibles, en la m edida en que el cdigo de lo econm ico slo se interesa en la forma
y pone entre parntesis el valor de uso, la particularidad o el contenido de cada cosa.

256 Amalia Signorelli, loe. cit.


257 John B. Thompson, The Media and Modernity, Standford University Press, Standford, 1995,
p. 174.

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i I

En virtud de este hecho, este cdigo es el m s universalizable y tam bin el m s totali


tario porque nada, por definicin, puede escaprsele. El cdigo de lo econm ico ge
nera, por ejem plo, una lgica organizativa de alcance universal y totalitario que inva
de todos los sectores de la sociedad.258

Amalia Signorelli ha sealado una consecuencia impoirtante de esta situacin: el


fin del aislamiento, la desaparicin de los grupos hu ijnanos aislados y la copresenda de todas las culturas.259
Si, para terminar, introducimos la cultura de masas en el complejo cuadro de la
dinmica cultural, sta se presenta como una lgica de homologacin/integracin
de alcance global que se contrapone a la lgica de las c alturas particulares, con las
cuales entra inevitablemente en conflicto. En efecto, a la presin homologante de
las industrias culturales, las culturas particulares oponen frecuentemente una resistencia por lo menos mecnica, sin excluir estrategias de ajuste, la refuncionalizacin adaptativa de sus propios elementos y aun la adcpiein de elementos provenientes de la cultura de masas, pero reconvertidos y traficados segn su propio
sistema de cdigos. En conclusin, el debate actual sobrie la relacin entre globalizacin y cultura se resuelve, en ltima instancia, en la confrontacin entre las in
dustrias culturales que generan la llamada cultura de masas, de carcter esencialmente supraterritorial, y las culturas particulares enteindidas como sustratos de la
vida e identidad de los grupos humanos geogrficamer t<e localizados.260
Escolio I: cultura y sociedad
De lo dicho hasta aqu se puede concluir que la cultu ra, considerada como hecho simblico, se define como una configuracin es pecfica de reglas, normas y
significados sociales constitutivos de identidades y dteridades, objetivados en
forma de instituciones o de artefactos, incorporados en forma de representadones sociales o de habitus, conservados y reconstruidos a travs del tiempo en forma de memoria colectiva, dinamizados por la estructur;a de clases y las relaciones
de poder, y actualizados en forma de prcticas simbcl icas puntuales.
258 Jean Paul Willaume, Eopposition des infraestructures et des superestructures: une critique
art. cit., p. 327.
259 Amalia Signorelli, loe. cit.
260 Ver al respecto, Gilberto Gimnez, Globalizacin y cultura en Estudios Sociolgicos, vol. XX,
nm. 38, enero-abril, 2002, pp. 23-46.

132

P R O L E G M E N O S

Pero la cultura as entendida, cmo se relaciona con la sociedad? Constituye


acaso un sector, un subsistema, un recubrimiento ornamental o un suplemento
de alma de la sociedad?
La respuesta puede inferirse de esta definicin de Greimas que concentra en
su brevedad todos los elementos hasta aqu desglosados por nosotros: la cultura
no es ms que la sociedad misma considerada como significacin.261 Lo que pue
de parafrasearse de este modo: la cultura es la sociedad considerada como estruc
tura de sentido, como signicidad o semiosis, como representacin, smbolo, teatralizacin, metfora o glosa de s misma. Es aquella dimensin de la sociedad
por la que sta se expresa o se muestra a s misma en forma de rasgos distinti
vos, de sistema de diferencias o de singularidades formales.
Esto quiere decir que la cultura constituye un aspecto analtico (slo distingui
ble con fines de anlisis) de la sociedad, indisociable de cualquiera de sus ele
mentos, niveles o instancias, y no una parte, un sector o una superestructura
de la misma. Concepcin del mundo generalmente implcita en todas las mani
festaciones de la vida individual y colectiva, deca Gramsci. Se trata, por lo tan
to, de un punto de vista totalizante sobre la sociedad, aunque tambin inadecua
do y no exhaustivo, porque si bien es cierto que no hay nada en la sociedad que
pueda considerarse como insignificante, como desprovisto de significado, tam
bin es cierto que la sociedad no se agota en la significacin. La sociedad es siem
pre cultura bajo cierto aspecto, pero la cultura no es toda la sociedad. Por consi
guiente, entre sociedad y cultura rige una distincin que los antiguos escolsticos
llamaban inadecuada o aspectual.
Pero puede existir en la sociedad algo ms que no sea signo o sentido? Esta
cuestin puede parecer impertinente y ociosa, pero la planteamos para salir al pa
so de ciertas corrientes pansemiticas (Castoriadis, Baudrillard, Laclau) que
tienden a pasar subrepticiamente de la afirmacin: en la sociedad todo es dis
curso (esto es, significacin o smbolo), a la de que en la sociedad slo hay
discurso. Se trata de una postura neoidealista que pretende reducir la sociedad
slo a una problemtica de cdigos.
Por supuesto, la sociedad no se reduce a un sistema de signos. La sociedad
tambin se halla constituida por elementos que pertenecen a su base demogrfi
ca como la procreacin de nuevos seres para asegurar su reproduccin biol
gica o a su estructura econmica, poltica e institucional, como la fabrilidad o
actividad productiva, que modifica materialmente la naturaleza para convertirla
261 Sociosmiotique", en A. J. Greimas y J. Courts, Smiotique, op. cit., p. 356.

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en producto; la coaccin fsica del poder; la resistencia de lo prctico-inerte, de


lo ya dado; la constriccin annima y difusa de los aparatos, de las organiza
ciones, de las redes de sociabilidad. Todos estos elementos pueden ser objeto de
diversas interpretaciones y dotadas de mltiples sentidos, pero no constituyen en
s mismos ni mensajes ni discursos ni sentidos.
Cirese nos invita a releer bajo esta ptica los clebres textos de Marx-Engels en
La ideologa alemana, donde se establece una relacin entre produccin, pro
creacin y conciencia/lenguaje. Segn la interpretacin de Cirese, en estos tex
tos la conciencia y el lenguaje (es decir, el proceso de la significacin) surgen de
la necesidad de establecer relaciones interhumanas en los procesos de produccin
y de procreacin, y por eso se les atribuye cierta posterioridad respecto de la fabrilidad y la procreacin, que constituyen los momentos fundacionales de la his
toria humana. Pero no se trata de una posterioridad cronolgica sino lgica, afir
ma Cirese. Lo que equivale a decir que la conciencia y el lenguaje se consideran
como componentes analticos indisociables de la fabrilidad y la socialidad.262
Con base en nuestro razonamiento, se comprende fcilmente que un mismo he
cho social pueda ser considerado bajo un aspecto como hecho cultural y, bajo otros,
como hecho econmico, poltico o de cualquier otra especie. El consumo ostentatorio, por ejemplo, puede ser analizado como un hecho enteramente econmico, a
la luz de una teora de la circulacin y del mercado de ciertos bienes de consumo
restringido y elitista. Pero puede analizarse tambin como un hecho enteramente
cultural, en la medida en que tambin significa una distincin de estatus social y,
por lo tanto, pertenece al orden simblico.263 Ambos aspectos son, por supuesto,
indisociables, y slo pueden distinguirse por razones de anlisis o de mtodo.
En resumen; el orden de la cultura ni se identifica totalmente con lo social ni
se distingue radicalmente del mismo. Constituye un aspecto analtico de lo social
y, por lo mismo, entre cultura y sociedad slo puede postularse una distincin
inadecuada o aspectual.
Escolio II: dimensin axiolgica o valorativa de la cultura
Cuando se habla de cultura resulta difcil evitar cierta connotacin tica o axio
lgica que parece vinculada a la historia misma de este concepto. Por otra parte,
262 Alberto M. Cirese, Segnicit, fabrilit, procreazone, op. cit., pp. 20-38.
263 Vase, Pierre Bourdieu, Condicin de clase y posicin de ciase, en autores varios, Estructuralismo y sociologa. Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1969, pp. 88-93, 97-98.

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hemos visto cmo en la tradicin marxista la cultura adquiere una dimensin po


lticamente valorativa.
Sin embargo, la antropologa cultural anglosajona nos ha acostumbrado a la
idea de la relatividad de las culturas y al tratamiento no evaluativo de las mismas.
Esta postura permiti romper con el etnocentrismo europeizante que hasta en
tonces haba viciado la mayor parte de las reflexiones sobre esta materia.
Pero de la idea de la relatividad de las culturas, vlida como precaucin meto
dolgica, suele pasarse con mucha facilidad a una filosofa del relativismo cultu
ral, que constituye una ideologa tan nefasta como la del etnocentrismo cultural,
y cuya consecuencia poltica ms obvia podra ser la apologa del subdesarrollo.
Conviene recordar, adems, que el tratamiento no evaluativo de los hechos
sociales, elevado al rango de norma epistemolgica absoluta, constituye una ac
titud positivista que debe ser cuestionada a la luz de una epistemologa constructivista que no disocia el inters de la ciencia ni los juicios de valor de los
juicios de hecho. En las ciencias sociales, cualquier anlisis es, por lo menos,
implcitamente evaluativo. Y la filosofa analtica ms reciente ha demostrado que
la distincin entre lenguaje descriptivo y lenguaje normativo slo afecta a la su
perficie, pero no a la estructura profunda del discurso.264
Nada impide, por lo tanto, adoptar un punto de vista abiertamente evaluativo
en el anlisis de la cultura, adscribiendo la ciencia que se ocupa de ella al campo
de las ciencias que responden, segn Habermas, a un inters emancipatorio.265
No se puede llamar cultura indiscriminadamente y en el mismo sentido a to
do lo histricamente producido por el hombre, hasta el punto de decir que el ca
nibalismo, la tortura y el racismo son hechos tan culturales como el pacifismo,
la solidaridad humana y la msica de Beethoven.

264 C/. Michael J. Shapiro, Language and Political Understanding, Yale University, New Haven y
Londres, 1981, pp. 65-94, especialmente p. 68.
265 Alusin a la clasificacin de las ciencias por Habermas, en funcin de los diferentes tipos de
intereses que las orientan y movilizan: el inters tcnico-instrumental (ciencias emprico-forma
les); el inters comunicativo (ciencias histrico-hermenuticas) y el inters emancipatorio (cien
cias crticas, como la sociologa critica, el psicoanlisis y la crtica de las ideologas). Segn Habermas, las ciencias criticas apuntan a la voluntad de emancipacin respecto de las diversas
modalidades de dominacin mediante la autorrelexin". En la autorreflexin, el conocimiento
coincide con el inters, y ambos tienden a liberar al sujeto de las relaciones de dominacin que
lo alienan, promoviendo su autonoma y sus responsabilidades. C/. Jtvgen Habermas, Conoci
miento e inters, Editorial Taurus, Madrid, 1982, p. 193 y ss.

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M O N T I E L

Todo el problema radica en la seleccin y explicitacin de los criterios evaluativos, que nunca podrn ser absolutos, por supuesto, sino relativos a un determina
do estadio del desarrollo de la conciencia tica y social de la humanidad. Pero este
condicionamiento histrico no impide que dichos criterios puedan ser suficiente
mente objetivos, razonables y hasta tericamente fundados, de modo que se exclu
yan las evaluaciones ideolgicas y meramente subjetivas, como las que se fundan
en el elitismo y el etnocentrismo cultural, o las que se subordinan servilmente a los
intereses coyunturales de un partido, de una clase o de un grupo de poder.
Y es aqu donde las contribuciones respectivas de Lenin y de Gramsci pueden
ofrecernos todava muchos elementos de reflexin.
Situndose en la perspectiva de su funcin prctico-social, Lenin evala las
culturas por referencia a dos criterios fundamentales: la liberacin de la servi
dumbre de la naturaleza y la posibilidad de acceso a una socialidad de calidad
superior (como sera, por ejemplo, una sociedad en la que se hubiere cancelado
la explotacin del hombre por el hombre). Situndose en la perspectiva de la lucha
de clases en el terreno de la cultura, Gramsci introduce un criterio ms: la capa
cidad de hegemona, que se basa en la naturaleza crtico-sistemtica de una cul
tura y en su posibilidad de universalizacin. Por eso carecen de futuro, segn
Gramsci, las culturas excesivamente localistas ligadas, por ejemplo, a un dialec
to regional que nunca lograr imponerse como lengua nacional.
Hoy da aadiramos nuevos criterios que han madurado en la conciencia con
tempornea, como el respeto a los derechos humanos y la salvaguarda del entorno
ecolgico, y evaluaramos negativamente a las culturas depredadoras de la natura
leza o violatorias de los derechos y de la dignidad de las mujeres, por ejemplo.
Sin embargo, nunca se podr condenar totalmente y como en bloque a una
cultura particular, ya que, debido a su complejidad, contiene frecuentemente un
ncleo valioso o elementos positivos que no son o no pueden ser cancelados por
sus rasgos negativos. As, por ejemplo, los daos ecolgicos causados por el asen
tamiento irregular de ciertos grupos indgenas o el maltrato sistemtico a las mu
jeres incluido en sus usos y costumbres no nos dan derecho para condenar en
bloque su cultura, sino slo para demandar las debidas rectificaciones. En lti
ma instancia, ninguna cultura incluida, por supuesto, la llamada cultura mo
derna puede ser totalmente ejemplar o inmune a la crtica bajo cualquiera de
los criterios sealados.
Queremos cerrar esta seccin con el siguiente texto de Umberto Cerroni, que
resume de algn modo las consecuencias pedaggicas y polticas de una concep
cin deliberadamente evaluativa de la cultura:

136

P R O L E G M E N O S

La as llam ada cultura popular y la m ism a cultura obrera pertenecen a la cultura fol
klrica que Gram sci ha analizado magistralmente, legndonos una indicacin esencial
que puede resumirse de este m odo: esta cultura debe ser estudiada atentamente para
com prender cul es su origen y cm o puede ser superada en el contexto de un con o
cimiento crtico-sistemtico. La com petencia entre las clases es tambin, por cierto,
una com petencia cultural, pero lo es en el sentido propio de la cultura, esto es, se tra
ta de una competencia entre sujetos polticos capaces de expresar formas de direccin
y de gestin universal de la vida. Pero esta competencia no es algo diverso de la dia
lctica cultural misma: capacidad de conocer el m undo y de transformarlo de m undo
dividido entre dominantes y dom inados, en m undo de hom bres que se autodirigen;
de m undo dividido en intelectuales y sim ples, en un m undo en que todos se convier
tan en intelectuales porque dejan de ser sim ples (y no a la inversa!)266

266 Umberto Cerroni, Per una teora critica della cultura, en La Ricerca Folklrica, nm. 1, abril
de 1980, p. 29.

137

Problemas metodolgicos

Cultura y hermenutica267
Si la cultura se reduce, en lo esencial, a procesos y estructuras de significados
socialmente establecidos, todo anlisis cultural tendr que ser, en primera instan
cia, un anlisis interpretativo que tenga por tarea descifrar cdigos, reconstruir
significados, leer los diferentes textos de autoexpresin social y reconocer
los smbolos sociales vigentes. Se trata de una consecuencia obligada de la defi
nicin simblica de la cultura que desemboca lgicamente en la problemtica de
una hermenutica cultural.
Hacer etnografa dice Clifford Geertz es com o tratar de leer (en el sentido de in
terpretar un texto) un m anuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incohe
rencias, de sospechosas enm iendas y de comentarios tendenciosos, y adem s escrito,
no en las grafas convencionales de representacin sonora sino en ejem plos voltiles de
conducta modelada.

Esto es verdad en todos los niveles del trabajo de campo ms rutinario: Entrevis
tar informantes, observar ritos, elicitar trminos de parentesco, establecer lmites de
267 Por razones de espacio y para no convertir esta ya larga introduccin en un tratado, en lo que
sigue slo nos referiremos a la metodologa para el anlisis de las formas objetivadas de la cultura.
Para el anlisis de las formas interiorizadas remitimos a los psiclogos sociales, particularmente a
Jean-Claude Abric, Prcticas sociales y representaciones sociales, op. di. ; y sobre todo a la obra de W
Doise, A. Clemence y E Lorenzi-Cioldi, Representations sociales et analyses de donnees, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 1992.

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M O N T I E L

propiedad, hacer censo de casas [...], escribir su diario.268 Por lo dems, hemos
visto que la problemtica de la cultura surge en antropologa de una preocupacin
esencialmente interpretativa, esto es, de una necesidad de comprensin: cul es el
significado de las costumbres extraas y aparentemente incomprensibles observa
das en sociedades diferentes de la nuestra?269 Pero como los textos de autoexpresin cultural no hablan por s mismos, necesitan ser interpretados y comprendidos.
Ahora bien, qu significan interpretar y comprender? Para responder a es
ta cuestin necesitamos recurrir a la tradicin de la filosofa hermenutica (Gadamer, Ricoeur, Habermas, Bajtn),270 cuyas tesis centrales pueden ayudarnos a
entender qu es lo que realmente hacemos cuando decimos que estamos anali
zando un fenmeno o un hecho cultural.
1)
Toda interpretacin (que aqu debe entenderse no como algo diferente de
la comprensin sino como la forma explcita de sta)271 implica interpretar lo ya
interpretado en otros niveles o instancias. As, por ejemplo, la interpretacin an
tropolgica o sociolgica de la cultura versa sobre materiales simblicos tales co
mo artefactos, modos de comportamiento, acciones y modos de autoexpresin
social que son comprendidos e interpretados constante y rutinariamente por los
actores individuales y sociales en el curso de sus interacciones cotidianas. La her
menutica de la cultura slo podr ser, entonces, interpretacin de una interpre
tacin, y su tarea esencial ser traducir la autointerpretacin espontnea de una
cultura en el lenguaje de la heterointerpretacin.272 Bajo este aspecto, los textos
antropolgicos que se presentan como anlisis de una situacin o de un hecho
cultural son, en realidad, interpretaciones de segundo o de tercer grado. Y no po
268 Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas, op. cit., p. 24.
269 Eunice R. Durham, loe. cit., p. 72.
270 Vase, entre otros, Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo, Editorial Sgueme, Salamanca,
1977; Paul Ricoeur, Le conflit des interpretations. Editions du Seuil, Paris, 1969; Jrgen Habermas,
Zur Logik der Sozialwissenschaften, Suhrkamp Verlag, Francfort del Meno, 1970 (hemos consul
tado la traduccin al italiano de esta obra: Logica delle scienze sociali, Societ Editrice 11 Mulino,
Bolonia, 1970); John B. Thompson, Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur
and Jrgen Habermas, Cambridge University Press, 1981; Ricardo Montoro Romero, Hacia la
construccin de una teora de la interpretacin: en torno al debate Habermas-Gadamer, en
Reis, nm. 14, 1981, pp. 47-68.
271 La interpretacin -segn Gadamer- no es un acto complementario y posterior al de la com
prensin, sino que comprender es siempre interpretar y, en consecuencia, la interpretacin es la
forma explcita de la comprensin". Verdad y mtodo, op. cit., p. 331 y ss.
272 Henri Desroche, Sociologies religieuses, puf , Pars, 1968, p. 19.

140

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demos olvidar que lo que se ofrece a nuestra interpretacin no es el discurso so


cial en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo somos muy marginalmente
o muy especialmente), no tenemos acceso directo sino slo a la pequea parte
que nuestros informantes nos refieren.273
2) Toda interpretacin es una operacin constructiva del intrprete que selec
ciona, reconstruye e imputa sentidos, proyectando creativamente un sentido po
sible entre otros muchos. Esta tesis tiene por fundamento la ambigedad, la re
lativa indeterminacin y el carcter abierto y no totalmente transparente del
orden simblico y, por lo tanto, del universo de la cultura. De aqu el riesgo in
herente a toda operacin interpretativa, que implica siempre cierto margen de
incertidumbre, aunque no al grado extremo de la adivinacin o de la mera con
jetura. Una interpretacin es siempre relativamente aleatoria y se halla expuesta
a la discusin o al cuestionamiento. Si quisiramos utilizar la famosa expresin
de WG. Gallie, diramos que toda interpretacin es esencialmente discutible.274
En el anlisis antropolgico o sociolgico, la mera descripcin de los hechos
culturales ya implica una interpretacin y tiene, por consiguiente, un carcter cons
tructivo. Se trata entonces, en expresin de Clifford Geertz, de una descrip
cin densa que se contrapone a las descripciones superficiales como suelen
ser, por ejemplo, las de los conductistas cuando se reducen al registro meramen
te fenomnico de los hechos.
3) No debe confundirse comprensin con empatia, es decir, con el afn de lo
grar una especie de fusin o de coincidencia plena con el punto de vista ajeno.
Comprender una cultura no consiste slo en ver las cosas desde el punto de
vista de los actores de esa cultura, como parecen suponer Clifford Geertz y los
antroplogos partidarios del abordaje verstehen" o del anlisis mico en el
campo de la cultura. Comprender una cultura es tambin, y sobre todo, mirar
la desde una posicin excntrica o, mejor, desde una cultura diferente. La alteridad y la exotopa (esto es, el hecho de hallarse situado afuera), son resortes
fundamentales de toda interpretacin.
Nadie mejor que M. Bajtn para expresar esta situacin paradjica de la com
prensin:
Existe una imagen m uy vivida, pero parcial y, por consiguiente, falsa, segn la cual pa
ra com prender m ejor una cultura extranjera habra que habitarla de algn m odo y ha273 Clifford Geertz, op. cit., p. 32.
274 Ibid., p. 39.

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brla que mirar el m undo a travs de esta cultura, olvidando la propia. Com o acabo de
decir, semejante im agen es parcial. Es verdad: penetrar en cierta m edida una cultura
extranjera y mirar el m undo a travs de su s ojos constituyen un momento necesario
en el proceso de su com prensin; pero si sta se agotara en este nico m om ento, se re
ducira a una sim ple duplicacin que no aportara nada nuevo ni enriquecedor. La
com prensin creadora no renuncia a s m ism a, a su lugar en el tiempo ni a su cultura.
Tam poco olvida nada. El gran negocio de la com prensin es la exotopa del que com
prende en el tiempo, en el espacio, en la cultura respecto de aquello que quiere
com prender creativamente. Aun tratndose de su propia apariencia externa, el hom
bre no puede verla realm ente, ni puede interpretarla com o un todo; los espejos y las
fotografas no lo van a ayudar. Su verdadera apariencia externa slo puede ser vista y
com prendida por otras personas, en virtud de la exotopa espacial y gracias al hecho
de ser otras personas.
En el mbito de la cultura, la exotopa es la palanca m s poderosa de la com pren
sin. U na cultura extranjera se revela de m anera m s com pleta y m s profunda (aun
que nunca de manera exhaustiva, porque vendrn otras culturas que vern y com pren
dern todava m s) slo a los ojos de otra cultura.275

De acuerdo con ste y otros textos de Bajtn, la interpretacin de una cultura re


sulta siempre de un dilogo entre dos culturas, la cultura observada y la cultura
observante, sea o no consciente de ello el intrprete observador.
De esta manera de concebir la comprensin cultural resulta una consecuencia
metodolgica importante; el analista tendr que combinar dialcticamente dos
actitudes aparentemente contradictorias frente a su objeto de anlisis: por un la
do, la participacin distanciada, que hace hincapi en el momento de la empatia
o de la fusin, y, por otro, el distanciamiento participante, que subraya el mo
mento de la exotopa y que para Bajtn constituye el momento decisivo y central.
He aqu cmo H. Desroche aplica este principio al anlisis de una franja im
portante de la cultura, como es la religin:
El sector de las religiones muertas ofrece al investigador la distancia, pero no le perm i
te la participacin, a no ser que est dispuesto a atravesar los desiertos de la erudicin
y las pistas de una com prensin mnima, eventualmente comparativa. El sector de una
religin viva le ofrece al investigador la oportunidad de una participacin ptim a, en

275 Citado por Tzvetan Todorov, Mikhail Bakhtine: Le principe dialogique, Editions du Seuil, Pars,
1981, pp. 168-169.

142

P R O L E G M E N O S

el caso de que sea un adepto; y si es un outsider, la seguridad de un distanciam iento.


Pero, si es adepto, tendr que poner particular em peo en la m etodologa d e su s distanciamientos; y si es outsider en la metodologa de su participacin.276

4) El nfasis en la exotopa o distanciamiento como condicin esencial de la


comprensin cultural, permite, por un lado, introducir un momento crtico en
la hermenutica de la cultura (toda crtica supone una toma de distancia respec
to de lo criticado) y, por otro, dejar un espacio a la explicacin (que supone la
objetivacin y, por lo tanto, el alejamiento metdico del fenmeno explicado).
Nos proponemos desarrollar ms detenidamente este ltimo punto en el par
grafo siguiente.
Interpretation y explicacin: el concepto de hermenutica profunda
Ha llegado el momento de dar un paso ms, proponiendo una nueva tesis meto
dolgica que matiza y complementa considerablemente lo dicho ms arriba; la
interpretacin de la cultura no debe entenderse como una operacin arbitraria o
meramente intuitiva, apoyada quizs en el ingenio o en el sentido comn del in
trprete sino que requiere la mediacin de mtodos analticos objetivantes.
En efecto, tratndose del universo simblico existen mtodos de descripcin
y de anlisis de los hechos de sentido que, si bien no permiten por s solos re
construir o proyectar sentidos en forma sinttica y global (tarea que corresponde
a la interpretacin propiamente dicha), por lo menos fundamentan y preparan
metodolgicamente la fase interpretativa final hacindola aceptable y defendible.
Tal es el caso de la semitica, que en sus diferentes versiones se ha convertido
en instrumento auxiliar indispensable del anlisis cultural.277
La semitica se presenta como la prolongacin de la semiologa proyectada por
E de Saussure, y al igual que sta, se asigna como objeto el estudio de la vida de
los signos en el seno de la vida social. Pero, a diferencia de la semiologa de ins
piracin saussuriana (Barthes, Benveniste), la semitica se niega a privilegiar el
lenguaje como modelo y punto de referencia central y prefiere presentarse como
una teora general de los diferentes modos de significar (Peirce, Lotman). De es
276 Desroche, Sociologies religieuses, op. ct., p. 18.
277 Juliet Flower Mccannell, The Semiotics of Modern Culture, en Semitica, 35-3/4, 1981,
pp. 287-301; Greimas y Courts, Smiotique, op. cit., p. 57, art. Culture; art. Sociosmiotique",
pp. 355-358; J.M. Lotman, Semitica de la cultura, op. cit.

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te modo, la semitica se convierte en instrumento apto para analizar tambin los


sistemas simblicos no verbales (rituales, fiestas, flujos de comportamientos sig
nificativos) que por definicin constituyen el universo de la cultura.
Ante la imposibilidad de resear aqu, siquiera someramente, las diferentes
tradiciones semiticas actualmente vigentes, nos limitaremos a sealar que el
analista de la cultura tiene a su disposicin una amplia variedad de modelos de an
lisis desde la semitica de la comunicacin greimasiana hasta la semitica de la
significacin a la manera de Lotman o de Umberto Eco , entre los cuales podr
escoger segn las exigencias peculiares de su objeto de estudio.278
Pero aqu no termina todo. No basta el anlisis semitico o cualquier otra
tcnica de exploracin del sentido para interpretar un hecho cultural. Se re
quiere tambin, en ltima instancia, el anlisis de las condiciones histrico-sociales que le sirven de contexto. No olvidemos que la cultura es slo una di
mensin analtica de la sociedad, y que si bien consiste en procesos y estructuras
de significado socialmente establecidos, ello ocurre siempre dentro de contex
tos histricamente especficos y socialmente estructurados que comportan, por
definicin, un determinado sistema de distribucin del poder. La cultura no es
slo un conjunto de cdigos y textos sociales susceptibles de ser descifrados
y ledos sino tambin factor de poder e instrumento de intervencin sobre la
realidad que requieren ser explicados. En otras palabras: la cultura se da siem
pre dentro de un marco de coercin y de conflicto, dentro del cual la estructu
ra simblica funciona frecuentemente como mscara de la represin y del con
trol social.
Es ste el correctivo sustancial que debe hacerse a la tradicin de la filosofa
hermenutica, que ha puesto el nfasis en la dimensin simblica del mundo histrico-social, pero ha olvidado que esta dimensin opera dentro de un campo de
fuerzas el contexto fuera del cual no puede ser interpretada ni comprendi
da cabalmente.
Por lo tanto, no se puede oponer la comprensin a la explicacin, como lo ha
ce la tradicin hermenutica al introducir la ya famosa distincin entre ciencias
del espritu (o ciencias humanas), que comprenden e interpretan, y ciencias na
turales que explican. Esta distincin ha sido reiterada frecuentemente desde
Dilthey hasta nuestros das, pasando por Rickert y Max Weber.279 Pero no hay ra
278 Greimas y Courts, op. cit., art. Smiotique, pp. 339-346; y Umberto Eco, Tratado de semi
tica general, op. cit., pp. 34-36, 86-95.
279 Cf. Habermas, Logica delle scienze sociali, op. cit., pp. 3-66.

144

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zn alguna para reservar la exclusividad terico-explicativa nicamente a las


ciencias naturales; ni para reservar la interpretacin nicamente a las cien
cias humanas. Interpretacin y explicacin no son necesariamente polos excluyentes sino que deben considerarse momentos complementarios de una teora
ms comprehensiva de la interpretacin. Se trata, dice Ricoeur, de momentos
que se apoyan recprocamente a lo largo de un nico arco hermenutico.280
Por lo menos en lo que respecta al anlisis de la cultura, toda interpretacin es
tambin explicativa y toda explicacin es interpretativa. Incluso la ms elemen
tal correlacin estadstica entre variables requiere ser interpretada.
El marco metodolgico de la hermenutica profunda, segn John B. Thompson
En un trabajo de gran relevancia para la teora y el anlisis de los fenmenos
ideolgicos y culturales, tambin John B. Thompson281 nos invita a revisar la tra
dicin hermenutica representada por filsofos como Dilthey, Heideigger, Gadamer y Ricoeur.
El paradigma metodolgico presentado por este autor se inspira puntualmen
te en la idea de hermenutica profunda de Ricoeur, segn la cual, como se ha
dicho, todo proceso de interpretacin cientfica de los fenmenos sociales y cul
turales tiene que estar mediado por mtodos explicativos objetivantes.
El esquema de anlisis propiamente dicho comprende una fase preliminar don
de se procura reconstruir, por va etnogrfica (mediante entrevistas, observacin
participante, etctera), la interpretacin cotidiana de las formas simblicas en la
vida social. Es lo que Thompson denomina hermenutica de la vida cotidiana, o
tambin interpretacin de la doxa. Esta fase preliminar responde a las caractersti
cas del campo de estudio, que constituye un mbito preinterpretado por los actor
res sociales previamente a cualquier procedimiento de observacin cientfica.
A continuacin, el esquema introduce tres fases analticas que corresponden a
la hermenutica profunda propiamente dicha. Estas fases no deben considerar
se en forma secuencial sino como dimensiones analticamente distintas de un
mismo aunque complejo procedimiento interpretativo.
La primera fase es la del anlisis histrico-social, cuya finalidad es la recons
truccin de las condiciones de produccin, circulacin y recepcin de las formas

280 Paul Ricoeur, Le conflit des interpretations, op. eit, particularmente p. 58 y ss.
281 John B. Thompson, Ideologa y cultura moderna, op. cit, E 403 y ss.

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simblicas. Estas condiciones contextales estn constituidas por los siguientes


elementos que representan otros tantos niveles de anlisis: el escenario espaciotemporal, el campo de interaccin, las instituciones sociales, la estructura social
y los medios tcnicos de transmisin o difusin. Esta fase subraya la importancia
decisiva del contexto social cualquiera sea su escala o amplitud para todo
anlisis social y, sobre todo, para el anlisis hermenutico de la cultura, ya que
funciona como operador de sentido. En efecto, en el mbito de la cultura nada
tiene sentido fuera de su contexto de produccin y recepcin.
La segunda fase es la del anlisis formal que estudia la estructura interna de
las formas simblicas en virtud de la cual stas son capaces de representar y sim
bolizar. Este momento analtico se funda en el supuesto de que las prcticas cul
turales no son solamente prcticas histrica y socialmente situadas sino tambin
construcciones simblicas especficas que manifiestan una estructura articulada,
la cual puede ser analizada con la ayuda de tcnicas tambin especficas, como
las del anlisis semitico, por ejemplo. Aqu pueden convocarse diferentes tcni
cas inspiradas en la lingstica, desde la semitica hasta el anlisis narrativo y ar
gumentativo, pasando por el anlisis sintctico y el conversacional. La aplicacin
pertinente de algunas de estas tcnicas depender de la naturaleza especfica del
objeto cultural que se pretenda analizar.
La tercera fase comprende la interpretacin y reinterpretacin que, si bien re
quiere del apoyo de las dos fases precedentes, constituye una operacin diferen
te. En efecto, el procedimiento anterior era analtico (desconstruccin, disocia
cin de elementos de un todo), lo mismo que la fase del anlisis histrico-social.
La interpretacin, en cambio, procede por sntesis, construyendo creativamente
un sentido global que imputa a los comportamientos o acontecimientos observa
dos. La interpretacin se propone fundamentalmente reconstruir la dimensin
referencial de las formas simblicas (qu es lo que se representa y lo que se dice
acerca de lo representado), apoyndose en los resultados de los dos momentos
analticos precedentes.
Este proceso de interpretacin, mediado por mtodos objetivantes, es tambin
un proceso de reinterpretacin, en la medida en que las formas simblicas for
man parte, como ya se ha dicho, de un mbito preinterpretado. Se trata, por con
siguiente, de reinterpretar lo ya interpretado en la vida cotidiana, de proyectar
creativamente un sentido que puede diferir del que se construye rutinariamente
en las interacciones cotidianas. Esta divergencia slo se podr apreciar por con
traste con los resultados de la interpretacin de la oxa que, como hemos visto,
slo constituye una operacin preliminar.

146

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Hermenutica de
la vida cotidiana

, , ,
interpretacin de la doxa

------------

Anlisis sociohistrico
j

Esquema metodolgico
de la hermenutica
profunda

(el contexto)

Anlisis formal

o discursivo

Escenario espacio-temporal
Campos de interaccin
Instituciones sociales
Estructura social
Medios tcnicos de transmisin
Anlisis semitico
Anlisis conversacional
Anlisis sintctico
Anlisis narrativo
Anlisis interpretativo

Interpretacin y
reinterpretacin

Por lo dems, la posibilidad de un conflicto de interpretaciones es inherente a to


da interpretacin. En efecto, toda interpretacin es en principio cuestionable,
porque constituye una operacin riesgosa, conflictiva y abierta a la disputa. En
caso de conflicto de interpretaciones, la nica manera de resolverlo es la discu
sin racional en un espacio de comunicacin libre de presiones (Habermas),
donde la nica fuerza reconocida y admitida sea la del mejor argumento.
El propio Thompson ha adaptado esta metodologa al anlisis de las ideologas
(donde el foco de inters es detectar cmo el discurso moviliza el sentido al ser
vicio de las relaciones asimtricas d dominacin), y al anlisis de los medios ma
sivos de comunicacin (donde se introduce un enfoque tripartito que distingue
el momento de la produccin/transmisin, el momento de la construccin de
mensajes, y el momento de la recepcin/apropiacin).
La propuesta metodolgica de Thompson es, quiz, la ms completa y ambi
ciosa entre todas las que han sido presentadas en el mbito de la concepcin sim
blica (o semitica) de la cultura.
Esta propuesta permite integrar, por una parte, diferentes tcnicas de anlisis
de manera sistemtica y coherente, explotando todas sus virtualidades pero a la
vez reconociendo sus limitaciones particulares, por otra, permite eludir simult
neamente la falacia del reduccionismo (que pretende explicar exhaustivamente
las formas simblicas slo en funcin de sus condiciones histrico-sociales de
produccin) y la falacia del inmanentismo (que reduce toda explicacin cultural
al anlisis formal y meramente interno de las formas simblicas).

147

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Pero, sobre todo, se trata de una propuesta que no slo da su debido lugar a
la dimensin subjetiva y hermenutica de la cultura, sino que ha sido construi
da enteramente en funcin de la misma. Y esto sin menoscabo de la atencin de
bida a los aspectos menos semiticos de la cultura, como son su contexto histrico-social y las relaciones de fuerza que la enmarcan.
Por ltimo, si bien el paradigma de Thompson privilegia la dimensin herme
nutica de la cultura, no se presenta como una posicin metodolgica excluyente ni siquiera respecto del positivismo que critica. A este propsito, nada ms
equilibrado y sensato que esta autoevaluacin del propio Thompson que nos per
mitimos citar in extenso a modo de conclusin:
Existe una tentacin constante de tratar los fenmenos sociales en general, y las formas
sim blicas en particular, como si fuesen objetos naturales, sujetos a diversos tipos de
anlisis form ales, estadsticos y objetivos. Mi argumento aqu no es que esta tentacin
sea totalmente errnea, que deba ser resistida a toda costa y que el legado del positivis
m o deba ser erradicado de una vez por todas: lo anterior puede ser el punto de vista de
algunos partidarios radicales de lo que a veces se llama el enfoque interpretativo en el
anlisis social, pero yo no lo com parto. Ms bien, el argumento que elaborar a conti
nuacin es que aun cuando diversos tipos de anlisis formales, estadsticos y objetivos
son perfectamente apropiados y de hecho vitales en el anlisis social en general y en el
anlisis de las form as sim blicas en particular, constituyen a lo sum o un enfoque par
cial en torno al estudio de los fenmenos sociales y las formas sim blicas. Son parcia
les porque, com o n os recuerda la tradicin hermenutica, m uchos fenmenos sociales
son form as sim blicas y todas las form as sim blicas son constructos significativos que,
por m s a conciencia que se analicen por m todos formales y objetivos, inevitablemen
te suscitan claros problem as de com prensin e interpretacin. Por tanto, los procesos
de com prensin e interpretacin deberan considerarse, no com o una dimensin meto
dolgica que excluya de manera radical los anlisis formales y objetivos, sino m s bien
com o una dim ensin que les es com plem entaria e indispensable.282

Las grandes categoras de la cultura


La explicacin e interpretacin de una cultura constituyen, en realidad, la fase
terminal de un largo proceso metodolgico que comienza con la recoleccin de

282 John B. Thompson, Ideologa y cultura moderna, op. cit., pp. 398-399.

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datos y termina con su tratamiento o anlisis. El tratamiento de los datos, a su


vez, comprende dos momentos: el de la documentacin y el del anlisis explicativo-interpretativo al que nos hemos referido en el pargrafo precedente.283 Qui
siramos detenernos en el momento de la documentacin, que segn Cirese con
siste en registrar la presencia de ciertos hechos o fenmenos en ciertas zonas, en
cierta poca, en ciertos estratos sociales, y en ordenarlos segn criterios de agrupamiento por categoras, localizacin geogrfica, repertorializacin, exposicin
grfica en forma de tablas, etctera.
Se han presentado las ms diversas propuestas para categorizar y ordenar los
hechos o fenmenos culturales, en correspondencia implcita o explcita con la
teora que se sustenta acerca de la configuracin del mbito cultural en determi
nados sectores o estratos sociales.
Diego Carpitella, por ejemplo, propone las siguientes categoras para el an
lisis diferencial de la franja folklrica de la cultura:
1) Caracteres geo-antrpicos: terreno, asentamiento, casa, alim entacin, tcnicas y ti
pos de trabajo, econom a; m odos, tipos y sistemas de produccin, herramientas de tra
bajo, m edios de transporte, caza, pesca, agricultura, meteorologa, ecologa.
2) Ritualidad, cerem onialidad y medicina: comportamientos rituales mgico-religiosos
(fiestas, ritos, cerem onias, creencias), y todas las prcticas m edicinales, sean stas de
tipo som tico (herbolaria, rem edios para animales, terapias qum ico-farm acuticas) o
psicosom tico (psicoterapia m gica, por ejemplo).
3) Expresividad: lengua, dialecto, expresin verbal, arte, m sica, cintica, gestualidad
dramtica, prosm ica, trajes tpicos.
4) Sociabilidad: poltica, familismo (espritu de clan familiar), derecho, ertica, relacio
nes de produccin, control social.284

Nosotros proponemos una organizacin categorial un tanto diferente para el an


lisis de las culturas indgenas y de las culturas campesinas tradicionales en pases
como Mxico, partiendo del supuesto de que stas pueden describirse como con
figuraciones simblicas complejas organizadas en tomo a un ncleo central cons
tituido por la lengua y la religin, que funcionan como clave y principio ordena
dor de todo el sistema.
283 Vase, Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, op. cit., pp. 227-310.
284 Diego Carpitella, Folklore e analisi difjerenziale di cultura, Bulzoni Editore, Roma, 1976,
pp. VI-VIII.

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Podramos desglosar, entonces, una configuracin cultural determinada co


rrespondiente, por ejemplo, a una etnia o a una comunidad pueblerina tradicio
nal , en dos grandes categoras: la cultura de la vida cotidiana y la cultura fes
tiva o ceremonial. Estas macrocategoras tenderan a organizarse centrpetamente
en torno a otras dos categoras fundamentales que, articuladas entre s, consti
tuiran el ncleo o el principio nutriente de toda la simblica cultural: lengua y
religin. La semitica sovitica de la cultura las define como sistemas modelizantes primarios y secundarios, respectivamente, en el sentido de que propo
nen modelos del mundo y programan los comportamientos humanos en fun
cin de stos.285
La configuracin resultante de la articulacin de estas cuatro macrocategoras
estara sustentada por las instituciones locales (parroquia, municipio, sistema de
cargos) y por las redes de sociabilidad (familias, compadrazgo, mercados, vecin
darios, barrios, vida de plaza) que constituiran, conjuntamente, la base y el prin
cipio de estructuracin de todo el sistema.
El paradigma as obtenido podra graficarse del siguiente modo:

En esta grfica el papel nucleante y modelizador de la lengua y de la religin en


las culturas populares tradicionales queda simbolizado por la figura de un ncleo
constituido por dos crculos concntricos. Los sectores correspondientes a la vi
da cotidiana y a la cultura festiva vienen representados por dos semicrculos
abiertos sobre el ncleo central, para simbolizar que una buena parte de las re285 J.M. Lotman, Semitica de la cultura, op. cit., p. 42 y ss.

150

P R O L E G M E N O S

presentaciones, valores, reglas y normas de comportamiento all vigentes provie


nen de la religin y del discurso social comn.
La institucionalidad y las redes de sociabilidad que subyacen a esta configura
cin estn representadas por un eje.
Cada una de estas macrocategoras pueden desglosarse en subcategoras que
reasumen la mayor parte de los tpicos contenidos en los paradigmas y cuestio
narios que suelen emplearse en el estudio de las culturas populares tradicionales,
pero de modo tal que se les pueda asignar un lugar de anclaje natural dentro de
la configuracin cultural correspondiente. As, por ejemplo, el mbito de la cultu
ra festiva o ceremonial comprende todo el ciclo de las fiestas, como son las cele
braciones del ciclo del hombre (de la cuna a la muerte) y las del ciclo del ao. La
fiesta, a su vez, es el lugar natural del rito, del canto, de la msica y de la danza.
La cultura de la vida cotidiana, por su parte, posee una topografa peculiar la
familia y la casa, el vecindario y la plaza, el mercado, la iglesia y los lugares de tra
bajo que permite desglosar y reubicar orgnicamente una serie de subcategoras
enumeradas por Diego Carpitella, bajo las rbricas de caracteres geo-antrpicos
y de sociabilidad, mientras que las agrupadas bajo las rbricas restantes se redis
tribuiran entre la cultura festiva y la vida cotidiana. Incluso podra ocurrir que al
gunas de ellas pertenecieran a ambos sectores a la vez.
Una configuracin cultural modelada de ste o de cualquier otro modo, pue
de estudiarse desde los ms diversos ngulos: se puede describir etnogrficamen
te, rastrear su gnesis, precisar sociolgica o antropolgicamente sus condiciones
histrico-sociales de produccin, lo mismo su funcin o eficacia social; se pue
de describir semiticamente su contenido o estructura de sentido, en fin, se
puede estudiar su conflictividad interna y externa, sealando sus mecanismos
de resistencia, de transaccin o de ajuste frente al poder, y a los factores exter
nos que la penetran e hibridizan.
Respecto de este ltimo punto, las culturas populares tradicionales tendrn
que ser analizadas de ahora en adelante bajo la hiptesis de que la sociedad con
tempornea se caracteriza por la tendencia a la homogeneizacin cultural, deter
minada fundamentalmente por la escolarizacin masiva y por los medios electr
nicos de comunicacin social que, como queda dicho, tienden a disolver las
originalidades y a reducir las diferencias. De aqu la necesidad de prestar cada vez
mayor atencin a los efectos del poder y, particularmente, de la cultura de masas
sobre las culturas populares tradicionales.
Slo nos resta recapitular ahora taxonmicamente las grandes categoras de las
culturas populares tradicionales en el siguiente cuadro:

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1) Lengua:
dialectos, sociolectos y modos estereotipados de interaccin verbal.
2) Religin y magia:
creencias.
prcticas rituales de carcter religioso o mgico (ceremonias, oraciones,
mandas, magia, brujera, adivinacin).
prcticas medicinales ligadas a la magia o a la religin.
el personal mgico-religioso (chamanes, brujos, curanderos, sacerdotes).
3) Vida cotidiana:
casa, vida familiar, compadrazgo y cultura infantil (juegos, pasatiempos,
canciones infantiles, cuentos y adivinanzas).
trabajo: modos, tipos y sistemas de produccin, herramientas de trabajo, me
dios de transporte, caza, pesca, agricultura, meteorologa, ecologa, etctera.
vecindario y vida de plaza: formas de solidaridad e interrelacin, el pueblo
y el cementerio, la cantina y la sociabilidad masculina, el tianguis, la iglesia
y la vida religiosa cotidiana.
autoridades locales, socialidad poltica y derecho consuetudinario a nivel de
vida cotidiana.
el patrimonio expresivo local: narrativa, pica y lrica popular, artesanas,
dramtica y prosmica, trajes tpicos locales o regionales.
4) Cultura festiva o ceremonial:
el ciclo del hombre: nacimiento, ritos de pasaje, noviazgo y matrimonio,
muerte y sepultura.
el ciclo del ao: fiesta patronal, festividades anuales recurrentes, fiestaperegrinacin.
ferias, msica y danza; trova y canto popular.
5) Instituciones locales y redes de sociabilidad:
iglesias y oratorios locales, sistema de cargos (mayordomas, cofradas,
grupos de danzas, autoridades polticas), santuarios regionales, organizacin
comunal, compadrazgo, sistemas de parentesco, escuela, etctera.
patrones de sociabilidad en el plano local y regional (usos y costumbres),
patrones de comunicacin oral en diferentes situaciones, caminos y rutas,
red de transportes, telgrafo, radio y televisin.
6) Condiciones histrico-sociales:
proceso de evolucin histrica y memoria colectiva; el discurso de los orgenes.
estructura econmica: modos de produccin, relaciones sociales de produccin
y articulacin con el modo de produccin dominante a nivel nacional.

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161

ar

iologia

La cultura en la tradicin
filosfico-literaria

Para una historia del trmino y de la nocin de cultura

ese a los esfuerzos por construir cientficamente la nocin de cultura como


concepto en funcin de una teora antropolgica o sociolgica, sta no ha
podido ser despojada del todo de sus connotaciones etimolgicas y de las
huellas depositadas en ella en su largo proceso histrico de formacin. De ah
que no baste tener a la vista un catlogo de sus innumerables acepciones para
comprenderla y dominarla plenamente.
Se requiere tambin una reconstruccin de su trayectoria histrica. Y es preci
samente una sinopsis de esta trayectoria la que nos presenta a grandes trazos Hans
Peter Thurn, abarcando el periodo correspondiente al ascenso de la burguesa, en
la edad moderna.
Hugues de Varine, por su parte, prolonga la descripcin de este mismo itinera
rio en los dos ltimos siglos, hasta su plena culminacin en una visin etnocntrica y elitista de la cultura, centrada en la nocin corriente de cultura-patrimonio
en la tradicin filosfico-literaria.
El surgimiento de la cultura burguesa: la civilizacin*

Si la idea y el concepto de cultura se haban desarrollado en el curso de una lar


ga tradicin a travs de numerosos estadios intermedios desde la considera
*Hans Peter Thurn. Tomado de Soziologie der Kultur, Verlarg W Kohlhammer, Stuttgart, Berln,
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M O N T I E L

cin de una particular formacin de la personalidad hasta la formulacin de un


ideal colectivo orientado a una praxis cultural multilateral , la realidad concomi
tante no siempre fue el parmetro equivalente de ese despliegue terico. Cierta
mente no faltaron, sobre todo en la Ilustracin del siglo xvni, escritos polmicos
de la burguesa ascendente que subrayaron la necesidad de una emancipacin cul
tural respecto de los ideales feudales. Pero, a pesar de su ampliacin cuantitativa
y de la elevacin cualitativa de su nivel, la cultura, en su transitar de la antige
dad sudeuropea a la Ilustracin en Europa central, no haba logrado desprender
se de su status propio de minoras y convertirse en preocupacin de las mayoras
sociales. El incremento cultural documentado por la ciencia, el arte, la msica y
la literatura, tanto desde el punto de vista de la produccin como de la recepcin,
segua siendo un privilegio de las minoras que podan recurrir en medida sufi
ciente, sobre todo a reservas econmicas para invertirlas en el cultivo del espri
tu y en la conduccin personal de la vida.
Este carcter segmentario desde el punto de vista social era inmanente a la
cultura desde la antigedad. Griegos y romanos la consideraron y manipularon
como cosa de la lite. Al buscar la cultura, en primer lugar para el perfecciona
miento individual, para ellos, insertos como estaban en su sociedad de caren
cia, resultaba absolutamente obvio el vnculo que una tal privilegio de la
educacin con la jerarqua social existente. El acceso a los bienes e ideales cul
turales dependa decisivamente del status social y econmico personal de quie
nes aspiraban a ellos. El cumplimiento de los requisitos econmicos y jurdicos
necesarios para la adquisicin de la membresa plena de ciudadano libre en la
polis o en la civitas, era tambin la puerta que abra el camino a la participacin
individual en la cultura. La condicin para el cultivo de las artes y las ciencias
era, para el romano, el ocio, especialmente la liberacin de toda actividad pro
ductiva corporal. Pero esto slo le estaba permitido al ciudadano libre y sigui
estndole reservado, a menos que, como poseedor de esclavos, hiciese alguna
concesin a uno de sus dependientes, como por ejemplo cuando confiaba la
educacin de su descendencia a un esclavo griego. Pero aun cuando el no libre
fuera promovido as a la condicin de productor dependiente y transmisor de
cultura, sigui desprovisto del derecho a obtener por ese camino su libertad in
dividual y a convertirse en un miembro de pleno derecho en la sociedad. Slo
comprando su libertad o liberado por su amo poda allanrsele ese camino. En
el mundo romano se volvi costumbre que el no libre proporcionara al libre
aquel potencial cultural, por medio del cual este ltimo justamente crea poder
elevarse sobre el primero.

166

LA

C U L T U R A

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La cultura as troquelada por las condiciones de vida de la antigua sociedad


de carencia y especialmente por el poder, jerrquicamente regulado, de dispo
ner de los bienes y fuerza de trabajo necesarios para asegurar el estndar de vi
da de la minora dominante, no estuvo libre de las antinomias nacidas de tales
relaciones sociales. De entrada, su produccin y disfrute recaan en campos so
ciales diferentes, en virtud de la distribucin desigual del status econmicamen
te determinado, campos que, sin embargo, son y permanecen interdependientes.
En la rgida sociedad de clases, por lo regular los productores y los consumido
res de los bienes culturales no pertenecen al mismo estrato.
Durante largas pocas los productores de cultura, poetas, msicos y artistas
plsticos, permanecieron ligados a los poderosos, dispensadores y poseedores
de amplios recursos econmicos y polticos, en una relacin de dependencia
personal ambivalente. Lo que estas lites reclamaban como su cultura y utiliza
ban como propaganda de su espritu de casta les era proporcionado a bajo pre
cio, y a domicilio, por los miembros de estratos mucho menos favorecidos. A lo
largo de prolongadas fases de la historia europea, la cultura de los estratos su
periores no descans en sus propias obras creadoras sino slo en sus posibilida
des econmicas de mantener proveedores culturales en sus cortes y
disponer de ellos como del resto de la servidumbre. De ah que los grupos
culturalmente productivos no fueran idnticos a las lites de poder econmi
co, seculares y religiosas. A menudo vivan y trabajaban en condiciones indig
nas mantenidas deliberadamente por los privilegiados para perpetuar las
relaciones de dependencia ms ventajosas para ellos.
Aqu y all, del lado de los productores como de los consumidores culturales,
las mujeres permanecen prcticamente excluidas durante siglos. Haciendo abs
traccin de excepciones aisladas, la cultura europea creci como una tradicin
mayoritariamente dominada por los varones. Slo cuando, al menos transitoria
mente, lograron las mujeres liberarse de la tutela y del poder domstico de los
hombres, fueron capaces de tomar la iniciativa en asuntos culturales. Pero por lo
regular tales actividades femeninas hallaron tolerancia slo all donde sus actores
pertenecan por nacimiento a los estratos superiores y, por lo dems, su radio de
accin se limitaba tambin a estos estratos.
Los impulsos culturales de procedencia femenina, que amenazaban con sal
tar las fronteras o incluso con hacer estallar las estructuras, despertaron en el
mundo masculino una resistencia que, desde Safo hasta Madame de Stal, supo
poner un dique a su irradiacin. Las oportunidades de educacin, artificialmen
te reducidas al minimum de la poblacin femenina de todas las clases, aportaron

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tambin lo suyo para inhibir todo florecimiento del potencial culturalmente


creativo de las mujeres.
El desarrollo cultural de Europa durante mil 500 aos, entre Terencio y Torcuato Tasso, permaneci preso de esta red de limitaciones, en parte ineludibles,
en parte artificiales, de la sociedad de carencia. Cierto que el poeta italiano del
Renacimiento no lleva ya, como su colega romano, el nombre del seor a quien
deba la liberacin de su condicin de esclavo; pero tambin aqul se vio for
zado a vivir de la gracia de su protector, a cuya clase no perteneca. El favor al
que debi Terencio su liberacin estaba amenazado siempre por el desfavor en que
poda trocarse, y que condujo a Torcuato Tasso al manicomio de Ferrara. Con
todo, el margen de juego y decisin dentro del cual poda trazar su propio ca
mino el creador cultural, se haba ampliado en la medida en que, de ahora en
adelante y a diferencia del mundo antiguo, existan, frente a la esfera feudal y su
sistema de capricho personal, posibilidades alternativas de ubicar socialmente
su trabajo y su radio de accin. Junto a la corte del prncipe surgi en medida
creciente la ciudad, como germen no slo de un bienestar econmico
progresivo,sino tambin de una nueva vida cultural. Ciertamente, con el mero
trnsito a la vida social urbana no se vio el creador cultural liberado de todas las
cadenas restrictivas. Pronto entr l tambin, como todos los dems habitantes
de la ciudad, en nuevas dependencias que le hicieron demasiado consciente de
la reducida medida en la que poda hacerse socialmente realidad el proverbio me
dieval segn el cual el aire de la ciudad libera. Sin embargo, esta misma liberacin,
asociada con la transferencia a la ciudad, esclarece la bsqueda y aspiracin de ar
tistas e intelectuales: la liberacin de la tirana de la corve cultural a la que se ha
llaban sujetos en las cortes de la nobleza, repletas de intrigas y orgullo de castas.
A pesar de todos sus imponderables, la ciudad medieval, desde el norte de Ita
lia hasta Flandes, se convierte as en el lugar de nacimiento de aquel espritu y
aquella autocomprensin creadora que desde entonces dirige el progreso de la
cultura en Europa.1Aunque tampoco aqu se est libre de modo relevante de una
apariencia feudal ni de la influencia de las estructuras de poder entretejidas por
la propia nobleza urbana, la cultura citadina en trance de afianzamiento en Eu
ropa central descansa predominantemente en las iniciativas y prestaciones crea
tivas de una burguesa ascendente, que desarrolla sus propias concepciones,
1 C/. las consideraciones de Max Weber a este propsito, 1972, p. 727 y ss. Para la historia so
cial y econmica de la ciudad en la Alemania medieval, cf. tambin R. Engelsing, 1973, p. 138
y ss.

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formas de vida y normas de conducta. El Renacimiento y el humanismo, sobre


todo all donde se fundieron el uno con el otro, llevaron a las culturas urbanas a
su primer florecimiento moderno, que creci ideolgicamente en contradiccin
especialmente con la cultura clerical esclerosada en la escolstica.2
Los pilares de la nueva concepcin de la cultura fueron la acentuacin del va
lor propio de cada uno de los hombres singulares, as como la nueva orientacin
acerca del sentido de la vida humana, an ms significativa ahora como proble
mtica del rgimen de vida intramundano. Con ello se introdujo, junto a la libe
racin al menos parcial de la supremaca de los ideales feudales, el proceso
decisivo para el futuro de la secularizacin de la cultura occidental mediante el
abandono sucesivo de las representaciones reguladoras de tipo religioso-tras
cendental. Mientras la vida cultural urbana presionaba en direccin a una amplia
autodeterminacin, y los prncipes de las ciudades encontraban los financieros
necesarios para marcar las distancias de status convenientes frente a la aristocra
cia rural, se cre el terreno frtil para aspiraciones emancipadoras de toda ndo
le. Esta evolucin no hubiera sido ciertamente posible sin el mecenazgo de la
aristocracia mercantil urbana de los nuevos ricos; pero vista a largo plazo, la ten
dencia burguesa triunf en la competencia en torno a la tutela cultural, sobre la
restauracin del pensamiento aristocrtico de casta y su pretensin hegemnica,
que amenazaban con petrificar la vida urbana en una rigidez social obsoleta. La
afluencia permanente de nuevos ciudadanos a las ciudades trajo consigo el pro
blema de mayores conflictos entre agrupaciones mutuamente hostiles, pero tam
bin la ventaja de una presin constante hacia la autorreforma interior. Mientras
agonizaba la cultura rural caballeresca de la Edad Media, y el centralismo polti
co moderno no encontraba an su principio organizador (que habra de llevarle
despus, tanto al absolutismo como a la necesidad de superarlo), se plantearon
las directrices para el futuro proceso de desarrollo de la cultura en las ciudades.
Correlativamente se hizo el descubrimiento ms importante para la elevacin cua
litativa y la difusin cuantitativa del patrn cultural, en una ciudad, Maguncia,
donde Johannes Gutenberg perfeccion a mediados del siglo xv la tcnica de la
imprenta.3
Con ella se ofreci a los literatos de cuo urbano, deseosos de independencia
personal, la oportunidad, tcnicamente brindada, de fundar su existencia econ2 Cf. A. von Marlin,

1974, particularmente p. 138 y ss.


3 Respecto de las consecuencias sociales y econmicas de este descubrimiento, cj. R. Engelsing,
1973, p. 55 y ss.

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mica en la multiplicidad, hasta entonces insospechada, de lectores deseosos de


formacin y vidos de lectura. Se estableci en forma nueva una esfera cultural
dentro de una zona de mercado que el literato haba conquistado por s mismo,
con la ayuda de una empresa especfica de produccin cultural: la industria im
presora de libros. De ah en adelante no slo se pens en la cultura como algo
aislado, sino que se la produjo separadamente. Tanto sus productos como sus
productores materiales e intelectuales cayeron bajo el yugo de nuevas dependen
cias: fueron subyugados por las leyes del mercado.
Pero con ello se haba plantado la semilla de la cultura burguesa de la lectura,
y la despersonalizacin de las relaciones entre productores y consumidores de
cultura empez a difundirse rpidamente. Las reglas de la produccin en serie
antes conocida y practicada en pequea escala se convirtieron en principios se
lectivos de la produccin y difusin de los bienes culturales. El camino que va de
la edicin de libros a mano por los monjes de la Edad Media, a la de los impre
sores comerciantes secularizados, ilumina la tendencia subyacente a toda esta
evolucin hacia una cultura profana, que no ceda ni ante la autocomprensin re
ligiosa de la Iglesia. La expansin de la imprenta, justo en la poca de la Refor
ma, es una temprana ilustracin del estrecho vnculo en el que pueden llegar a
implicarse en la historia de la cultura las innovaciones tcnicas, econmicas e
ideolgicas, en un campo de relaciones sociales en plena maduracin.
La desacralizacin de la vida, acelerada por la Reforma, se apoder tambin de
aquellas esferas que se convertiran en las ms intensas fuerzas impulsoras de la
burguesa en su lucha por determinar su propio lugar en la sociedad: la educa
cin, la ciencia y el arte. Mientras tanto, la prensa impresora entr inicialmente
no tanto al servicio de la produccin literaria y de los valores ideales que sta tra
taba de transmitir, como al servicio de un modo de vida burgus y profano. La
multiplicidad de escritos doctrinales y tratados edificantes, concebidos en la tra
dicin del humanismo a la que ellos mismos ayudaron a difundir trat de
producir su efecto, no tanto sobre las esferas idealmente elevadas, como sobre la
vulgaridad del estilo de vida cotidiano, tan necesitado de mejoras. La prensa, que
institucionaliza definitivamente la divisin del trabajo cultural, simboliz as des
de su triunfo la ambivalencia a la que el desarrollo cultural estara expuesto en
adelante. En efecto, hasta hoy en da se moviliza slo en nfima medida por las
bellas letras, mientras que, por el contrario, es la produccin literariamente me
nos ambiciosa, pero no por eso menos significativa e importante, aquella que la
pone en movimiento la mayor parte de las veces. El burgus interesado en el me
joramiento de sus condiciones de vida, al que despus de todo se debe la indus

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tria de la imprenta, confronta tambin la produccin cultural, tanto en su aspec


to ideal como en el material, con su aspiracin a la utilidad y su propio sentido
de la eficacia. El principio de la racionalizacin, convertido en hilo conductor de
su pensamiento y accin, pronto se revela como el parmetro para medir sus ne
cesidades culturales, con base en el cual, segn la evaluacin consiguiente, las sa
tisface o reprime en favor de otras actividades ms prometedoras. De este modo,
el ideal burgus de la produccin penetra tambin el mbito de la cultura. En
mayor medida puesto que antes siempre confluyeron en forma latente tales
tendencias , la economa cultural de la burguesa, empeada en la conquista de
su reconocimiento social, se escindir de ahora en adelante en una esfera, pro
movida al primer rango, de valor utilitario civilizador, por un lado, y por otro
en una especie de enclave considerado ms bien secundario, de la alta cultura en
sentido esttico. Junto al proceso cultural, manifiestado en objetos como obras li
terarias, pinturas, estatuas, etctera, entra en escena, de ahora en adelante, el pro
ceso de civilizacin, el ms anhelado por la burguesa citadina, documentado por
el cambio de estilo en el vestido, en las tcnicas de comportamiento, en el modo
de hablar y en las formas de las relaciones sociales.4
Si la concepcin de la cultura de los antiguos se alimentaba de la conviccin
de que para la formacin de costumbres correctas era necesario en primer lu
gar el cultivo subjetivo del espritu y del alma, ahora se abri paso a la idea de
que tambin era posible domar los impulsos naturales y, por consiguiente, refi
nar el estilo del comportamiento individual y social, aun careciendo de una edu
cacin esttica en sentido estricto. En el horizonte de esta concepcin se produjo
una serie de escritos que, en su difusin rpidamente creciente, sirvieron para sa
tisfacer las necesidades sociopedaggicas de los estratos que se sentan insuficien
temente dotados de prestigio por nacimiento. Aquellos grupos que en virtud del
moderno crecimiento econmico haban sido capaces de escalar posiciones gra
cias a sus servicios intelectuales y poltico-financieros, que por nacimiento nun
ca hubieran alcanzado, solicitaban ser instruidos sobre las costumbres de sus
interlocutores y socios comerciales superiores por nacimiento, costumbres, por
cierto, con las que su educacin no los haba familiarizado. Sntoma lingstico
de este giro socioestructural, en el curso del cual se ampla notablemente el cam
po de iniciativa de los burgueses poseedores, al fin, de una autoconciencia colec
tiva, es el surgimiento del concepto civilitas, convertido desde el humanismo en
consigna de toda mente ilustrada. A travs de la sucesin histrica de las lenguas
4 C/. a este propsito la amplia y detallada exposicin de Norbert Elias, 1969.

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cultas en Europa y dentro de sus respectivas reas de influencia, la palabra tran


sita del latn al francs, pasando por el italiano, y es el francs el que eleva el con
cepto civilit hasta convertirlo en consigna de sus estratos superiores en su afn
autodeterminante de ennoblecimiento.
El espacio social donde tiene lugar este despliegue de la genuina civilizacin
moderna en tanto disciplina interior y exterior cada vez ms amplia, autoimpuesta por los miembros de determinados estratos es, hasta entrado el siglo
XIX, el mbito de las minoras, si se compara con la cifra total de la poblacin.
Las capas de la aristocracia y la burguesa, ahora en fase de fusin, representan
el potencial social dentro del cual se reclutan, a partir del Medievo tardo, las
fuerzas de vanguardia en este doble proceso de civilizacin y de produccin
cultural. Dentro de este proceso, las castas nobles y las ciudades se encontra
ron inicialmente ms o menos en un plano de igualdad y de equilibrio, pero
conforme avanzaba el proceso de acumulacin de conocimientos cientficos y
artsticos, la balanza se fue inclinando inequvocamente en favor de esa bur
guesa que, desplazando a la nobleza de nacimiento, apel cada vez ms impla
cablemente a su laboriosidad e inteligencia calculadora como fundamentos
legitimadores del ejercicio del poder, y ocup por este camino posiciones cen
trales de decisin econmica y poltica en nmero creciente. El campesinado,
el proletariado y la poblacin rural en su totalidad, que durante siglos haba
constituido la mayora de los miembros de la sociedad, pero tambin la noble
za, que supo por un tiempo apropiarse de las conquistas inspiradas por la bur
guesa, por ms que desconfiara siempre de las fuerzas que le disputaban sus
privilegios, todos ellos quedaron finalmente como testigos pasivos del avance
de la civilizacin burguesa, que slo excepcionalmente se preocupaba por
ocultar sus pretensiones hegemnicas.
Pero la Ilustracin del siglo xvm, al menos en Francia, condujo la hostilidad
latente entre la casta feudal y la burguesa, a pesar de su compenetracin rec
proca, hacia una confrontacin revolucionaria. El motor ideolgico y prctico
de esta subversin, cuyo mpetu no pudo resistir la multiplicidad de pequeos
estados alemanes, fue una asociacin de intelectuales procedentes de la baja no
bleza y de la burguesa de nuevos ricos que, tras la bandera de un celo civiliza
dor entendido literalmente como aburguesamiento, se esforz por el triunfo
poltico final de sus concepciones. Es cierto que tambin floreci la cultura
esttica como consecuencia de la ampliacin cuantitativa y cualitativa de los ni
veles de vida y que, por ejemplo, la novela inglesa, francesa y alemana alcanza
ron cimas brillantes, que proporcionaron a sus autores un reconocimiento

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incluso ms all de los crculos literarios. No obstante, los hombres de la Ilus


tracin, poltica y socialmente influyentes, autnticos precursores de la revolu
cin, extrajeron su energa espiritual, ms que de este terreno, de la cultura
racional de la ciencia orientada desde siempre a la aplicacin prctica. De ah que
la civilizacin, entendida a partir de esta tradicin como transposicin de los va
lores utilitarios en la vida econmica y social apareciera, en medida muy supe
rior al rango de la cultura artstica con ella asociada, como la madre de la
Ilustracin prctica, de la revolucin y de la burguesa que, a raz de esa revolu
cin, pas a ocupar los puestos de mando del Estado, la sociedad y la economa.
A los pensadores franceses de la Ilustracin les pareci llegado el tiempo de
hacer el balance sinptico de las ramas de la ciencia y de los resultados de la in
vestigacin desplegada. Pero la Enciclopedia, editada desde 1779 por Diderot y
DAlembert, en cierto modo como la suma cientfica del sicle philosophique, no
contiene una entrada lxica ni para culture ni para el concepto, ya usual en el ha
bla, de civilisation. Por lo dems la Enciclopedia registra, como indicio de la civi
lizacin triunfante, la peculiaridad del comportamiento burgus bajo la rbrica
de civilt, muy cercana a la politesse,5 Se llama civilit a ese comportamiento so
cialmente obligatorio por el que el hombre ilustrado se afana por obtener la esti
macin de sus conciudadanos. Ambos conceptos siguen bajo el rgimen de las
formas de vida social jerrquicamente reglamentadas: la politesse designa el esdlo de comportamiento corts de la nobleza, que se considera sustentada por una
sustancia de valor inalienable, propia de quien ha nacido dentro de la casta aris
tocrtica; en cambio civilit, que acenta ms la exterioridad, es propia de la ma
sa de los ciudadanos o burgueses. Si la primera pareca, por lo menos a los ojos
de la nobleza, imposible de ser aprendida en el fondo, los pensadores ilustrados,
siempre convencidos de la influencia eficaz de la pedagoga, pensaron en cambio
que la civilit, de carcter predominantemente habitual, podra ser accesible a
cualquiera capaz de asimilarla y de proyectarse interior y exteriormente en ella
con suficiente energa. Los hombres de la Ilustracin no hacan ningn secreto
de su conviccin de que la historia de la sociedad haba probado ya el carcter
perimido de la politesse, que haba degenerado en afectacin, y con la que ya s
lo la nobleza se adulaba a si misma; y de que, por lo mismo, debera preferirse la
civilit como el nico comportamiento social adecuado al espritu del tiempo.
Con todo, no dejaron de ser conscientes de que para la formacin y difusin sa
tisfactoria del anhelado equilibrio, especfico de la civilizacin, entre el vnculo
5 Cj. Encyclopedic..., 1779, vol. 8, pp . 199-200.

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social y la realizacin del Yo en la mayora de los miembros de la sociedad, era


necesaria una larga fase de aprendizaje.
Por lo pronto, la praxis de la civilizacin, que trataba de afirmarse como la
cultura de la clase burguesa, permaneci muy atrs del ideal tericamente an
helado, segn el cual, en definitiva, todo ser humano debera participar de las
nuevas conquistas. La civilizacin se convirti ms bien en el patrn de medi
da con el que la clase burguesa evaluaba el nivel de desarrollo, tanto de los de
ms estratos que vivan dentro de las mismas fronteras, como de los pueblos
extranjeros situados fuera de ellas. La costumbre, ya incipiente entre los roma
nos, de asociar indirectamente a la autoestima, expresada en la atribucin de la
civilitas al propio modo de vida, la valoracin de los pueblos y culturas brba
ras como rezagados en un nivel cultural inferior, es una costumbre que perdu
ra hasta la Ilustracin e incluso ms all. La discusin que se abre en el siglo xvm
a raz de los coloridos relatos de viaje, sobre el valor propio de los modelos cul
turales producidos por los salvajes extraeuropeos, no penetr lo suficiente en
la nueva clase dirigente del aparato de Estado como para frenar el imperialismo
civilizador que ya alboreaba en ella. Al contrario: las campaas de Napolen, en
cuyas proclamas se mencionaba una supuesta utilidad para la civilizacin,6 ma
nifestaron sin confusin posible el espritu con el que el Estado burgus, tras la
consolidacin de las condiciones logradas, pensaba imponer su poltica colonial
en el naciente siglo xix. El celo misionero civilizador, que sustituy al delirio re
ligioso de las Cruzadas de otros tiempos, surgi para ensear a los pueblos no ci
vilizados a temer las costumbres europeas.
De esa forma, la praxis civilizadora de los estados europeos degener paulati
namente en una in-cultura, concentrada en la declaracin de obligatoriedad de
las mximas burguesas aun para los no burgueses de ste y del otro lado de las
fronteras entre los diferentes pases. Civilizacin y cultura fueron aspiradas por
el torbellino de un nacionalismo burgus y neofeudal, que slo saba combatir
con la violencia los modos de vida no burgueses de los no civilizados del interior
o del exterior. Como los patrones de las colonias negaban cualquier calificativo
de cultura al estilo de vida de los pueblos extranjeros con bajo nivel de civiliza
cin, e inferan de aqu, de conformidad con la peor tradicin europea, el dere
cho a la represin y a la reeducacin segn el espritu de Occidente, del mismo
modo los patrones de las fbricas, que haban logrado una potencia industrial de
nuevo tipo, conceptuaban a la clase trabajadora de su propio pas, tomando en
6 Las pruebas relativas se encuentran en el estudio de H. Schell, 1959, pp. 29-30.

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consideracin su modo de vida inevitablemente no burgus, como no civilizada,


segn ellos, carente de cultura y, por lo tanto, dignos de ser explotados con todo
derecho. El conflicto entre cultura y civilizacin, ya criticado por Immanuel Kant
cinco aos antes de la Revolucin Francesa, que no haba podido alcanzar toda
va una sntesis moral bajo la forma de una autoconfiguracin prctica en una so
ciedad globalmente empeada en la realizacin de la justicia, mantuvo tambin
su trgica validez a lo largo de todo el siglo xix, en cuanto, como Kant lo haba
previsto, los estados rgidamente empeados en la restauracin utilizaban sus
fuerzas constructivas ms al servicio de sus presuntuosas y violentas miras de
expansin, que de la preocupacin por llevar adelante las reformas iniciadas pa
ra realizar una constitucin estatal moral y libertaria.7
B ib l i o g r a f a

Dnis y Jean DAlembert, Encyclopedic ou dictionnaire raisonn des sciences,


des arts et des metiers par une socit des gens de lettres. Lausana y Bema, 1779.
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7 Im m an uel K an t, Idee zur einer allgemeinen Geschichte in Wehbrgerlicher Absicht, p rim era edici n
1 7 8 2 , citad a a q u se g n la edicin de 1 9 7 5 , sp tim a proposicin , p. 49.

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La e c o n o m a

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d e la c u l t u r a *

La preponderancia de la economa y la decadencia del proceso cultural son fen


menos sumamente recientes. No tenan ni la misma amplitud ni la misma inten
sidad hace quince aos. Es por ello imposible entregarse a un anlisis de la
situacin actual y, con mayor razn, a su crtica o a la elaboracin de sistemas
nuevos, sin estudiar brevemente, a travs de la historia, la evolucin del concep
to de cultura en esta Europa que le dio nacimiento, y las consecuencias de esta
evolucin tanto en esa zona del planeta como en el resto del mundo.
Breve historia del concepto
Hasta mediados del siglo xvm la cultura como concepto no existe, ya que cada
quien, en el lugar que ocupa en la sociedad, vive y piensa de manera cultural sin
decirlo y sin hacer teoras sobre ello. La creacin es asunto de todos, en funcin de
los problemas que se plantean y de los medios intelectuales y materiales disponi
bles. La difusin de los conocimientos se efecta de manera ampliamente espont
nea. Se trata de una especie de prehistoria de la cultura, objeto de la codicia de los
etnlogos que tratan desesperadamente, an despus de dos siglos ms tarde, de
reunir los testimonios objetivos y de comprender el significado real de esa prehis
toria, a pesar de todas las deformaciones presentes desde entonces, tanto en los fe
nmenos mismos como en las estructuras mentales de quienes los estudian.
A partir de mediados del siglo xvm y hasta los inicios del xx, podemos obser
var una fase de codificacin. El concepto de cultura nace, a nivel de la lite inte
lectual, sin que el proceso de creacin cultural est aparentemente influido por
l. Simultneamente, la economa hace su aparicin, aunque de hecho contina
subordinada a la cultura real. La lucha de clases marca el inicio de una toma de
conciencia de la opresin de la mayora por una minora, en los dominios mate
rial, social y cultural, mientras se generaliza la colonizacin e instaura otro tipo
de opresin, an no formulado. Sin embargo, obreros y campesinos mantienen
una cierta autonoma cultural, lo mismo que los pueblos dominados, en razn de
su inferioridad tecnolgica y de la necesidad de luchar por preservar su identi
dad. Al trmino de este periodo se puede decir que la cultura ya existe realmen
te en su acepcin actual, pero an no se ha impuesto de modo generalizado.
*H u g u e s d e Varine. Tom ado de La Culture des Autres, E d ition s d u Seuil, Pars, 1 9 7 6 , pp . 3 3 -3 6 ,
8 2 - 8 8 y 1 1 9 -1 2 2 . T radu ccin d e A rturo G m e z L am adrid.

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EM

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Constituye en gran medida un ejercicio especulativo para una lite, a la vez que
se ampla la brecha precisamente entre esta lite y los otros.
De la generalizacin de la enseanza obligatoria a la independencia de los pue
blos colonizados, es decir, grosso modo, entre 1900 y 1970, aparece una tercera
fase caracterizada por la institucionalizacin de la cultura. En la mayora de los
pases se crean ministerios especializados, sin hablar de aquellos consagrados a
la informacin, a la juventud, a los deportes y al medio ambiente. Se multiplican
los puestos de agregados culturales en el extranjero, as como los institutos cul
turales (British Council, Alliance Frangaise, usis, Goethe Institut). Se fundan ca
sas de la cultura, centros culturales y hogares sociales en las ciudades grandes o
pequeas; nacen y se multiplican a un ritmo enloquecedor museos y bibliotecas
pblicas (un nuevo museo cada 3.3 das en Estados Unidos hacia 1965). El Es
tado se hace cargo de productores de cine, artistas, radio y televisin, o por lo
menos los subsidia. En los Pases Bajos, en 1969, los artistas se manifiestan, ocu
pan los museos para protestar contra las desigualdades de los subsidios guberna
mentales y pedir, de hecho, el equivalente a un salario. En 1972 la exposicin de
arte contemporneo en el Grand Palais de Pars suscita protestas contradictorias
contra el principio mismo de la iniciativa del Estado y contra la seleccin arbitra
ria de artistas y obras. En Nueva York los negros y las mujeres piden una repre
sentacin proporcional en las manifestaciones del Whitney Museum of American
Art. Miles de asociaciones sin fines lucrativos reagrupan a profesionales, miem
bros del pblico, consumidores e incluso instituciones.
En fin, una red extraordinariamente compleja de organizaciones internaciona
les, gubernamentales o no, mundiales o regionales, lingsticas o raciales, nace
como por milagro, primero del seno de la Sociedad de Naciones, y despus, ms
generosamente, de las Naciones Unidas. En lo esencial, a nivel local, nacional, re
gional e internacional, el sistema de institucionalizacin de la cultura termina de
instalarse hacia 1960, como una telaraa que se extiende por todo el planeta en
cada pas y en cada comunidad humana, rigiendo, autoritariamente o no, todo
acto cultural; encuadrando la conservacin del pasado, la creacin del presente
y su difusin. Este sistema adopt, sin modificarlo y las ms de las veces sin ha
cerlo evolucionar, el cdigo heredado del siglo xix. Y como Europa y su exten
sin americana haban creado a la vez el cdigo y el sistema, stos fueron
impuestos sucesivamente a todas las colonias, territorios satlites, zonas de in
fluencia y estados independientes pero vecinos y dominados, lo mismo que las
ideologas y doctrinas polticas (democracia parlamentaria, capitalismo, socialis
mo). Le Corbusier construyendo ckandigarh y Louis Kahn la nueva Dacca, son

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los smbolos de la expansin cultural occidental: Pigneau de Bhaine y Faidherbe no estn lejos.
Desde 1960 aproximadamente, si bien los pases de rgimen e ideologa socia
lista se instalan en la institucionalizacin que tratan de preservar por todos los me
dios, los otros pases, ricos o pobres, capitalistas o vctimas del capitalismo,
comienzan a subordinar la cultura a la economa, al crecimiento y al lucro, al con
vertirse en las prioridades que sitan por encima de todo. De este modo, la cultu
ra se convierte a la vez en un sector de la economa (produccin, conservacin,
difusin), factor del crecimiento (educacin, propaganda cultural) y oportunidad
de lucro (especulacin). Este resultado final era previsible: en efecto, una cultura
viva, libre y en continua creacin, como fue el caso hasta finales del siglo xix, no
puede ser autorizada al considerarse subversiva por diversas razones: es irreduc
tible a las leyes de la oferta, la demanda y la ganancia; tolera o alienta la autono
ma del individuo y del grupo; rechaza los moldes y las normas; evoluciona
segn sus propias reglas.
Por otro lado, los cdigos elaborados en el transcurso del siglo xix no pueden
cuestionarse sin que implique un peligro para la nueva sociedad: las computado
ras, por perfeccionadas que sean, no pueden procesar sino aquello que recibie
ron en su memoria. Ahora bien, la verdadera cultura no es rgida sino fluctuante,
y sus parmetros son demasiado numerosos para el ms perfeccionado de los ce
rebros electrnicos. En fin, la explotacin del dominio cultural con fines econ
micos slo es posible si un slido corset institucional envuelve todo el conjunto,
a fin de no correr el riesgo de movimientos incontrolados y asegurar mrgenes de
beneficio estables y garantizados.

La nocin de patrimonio
La concentracin del poder cultural en pocas manos y su casi confusin con los po
deres econmico y poltico, el cese casi absoluto de toda creacin espontnea y su
remplazo por una ciega sumisin a los modelos tcnicos o cibernticos, en fin, la
profesionalizacin, sacralizacin y explotacin del productor de cultura provocan
la aparicin, relativamente nueva en lo concerniente al conjunto de la poblacin,
del concepto de patrimonio cultural. Este ltimo es, sin duda, uno de los grandes
descubrimientos de las sociedades post-industriales. El presente tecnificado es de
masiado inhumano, el individuo est demasiado enajenado y la sociedad demasia
do bloqueada, por lo que resulta necesario y hasta vital mirar hacia el pasado y

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reposar en la conciencia tranquila de la posesin y del goce de un conjunto de bie


nes que no hemos contribuido a crear, pero que nos ennoblecen y nos devuelven
nuestra dignidad de hombres. En cuanto a los bienes culturales producidos actual
mente por aquellos de nosotros a quienes la sociedad ha decidido mantener en la
funcin de creadores, sern automticamente integrados al patrimonio en virtud de
una asimilacin formal en la cual los modelos del pasado servirn de arquetipos.
El patrimonio puede ser privado, nacional o internacional. Hemos visto, cuan
do estudiamos el mercado del arte, cmo la propiedad privada de los bienes cul
turales en un tiempo de preponderancia de la economa y dentro de sistemas
sociales fundados en el dinero y el crecimiento, contribua a transformar estos
bienes en instrumentos de especulacin y en signos monetarios, ocasionando
una circulacin a menudo ilcita y, en todo caso, perjudicial para el conocimien
to cientfico y las relaciones internacionales. Otros factores requieren ser introdu
cidos tambin en nuestro inventario: el prestigio social asociado a la posesin de
la obra de arte y adquirido mediante la frecuentacin de artistas y galeras; la ne
cesidad, inculcada por la escuela y el medio social o profesional y sostenida por
la prensa y la radio, de estar al corriente de la produccin literaria, teatral, cine
matogrfica y musical; la emulacin en el dominio de las ideas, la posesin de lo
que se conoce como cultura general; todo esto justifica y explica la tendencia
al consumo de bienes culturales por parte de los miembros de esta fraccin de
las sociedades modernas que detenta a la vez el poder econmico y la decisin
poltica. Se trata, si uno retoma los trminos del anlisis econmico, de un ver
dadero mercado intelectual que suscita el patrimonio y se nutre de l.
Frente a los abusos de esa apropiacin, los estados han tenido que reaccionar
mediante la expansin del concepto de patrimonio nacional. Esta nocin, en
otros tiempos limitada a los bienes del Estado y a los monumentos mayores, ob
jeto de un procedimiento de clasificacin o de inventario, engloba ahora la tota
lidad de los bienes culturales producidos en el pasado y a los que se producen,
incluso si an no se conocen o no se consideran como portadores de un valor
excepcional: por miedo a equivocarse, se incluye todo dentro del patrimonio
nacional. Ante la inmensidad de los problemas que se plantean ipso facto a las
administraciones nacionales, tanto como a los organismos privados o mixtos
encargados de este patrimonio; ante el crecimiento de los riesgos, producto de
un consumo intenso de cultura la erosin turstica, por ejemplo; ante la in
ternacionalizacin provocada por la circulacin de personas y bienes nueva
mente el turismo , en fin, luego de veinte aos de esfuerzos de las organizaciones
internacionales, apareci la nocin de patrimonio cultural de la humanidad.

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sta encontr su expresin jurdica en una recomendacin y convencin


adoptadas por la u n e s c o en 1972 sobre la proteccin de este patrimonio, y su
aplicacin prctica en la creacin de un Fondo Internacional de monumentos y
en diversas campaas internacionales como las de Avou-Simbel, Borobudur, Venecia, etctera. Como a esta nocin de patrimonio cultural las naciones despil
farradoras y contaminantes agregaron desde 1972 la de patrimonio natural de
la humanidad, nos encontramos frente a un cuadro pavoroso: la humanidad,
que confi al aparato tecnolgico la mayora de los problemas relacionados en
el pasado con las iniciativas culturales, se encuentra por vez primera frente a
una masa considerable de bienes, mobiliarios e inmobiliarios, a menudo anti
guos y, por tanto, alterados o frgiles, que es necesario inventariar, conservar,
restaurar y valorar, ya que ah se encuentra toda la cultura humana. La nueva
produccin de tales bienes realizada por artistas, escritores, etctera, no hace
sino acrecentar esta masa sin posibilidades de sobrevivir excepto sustrada al
uso del hombre y esterilizada antes de ser devuelta a su contemplacin.
El mecenazgo estatal o privado, real o burgus, ejercido bsicamente en tiem
pos antiguos para promover la creacin cultural, principalmente en la franja ms
elevada y erudita de la misma, debe consagrar ahora lo esencial de sus fuerzas,
no solamente las financieras, sino tambin las de su entusiasmo e inteligencia
(con riesgo de agotar unas y otras), slo a la preservacin o, en el mejor de los
casos, a eso que se llama valorizacin, es decir, la presentacin, la ostentacin en
sentido etimolgico. En el pasado, por ejemplo, el mecenazgo era necesario pa
ra la redaccin y la produccin de una obra de teatro. Si sta haba sido juzgada
digna de xito por el pblico, si su valor cultural haba sido consagrado de inme
diato, entonces el financiamiento de sus representaciones posteriores no plantea
ba problemas. Ahora, todos los teatros, o casi todos, deben su sobrevivencia a los
subsidios permanentes de gobiernos o fundaciones. De la misma manera, la crea
cin arquitectnica en el campo, en los burgos y en las pequeas ciudades fue
siempre espontnea: arquitecturas sin arquitectos, se dice, aunque se olvida pre
cisar que el diploma de arquitecto garantizado por el gobierno es de creacin re
ciente. Ahora esa poca ha sido superada, y el gobierno francs, despus de haber
dictado miles de reglamentos tan complejos que se afirma ya no se podr cons
truir nunca nada si no se hicieren las indispensables erogaciones al respecto, ha
decidido financiar la asistencia arquitectnica gratuita: acaso los campesinos o
los citadinos propietarios de residencias secundarias regresaron a su infancia, se
volvieron primitivos y, por ende, es necesario proporcionarles un tutor gratuito?
Y si la respuesta es afirmativa, por qu?

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Un caso particularmente interesante, ya que alcanza los lmites del absurdo, es


el de los Estados Unidos. Como en muchas otras cosas, este pas de todas las van
guardias y todos los excesos, el ms rico y avanzado tcnicamente, constituye a la
vez un caso de excepcin y probablemente un modelo de lo que ocurrir en los
otros pases del mundo industrializado. Durante los primeros 150 aos de su exis
tencia como nacin independiente, correspondientes a la fase de la revolucin in
dustrial y de la rpida industrializacin, los Estados Unidos han rehusado reconocer
el valor cultural de las etnias y grupos, esencialmente indios y negros, que haban
conservado una cierta creatividad. Al mismo tiempo, las migraciones europeas por
taban consigo su propio patrimonio, pero singularmente degenerado, ya que muy
a menudo, exceptuando los casos de guerra, la emigracin nace de la incapacidad
de aportar soluciones culturales a los propios problemas en un medio ambiente
propio. Desde que este pas entr en la fase post-industrial ha sacralizado simult
neamente la herencia primitiva de negros e indios, y ha emprendido la tarea de acu
mular a toda costa un patrimonio complejo y halgeno, acogiendo en su seno
objetos, smbolos, literaturas, msicas, religiones incluso, provenientes de todo el
mundo exterior. En lugar de ser, como ellos mismos se jactan, un crisol, un melting
pot cultural, los Estados Unidos son ahora un lugar de acumulacin estril de bie
nes arrancados al resto de la humanidad, mientras que en este pas, ms que en
ningn otro lado, la tcnica ha tomado el relevo de la cultura en la vida del hom
bre. Y el mantenimiento mismo de este patrimonio plantea problemas cada vez ms
inextricables: dficits rcord del Metropolitan Opera de Nueva York o del Art Ins
titute de Chicago, comercializacin abusiva del sector artstico, difcil existencia de
las universidades, degradacin fsica y mental de las ltimas poblaciones indias, de
cadencia de las culturas negra y chicana del sur, necesidad para el Estado federal y
los estados de consagrar sumas crecientes a la cultura, al mismo tiempo que pier
den recursos fiscales considerables en exencin de impuestos al sector privado, y
tantos otros hechos presentes todos los das en la prensa, en las reuniones de altos
funcionarios, en boletines profesionales y en conversaciones. El extraordinario pro
yecto de las fiestas del bicentenario en 1976, comparable nicamente, mutatis mu
tandis, con las ceremonias en honor de la monarqua persa en Tehern y Perspolis
en 1972, marca los lmites de lo absurdo: todo mundo en Estados Unidos, desde
1971, a condicin de tener un tomo de responsabilidad, busca ideas, propone pla
nes, rene documentos, hace contactos en el pas y fuera de l, con el ingenuo pro
psito de mostrar, entre otras cosas, que los Estados Unidos tienen una cultura
propia, que han asimilado oportunamente las culturas de otros pueblos y que son
una especie de espejo cultural del mundo. Este narcisismo es conmovedor en un

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sentido y tambin consternante: un pueblo como ste, el ms grande entre los gran
des, tiene necesidad de convencer al resto del mundo de su propio valor? No se
r que se volvi tan esclavo de la ciencia, de la tcnica y de la materia, que ya no
puede encontrar ms que ficcin cultural y patrimonio muerto o robado?
Acumulacin y consumo
Voy a intentar resumir aqu las dos series de consideraciones que preceden sobre
el poder y el haber culturales:
1. L a c o n c e n tr a c i n d e p o d e r e s , e n tre o tr o s e l p o d e r c u ltu r a l, en u n n m e r o lim ita d o
d e m a n o s, p r o v o c a la p r d id a d e la in ic ia tiv a c u ltu r a l d e p a rte d e la m a y o r a d e la p o
b la c i n , s u r e m p la z o p o r la in n o v a c i n t e c n o l g ic a e n m a n o s d e e s p e c ia lis t a s a n n i
m o s e ir r e s p o n sa b le s , y la p r o fe s io n a liz a c i n d e lo s c r e a d o r e s , lim ita d o s e n n m e r o y
l i g a d o s e str e c h a m e n te a l p o d e r .
2. L a c r e a c i n d e la c u ltu r a e s s u s tit u id a p o r u n a a c u m u la c i n d e p a tr im o n io q u e s u
p o n e la a p a r ic i n d e n u e v a s ta r e a s d e re a liz a c i n d e in v e n ta rio s, p r o te c c i n y v a lo r i
z a c i n .
3. P o r d iv e r s a s r a z o n e s , e n tr e o tr a s p o r lo s im p e r a tiv o s d e la p r o te c c i n , e l p a tr im o n io
e s r e iv in d ic a d o p o r el p o d e r a n iv e l n a c io n a l e in c lu s o in te rn a c io n a l. H a y e n to n c e s u n a
c o le c tiv iz a c i n d e la p r o p i e d a d y d e la d e c isi n e n m a te r ia d e cu ltu ra.
4 . E l p a p e l d e lo s c r e a d o r e s n o e s y a , d e a h o r a e n a d e la n te , p r o v e e r r e s p u e s t a s a p r o
b le m a s o c u e s tio n e s d e im p o r ta n c ia p a r a e l h o m b r e y la s o c ie d a d , s in o e l d e a c r e c e n
ta r e l p a tr im o n io .

Por todas estas razones, la iniciativa cultural tiende a ser suplantada, en las so
ciedades post-industriales, por el consumo cultural. Se trata, en efecto, de con
sumo cuando se habla del derecho a la cultura promulgado por la u n e s c o
como uno de los derechos de la persona. Los esfuerzos por recuperar la inicia
tiva cultural se consideran subversivos mayo de 1968 y la Primavera de Pra
ga en Europa oriental; 1971-1973 en Chile, la experiencia de Paulo Freire en el
noreste de Brasil en 1963, y tantos otros casos o propios de situaciones de
subdesarrollo: son entonces considerados por los poderosos con una evidente
conmiseracin, como si no pudieran, en ningn caso, aplicarse a sociedades tan
evolucionadas como las nuestras (revolucin cultural en China, experiencia de
autogestin en Yugoslavia, campaa de alfabetizacin en Cuba en la dcada
de los sesenta).

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En los pases ricos y tcnicamente avanzados, el consumo cultural ha conquis


tado definitivamente, al parecer, derecho de ciudadana. Los tres poderes, poltico,
econmico y cultural, han conjuntado sus fuerzas para imponerlo. El primero co
loc a su servicio todo el sistema educativo, desde la escuela maternal hasta la
universidad y la formacin permanente: se trata de crear desde la infancia y de
reforzar posteriormente una necesidad cultural segn normas estrictamente con
troladas por la poltica. El poder econmico, como hemos visto, asegura la per
fecta armona entre comercio y cultura, con el fin de integrar adecuadamente el
ciclo de consumo del patrimonio en las estructuras de la oferta y la demanda,
propias del conjunto de la vida econmica moderna, para hacer que la cultura
contribuya, en segundo grado, al crecimiento y al lucro. En fin, el poder cultural
asegura una promocin constante de la pareja produccin-difusin, principalmen
te a travs de un financiamiento de origen fiscal o parafiscal (exencin de im
puestos), y mediante la organizacin de la descentralizacin.
Es necesario admitir que despus de algunos balbuceos y tropiezos iniciales,
todo esto se encuentra ya perfectamente organizado, tanto en la U RSS como en los
Estados Unidos y Japn, en Suecia, Suiza o Espaa. El sistema est instalado.

Los tres crculos de la cultura


Gracias al cdigo y al sistema de referencias, es posible dividir los fenmenos de
apariencia cultural en tres categoras que yo llamara crculos, ya que los consi
dero concntricos; la casta de los ricos y de los poderosos se encuentra en el cen
tro del conjunto controlndolo todo y recibiendo sus frutos.
1.

En el crculo interior, la alta cultura, com o la alta costura", es algo propio de la

gente con los m edios para ello. Es un producto de lujo que conform a el prestigio de
un pas. Segn la opinin general, su s patrias predilectas son Europa (occidental y
central), Amrica del Norte, Israel, Jap n y las grandes m etrpolis de Am rica Latina
y China (antigua). Esta alta cultura se com pone casi exclusivam ente de la produccin
artstica, literaria, m usical, audiovisual y de los m odos de vida ligados a las clases d o
m inantes de estos pases o de estas ciudades (gobernantes, aristocracia, alta burgue
sa, universitarios). A este crculo se aplica el cdigo en su totalidad y la educacin
llam ada burguesa est a su servicio, as com o la m ayor parte de las instituciones. D u
rante mi servicio militar en 1960, en el centro de instruccin de Montlhry, cerca de
Pars, haba un subteniente instructor que enseaba a los reclutas, el 50 p or ciento

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cam pesinos bretones, a besar la m ano de las dam as, especificando que esto era uno
de los rasgos esenciales de la cultura francesa.
2. Los elem entos culturales tolerados pertenecen originalmente a las culturas popula
res, prim itivas, m arginales o a fenm enos anorm ales (arte en bruto). D esde el m om en
to en que un nm ero suficiente de ju ec es del gusto los han exam inado, estudiado y
relacionado con el sistem a de referencias, estos elementos separados de su contexto de
origen son absorbidos, transpuestos, y finalmente desaparecen pura y llanamente en la
alta cultura. Doy com o ejem plos el jaz z , las artes prehistricas, los m o dos de vida p o
linesios (m ediante el Club Mditerrane y las playas de la C osta Azul), la vestimenta y
las actitudes de indios y vaqueros de las planicies am ericanas, y las pinturas balinesas.
Estas ltim as son un ejem plo curioso: procedentes de una habilidad creativa milena
ria an no aplicada a la pintura, fueron suscitadas p or un pintor belga instalado en Ba
li en los aos 1920 debido al am or p or una bailarina local. D escubiertas por la critica
occidental e inm ediatam ente reivindicadas com o una rama extica del arte naif inter
nacional, se volvieron objetos de m useo, de coleccin y, actualm ente, de comercio de
aeropuerto. El movim iento creador ha sid o exterm inado en m enos de cincuenta aos
m ediante la integracin a la cultura de los ricos de Occidente. A veces, los elementos
culturales extranjeros estn solam ente asociados a la cultura dom inante, reteniendo al
m ism o tiem po una parte de su identidad, com o sucede con algunos aspectos de las re
ligiones y de las m sticas orientales o del arte negro.

En 1964, durante una visita oficial a Brasil, el presidente de Senegal, Lopold Se


dar Senghor pronunci frente a los estudiantes de la universidad de Baha, un
discurso en el que estableci un paralelo entre negritud y latinidad. Era conmo
vedor escuchar hasta qu punto este hombre, desgarrado entre dos culturas y en
tre dos mundos, pero que haba escogido definitivamente los cdigos y sistemas
de referencia europeos, pretendiendo a la vez seguir siendo africano, intentaba
con cierta desesperanza demostrar la igualdad y la necesaria coexistencia de am
bas civilizaciones; por esta razn no poda hacer otra cosa ms que entregar su
cultura de origen, con los pies y los puos atados, a otra, la conquistadora. Seng
hor, juez del gusto, poeta francs seleccionado por la casta dominante de Euro
pa, formado por ella y poseedor de todos sus secretos, no poda hacer otra cosa
sino aportar su contribucin para la integracin de esta negritud, transformada
ya por los prismas de los blancos, a una latinidad mtica. He aqu otro de esos
mitos cuyo poder y ambicin universalista ya hemos documentado ms arriba.
Escuch el discurso de Baha en Dakar, despus de un viaje a frica, que fue mi
primer contacto con este continente. Consciente ms de las diferencias que de las

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semejanzas, me maravillaba el hecho de que se pudiera celebrar de este modo en


Amrica, continente del etnocidio, la alianza de una civilizacin europea con una
africana. Lo comprend mejor ms tarde, cuando pude comprobar todas las con
secuencias de las alquimias coloniales. En efecto, no olvidemos que en 1969, en
el festival panafricano de Argel, la teora de la negritud de Senghor fue criticada
por los propios africanos, que la consideraban una consecuencia de la enajena
cin colonial. Desgraciadamente, los contestatarios de Argel eran ms jvenes,
pero estaban igualmente enajenados, esta vez por el neocolonialismo. Los mejo
res de ellos haban egresado de las mismas universidades y escuelas frecuentadas
por sus mayores, y si bien ahora extraan conclusiones diferentes, continuaban
expresndolas segn los cdigos y los sistemas de referencia europeos.
3. Alrededor del ncleo cultural protegido y sacralizado por la casta elegida, se en
cuentra el crculo de la intolerancia. ste reagrupa indiscriminadamente todos los he
chos, costum bres y productos cercanos o lejanos excluidos de la alta cultura p or ser
incompatibles con el sistem a de referencias: barbarie, mal gusto, o sim ple y sencilla
mente ausencia de calificacin cultural. Todo ello es objeto de rechazo, en prim er lu
gar por parte de los ministerios, de los responsables locales y de las lites detentadoras
del cdigo y del buen gusto. Los ju eces m s lcidos y los espritus m s abiertos hablan
incluso de cultura popular, y algunos pases le erigen m useos muy rpidam ente disi
m ulados bajo palabras griegas y sabias com o etnologa, tecnologa, o incluso desfigu
rados por vocablos extraos com o los de folklore o exotismo.

Al franquear sin complejos los lmites de los tres crculos concntricos y estable
cer una especie de puente entre ellos, se encuentra una categora bastarda que yo
llamara anticultural, fruto a la vez de los desvarios de la gente de gusto, de los ex
cesos de la comercializacin cultural y de la enajenacin de la gran masa de la po
blacin. Incluira aqu de manera desordenada las obras de arte falsificadas, el arte
de aeropuerto, los plagios de toda clase, la industria pornogrfica, la prensa de es
cndalos, las campaas publicitarias y, en fin, palabra suprema y de creacin re
ciente: el kitsch. Estos productos degenerados emanan de una confusin entre
gneros, estilos, culturas y pocas. Se utiliza una parte de las referencias a la al
ta cultura, particularmente en lo tocante a las obras falsificadas y los plagios, y
mediante la utilizacin de obras maestras con fines publicitarios (y despus de
haberse bronceado, visite un museo en Espaa, pgina publicitaria de la Ofici
na Nacional de Turismo espaol, Pars Match, nmero 1281, 24 de noviembre de
1973). Se explotan hasta el extremo los motivos populares, pero despojndolos

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G I M N E Z

M O N T I E L

de su significado y combinndolos de manera ilgica, como ocurre con el arte de


aeropuerto y el kitsch. Se utilizan los media culturales para despertar los instintos
naturales, adornando al mismo tiempo el contenido de su produccin con dis
fraces intelectuales, como ocurre en la pornografa. Resulta revelador leer los
anuncios en las contraportadas de las novelas americanas o britnicas erticas o
simplemente sexuales: casi no hay alusin al objeto real de la obra, sino cebos
psicolgicos, literarios, y comparaciones lisonjeras con autores consagrados. Lo
ms extrao, pero tambin lo ms revelador, es el hecho de que un buen nmero
de elementos de esta categora de producciones anticulturales termina por ser re
cuperado por los jueces del gusto, principalmente el kitsch, una parte de la por
nografa y prcticamente todo el arte publicitario. Existe aqu una especie de
contraesnobismo, deseo de chocar, o simplemente un hasto del conformismo cul
tural que arrastra a excesos en sentido inverso como compensacin.

186

La tradicin antropolgica

a concepcin antropolgica de la cultura, inaugurada por Tylor, representa


la primera ruptura con la nocin etnocntrica, exclusivista y elitista de la
misma, que ha llegado a generalizarse en el nivel del discurso social comn
desde el siglo pasado, particularmente bajo la frmula de patrimonio cultural.
M.C. Bartholy y J.E Despin ofrecen una sntesis pedaggica de los presupues
tos fundamentales de esta revolucin antropolgica, que en cierto modo cons
tituyen los prolegmenos para toda ciencia de la cultura.
Pietro Rossi, por su parte, resea a continuacin el largo proceso de forma
cin del concepto en la tradicin antropolgica anglosajona que podramos lla
mar clsica.
Ms cerca de nosotros, y ya en los noventa, Carla Pasquinelli revisa a la luz de
la crtica posmodema ese mismo proceso, pero abarca tambin su prolongacin
ms reciente en la llamada antropologa interpretativa, que desde los aos se
tenta introdujo una nueva concepcin de la cultura: la llamada concepcin sim
blica o semitica.
Esta autora destaca claramente la crisis en que ha desembocado la antropologa
cultural y el concepto de cultura a raz de la crtica posmoderna, en el momento
mismo en que dicho concepto se libera de su disciplina-madre y transmigra hacia
las dems ciencias sociales convirtindose en un concepto transdisciplinario.
Aunque procede de una tradicin diferente que tuvo pocos contactos con la
antropologa cultural americana, como la escuela francesa de sociologa (Drk
heim, Mauss, Lvy-Bruhl, entre otros), Lvi-Strauss converge en principio,
aunque desde otra perspectiva, con la concepcin semitica de la cultura al re
ducir tambin los procesos culturales a los procesos simblicos, siguiendo el

187

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M O N T I E L

modelo de la lingstica estructural (Saussure). De este modo, se convierte en


el fundador de la llamada antropologa estructural.
Para concluir este captulo, y como transicin a la seccin siguiente, se trans
cribe un importante texto de la sociloga brasilea Eunice R. Durham, quien tra
ta de contrastar y, a la vez, homologar el concepto antropolgico de cultura con
el concepto marxista de ideologa.
P r o l e g m e n o s pa r a t o d a c ie n c ia d e l a c u l t u r a *

Introduccin
Durante mucho tiempo el trmino cultura se ha empleado para designar la eru
dicin, los buenos modales o las producciones intelectuales de una lite: Atenas
en tiempos de Pericles, Roma bajo el reinado del emperador Augusto, las ciuda
des italianas independientes en las postrimeras del medievo, Londres en tiem
pos de Isabel I, Pars en las tres ltimas centurias, son ejemplos de esos grupos
restringidos, culturalmente autnomos. Con frecuencia se habla de ellos y de sus
culturas como si representasen a grupos y culturas vastos y extensos. Esta extra
a asimilacin es un paralogismo del tipo pars pro toto.1 Resulta sorprendente,
por ejemplo, que lo que suele llamarse historia de la literatura francesa se refiera
en realidad a la historia de la actividad literaria parisina.2 Ahora bien, resulta
obvio decir que una ciencia de la cultura no puede limitarse al estudio del com
portamiento y de las ideas de unos cuantos hombres.
La antropologa cultural no naci verdaderamente sino a partir de una ruptu
ra epistemolgica fundamental que permiti a los hombres de ciencia reconocer
como culturales fenmenos que por su trivialidad y cotidianidad eran considera
dos hasta entonces como insignificantes y naturales. El modo de comer de un
campesino francs del siglo xvm documenta la originalidad de la cultura francesa
tanto como, o quizs ms, que la obra de Descartes. En una primera aproxima
cin, la cultura es, por consiguiente, el conjunto de comportamientos y represen

*M a rie -C lau d e Bartholy y J.P. D espin , to m ad o d e La culture: anthropologie, ethnologie, sociologie,


C ollection C ritiq u e, d. M agnard, Pars, 1 9 7 6 , p p . 8 -10, 12-13, 1 3 -2 0 , 2 1 , 2 5 -2 7 y 30. T rad u c
cin d e G ilb erto G im nez.
1 U n p a ra lo g ism o es u n falso razon am ien to q u e , en este caso , con siste en tom ar u n a parte p o r el
todo.
2 . Sapir, Anthropologie, Points, p p . 13-14.

188

T R A D I C I O N

A N T R O P O L O G I C A

taciones adquiridos por el hombre en tanto ser social. Forman parte de la cultu
ra el uso del tenedor, la moda en la vestimenta, la religin, etctera. Se requirie
ron siglos para formular una definicin como sta, por sumaria que parezca,
contra cierto nmero de prejuicios todava vigentes entre los profanos y, desafor
tunadamente, tambin entre algunos especialistas.
Ms all del consenso alcanzado entre los tericos de la cultura acerca de una
definicin mnima, subsisten grandes divergencias en cuanto a su concepcin de
la sociedad.

I. Universalidad de la cultura
Existe un punto en el que todos los antroplogos concuerdan: la universalidad de
la cultura (cada pueblo, sin excepcin, posee una cultura; el hombre no puede vi
vir fuera de la sociedad). No obstante, esta idea tropieza con muchos prejuicios.
1.

EL

HOMBRE NO PUEDE VIVIR SIN CULTURA

El primero de estos prejuicios es la creencia en la existencia de una naturaleza hu


mana, de una esencia del hombre independiente del contexto social. No se pue
de negar que el hombre posea facultades naturales (innatas) que permiten definirlo
como un ser pensante (homo sapiens), hablante (homo loquax), o como fabricante
de implementos tiles (homo faber). Pero a diferencia del animal, cuyos compor
tamientos se hallan inscritos en su totalidad en el programa gentico, y por tan
to son hereditarios, el hombre no desarrolla sus aptitudes naturales sino dentro
de una forma de organizacin social determinada. La prueba nos la proporciona
L. Malson, quien con base en 52 estudios clnicos3 de nios o de adolescentes
que vivieron toda o parte de su vida sin contacto con sus congneres, demues
tra que el comportamiento del hombre no depende de la herencia especfica4 del
mismo modo en que depende en el caso del animal.5 De esta suerte, un gato do
mstico, abandonado en medio de la naturaleza, recuperar por instinto el con
junto de comportamientos de la especie (caza, reproduccin, etctera), mientras
que, privado desde sus primeros aos de su entorno cultural, el ser humano se
3 Es decir, estudios de caso.
4 O sea, la herencia de la especie.
5 Los nios salvajes, mito y realidad, p. 8.

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r incapaz de alimentarse si no es favorecido por circunstancias excepcionales,


y permanecer definitivamente por debajo de la animalidad si la sociedad no
lo recupera a tiempo.

2. TODOS LOS PUEBLOS POSEEN UNA CULTURA

Otro prejuicio consiste en relegar de la cultura a los llamados pueblos primiti


vos porque, supuestamente, estaran ms cerca de la naturaleza que nosotros.
En realidad todos los pueblos, sin excepcin, poseen una cultura, es decir, un
complejo sistema de reglas, de creencias, de tcnicas, etctera, incluso cuando
en ocasiones la pobreza y la desnudez de algunos de ellos puedan dar la impre
sin de una vida puramente animal. Al final de Tristes tropiques, Lvi-Strauss
contrapone los ricos bororo y los barrocos mbaya a los miserables nambikwara.
Estos ltimos, acerca de los cuales cualquier observador superficial dira que vi
ven como bestias, no dejan, por ese hecho, de tener tcnicas de jardinera, un
hbitat y adornos que, no obstante lo rudimentario, los sitan de entrada en el
terreno de la cultura.

3 TODOS LOS PUEBLOS SON ADULTOS

Otra manera aparentemente ms caritativa, pero igualmente anticientfica, de ne


gar la cultura de los pueblos primitivos, consiste en considerarlos como sobrevi
vientes de una infancia de la humanidad. Ya no son bestias, pero todava no son
hombres. Este prejuicio, calificado por Lvi-Strauss como ilusin arcaica,6 en
gendra a su vez otro prejuicio: el falso evolucionismo,7 que cree poder encon
trar, diseminados en el espacio, los diferentes estadios culturales sucedidos en el
tiempo, cuya desembocadura sera nuestra cultura. Es as como el turista se com
place en identificar, por ejemplo, la Edad de Piedra en Australia, la Edad Media
en Turqua, y as por el estilo.
Como ningn otro, Montaigne fue vctima de esta ilusin al atribuir a los in
dgenas de Amrica la ignorancia y la inocencia de los nios y al augurarles una
evolucin comparable con la nuestra. Podra creerse que esta profeca se cum
6 Structures lmmtares de la prente, p. 98.
7 Race et histore, p. 23.

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pli. Tngase en cuenta, sin embargo, que el leadership8 americano no es el de


los indios!
Lvi-Strauss combate esta ilusin: el nio no est conformado todava por la
cultura, aun cuando mantenga su aptitud para adquirir todos los comporta
mientos posibles. Tampoco ha seleccionado todava, de entre la infinidad de so
nidos capaz de pronunciar como lo har ms tarde bajo el efecto de la
costumbre y la imitacin , el sistema de sonidos y reglas gramaticales que cons
tituirn su lenguaje. Por el contrario, en el indgena todos los comportamientos
obedecen a la regla social. Todos los pueblos son adultos. Por esta razn no se
puede asimilar las culturas a los diferentes estadios de un mismo proceso evolu
tivo. La teora de la evolucin biolgica nos permite afirmar que el homo sapiens
desciende del homo erectus,9 pero de un hacha no nace fsicamente otra hacha, a
la manera de un animal. Decir [...], que un hacha ha evolucionado a partir de
otra hacha constituye, por lo tanto, una frmula metafrica y aproximativa, pero
desprovista del rigor cientfico que se confiere a la misma expresin cuando se
aplica a los fenmenos biolgicos.10

4. NO EXISTEN CULTURAS INFERIORES

Todos estos prejuicios que nos llevan a desconocer la existencia de una cultura en
pueblos muy diferentes de nosotros, pueden reducirse a uno solo: el etnocentrismo,11 que nos hace mirar a cualquier sociedad a travs de la nuestra, tomada
como referencia universal. Negamos a los dems el derecho a ser diferentes juz
gando sus costumbres de acuerdo con criterios propios de nuestra civilizacin y
confinando a la barbarie, fuera de la misma humanidad, a aqullos cuyas costum
bres estn alejadas de las nuestras y destruiran nuestro orden social si acaso se nos
ocurriera integrarlas en este ltimo. La antropofagia o la costumbre de de senterrar
a los muertos suscitan nuestra repulsin, pero, aparte de que algunas de nuestras
instituciones podran parecer igualmente brbaras a pueblos extraos, dichas cos
tumbres son, como todas las dems, ritos, es decir, reglas sociales y, por tanto, cons
tituyen parte integrante de la cultura de los pueblos en donde aparecen.
8 Es decir, la dominacin, el imperialismo.
9 Esto es, el hombre capaz de mantenerse naturalmente de pie.
10 Race et histoire, p. 25.
11 De ethnos: pueblo.

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La observacin nos ensea que los usos aparentemente ms brbaros o repug


nantes tienen su razn de ser por la funcin que desempean en la sociedad.
Nuestra propia sociedad satisface, en general, las mismas necesidades sin que el
procedimiento utilizado sea siempre ms honorable. Resulta ms moral neutra
lizar al enemigo pblico mediante la tortura, la muerte o la prisin, que median
te el consumo ritual y simblico de su cuerpo? El brujo o el jefe tribal que
muestra a todos, valindose de la exhumacin de los cadveres, el destino que es
pera a quienes han hecho escarnio de su autoridad, son acaso muy diferentes
de los patrones que, basndose, como ellos, en una legalidad dudosa, obligan a
evacuar una fbrica ocupada algunas veces bajo el ojo de las cmaras va
lindose de los C R S,12 de una milicia privada o de una jaura?

5. EL RECONOCIMIENTO DE LA IGUALDAD DE LAS CULTURAS NO DEBE SER MS QUE UNA


PRECAUCIN METODOLGICA

A los ojos del cientfico todas las culturas son equivalentes; en principio, le est
prohibido todo juicio de valor sobre la barbarie de una costumbre. Y cuando el
antroplogo recaba datos en su trabajo de campo o cuando procede a sintetizar
los en su gabinete de trabajo, debe dejar de pensar que su propia cultura es la ex
presin de la razn universal si quiere descubrir la naturaleza y el fundamento
de usos que no son los suyos. Sin embargo, esta precaucin metodolgica, sin la
cual ninguna ciencia de la cultura sera posible, no podra convertirse en ningn
caso en una actitud filosfica. El cientfico puede estudiar con mirada fra el uso
del garrote o de la guillotina, aunque tambin puede denunciar en otra instancia
toda la indignacin provocada por dichas prcticas.
Adems, el reconocimiento de la igualdad de las culturas puede discutirse des
de un punto de vista propiamente cientfico. Por ejemplo, este reconocimiento
conduce a algunos etnlogos a afirmar que todos los rasgos culturales son indis
pensables para el buen funcionamiento de la sociedad (incluso el crimen, segn
Drkheim, o la exhumacin de los muertos, segn Malinowski). Aqu se produ
ce un deslizamiento molesto: decir que ambos fenmenos tienen una funcin en
una sociedad determinada resulta admisible desde el punto de vista cientfico,
pero afirmar que garantizan su mejor funcionamiento posible resulta escandalo
so. Eso equivale, un poco fcil e hipcritamente, a abandonar en su miseria o en
12 C u e rp o policiaco an tim otin es co m p arab le a n u estros g ran ad e ro s (N . del T.)

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su confusin a pueblos tal vez con derecho a una vida mejor. El principio de
igualdad de las culturas, precaucin metodolgica indispensable, no debe con
vertirse en apoyo auxiliar del subdesarrollo.

II. Especificidad del hecho cultural


Para poder constituirse como ciencia de la cultura, la antropologa debe, como
cualquier ciencia, construir su objeto por abstraccin. Lo real, el dato bruto y lo
concreto son caticos e ininteligibles y no pueden constituirse inmediatamente en
objetos de ciencia. Las diferentes ciencias de la naturaleza pudieron constituirse
practicando un corte en los fenmenos. Un animal, por ejemplo, obedece al mis
mo tiempo a leyes fsicas, qumicas, biolgicas y ecolgicas. La biologa procede a
una abstraccin cuando estudia solamente los fenmenos caractersticos de los sis
temas vivientes: es decir, considera por separado lo no separable en la realidad.
Igualmente, los comportamientos humanos pueden ser estudiados desde diferen
tes ngulos: biolgico, psicolgico o cultural, es decir, social. Estos aspectos estn
indisolublemente ligados entre s. Por eso la oposicin naturaleza-cultura, admiti
da por todos los antroplogos,13 se basa no en una distincin real sino metodolgi
ca; esta distincin permite aislar, en un comportamiento humano, lo perteneciente
a la cultura y delimitar el objeto de la antropologa: lo adquirido por el hombre en
tanto vive en sociedad. As, por ejemplo, el hecho de comer corresponde a la na
turaleza (todos los hombres comen), pero la manera de hacerlo depende de la
cultura (que no es la misma en todas partes).14
Por tanto, toda prctica humana comporta siempre un aspecto cultural impues
to15 al individuo por la sociedad. Esto resulta obvio, por ejemplo, en lo referente al
lenguaje, a los ritos, a las tcnicas o a la moda, pero tambin resulta cierto respec
to de las funciones biolgicas cuya realizacin supone un aprendizaje (si todos los
hombres digieren de acuerdo con el mismo proceso biolgico, no todos tienen la
13 Con excepcin de un grupo de Trabajo formado recientemenle en tomo al socilogo E. Mo
rin, que rene a especialistas de diversas disciplinas, quienes trabajan segn mtodos y princi
pios cientficos bastante diferentes, si no es que opuestos. Este grupo ha publicado complejos y
arduos trabajos en un voluminoso libro titulado limit de lhomme (ver bibliografa).
14 Ver Lo universal y la regla, en Claude Lvi-Strauss, Les structures lmentaires de la prente,
pp. 9-10.
15 La m a n era com o la so cied ad im p on e su s reglas pued e d ar al in d ivid u o la ilu sin de su c o m
pleta libertad.

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misma manera de comer o de beber). A estas ltimas, M. Mauss da el nombre de


tcnicas del cuerpo, entendiendo por tales las maneras cmo los hombres saben
utilizar su cuerpo, sociedad por sociedad, y de manera tradicional.16 Se trata de tc
nicas porque implican una transmisin por va de la tradicin. Por lo dems, eso es
lo que justifica distinguir al hombre del animal, cuyos comportamientos estn regi
dos en su totalidad por el instinto y son transmitidos hereditariamente. Entre los
muy numerosos ejemplos mencionaremos tres funciones a primera vista exclusiva
mente biolgicas: la respiracin, el sueo y la reproduccin. No existen maneras de
dormir, de comer y descansar ms naturales que otras: todas ellas son culturales.

III. Inteligibilidad de la cultura


1. LA CULTURA PARECE SER UN AGREGADO DE COSTUMBRES CATICAS

No basta reconocer y aislar los rasgos culturales. Queda por verificar si en cada so
ciedad constituyen un sistema lgico de elementos necesarios: si la sociedad no
fuera ms que un agregado de costumbres escogidas al azar, no habra lugar para
la antropologa en el reino de las ciencias: a lo sumo podra existir una etnografa
puramente emprica17 que se resumira en un vago catlogo sin orden ni razn.
Ahora bien, nuestro primer sentimiento es que los comportamientos humanos son
gratuitos; podran ser diferentes de lo que son y al adoptarlos los hombres han obe
decido a la fantasa y al capricho.

2. SIN EMBARGO, CADA CULTURA CONSTITUYE UN SISTEMA

Pese a sus incoherencias aparentes, toda cultura constituye un sistema: el mismo


Montaigne se ve obligado a aceptar esto y a postular que la organizacin de las di
versas instituciones, costumbres y creencias constitutivas de la cultura, resulta de
un ordenamiento en donde el individuo no participa. Los hombres se organizan sin
saberlo ellos mismos.

16 Sociologie et anthropologie, p. 365.


17 Es decir, una etnografa que se contenta con la enumeracin de los datos de la experiencia.

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3. LA DIVERSIDAD DE LAS CULTURAS PUEDE SER REDUCIDA A UN PEQUEO


NMERO DE PRINCIPIOS

Montaigne se redujo a constatar la existencia de una organizacin social exterior al


individuo; Montesquieu, por su parte, indaga los principios de dicha organizacin.
Slo hacia fines del siglo xvni se empieza a entrever que el reino de lo social
tiene sus propias leyes, como los dems reinos de la naturaleza. Al declarar que
las leyes son las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas,
Montesquieu daba por sentado que esta excelente definicin de la ley natural se
aplicaba tanto a las realidades sociales como a las dems, y su Espritu de las leyes
trata precisamente de mostrar cmo las instituciones jurdicas estn fundadas en
la naturaleza de los hombres y de su medio ambiente. Es Emilio Drkheim
quien saluda de este modo la contribucin que aporta Montesquieu a la consti
tucin de la ciencia social. En efecto, cuando ste publica en 1848 el Espritu de
las leyes, considera que la fsica ha reducido a unas cuantas leyes sencillas el apa
rente caos de los fenmenos. Nuestro autor intenta hacer lo mismo en sociolo
ga, al partir de la hiptesis segn la cual la variedad de las culturas puede
reducirse a unos cuantos principios elementales.
Pero rechaza la idea de que las leyes se originen nicamente en la naturaleza
humana entendida como esencia del hombre. Montaigne, Pascal y el mismo Des
cartes haban buscado en vano leyes naturales y se haban resignado a conside
rar la diversidad de las culturas como un efecto del capricho y de la fantasa.
Otros, los tericos del derecho natural,18 crean haber descubierto dichas leyes:
segn ellos, la coherencia de las sociedades era el efecto de un pacto, de un con
trato mediante el cual los hombres renunciaban al estado de naturaleza para so
meterse a las leyes sociales. Contra unos y otros, Montesquieu sostiene que una
explicacin de las sociedades a partir de las propiedades comunes a todos los
hombres resultara tan vana como una astronoma que quisiera comprender el
movimiento de los planetas sin tener en cuenta su posicin en el sistema solar y
las diversas fuerzas que actan sobre ellos. Por lo tanto, hay que concebir al hom
bre como un ser sometido a determinismos anlogos a los de la fsica (clima, le
yes, religin, costumbres, maneras), que constituyen la naturaleza de las cosas.
De este modo, Montesquieu postula la trascendencia19 de las leyes sociales: stas
18 Hobbes, Locke y Grotius, entre otros (siglo xvn).
19 Es decir, las leyes sociales, exteriores al individuo y coercitivas, aparecen como ubicadas por
encima de l.

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existen antes del hombre individual e independientemente de l. Esta hiptesis


de un orden prexistente al establecimiento de cualquier sociedad ofrece slo una
analoga superficial con la teora de la Providencia,20 ya que funda la ciencia en
lugar de disfrazarla: los caminos de Dios son impenetrables, mientras que la ra
zn permite descubrir sus principios.
En consecuencia, el socilogo tendr por tarea verificar la conformidad de las
leyes positivas (las leyes particulares de cada Estado), con la naturaleza de las co
sas y la coherencia interna del sistema que ellas constituyen necesariamente.

4. EL RECONOCIMIENTO DE LA TRASCENDENCIA DEL HECHO SOCIAL ES LA CONDICIN


DE SU INTELIGIBILIDAD

De esta suerte, los hechos sociales presentan entre s una lgica a la que los indivi
duos se pliegan sin conocerla. Drkheim, quien en esto es heredero de la fisiologa
social de C.H. de Saint-Simon,21 nos muestra con toda claridad que la sociedad es
algo totalmente diferente a la suma de individuos que la componen. La antropolo
ga necesariamente distinta de la psicologa, que estudia los comportamientos in
dividuales tiene como objeto un conjunto de hechos caracterizados por su
trascendencia en relacin con los individuos. En efecto, stos obedecen sin tener
(siempre) conciencia de ello, a un sistema lgico de reglas y de normas exterio
res, con un carcter coercitivo, y sobre el cual, salvo excepcin, no pueden inter
venir. Se notar que esta definicin del hecho social implica una visin
conservadora y fatalista de la sociedad.

5. EL DETERMINISMO SOCIAL NO EXCLUYE LA LIBERTAD

Sin embargo, el determinismo social, cuyo reconocimiento es una condicin ne


cesaria para la existencia de la sociologa, no excluye la libertad. Los autores re
visados anteriormente han puesto el nfasis, con razn, en el aspecto de que los
20 Teora seg n la cu al el ord en social y los aco n tecim ien to s h istricos, cu y o se n tid o perm an ece
o cu lto al h om bre, seran el efecto de la v olu n tad divina.
21 Sain t-Sim on ( 1 7 6 0 - 1 8 2 5 ), a qu ien n o d eb e c o n fu n d irse co n el m em o rialista d el m ism o n o m
bre, fue el prim ero en c o n sid e rar a la so c ie d a d co m o u n o rgan ism o viviente. Ver, M alino w sk i,
p p . 7 1 -7 2 .

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hombres obedecen a reglas que ellos no han hecho. Se trata de un descubrimien


to capital, pero contentarnos slo con esto implicara ignorar que las sociedades
evolucionan. El examen de los hechos, por lo menos respecto de nuestras socie
dades, desmiente esta conclusin. Debe admitirse, por lo tanto, cierta capacidad
de control de los hombres sobre su destino. Este papel activo de los hombres en
la historia, que Montaigne, Montesquieu, Drkheim y Mauss desconocieron de
bido a su conservadurismo poltico, fue puesto en evidencia por Marx. ste con
sidera que los diferentes estadios del desarrollo de las fuerzas productivas (la
capacidad humana, material y tcnica para producir bienes e intercambiarlos),
son las causas determinantes de la evolucin de las formas sociales. As, por
ejemplo, la produccin industrial pudo desarrollarse en el siglo xix slo despus
de haber quebrado las ltimas instituciones feudales, particularmente al sustituir
la corporacin por el rgimen salarial. Esta idea supone otras dos: 1) el progreso
de la civilizacin: contrariamente a lo que suele atribuirse a Marx, el modo de
produccin capitalista no constituye en s mismo un mal, sino ms bien un pro
greso en relacin con el modo de produccin feudal; 2) la accin de los hombres
sobre la sociedad no es la de los individuos insertos en relaciones determinadas,
sino la de los grupos; adems, no es necesariamente consciente.
B ib l i o g r a f a
L v y - S t r a u s s , C , Les structures lmentaires de la prente, Mouton, Pars, 1964.
----- , Race et histoire, Mediations, Pars, 1968.
M a l i n o w s k y , B., Une thorie scientifique de la culture, Points, Pars, 1970.
M a l s o n , L., Les enfants sauvages, mythe et realit, 10/18, Libros de Bolsillo, Pars,
1964.
M a u s s , M., Sociologie et anthropologie, p u f , Pars, 1968.
M o r i n , Edgar, et alii, Lunit de lhomme, Editions du Seuil, Pars, 1974.
S a p i r , E., Anthropologie, Points, Pars, 1971.

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E l c o n c e p t o d e c u l t u r a e n la t r a d ic i n a n t r o p o l g ic a *

El trmino cultura tiene una larga historia que se remonta a la latinidad clsi
ca, abarca las distintas lenguas romances y se ampla desde mediados del siglo
XVIII al rea lingstica germana. Tambin el concepto de cultura, expresado con
la palabra correspondiente o bien en trminos equivalentes, tiene una historia
que constituye un aspecto significativo, nada secundario, del desarrollo intelec
tual europeo. Desde el ideal griego de paideia hasta la cultura animi ciceronia
na, desde la humanitas del siglo x v hasta la reconsideracin, en los siglos x v i i y
XVIII, del trmino cultura (de Bacon a Pufendorf, de Leibniz a Kant) con el
propsito de designar el proceso de formacin de la personalidad humana y su
capacidad de progreso, el desarrollo de este concepto ofrece una perspectiva im
portante para la comprensin de los ideales de vida de varias pocas de la his
toria europea, de la transformacin de dichos ideales de un periodo a otro y,
sobre todo, de sus parmetros sociolgicos. El concepto cientfico de cultura, es
decir, el concepto elaborado por la ciencia antropolgica con la intencin de re
conocer el valor de las formas de organizacin social y de las costumbres de to
dos los pueblos, incluso de aqullos tradicionalmente denominados primitivos,
tiene, en cambio, una historia mucho ms breve, de slo un siglo de antigedad:
historia coincidente en gran medida con la de la antropologa, la cual se apoy
en el concepto de cultura para definir su propio objeto especfico y reivindicar su
propia autonoma.
No es casual que la primera formulacin del concepto cientfico de cultura se
remonte al periodo en el cual la antropologa se constituye sobre la base del in
ters hacia los pueblos primitivos, tratando de organizar conceptualmente el am
plsimo material etnogrfico acumulado en el transcurso de los siglos y a cuya
recopilacin haban dado nuevo impulso los estudios alemanes e ingleses de la
primera mitad del siglo xix. Ms an, incluso es posible como sucede raramen
te establecer la fecha de nacimiento de tal concepto: 1871, ao de publicacin
de Primitive Culture de Edward Burnett Tylor. El decenio precedente haba sido
rico en eventos decisivos para conformar el surgimiento de la antropologa a par
tir de la etnologa. En 1859 haba aparecido El origen de las especies; pero aun an
tes de que la teora darwiniana ejerciera una influencia directa sobre las ciencias
sociales, autores de distintas corrientes, pero predominantemente de formacin
* Pietro Rossi. Tomado de II concetto di cultura. Ijondamenti teorici della scienza antropolgica, Giulio Einaudi Editore, Turin, 1970, pp. VI-XXV. Traduccin de Gilberto Gimnez.

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histrico-jurdica, haban llegado por diferentes caminos al descubrimiento de


las estructuras caractersticas de la sociedad antigua o primitiva a travs del es
tudio de las formas del derecho. En 1861 J.J. Bachofen formulaba en Das Mut
terrecht la hiptesis de un matriarcado originario del cual se habra derivado
posteriormente la organizacin patriarcal; en el mismo ao H.J. Sumner Maine
iniciaba en su primera obra, Ancient Law, el anlisis de las instituciones primiti
vas; en 1864 N.D. Fustel de Coulanges afrontaba en La Cit Antique el estudio
del derecho grecorromano en sus relaciones con la organizacin familiar anti
gua; al ao siguiente J.E McLennan publicaba Primitive Marriage; tambin en
1865 apareca Researches into the Early History of Mankind and the Development of
Civilization del mismo Tylor. Y esta serie estaba destinada a prolongarse en los
aos setenta con la publicacin, adems de Primitive Culture, de las mayores
obras de L.H. Morgan, de Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Fa
mily (1870), a la fundamental Ancient Society (1877); y en los aos ochenta con
la de varias obras de Sumner Maine y del primer tomo de J.G. Frazer, Totemism
(1877).
Mientras tanto, Herbert Spencer iniciaba en 1876 la publicacin destinada a
concluirse veinte aos despus de Principles of Sociology, en la cual se propona
delinear, en una perspectiva evolucionista, el desarrollo de las relaciones domsti
cas y de los distintos tipos de institucin: las instituciones ceremoniales, polticas,
eclesisticas, profesionales e incluso industriales. De este modo, se planteaban las
premisas metodolgicas y se elaboraban los esquemas principales de interpretacin
sobre los cuales se fundara la nueva ciencia antropolgica.
Tylor tiene en comn con la mayor parte de estos autores la adopcin de un pun
to de vista histrico-evolutivo que lo conduce a localizar en la organizacin social
primitiva la fase originaria del desarrollo de la humanidad, fase presentada con ca
racteres uniformes o anlogos entre todos los pueblos. Este enfoque, ya presente en
Researches, hace resaltar en Primitive Culture el reconocimiento de la existencia de
una cultura primitiva en s homognea y estructuralmente distinta a la de los pue
blos civilizados: todos los pueblos han recorrido esta fase de desarrollo histricocultural, y mientras algunos, precisamente los pueblos civilizados, la han superado,
otros han permanecido en ella. Al formular tal esquema, Tylor recurre explcitamen
te a la concepcin iluminista del proceso histrico como paso desde un estado sal
vaje originario a la barbarie y, por ende, de la barbarie a la civilizacin: el estado
salvaje es la condicin primitiva de existencia de todos los pueblos, a partir de la cual
se inici el desarrollo de la humanidad. Pero, mientras para la cultura iluminista el
estado salvaje se configuraba como un estado fundamentalmente asocial, como la

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condicin lmite de existencia del individuo aislado, Tylor le atribuye a ese esta
do una forma peculiar de organizacin, que es la organizacin de la sociedad pri
mitiva puesta de manifiesto por las grandes obras antropolgicas del decenio
precedente a la publicacin de Primitive Culture.
Pero hay ms: mientras que el iluminismo reservaba slo a los pueblos civili
zados la capacidad de produccin cultural, Tylor reconoce que existe una cultu
ra primitiva, as como existe una cultura avanzada en el mbito del desarrollo
civil. Es verdad que todas sus manifestaciones se sitan en una dimensin extra
histrica o prehistrica y, por tanto, se sustraen a un anlisis propiamente hist
rico, pero eso no quiere decir que no sea posible hacerlas objeto de investigacin
cientfica. Y en efecto, el esfuerzo metodolgico de Tylor se orienta sobre todo a
elaborar los procedimientos mediante los cuales se puede llegar a determinar las
caractersticas de la cultura primitiva: por una parte, el estudio comparativo de
las costumbres de los pueblos an en estado salvaje, como las tribus indgenas
africanas, americanas y australianas, por otra, las supervivencias de una fase cul
tural anterior que se pueden detectar en las costumbres de pueblos civilizados.
Si la condicin actual de algunos pueblos extraeuropeos refleja la misma fase de
desarrollo cultural por la que han pasado los pueblos europeos hace algunos mi
lenios, la observacin de los primeros y la reconstruccin del pasado de los se
gundos permiten, si se llevan a cabo conjuntamente, delimitar la fisonoma de tal
estadio evolutivo y remontarse al horizonte mtico y a la concepcin animista del
hombre primitivo.
El supuesto al que Tylor recurre es, claramente, el de la uniformidad del pro
ceso de desarrollo cultural de todos los pueblos, incluso en la diversidad de
tiempos que cada pueblo emplea en recorrer las fases sucesivas de tal desarro
llo: de aqu deriva la posibilidad de establecer una relacin de correspondencia
entre los distintos momentos evolutivos de pueblos diferentes y, en particular, en
tre las condiciones actuales de los pueblos que todava permanecen en el estadio
primitivo, y un periodo ya remoto del desarrollo de los pueblos civilizados. Se tra
ta, en otros trminos, del supuesto de una evolucin unilinear retomado por
Morgan y por Spencer, y contra el cual se dirigir la crtica de la antropologa
postpositivista. Eso ha hecho posible la extensin del arco histrico del desarro
llo cultural, y el reconocimiento ajeno, como se ha visto, a la concepcin iluminista de la historia de la existencia de una cultura primitiva. El desarrollo
cultural ya no coincide con el progreso de las ciencias y las artes, con el desa
rrollo intelectual y esttico de los pueblos civilizados: antes de llegar a este es
tadio, la humanidad se ha procurado una organizacin social primitiva, ha

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personificado los fenmenos en entidades mticas, ha concebido el universo co


mo la morada de espritus invisibles y, sin embargo, activos. Pero tal extensin
del arco histrico del desarrollo cultural va acompaada por, y en cierto modo
encuentra su base, en una transformacin del mbito objetivo de la cultura. Ju s
tamente para que el concepto de cultura pudiera aplicarse tambin a la fase pri
mitiva de la evolucin humana, era necesario que su mbito se ampliara para
abarcar, junto al saber cientfico, las creencias religiosas, las manifestaciones artstico-literarias, el derecho y la moral, as como tambin las costumbres y, en ge
neral, todos los modos de comportamiento adquiridos en virtud de pertenecer
a una sociedad determinada. A este requisito responde precisamente la definicin
tyloriana de cultura.
Ni la concepcin iluminista de la historia ni el evolucionismo le ofrecan a Tylor los instrumentos conceptuales para efectuar el paso del significado parcial al
significado total del concepto de cultura que tal definicin implica. Sin embar
go, este paso se estaba realizando en el mbito cultural alemn hacia la mitad del
siglo, y haba encontrado su manifestacin ms significativa en el enfoque y, ade
ms, en el ttulo mismo de una gran obra historiogrfica: Die Kultur der Renaissan
ce in Italien de Jacob Burckhardt, publicada en 1860.
En el cuadro trazado por Burckhardt, la cultura del Renacimiento se presen
taba como una totalidad que abarcaba tanto la creacin de una nueva estructura
estatal entendida como obra de arte, como los ideales educativos, los estudios
humansticos, el descubrimiento de la naturaleza y del hombre, y tambin las for
mas de vida social y los ideales tico-religiosos: en suma, como el conjunto org
nico de todas las manifestaciones de vida de la poca. No existen pruebas de que
Tylor conociera el libro de Burckhardt, sin embargo, estaba familiarizado con la
produccin etnolgica alemana y en particular con la obra de Gustav Klemm, au
tor de Allgemeine Kultur-Geschichte der Menschheit (1843) y luego de Allgemeine
Kulturwissenschaft (1854). La obra de Klemm se situaba en una veta que se re
montaba a Herder. Alimentada por la concepcin organicista-romntica del
Volksgeist, y no carente de injertos racistas, dara mucha importancia al reconoci
miento de la individualidad del patrimonio cultural de cada pueblo, un filn que
desemboca en la morfologa histrica de Spengler. Ahora bien, Tylor pudo haber
extrado precisamente de ah la indicacin de un concepto de cultura ms am
plio, capaz de abarcar tambin los modos de vestir y de adornarse, las formas de
proveerse de alimentos y medios de transporte, los objetos de culto, esto es, tan
to las costumbres como los artefactos, fuera del concepto tradicional. De es
te modo, remitindose a Klemm, Tylor haca por primera vez una formulacin

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explcita del significado total'del concepto de cultura y al mismo tiempo, lo


asuma como concepto clave para la interpretacin del proceso histrico de la
humanidad.
La definicin tyloriana ha constituido, por ms de medio siglo, el punto de
referencia de toda formulacin ulterior del concepto cientfico de cultura, as co
mo de los intentos de elaborar una teora de la cultura realizados por los antro
plogos anglosajones. Mientras que en los aos que precedieron y sucedieron
inmediatamente a la Primera Guerra Mundial el pensamiento alemn se ocupa
ba, imitando a Alfred Weber, de contraponer la actividad creadora de la Kultur
al carcter puramente mecnico de la Zivilisation tcnico-cientfica de acuer
do con un esquema afinado en la anttesis entre comunidad y sociedad
enunciada en 1887 por Ferdinand Tnnies , la nueva ciencia antropolgica se
desarrollaba en el mbito ingls, sobre todo en los Estados Unidos, encontran
do su propia base en el concepto de cultura. De la definicin tyloriana retoma
ba, en primer lugar, su significado total, o sea, la consideracin de la cultura
como un conjunto incluyente de todas las manifestaciones del hombre en cuan
to miembro de un grupo social, tanto sus modos de comportamiento como los
productos de su actividad.
Las definiciones que se pueden encontrar desde los escritos de Franz Boas o
de Clark Wissler, Robert Lowie o Alfred L. Kroeber, hasta el ensayo de Bronis
law Malinowski publicado en 1931 en la Encyclopaedia of the Social Sciences, tie
nen todas un predominante carcter descriptivo, igual la de Tylor; dichas
definiciones tratan de enumerar los diversos contenidos que constituyen el
mbito objetivo de la cultura. Pero de esta manera surgen con mayor precisin
los distintos componentes de la cultura: por una parte los hbitos sociales, el
conjunto de reacciones y actividades que caracterizan el comportamiento de los
individuos integrantes de una cierta comunidad; por otra, los productos de es
ta actividad, como lo expresa Boas, el conjunto de las costumbres y el conjun
to de los artefactos, es decir, la cultura material segn la distincin de
Malinowski. Y otro elemento, todava no claramente diferenciado de las costum
bres, aparece sobre el teln de fondo en estas definiciones: el sistema de valo
res, esto es, el conjunto de creencias y reglas de comportamiento de las que
participan los miembros del grupo social.
Pero la recurrencia a Tylor se manifiesta tambin en la explcita afirmacin del
carcter adquirido de la cultura. Sobre todo Boas y la escuela boasiana insisten
en la diferencia entre herencia biolgica y herencia social, y en la imposibilidad
de reducir la segunda a la primera: la cultura no se transmite mediante los me

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canismos reproductivos de la especie humana sino se adquiere mediante el pro


ceso de aprendizaje. Por eso la cultura es algo especficamente humano y ajeno
a cualquier otra especie: si bien es cierto que entre muchos animales se puede
encontrar alguna forma de organizacin social y, por tanto, algo similar a los
hbitos sociales, la cultura sigue siendo propiedad exclusiva del hombre. En
tre el patrimonio biolgico (y psicolgico) y el patrimonio cultural existe, s, una
relacin de condicionamiento, pero no de reductibilidad. Boas rechaza toda po
sible explicacin determinista de la cultura precisamente porque la considera
irreductible a condiciones extraculturales.
La cultura no est determinada por el ambiente geogrfico, tanto as, que for
mas de cultura diferentes pueden surgir en ambientes similares, y formas de cul
tura anlogas se presentan en los ambientes ms diversos; la cultura no est
determinada por las caractersticas biolgicas de los pueblos, puesto que entre di
ferencias raciales y culturales no existe correspondencia alguna; en fin, la cultu
ra ni siquiera est determinada econmicamente, puesto que la misma estructura
econmica depende, a su vez, de condiciones culturales. Lowie insiste ms cla
ramente en la autonoma de la explicacin sobre los fenmenos culturales: los
determinantes de la cultura pueden ser internos o externos, es decir, residen en
el curso precedente de una cultura dada o en sus relaciones con otras culturas,
pero de cualquier modo revisten un carcter cultural. Las condiciones biolgicas
o geogrficas son precisamente condiciones, pero no determinantes de los pro
cesos de las culturas.
Por otra parte, justamente porque la cultura es adquirida y no transmitida bio
lgicamente, no puede ser explicada en trminos psicolgicos: la psicologa no
debe olvidarse que Lowie escribe en 1917 prescinde del estudio de lo que en
el hombre es adquirido, y trata solamente de las caractersticas individuales, no
de las sociales. Sin embargo, es Kroeber, quien en el mismo ao trata de elaborar
una teora de la cultura capaz de justificar de manera radical su irreductibilidad
a las condiciones extraculturales. En el ensayo The Superorganic se remite a la dis
tincin spenceriana entre evolucin inorgnica, evolucin orgnica y evolucin
superorgnica, localizando en esta ltima la sede propia de la cultura.
En consecuencia, la cultura no slo no puede ser reconducida a una base bio
lgica o psicolgica, sino que no puede ni siquiera ser rencauzada a la dimensin
social: la caracterstica peculiar del hombre no es la vida en sociedad, sino la cul
tura transmitida por medio del lenguaje. Sucesivamente, en las dos ediciones de
Anthropology publicadas a distancia de un cuarto de siglo (la primera en 1923 y
la segunda en 1948), Kroeber proceder a delinear una concepcin de la realidad

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como emergencia de niveles de organizacin de complejidad creciente, de los


cuales la cultura es el ms elevado que se haya producido hasta ahora. El surgi
miento de la cultura presupone, pues, la evolucin orgnica, el individuo, la or
ganizacin social, pero en su esencia la cultura no es slo superorgnica sino
incluso superindividual y en cierto modo supersocial.
Tambin Malinowski identifica la cultura con la herencia social: cultura es lo
que se transmite socialmente, es decir, lo que es objeto de adquisicin. Sin em
bargo, las conclusiones que desprende de esta equivalencia se ubican en gran me
dida en las antpodas de la exasperada reivindicacin de la autonoma de la
ciencia antropolgica, propia de la escuela boasiana. En primer lugar, entre cul
tura y sociedad hay una perfecta correspondencia: la organizacin social entra en
la cultura, de la misma manera en que sta constituye el patrimonio del grupo.
Bajo el manto de la tradicin britnica de una antropologa social antes que
cultural, Malinowski considera a las instituciones como las unidades elementales
formadoras de la cultura. Pero, sobre todo, tiende a reconducir la cultura hacia
una base biolgica y, al mismo tiempo, subraya su nexo con el ambiente natural.
Toda institucin se relaciona con alguna necesidad fundamental, propia de la
constitucin biopsicolgica del hombre, y representa un intento de respuesta a ella:
de la diversidad de las respuestas culturales a las mismas necesidades primarias
surgen nuevas necesidades que pueden ser llamadas imperativos derivados.
En su conjunto, pues, la cultura es un esfuerzo por satisfacer las necesidades
inherentes a la naturaleza humana y constituye un ambiente secundario creado
por el hombre para extender su poder de accin y el control sobre el ambiente
natural. Con base en este enfoque, Malinowski llegar a elaborar en los aos
1939-1942 una teora cientfica de la cultura fundada en la clasificacin sistem
tica de las necesidades primarias y de las respuestas directas a stas, as como de
las necesidades derivadas (instrumentales e integrativas) y de las respuestas a es
tas ltimas.
Sin embargo, Boas y la escuela boasiana descuidan e incluso rechazan el pun
to de vista histrico-evolutivo adoptado por Tylor. La polmica en lo concernien
te al supuesto de una evolucin unilinear constituye un motivo recurrente en
la antropologa de los primeros decenios de este siglo; y si su blanco es sobre to
do Morgan (objeto de crticas explcitas por parte de Kroeber y posteriormente
de Lowie), sin embargo involucra tambin la interpretacin tyloriana de la cultu
ra primitiva. En particular, lo que se niega es la posibilidad de englobar todas las
culturas en un esquema umversalmente vlido de desarrollo cultural y de deter
minar las fases de modo idntico para cada cultura. Heredero de la exigencia de

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un anlisis individualizante reclamada por el historicismo alemn de fin de siglo,


Boas afirma la necesidad de estudiar las culturas en su particular contexto hist
rico, evitando paralelismos ficticios y carentes de fundamento: si a la antropolo
ga le es dado enunciar generalizaciones, en todo caso de alcance bastante
limitado, sta debe llegar a las mismas a travs del estudio de cada una de las
culturas y de su sucesiva comparacin. Esto no significa, por supuesto, que la cul
tura carezca de un desarrollo propio en el curso de la historia, pero ste no pue
de ser encerrado en una frmula aplicable a los procesos individuales de todas
las culturas. Y si entre culturas distintas se pueden encontrar analogas, stas no
deben imputarse ya a la identidad de un hipottico proceso evolutivo sino ms
bien a sus posibles contactos. De ah la importancia atribuida por Boas a la difu
sin, as como a la consideracin de la transmisin cultural como determinante
externo de la cultura, por parte de Lowie. Ciertamente ni Boas ni Lowie son
difusionistas en el sentido, por ejemplo, de Clark Wissler o de WH.R. Rivers,
y mucho menos de Fritz Graebner, pero el reconocimiento del fenmeno les
ofrece una base emprica de explicacin sobre las analogas entre culturas diver
sas y les permite poner, a la par de la transformacin interna de una cultura, la
mutacin inducida desde el exterior.
No es menos profundo el alejamiento del enfoque evolucionista en la obra de
Malinowski. El mismo problema, determinar una lnea de desarrollo de la cul
tura le parece, en efecto, sin sentido, en cuanto que toda cultura constituye un
sistema cerrado, un conjunto de elementos ligados entre s por relaciones fun
cionales. Por eso cada institucin debe estudiarse en su funcin especfica, es
decir, en su correspondencia con ciertas necesidades primarias o derivadas, y en
sus relaciones funcionales con otras instituciones. Desde este punto de vista, el
concepto de sobrevivencia, del que Tylor se haba valido como instrumento me
todolgico para reconstruir los momentos anteriores del proceso de la cultura,
resulta inaceptable: en efecto, ese concepto presupone que un elemento cultural
puede conservarse aun despus de haber perdido su funcin, mientras que en
realidad cualquier elemento debe estar de algn modo integrado en el sistema de
la cultura, sin lo cual estara destinado a desaparecer a corto plazo.
Aun en su profunda divergencia y bajo ciertos aspectos irreconciliable el
enfoque de la escuela boasiana y el de Malinowski coinciden en reconocer la plu
ralidad de las culturas y, por lo tanto, su irreductibilidad a un esquema unitario
de desarrollo. Para Boas toda cultura debe ser indagada y descrita segn los ras
gos caractersticos que constituyen su individualidad; para Malinowski las cultu
ras son sistemas funcionales a los cuales hay que estudiar en su estructuracin

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interna. Desde este punto de vista se puede medir el avance de la ciencia antro
polgica respecto de Tylor en los primeros decenios de ese siglo. Tylor hablaba
siempre de cultura en singular: a sus ojos la cultura primitiva se presentaba con
caracteres uniformes en todos los pueblos y no era susceptible de variaciones.
A cincuenta aos de distancia, el concepto de cultura se ha transformado de
finitivamente en un concepto colectivo que designa una pluralidad de culturas
distintas y al mismo tiempo independientes (aun cuando no carentes, al menos
para la escuela boasiana, de posibles relaciones). Cada cultura, en su singulari
dad, se convirti en objeto de investigacin antropolgica, o tambin la relacin
entre una cultura y otra; lo que existe, de hecho, son las culturas en su indivi
dualidad empricamente observable. De ahora en adelante, cualquier teora de la
cultura ya no podr prescindir de la consideracin sobre la herencia social di
versificada, cuyos portadores son los grupos y de la cual deriva la existencia de
culturas recprocamente diferentes.
A partir de los aos treinta, el anlisis del concepto de cultura se convierte en
uno de los temas centrales de discusin de las ciencias antropolgicas en los Es
tados Unidos. Si bien hasta el decenio precedente la contribucin de Boas y de la
escuela boasiana todava se presentaba aislada si se quiere encontrar otros in
tentos de definicin es necesario buscarlos en obras sociolgicas, por ejemplo, en
la Introduction to the Sciences of Sociology de Robert E. Park y Ernest W Burgess
(1921), o bien en los escritos menores del mismo Park , despus de 1930 la
formulacin del concepto de cultura se convierte en un lugar de encuentro y, a
veces, tambin de desencuentro entre las principales tendencias de la antropolo
ga americana.
Despus de 1930 no slo se multiplican los ensayos dedicados de modo espe
cfico al concepto de cultura sino que a ste se le asigna un lugar central en todo
manual de antropologa. La publicacin en 1934 de Patterns of Culture de Ruth
Benedict, alumna de Boas que se remita explcitamente a Dilthey (y de manera
menos declarada a Spengler), contribuye a su popularizacin. El esfuerzo meto
dolgico de la escuela boasiana confluye con el de estudiosos de distinta proce
dencia, originando un debate que se prolongar, si bien con sucesivos
relanzamientos, por casi veinte aos. Sin embargo, este debate se limita al mbi
to americano: en efecto, en Gran Bretaa la tradicin de la antropologa social
atribuye al concepto de cultura una importancia menos prominente (si se pres
cinde de Malinowski) y la discusin antropolgica encuentra su centro de refe
rencia ms bien en la teora funcionalista y en la polmica concerniente al
difusionismo.

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La escuela boasiana se haba reafirmado sobre todo en Columbia y en Califor


nia: Boas haba iniciado su enseanza en Columbia en 1899, y la continu hasta
1936, mientras que Kroeber lo haca en Berkeley en los primeros aos del siglo,
y Lowie lo sigui all en 1917. Yale, en cambio, haba permanecido ajena a la in
fluencia de la escuela boasiana. Sin embargo, surgi precisamente del ambiente
de Yale una contribucin relevante a la formulacin del concepto de cultura. Wi
lliam Graham Sumner, autor de Folkways (1906), y primer terico del moderno
relativismo cultural, haba enseado en Yale hasta su muerte en 1910. Su obra
fue continuada por Albert Keller, quien en 1927-28 public sobre la base de
los materiales dejados por Sumner una obra sistemtica en cuatro tomos con
el ttulo The Science of Society. En Yale se haba formado, bajo la gua de Keller,
George Peter Murdock, el futuro autor de Social Structure (1949), quien en un en
sayo de 1932 trataba de reducir el concepto de cultura a la nocin sumneriana
de folkways. Murdock acoge las tesis fundamentales elaboradas por la escuela
boasiana, sobre todo por Kroeber, acerca del concepto de cultura: su irreductibilidad a cualquier explicacin de tipo biolgico o psicolgico, su carcter superorgnico y al mismo tiempo supraindividual. Ms an, l asume el concepto as
definido como concepto clave no slo de la antropologa sino incluso de la so
ciologa, afirmando la identidad sustancial de ambas disciplinas.
Si el comportamiento cultural es determinado socialmente, antes que biolgi
camente, si la naturaleza humana no establece de modo unvoco las respuestas del
hombre a sus propias necesidades, si la cultura no est constituida por hbitos in
dividuales sino por hbitos de grupo, entonces es necesario definir, en primer
lugar, la estructura y el proceso de formacin de estos ltimos. Sirve para este pro
psito precisamente la nocin de folkways, con la que Sumner haba definido los
modos de comportamiento mediante los cuales los miembros de un grupo social
satisfacen determinadas necesidades que, en virtud de su sancin por parte del
grupo, tienden a volverse imperativos transformndose as en mores.
Sobre esta base, Keller haba identificado el aspecto fundamental de la cultu
ra en su funcin adaptativa, considerando el desarrollo cultural como un proce
so de adaptacin de los distintos grupos a los requerimientos de la naturaleza
humana, tal como se configuran en relacin con un ambiente especfico. La ma
triz de este enfoque era evidentemente darwiniana: tambin el hombre, al igual
que las otras especies animales, debe adaptarse al ambiente natural, y entre las
diversas respuestas a las que este proceso da lugar se produce una seleccin que
conduce, en cada cultura, a aceptar ciertos modos de comportamiento y a re
chazar otros.

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El recurso a la teora darwiniana se converta, por lo tanto, en la premisa del


relativismo cultural. Si las respuestas sobre cuya base se construyen los folkways
no son soluciones unvocamente determinadas de un problema determinado sino
constituyen el resultado de la seleccin entre posibilidades alternativas de reaccin
y, por lo tanto, varan de un grupo a otro, y ms an, en el curso mismo del desa
rrollo de un grupo, la adaptacin se presenta como un proceso sociocultural sus
ceptible de una multiplicidad de resultados diferentes. De este modo, la herencia
sumneriana entraba en relacin con la afirmacin del carcter superorgnico y
superindividual de la cultura, contribuyendo a mostrar las implicaciones relati
vistas de este concepto, implicaciones que sern enunciadas sobre todo en la obra
de Melville J. Herskovits.
Junto a la funcin adaptativa pasa a primer plano en la discusin de los aos
treinta otra dimensin de la cultura: la normativa. El acento se desplaza de los
hbitos a las reglas que establecen las respuestas de los miembros de un grupo
social, de las costumbres a los modelos de comportamiento. Si todava en 1929
Ruth Benedict defina la cultura como la totalidad que incluye todos los hbitos
adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad, ahora sta se de
fine a partir de los modelos de comportamiento aceptados por el grupo como v
lidos, que el grupo propone e impone a sus propios miembros. En otras palabras,
aun manteniendo el significado total al que haba llegado con Tylor, el concep
to de cultura se reduce a designar el conjunto de los modos de vida a los que el
grupo atribuye un valor. Se trata de un giro que refleja una nueva orientacin
del pensamiento americano y la importancia siempre mayor que adquiere el pro
blema del status social, de los valores, un giro al cual contribuyen, por distintos
caminos, filsofos como John Dewey y George Herbert Mead, socilogos como
Talcott Parsons, antroplogos como el Kroeber de la segunda edicin de Anthro
pology y, sobre todo, Clyde Kluckhohn.
La cultura se interpreta ahora como un conjunto de modelos normativos com
partidos por los miembros del grupo, tiles para regular su conducta y acompaa
dos de ciertas sanciones en caso de que tal conducta no se conforme a aqullos. Sin
embargo, para que la cultura pueda desarrollar tal funcin se requiere que sus mo
delos constitutivos de comportamiento tengan cierto grado no slo de compatibi
lidad sino tambin de organizacin: deben tener como fundamento propio un
sistema de valores. Y la diversidad de dichos sistemas de valores se convierte de es
te modo en la base metodolgica para reconocer la eventual existencia, en una so
ciedad dada, de culturas diferentes y a veces en conflicto, o tambin para reconocer
la articulacin de una cultura en subculturas con caractersticas distintivas propias.

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Sin embargo, un sistema de valores no posee una realidad empricamente ob


servable, tal sistema debe reconstruirse sobre la base del comportamiento con
creto, de las reglas que actan dentro de ste y de las sanciones que garantizan
su observancia. Esto significa que un sistema de valores es siempre una abstrac
cin o, ms precisamente, un constructo conceptual. Por eso, definir la cultu
ra en trminos de modelos de comportamiento antes que de hbitos sociales, y
reconducirla a un sistema de valores, significa inevitablemente atribuirle un ca
rcter abstracto.
Esta conciencia metodolgica, an escasa en los aos treinta, aparece en cam
bio muy clara en el decenio siguiente, encontrando expresin significativa en un
ensayo dedicado al concepto de cultura en 1945 por Clyde Kluckhohn y William
H. Kelley. A partir del reconocimiento de su carcter selectivo y normativo, el en
sayo define la cultura como un sistema de esquemas de vida que deben servir
como guas del comportamiento, canalizando las reacciones humanas a partir
de modelos sancionados por el grupo. Pero la cultura as entendida existe del
mismo modo que existe la sociedad: en efecto, la cultura es un constructo con
ceptual, un concepto para emplearse con fines explicativos o descriptivos.
De este modo, la descripcin de las culturas singulares consiste en la identifi
cacin de cierto conjunto de comportamientos concretos atribuibles a determi
nados modelos organizados en forma sistemtica, es decir, en la identificacin del
sistema de valores compartido por los miembros de un grupo social determina
do. Por eso la existencia de cada una de las culturas se transforma, de una cons
tatacin de hecho, en un problema de verificacin de las relaciones recprocas y
del grado de coherencia entre ciertos modelos. As como el concepto de cultura
se haba resuelto antes en la afirmacin de la pluralidad de las culturas, as, ese
mismo concepto conduce ahora a problematizar tambin la existencia de la cul
tura individual y a convertirla en el punto de llegada, antes que de partida, de la
investigacin antropolgica.
La discusin sobre el concepto cientfico de cultura llega prcticamente a su
trmino alrededor de 1950. El volumen que Kroeber y Kluckhohn dedicaron a
su anlisis en 1952 (Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions) parece
constituir, adems de un intento de clasificacin sistemtica de los diversos tipos
de definicin del concepto definiciones descriptivas, histricas, normativas,
psicolgicas, estructurales, genticas, etctera , el balance de una discusin
concluida y ya no susceptible de desarrollos originales. Si nos preguntamos el
motivo, podemos atribuirlo en primer lugar al xito mismo de tal concepto. En
los manuales posblicos de antropologa cultural, desde la segunda edicin de la

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Anthropology de Kroeber y de Man and Hs Works de Herskovits (ambos apareci


dos en 1948) hasta los ms recientes, el tratamiento del tema parte siempre de la
formulacin del concepto de cultura y se apoya en ste para determinar, en su
conjunto, el campo de investigacin de la disciplina. Este acontecimiento va ms
all del mbito americano para extenderse a otros pases, de la Gran Bretaa a
Francia y a Italia. Incluso A.R. Radcliffe-Brown, posiblemente el representante
ms puro de la tradicin britnica de la antropologa social (y el mayor terico,
junto a Malinowski, del funcionalismo), se vio obligado, en A Natural Science of
Society (1948), a adoptar una posicin respecto del concepto de cultura, por lo
menos para criticar la posibilidad de una ciencia de la cultura independiente y
separada del anlisis sociolgico.
En Francia, el concepto de cultura, ajeno al enfoque de la escuela durkheimiana y ausente en la obra de Marcel Mauss y de Lucien Lvy-Bruhl, fue intro
ducido en la posguerra gracias a la mediacin de Claude Lvi-Strauss, y ahora
es ampliamente aceptado en la bibliografa antropolgica. Incluso en nuestro
pas (Italia), donde haba sido simplemente ignorado por muchos decenios
bastara recordar que la palabra cultura de la Enciclopedia Italiana ni siquie
ra lo menciona comenz a difundirse a fines de los aos cincuenta y actual
mente es de uso corriente. Con la sola excepcin del mbito alemn, donde la
tradicional anttesis entre Kultur y Zivilisation fue suplantada por la interpreta
cin crtica de la cultura formulada por la Escuela de Frankfurt, el concepto
cientfico de cultura entr de este modo a formar parte definitivamente de la koi
ne de las ciencias sociales.
Pero justamente en el momento de su mayor xito, el concepto de cultura pa
rece haber agotado su funcin, y en eso radica, probablemente, el motivo ms
profundo de que se haya apagado el debate relativo a l, despus de su relanza
miento en la inmediata posguerra. Como hemos visto, el origen del concepto
cientfico de cultura est estrechamente ligado al inters por los pueblos primiti
vos: de Tylor en adelante, dicho concepto ha proporcionado una base metodol
gica para la determinacin del patrimonio cultural de sociedades organizadas de
manera distinta a la moderna sociedad europea. Esto responda a una orientacin
de fondo de la ciencia antropolgica que prescinda del estudio de los pueblos ci
vilizados para concentrar su atencin en los pueblos primitivos. La antropologa
pospositivista se ha mantenido fiel a este programa por muchos decenios, inclu
so cuando abandon la interpretacin tyloriana de la cultura primitiva como fa
se originaria del desarrollo histrico-cultural de la humanidad y rechaz el
presupuesto de una evolucin unilinear comn a todas las sociedades. Boas y

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la escuela boasiana han procedido al estudio sistemtico de las culturas indge


nas norteamericanas; Malinowski ha dedicado la mayor parte de su investigacin
de campo a las poblaciones de la Melanesia, siguiendo las huellas de los prime
ros antroplogos ingleses, de R.H. Codrington a B. Spencer y EJ. Guillen; de
WH.R. Rivers a C.G. Seligman, quienes haban promovido la exploracin etno
lgica del continente ocenico, y sobre esta misma va se situarn tambin estu
diosos americanos, entre los cuales, en primer lugar, Margaret Mead, Ralph
Linton y Melville J. Herskovits, en los aos treinta emprenderan el estudio de las
culturas africanas, y a ellos se sumaron antroplogos ingleses como E.E. EvansPritchard, Meyer Gluckman y el mismo Radcliffe-Brown.
De este modo, la ciencia antropolgica se distingua de las dems ciencias so
ciales, en primer lugar de la sociologa. En efecto, la sociologa haba surgido con
el intento de determinar la estructura propia de la sociedad moderna formada a
travs de la revolucin industrial, la organizacin capitalista de la produccin, el
ascenso de la burguesa al poder y la afirmacin del Estado burocrtico, es decir,
con el intento de identificar las caractersticas diferenciantes respecto de las so
ciedades del pasado. La antropologa, en cambio, haba asumido como objeto
propio las otras sociedades, la organizacin y el patrimonio cultural de los pue
blos primitivos. De este modo, su autonoma recproca pareca garantizada.
Pero desde principios de siglo esta distincin operada sobre una base objetiva,
pareca cada vez menos sostenible. Drkheim y la escuela durkheimiana afrontaban
con mtodos sociolgicos el estudio de las sociedades primitivas; la antropologa
social britnica, en la que incida fuertemente la influencia del ltimo Drkheim,
rechazaba la distincin afirmando la necesidad de estudiar cualquier forma de orga
nizacin social con los instrumentos del anlisis sociolgico; y en los Estados Uni
dos, Sumner aceptaba tambin en la sociologa el anlisis de los modos de vida de
las sociedades primitivas, identificando en los Folkways el contenido de cualquier
tradicin sociocultural. Por otra parte, los mtodos de descripcin global de una
sociedad elaborados por la ciencia antropolgica eran acogidos por la sociologa: en
el anlisis del Middletown, publicado en 1929, los esposos Lynd recurran explcita
mente a la obra de Clark Wissler y de WH.R. Rivers. La discusin sobre el concep
to de cultura, desarrollada a partir de los aos treinta, puede relacionarse en gran
medida con el intento de justificar la autonoma de la ciencia antropolgica sobre
una base ya no objetiva sino ms bien formal. No es por casualidad que uno de
los temas principales de tal debate sea la relacin entre cultura y sociedad, conside
radas como trminos correlativos, aunque siempre irreductibles, con el fin de poder
mantener bajo otra apariencia la distincin entre antropologa y sociologa.

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Esta orientacin, que se remonta a los escritos de Kroeber sucesivos a la prime


ra edicin de Anthropology (1923), y despus recurrente tanto en Linton como en
Herskovits y en muchos otros autores, encontrar su expresin metodolgica ms
madura en la colaboracin de Kluckhohn para la coleccin (publicada en 1951
bajo la direccin de Talcott Parsons y de Edward A. Shils) Toward a General Theory
of Action y, simultneamente, en el intento realizado por el mismo Parsons, en The
Social System, para distinguir analticamente en el mbito de la teora de la ac
cin el sistema cultural del sistema social y del sistema de la personalidad. La
antropologa se presentaba de este modo como una de las tres ciencias sociales de
base, al lado de la sociologa y de la psicologa social, y precisamente como la que
tiene por objeto el sistema de la cultura.
Ahora bien, el concepto de cultura puede cumplir todava la tarea de justi
ficar la autonoma de la ciencia antropolgica? Para responder a esta interrogan
te es necesario tener presente que la crisis de la antropologa en esta segunda
posguerra no es slo una crisis de mtodo. En efecto, a un siglo de su forma
cin, ha visto desaparecer su objetivo originario, es decir, las sociedades primi
tivas. Bajo el choque de la civilizacin industrial y de sus tcnicas productivas,
bajo el empuje del proceso de unificacin del mercado econmico a escala mun
dial, la organizacin social de los pueblos extraeuropeos se aleja cada vez ms
del modelo de sociedad primitiva detectado por la antropologa de la segunda
mitad del siglo xix. Esta transformacin viene acompaada por una mutacin no
menos profunda del sistema tradicional de creencias y de valores, en virtud del
intento de responder al desafo de la civilizacin industrial con nuevas snte
sis culturales. De este modo, el objeto mismo de la antropologa ha ido cambian
do de modo radical: ya no es el patrimonio cristalizado de sociedades estticas,
cerradas a la influencia externa sino ms bien el proceso de transformacin de
estas sociedades en su esfuerzo por modernizarse, sin romper por esto con su
tradicin.
Pero un proceso de este tipo puede ser comprendido adecuadamente slo me
diante el recurso a los mtodos del anlisis sociolgico, estableciendo una corre
lacin entre las mutaciones del patrimonio cultural y de la estructura social. Por
otra parte, el estudio del proceso de transformacin de las sociedades industriales
avanzadas requiere la consideracin de sus componentes culturales, del estudio de
las diferencias y desniveles internos de la cultura, de la determinacin de eventua
les subculturas o de culturas alternativas respecto de la cultura dominante. Tam
bin bajo este aspecto, la distincin entre antropologa y sociologa resulta cada
vez ms problemtica. Y tal crisis involucra tambin a la funcin desempeada por

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A N T R O P O L G I C A

el concepto de cultura, la de parteaguas entre dos campos de investigacin dife


rentes o entre dos enfoques metodolgicos diversos.
Con esto no se pretende afirmar que el concepto cientfico de cultura haya per
dido hoy su importancia, slo se pretende explicar por qu la discusin en tomo
a dicho concepto ha concluido. Su enseanza no se ha perdido, ya que tal con
cepto se ha convertido en parte integrante de nuestra prospectiva histrica, as co
mo de nuestro modo de considerar la historia y, sobre todo, la poca en que
vivimos.
Actualmente el concepto de cultura ha desbordado los lmites disciplinarios de
la antropologa y de las mismas ciencias sociales para asumir, quiz, una impor
tancia filosfica ms que cientfica. En efecto, dicho concepto ha constituido el
instrumento con el cual el mundo europeo se liber del etnocentrismo y lleg a
reconocer siguiendo el camino abierto por el Iluminismo la existencia de
otros mbitos culturales respecto de los cuales sera ilegtima, adems de ilusoria,
toda presuncin de superioridad. La contraposicin entre la civilizacin de la
tradicin helnico-cristiana y la barbarie de los pueblos extraeuropeos que toda
va figuraba, por ejemplo, en la introduccin de Werner Jaeger a Paideia (1933),
se nos presenta hoy como el recuerdo de un pasado mucho ms lejano de lo que
dice la simple distancia cronolgica.
Y este cambio de horizonte debe ser atribuido precisamente al concepto de
cultura, al extenso y fatigoso trabajo de elaboracin realizado en el curso de casi
un siglo por la ciencia antropolgica, en virtud del cual ha podido transformar
se en el fundamento de una perspectiva histrica universal.

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E l c o n c e p t o d e c u l t u r a e n t r e m o d e r n id a d y p o s m o d e r n id a d *

1. El eslabn ms dbil
La cultura se ha convertido en una palabra de gran consumo. Disociada de toda jer
ga especializada, pero sin olvidar sus orgenes cultos, se emplea cada vez ms para
ennoblecer o dar nfasis, reciclando su significado, a trminos que parecen haber
perdido parte de su eficacia comunicativa. As, suelen ser hoy de uso corriente ex
presiones como cultura de la droga, cultura gubernamental o cultura de la violencia
para citar slo las ms comunes entre nosotros en las que el trmino cultura
mantiene de manera muy difuminada su connotacin antropolgica propia, al me
nos lo suficiente para crear un halo de alusividad que proyecte tales trminos ms
all de su significado literal, al denotar un contexto semntico ms amplio que com
pensa su prdida de eficacia comunicativa reforzando su carga simblica.
Pero el prestigio adquirido fuera de sus propios lmites disciplinarios contrasta
singularmente con la posicin cada vez ms excntrica que ocupa dentro de los es
tudios antropolgicos, donde la cultura se ha convertido en una categora marginal
o, por lo menos, en una categora en declinacin destinada tal vez a una rpida de
saparicin. Incluso sin llegar a un rechazo radical como el expresado por Gellner,
para quien la cultura constituye una especie de protoconcepto1 del que los antro
plogos podran prescindir muy bien, hoy son ya pocos quienes de una manera u
otra no manifiestan cierto embarazo al defenderla, o no sientan cierto pudor al ha
blar de ella. Esta situacin no debe sorprendemos, ya que la divulgacin de una ca
tegora constituye frecuentemente una operacin riesgosa que conduce a perder en
rigor lo que se gana en popularidad, y en cuanto tal puede ocasionar comprensibles
sentimientos de fastidio que frecuentemente conducen a un alejamiento de los adic
tos al trabajo riguroso. Pero no creo que esto baste para explicar esta concertada to
ma de distancia, aunque pudo haber contribuido a provocarla.
Tampoco creo que tengan razn quienes dicen que no hay nada nuevo en el he
cho mencionado, al sostener que el concepto de cultura ha entrado en crisis desde
el momento en que ha comenzado a tomar forma.2 Si bien se puede estar de
*Carla Pasquinelli, artculo tomado de la revista Etnoantropologia, ao I, nm. 1, Rosemberg &
Selber, Turin, 1993, pp. 34-53.
1Ernest Gellner, Relativism and the Social Sciences, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, p. 178.
2 Christopher Herbert, Culture and Anomie. Ethnographic Imagination in the Nineteenth Century,
Chicago University Press, Chicago y Londres, 1991, 17.

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acuerdo con esta observacin, no me parece que nos ayude mucho a compren
der una crisis como la actual, manifestada con una radicalidad desconocida en el
pasado. Ms an, mirar slo al pasado puede desviamos del camino, ya que ade
ms de obstaculizar la comprensin de los indudables elementos de novedad que
hoy se encuentran activos, nos hace correr el riesgo de reducir tal crisis a un he
cho endgeno, esto es, a una explosin tarda de sus aporias originarias.
En efecto, me parece que el elemento nuevo y ms relevante radica precisa
mente en el hecho de no encontrarnos frente a una crisis intema del concepto de
cultura sino frente a algo que viene de afuera. Se trata de una crisis importada, con
figurada como un aspecto secundario y derivado de la crisis epistemolgica ms
amplia que aqueja desde hace tiempo a la disciplina, a raz del violento impacto de
la crtica posmodema sobre los paradigmas antropolgicos, critica que parece ha
ber encontrado precisamente en el concepto de cultura el eslabn ms dbil sobre
el cual hoy se vuelcan sus efectos ms devastadores. En otras palabras, me parece
que si el concepto de cultura corre el riesgo de desaparecer bajo el fuego cruza
do de paradigmas antagonistas que disputan entre s diversos criterios de verdad,
es porque dicho concepto representa el mximo punto de friccin.
2. Pensar todas las formas de alteridad
Por consiguiente, si el concepto de cultura se encuentra hoy en la incmoda po
sicin que lo coloca en el centro del enfrentamiento entre modernidad y posmodemidad, es porque finca sus races precisamente en la modernidad. Ms an, el
concepto de cultura es un producto tpico de la modernidad, del mismo modo
que la antropologa.
Al igual que las dems ciencias sociales, tambin la antropologa cultural tie
ne sus orgenes en el desarrollo del pensamiento cientfico que ha marcado a la
modernidad. Pero comparada con las otras disciplinas, la antropologa mantiene
una relacin muy especial con la modernidad, ya que, aun siendo hija de la mis
ma, tambin constituye uno de sus fundamentos.
Las teoras de la modernidad afirma Remotti presentan casi invariable
mente la caracterstica de explicar no slo la peculiaridad de lo que es moderno, si
no tambin el proceso a travs del cual nosotros, los modernos hemos llegado a
diferenciamos de aquellos que se quedaron estancados en las tradiciones.3 Preci3 Francesco Remotti, No primitivi. Lo specchio della antropologa, Bollad Boringhieri, Turin, 1990,
p. 234.

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smente porque se ocupa de aquellos que se quedaron estancados en las tradicio


nes, la antropologa desempea un papel de primer orden en la tarea de delinear
tal proceso y de reconstruir, gracias a su propio saber, las mltiples ascendencias ge
nealgicas de las cuales lo moderno ha venido diferencindose. Pero al hacer esto no
se limita a sealar a los antecesores sino que hace algo mejor: permite a la moderni
dad representarse a s misma. En efecto, lo moderno es un concepto que no se de
fine por s solo sino presupone un trmino de referencia respecto del cual se define
por negacin. Es decir, remite a lo que no es moderno y, en cuanto tal, tiene que ser
negado. En otras palabras, lo moderno requiere de un punto de contraste en pers
pectiva respecto del cul diferenciarse y as alcanzar la propia identificacin.
La antropologa proporciona dicho punto de referencia, poniendo en escena a
sociedades que en trminos muy amplios podramos definir como premodemas.
No importa que despus lo moderno proceda de modo inverso, y en lugar de de
finirse a s mismo respecto de aquellos que se quedaron estancados en las tradi
ciones, como hubiera sido lgico esperar, termine definiendo a estos ltimos por
referencia a s mismo. Es decir, reclasifica las pocas y las civilizaciones alejadas
en el tiempo y en el espacio ordenndolas y denominndolas a partir de la propia
centralidad, por ejemplo, los primitivos, el medievo, el subdesarrollo, etctera.4
Si bien es cierto que operando de este modo reconfirma la propia centralidad,
de manera que los otros se subordinen a la misma refuncionalizndose, no debe
olvidarse que lo moderno no puede prescindir de esos otros, ya que depende de
ellos en cuanto a sus formas de autorrepresentacin, aun cuando y en esto ra
dica su ideologa se permita establecer con los mismos una relacin asimtri
ca asegurndose un papel dominante.
En esta operacin, el concepto de cultura desempea un papel fundamental e
incluso fundador, al convertirse en la categora que permite pensar todas las formas
de alteridad respecto de las cuales lo moderno se define por diferencia, por lo que
se transforma en contenedor de todo lo existente fuera de los lmites histricos y
geogrficos de lo moderno. Y por cierto se presenta como el contenedor, tanto de
todo lo perteneciente al pasado, es decir, a la tradicin, como de esa amplia rea
del presente situada fuera de los confines de Occidente, esto es, para recurrir a un
trmino cada vez menos empleado, las as llamadas sociedades primitivas.
Por lo tanto, la antropologa nace como hija de la modernidad, sin embargo,
paradjicamente acoge y otorga reconocimiento a todo aquello que la niega. Ms
4 Carla Pasquinelli, Alla ricerca del moderno, en Problemi del Socialismo, nm. 5, pp. 11-14.

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exactamente, la antropologa es el instrumento que se ha procurado la moderni


dad para representar la propia negacin.
3. Tylor
El concepto de cultura es interior a la modernidad no slo por lo dicho hasta
aqu sino principalmente porque lo moderno constituye la base de su cimenta
cin epistemolgica.
Entre las caractersticas principales de la modernidad tal como han sido de
lineadas por la crtica posmodema, que ha logrado describirlas polmicamente
de modo mucho ms eficaz en comparacin con los tericos de la modernidad
ocupan un lugar particular la idea de razn y la idea de progreso. Efectivamente,
lo moderno est dominado por la idea de una razn slida que construye expli
caciones totalizantes del mundo,5 y que emancipa a la humanidad en el interior
de una historia dotada de sentido; una historia escandida por un tiempo lineal
que se despliega de manera progresiva y fatal hacia un futuro a superarse conti
nuamente. Como se expresa acertadamente Gianni Vattimo, la modernidad es la
poca de la superacin, de la novedad que envejece para ser sustituida de inme
diato por una novedad ms nueva.6
Ahora bien, si consideramos la primera formulacin del concepto de cultura
(1871), no resulta difcil encontrar en ella estos dos axiomas de la modernidad,
y comprobar que ambos constituyen el marco terico de referencia dentro del
cual adquiere forma la reflexin de Tylor.
En efecto, as reza la definicin ms citada por los estudios antropolgicos: La
cultura, o civilizacin, entendida en su sentido etnogrfico ms amplio, es el con
junto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el de
recho, la costumbre y cualquier otra capacidad o hbito adquirido por el hombre
en cuanto miembro de una sociedad.7 Lo que confiere relevancia etnogrfica a es
ta definicin es la idea de que este acervo de elementos dispares de la vida social
constituye un conjunto complejo, es decir, una totalidad, y cada elemento de es
te conjunto no se suma a los dems de manera acumulativa sino mantiene con ellos
relaciones de dependencia recproca.
5 Paolo Rossi, Paragone degli ingegni moderni e postmoderni, II Mulino, Bolonia, 1989, p. 39.
6 Gianni Vattimo, La fine della modernit, Garzanti, Miln, 1985, p. 11.
7 Edward B. Tylor, Primitive Culture, Harper, Nueva York, 1951, p. 7. Trad. it. del captulo pri
mero, en P Rossi, II concetto di cultura, op. cit.

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Se trata de una visin holstica de singular contraste con las tendencias enton
ces dominantes dentro de las ciencias sociales anglosajonas, pero que se explica
si se toma en cuenta la fuerte influencia ejercida sobre Tylor por el pensamiento
alemn. Como lo ha demostrado Joan Leopold en un interesante librito apareci
do hace algunos aos, el conjunto complejo era una idea muy difundida en Ale
mania por esa poca,8 y Tylor la recibi a travs de Gustav Klemm, quien tuvo
una profunda influencia sobre su pensamiento, comenzando por el uso mismo
del trmino cultura que, como nos recuerdan tambin Kluckhohn y Kroeber,
Klemm fue el primero en emplearlo como sustituto del de civilizacin.9 Esta in
fluencia sera decisiva respecto del futuro de la disciplina, que permanecera con
dicionada por la impronta holstica impresa sobre el concepto tyloriano de
cultura, aun cuando a diferencia de Klemm, como lo advierte Joan Leopold, Ty
lor nunca afirm que el conjunto complejo tuviera que ser orgnico, desde el
momento en que para Tylor cada una de las partes poda separarse, aunque no
completamente, para convertirse en objeto de estudio.10
Junto a la idea de totalidad, Tylor retoma tambin el otro rasgo distintivo de la
modernidad: la idea de progreso, que le permite delinear el grandioso escenario
de la evolucin cultural, cuyos diferentes grados como se lee algunas lneas
ms abajo en Primitive Culture pueden ser considerados como estadios de de
sarrollo o de evolucin, cada uno de los cuales es resultado de la historia prece
dente y se apresta a realizar la parte que le compete en la configuracin de la
historia futura.
Como se echa de ver, el concepto de cultura nace bajo la proteccin de dos
padrinos: la idea de una totalidad organizada y la imagen de un tiempo lineal y
progresivo que le imprimen el estigma de la modernidad. Influido por la moder
nidad, el concepto de cultura porta consigo el optimismo evolutivo y la ambicin
de controlar los recovecos ms escondidos de la realidad.
4. Democracia y jerarqua
Hay otro motivo para considerar el concepto de cultura como un producto de la
modernidad: su carcter igualitario y democrtico. En efecto, con ese concepto
8 Joan Leopold, Culture in Comparative and Evolutionary Perspective: E.B. Tylor and the Making of
Primitive Culture, Reiner, Berlin, 1980, p. 105.
9 Clyde Kluckhohn y Alfred L. Kroeber, II concetto di cultura, II Mulino, Bolonia, 1972, p. 49.
10 Joan Leopold, op. cit., p. 105.

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se consuma el rescate de esa vasta rea de la humanidad considerada siempre por


Occidente como ms cercana a la naturaleza que a la cultura. En lugar de ese
aglomerado catico de usos y costumbres extraos e incomprensibles que duran
te siglos haba llenado de recelosa curiosidad a Occidente y a las crnicas de via
jeros, la cultura nos restituye un conjunto complejo dentro del cual tales usos
y costumbres extraos e incomprensibles adquieren un orden y un sentido. El
concepto de cultura permite pensar lo primitivo dndole forma y constituyendo
la condicin de su misma representacin. A travs de ese concepto los pueblos
primitivos son introducidos en el interior del mismo orden de realidad del que
formamos parte tambin nosotros los occidentales. Tanto nosotros como ellos so
mos protagonistas de la misma historia, la historia de la evolucin cultural.
Pero precisamente este reconocimiento genealgico que debe leerse induda
blemente como un gesto de gran apertura disimula paradjicamente el rostro
etnocntrico del concepto de cultura. Bajo cierto aspecto, somos como los primi
tivos y stos son como nosotros los occidentales, pero entre nosotros y ellos se
interpone el tiempo, ese tiempo lineal que nos coloca a nosotros en el vrtice del
progreso, mientras que a ellos los sita en el peldao ms bajo de la evolucin
cultural. Si bien es cierto que la cultura nos ha hecho vecinos, la idea de progre
so nos vuelve irremediablemente lejanos y la distancia entre nosotros y ellos asu
me la forma de una rgida jerarqua.
Por consiguiente, en su formulacin tyloriana, el concepto de cultura no pare
ce exento de una cierta dosis de etnocentrismo, desde el momento en que la mi
rada en perspectiva sobre el primitivo irradia siempre a partir de un punto focal
centrado en Occidente. Se trata de un etnocentrismo fundado en una doble nega
cin: negacin de la historia y negacin de la alteridad. En cuanto multiplicidad
indiferenciada de eventos irrepetibles y, como tales, no reducibles a un conjunto
ordenado de leyes, se niega la historia, ya que se le atribuye un recorrido unitario
constituido por un nico vector que se mueve de manera uniforme y progresiva
de lo simple a lo complejo. A su vez se niega la alteridad en su especificidad irre
petible, desde el momento en que las nicas diferencias contempladas son las que
se colocan sobre un eje vertical como meras variantes cuantitativas de la evolucin
cultural, que de este modo queda jerrquicamente ordenada.
5. Un conjunto etnocntrico
Con Boas, el concepto de cultura recupera la historia y las diferencias toman la
delantera. Desaparece la cultura como axioma indiferenciado para dejar su lugar

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a las culturas, e interviene la historia para articular en una multiplicidad de tra


yectorias el rgido esquema evolutivo tyloriano. El resultado es una cohabitacin
compleja por la que cada cultura presupone a las dems, ya que depende de s
tas para su reconocimiento y definicin de s misma.
Por lo tanto, el concepto de cultura se enriquece con una nueva determina
cin: el carcter de relacionalidad, pero al mismo tiempo tiene que enfrentar pro
blemas insuperables de comunicacin, y hace su aparicin el relativismo cultural.
No se trata de afrontar aqu las complejas cuestiones ticas y epistemolgicas que
este ltimo comporta, slo me limitar a mostrar cmo ese relativismo provoca
un resquebrajamiento en los paradigmas de la modernidad. Con el relativismo
la pretensin de objetividad absoluta del racionalismo clsico como lo advier
te Roy Wagner tiene que ser abandonada a favor de una objetividad relativa
basada en las caractersticas de cada cultura.11 No es una casualidad el hecho de
que el relativismo haya encontrado en la crtica posmodema una recepcin tan
atenta, y que Geertz considere a Boas como su predecesor ms directo, pero so
bre este punto me extender ms adelante.
Por tanto, a partir de Boas el concepto de cultura pierde el estigma etnocntrico, pero no se libera totalmente del etnocentrismo.
Hasta aqu el etnocentrismo se ha manifestado como un procedimiento de ex
terioridad, como algo agregado desde afuera, como un efecto de la idea de pro
greso que nos coloca a nosotros los occidentales en el vrtice y a los pueblos
primitivos en el peldao ms bajo de la evolucin cultural. Pero en realidad el et
nocentrismo es algo mucho ms profundamente arraigado en el concepto de cul
tura, tan arraigado que llega a formar parte de su misma estructura.
A pesar de los numerosos cambios en la estructura terica que sirvieron de
plataforma para la aparicin del concepto de cultura, sin embargo hay algo in
mutable que volvemos a encontrar de Tylor a Boas, algo que retorna con insis
tencia incluso en las diferentes y frecuentemente contradictorias definiciones de
la cultura que han marcado el itinerario en la historia de la antropologa, como
puede comprobarse fcilmente en la coleccin de definiciones editada por Kroeber y Kluckhohn. Se trata del famoso conjunto complejo, aunque Boas prefie
re hablar de totalidad o de estructura. La cultura puede definirse como la
totalidad de las reacciones y de las actividades psquicas y fsicas que caracteri
zan colectiva e individualmente el comportamiento de los individuos que com

11 Roy Wagner, llimenzione della cultura, Miln, Mursia, 1992, p. 16.

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ponen un grupo social [.. ,]12 As reza la definicin de Boas, quien contina de
este modo: Incluye tambin los productos de tales actividades y el papel que
stos desempean en la vida de los grupos. Sin embargo, la simple enumeracin
de estos diferentes aspectos de la vida no constituye la cultura. sta implica mu
cho ms, debido a que sus elementos no son independientes sino que constitu
yen una estructura".13 Por tanto, tambin para Boas la cultura es un conjunto
complejo, una estructura que confiere organicidad a los diversos elementos que
10 componen.
Ahora bien, precisamente esta idea de totalidad o de conjunto complejo, este
mito de la integracin cultural, como lo ha definido recientemente Margaret S.
Archer, es lo que hace surgir una sospecha de etnocentrismo. El hecho de que la
totalidad sea, como hemos visto, uno de los rasgos distintivos de la racionalidad
moderna, nos est sealando que nos encontramos frente a la proyeccin de un s
lido paradigma de la modernidad sobre otras formas de sociedad. Si el concepto de
cultura es el instrumento esencial a nuestra disposicin para construir al otro, y si
el concepto de cultura es un producto de la modernidad, entonces ese otro tiene
que modelarse forzosamente segn los paradigmas de la modernidad. En otras pa
labras, para ser reconocida como tal, toda cultura tiene que constituir un conjun
to complejo, pero responder a los requisitos de un conjunto complejo equivale
a uniformarse siguiendo el modelo expresado por la modernidad.
Esta sospecha de etnocentrismo se convierte en certeza para Roy Wagner, aun
que por motivos diferentes. Tambin para Wagner el concepto antropolgico de
cultura constituye una proyeccin de Occidente, no tanto porque implica el n
cleo fuerte de la idea moderna de razn sino simplemente porque representa una
extensin del significado elitista del trmino cultura, entendido como acumula
cin de grandes ideas, invenciones y conquistas. Mientras el concepto antropo
lgico contine dependiendo aunque sea parcialmente del significado elitista del
trmino escribe Roy Wagner, nuestros estudios sobre otros pueblos, y parti
cularmente sobre las sociedades tribales, tendern a producir una imagen de no
sotros mismos.14 Tanto en este caso como en el otro, opera un mecanismo
perverso tendiente a sobreimprimir nuestra imagen sobre los otros. De este modo,
la cultura se convierte en metfora del orden, de nuestro orden, y todo anlisis de
los otros se convierte una vez ms en una manera de hablar de nosotros mismos.
12 Franz Boas, Luomo primitivo, Laterza, Bari, 1972, p. 131.
11 Ibid.
14 Roy Wagner, op. ct., p. 46.

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6. La jase concreta
Si bien la idea de conjunto complejo se mantiene como una constante del con
cepto de cultura y reaparece sin variacin alguna en las ms diversas interpreta
ciones, en cambio varan sus contenidos y sus articulaciones internas. Pese a que
estas ltimas sean, como se ha visto, completamente secundarias respecto del
conjunto complejo, el hecho de que algunas de ellas prevalezcan sobre otras
contribuye a caracterizar slidamente una interpretacin.
De esta manera, si examinamos la historia de la antropologa, encontramos
que son tres los rasgos culturales ms significativos que han marcado con su se
llo otras tantas fases diferentes de la misma: costumbres, modelos y significados.
Como sabemos, la definicin tyloriana es la ms amplia, tanto, que com
prende cualquier capacidad y hbito adquirido por el hombre en cuanto
miembro de una sociedad. Sin embargo, hay un rasgo que emerge en posi
cin dominante. Se trata de la costumbre, un elemento cuya incorporacin a
la cultura debi parecer escandalosa en la poca, aunque despus de todo Tylor no haca ms que acoplarse a una tradicin ilustre desde Herodoto a Mon
taigne. Queda la sospecha de que Tylor haya cargado la mano a propsito
sobre uno de los aspectos que haba sido excluido categricamente del mun
do de la cultura entendida en sentido elitista. Si bien es cierto que el conoci
miento, las creencias, el arte, la moral y el derecho haban formado parte de
la cultura desde siempre, la costumbre, en cambio, haba representado su an
ttesis ms radical. Mientras el arte y la moral son universales, las costumbres
los mores representan lo particular concreto, los escenarios locales en cu
yo interior las personas ordenan la trama de su existencia cotidiana. Conver
tirlas en parte constitutiva del nuevo concepto de cultura significaba, adems
de revestirlas de valor, subrayar el corte epistemolgico introducido por el
concepto ^de cultura en los paradigmas consolidados del pensamiento occi
dental, radicalizando su envergadura.
Esta centralidad de las costumbres caracteriza lo que podramos definir co
mo la fase concreta del concepto de cultura. Se trata de la fase que, quizs por
la novedad y el carcter subversivo de tal categora, ha contribuido mayormen
te a acreditar la imagen de la antropologa y ha dejado mayores huellas fuera
de s misma.

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7. Parentescos y deudas
Desde hace algunos aos la antropologa se encuentra en el centro de un singu
lar intercambio asimtrico, particularmente con la historia, la sociologa y la fi
losofa. Podramos hablar de influencia, si no fuera por la manera furtiva y un
tanto avara de reconocimientos que asume frecuentemente esta apropiacin de
mtodos y conceptos antropolgicos por parte de las otras disciplinas. Lo que
de todos modos interesa destacar aqu es el hecho de que en la mayora de los
casos la versin tyloriana de la cultura es la que sirve de trmite para este flujo,
antropolgico.
Respecto de la filosofa remito a la cuidadosa reconstruccin hecha por Fran
cesco Remotti de la revancha de las costumbres en el pensamiento del segun
do Wittgenstein. Segn Remotti, en sus Investigaciones filosficas Wittgenstein
rompe con la tradicin del racionalismo cartesiano para reconocer la presencia
de la cultura y, en particular, de las costumbres en los lugares del pensamiento
considerados ms preservados e intocados, por ejemplo, en la lgica.15
No slo la razn englobada por la cultura revela una fuerte dependencia de los
contenidos particulares y especficos de esta ltima, sino que las costumbres
Wittgenstein prefiere emplear la expresin formas de vida sustraen la razn al
yo pienso cartesiano para introducir en ella la dimensin del nosotros. Las cos
tumbres o formas de vida constituyen la revancha de lo particular sobre la razn y
sus pretensiones de naturalidad y universalidad. Es verdad que la antropologa no
tiene ni la responsabilidad ni el mrito de esta revolucin epistemolgica, pero de
todos modos es bastante verosmil que ni siquiera hubiera sido pensable sin el con
cepto antropolgico de cultura. Tanto es as que aun anticipada en parte por Herder
es suya, en efecto, como nos lo recuerda Remotti, la expresin formas de vida,
retomada ms tarde por Wittgenstein , falt en su pensamiento una categora co
mo la de cultura, capaz de permitirle formalizar de manera rigurosa el predominio
de las costumbres no slo sobre la razn sino tambin sobre el conjunto de los
acontecimientos humanos. Como sabemos, Herder se acerc mucho al concepto
antropolgico de cultura, aunque luego, como lo ha sealado Joan Leopold, lo des
vi la conviccin de que la misma fue originariamente determinada por Dios.16
Hay otra disciplina que debe mucho al concepto antropolgico de cultura: la
historiografa. En efecto, con el grupo nucleado en tomo a Les annales, el concepto
13 Francesco Remotti, op. cit., p. 143.
16Joan Leopold, op. cit., p. 72.

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de cultura bajo la mascarilla de la categora de mentalidad ingresa en el m


bito de los estudios histricos revolucionando sus mtodos y enfoques. Se trata
de una nocin ms restringida que el concepto tyloriano, en cierto sentido ms
evasivo, pero claramente definible. Es como escribir Le Goff el sucedneo
popular de la Weltanschaung alemana: la visin del mundo de todos, un univer
so mental estereotipado y a la vez un conjunto catico.17
La imagen de fondo a la que nos remite es la de un sustrato inerte que orga
niza nuestra manera de vivir, de pensar y de comportarnos. Es la mentalidad
entendida como estilo de una poca, como tejido conectivo de una sociedad,
como forma histrica de pensamiento y de accin colectiva que se deposita y
se manifiesta en los gestos, comportamientos y hbitos de las personas. Prevale
ce en ella una connotacin inconsciente con la que pueden relacionarse aquellos
automatismos colectivos con la fuerza y el aspecto de caractersticas naturales, y,
en cuanto tal, expresa una especie de inercia o de fatalidad peyorativa, debido
tambin probablemente a cierta influencia del pensamiento de Lvi-Bruhl y del
estructuralismo.
Se trata slo de dos ejemplos, pero me parece que ambos son bastante efica
ces para dar cuenta de la influencia ejercida por la interpretacin tyloriana fue
ra de las fronteras de la disciplina. Por lo dems, los mismos historiadores de
mentalidades lo aceptan, ms an, son los primeros en reconocer sus deudas
con los estudios antropolgicos,18 aun cuando despus se muestren un poco re
luctantes a admitir una procedencia directa e inmediata. Y quizs tengan razn
en esto, porque se trata de un proceso diluido en el tiempo, el necesario para
que una nocin subversiva como la de cultura llegue a convertirse en patrimo
nio del sentido comn. Y con tanta mayor razn si se toma en cuenta que el con
cepto tyloriano de cultura comienza a tener ascendencia fuera de la antropologa
precisamente cuando deja de ocupar una posicin dominante en el interior del
pensamiento antropolgico.
Se trata de una influencia al parecer destinada a expandirse en el tiempo y que
recientemente se ha hecho sentir incluso dentro del pensamiento poltico. Pienso
en el fuerte impacto dentro del debate norteamericano, en la posicin de los neocomunitarios, cuya polmica, tanto contra los individualistas como contra los uni
versalistas, se funda en una idea de comunidad aparentemente ms cerca de Tylor
17Jacques Le Goff, La mentaltd: una storia ambigua, en Fare storia. Terni e metodi della nuova storiografia, edicin a cargo de J. Le Goff y E Nora, Giulio Einaudi Editore, Turin, 1981, p. 247.
18Ibid., p. 242.

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que de Tnnies. En efecto, en la perspectiva neocomunitaria el discurso normati


vo se sita en el marco de una determinada concepcin del bien, que no es ms
que la manifestacin, en trminos de valores, de la cultura de un determinado gru
po social (MacIntyre y Tylor). Este tercer ejemplo, al que podran aadirse muchos
otros, quizs ya est por dems, pero confirma una lnea de tendencia que nos in
dica cmo el concepto de cultura, liberado de sus fronteras disciplinarias, se est
convirtiendo ya en parte integrante del lxico del pensamiento moderno.
8. La fase abstracta
En los aos treinta la atencin de los antroplogos se desplaza de las costumbres
a los modelos de comportamiento. Al realizar este paso, nada fcil en la poca
considerada a juzgar por las discusiones a que dio lugar, prolongadas hasta los
aos cincuenta, se restringe el concepto de cultura. La materia de la cultura ya
no es cualquier capacidad o hbito adquirido por el hombre como miembro de
una sociedad sino que se circunscribe a los sistemas de valores y modelos nor
mativos que regulan la conducta de las personas pertenecientes a un mismo gru
po social.
Pero aun con esta drstica limitacin, el concepto de cultura sigue mantenien
do su connotacin de conjunto complejo. Ms an, tal connotacin se revela
esencial desde el momento en que se constituye en garanta de esa coherencia
que requiere todo sistema normativo. En esta fase, que podramos definir como
la fase abstracta debido a que el acento se desplaza de los objetos a las represen
taciones, se inicia un proceso de abstraccin que convierte a la cultura en un sis
tema conceptual que existe independientemente de toda prctica social. Como lo
ha sealado Pietro Rossi, definir la cultura en trminos de modelos de compor
tamiento en lugar de hacerlo en trminos de hbitos sociales, y reducirla a un
sistema de valores, equivale a atribuirle un carcter abstracto.19 La cultura se
convierte ahora en un constructo conceptual.
Esta interpretacin restringida ha tenido el mrito de obligar a los antroplo
gos a interrogarse sobre un concepto que se daba repetidamente por desconta
do en el pasado, pero al mismo tiempo lo expuso a una prdida de prestigio. En
efecto, el debate del cual ha sido protagonista, por un lado contribuy a desen
mascarar sus lmites y, por otro, a provocar una prdida de sentido, probable
mente por haberse discutido tanto acerca del asunto. Sucedi entonces que
19 Paolo Rossi, op. di., p. XIX.

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precisamente en el momento de su mayor afirmacin, el concepto de cultura de


j de interesar a los antroplogos y termin por salir de la escena, si as puede
decirse. Podramos aadir que sali de la escena para no volver a entrar nunca
ms, en el sentido de que en adelante no volvera a convertirse en un punto cru
cial de reflexin y discusin. En otras palabras, el concepto en cuestin parece
haber agotado su potencialidad. El concepto de cultura se convierte en un con
cepto opaco que se da por sabido y cuya crisis ni siquiera llega a adquirir una
forma manifiesta o a interesar a los antroplogos. Es como si apenas lograra so
brevivir precisamente en el momento en que su influencia se extiende, como se
ha visto, fuera de los lmites de la disciplina.
9. La fase simblica
Dentro de este clima de desinters, el concepto de cultura llega a su tercera fase,
la fase simblica. Una vez ms cambia sus contenidos. La cultura se parangona
ahora con telaraas de significado o, ms precisamente, con estructuras de sig
nificado socialmente constituidas.20 Esta definicin de Geertz, demasiado cono
cida para ser retomada en detalle, no ha recibido, en mi opinin, toda la atencin
que merece, quizs porque, si bien le confi un papel de primer plano en el in
terior de su antropologa interpretativa, el propio Geertz ha terminado por reser
varle un papel marginal en la economa de conjunto de sus escritos. Su concepto
de cultura es, como l mismo lo definiera, un concepto esencialmente semitico. Efectivamente, la cultura se considera como un texto, un texto escrito por
los nativos que el antroplogo se esfuerza por interpretar, aun cuando no pueda
prescindir por completo de la interpretacin de los nativos. Por tanto, el saber
del antroplogo consiste en interpretacin de interpretaciones. Se sigue de aqu
que la cultura es un sistema de signos construido socialmente en el momento
en que son interpretados. Para Geertz interpretar equivale a imponer un orden.
Pero este orden constituye siempre un orden local y, por consiguiente, tambin
el saber del antroplogo es un saber local.
De lo dicho se infiere que su posicin es relativista, pero como lo ha sea
lado Roberto Malighetti se trata de un relativismo singular, ya que no excluye
la posibilidad de acceder a una comprensin del otro.21 Geertz parece incluso dar
20 Clifford Geertz, Interpretation! di culture, II Mulino, Bolonia, 1987, p. 50.
21 Roberto Malighetti, II filosofo e il confesore. Antropologa e ermeneutica in Clifford Geertz, Edizoni Unicoli, Miln, 1991, p. 86.

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por descontado esta posibilidad cuando, al cambiar repentinamente de registro,


se refugia en el buen sentido para sostener que los relatos acerca de la subjetivi
dad de otras personas pueden ser construidos sin recurrir a pretendidas capaci
dades extraordinarias para anular el propio yo, y cosas por el estilo.22
En cambio, Geertz es relativista por su atraccin irresistible y fatal hacia lo
particular. La cultura es siempre especfica, concreta e irrepetible y, en cuanto
tal, su diversidad debe preservarse de toda tentativa de encontrar constantes
universales. Tambin Geertz elabora, como l mismo se encarga de precisar, un
concepto restringido y especializado de cultura, por considerarlo tericamen
te ms eficaz.23
Al formular su propia definicin de cultura, Geertz experimenta la necesidad
de tomar distancia de todas las dems definiciones, comenzando por la de Tylor,
cuya idea del conjunto complejo l tambin critica por parecerle que ha alcan
zado el punto en que, en lugar de aclarar las cosas, ms bien las oscurece.24 Pe
ro si examinamos su etnografa, Geertz parece haber conservado de las dems
interpretaciones de la cultura, tanto de la fase concreta como de la abstracta, mu
cho ms de lo que est dispuesto a reconocer. Sin preocuparse demasiado por las
contradicciones en las que cae de tanto en tanto, Geertz demuestra ser un sabio
administrador de todo lo que el patrimonio de la tradicin antropolgica nos ha
consignado, patrimonio del que no duda en servirse a manos llenas.
Como se ha hecho notar en ms de una ocasin de parte de sus crticos me
nos benvolos, pero tambin de otros que le son ms prximos, frecuentemen
te se le ocurre afirmar una cosa, pero tambin lo contrario. As, por un lado,
define la cultura como un sistema de significados, pero por otro no duda en re
currir a diversas definiciones y procede a hablar de costumbres, modelos de
comportamiento o sistemas de valores. En otras palabras, utiliza como recursos
propios las interpretaciones respecto de las cuales unas pocas lneas atrs haba
tomado distancia.
De esta manera, si por una parte la cultura es una construccin del antrop
logo, la ruta para tener acceso al otro, o, mejor, a sus significados, por otra pa
rece tener una existencia independiente y presentarse como un dato objetivo e
incluso natural, es decir, como si fuese una propiedad de las cosas. Es lo que
ocurre en el caso de la distincin que establece entre la cultura (marroqu) co
22 Clifford Geertz, Antropologa interpretativa, II Mulino, Bolonia, 1988, p. 90.
23 Clifford Geertz, Interpretazioni..., op. cit., p. 40.
24 Ibid., p. 40.

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mo hecho natural y la cultura (marroqu) como entidad terica,25 distincin


que sugiere algo dado e irreductible a la interpretacin tanto del nativo como
del antroplogo.
Esta ambivalencia se acenta an ms en la distincin que Geertz establece
entre conceptos prximos de la experiencia y conceptos distantes de la expe
riencia, para indicar dos enfoques interpretativos diferentes: el de los nativos y
el del antroplogo. Al hacer esta distincin, que evoca la establecida por la an
tropologa cognitiva entre enfoque mico y tico, Geertz recupera la idea de un
paradigma interpretativo que no slo prescinde de la interpretacin local de los
nativos sino se sobrepone a la misma. De esta manera reintroduce una forma de
generalizacin bastante parecida al tipo ideal weberiano como oportunamen
te lo ha sealado Malighetti26 , lo cual no se compagina muy bien con su teo
ra del local knowledge. Por lo dems, el propio Geertz admite que su relativismo
no excluye la posibilidad de generalizaciones. Por consiguiente, resulta difcil
contradecir a quien seala que la antropologa interpretativa corre el riesgo de
sustituir generalizaciones sobre los comportamientos con generalizaciones sobre
los significados.27
Por ltimo, aun cuando se muestre muy polmico, como ya tuvimos ocasin
de sealar, respecto de la idea tyloriana del conjunto complejo, acaba por re
currir a la misma. Cuando habla de descripcin densa con el fin de indicar
el trabajo que realiza el antroplogo para detectar y describir los niveles de sig
nificado no explcitos en la perspectiva de los actores de hecho reintroduce y
utiliza la nocin de totalidad. La descripcin densa no es ms que la recupe
racin del crculo hermenutico que Geertz define como el paso continuo del
todo percibido a travs de las partes que lo activan, a las partes percibidas a tra
vs del todo que las motiva.28 No queda claro en esta descripcin si ese todo
resulta de un procedimiento interpretativo o constituye una propiedad de los ob
jetos, como podra sugerir su invitacin a establecer una continua relacin dia
lctica entre el ms local de los detalles y la ms global de las estructuras
globales.29 Es difcil dar una respuesta.

25 Ibid., p. 53.
26 Roberto Malighetti, op. di., p. 26.
27 Christopher Herbert, op. dt., p. 18.
28 Clifford Geertz, Antropologa..., op. dt., p. 89.
29 Ibid., p. 88.

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La impresin que se recibe al leerlo es que la ambivalencia forma parte inte


grante de su teora. Sin embargo, no creo que se trate slo de incertidumbres per
sonales, ms bien que en Geertz slo se hace visible un momento en la crisis de
esta disciplina, en el que se confrontan paradigmas opuestos que luchan entre s.
La posicin de Geertz es una posicin liminal, una posicin a medio camino en
tre lo moderno y lo posmoderno, entre un saber local y disperso en una plurali
dad de fragmentos no relacionados entre s y la nostalgia de paradigmas slidos.
En esta situacin, el concepto de cultura parece ser la expresin de una difcil
bsqueda de equilibrio a la que se encomienda la tarea de encontrar un sentido
en la pluralidad dispersa de los saberes locales a los que la antropologa parece
condenada a raz del predominio del paradigma interpretativo.
10. El yo narrador
Con James Clifford esa ambigedad se despeja para resolverse enteramente en un
solo sentido. En efecto, con l arriba el triunfo de lo posmoderno en antropolo
ga. Al llegar con un curioso retardo temporal respecto de las otras disciplinas,
como anota con cierto sarcasmo Paul Rabinow, la crtica desconstruccionista ha
sido incorporada por los antroplogos en el mismo momento en que los dems
se estaban deshaciendo rpidamente de ella.30
Al ser la ltima en llegar al tolerante mundo de lo posmodemo como parvenue
o como cenicienta, la antropologa parece haber encontrado finalmente la solu
cin a sus problemas. La nocin tyloriana de conjunto complejo queda descar
tada por completo y con ella el mismo concepto de cultura. Ya no sirven ms. El
verdadero y nico protagonista es el yo narrador del antroplogo, quien viene a
remplazar al objeto a ser descrito. A primera vista el trabajo de James Clifford pa
rece insertarse naturalmente en la estela del giro interpretativo de Geertz. Sin
embargo, hay una diferencia importante -como lo anota una vez ms Paul Ra
binow : Geertz todava est empeado en reinventar una ciencia antropolgica
con el auxilio de la mediacin de los textos. Su centro de inters sigue siendo to
dava la descripcin social del otro, aunque modificado por las nuevas concep
ciones del discurso, del autor y del texto. Para Clifford, en cambio, el otro es la
representacin antropolgica del otro.31
30 Paul Rabinow, Representations Are Social Facts. Modernity and Post-Modernity in Anthropo
logy, en J. Clifford y G. Marcus, Writing Culture, 1986, p. 242.
311bid.

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Con Clifford la antropologa se retira del mundo para refugiarse dentro del
texto. El texto es lo nico que cuenta y la cultura se reduce a una ficcin o, para
emplear un oxmoron predilecto de Clifford, a una true fiction. La cultura no
constituye un objeto a ser descrito y ni siquiera un corpus unificado de smbolos
o de significados que puedan ser definitivamente interpretados [...]. La cultura y
nuestra mirada sobre ella son histricamente producidos [...]. La cultura es una
contienda contextual, temporal y emergente.32 Aun cuando contina refirindo
se al concepto de cultura, ste se ha transformado en otra cosa, o como escribe
Talal Asad, la nocin de cultura [...], ha sido transformada en la nocin de un
texto, o en algo que semeja un discurso suscrito por alguien.33 Nos encontramos
en pleno escenario posmodemo. Tambin las fronteras disciplinarias parecen ha
berse desvanecido y en su lugar se instala un saber espurio, inestable y parcial.
Resulta difcil precisar hasta qu punto se est consumando una crisis interna
de la antropologa, incubada desde hace tiempo, incluso desde sus inicios, o si
ms bien tal crisis se ha desatado por el tardo ajuste de cuentas en antropologa
entre lo moderno y lo posmoderno.
Si lo posmoderno, como lo ha explicado Lyotard, es el fin de las grandes na
rraciones que han marcado a la modernidad, entonces esta finalizacin no pue
de dejar de involucrar a un concepto como el de cultura. Y no slo porque ste
tiene por fundamento a la propia modernidad, sino sobre todo porque ha sido el
instrumento de las grandes narraciones que han permitido a la modernidad la
puesta en escena del otro. El saber de la antropologa es un saber narrativo que
ha encontrado en el concepto de cultura su camino propio y su legitimacin. De
modo particular, la metfora organicista del todo complejo le ha conferido una
especie de coherencia que ha contribuido a la percepcin de las comunidades co
mo totalidades perfectamente integradas y unificadas. En efecto, el problema que
afronta el antroplogo es el de cmo traducir la multiplicidad de la experiencia
bajo la forma de un conjunto coherente. Ahora bien, esto slo es posible si se lo
gra, como dice Robert Thorton, imaginar ese conjunto, dado que tal conjunto
no puede ser objeto directo de experiencia.34

32Jam es Clifford y George Marcus, Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Univer
sity of California Press, Berkeley, 1986, pp. 18-19.
33 Talal Asad, The Concept of Cultural Translation", en J. Clifford y G.E. Marcus, Writing Cultu
re..., op. cit., p. 141.
34 Robert J. Thornton, Sogetto, smbolo e valore. Per unermeneutica antropolgica, Feltrinelli, Miln,
1992, pp. 15-18.

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El concepto de cultura es el artificio que permiti el acceso a la imaginacin


de conjuntos coherentes. Ha contribuido a completar este efecto, aquel /ree indi
rect style que oculta la mirada del observador o que de todos modos lo neutrali
za transformndolo en espectador pasivo de un escenario ya confeccionado, por
el solo hecho de formularse en tercera persona.
Sin duda alguna, es un mrito de Clifford haber puesto de manifiesto este ar
tificio narrativo. Lo orientaron por este camino los escritos pioneros de Michel de
Certeau, quien se ha concentrado no tanto en las astucias retricas que permiten
la puesta en escena del Otro por parte del texto antropolgico, sino ms directa
mente en la prdida irreparable que comporta dicha puesta en escena.35
Para Clifford, en cambio, el escndalo no consiste tanto en lo que se pierde,
sino ms bien en lo que se gana. Lo que frecuentemente se presenta como el pun
to de vista de los nativos no es ms que el punto de vista del antroplogo, quien
al traducir de un lenguaje a otro sobrentendiendo, como nos recuerda Talal
Asad, que lenguaje significa aqu modo de pensamiento36 y, podramos aadir,
forma de vida , hace coincidir la cultura descrita con la confeccin del texto,
sometindola a las relaciones de lenguajes fuertes o dbiles que gobiernan el flu
jo internacional del conocimiento.37
Enamorado de su descubrimiento, Clifford recurre a una forma singular de
inversin simblica, transformando en virtud lo que pareca presentarse crtica
mente como defecto. Al mismo tiempo que denuncia este artificio narrativo, lo
erige en norma, legitimndolo y reduciendo el saber antropolgico al puro tex
to. El otro desaparece y en su lugar triunfa el yo narrador del antroplogo. De
este modo, el relativismo extremo de la posmodernidad se colorea de etnocentrismo. El texto, que ha venido a sustituir a la cultura del sujeto observado, s
lo refleja nuestra imagen para colocar en el lugar del otro la proyeccin de un
nosotros omnipotente.
Por consiguiente, el saber de los antroplogos no parece tener la capacidad de li
berarse del etnocentrismo que lo ha apadrinado. Paradjicamente, la forma ms
extrema del relativismo es la que reintroduce el etnocentrismo, un etnocentris
mo todava ms radical del que pretenda criticar. En su afn por respetar la inte
gridad del otro restituyndole toda la opacidad de su alteridad, la perspectiva
relativista de la antropologa posmoderna acaba por reducirlo a una montona pro
35 Michel de Certeau, Lcriture de lhistoire, Gallimard, Pars, 1975, p. 202.
36 Talal Asad, op. dt., p. 142.
37 James Clifford y G. Marcus, op. cit., p. 22.

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yeccin de nosotros mismos. El otro sigue siendo misterioso y desconocido, y en


su lugar se instala una representacin que revela ser slo una puesta en escena
de nuestros paradigmas y artificios retricos y literarios.
En esta ptica no parece convincente ni fcilmente practicable la solucin pro
puesta por Clifford de una antropologa dialgica en la que el texto ya no sea
slo producto del antroplogo sino que nazca del encuentro entre observador y
observado porque no se entiende cmo podra permitrselo su relativismo. A
no ser que se refiera a las sociedades complejas, en trminos realistas el nico ca
so donde el antroplogo interpreta simultneamente los papeles de observador y
observado.
11. La crisis de la crisis
Vista en esta perspectiva, la crisis de los paradigmas en la antropologa aparece
como un momento de la crisis ms general de la modernidad, un episodio del
enfrentamiento entre lo moderno y lo posmoderno. Se trata, por cierto, de un en
frentamiento tardo entre dos paradigmas alternativos, entre comprender e inter
pretar, que ha encontrado en la antropologa su ltima playa, su ltimo campo
de batalla, y justamente por eso se muestra ms feroz y demoledor.
Respecto de las aporias que al comienzo del siglo xx enfrentaron las ciencias
sociales, y que han conducido al abandono del paradigma naturalista, las que
hoy deben afrontar los antroplogos parecen diametralmente opuestas. Mientras
en aquel momento el problema que llev a optar por el mtodo comprehensivo
era el sorprendente descubrimiento de la peculiaridad del objeto de investigacin,
que para las ciencias sociales coincide escandalosamente con el sujeto del cono
cimiento segn el axioma de la identidad entre sujeto y objeto hoy, en cam
bio, el problema parece radicar en la diferencia irreductible entre ambos.
Precisamente es la no homogeneidad entre observador y observado lo que mide
dramticamente los lmites del mtodo comprehensivo y explica la opcin por el
paradigma interpretativo que delega al observador la responsabilidad de la exis
tencia misma del observado.
Si bien es ste el marco dentro del cual se encuadran las dificultades presen
tes del saber de los antroplogos, ello no autoriza a subestimar las razones intrn
secas de una crisis que, como hemos visto, tiene races ms antiguas. Quizs sea
ms justo decir que el enfrentamiento entre lo moderno y lo posmoderno, que
ha convertido los estudios antropolgicos en su ltimo teatro, se inserta en el va
co abierto por la crisis del concepto de cultura.

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No es la primera vez que se discute el concepto de cultura, pero es la primera


ocasin que la antropologa parece poder o querer prescindir de l. Hubo un
tiempo en que el antroplogo era alguien que para emplear una clebre expre
sin de los movimientos ecologistas americanos pensaba globalmente y actua
ba localmente; hoy, en cambio, piensa y acta localmente. El fin de las grandes
narrativas parece condenarnos a un saber local que encuentra en s mismo las pro
pias categoras interpretativas.
Todo esto, sin embargo, no es tan cierto como se pretende hacernos creer. En
el trabajo de campo la categora de cultura sigue siendo un punto de referencia
que confiere orden y sentido a los materiales empricos. Igualmente el orden del
discurso todava est regido, comenzando por los trabajos del mismo James Clif
ford, como seala Paul Rabinow, por el tan denostado estilo indirecto.
Qu debemos pensar entonces? Que nos encontramos frente a una ruptura
o separacin entre investigacin emprica y reflexin terica? O que la cultura
est destinada a convertirse en una sobrevivencia, en una categora todava utili
zada en algunas reas perifricas o menos vanguardistas de la disciplina? Segn
Gellner parecera que s. La cultura sera, como se ha visto, una especie de protoconcepto ms bien pobre e impreciso del cual podemos prescindir.
Pero resulta bastante improbable o al menos poco creble que una disciplina se
desprenda de sus categoras fundadoras sin correr el riesgo de desaparecer tam
bin ella misma o, por lo menos, de convertirse en otra cosa. Sobre todo, resulta
difcil imaginar una ciencia capaz de prescindir de un sistema de categoras que le
proporcione un poco de horizonte y perspectiva, de modo que no permanezca
prisionera del existente concreto donde se circunscriben los saberes locales. Y con
mayor razn cuando se considera que el saber local, considerado por s solo, esto
es, basado slo en la interpretacin de los nativos, resulta inaferrable incluso pa
ra el propio Geertz, quien se ve forzado, como se ha visto, a recurrir a conceptos
ms generales retomando una idea muy cercana al tipo ideal de Max Weber.
12. La tercera va
Me parece que el huracn desconstruccionista nos ha dejado con una notable
nostalgia de paradigmas slidos. Si bien gracias al mismo nuestras categoras han
perdido su inocencia y todos le debemos de algn modo el haber puesto en
discusin categoras y estilos discursivos dados por descontado no ha logrado
establecer, sin embargo, ese umbral ms all del cual una disciplina corre el ries
go de ser arrastrada por la desconstruccin de sus propios paradigmas.

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Respecto del concepto de cultura no resulta simple ni fcil identificar ese um


bral. Ciertamente ya no podemos ignorar que tambin el concepto de cultura es
un local knowledge, por cierto nuestro local knowledge, un paradigma nacido co
mo nosotros en el interior de la misma forma de vida, pero que presume preten
siones universales, y que tambin estas pretensiones universales forman parte de
nuestro local knowledge.
La espiral puede parecer perversa. Pero el crculo se quiebra en un punto que
puede ser cualquiera. Por ejemplo, mientras el concepto de cultura est alcanzan
do hoy su mnimo histrico, no puede decirse lo mismo del adjetivo cultural.
En efecto, el concepto de cultura est reapareciendo en forma de adjetivo, refor
zado con la ayuda de otras categoras. Pienso en la categora de identidad y par
ticularmente en la expresin identidad cultural, que en muchos casos est
sustituyendo hoy en el uso corriente al concepto de cultura. Resulta difcil ex
traer una conclusin unvoca de este desplazamiento del lxico. Puede tratarse de
una tendencia a liberarse del concepto de cultura, pero tambin puede ser una
manera de reproponerlo, sorteando de alguna manera sus lmites y desplazando
hacia la categora de identidad esa exigencia de totalidad y coherencia a la que el
concepto de cultura ya no puede aspirar legtimamente. Se trata, por cierto, de
un indicador de la necesidad de paradigmas slidos, de categoras capaces de re
ducir la complejidad, o que nos permitan efectuar una seleccin dentro de esa
complejidad catica que un saber local no puede controlar.
El concepto de cultura es un formidable reductor de complejidad, desde el
momento en que permite seleccionar, precisamente a travs del conjunto com
plejo, esa excedencia de significados y posibilidades que todo objeto de investi
gacin presenta inexorablemente. Lo que hoy parece superado es su estructura
organicista, es decir, la idea de un conjunto complejo cuyas partes puedan re
ferirse a un solo principio ordenador.
Pero qu es lo que queda del concepto de cultura, una vez liberado si es
esto posible del conjunto complejo? Y sobre todo, basta liberarse del con
junto complejo para liberarse tambin del etnocentrismo? Pero despus de to
do, por qu tendramos que liberarnos del etnocentrismo? Aparte de ser
imposible hemos aprendido a aceptar que nadie puede escaparse de la forma de
vida propia quizs ni siquiera sea lo deseable. Slo asumiendo la parcialidad
del propio punto de vista, la antropologa puede fiarse de las propias categoras
tomando bajo control ese inevitable margen de etnocentrismo necesario para ra
dicarse en la propia forma de vida. Ernesto de Martino ya haba comprendido to
do esto hace muchos aos, al hablar de etnocentrismo crtico, una expresin

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4Taki*

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que por su carga polmica implcita no ha tenido mucho xito, pero quizs ha
ya llegado el momento de reproponerla.
Como lo ha sealado recientemente Pietro Clemente, dicha expresin tiene
convergencias significativas con la comente interpretativa. Segn Clemente, la
propuesta de Geertz de ampliar la conciencia en relacin con las formas de vida
de otros grupos constituye una versin cautelosa de la que conocimos en la demoetnologa de los aos cincuenta como ampliacin de la autoconciencia de Oc
cidente en la experiencia demartiniana.38 Aunque situados en contextos y
periodos histricos muy diversos, tanto que parecen difcilmente comparables, es
verdad, sin embargo, que tienen algo en comn. Ambos nacen de la bsqueda de
una tercera va que permita superar, tanto el relativismo como el etnocentrismo y, sobre todo, insisten en el carcter relacional del encuentro etnogrfico.
Para ellos no existe experiencia del otro que no sea simultneamente experien
cia de s mismo, y slo tal simultaneidad constituye una garanta de la recproca
inteligibilidad.
Pero mientras para Geertz, y en alguna medida tambin para la antropolo
ga dialgica, la ampliacin de la conciencia se orienta preferentemente a
captar los significados del otro, la atencin de Ernesto de Martino se concen
tra casi exclusivamente en nosotros mismos. Si bien es cierto que ambos se
mueven en el interior de una investigacin del significado capaz de compren
der al otro y a s mismo, De Martino parece interesarse en el encuentro con el
etnos slo por la oportunidad que ofrece de poner en cuestin como escri
be al retomar un famoso pasaje de Lvi-Strauss el sistema dentro del cual
nacimos y crecimos.39
Aun cuando est motivada en parte por su atraccin-repulsin hacia las cifra
das profundidades del alma ese irracionalismo donde incluye a todos, de
Lvy-Bruhl a Eliade, y hasta al relativismo cultural, con una sorprendente falta de
sensibilidad histrica , incluso esta opcin de anclarse en la propia forma de vi
da representa para l la nica posibilidad de liberarse de los as llamados etnocentrismos occidentales.40
A la distancia de tantos aos, un camino que todava nos queda por recorrer
en su totalidad, quizs uno de los pocos practicables que tenemos enfrente, es el
38 Pietro Clemente, Oltre Geertz: scrittura e documentazione nellesperienza demologica", en
LUomo, vol. iy n.s., I, pp. 57-69.
39 Ernesto de Martino, Furore Smbolo Valore, Feltrinelli, Miln, 1980, p. 140.
40 Ibid., p. 135.

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que nos lleve a asumir nuestras categoras con toda su parcialidad, comenzando
por el concepto de cultura.
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Pa s q u i n e l l i ,

237

G I L B E R T O

atu ra leza y c u lt u r a .

La

G I M N E Z

M O N T I E L

c u l t u r a c o m o s is t e m a d e r e g l a s *

Esta ausencia de reglas parece aportar el criterio ms seguro para establecer la


distincin entre un proceso natural y uno cultural. En este sentido, nada ms
sugestivo que la oposicin entre la actitud del nio, an muy joven, para quien
todos los problemas estn regulados por distinciones ntidas, ms ntidas y ms
imperativas a veces que en el adulto, y las relaciones entre los miembros de un
grupo simio abandonado por entero al azar y al encuentro, donde el comporta
miento de un individuo nada nos dice acerca del de su congnere y donde la
conducta actual del mismo individuo nada garantiza respecto de su conducta de
maana. En efecto, se cae en un crculo vicioso al buscar en la naturaleza el ori
gen de reglas institucionales que suponen an ms, que ya son la cultura,
y cuya instauracin en el seno de un grupo difcilmente pueda concebirse sin la
intervencin del lenguaje. La constancia y la regularidad existen, es cierto, tan
to en la naturaleza como en la cultura. No obstante, en el seno de la naturaleza
aparecen precisamente en el dominio en que dentro de la cultura se manifiestan
de modo ms dbil, y viceversa. En un caso representan el dominio de la heren
cia biolgica, en el otro, el de la tradicin externa. No podra esperarse que una
ilusoria continuidad entre los dos rdenes diera cuenta de los puntos en donde
se oponen.
Ningn anlisis real permite, pues, captar el punto en el cual se produce el pa
saje de los hechos de la naturaleza a los de la cultura, ni el mecanismo de su arti
culacin. Pero el anlisis anterior no slo condujo a este resultado negativo;
tambin nos proporcion el criterio ms vlido para reconocer las actitudes socia
les: la presencia o la ausencia de la regla en los comportamientos sustrados a las
determinaciones instintivas. En todas partes donde se presenta la regla sabemos
con certeza que estamos en el estadio de la cultura. Simtricamente, es fcil re
conocer en lo universal el criterio de la naturaleza, puesto que lo constante en to
dos los hombres escapa necesariamente al dominio de las costumbres, tcnicas e
instituciones por las que sus grupos se distinguen y oponen. A falta de un anli
sis real, el doble criterio de la norma y de la universalidad proporciona el princi
pio de un anlisis ideal que puede permitir al menos en ciertos casos y dentro
de ciertos lmites aislar los elementos naturales de los elementos culturales que
intervienen en las sntesis de orden ms complejo. Sostenemos, pues, que todo
* Claude Lvi-Strauss. Tomado de Las estructuras elementales del parentesco, Editorial Paids,
Buenos Aires, 1969, pp. 41-43

238

LA

T R A D I C I N

A N T R O P O L G I C A

lo universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza


por la espontaneidad, mientras que todo lo sujeto a una norma pertenece a la cul
tura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. Nos encontramos
entonces con un hecho, o ms bien con un conjunto de hechos que, a la luz de
las definiciones precedentes, no est lejos de presentarse como un escndalo: nos
referimos a este conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e
instituciones designado brevemente con el nombre de prohibicin del incesto.
La prohibicin del incesto presenta sin el menor equvoco y reunidos de modo in
disoluble los dos caracteres en los cuales reconocimos los atributos contradictorios
de dos rdenes excluyentes: constituye una regla, pero la nica regla social que po
see, a la vez, un carcter de universalidad.1 No necesita demostrarse que la prohi
bicin del incesto constituye una regla, bastar recordar que la prohibicin del
matrimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicacin variable
segn el modo en que cada grupo define lo que entiende por pariente prximo; sin
embargo, esta prohibicin sancionada por penalidades sin duda variables y que
pueden incluir desde la ejecucin inmediata de los culpables hasta la reprobacin
vaga y a veces slo la burla, siempre est presente en cualquier grupo social.
[...]

He aqu, pues, un fenmeno que presenta al mismo tiempo el carcter distin


tivo de los hechos de la naturaleza, y el carcter distintivo tericamente con
tradictorio con el precedente de los hechos de cultura. La prohibicin del
incesto posee, a la vez, la universalidad de las tendencias y de los instintos y el
carcter coercitivo de leyes e instituciones.

1 Si se pidiera a diez etnlogos contemporneos que indicaran una institucin humana univer
sal, es probable que nueve de ellos eligieran la prohibicin del incesto; varios la sealaron como
la nica institucin universal", cf. A.L. Kroeber, Totem and Taboo in Retrospect, en American
Journal of Sociology, vol. 45, nm. 3, 1939, p. 448.

239

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M O N T I E L

L a cu ltura y las c u lt u r a s *

Desde sus inicios a principios del siglo xix hasta la primera mitad del siglo xx, la
reflexin etnolgica se ha dedicado a descubrir cmo conciliar la unidad postu
lada de su objeto con la diversidad y frecuentemente, con la incomparabilidad
de sus manifestaciones particulares. Fue necesario para esto que la nocin de ci
vilizacin, la cual connota un conjunto de aptitudes generales, universales y
transmisibles, cediera su lugar a la nocin de cultura, entendida en una nueva
acepcin, ya que denota ms bien los estilos de vida particulares no transmisibles
y detectables bajo forma de producciones concretas tcnicas, hbitos, costum
bres, instituciones, creencias antes que las capacidades virtuales, y correspon
diente a valores observables, antes que a verdades o a las que supuestamente se
considera como tales.
Sera demasiado largo recordar aqu los orgenes filosficos de este modo de
proceder. Manifiestamente, este origen es doble. En primer lugar est la escuela
histrica alemana que, de Goethe a Fichte y de Fichte a Herder, se ha ido sepa
rando progresivamente de las pretensiones generalizantes para buscar las diferen
cias antes que las semejanzas, y para defender, contra la filosofa de la historia,
los derechos y las virtudes de la monografa. No hay que olvidar, en esta perspec
tiva, que los grandes defensores de la tesis del relativismo cultural en el siglo xx,
Boas, Kroeber y, en parte, Malinowski, eran de formacin alemana. Hay una se
gunda corriente, cuya fuente es el empirismo anglosajn tal como se manifesta
ra en Locke y, ms tarde, en Burke. Importada en Francia por De Bonald, esta
corriente se mezcla con las ideas de Vico este anti-Descartes cuyo papel de pre
cursor del pensamiento etnolgico se descubre en nuestros das para desem
bocar en la empresa positivista, demasiado impaciente por constituir en sistema,
a partir de una base experimental todava sumaria, la diversidad de los modos de
accin y pensamiento de la humanidad.
Tal como se desarrolla en el curso del siglo xx, la etnologa busca en la nocin
de cultura, sobre todo un criterio que permita reconocer y definir la condicin
humana, de modo paralelo a como Drkheim y su escuela, en la misma poca y
con una intencin comparable, recurran a la nocin de sociedad. Ahora bien, la
*Claude Lvi-Strauss. Tomado de Le regard loign, Librairie Pin, Pars, 1983, pp. 50-53 y 5962. Traduccin de Gilberto Gimnez.

240

LA

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A N T R O P O L G I C A

nocin de cultura plantea inmediatamente dos problemas: son, si as puede de


cirse, los de su empleo en singular y en plural. Si la cultura en singular y even
tualmente hasta con mayscula es el atributo distintivo de la condicin
humana, qu rasgos universales incluye y cmo definir su naturaleza? Pero si,
por otra parte, la cultura slo se manifiesta bajo formas prodigiosamente diver
sas, como lo ilustran, cada una de ellas a su manera, las cuatro o cinco mil socie
dades que existen o han existido en la tierra y sobre las cuales poseemos
informaciones tiles, dichas formas son todas equivalentes entre si a pesar de las
apariencias, o son susceptibles de juicios de valor que, en caso afirmativo, reper
cutirn inevitablemente sobre el sentido de la misma nocin?
Desde 1917, en un clebre artculo intitulado The Superorganic, el gran etn
logo americano Alfred Kroeber se esforz por responder a la primera interroga
cin. La cultura constituye para l un orden especfico, distinto de la vida, como
sta lo es de la materia inanimada. Cada orden implica al que le precede, pero el
paso de uno a otro est marcado por una discontinuidad significativa. Un poco a
la manera de un arrecife de coral continuamente segregado por los individuos a
los que abriga, pero anterior a sus ocupantes actuales que, a su vez, sern rem
plazados por otros, la cultura debe concebirse como una concrecin de tcnicas,
costumbres, ideas y creencias engendradas sin duda por individuos, pero ms
duraderas que cada uno de ellos.
Tradicionalmente, la etnologa responde a la segunda interrogacin con la
teora del relativismo cultural. No se niega la realidad del progreso ni la posibili
dad de ordenar unas respecto de otras determinadas culturas consideradas no de
manera global sino bajo aspectos aislados. Se considera, sin embargo, que aun
restringida de este modo, esta posibilidad queda sometida a tres limitaciones: 1)
incuestionable cuando se considera la evolucin de la humanidad desde una
perspectiva amplia y de conjunto (perspective cavaliere), el progreso no se mani
fiesta, sin embargo, ms que en sectores particulares, e incluso all de manera
discontinua, sin perjuicio de estancamientos ni de regresiones locales; 2) cuan
do la etnologa examina y compara entre s las sociedades de tipo preindustrial
que constituyen principalmente su objeto de estudio, no logra descubrir un me
dio que permita ordenarlas con base en una escala comn; 3) en fin, la etnolo
ga se reconoce incapaz de formular un juicio de orden intelectual o moral sobre
los valores respectivos de cualquier sistema de creencias o de cualquier forma
de organizacin social, desde el momento en que los criterios de moralidad son
siempre para ella, por hiptesis, una funcin de la sociedad particular en la que
han sido enunciados.

241

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M O N T I E L

A lo largo de casi medio siglo, el relativismo cultural y la separacin perjudi


cial que implica, entre el orden de la naturaleza y el de la cultura, han tenido ca
si el valor de un dogma. Ahora bien, este dogma se ha visto progresivamente
amenazado en varios frentes. Y en primer trmino, desde el interior, en razn de
las simplificaciones excesivas imputables a la escuela llamada funcional que,
principalmente con Malinowski, ha llegado a subestimar las diferencias entre las
culturas, hasta el punto de reducir la diversidad de las costumbres, creencias e
instituciones, a otros tantos medios equivalentes para satisfacer las necesidades
ms elementales de la especie, de modo que ha podido decirse: en tal concep
cin, la cultura no es ms que una inmensa metfora de la reproduccin y de la
digestin...
Por otra parte, los etnlogos, imbuidos de un profundo respeto por los pue
blos que estudiaban, se abstenan de formular juicios sobre el valor comparado
de sus culturas y la nuestra, en el preciso instante en que estos pueblos, que ac
cedan a la independencia, no parecan abrigar ninguna duda sobre la superiori
dad de la cultura occidental, al menos si nos atenemos a lo que decan sus
dirigentes. stos llegaban incluso a acusar a los etnlogos de prolongar insidio
samente la dominacin colonial al contribuir, por la atencin exclusiva que les
dedicaban, a perpetuar las prcticas anticuadas que constituan, segn ellos, un
obstculo para el desarrollo. De este modo, el dogma del relativismo cultural
quedaba cuestionado por aqullos mismos en cuyo beneficio moral los etnlogos
crean haberlo promulgado.
Pero, sobre todo, la nocin de cultura, la discontinuidad de lo superorgnico
y la distincin fundamental entre el mbito de la naturaleza y el de la cultura
han sido objeto, desde hace una veintena de aos, de los asaltos convergentes
de especialistas pertenecientes a disciplinas afines, quienes aducen tres rdenes
de hechos.
[.]

La cultura no es natural ni artificial. No depende ni de la gentica ni del pen


samiento racional porque consiste en reglas de conducta no inventadas, cuya
funcin generalmente no es comprendida por quienes las obedecen: en parte, se
trata de residuos de tradiciones adquiridas en los diferentes tipos de estructura so
cial por los que cada grupo humano ha pasado en el curso de una muy larga his
toria; la otra parte consiste en reglas aceptadas o modificadas conscientemente en
vista de un fin determinado. Pero no hay duda: entre los instintos heredados de
nuestro patrimonio biolgico y las reglas de inspiracin racional, la masa de reglas
inconscientes sigue siendo la ms importante y eficaz, porque como lo haban

242

LA

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A N T R O P O L G I C A

comprendido Drkheim y Mauss, la razn misma es ms bien un producto que


una causa de la evolucin cultural.
Esto sigue siendo verdad, aun cuando la lnea de demarcacin entre naturale
za y cultura nos parezca hoy ms tenue y sinuosa de lo que antes habamos ima
ginado. Elementos de lo que entendemos por cultura aparecen aqu y acull, en
las diversas familias animales, en forma separada y en orden disperso. Como ya
lo deca Chamfort: La sociedad no es, como suele creerse, el desarrollo de la na
turaleza, sino ms bien su descomposicin. Es un segundo edificio construido
sobre los escombros del primero (Mximes et penses, 8). Por consiguiente, lo ca
racterstico en el hombre no sera tanto la presencia de tal o cual elemento, co
mo la recuperacin sinttica del conjunto de elementos bajo la forma de una
totalidad organizada. En la proporcin de nueve sobre diez, el hombre y el chim
panc comparten los mismos cromosomas, y hay que tomar en consideracin sus
respectivas combinaciones para tratar de explicar las diferencias de aptitudes que
separan a las dos especies.
Pero no basta definir la cultura por sus propiedades formales. Si se le debe
considerar como el atributo esencial de la condicin humana en todas las pocas
y en todos los pueblos, la cultura tendra que exhibir tambin aproximadamen
te el mismo contenido. En otros trminos, existen universales de la cultura?
Vico, quien al aparecer fue el primero en plantearse esta cuestin, distingua tres
de ellos: la religin, el matrimonio asociado con la prohibicin del incesto, y la
sepultura de los muertos. Son rasgos universales de la condicin humana, sin du
da, pero no nos ensean gran cosa: todos los pueblos del mundo tienen creen
cias religiosas y reglas de matrimonio. No basta constatarlo; tambin se necesita
comprender por qu estas creencias y reglas difieren de una sociedad a otra, y
por qu a veces son contradictorias. La preocupacin por los muertos, ya sea por
temor o por respeto, es universal, pero a veces se manifiesta en forma de prcti
cas destinadas a alejarlos definitivamente de la comunidad de los vivientes porque
son considerados peligrosos, y otras veces en forma de acciones que se proponen
acapararlos e implicarlos a cada momento en los combates de los vivientes.
Mediante recuentos efectuados sobre la base de varios centenares de poblacio
nes, los etnlogos principalmente americanos han enriquecido considera
blemente el inventario y han propuesto una lista de rasgos universales: clases de
edad, deportes atlticos, adornos, calendario, aprendizaje del aseo corporal, or
ganizacin colectiva, cocina, trabajo cooperativo, cosmologa, galantera, danza,
arte decorativo, etctera. Adems de lo ridculo del repertorio alfabtico, estos
denominadores comunes no son ms que categoras vagas y carentes de signifi

243

G I L B E R T O

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M O N T I E L

cacin. Tal como se plantea hoy da a los etnlogos, el problema de la cultura y,


por lo tanto, de la condicin humana, consiste en descubrir leyes de orden sub
yacentes a la diversidad observable de las creencias e instituciones.
Las lenguas del mundo difieren entre s en diferentes grados por el fonetismo
y la gramtica, pero aun tomando en consideracin las ms alejadas entre s,
obedecen a constricciones (contraintes) de carcter universal. Cualquiera que sea
la lengua considerada, la presencia de ciertos fonemas implica o excluye la de
otros: ninguna lengua posee vocales nasales si carece de vocales orales; la pre
sencia en una lengua de dos vocales nasales opuestas entre s implica que dos vo
cales podrn definirse en esa misma lengua por la misma oposicin; y la
presencia de vocales nasales implica la de consonantes nasales. Ninguna lengua
distingue los fonemas (u e i) si no posee un fonema (a) al que se oponen conjun
tamente los otros dos.
Muchas lenguas marcan el plural aadiendo a la palabra un morfema comple
mentario, pero ninguna procede a la inversa. Una lengua que posea una palabra pa
ra designar rojo, tambin tiene necesariamente dos palabras para designar blanco
y negro, o claro y oscuro; la presencia de una palabra para designar amarillo
implica la de una palabra que designe rojo, etctera. Algunas encuestas parecen in
dicar que en una lengua cualquiera, la presencia de una palabra para designar cua
drado presupone la de otra para nombrar crculo.
Al comienzo de mi carrera me ocup de las reglas del matrimonio. Y me esfor
c por demostrar que las reglas aparentemente ms opuestas entre s ilustran, de
hecho, modalidades variadas de intercambio de mujeres entre grupos humanos,
sea de manera directa y recproca, o diferida, ajustndose a ciclos largos o breves
de reciprocidad posibles de determinar, a pesar de la diversidad aparente de las
creencias y costumbres.
Los captulos siguientes ilustran este modo de proceder. Entonces podr ver
se cmo la etnologa contempornea se esfuerza por descubrir y formular tales
leyes de orden en diferentes registros del pensamiento y de la actividad humanas.
Invariantes a travs de las pocas y de las culturas, slo ellas podrn permitir su
perar la antinomia aparente entre la unicidad de la condicin humana y la plu
ralidad aparentemente inagotable de las formas bajo las cuales la aprehendemos.
B ib l io g r a f a

A.L., The Superorganic (1917), en The Nature of Culture, University of


Chicago Press, 1952.

K roeber,

244

LA

C ultura

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A N T R O P O L G I C A

e id e o l o g a s *

El anlisis de las ideologas, uno de los temas centrales de la sociologa y de la


ciencia poltica contemporneas, constituye un rea dentro de la cual el aprove
chamiento de los mtodos, tcnicas y resultados tericos de la antropologa pa
rece ser no slo pertinente sino incluso necesario. En efecto, cualquiera que sea
la nocin del concepto de ideologa y seguramente las hay varias y contradic
torias todas ellas tienen en comn por lo menos la admisin de que los fen
menos ideolgicos se refieren al universo simblico y poseen una afinidad bsica
con los mitos, cuestiones stas a las cuales la antropologa ha dedicado su mejor
esfuerzo. En este sentido, el anlisis de las ideologas y el estudio de la cultura se
superponen. Sin embargo, para determinar con alguna claridad la posibilidad de
utilizar los recursos de la antropologa en el anlisis de las ideologas (o vicever
sa), es necesario reconocer y establecer las diferencias de enfoque que aparecen
con nitidez cuando se analizan y comparan los conceptos cultura e ideologa. Es
sta la tarea que nos proponemos iniciar en esta contribucin para un debate, in
tentando demostrar la inconveniencia, ya sea de la eliminacin del concepto de
cultura y de la investigacin de los fenmenos culturales en favor del anlisis de la
ideologa, ya sea de la absorcin del concepto de ideologa y de la problemtica
que le es propia por el estudio de la cultura. Lo que se propone es la permeabi
lidad entre estos dos tipos de enfoque, pero con cuidado de preservar los recur
sos de anlisis propios de cada uno de ellos.
1. La cultura
El concepto de cultura, as como el de ideologa, ha sido definido de diferen
tes maneras. No es necesario, en este trabajo, reconstituir toda su historia. Lo
que nos interesa primordialmente es recuperar algunos de sus aspectos genera
les e indicar las implicaciones derivadas del modo como fue utilizado en la in
vestigacin etnogrfica (no siempre en correspondencia con la forma como fue
definido).
En primer lugar, es importante reconocer que el concepto fue elaborado en fun
cin de problemas especficos de la investigacin antropolgica, referidos al estudio
Eunice R. Durham. Cultura e ideologa, en Dados-Revista de Ciencias Sociais, Ro de Janeiro,
vol. 27, nm. 1, 1984, pp. 71-89. Traduccin de Heloisa Alfonso de Almeida Tormin y Noem
Alfaro Mejia.

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M O N T I E L

de los pueblos llamados primitivos, es decir, de sociedades relativamente indife


renciadas y con tradicin histrica independiente de la nuestra. Puede decirse, en
cierto modo, que los aspectos generales del concepto de cultura pueden aprehen
derse como un conjunto de presupuestos que se derivan de la manera como la an
tropologa concibi su objeto y defini los problemas bsicos del trabajo de campo.
Esos presupuestos fueron elaborados de modo que pudieran ofrecer soluciones
para una indagacin central: cul es el significado de las costumbres extraas y
aparentemente incomprensibles observadas en sociedades diferentes de la nuestra?
En la tradicin antropolgica, por lo tanto, se pregunta siempre sobre el sig
nificado de la conducta socialmente modelada.
Formular el objeto de la investigacin en estos trminos implica reconocer que
la vida social, en cualquier agrupacin humana, no es un caos incomprensible si
no que se ordena a travs de las costumbres; que esas costumbres incomprensi
bles para nosotros poseen un significado para los miembros de la sociedad en
cuestin; y que la investigacin antropolgica puede descubrir el significado pre
sente en la costumbre, porque el mecanismo de su elaboracin es universal, es
decir, comn al investigador y al investigado, por ms diverso que sea el resulta
do de su funcionamiento.
La idea fundamental es que la vida social est ordenada por smbolos organi
zados en sistemas. El corolario de esta concepcin es la negacin de una base na
tural (o biolgica) para la sociedad. Se trata aqu, obviamente, de la clebre
oposicin entre naturaleza y cultura, oposicin sta que funda la antropologa
cultural y social1 e implica una cierta concepcin de la naturaleza humana.
De acuerdo con esta concepcin, lo caracterstico de la naturaleza humana
es justamente el grado de ausencia de orientaciones intrnsecas, genticamente
programadas en el modelaje del comportamiento. Despojada de esas orienta
ciones, toda accin humana y la propia supervivencia de la especie quedan
supeditadas a la constitucin de orientaciones extrnsecas construidas social
mente a travs de smbolos. Sin esas orientaciones reglas simblicamente
construidas el hombre no tendra un comportamiento ms natural, sera, por
el contrario, una monstruosidad biolgicamente no viable, incapaz de gober
nar sus impulsos, vivir en sociedad y organizar su accin sobre el mundo. La
cartografa simblica es esencial no slo para la elaboracin del conocimiento
1 La sistematizacin inicial del concepto de cultura propuesta por Tylor en 1871 precede inme
diatamente a la afirmacin de la imposibilidad de explicar las diferencias culturales por diferen
cias raciales. Ver, Eduard B. Tylor, Primitive Culture, Harper and Brothers, Nueva York, 1958.

246

LA

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A N T R O P O L G I C A

sino tambin para la organizacin y expresin de los sentimientos y pasiones.2


Desde este punto de vista, el componente simblico de la accin humana, ms
que parte integrante, es el elemento constitutivo de la vida social. Lvi-Strauss
formul este postulado bsico en una crtica a Drkheim, al afirmar que el pro
blema crucial no es buscar el origen social del smbolo, sino entender el fun
damento simblico de la vida social.3
La dimensin simblica constitutiva de la accin humana puede estar verbalizada en el discurso, cristalizada en el mito, el rito y el dogma, o incorporada a
los objetos, a los gestos, a la postura corporal; y siempre est presente en cual
quier prctica social.
Esta concepcin bsica incorporada en el concepto de cultura encuentra una
correspondencia inmediata en la experiencia del trabajo de campo, donde la ob
servacin del comportamiento y el comentario formulado sobre l por los miem
bros de la sociedad aparecen indisolublemente unidos. Sea, por ejemplo, la
investigacin de las reglas de matrimonio en el proceso de esclarecer un sistema
de parentesco. Estas reglas se construyen a travs de un anlisis de la cartogra
fa de los matrimonios reales, realizado con las categoras proporcionadas ver
balmente por los informantes. Complementariamente se utilizan informaciones
sobre matrimonios hipotticos; se pide a los informantes que hagan una distin
cin entre uniones permitidas (toleradas o preferidas) y prohibidas. Se anotan
tambin los mitos y teoras que expresan o justifican las prcticas sociales. Las
informaciones se someten adicionalmente a control mediante el levantamiento
de genealogas y la observacin de las formas de nominacin y conductas mo
deladas. En esta situacin de investigacin, tanto la observacin directa de la
conducta como los comentarios o el discurso de los miembros de la sociedad so
bre su prctica, constituyen elementos igualmente relevantes utilizados por los
antroplogos para construir-reproducir un sistema presentado en forma de nor
mas o de patrones culturales, en funcin del cual la accin y el discurso adquie
ren sentido.
Por lo tanto, para realizar la investigacin de campo basta con asumir que to
do ocurre como si el comportamiento de los seres humanos que viven en socie2 Modernamente, Lvi-Strauss y Geertz estn entre los autores que trabajan de manera ms cons
tructiva con esta nocin. Ver, Claude Lvi-Strauss, Les structures lmentares de la prente, Presses
Universitaires de France, Pars, 1949, y Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books,
Nueva York, 1973.
3 Claude Lvi-Strauss, Introduction loeuvre de Marcel Mauss, en Marcel Mauss, Sociologie et
anthropologie. Presses Universitaires de France, Paris, 1950.

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M O N T I E L

dad dependiera de la existencia de un conjunto de normas construidas social


mente. Pero el planteamiento del problema en estos trminos simplistas, si bien
puede dar origen a monografas primorosas, oculta, sin embargo, algunos proble
mas tericos fundamentales e implica el peligro de reificar las explicaciones ela
boradas por el investigador.
En realidad, creo que la antropologa jams trat adecuadamente la cuestin
de la naturaleza de las normas sociales relacionadas con el carcter consciente o
inconsciente de las regularidades del comportamiento, y remiten al problema de
la relacin entre conductas individuales y procesos sociales. La propia ambige
dad del concepto de norma, que puede ser usado alternada o simultneamente
como construccin del investigador o elaboracin (consciente o inconsciente) de
la propia sociedad, se utiliz frecuentemente como recurso para evitar la necesi
dad de aclarar el problema.
Sin embargo, pese a la imprecisin de las formulaciones, para los antroplo
gos, acostumbrados a realizar los anlisis a partir de discursos y prcticas frag
mentarias, siempre fue claro que no obstante las prcticas sociales tienen sentido
para los actores, aunque ste pueda recuperarse mediante la construccin-explicitacin de sistemas simblicos, y aunque los agentes sean capaces de formular
las reglas rectoras de su conducta, los sistemas como tales no son verbalizados y
no necesitan estar presentes en la conciencia de los hombres para que stos pue
dan operar. Respecto de este problema, los antroplogos tendieron a operar no
tanto con una teora, como con una metfora: la cultura es como el lenguaje.
Ambos slo pueden ser explicados a travs de la estructura que les da forma, pe
ro los dos son utilizados y comprendidos sin que esa estructura asome a la con
ciencia de los hombres.4 El lenguaje, concebido simultneamente como parte de
la cultura e instrumento indispensable de sta, pas a ser tambin el verdadero
paradigma de la cultura.
Por lo tanto, no es de extraar la inmensa fascinacin que ejerci el desarrollo
de la lingstica moderna sobre la antropologa, dentro de la cual se desarroll to
do el estructuralismo, explorando su afinidad con la lingstica. Pero en esta pers
pectiva, la cultura pas a concebirse como texto y se confi a la antropologa la
tarea de descifrarla, es decir, el descubrir los cdigos que permiten su lectura. Es
ta postura fue alentada en la propia situacin de investigacin por el lugar que
ocupa el antroplogo: el de un observador de afuera. Sin embargo, esta
1 El carcter nebuloso de este inconsciente productor de estructuraciones permiti relegar a la
inconsciencia de los antroplogos muchos problemas tericos extremadamente espinosos.

248

L A

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A N T R O P O L G I C A

orientacin acarre tendencialmente una deformacin interpretativa caracteriza


da por Bourdieu como vicio hermenutico, anlogo al del lingista que estudia
lenguas diferentes a la suya: Implica el hecho de aprehender la lengua ms bien
desde el punto de vista del sujeto que comprende, que desde el punto de vista
del sujeto que habla, es decir, ms como instrumento de descodificacin que co
mo medio de accin y de expresin.5
El peligro inherente al abandono de hombres actuantes, para los cuales la
cultura es un instrumento construido para actuar sobre el mundo, es el dejarse
llevar por las apariencias concibiendo la accin culturalmente modelada como
simple objetivacin de las normas o de las estructuras, es decir, como epifen
meno. De este modo, se cae necesariamente en el idealismo y en el formalismo y
se pierde buena parte de la riqueza del enfoque etnogrfico dentro del cual el sig
nificado es indisociable de la accin transformadora del hombre.
Para evitar ese camino es necesario retomar el modo como la antropologa en
camin, en el trabajo de campo, la relacin entre la accin transformadora del
hombre en el mundo y esos objetos simblicos conscientes: mitos, reglas y co
mentarios que los hombres tejen sobre su propia conducta. Para evitar la ambi
gedad del trmino norma, se puede utilizar el concepto patrn cultural, en
referencia a los ordenamientos presentes en el comportamiento colectivo. Los pa
trones culturales son construcciones del investigador que hacen explcita una l
gica propia de la conducta. Esta lgica no es, en s, consciente, pero su produccin
(reproduccin) depende de un instrumental simblico cristalizado en los mitos,
en las reglas explcitas, en las teoras que los hombres construyen para explicar
la naturaleza, la sociedad y su propio destino y que pueden ser concebidos como
objetos culturales producidos socialmente.
La dinmica de la relacin entre esos objetos culturales y la prctica colecti
va puede aprehenderse ms fcilmente s utilizamos, en lugar de la metfora del
lenguaje, la del trabajo: as como los bienes materiales resultantes del trabajo so
cial encierran un trabajo muerto susceptible de reincorporarse a la actividad pro
ductiva slo a travs de un trabajo vivo, as tambin esos sistemas simblicos
forman parte de la cultura en la medida en que se utilizan constantemente como
instrumentos de ordenacin de la conducta colectiva, esto es, en la medida en
que se absorben y recrean en las prcticas sociales.6
5 Pierre Bourdieu, Esquisse d'une thorie de la pratique, Librairie Droz, Ginebra, 1972, p. 159.
6 Sobre esta cuestin, ver, Eunice Durham, A dinmica da cultura", en Fernando Henrique Car
doso y otros, Ensaios de Opniao, 2+2, Ro de Janeiro, 1977.

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Si utilizamos de modo poco diferente una concepcin de Geertz, podemos


decir que esos sistemas simblicos son modelos en la doble acepcin del trmi
no: por un lado, representaciones en sentido propio (modelos de la realidad so
cial) y, por el otro, simultneamente, orientaciones para la accin (modelos para
el comportamiento social).7 Sin embargo, contrariamente a Geertz, referimos el
concepto de cultura menos a los modelos que al proceso de su continua produc
cin, utilizacin y transformacin en la prctica colectiva.
Las nuevas metforas no constituyen, ciertamente, un sustituto adecuado pa
ra una reflexin terica ms acabada, pero permiten retomar una concepcin di
nmica de la cultura siempre presente en la investigacin etnogrfica, y entender,
a partir de ella, la ausencia en la antropologa de ciertos problemas a los cuales
la sociologa y la ciencia poltica dedicaron muchos de sus esfuerzos.
En efecto, prisionera de un trabajo de campo en el cual la accin y la repre
sentacin aparecen indisolublemente ligadas en una cierta concepcin de prc
tica significante, la antropologa no desarroll ninguna tendencia para oponer
formalmente las condiciones reales de existencia a las representaciones, ni para
percibir a estas ltimas como manifestacin distorsionada de aqullas. Dentro de
la orientacin antropolgica resulta imposible relegar el universo simblico, en su
totalidad, a la instancia de la superestructura, desde el momento en que dicho uni
verso es indisociable de cualquier prctica social, incluida la produccin material,
y constituye un instrumento fundamental para descifrarla.
Orientada hacia el nivel de las prcticas sociales concretas, la antropologa ja
ms oper satisfactoriamente con la oposicin infraestructura-superestructura.8
A lo ms desarroll, en la descripcin etnogrfica, distinciones muy fluidas en
tre organizacin econmica, organizacin social y religin, distinciones stas
(ms bien recursos expositivos), antes que elementos de una formulacin teri
camente fundamentada. Las distinciones son fluidas porque en la investigacin
emprica los antroplogos tendieron a analizar, tanto la organizacin econmica
como la mitologa y el ritual, en su relacin con la organizacin social y en tr
minos de su integracin en prcticas multidimensionales.
Tal vez el concepto de hecho social total, propuesto por Marcel Mauss y rela
borado por Lvi-Strauss, sea el que mejor caracterice al enfoque antropolgico
prisionero de la prctica etnogrfica: la preocupacin por aislar y analizar siste
7 Geertz, The Interpretation..., op. dt., p. 930.
8 Sobre las dificultades para la aplicacin de la oposicin infraestructura-superestructura en an
tropologa, vase, Marshall Sahlins, Cultura e razo pratica, Zahar, Ro de Janeiro, 1979.

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mas econmicos, polticos, jurdicos o ideolgicos (aunque tambin estuvo pre


sente), fue menor que el esfuerzo por integrar todos estos aspectos en trminos
de prcticas sociales cuyas mltiples dimensiones son unificadas por la significa
cin.9 Por esta razn, en las monografas clsicas, cuando los antroplogos ana
lizan el sistema econmico hablan de clanes y de linajes; cuando hablan de la
organizacin social describen tambin la distribucin de alimentos, y en el estu
dio del mito analizan la relacin hombre-naturaleza.
Aunque sea perfectamente posible y tericamente adecuado afirmar que los
mitos, las reglas (que establecen sistemas de obligaciones recprocas), o el ritual
forman parte de la superestructura, la explicacin antropolgica nunca se orien
t en el sentido de contraponer o comparar esta instancia, en su conjunto, a las
prcticas productivas consideradas en forma independiente. Por el contrario, el
trabajo de anlisis opera en el sentido de disolver la separacin de las instancias
para enfocar la interrelacin dinmica entre aspectos supra e infraestructurales en
prcticas sociales multidimensionales.
Cabe observar todava que los antroplogos tendieron a concebir los patro
nes culturales no como una forma o molde que implicara producir conductas
estrictamente idnticas, sino como reglas de un juego, es decir, como una es
tructura que permite atribuir significado a ciertas acciones, en funcin del cual
se juegan infinitas partidas. De este modo, la prctica social adquiere forma y
sentido, pero no se encuentra determinada en sentido estricto, desde el mo
mento en que se admite todo un espacio de arbitrariedad, creatividad, impro
visacin y transformacin. La observacin de la infinita variedad de formas
culturales en una sociedad y la presencia de las soluciones ms diversas para
los mismos problemas en sociedades diferentes, alejaron siempre a los antrop
logos del problema de la determinacin, en ltima instancia, por lo econmi
co. Aun cuando se acepta en trminos tericos generales, esa concepcin no
constituye ni el centro de la reflexin terica ni una gua eficaz para la prcti
ca de la investigacin etnogrfica, salvo muy recientemente a travs de los in
tentos de algunos antroplogos marxistas. Los antroplogos siempre estuvieron
mucho ms interesados en la multiplicidad de las mediaciones que en la deter
minacin ltima o en la autonoma de las superestructuras, es decir, estuvie
ron ms interesados en las complejidades innecesarias, en los nfasis emo
tivos y en las perversiones cognitivas que confieren a cada cultura su forma,
color y especificidad. El elemento simblico, presente en las pautas de orga
9 Lvi-Strauss Introduction loeuvre..., op. dt.

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nizacin de la vida social, parece permitir infinitas elaboraciones, extraordina


rias reduplicaciones, as como refinamientos y complejidades gratuitas, como
se nota fcilmente en el ritual, en la mitologa, ornamentacin, clasificaciones
del mundo natural y social, reglas de cortesa, categoras de parentesco, distri
bucin del alimento, etctera. Para el antroplogo, la cultura tiene cierto carc
ter ldico, como si los hombres, luego de haber desarrollado su capacidad
simblica en funcin de y para su prctica social, jugaran con ella elaborando
estructuras infinitamente complicadas y, por eso mismo, en apariencia, estti
camente satisfactorias.
Es verdad que este planteamiento no elimina un problema central en el mar
xismo: la identificacin de procesos fundamentales para la reproduccin de
una forma de vida social (una cultura) determinada. Este problema apareci in
directamente en la antropologa clsica, en torno a la integracin de la cultura,
y se le orient de tres formas diversas, todas ellas bsicamente descriptivas. En
primer lugar, en el intento por detectar valores abarcadores que son, en reali
dad, formulaciones sintticas sobre las caractersticas propias de las actitudes
en los individuos portadores de la cultura. Este enfoque es el que desemboca
en la definicin de ethos cultural. En segundo lugar, como lo hace Malinowski,
en la bsqueda de instituciones bsicas universales, cuya forma especfica en
cada sociedad sera responsable de su unicidad, y en funcin de las cuales se
ra posible aprehender la integracin entre los diferentes aspectos y partes de
la cultura. Y, finalmente, a travs del concepto de estructura de la sociedad, es
bozo formal referido a los sistemas de relaciones sociales (funcionalismo es
tructural).10
En ninguno de estos tres casos, ntese bien, se encuentra incorporado el pro
blema de la determinacin.
En resumen, deseamos demostrar que al analizar la prctica econmica, la
vida cotidiana o la religin, el enfoque culturalista parte siempre de la presu
posicin de la unidad entre accin humana y significacin. Es verdad que el estructuralismo, a travs de la influencia de la lingstica y con su nfasis en el
anlisis de los aspectos formales en los sistemas simblicos, tendi muchas ve
ces a disociarlos de la accin transformadora del hombre sobre la naturaleza y
en la sociedad. Es necesario, sin embargo, preservar la riqueza del enfoque tra
10 Ms recientemente, en el estructuralismo de inspiracin lingstica el concepto de estructura
tendi a liberarse del concepto de sociedad para referirse cada vez ms a los sistemas simblicos
como tales, y encaminar el anlisis hacia un formalismo creciente.

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dicional acuado en la prctica etnogrfica, el cual podemos caracterizar por


tres ausencias o negaciones.
En primer lugar, el anlisis de los patrones culturales no implica ninguna opo
sicin entre lo falso y lo verdadero. Las reglas explcitas o las explicaciones mti
cas no son distorsiones de una realidad demostrada por la ciencia, sino formas
de su produccin. Del mismo modo, no se analiza la confrontacin entre el dis
curso del nativo sobre su sociedad y la elaboracin del antroplogo para demos
trar la distorsin del primero en relacin con la segunda, sino para verificar si
sta permite descifrar aqul.
Por otro lado, como las sociedades estudiadas por los antroplogos no poseen
una antropologa propia o autctona, el problema de la relacin sujeto-objeto de
la investigacin se plante en forma muy particular, es decir, la cuestin de la
presuncin de la exterioridad del observador no fue cuestionada y no fue en
estos trminos como se discuti el problema de la objetividad cientfica. Por el
contrario, el desarrollo de las tcnicas de investigacin procur disminuir su ex
terioridad, planteada desde el inicio por la propia situacin de campo, y la dis
cusin sobre la cientificidad y objetividad de los resultados de la investigacin se
desplaz hacia la cuestin del relativismo cultural, es decir, hacia la necesidad de
elaborar categoras de anlisis que no deformaran la realidad observada en fun
cin de parmetros de nuestra propia cultura. Si se tienen en cuenta estas dos
cuestiones, se puede entender que no haya surgido en la antropologa la discu
sin sobre la oposicin ciencia-ideologa.
Finalmente, tampoco existe relacin necesaria alguna entre las representacio
nes (en su falsedad o veracidad) y el poder. Los patrones culturales no son con
cebidos, fundamentalmente, como instrumentos de dominacin, salvo en el
sentido genrico de que la cultura es instrumento de dominacin de las fuerzas
naturales. La opacidad de la sociedad y la inconsciencia de los hombres en re
lacin con los mecanismos de produccin de la vida social, nunca pudieron ser
consideradas por los antroplogos, en las sociedades esencialmente igualitarias
de las cuales se ocuparon, como resultante del ocultamiento de la dominacin de
una clase sobre otra. Obviamente, es posible analizar las relaciones de poder en
las sociedades primitivas, pero estas relaciones no son ni la base ni el centro de
la concepcin de la cultura.
Estas ausencias, en el fondo, permiten hacer explcitas las diferencias entre un
estudio antropolgico de la cultura y el anlisis poltico de las ideologas.

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2. La ideologa
El concepto de ideologa fue acuado y sufri transformaciones en funcin de un
tipo de indagaciones muy diferente del que dio forma al concepto de cultura. Ini
cialmente no se trataba de saber cul es el significado de las costumbres extra
as observadas en diferentes pueblos, sino que se buscaban respuestas a esta
otra cuestin: cul es la importancia de las ideas en la preservacin de un orden
social injusto, y cmo, por el contrario, pueden servir como instrumentos en la
transformacin consciente de la sociedad hacia un orden justo.11
Como se echa de ver, los problemas planteados y presupuestos movilizados
son muy diversos de aquellos estudiados hasta ahora.
La diferencia ms importante, obviamente, est en que la problemtica de la
ideologa es, desde el principio, esencialmente poltica. Adems lo es doblemen
te, pues se sita exactamente en el punto de confluencia de la reflexin con la
prctica poltica.
El conjunto de presuposiciones no es menos diversificado. En el mismo pun
to de partida ya hay, tal vez no tanto una presuposicin como un corolario: la
oposicin entre error o falsedad y verdad. Desde los idelogos franceses hasta el
joven Marx de La ideologa alemana, y luego de permear buena parte, tanto de la
tradicin marxista como de la positivista, se halla presente la conviccin de que
las ideas falsas o distorsionadas (supersticiones para los idelogos, ideologa
para Marx) son producto e instrumento de opresin poltica de una clase y, a la
inversa, las ideas verdaderas, construidas por la ciencia (o por el proletariado)
son armas e instrumentos necesarios en la lucha contra la opresin de la clase
dominante.
Otra presuposicin que impregna tambin todo este planteamiento, es la con
cepcin propia del siglo xvm y del pensamiento burgus, de que la sociedad pue
de y debe ser transformada por la razn; de que un orden social justo slo puede
ser creado consciente y racionalmente. En este sentido, la ciencia se presenta, si
multneamente, como instrumento de verdad y arma de justicia.
En el marco de estas presuposiciones, el concepto de ideologa no abarc, por
lo menos inicialmente, todo el campo del simbolismo y la significacin plantea
do por la antropologa, sino que se restringi (hasta muy recientemente) a con

11 Sobre el concepto de ideologa y su historia, ver, Georges Lichtheim, The Concept of Ideo
logy, en History and Theory, nm. 4, 1965/6, pp. 164-195.

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tenidos bastante especficos. Es decir, el anlisis de las ideologas se refiri, bsi


camente, a ciertos sistemas estructurados y cristalizados de representaciones: la
religin, el derecho, la filosofa, las ideas polticas. Por otro lado, como compete
a la ciencia el papel liberador de demostrar la falsedad de dichas representacio
nes, desmitificando la dominacin para producir libertad, el problema se trans
fiere muy pronto a la cuestin de determinar en qu medida lo que se propone
como ciencia es realmente cientfico o, por el contrario, constituye una nueva
deformacin ideolgica. Por lo tanto, la gran batalla se entabla en el campo de
la filosofa de la ciencia.
Estas observaciones son suficientes para demostrar otra diferencia esencial en
tre el concepto de cultura y el de ideologa. Al referirse bsicamente a sistemas
centralizados de ideas (productos culturales), la utilizacin del concepto de
ideologa implica una separacin bastante radical entre realidad social y univer
so simblico. De ah, esa utilizacin tiende a reconstituir determinados sistemas
de representaciones como instancia especfica, para confrontarlos luego con las
condiciones reales de existencia (la economa o la infraestructura), exami
nadas con otro instrumental terico. Esto quiere decir que se puede tratar de for
mular las relaciones entre esos dos rdenes de realidad (uno ms real que el
otro), slo despus de analizar y aislar previamente cada uno de ellos como sis
tema independiente. En un anlisis de este tipo resulta prcticamente imposible
detectar el modo como las representaciones moldean el comportamiento colecti
vo, y los estudios se contentan con demostrar la distancia entre ideologa y rea
lidad social. Al interpretar esta distancia como distorsin perversa, el problema
crucial se transfiere a la bsqueda de las causas que la producen.
Los problemas tericos y metodolgicos suscitados por un enfoque que, al
privilegiar la accin transformadora en el hombre la separa del universo simb
lico y proyecta esta separacin en la antinomia infraestructura-superestructura,
son inmensos.
No cabe analizar en este trabajo todos los repliegues de las infinitas controver
sias provocadas por este enfoque. Tampoco queremos negar, en esta simplificacin
bastante burda del problema, la riqueza e importancia de los anlisis realizados a
partir del concepto de ideologa. Slo queremos destacar, en forma un poco ca
ricaturesca, los aspectos que distinguen radicalmente el uso comn o vulgar de
los conceptos ideologa y cultura. Seran los siguientes: 1) su implicacin nece
sariamente poltica; 2) su restriccin inicial a sistemas estructurados y cristali
zados de representaciones; 3) el establecimiento de una oposicin entre realidad
y representacin, desplazando el problema del simbolismo a un plano secunda

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rio; 4) la introduccin de una oposicin entre falso-verdadero asociada, trmino


por trmino, a la oposicin opresin-libertad; 5) la sntesis de todas estas caracte
rsticas en la concepcin de la ideologa como una imagen distorsionada y perver
sa de la realidad social, puesta al servicio de la opresin de una clase sobre otra.
Gran parte de la reciente discusin sobre el concepto de ideologa, polarizada
en torno a la contribucin de Althusser, puede considerarse como un intento de
superar el impasse producido por la oposicin entre representacin y realidad so
cial e implica una redefinicin de la naturaleza, del papel y del lugar de los sis
temas simblicos en la vida social.12
El camino encontrado por Althusser consiste en:
1. Inicialmente, y luego de recuperar ciertas form ulaciones de Marx, superar la visin
m ecanicista y econom icista de la relacin infraestructura-superestructura, situando la
ideologa (y las superestructuras en general) dentro del movimiento de reproduccin
de las condiciones de produccin.
2. A m pliar el concepto de ideologa y rebasar su limitacin inicial que lo reduca a sis
tem as conscientes y cristalizados de representaciones, para convertirlo prcticamente
en sinnim o de universo sim blico y englobar al inconsciente.
3. Replantear la relacin entre representacin y realidad social, con el fin de evitar la
oposicin ciencia-ideologa, segn los esquem as habitualmente propuestos hasta enton
ces. De este m odo, la ideologa ya no se considera como una ciencia falsa, es decir, im a
gen distorsionada de las condiciones reales de existencia, sino como la representacin
(imaginaria) de la relacin (vivida) de los hombres en esas condiciones de existencia. La
ideologa queda ahora directamente vinculada con lo vivido hum ano, con el universo
de significacin.
4. Restablecer la relacin entre universo simblico-accin humana, al afirmar la existen
cia material de la ideologa, ahora inserta en una prctica material gobernada por ritua
les materiales y definida por aparatos ideolgicos materiales.13

Como se ve, el concepto de ideologa fue ampliado a modo de englobar prcti


camente todo el campo tradicional abarcado por el concepto de cultura, sobre
posicin sta que se torna an ms completa desde el momento en que el proceso
de reclutamiento ideolgico se identifica con la propia transformacin de indi12 Nos referimos principalmente al ensayo sobre los aparatos ideolgicos de Estado. Ver, Louis
Althusser, Ideologa e aparelhos ideolgicos de Estado, Ed. Presenga, Lisboa, 1974.
13 Idem.

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viduos en sujetos. Dentro de estas perspectivas, el proceso de constitucin de


sujetos humanos, consistente en su ingreso al universo simblico, estriba tambin
en su ingreso a la ideologa. Por lo mismo, la contribucin de Althusser reviste
gran inters para la antropologa, especialmente en cuanto a la aproximacin que
establece entre la ideologa y lo vivido" humano, as como en su relacin con la
constitucin de los sujetos.
Sin embargo, persisten diferencias importantes entre este concepto ampliado
de ideologa y el concepto de cultura, diferencias que conviene hacer explcitas.
En primer lugar, la ideologa, en este nuevo sentido, constituy al sujeto, pe
ro no a las condiciones reales de existencia que permanecen como realidad de
otro orden. Se reintroduce de este modo la oposicin realidad-representacin que
se haba intentado superar.
En segundo lugar, aunque se identifique prcticamente lo ideolgico con lo
simblico y se afirme su existencia material, esta postura reafirma la existencia de
prcticas ideolgicas diferentes de las prcticas productivas y de las prcticas po
lticas. Se reintroduce, por lo tanto, la restriccin de lo simblico a la instancia
de las superestructuras, divorcindolo de la produccin material. En este senti
do, la ideologa vuelve a ser ilusin (aunque tambin sea alusin); vuelve a ser
un imaginario que no es la realidad.
Finalmente, todo este mbito ampliado conserva el mismo nfasis poltico del
concepto ms restringido. De este modo, todo el universo de la significacin,
identificado con la ideologa y situado en la superestructura, llega a ser incluido
integralmente en la problemtica de la dominacin. Se perdi el espacio de lo ldico y gratuito, presente en la nocin de cultura, en la cual no todo es opresin,
ni la constitucin de los sujetos humanos se confunde con la imposicin de la
dominacin de clase.
Lo que se consigui a travs de este procedimiento fue, por un lado, ampliar
de tal manera el concepto de ideologa que ste perdi toda especificidad (todo
lo que implica simbolizacin es ideologa) y, por otro, politizar excesivamente el
universo simblico puesto que, siendo as que todo es ideologa, todo es tam
bin dominacin y todo se explica por la dominacin: desde la concepcin del
Estado hasta el ftbol, el baile popular y el circo; desde la definicin del ciuda
dano hasta la homosexualidad.
Dentro de esta oscuridad, donde todos los gatos son pardos y todo es igual
mente ideolgico y poltico, se construye un universo asfixiante de opresin,
donde el poder lo penetra todo y lo es todo. Ya no hay grados de dominacin ni
criterios de relevancia.

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Lo que intentamos defender aqu es la preservacin del concepto de cultura co


mo instrumento para analizar la cuestin del simbolismo y la significacin en la
accin humana, no como prctica especfica sino como elemento constitutivo de
todas las prcticas, igualmente relevante en la produccin material y en el debate
escolstico. Sin negar la importancia de la distincin infraestructura-superestructu
ra, intentamos rechazar la identificacin de estas instancias con prcticas sociales
especficas y mantener la concepcin antropolgica de que las prcticas sociales son
siempre sntesis de mltiples determinaciones, y siempre, necesariamente, tambin
simblicas, es decir, dotadas de significacin.
Por otro lado, es necesario preservar en el concepto de ideologa su contenido po
ltico, lo cual implica no ampliarlo desmesuradamente para incluir en l todo lo sim
blico ni, mucho menos, todas las significaciones.
La posicin de Gramsci parece ser ms fructfera acerca de la reflexin sobre
las posibles contribuciones del concepto de ideologa para un enfoque antropo
lgico de nuestra sociedad (y viceversa), al permitir un anlisis ms profundo
de los problemas esbozados. Entre todos los autores marxistas, Gramsci fue, se
guramente, quien demostr mayor sensibilidad y se ocup ms profundamente
de los fenmenos culturales. Es verdad que toda la riqueza de los anlisis de
Gramsci no se concreta en una teora acabada de la ideologa. Los fenmenos
culturales se abordan a travs de una multiplicidad de trminos y conceptos co
mo visin del mundo, filosofa, religin, sentido comn, buen sentido, cuyas
connotaciones y lmites son imprecisos. Sin embargo, el mismo hecho de que
Gramsci no desarrollara una teora sistemtica de la ideologa y, en cambio, ha
ya utilizado concepciones fluidas y a veces incluso contradictorias, puede ser un
factor positivo: las sistematizaciones, aunque necesarias, frecuentemente encie
rran los problemas en una camisa de fuerza, mientras que construcciones ms
ambiguas pueden preservar una riqueza de percepcin para la cual an no exis
te una teora adecuada. Por otro lado, el carcter fragmentado de los escritos de
Gramsci, sin duda favorece lecturas muy diversas, lo que tal vez explique, por
lo menos en parte, su xito reciente.14 De una forma u otra, su gran contribu
cin, de la cual seguramente se benefici Althusser, fue superar el economicismo de las interpretaciones marxistas entonces vigentes, que tenda a considerar
14 En la discusin sobre Gramsci utilizamos principalmente estudios contenidos en: Antonio
Gramsci, Concepcdo dialctica da historia, CivilizaQo, Rio de Janeiro, 1978; Antonio Gramsci,
Maquavel, a poltica e o Estado moderno, Civilizago, Rio de Janeiro, 1968; Antonio Gramsci, Lite
ratura e vida nacional, Civilizagao, Ro de Janeiro, 1968.

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las manifestaciones culturales como mero epifenmeno, as como la de evitar el


reduccionismo clasista, presente, incluso, en Lukcs.
Es fundamental en la posicin gramsciana la subordinacin del anlisis de la
ideologa al concepto de hegemona, que permite anclar firmemente el problema
en el campo de la poltica y remite el proceso interpretativo a la nocin ms am
plia de lucha de clases.
Por este camino, Gramsci trata de evitar, en forma diferente de Althusser, la
discusin de la oposicin falso-verdadero, que tiende a desplazar el anlisis de
los fenmenos ideolgicos hacia el campo puramente epistemolgico. Lo que se
pregunta, de cara a las ideologas, no es si son falsas o verdaderas, ni siquiera qu
deformaciones presentan en relacin con las condiciones reales de existencia si
no cul es su eficacia poltica, su poder de movilizacin y su grado de correspon
dencia con las potencialidades de organizacin y capacidad de confrontacin de
las clases fundamentales, es decir, se pregunta acerca de su organicidad. Ms pre
cisamente, Gramsci indaga cmo se puede producir, en la situacin histrica
especfica que investiga, una ideologa que sea instrumento de movilizacin y
organizacin en la lucha contra las formas de dominacin vigentes, en vista de
la creacin de un nuevo orden social. Dentro de este planteamiento, el marxis
mo (la filosofa de la praxis) se presenta como esa ideologa. Gramsci realiza,
por lo tanto, una ruptura radical con la tradicin marxista vulgar al replantear
de este modo la relacin ciencia-ideologa.
Finalmente, si bien es cierto que las ideologas se encuentran situadas clara
mente en la instancia de las superestructuras, el anlisis se ubica ms bien en el
campo de articulacin entre las instancias, presente en la prctica poltica. Ade
ms, todos los conceptos clave de Gramsci hegemona, sociedad civil y bloque
histrico estn destinados justamente a romper con una visin mecanicista del
modelo topogrfico infraestructura-superestructura; apuntan hacia la compleja ar
ticulacin de la formacin social15 y evitan una separacin de instancias.
Una vez planteado el anlisis en este nivel, toda la cuestin de la ideologa pro
piamente dicha, y asimismo de la cultura, de la religin, de la filosofa y del sen
tido comn, se vuelca hacia el reconocimiento de la importancia de las ideas,
concepciones y representaciones, para construir normas de accin, es decir, el in
ters se centra, implcitamente por lo menos, en la vinculacin de la conducta
15 Sobre esta cuestin resulta interesante consultar el artculo de Stuart Hall, Bob Lumbey y Gre
gor McLennan, Politics and Ideology: Gramsci, en On Ideology, Center, for Contemporary Cul
tural Studies, Hutchinson and Co., Londres, 1977.

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con el universo simblico. Es esto precisamente lo que aproxima la visin gramsciana de la ideologa (y de su sustrato, el sentido comn), a una concepcin antro
polgica de la cultura: esa vinculacin de las ideas, representaciones y categoras
con lo vivido humano, su existencia en las mismas prcticas sociales, su relacin con
las normas de conducta. Por eso muchos de los fragmentos de Gramsci presentan
un innegable sabor antropolgico.
Gramsci no analiza la ideologa ni la poltica como prcticas especficas. Nue
vas formas de dominacin y el establecimiento de un nuevo bloque histrico im
plican una transformacin profunda de toda la sociedad. El bloque dominante
necesita subordinar a las dems clases (y a s mismo) a las exigencias del nuevo
modo de produccin, no slo mediante la coercin sino tambin mediante la am
plia transformacin de valores y costumbres en la sociedad civil, transformacin
que constituye el fundamento de nuevas prcticas sociales. De esta manera, la
poltica y la ideologa atraviesan toda la sociedad, pero no impregnan del mis
mo modo el conjunto de las manifestaciones culturales.
Sin embargo, es importante hacer notar, en primer lugar, que los anlisis de
Gramsci sobre los fenmenos culturales, desarrollados a partir de una perspecti
va estrictamente poltica y teniendo siempre como centro interpretativo la inves
tigacin de posibilidades de realizacin de la revolucin comunista, comportan
una enorme ambigedad en la evaluacin de las manifestaciones culturales es
pontneas de las clases dominadas.
Por un lado, Gramsci exterioriz siempre una valoracin positiva de estas cons
trucciones culturales: la nocin de buen sentido parece haber sido creada preci
samente para expresar el respeto por la capacidad popular, apoyada en el
pragmatismo y en el realismo, de comprender la realidad social y formular sus in
tereses inmediatos. En la misma direccin se coloca todo su empeo en defender
la necesidad de anclar la produccin de los intelectuales en el sustrato proporcio
nado por el buen sentido. Por otro lado, el anlisis gramsciano del sentido comn
pone el nfasis constantemente en su fragmentacin e inconsistencia, resultado de
la coexistencia de nociones arcaicas y modernas, de elementos desarrollados espon
tneamente a partir de la vivencia solidaria de la situacin de clase, y de ideas im
puestas por la clase dominante. Para Gramsci, la fragmentacin y la inconsistencia
del sentido comn se deben a la ausencia de sentido histrico y son producto de
un pensamiento no reflexivo sobre el modo en que ste es producido, pero se acep
ta a s mismo y a la realidad como datos.
Esta caracterizacin del sentido comn es muy cercana a la concepcin antro
polgica de la cultura (o de los procesos culturales), y el nfasis en la fragmenta

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cin no puede dejar de evocar la metfora del bcoleur elaborada por LviStrauss en su anlisis del pensamiento salvaje.16 Sin embargo, para Lvi-Strauss
el pensamiento salvaje utiliza fragmentos para construir con ellos totalidades es
tructuradas: trabajar con fragmentos no significa necesariamente producir una
visin fragmentada. Para la antropologa, la ausencia de sentido histrico de un
pensamiento no reflexivo sobre el modo en que ste es producido, jams consti
tuy un obstculo para elaborar una visin del mundo coherente y estructurada.
Para entender esta oposicin entre la formulacin de Lvi-Strauss y la de Gramsci es importante poner de relieve que ste en ningn momento trata de construir
una teora de la ideologa en general (ni del sentido comn ni de la cultura en ge
neral) sino que reflexiona sobre las condiciones de eficacia poltica de diferentes ti
pos de interpretacin o visiones del mundo en la sociedad constituida con el
capitalismo. El concepto de ideologa es claramente un instrumento para analizar
los aspectos polticos de nuestra propia sociedad en un momento histrico deter
minado. El concepto antropolgico de cultura, por el contrario, tiene siempre una
referencia general y es un instrumento de anlisis y comparacin entre sociedades
con tradicin histrica diversa. Sin embargo, un examen ms detallado de todo el
proceso de elaboracin del concepto de ideologa desde sus inicios, como lo hace
Lichtheim,17 muestra claramente su vinculacin estructural con problemas espec
ficos que surgen con la sociedad capitalista y, especialmente, con la cuestin de la
relacin entre nuevas formas de dominacin y la emergencia de un conocimiento
cientfico sobre la sociedad. Conviene tambin recordar que las diferentes formu
laciones del concepto de ideologa estn ntimamente ligadas a movimientos polti
cos concretos. Cabe entonces preguntarse si la fragmentacin atribuida por Gramsci
al sentido comn no apunta hada un aspecto de nuestra sociedad que el concepto
de cultura en general no puede aprehender, en virtud de su misma generalidad.
En efecto, la incoherencia apuntada por Gramsci aparece cuando l constata
la incapacidad del sentido comn para constituirse en instrumento hegemnico
del proletariado. El gran problema de Gramsci, como de Lenin y de Lukcs, es
que una vez aceptado como elemento interpretativo bsico del proceso histrico
el papel revolucionario atribuido al proletariado, constata que ste, por s mismo,
no desarrolla espontneamente ni la visin del mundo ni la prctica revoluciona
ria adecuadas. Por el contrario, apoyado el sentido comn, tiende hacia el corporativismo. De este modo, la nocin de fragmentacin constituye para Gramsci la
16 Claude Lvi-Strauss, La pense sauvage, Librairie Pin, Parts, 1962.
17 Georges Lichtheim, The Concept of Ideology, op. cit.

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manifestacin explcita de esa limitacin. Su reflexin se encamina entonces en


el sentido de afirmar que la amplitud y coherencia de visin necesarias para la
organizacin del proletariado en un movimiento revolucionario, as como el es
tablecimiento de su hegemona, exigen instrumentos intelectuales especficos
que el marxismo ofrece en cuanto ciencia e ideologa. Es decir, la nueva hegemo
na depende de un nuevo tipo de pensamiento (el pensamiento crtico reflexivo
sobre las condiciones de su propia produccin), porque slo de ese modo es po
sible construir (en nuestra sociedad), una visin suficientemente coherente y
abarcadora para cimentar un nuevo bloque histrico. Esta es la tarea de los inte
lectuales y del partido, y el marxismo (la filosofa de la praxis) aparece entonces
no como otra ideologa sino como una ideologa de nuevo tipo.
En un fragmento referido claramente al lenguaje, estn presentes en esta con
cepcin, as como en la de clases fundamentales, tanto una nocin especfica de
totalidad y universalidad, como la de una fragmentacin, caractersticas de las
sociedades capitalistas:
Si es verdad que todo lenguaje contiene los elem entos de una concepcin del m undo
y de una cultura, ser igualm ente verdad que, a partir del lenguaje de cada uno, es p o
sible ju zgar acerca de la mayor o m enor com plejidad de su concepcin del m undo.
Quien habla solam ente el dialecto y com prende la lengua nacional en diversos grados,
participa necesariam ente de una intuicin del m undo m s o m enos restringida y p ro
vinciana, fosilizada y anacrnica en relacin con las grandes corrientes del pensam ien
to que dom inan la historia m undial. Sus intereses son restringidos, m s o m enos
corporativos o econom icistas, no universales. As com o no se puede pen sar el m undo
a travs del dialecto, tam poco es posible hacerlo desde la aldea.18

Esta concepcin presenta una clara afinidad con algunos aspectos del concepto
conciencia de clase de Lukcs, pese a las diferencias entre estos dos autores.19
Efectivamente, Lukcs pregunta en qu medida la totalidad de la economa de
una sociedad (e implcitamente, la totalidad de la sociedad) puede ser percibida
desde el interior de una sociedad determinada, a partir de una posicin determi
18 Gramsci, Concepco dialctica da historia, op. cit., p. 13. Toda la clebre nota III, Algunos pun
tos preliminares de referencia", sobre las lenguas nacionales y los dialectos, apunta indudable
mente a este problema.
19 Resulta superfluo sealar la influencia del anlisis emprendido por Marx en el 18 Brumario,
tanto sobre Lukcs como sobre Gramsci en el tratamiento de este problema.

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nada en el proceso de produccin (posicin de clase). La vocacin de una clase


para la dominacin significa que es posible, a partir de sus intereses de clase, or
ganizar al conjunto de la sociedad, de conformidad con esos intereses. Inversa
mente, en los casos en que la sociedad no puede ser percibida en su totalidad a
partir de una situacin de clase determinada porque la reflexin correspondien
te a esta situacin, an yendo hasta el fondo de sus intereses de clase, no con
cierne a la totalidad de la sociedad, entonces esa clase apenas puede desempear
un papel subalterno en la marcha de la historia.20
El problema, tanto en el planteamiento ms rgidamente clasista de Lukcs co
mo en la presentacin ms fluida de Gramsci, es doble. Por un lado, dicho pro
blema remite a la cuestin sobre la imposibilidad obviamente no planteada en
el caso de las sociedades primitivas de que determinadas clases alcancen una
visin unificada y coherente de la totalidad de la sociedad, de lo que resultara
un papel poltico subordinado (en el ejemplo de Gramsci, esa visin unificada
y universal seria imposible a partir de la experiencia y de los intereses limitados
de las aldeas campesinas donde se habla solamente un dialecto).
Por otro lado, est la cuestin del marxismo como ideologa y como pensa
miento crtico. Es decir, la de que esa visin coherente, unificada y universal no
puede alcanzarse espontneamente (ni siquiera por el proletariado) sino que
exige la utilizacin de instrumentos especficos: el pensamiento crtico.
En ambos casos, la cuestin de la ideologa remite claramente a problemas de
terminados de la sociedad surgida con el modo de produccin capitalista que
produjo las dos clases fundamentales, burguesa y proletariado; estableci una
nueva universalidad y nuevos sistemas de fragmentacin, interdependencia y su
bordinacin en la sociedad; y, adems, elabor nuevas formas de reflexin sobre
s misma: la ciencia burguesa y el marxismo.
Ambas cuestiones plantean problemas importantes para la reflexin antropo
lgica, especialmente en lo tocante a la comparacin con sociedades en las cua
les los mecanismos de fragmentacin, integracin y dominacin se presentan en
forma diversa. Del mismo modo, el problema especfico del papel de la reflexin
cientfica, marxista o no, en la reproduccin y transformacin del orden social,
debe ser incorporado por la reflexin antropolgica.21
20 George Lukcs, La conciencia de clase, en George Lukcs, Histoire et conscience de classe, Les
Editions de Minuit, Pars, 1960.
21 Para este tipo de formulacin, en trminos no marxistas, ver, Bolivar Lamounier, Ideology and
Authoritarian Regimes, Los ngeles, 1974, mimeo.

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Sin embargo, la utilizacin del concepto de ideologa en sentido gramsciano


no slo suscita problemas importantes sino plantea igualmente limitaciones es
pecficas para el enfoque de los fenmenos culturales que deben formularse de
manera explcita.
Como vimos, el concepto de ideologa en Gramsci remite necesariamente al
concepto de hegemona y, a travs de l, subordina todo el anlisis de las manifes
taciones ideolgico-culturales a la lucha de clases. Esta postura implica analizar
siempre la produccin cultural, en orden de su contribucin al enfrentamiento en
tre las clases fundamentales, en un movimiento de comprensin que trata de abar
car la totalidad del proceso histrico. No hay, por decirlo as, elementos culturales
o conflictos polticos con relevancia propia fuera de este cuadro. De este modo,
nos vemos metidos, desde el punto de vista de la antropologa, dentro de una es
pecie de camisa de fuerza en donde los fenmenos culturales slo se consideran
como sustrato para la emergencia de la ideologa, o mejor, de La ideologa: la filo
sofa de la praxis. No hay espacio, en esta concepcin, para la exploracin de la
relativa arbitrariedad, de los arreglos alternativos, de la inmensa variabilidad de las
formas culturales. Del mismo modo, se pierde la sensibilidad para percibir la re
levancia poltica de la manipulacin cultural en las cuestiones referentes a los in
tereses y conflictos de grupos y categoras sociales que no pueden ser reducidos o
enteramente subsumidos en el macroenfrentamiento de las clases fundamentales.
Finalmente, es importante resaltar una vez ms que el anlisis de Gramsci, en
la medida en que remite a las caractersticas especficas de las sociedades surgi
das con el capitalismo, no puede extenderse o adaptarse al estudio de otras so
ciedades en forma inmediata o automtica. El concepto de ideologa constituye
un instrumento de anlisis en referencia a modos especficos de dominacin y de
produccin de conocimientos propios de la sociedad capitalista. Por eso mismo, no
puede confundirse con el concepto antropolgico de cultura ni sustituir a ste.
Conclusin
La preservacin del concepto de cultura como instrumento metodolgico para el
estudio de nuestra sociedad me parece importante. Su generalidad permite esta
blecer comparaciones con otros tipos de sociedad, lo que constituye un control
importante sobre la tendencia a atribuir excesiva especificidad o demasiada ge
neralidad a ciertas manifestaciones culturales. Por otro lado, al resaltar la arbitra
riedad de las formas culturales, establece un cuestionamiento permanente a las
explicaciones mecanicistas de cuo economicista. Finalmente, contribuye decisi

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vamente a la investigacin de aquellos problemas relacionados con la importan


cia de los componentes simblicos de la prctica social, independientemente de
su relevancia poltica.
Sin embargo, al tratarse del estudio de los procesos culturales en nuestra pro
pia sociedad, es importante incorporar la dimensin poltica que esos fenmenos
necesariamente asumen en la moderna sociedad de clases. Los intentos recientes
de los antroplogos de utilizar el concepto de ideologa se deben, precisamente,
al reconocimiento de este problema.
Por otro lado, la extensin creciente del concepto de ideologa, a partir de
Gramsci y Althusser, con tendencia a abarcar toda la cultura, deriva de un pro
ceso anlogo pero inverso: el reconocimiento por parte de socilogos y cientistas
polticos de la necesidad de incorporar la dimensin cultural del proceso de do
minacin poltica en virtud de la politizacin creciente de la sociedad y la impor
tancia cada vez ms decisiva del Estado.
Sin embargo, este doble movimiento, de la antropologa por un lado, y de la
sociologa por el otro, no ha tomado en consideracin las dificultades metodol
gicas inherentes al intento de fusionar los conceptos cultura e ideologa.
En su dimensin original, el concepto de ideologa se refiere a aquellos siste
mas amplios, coherentes y cristalizados de ideas que proporcionan una explica
cin y justificacin sobre la naturaleza de la sociedad y de las relaciones de poder
en trminos de su legitimidad o ilegitimidad. Remite a una concepcin y anlisis
de fenmenos que se refieren a la sociedad en su totalidad y, por tanto, a su es
tructura y al movimiento de su reproduccin. Por eso mismo, su extensin para
incluir los fenmenos culturales en general pasa necesariamente por la interme
diacin del concepto de hegemona, instrumento indispensable para establecer la
relacin entre esos fenmenos y la concepcin de totalidad, indisociable en esta
perspectiva de anlisis.
En este sentido, se puede incluso afirmar: es ideologa aquello que se refiere a
la formulacin de proyectos hegemnicos, es decir, a propuestas polticas de
transformacin o mantenimiento del orden social en el sentido de asegurar la do
minacin de una clase sobre otras. Ninguna transformacin del orden social es
posible, seguramente, sin alterar profundamente el conjunto de las prcticas so
ciales (y de los fenmenos culturales). Pero la amplitud y la profundidad de las
transformaciones necesarias no abarcan forzosamente todos los fenmenos cul
turales ni lo hace de la misma manera y con la misma intensidad en todos los as
pectos de la cultura, a pesar de la existencia de ideologas totalitarias, en el
sentido clsico de este trmino, y a pesar de la tendencia a una politizacin cre-

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cente de la vida social por la interferencia cada vez ms amplia del aparato de
Estado en la vida privada.
Pero, utilizado de esta forma, el tipo de anlisis y de interpretacin de los fe
nmenos culturales se proyecta de modo inverso al inherente a la investigacin
antropolgica, que opera con el concepto de cultura. Es decir, la utilizacin del
concepto de ideologa parte necesariamente de una perspectiva macropoltica
relacionada con la reproduccin del modo de produccin y de las formas de do
minacin que le son propias. Proporciona los parmetros de relevancia de los fe
nmenos a ser estudiados en trminos de su contribucin para preservar o
destruir el orden vigente.
En el enfoque antropolgico de los fenmenos culturales el procedimiento es
diferente: se parte de las prcticas sociales concretas y representaciones formula
das por grupos o categoras sociales, y su relevancia poltica slo puede ser de
terminada a posteriori.
Es posible y necesario politizar el enfoque antropolgico e investigar cmo se
elaboran y transforman los sistemas simblicos para organizar una prctica pol
tica y legitimar una situacin de dominacin existente o cuestionada. Es impor
tante investigar cmo diferentes grupos, categoras o segmentos sociales construyen
y utilizan un referencial simblico que les permite definir sus intereses especficos,
construir una identidad colectiva e identificar enemigos y aliados, marcando las di
ferencias en relacin con los primeros y disimulndolas en relacin con estos lti
mos. Cualquier elemento cultural puede politizarse de este modo, aunque sin
agotar su significado por el hecho de ser instrumentos en una lucha por el po
der. La lengua, la religin, el color de la piel, los hbitos alimentarios y la vesti
menta, pueden erigirse en instrumentos de construccin de una identidad
colectiva con implicaciones polticas. Toda la dinmica de los movimientos socia
les abarca necesariamente este tipo de manipulacin simblica a travs del cual
se construyen sujetos polticos colectivos.
Sin embargo, un enfoque de este tipo, que parte de un anlisis desde adentro
de los grupos o movimientos sociales, no presupone necesariamente la cuestin del
enfrentamiento de las clases fundamentales ni juzga la relevancia o legitimidad de
los fenmenos en trminos de sus implicaciones para la reproduccin del sistema
capitalista. Abarca conflictos y acciones polticas que poseen (o no poseen) relacio
nes muy tenues e indirectas con la lucha de clases. Remite, por lo tanto, de modo
privilegiado al anlisis de coyuntura.
Es posible utilizar el concepto de ideologa para caracterizar este tipo de an
lisis, pero es tambin innecesario y tal vez improductivo. En estos casos resulta

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mejor usar el calificativo poltico que posee incluso la ventaja de no cargar con
la pesada connotacin de mistificacin y enajenacin, tan propia del concep
to de ideologa. Al utilizar este enfoque poltico se pueden realizar investigacio
nes empricas relevantes y bien fundamentadas sobre situaciones y grupos sociales
especficos, en las cuales se analice la importancia de los aspectos simblicos en
la constitucin de sujetos polticos, en casos bien delimitados. Sin embargo, al
politizar el concepto de cultura, es necesario operar con la presuposicin de que
algunos fenmenos son importantes polticamente sin ser estrictamente determi
nados por la dominacin de clase. Cuestiones como las minoras tnicas, el fe
minismo y el homosexualismo, han dado origen en todas partes del mundo a
movimientos polticos y sera ingenuo suponer, a pesar de la posicin de los mi
litantes ortodoxos, que esos problemas resultan directamente del modo de pro
duccin capitalista y desaparecern con el fin de la hegemona burguesa.
La utilizacin del concepto de ideologa implica un movimiento de anlisis di
verso y una problemtica diferente. Me parece ms adecuado cuando se aplica en
su sentido original, como instrumento para reflexionar sobre las transformacio
nes ms amplias y globales que afectan al sistema poltico en su conjunto, vincu
ladas con el modo de produccin, de modo que dicha reflexin retenga slo los
aspectos ms generales del intrincado juego de los intereses especficos y de las
luchas y conflictos internos que agitan la vida social.
Al preservar el anlisis antropolgico de los fenmenos culturales sera posi
ble ofrecer una contribucin importante para la comprensin de los fenmenos
polticos e incluso del propio estudio de la ideologa. Pero esto implica tener cla
ridad en cuanto a las especificaciones y los lmites de este enfoque, incluida la
distincin de los conceptos.

267

La tradicin marxista

a tradicin marxista representa, por as decirlo, la segunda ruptura en la


teora de la cultura, en el sentido de que introduce las relaciones de poder
como marco de referencia obligatorio para la comprensin de la cultura y
para todo anlisis cultural. De aqu la problemtica de la legitimidad y la ten
dencia a homologar la cultura a la ideologa. Esta nueva ptica permite rectificar
el supuesto de la autonoma del sistema cultural (en cuanto a su dinmica, lgica
y coherencia propias), con el que parece haber trabajado implcitamente la tradi
cin antropolgica clsica, descuidando los efectos de la dominacin en el mbi
to de las relaciones simblicas.
Aunque los clsicos del marxismo no elaboraron una teora propia de la cul
tura, su crtica de la civilizacin burguesa y de la divisin social del trabajo en
el capitalismo implica, segn la interpretacin de Hans Peter Thurn, una concep
cin especficamente marxista de la cultura del porvenir.
Un artculo juvenil de Roger Establet ilustra adecuadamente los esfuerzos ini
ciales de la escuela althusseriana para apropiarse del concepto de cultura median
te su homologacin a la ideologa. Se encontrar en este artculo una
argumentacin de sorprendente actualidad sobre la autonoma propia de la cul
tura (y sobre la manera en que la cultura dominante ejerce su dominacin), ya
que podemos rencontrarla casi literalmente en autores muy recientes como Wi
lliam H. Sewell Jr., que ni son marxistas ni conocieron este trabajo.
Otra versin interesante de la incursin marxista en el terreno de la cultura es
la representada por la Escuela de Frankfurt en el marco de su Teora Crtica. Pe
ro, sin duda alguna, el aporte ms significativo y fecundo del marxismo occiden
tal a la teora de la cultura es el realizado por Gramsci (magistralmente presentado

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por Alberto M. Cirese), contribucin ulteriormente prolongada y enriquecida en


Italia por la demologa, corriente antropolgica de inspiracin gramsciana, cu
yo gran impulsor ha sido en los aos setenta y hasta mediados de los ochenta el
propio Cirese, y cuya problemtica terica y metodolgica es analizada por Ama
lia Signorelli.
E l c o n c e p t o de cultura en M arx y E n g e l s *

La cultura, en cuanto principio unificante de autoconfiguracin de la sociedad


humana, se realiz simplemente bajo la forma de una civilizacin burguesa so
cialmente limitada que muy pronto mostr, sobre todo en Alemania, las trgi
cas consecuencias de su afn de poder en las confrontaciones blicas. Pero
tampoco el desarrollo cientfico, controlado prevalentemente por miembros de
la burguesa, permaneci indemne de tales consecuencias. As como ocurri con
el pensamiento privado burgus respecto del modo de vida que, como observ
Max Weber, no por haberse vuelto profano se liber de impulsos religiosos,1 en
el curso de la expansin civilizatoria la concepcin occidental del orden preva
leci nuevamente, incluso en la cultura cientfica, sobre la aspiracin al cambio
que haba culminado transitoriamente en la gran revolucin de 1789. A partir
de Lutero y Calvino, los grandes predicadores del nuevo orden del mundo y de
la nueva visin de la vida, la consigna de la civilit, concebida como el mtodo
ms prometedor de autodisciplina individual y colectiva, inici su marcha triun
fal en el pensamiento y en la accin de los burgueses. Esta misma consigna se
encuentra en la cuna de esa ciencia a la que la sociedad, en trance de aburgue
samiento, confi la investigacin de sus propias leyes de orden: la sociologa. No
es casual que uno de los principales personajes que presenciaron su nacimien
to en el periodo de la Restauracin francesa, Augusto Comte, hable de civilisa
tion desde el momento mismo en que comienza a discurrir sobre los principios
de autoconfiguracin de la sociedad humana. Ya en uno de sus primeros escri
tos, el Plan de los trabajos cientficos necesarios para la reforma de la sociedad que
anticipa la orientacin posterior de su obra, Comte utiliza en lugar central un
* Hans Peter Thurn. Tomado de Soziologie der Kultur, Verlag W Kohlhammer, Stuttgart, Berlin,
Colonia, Maguncia, 1976, pp. 31-41. Traduccin de Armando Surez.
1 Cf. a este propsito, de modo particular, el escrito de Max Weber, Die protestantische Ethik und
der Geist des Kapitalismus (La tica protestante y el espritu del capitalismo), primera edicin 1905,
aqu citada segn la edicin de 1965.

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concepto de civilizacin que no oculta su funcin axiomtica en el edificio to


tal de su pensamiento.2
Comte identifica sin ms las conquistas burguesas con las de la humanidad,
dejando as intocado el carcter de clase de la cultura burguesa; de esta manera,
desvaloriza cuanto no sea burgus, y la civilizacin es para l, de un modo gene
ral, la fuente primordial de toda auto organizacin social. La civilizacin no se le
presenta como resultado de una historia social especficamente europea, en cuyo
transcurso la burguesa urbana lograra imponer a todas las dems clases sus as
piraciones hegemnicas econmicas y polticas; por el contrario, Comte conside
ra la organizacin social como producto de la tendencia ineludible de toda la
historia humana hacia la civilizacin. Como prueba de su tesis utiliza la referen
cia al proceso de desarrollo similar que puede encontrarse en sociedades diferen
tes, sin contacto entre s, y que, sin embargo, se asemejan estructuralmente. Esta
identidad argumenta Comte no puede residir en otra cosa sino eii que toda
civilizacin recorre un camino que es el mismo para todos los pueblos.. .3
De este modo, Comte formula la ley de la teleologa de todo cambio social, que
l considera evidente. La obediencia a esta ley le parece ineludible en la medida
en que, como lo subraya en mltiples ocasiones, se trata de una ley natural que
determina el desarrollo de la civilizacin.4 La estructura social, determinada por
el grado de civilizacin eventualmente alcanzado, est condicionada naturalmen
te en la medida en que el proceso civilizador representa un curso gradual de mu
taciones culturales dependientes de la naturaleza de la humanidad. A pesar de
todos sus esfuerzos por autodeterminarse, tal es la conviccin de Comte, la hu
manidad no es capaz de realizar su emancipacin cultural sino dentro de un mar
co naturalmente prefijado y slidamente constituido. No le es posible, por su
constitucin natural, forzar ese marco; incluso la cultura se despliega bajo el in
flujo permanente de leyes naturales que, segn cree Comte, la empujan hacia
adelante en lnea recta. Ni siquiera es imaginable una regresin porque la natu
2 Cf. Augusto Comte, Plan des travaux identifiques ncessaires pour rorganiser la societ, primera
edicin, 1822, reimpreso en 1970; traduccin alemana aparecida por vez primera en 1914; nue
va edicin de Dieter Prokop, 1973. Este texto traduce errneamente el trmino comtiano civili
sation por Kultur y no esclarece la diferencia de significado entre ambos trminos. Para Comte,
rvilisation, en cuanto la ms alta expresin de la aspiracin humana a la cultura, se halla insepa
rablemente ligada a la clase burguesa. En las citas hechas aqu, el trmino Kultur, usado en la tra
duccin, es sustituido por Zivilisation por razones de claridad.
3 Ibid., 1973, p. 93.
4 Ibid., 1973, pp. 93 y 95.

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raleza no est dispuesta a abandonar lo que alcanz una vez; por el contrario, tra
tar de conquistar, a partir de ah, un escaln superior del progreso cultural es
tablecido a modo de una entelequia.
El trnsito civilizatorio de la humanidad hacia la cultura burguesa del siglo
XIX, por ms que ya no se pueda explicar trascendentalmente como el cumpli
miento ineluctable de la voluntad divina, slo puede entenderse como resultan
te de un poder natural que, al menos parcialmente, escapa a toda intervencin
humana. En lugar de una concepcin del orden metafsicamente orientada, apa
rece ahora la aspiracin a un orden inmanente a la naturaleza; a la superada con
cepcin de la regla la sustituye una nueva, en cuanto que, desde el momento en
que la sociologa llena el hueco dejado por la teologa, esa nueva concepcin que
da confiada a las leyes naturales y, en consecuencia, se define a s misma como f
sica social.
Comte necesitaba de una legitimacin basada en la teora natural para su pen
samiento y para la historia social por l reconstruida, tanto ms imperiosamente
cuanto que tenda cada vez ms a fijar como obligatorios, tambin para el futu
ro, la sucesin de los niveles alcanzados y las conquistas logradas en el curso de
la misma. Cuanto ms logra la civilizacin absorber todo lo que existe cultural
mente al margen de s misma, tanto ms ampliamente cumplir el cometido que
histrica y naturalmente le est prescrito, y tanto ms adecuadamente se realiza
r a s misma como la nica forma de ser digna del hombre. Sociolgicamente,
esto significa confiar a la burguesa el imperativo hegemnico de someter a con
trol cuanto se desve de su voluntad de civilizacin -ahora ya no querida por
Dios sino por la naturaleza y promulgar los modelos de la cultura burguesa co
mo los nicos vlidos, incluso fuera de la clase burguesa.
La poltica positiva proyectada por Comte y por las ciencias, especialmente
la sociologa a su servicio, deberan ayudar a aproximarse lo ms rpidamente
posible a esta meta. Segn la concepcin de Comte, todas las fuerzas producti
vas disponibles, as pertenezcan a las ciencias, a la tecnologa o a las artes, debe
ran de haberse puesto al servicio de este objetivo supremo para la humanidad
entera: la autorrealizacin, en el mbito de la historia natural, de la civilizacin
burguesa en cuanto cultura de la humanidad capaz de hacer felices a todos.
Semejante concepcin de la cultura y de la sociedad tendiente a domesticar
a los desviantes, tanto en el propio pas como ms all de sus fronteras, poda
triunfar y ganar autoridad sea desde el punto de vista de la teora de la ciencia
o desde el punto de vista prctico solamente all donde los afectados por ella
se encontraban lo suficientemente desfavorecidos material e idealmente como

272

LA

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M A R X I S T A

para no poder defenderse con xito frente ella. La marginacin social y cultural
masiva producida por la burguesa del siglo xix es el testimonio ms inequvoco
del fracaso de ese afn por imponer la cultura burguesa a la totalidad de la socie
dad. Hubo cierto xito al respecto slo en la medida en que la civilizacin se des
poj del potencial emancipador que desde antao le fuera inmanente y, ya
desprovisto de la fuerza explosiva de la cultura ideal, permiti a los miembros de
las clases no burguesas participar en el creciente bienestar material, aunque slo
en relacin con las exigencias del comercio de productos industriales sobrantes.
La disociacin entre civilizacin material y cultura ideal se mantuvo tanto ms r
gida, cuanto ms exitosamente defendi aquella su primaca. En el pasado, cul
tura y civilizacin haban constituido una unidad en la medida en que el
individuo haba logrado domesticarse a s mismo desde dentro, a partir de la idea
de su liberacin cultural de las constricciones de la naturaleza, pasando as del
estado de naturaleza al de la coexistencia social pacificada, es decir, entrando en
la civilidad. Pero all donde la obra civilizadora degener en celo misionero opre
sor de otros que no conocan el patrimonio de ideas fundamentales, porque no
se les educ pacientemente como para esperar una respuesta formulada por ellos
mismos a la pregunta de si podran aceptar tal patrimonio de ideas espontnea
mente y por propia decisin; all donde, por consiguiente, lo humano fue recha
zado por la cultura en cuanto unidad autodeterminada de praxis de vida tanto
material como ideal, all tambin la cultura se disoci espiritualmente de la ci
vilizacin orientada a asegurar el bienestar material y le dej libre el campo po
ltico-social. La cultura, limitada a una concordia meramente espiritual, se
desarrolla de ahora en adelante slo al margen de la civilizacin, que promova
la rivalidad de los intereses individuales en la vida econmica y social.
He aqu el balance de este desarrollo separado y divergente de cultura y civi
lizacin: las fuerzas culturalmente activas del siglo xix pudieron conformarse te
rica y prcticamente cada vez menos a las normas de vida de la civilizacin
burguesa y a sus exigencias ampliadas de adecuacin.5
Esta condicin de aislamiento hubo de experimentarla tambin en carne pro
pia, tanto terica como prcticamente, el mayor terico de la emancipacin co
lectiva de las condiciones de vida burguesas: Karl Marx. Su pensamiento y su
vida familiar documentan la contradiccin que envolva en la civilizacin del si
glo pasado a un miembro perteneciente a la clase burguesa, pero disidente, espi
5 En cuanto al problema del aislamiento cultural, cj. R. y M. Wittkower, 1965, y tambin H. Ma
yer, 1975.

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ritual y, por lo tanto, culturalmente, de ella. Aunque incesantemente acosado por


problemas financieros, Marx se preocup durante toda su vida por mantener pa
ra su familia aquella fachada de respetabilidad burguesa, cuya inconsistencia y
falsedad combata ideolgicamente. l, que se senta heredero legtimo de los pri
meros materialistas de la Ilustracin francesa,6 no quera hundirse en la indigen
cia y pobreza espiritual que la civilizacin burguesa arrojaba, en su opinin, a
cuantos se conformaban con sus unilaterales exigencias de rendimiento y prop
sitos mercantilistas. Su materialismo no era el de una civilizacin obstinada en
separar el espritu de la materia y que promete felicidad econmica a cuantos se
someten a la divisin del trabajo sin cuestionarla: esa divisin que adscribe a
unos el trabajo corporal y a otros el intelectual, cuando el acceso a cada una de
estas formas de trabajo no se rige por las capacidades humanas individuales sino
por la distribucin jerrquica y, ante todo, econmicamente institucionalizada de
los privilegios.7
La supresin de esta especie de divisin del trabajo, junto con sus desigualda
des artificialmente provocadas, fue desde el principio para Marx y Engels una
meta irrenunciable de su accin. Por ejemplo, que slo pudieran dedicarse al ar
te quienes, siguiendo las reglas de la divisin del trabajo, estuvieran libres de
otras obligaciones ocupacionales, era algo que ni Marx ni Engels podan aceptar,
al menos para aquel estado de la sociedad esperado por ellos, en donde la divi
sin del trabajo ya no necesitara basarse en una adscripcin de roles decidida
por otros. Desde el momento en que una sociedad ms libre estuviera en condi
ciones de exigir de cada quien segn sus capacidades y de proveer a sus miem
bros segn sus necesidades (de acuerdo con la consigna formulada en su Crtica
al programa de Gotha), desaparecera automticamente la costumbre de convertir
la asignacin del trabajo manual e intelectual en una fuente de injusticias. La ena
jenacin recproca de la mano y del cerebro dejara as de prestarse a servir co
6 C/. a este propsito el escrito elaborado en comn por Friedrich Engels y Karl Marx, Die Heili
ge Familie (La sagrada familia, 1845), mew , vol. 2, en particular p. 131 y ss.
7 El tratamiento aqu discutido acerca de las referencias histricas determinante para el contexto
de la divisin del trabajo y la civilizacin, se encuentra en el cap. 9 del escrito de Friedrich En
gels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (El origen de la familia, la propie
dad privada y el Estado. As lo resume Engels en ese libro: La civilizacin, por lo tanto, constituye
aquel nivel de desarrollo de la sociedad en el cual la divisin del trabajo, el intercambio, que de ah
se deriva, entre los individuos y la produccin de mercancas, que comprende a ambos elemen
tos, alcanza su mximo desarrollo y subvierten a la sociedad que le precedi". (Cf. m ew , vol. 21,
p. 152 y ss., cita del texto, p. 168.)

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mo medio para la organizacin social de la vida y como arma para la escisin de


las capacidades individuales del hombre en dos clases: las que cada individuo
puede seguir desarrollando, de modo que pueda extraer de ellas con qu nutrir
su identidad, y otras que no puede ejercitar porque se lo prohibe la reglamenta
cin social. A nadie le sera negado dedicarse a la actividad creativa, por ejemplo,
en el campo artstico o cientfico, e incluso en la vida cotidiana, siempre que tu
viera las predisposiciones naturales para ello.8
El deseo de Marx y Engels de eliminar la dicotoma entre civilizacin pura
mente material y cultura espiritual confinada en el aislamiento, dicotoma que
constitua el mal bsico de la sociedad de clases, en tanto prisionera de formas
obsoletas de divisin del trabajo que ellos deseaban ver superadas, ese deseo,
pues, se refleja tambin en el uso que hacen ambos de los conceptos cultura y ci
vilizacin. De acuerdo con las premisas de la Ilustracin, no cumplidas a pesar
de la revolucin burguesa, su concepto de materialismo se orientaba a inducir, al
menos desde el punto de vista terico-intelectual, la an no realizada reconcilia
cin entre materia y espritu, entre cerebro y mano. Esta indivisibilidad del siste
ma binario de materia y espritu que mantiene al mundo en movimiento,
indivisibilidad que caracteriza la concepcin de Marx y Engels sobre el materia
lismo, determina tambin su visin de la cultura. Sus aspectos burgueses se ha
ban realizado simplemente como civilizacin segmentaria. Se necesitaba
encontrar un portador colectivo para todo residuo no realizado de potencial cul
tural emancipatorio, cuya sobrevivencia, la cultura burguesa renegando de su
propia historia prerrevolucionaria y encerrndose en una autoafirmacin conser
vadora haba confiado a unos pocos artistas y tericos, a quienes pag repu
dindolos o sometindolos a un estricto control social mediante un constrictivo
culto al genio. Este protagonista colectivo, socialmente en ascenso e histrica
mente sin tacha, debera ser capaz de conducir esas ideas reprimidas a un desa
rrollo definitivo. En la concepcin de Marx y Engels, junto con la transformacin
social y econmica de la sociedad, le corresponda al proletariado la tarea de sus
tituir la civilizacin burguesa por una cultura universal accesible en igual medi
da a todos los miembros de la sociedad, sin restricciones artificiales.
Dos apreciaciones simultneas pero que apuntan en direcciones diferentes ca
racterizan el esfuerzo terico de Marx y Engels por delinear una concepcin de
la cultura orientada hacia el futuro: junto al rechazo inequvoco de los elemen
8 C/. mew, vol. 19, p. 21, as como las argumentaciones de Marx y Engels en Die deutsche Ideolo
gie (La ideologa alemana), 1845/46, mew , vol. 3, p. 46 y ss., y p. 377 y ss.

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tos restauradores de la civilizacin, ofrecen tambin el intento de esbozar al me


nos los rasgos esenciales de una cultura socialmente ms justa. Ya en la primera
seccin del Manifiesto del partido comunista, proclaman sin ambages la necesidad
de superar las formas burguesas de vida en el capitalismo privado. Bajo el subt
tulo Burgueses y proletarios, estigmatizan el poder destructivo y masificador
de la civilizacin guiada por la voluntad de crear un mundo a su propia ima
gen y capaz de arrollarlo todo: con tal modo de proceder, esa civilizacin rene
gaba de sus orgenes en la voluntad cultural de la Ilustracin.9
Esa marcha de la humanidad hacia la civilizacin burguesa pintada por Comte
como inevitable, es despojada de su carcter natural por Marx y Engels, quienes
ponen de manifiesto las luchas sociales por la supremaca econmica subyacentes
a esa pretendida evolucin: esas luchas, finalmente, son las que han llevado a la for
macin del capitalismo y a la apropiacin privada del poder para disponer sobre
los medios de produccin. En lo que se refiere a su evaluacin de los modos de
vida propios de la civilizacin, Marx y Engels, a diferencia de Comte, estn conven
cidos de que todos los procesos histricos hasta ahora han sido dominados en l
tima instancia por las luchas econmicas. Mientras subsista en la sociedad una
escasez de bienes distribuibles argumentan Marx y Engels los hombres se ve
rn forzados a luchar por la apropiacin de las pocas mercancas disponibles. Esto
quiere decir que se encuentran forzosamente en competencia recproca y que de
esta competencia depende su vida. Estas confrontaciones individuales y colectivas
conducen a la opresin de unos por otros, a la constitucin de jerarquas sociales
y, dentro de stas, a la continuacin de dichas confrontaciones en forma de luchas
de clases. Las guerras econmicas que determinan la dinmica de la sociedad de
carencia, tanto en lo interno como en lo externo, son promovidas por las clases do
minantes de la era industrial en forma de opresin de las clases asalariadas, con el
fin de asegurar por este medio el poder conquistado por ellos de disponer de
los medios de produccin, institucionalizndolo hasta donde sea posible: tal es la
crtica de Marx y Engels. En concordancia con los hbitos de dominacin de la an
tigedad y del feudalismo, habr que seguir manteniendo a la masa de la poblacin
trabajadora en situacin de dependencia material y espiritual respecto de una mi
nora privilegiada: la clase de los capitalistas modernos, los poseedores de los me
dios sociales de produccin que explotan el trabajo asalariado.10
9 C/. mew, vol. 4, p. 462 y ss., cita del texto, p. 466.
10 As reza una anotacin de Engels, en la cual caracteriza al bourgeois, en la edicin inglesa del
Manifiesto del partido comunista del ao 1888, cf. m ew , vol. 4, p . 466.

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Las clases dominantes olvidan de paso que con la revolucin industrial el man
tenimiento artificial de las condiciones de la sociedad de la escasez se ha vuelto
obsoleto, puesto que es posible producir en cantidad suficiente los bienes reque
ridos para un bienestar razonable y equitativo para todos, con lo que el viejo or
den caduco podra ser remplazado por otro nuevo que garantice un futuro social
ms humano; y lo olvidan porque estn demasiado conscientes del riesgo que co
rreran al producirse una subversin de las relaciones prevalecientes, de perder sus
privilegios y ventajas como propietarios.
Cuando se trata de las superestructuras inmanentes que sustentan esta injus
ta y descompuesta trama del orden social capitalista, Marx y Engels no hablan ya
de cultura sino de civilizacin y lo hacen en tono acusatorio. Es ste un testimo
nio elocuente de su conviccin de que, una cultura que hiciera suyas las exigen
cias de la Ilustracin y prometiera imponerlas, podra surgir slo en los umbrales
de una sociedad nueva y ms justa. La civilizacin del siglo xix, en cambio, se
presenta a sus ojos como una seudocultura degenerada en mero instrumento de
poder y manipulacin que debe servir, por un lado, para enmascarar hasta don
de pueda los designios de opresin de los dominantes bajo una apariencia de cre
dibilidad y, por otro, para configurar y apoyar ideolgicamente dichos designios
de la manera ms eficaz posible, tras el velo que los oculta.
Marx y Engels reconocen con olfato seguro el viejo procedimiento de los es
trategas de la civilizacin consistente en descalificar como brbaros a quienes
se apartan de las normas propagadas, y en negarles todo valor propio a causa de
la diversidad de sus concepciones y modos de vida. Esta devaluacin serva, ade
ms, como coartada para el celo misionero con el que se impuso coactivamente
a los salvajes las bendiciones de la civilizacin. Como en otras ocasiones, Marx
y Engels emplean en el pasaje en cuestin preferiblemente un lenguaje metaf
rico (je connotacin militar, con el objeto de desenmascarar tambin verbalmen
te el crcter belicoso del modos de vida burgus en el capitalismo. El hecho de
que el celo misionero de la burguesa no se interese tanto en la difusin de bie
nes ideales, como en la imposicin de un orden econmico que garantice las
propias ventajas materiales, lleva a Marx y Engels a la persuasin de que, en es
te contexto, ni siquiera los propsitos de humanizacin, ya culturalmente en
mascarados de la civilizacin, podran realizarse. En efecto, si esta civilizacin
tomara en serio sus propias palabras y se orientara de acuerdo con la historia de
su praxis y de su teora, no se contentara con la pretensin de mantener en es
tado de estancamiento la estructura de clases sino procedera a una continua
mutacin de sus concepciones, ideas y proyectos con medios exclusivamente pa-

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ceos. Desde el momento en que perdi de vista su objetivo de resolver los con
flictos emergentes sin recurrir a la guerra, ya no se puede caracterizar su modo
de proceder como propio de una civilizacin en sentido estricto. Marx y Engels
no le conceden a la civilizacin burguesa otro apelativo que el de una sedicen
te civilizacin que se limita a imponer a los grupos y pueblos a ella integrados
el modo de produccin capitalista, junto con todas sus secuelas sociales, el cual,
por lo dems, no necesita preocuparse de los procesos culturales de pauperiza
cin y enajenacin de los hombres as despojados de su identidad tradicional.11
Al creer firmemente que la tendencia al aburguesamiento posee fundamentos
naturales, la civilizacin moderna se contenta con promover los procesos eco
nmicos conformes con su propio espritu.12
El hueco espiritual abierto por este descuido de toda cultura ideal en una ci
vilizacin exclusivamente material y, para colmo, de estilo capitalista privado,
abre, empero, por vez primera, la perspectiva hacia un posible futuro mejor. Por
que, ms all de las ideologas promovidas por las clases dominantes, los espri
tus progresistas pueden apelar a la tradicin emancipatoria traicionada de la
cultura ahora paralizada, revitalizarla y enriquecerla con nuevas inspiraciones, as
como visualizar el potencial social necesario para la realizacin definitiva de la
incumplida Ilustracin. Ni Marx ni Engels fueron tan desquiciados como para
creer que la anhelada cultura pudiera edificarse nicamente sobre las ruinas de
una civilizacin totalmente destruida. Para los tericos de la revolucin proleta
ria, no se trataba en modo alguno de allanar el camino a las fuerzas progresistas
hacia un futuro mejor mediante el desmantelamiento furibundo de la totalidad
de la herencia burguesa. Estaban seguros de que para superar las desigualdades
intencionalmente consolidadas, se necesitaba en primer lugar una subversin po
ltico-econmica que forzosamente eliminara tambin uno de los pilares del or
den social burgus: la artificial divisin del trabajo. De este modo, se hubiera
vuelto posible una mayor autodeterminacin de cada hombre, de acuerdo con
sus capacidades y necesidades, lo cual, a su vez, hubiera dado fundamento a una
nueva praxis con un equilibrio ms razonable y ms justo entre los intereses in

11 C/. mew, vol. 4., p. 466. En cuanto a lo referente a la mutacin del comportamiento agresivo
en la civilizacin, cf. N. Elias, 1969, vol. 1, p. 263 y ss.
12 Marx y Engels utilizan tambin esta expresin en el Manifiesto del partido comunista, cf. mew,
vol. 4, p. 484. El hecho de que las condiciones aqu consideradas subsistan hasta nuestros das,
puede ser demostrado de modo ejemplar por el conflicto cultural al que se hallan expuestos los
trabajadores sudeuropeos en el pas que los acoge: la Repblica Federal Alemana.

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dividuales y sociales. Slo entonces los miembros de la sociedad, preocupados


nicamente en el pasado por hacerse competencia, hubieran encontrado el mo
do de realizar una nueva sntesis social expresada en un espritu comunitario y
en un sentimiento de solidaridad hasta entonces desconocidos.
Marx y Engels eran, pues, conscientes de la necesidad para las fuerzas revolu
cionarias de utilizar en provecho propio todas las conquistas civilizadoras de la
clase burguesa susceptibles de ser reorientadas segn sus principios. En efecto,
su rechazo al espritu de la civilizacin y su praxis correspondiente, se refiere ex
clusivamente a aquellas ideas y modos de actuar que haban revelado inequvo
camente su carcter antisocial. Ya en su libro La situacin de la dase trabajadora
en Inglaterra, Friedrich Engels haba hablado profusamente, en sentido positivo,
del grado de civilizacin de los trabajadores ingleses, entendiendo por ste la
elevacin del nivel de vida del proletariado industrial por gracia de la burguesa,
en la medida en que sta, que necesitaba su fuerza de trabajo, no poda conde
narla a la depauperacin total.13 Tales conquistas en el plano del bienestar mate
rial, aunque fuesen de origen burgus, no deban echarse por la borda al pasar de
la civilizacin a la cultura, sino insertarlas como dispositivos auxiliares de apoyo
en el nuevo edificio social. Engels mantuvo toda su vida este punto de vista, co
mo lo muestran claramente sus escritos de los aos posteriores en donde se ufa
na de haber operado una precisa seleccin entre la paja de la civilizacin y el grano
fecundo de la cultura.14
Tambin Karl Marx corrobora esta posicin cuando habla en trminos positi
vos del aspecto civilizador del capital (por ejemplo, en El capital), aspectos que,
con el desarrollo superior de las fuerzas productivas y la concomitante posibili
dad de superar la sociedad de la indigencia, crean tambin las premisas para el
trnsito econmico, social y cultural a un orden social ms aceptable. El reino de
la necesidad, instaurado por la burguesa, inaugura tambin las condiciones pa
ra el trnsito al reino de la libertad y, con ello, las de su propia abolicin.
Pero Marx y Engels esbozaron slo las grandes lneas de la cultura alternativa
del futuro frente a la civilizacin del capitalismo privado del siglo xix. De acuer
do con la intencin polmica de sus escritos, ellos aspiraron en primer lugar a
mostrar la posibilidad de una salida prctica de las condiciones injustas de la res
13 Cf. Friedrich Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England (La condicin de la clase trabaja
dora en Inglaterra), 1845, mew , vol. 2, p. 225 y ss., la cita de este texto, pp. 307 y 309.
14 C/. por ejemplo, el escrito de Friedrich Engels, Zur Wohnungsfrage (Para la cuestin de los alo
jamientos), 1872/73, mew, vol. 18, por ejemplo, pp. 220-221.

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tauracin burguesa, al menos en el plano terico. El hombre civilizado tal es


el llamado de Marx y Engels slo podr transformar la sedicente civilizacin
en una civilizacin real y dar con ello el primer paso en direccin a una cultura
efectiva si, con espritu ilustrado, se convierte en pionero del progreso humano.
Por ejemplo, otorgando a los social y econmicamente desfavorecidos iguales
oportunidades de educacin a las que l tuvo por privilegio. O regulando el tra
bajo estrictamente necesario, su cantidad, su utilizacin y su distribucin de tal
modo que sea liberado de restricciones e injusticias innecesarias, y no imponien
do a quien lo ejecuta ms coacciones que las inevitables para su propio bien y el
de su prjimo. Si no se producen tales y otras ulteriores autorreformas de la ci
vilizacin, si sta se aferra a una situacin en donde las necesidades y las liberta
des se distribuyen inequitativamente, aunque los presupuestos econmicos que
las originaron hayan desaparecido hace tiempo, lo nico que les queda entonces
a los oprimidos es la posibilidad de deshacerse violentamente de las determina
ciones impuestas por otros.
Pero de aqu surge una cuestin: en qu medida pueden promoverse tambin
mutaciones culturales constructivas a partir de una subversin revolucionaria del
poder? Ni Marx ni Engels trataron a fondo esta cuestin.
B ib l io g r a f a

Auguste, Plan des travaux scentifiques ncessares pour reorganiser la societ, en: Oeuvres dAuguste Comte, Tomo X, Pars 1854, reimpresin 1970,
apndice.
M a r x , Karl y Friedrich Engels, Werke, editadas por el Institut fr Marxismus-Le
ninismus beim der S E D , Berlin, 1956.
M a y e r , Hans, Aussenseiter, Suhrkamp, Franckfort del Meno, 1975.
W e b e r , Max, Die protestantische Ethik. Eine Aufsatzsammlung, editadas por Johan
nes Winckelmann, Munich , 1965.
W i t t k o w e r , Rudolf und Margot, Knstler-Aussenseiter der gesellschaft, Stuttgart,
1965.
C om te,

280

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C u lt u r a e id e o l o g a *

Aproximativas y ciertamente discutibles, las pocas observaciones que siguen apun


tan a formular lo ms claramente posible una sola pregunta. Aqu la tenemos: de
be y puede el materialismo histrico apropiarse del concepto de cultura? De esta
pregunta deriva otra que trataremos de contestar provisoriamente: cules seran
las condiciones y las modalidades de este trabajo terico de apropiacin?
En el caso de examinar los mritos de este concepto, la palabra cultura de
be ser interrogada segn el estatuto asignado por las prcticas cientficas efecti
vas, es decir, en su funcin de concepto. Lo que implica: a) definicin univoca
que escape al juego de las connotaciones equvocas del lenguaje ordinario y, por
ende, sea producida por una configuracin terica determinada; b) protocolo de
observacin riguroso; c) campo de aplicacin bien delimitado.
Dejaremos entonces de lado las acepciones poco precisas de la palabra (el tra
bajo sobre las ideologas que le han dado un sentido ambiguo ha sido realizado
por Lucien Fbvre en una obra colectiva sobre la nocin de civilizacin publi
cada por H. Berr). Adems, consideraremos exclusivamente el concepto de los
etnlogos, observando que en obras recientes de gran alcance terico, socilo
gos como Bourdieu y Passeron1 e historiadores como Jacques Le Goff2 han so
metido a prueba su validez dentro de un campo de aplicacin donde el
concepto pareca que slo poda producir meras aberraciones (v. gr., evidenciar
los valores supremos de la sociedad francesa contempornea, el espritu de la
Edad Media o del Renacimiento).3
Al limitar nuestra reflexin al materialismo histrico, no entraremos en la
discusin a propsito de la oposicin clsica naturaleza-cultura. sta concier
ne a la especificidad genrica del campo donde se ejerce la prctica terica de
* Roger Establet. Tomado de Cahiers Marxistes-Leninistes, publicado por el Crculo de Estudian
tes Comunistas de la cole Normale Superieure, nms. 12-13, julio-octubre de 1966, pp. 15-18.
Traduccin de Gilberto Gimnez.
1 Hemos utilizado muy libremente y con amplitud los trabajos de estos autores, sin poder pro
porcionar, dados los lmites de estas observaciones, nuestras referencias exactas. Los trabajos im
plcitamente utilizados son los siguientes: P. Bourdieu, Seibel et Dardel: Travail et travailleurs en
Algrie; P. Bourdieu et Sayad: Le dracinement; P. Bourdieu et J.C. Passeron: Les hritiers; P Bour
dieu: La photographie, un art moyen, y P Bourdieu: Lamour de lart, curso mimeografiado sobre
Classes sociales et structures sociales".
2J. Le Goff: La civilisation de TOccident medieval.
3 A propsito de estas aberraciones, cf. la introduccin del libro de Darras, Le portage des benefices.

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las ciencias humanas, sea que la distincin desemboque, para Lvi-Strauss,


en definir la originalidad de un campo, o que, como en Max Weber, tienda a
legitimar una metodologa sin equivalente en las ciencias de la naturaleza. Es
te debate como el estudio de su pertinencia, de sus lmites, etctera con
cierne al materialismo dialctico. En su conjunto, el concepto de cultura, bajo
su forma ms aceptada, es decir, como instrumento conceptual de la etnologa,
no como concepto del objeto y del mtodo etnolgicos, es en gran parte inde
pendiente de la situacin de esos problemas y aun de su recusacin como fal
sos problemas.
Conjunto de modos de comportamiento actualizados en una sociedad deter
minada: esta frmula mediana resume bastante fielmente la nocin de cultura y
lo que quieren significar con ella, Linton, Herskovits, y todos quienes la han uti
lizado posteriormente.
A este concepto y es el punto ms evidente se halla ligado un protocolo
de observacin riguroso: identificacin de los modelos de comportamiento, loca
lizacin de sus reagrupamientos, estudio de su distribucin espacial y temporal.
En este nivel, el concepto es un instrumento indispensable para una etnografa
bien armada.
Pese a todo, el campo de aplicacin no parece claramente especificado, ya que
lo cultural se encuentra distribuido en todas las instancias de la formacin social,
al igual que los modelos de comportamiento cuyo conjunto representa: son cul
turales los modelos de gestin racionalizados, inherentes a la prctica del capita
lista; son culturales las formas de ejercicio del poder; y son culturales, finalmente,
las modalidades de la prctica religiosa. Desde la base material hasta la ideologa,
todas las estructuras sociales pasan por lo cultural.
Podramos, en estas condiciones, preguntarnos con todo derecho si la nocin
de cultura no es el sinnimo idealista de la nocin de formacin social. Tal
es, en efecto, la funcin que desempea a veces el concepto: en Ruth Benedict,
por ejemplo, para quien la cultura es la forma de una sociedad unificada por va
lores dominantes. En este sentido, el culturalismo llega a ser bajo muchos aspec
tos un discurso monstruoso. Pero, en la mayora de los casos, lejos de designar
en un lenguaje idealista la totalidad de una formacin social, el concepto de cul
tura distingue en ella un campo netamente especificado: cultura se opone en
tonces a sociedad. Lo que nos lleva a considerar la necesidad terica de esta
distincin.
Nos referiremos exclusivamente, para ello, a los trabajos de P. Bourdieu, reto
mando algunos de sus argumentos tericos.

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La definicin implcita de lo social, por oposicin a lo cultural, es la si


guiente: conjunto de estructuras objetivas que reparten los medios de produc
cin y el poder entre los individuos y los grupos sociales, y que determinan las
prcticas sociales, econmicas y polticas. Si planteamos la hiptesis de que el
conjunto de los comportamientos observados no representa ms que la puesta
en marcha de prcticas directamente determinadas por lo social, queda un
residuo. Ejemplo: si planteamos la hiptesis de que el consumo del capitalis
ta est determinado exclusivamente por las exigencias de la reproduccin am
pliada, escapa a la determinacin lo que Veblen llama consumo ostentatorio.
Consumir, segn la modalidad descrita por Veblen, no es slo actualizar una
prctica econmica sino tambin expresar la pertenencia a un grupo privile
giado. No se trata, por tanto, de una contingencia, de un residuo inexplicable:
el modelo de comportamiento se impone como norma. Tenemos que consu
mir como se debe. Esta norma funciona dentro de un sistema: consumir como
se debe, es decir, no consumir como no se debe, como consumen los dems.
Los modelos actan entonces como normas, y el sistema de normas, de carc
ter esencialmente diferencial, constituye una estructura. Rebasar los lmites de
las prcticas directamente regidas por el funcionamiento social en el sen
tido antes definido no significa, por tanto, internarse en el universo de las
fantasas.
Retomemos una frmula de Bourdieu. La estructura social es relacin de
fuerzas. Pero en el nivel mismo de realizacin de las prcticas regidas por esas
relaciones, descubrimos una segunda estructuracin: se trata de la relacin de
sentido. Es este reflejarse de las relaciones de fuerzas como relaciones.de sen
tido en el nivel mismo de las prcticas, es decir, independientemente del refle
jo de este reflejo en un discurso explcito que pretenda fundarla o legitimarla,
lo que define lo cultural.
Se imponen algunas observaciones para disipar posibles confusiones:
a) Reflejo no significa homologa, expresin adecuada de un sistema por
otro. Si lo cultural expresa lo social, lo hace enmascarndolo. As, las modali
dades del consumo de las obras de arte disimulan sus determinantes objetivos
y contribuyen a mantener por esa misma razn su eficacia. La relacin del ele
gido con la obra de eleccin, que rige las conductas, permite constituir un uni
verso cerrado de barreras imaginarias (la predestinacin) que enmascaran,
legitiman y perpetan las barreras reales (nivel de instruccin).
b) Es obvio que lo social tiene primaca sobre lo cultural, a menos que
se quiera concebir un sistema significante que slo se signifique a s mismo!

283

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c)
Estas dos observaciones no excluyen sino ms bien explican la autonoma
relativa de lo cultural en relacin con lo social. Las modalidades de realizacin
de las prcticas son significativas slo si constituyen un sistema. Tomada en s
misma, la prctica fotogrfica masiva, por ejemplo, puede significar tanto la dis
tincin cultural como la vulgaridad. El signo slo est motivado dentro del siste
ma integral que le da su lugar. No existe, entonces, correspondencia biunvoca
entre un elemento cultural y un elemento social sino ms bien relacin de sis
tema a sistema. Y no hay sistema que no sea relativamente autnomo. Esto pue
de comprobarse, por ejemplo, observando la autonoma del aprendizaje: se
puede adquirir una cultura burguesa sin convertirse econmica y socialmente en
un burgus.4
Para definir un mbito real especfico hemos utilizado una distincin clsica
(sociedad/cultura) que puede satisfacernos slo para este uso. Sin embargo, ha
bremos reconocido de paso una distincin ms seria: la de la ideologa y su base
real. Acaso hemos estado diciendo otra cosa sino que lo cultural es, stricto sen
su, el lenguaje de la vida real (Marx)? Hay indudablemente cierta paradoja en
traducir cultural por ideolgico. Examinemos, sin embargo, algunas posibles
pistas de investigacin.
La ideologa dominante es la de la clase dominante. Traduzcamos provisoria
mente: la cultura dominante es la de la clase dominante. Esta proposicin puede
deducirse directamente de los anlisis empricos y de sus fundamentos tericos
ya mencionados (Bourdieu). La cultura es un sistema de diferencias: aparente
mente, entonces, existen subculturas (burguesa, pequefto-burguesa, proletaria).
Pero sera totalmente errneo considerarlas como subuniversos, ya que slo exis
ten en virtud de sus interrelaciones. En una sociedad de clases, es la clase domi
nante, la clase cultivada, la que regula el rgimen de las distinciones culturales.
Es por referencia a su cultura burguesa ausente, y no a una espontaneidad obre
ra, como los proletarios perdidos en un museo definen sus relaciones con las
obras de arte (cf. Bourdieu y Dardel: Lamour de Var): definida como inadecua
da por el sistema cultural dominante, la relacin del proletario con el museo es
tambin vivida y, a veces, enunciada como tal. Se concibe entonces lo que sig
nifica exactamente la ecuacin: cultura dominante=cultura de la clase dominan
te. No se trata de la difusin universal de los modelos de comportamiento de la
clase cultivada, sino, por el contrario, de la posicin de estos modelos como
4 Respecto de la autonoma relativa de lo cultural, cf. el libro de R. Bastide, Les religions africaines
au Brsil.

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punto de referencia exclusivo en funcin del cual los otros modelos deben de
finirse necesariamente, y en funcin de los cuales, es decir, de los modelos de
comportamiento de la clase cultivada, se definen hasta en sus inadecuaciones. Es
culturalmente dominante la clase que impone su cultura como referencia, de
finiendo de este modo todas las relaciones de sentido derivadas en una forma
cin social definida.
Parece que con esto nos hemos alejado de Lenin y de su nocin de cultura
proletaria. Sin embargo, de hecho la volvemos a encontrar hasta en sus mnimos
detalles, ya que, en una sociedad de clases, Lenin distingue cuidadosamente la
cultura dominante como sistema y los elementos de cultura proletaria:
C ada cultura nacional com porta elementos, an no desarrollados, de una cultura d em o
crtica y socialista, ya que en cada nacin existe una m asa laboriosa y explotada, cuyas
condiciones de vida engendran forzosamente una ideologa democrtica y socialista. Pe
ro en cada nacin existe igualmente una cultura burguesa (tam bin, en la mayora de
los casos, ultrarreaccionaria y clerical), no solamente en estado de elementos sino b a
jo la form a de cultura dom inante.5

Y si consideramos los elementos sealados queda claro que derivan todos de la


prctica poltica. Sin duda, hay que admitir que en el plano de la prctica polti
ca y en condiciones histricamente definidas, el rgimen de distinciones cultura
les puede ser invertido: en un periodo revolucionario, la cultura poltica proletaria
puede llegar a ser dominante. Pero dejemos este punto importante, ya que no
lo podemos examinar en unas pocas lneas.
Nos limitaremos a mencionar que la identificacin de lo cultural con lo ideo
lgico figura explcitamente en el texto de Lenin. Y concluiremos tratando de ex
plicar por qu lo ideolgico es el lugar en el cual el materialismo histrico puede
apropiarse con todo derecho del concepto de cultura.
Si la integracin de lo cultural a lo ideolgico parece problemtica, es porque
nos hemos acostumbrado a pensar lo ideolgico a travs de sus arquetipos ms dis
cutibles, como el conjunto ms o menos coherente de mitos, representaciones y
filosofas por medio de los cuales los individuos traducen, deformndolas, sus si
tuaciones reales. La ideologa es, al parecer, un discurso. Pero se trata aqu de una
definicin positivista que consiste, segn los consejos de Drkheim, en hacer un
5 Lenin, Notes critiques sur la question nationale, d. Sociales. d. en Langues trangres, t. 20,
1959, pp. 16-17.

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repertorio de la riqueza de los fenmenos de acuerdo con sus apariencias exter


nas. Una definicin terica comporta exigencias muy diferentes: debe reagrupar
en un mismo campo el conjunto de los fenmenos requeridos por la explicacin.
En efecto, Marx nos ense que no es econmico todo lo que se ofrece como
tal, y, a la inversa, son econmicos fenmenos nunca reconocidos como tales a
primera vista.
Al definir, conforme con el pensamiento de Marx, la ideologa por la estructu
ra que la constituye, estructura que debe al lugar que ocupa en la funcin so
cial, Althusser ha planteado los principios rectores de la teora que buscamos.
Escribe en Marxismo y humanismo:
En la ideologa, los hom bres expresan, en efecto, no tanto su s relaciones con su s con
diciones de existencia, sino la m anera en que viven su relacin con su s condiciones de
existencia: lo que supone a la vez relacin real y relacin vivida, im aginaria . La
ideologa es, entonces, la expresin de la relacin de los hom bres con su m u n d o, es
decir, la unidad (sobredeterm inada) de su relacin real y de sus relaciones im aginarias
con su s condiciones reales de existencia.6

Son las modalidades de esta estructura en formaciones sociales especficas las que
se proponen como problema para el desarrollo del marxismo: se entiende que al
intentar circunscribir el campo de los procesos reales, cuya teora queda por hacer,
el discurso silencioso hablado a ras de las mismas prcticas (lo cultural, como
lo hemos definido), tenga su lugar necesario al lado de los discursos explcitos que
ocupan la parte ms visible del escenario. Cuando en lugar de este descriptivo al
lado de podamos elaborar los conceptos de una articulacin precisa, la teora
de la ideologa habr progresado seriamente.
Est por dems precisar que slo hemos podido poner en evidencia algunas
condiciones de este trabajo. Nos parecen necesarias, pero no pasan de ser esque
mticas y sumarias.

6 Louis Althusser, Pour Marx, p. 240.

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L a c r t ic a d e la c u l t u r a d e l a E s c u e l a d e F r a n k f u r t *

En su andar a lo largo de los siglos, las sociedades europeas se preocuparon por


crearse un conjunto de instrumentos eficaces para sortear los conflictos, tanto co
mo para dominar la naturaleza. Este desarrollo, acelerado desde el Renacimiento,
fue conocido y estudiado por Max Weber como una tendencia a la racionalizacin
en todas las esferas de la vida, en cuyo transcurso la tcnica industrial y la tica
econmica burguesa concomitante se convirtieron en las fuerzas legitimadoras do
minantes, tanto de la accin individual como colectiva.1
La irrupcin de la ciencia racional opera un desencantamiento de largo alcan
ce sobre el mundo, a travs del cual la vida es despojada especialmente de su
trampa metafsica de sentido y retrotrada a sus intereses terrenales. En lugar de
las instancias trascendentales dispensadoras de sentido, aparecen en incesante au
mento instituciones preocupadas en formar marcos de sentido inmanente al mun
do para la vida humana. Valores otrora religiosos son sustituidos en este cambio
de orientacin por sistemas de valores profanos, cuya ereccin apunta a reforzar
la autoconciencia de la humanidad, remitindola a sus propias capacidades.
La conquista material e ideal del mundo marcha mano a mano con la demoli
cin de una praxis de vida inspirada en la religin. Con todo, estos patrones de
creencias y estas mximas de accin no desaparecen totalmente sino que pervi
ven ocultas en otros mbitos y con otro sentido. Puesto que la secularizacin no
extingue completamente los antiguos valores sino simplemente los fuerza a adap
tarse a las formas de conciencia y a los contenidos cognitivos transformados, aca
ba promoviendo su supervivencia disimulada bajo nuevas mscaras ideolgicas.
Incluso la orientacin moderna del modo de vida hacia ideales terrenales, apa
rentemente meta de s misma, en el fondo no se libera totalmente de componen
tes trascendentales. Aun en la acentuacin de la realidad de este mundo como lo
profano, procedente de la hostilidad a una fijacin en el ms all, resuena un eco
del pensamiento metafsico valorativo.
Sea que se proyecte retroactivamente el sentido sobre el mundo a partir de un
ms all imaginario, sea que se piense el sentido del mundo como surgiendo de
su propio centro, siempre se asienta que el debate en tomo al sentido de la vida
aparece condicionado por la dialctica entre realidad y posibilidad, entre lo desea
*Hans Peter Thurn. Tomado de Soziologie der Kultur, Verlag W Kohlhammer, Stuttgart, Berlin,
Colonia, Maguncia, 1976, pp. 63-72. Traduccin de Armando Surez.
1 Cf. Max Weber, 1965 y 1972.

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ble y lo realmente alcanzable. Todo esbozo de relaciones entre valores se alimen


ta de proyecciones sobre ideales que aspiran a superar cada vez lo efectivamente
alcanzado en el mundo en un momento determinado. Las estructuras de orienta
cin terica, tanto como de dominacin prctica del mundo, han de superarse en
favor de aquellas otras que se muestren ms productivas y abiertas a las posibilida
des imaginables. Todos los intentos de imponer un sentido al mundo, trtese de re
ligin, arte, ciencia o poltica, apuntan a constituir y a garantizar lo existente, tanto
en el orden del ser como en el del saber. Tambin la cultura obedece a este desig
nio de promover el proceso colectivo de autoconfiguracin de la humanidad y,
basada en ello, hacer aparecer la historia, en cuanto determinada por opciones
responsables, como cada vez ms racional y sensata. Surgida de este deseo de au
todeterminacin, la cultura, como el potencial antropgeno ms abarcador ten
diente a la domesticacin del mundo y de la naturaleza, se convierte en un sistema
de valores sui generis, cuyo sentido para toda forma de autorreflexin est fuera de
duda. Al contrario: cuanto ms se desarrolla la cultura y cuanto ms perdurable se
muestra, tanto ms axiomticas aparecen sus ideas y la trama de sentido represen
tada por ellas, pese a todo escepticismo. El sentido de la cultura en cuanto tal, pa
rece incuestionable: lo nico en discusin es el horizonte de su significacin para
la vida, conforme con la amplitud de su validez.2
La cultura colabora ahora con la historia de la humanidad como un medio de
auto-orientacin, tanto terica como prctica. En la medida en que constituye
principalmente un sistema productivo y distributivo que hace circular entre los
hombres las ideas y sus manifestaciones perceptibles en forma de obras de arte,
libros, etctera, la cultura supera su status inicial prevalentemente instrumental y
se transforma en una esfera autnoma que codirige la marcha del mundo. Cier
tamente para ello necesita de un sujeto colectivo que la soporte, el cual debe es
tar adems provisto de la correspondiente conciencia de su misin, as como de
su sentido y direccionalidad. En la medida en que los miembros de las instancias
dispensadoras de la cultura pertenecan mayoritariamente a la clase burguesa y
trataban de conferir una validez tambin cultural a las normas internalizadas por
ellos, la marcha de la cultura y la evolucin de la sociedad en su conjunto resul
taron procesos divergentes. Al depender de sus recursos materiales e ideales, la
2 Cj. Max Weber, Die Objektivitt sozialwissenchajtlicher Erkenntnis (La objetividad" del conoci
miento en las ciencias sociales), 1904, en Max Weber, 1968, p. 186 y ss.; para el concepto de cul
tura, en particular, p. 217 y ss. En cuanto a la discusin ms reciente sobre el problema del
sentido en la sociologa alemana, cj. ]. Habermas/N. Luhmann, 1971.

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dinmica cultural poda tanto anticipar la dinmica social como quedar rezaga
da respecto de ella. Pero cuanto ms ampliamente fue dominada por la concien
cia burguesa, tanto ms cay la cultura, en tanto civilizacin, en una dependencia
afirmativa respecto de la sociognesis de la clase burguesa.3
El no haber percibido la laguna originada de estas condiciones, el no haber
se desarrollado hasta constituir una cultura integradora de todos los sectores de
la sociedad, represent para la civilizacin un constante motivo de odio, al menos
a partir de la victoria de las tendencias sociopolticas restauradoras de media
dos del siglo XIX. La dicotoma entre cultura y civilizacin repercuti sobre esta
ltima en forma tal que sus ms implacables crticos surgieron de su propio se
no. Al reflexionar sobre las races comunes de la cultura y la civilizacin, los te
ricos que desarrollaron una crtica de la civilizacin burguesa pusieron en
evidencia su estancamiento cultural y, con l, la multitud de esperanzas y pro
mesas incumplidas.
Consciente de este desgarramiento, el terico burgus de la cultura que retor
naba a las fuentes de la Ilustracin, tena que concebirse y manifestarse como cr
tico de la civilizacin. De ah que los pensadores marxistas, en su intento por
establecer los fundamentos espirituales y materiales de una cultura ilustrada,
promovieran una teora de la cultura que era, en primer lugar, una crtica de la
civilizacin. Cualquier proyecto de una teora de la cultura que evitara los erro
res de la civilizacin deba ir precedido por la conviccin de la necesidad de des
cubrir sin piedad, bajo sus medicaciones ineficaces, las heridas nunca curadas.
Ya Karl Marx se interpret a s mismo y a su actividad analtica en este sentido:
Si t eres poeta, escribe en 1860 a Ferdinand Freiligrath, yo soy crtico...4
La anatoma de la sociedad burguesa, que Marx y Engels queran practicar,
exiga una implacable diseccin del cuerpo de la civilizacin.5
Como ya haba ocurrido antes con Marx y Engels, el anlisis de supropia so
ciedad y de sus races histricas llev a Sigmund Freud y a Georg Simmel a un
continuo proceso de esclarecimiento de la propia ubicacin dentro de esta socie
3 Cf. la distincin de Herbert Marcuse entre cultura y civilizacin, en ber den affirmativen Cha
rakter der Kultur (En torno al carcter afirmativo de la cultura), 1937, H. Marcuse, 1965, vol. 1,
p. 56 y ss., as como en Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur (Observaciones para una
nueva determinacin de la cultura), H. Marcuse, 1965, vol. 2, p. 147 y ss.
4 Cf. Carta de Karl Marx a Ferdinand Freiligrath del 29 de febrero de 1860, en mew, vol. 30,
p. 490.
5 Cf. Karl Marx, Zur Kritik der Politischen konomie (Para una crtica de la economa poltica), 1859,
prefacio, mew, vol. 13, p. 8.

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dad. A esta tradicin, que empareja anlisis y crtica, se adhieren los miembros
de la llamada Escuela de Frankfurt, quienes se hacen famosos bajo la etiqueta de
Teora Crtica. Theodor W Adorno expresa una concepcin compartida por la
mayor parte de estos tericos, cuando deriva de las antinomias directamente im
plantadas en la cultura el deber de la crtica que se impone a los filsofos socia
les. l considera la crtica como un elemento indispensable de la cultura, que es
en s misma contradictoria: tan verdadera, no obstante su falsedad, como tam
bin falsa.6 La legitimacin para la crtica de la cultura le viene dada al investi
gador por su experiencia directa de las contradicciones sociales, a las que estudia
para, finalmente, poder apartarse razonadamente de ellas. De ah que el crtico
dialctico de la cultura [...], tenga que participar y no participar de ella. Slo as
podr hacer justicia a la cosa y a s mismo.7
La disparidad entre realidad y posibilidad contenida en la cultura hace del
terico crtico un fustigador de las lacras sociales a eliminar, que hieren tanto
ms su conciencia, comprometida con la sociedad, cuanto ms consciente es de
que las fuerzas productivas han alcanzado un grado de desarrollo tal que per
mitira la realizacin de una cultura ms justa. En su lucha contra la escasez
artificialmente cimentada, el crtico mide la cultura no slo por el rasero de sus
propios ideales (por ella misma proclamados) sino tambin por las posibilida
des materiales, prevalecientes en determinado momento, de realizar en la socie
dad dichos ideales. Y a quienes viven en una civilizacin injusta, les presenta su
cultura malograda como la encarnacin de la autoconciencia de una sociedad
antagonista, con la esperanza de que sus advertencias provoquen en los intere
sados una profunda desconfianza respecto de los bienes de civilizacin que se
les ofrece.8
En su propio fracaso, los esfuerzos culturales de la civilizacin generan un im
pulso crtico referido a s misma. Una crtica seria de la cultura nunca puede con
tentarse con el status quo de la praxis de vida civilizadora, puesto que la cultura,
en cuanto aquello que apunta ms all del sistema de autoconservacin de la es
pecie, contiene necesariamente un momento crtico respecto de todo cuanto est
vigente, respecto de todas las instituciones.9 Correlativamente, el crtico se insta
la en la corriente, a punto de agotarse, de la gnesis originaria de la cultura y ope
6 C/. Th. W Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft (Crtica de la cultura y sociedad), 1951, en Th.
W Adomo, 1963, pp. 7-26, texto aqu citado, p. 11.
7 Ibid., p. 25.
8 Ibid., p. 17.
9 Th. W Adorno, 1960, p. 108.

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ra desde ah una actualizacin de las relaciones de sentido reprimidas que, como


lmites restablecidos, deben sealar el camino a un futuro tambin culturalmen
te mejor. En la lucha contra las coacciones normativas de la civilizacin, la crti
ca de la cultura se pone al servicio de la cultura que lucha por la supervivencia.
Y con ello se hace tambin el abogado de los socialmente dbiles y de los cultu
ralmente perjudicados.
Max Horkheimer y Theodor W Adorno interpretan el estancamiento de la ci
vilizacin, en cuanto cultura de la clase burguesa, como una traicin de la bur
guesa cuya entrada en la historia se hizo bajo la bandera de la Ilustracin a
su misin histrica, en la medida en que no puso al servicio de una elevacin ge
neral del bienestar de la sociedad el incremento de las fuerzas productivas (has
ta un grado nunca antes conocido de capacidad de rendimiento), sino que lo
aprovech demasiado tiempo para asegurar en primer trmino sus privilegios so
ciales, econmicos y culturales. La tendencia a la autonomizacin del mercado
de mercancas culturales, ya diagnosticada por Marx y Simmel, llev al estableci
miento de instituciones de produccin y distribucin de bienes especficamente
culturales desarrollados de modo relativamente independiente de las otras esfe
ras de la produccin, que orientaron sus propias actividades, no tanto segn el
inters de sus creadores o consumidores, como por el afn de lucro personal. La
maquinaria industrial de produccin y distribucin, intercalada entre la creacin
y el consumo de la cultura, fue bautizada por Horkheimer y Adorno con el nom
bre de industria cultural, en la que, como en otras ramas de la industria de pro
piedad privada, reina un monopolio de intereses econmicos.10
Dicha industria sirve a la difusin clasista de los ideales burgueses ms all de
las fronteras de la burguesa, con lo cual refuerza y trata de imponer a los otros gru
pos sociales su propio predominio ideolgico. La industria cultural en cuestin, le
jos de eliminar la dialctica de dominacin y de divisin que determina todava el
sistema del poder poltico tambin en las sociedades clasistas civilizadas, no hace
sino perpetuarla en forma modificada. Porque, no obstante su fabricacin indus
trial, posibilita una difusin de los bienes culturales casi por todas las zonas de la
sociedad, el poder econmico de comandar los medios tcnicos de produccin per
manece en manos de una minora burguesa. La masa de quienes participan en la
cultura no dispone del acceso a los centros de produccin como para incidir en
10 C/. a este propsito, particularmente Max Horkheimer y Th. W Adorno, Kulturindustrie. Auf
klrung als Massenbetrug (La industria cultural. La Ilustracin como engao de las masas), en M.
Horkheimer y Th. W Adorno, 1969, pp. 128-176.

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ellos. El hecho de que particularmente los desfavorecidos por razones de educacin


sean excluidos de entrada de la participacin espiritual en la cultura, puede llevar
a que, por ejemplo, un trabajador que colabora en la produccin mecnica de un
bien cultural no est en condiciones de entender su contenido.
El contrasentido de la divisin del trabajo se toma tambin ejemplar en el m
bito de la produccin industrial de la cultura, por cuanto la enajenacin del tra
bajador respecto de lo producido por l no slo no se cancela sino se perpetua.
El deseo de comprender la obra cultural producida con su cooperacin queda in
hibido y obstaculizado en la propia conciencia del trabajador por el lmite artifi
cialmente creado de su educacin. La cultura, al menos en el caso tpico-ideal
aqu considerado, entra en contradiccin en este punto con los motivos que la
originaron, en la medida en que, lejos de abrir un horizonte de sentido y de en
globar a todos los potencialmente interesados, descansa en la seleccin limitada
por las oportunidades de educacin y en desigualdades artificialmente manteni
das. Por consiguiente, su esencia como idea de valor universal se realiza, en la
praxis de la sociedad segregativa, slo en casos particulares, constituyendo una
especie de ghetto dentro de la civilizacin.
Los representantes de la Teora Crtica sealan acertadamente que, gracias a la
industria cultural, las formas burguesas de pensar y actuar trataron de mantener
se vivas aun cuando haca mucho tiempo haba desaparecido su base social. La
Primera Guerra Mundial haba confirmado pavorosamente el presentimiento de
Georg Simmel de que el latente conflicto cultural, sumido en una enajenacin cre
ciente, podra tratar de descargarse en una catstrofe mundial. Si ya en el siglo xix
los impulsos culturalmente innovadores slo en raras ocasiones aparecieron como
una confirmacin legitimadora de la vida social burguesa, despus de 1918 el ata
que a la atvica civilizacin burguesa se convirti en el detonador de casi todas las
conquistas culturales. Con todo, no se les pudo ocultar a los iniciadores del da
dasmo, del surrealismo y del teatro pico, que los escndalos por ellos provoca
dos slo encontraban eco dentro de los muros del jardn cultural erigido por la
burguesa y que la anhelada sntesis entre arte y vida brillaba ampliamente por su
ausencia. Al contrario: frente a la presin generada en los aos veinte por la re
belin cultural, las fuerzas conservadoras, interesadas ante todo en la estabiliza
cin de las normas, reaccionaron con una presin en sentido contrario. Estas
fuerzas esperaron hasta finales de los aos treinta para poder detener el desarro
llo anmico de la sociedad apoyndose en los modelos de orden tradicionales; pe
ro con ello no hicieron sino erigir la escalera por la que ascendera el fascismo,
hambriento de poder, hasta alcanzar la dominacin poltica.

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El ataque de Horkheimer y Adorno contra el afn manipulador de la industria


cultural, contrario a la Ilustracin, procede tambin de la hostilidad contra el to
talitarismo fascista, igualmente inexorable en su poltica cultural. En efecto, ellos
constataron cmo las tendencias negativas latentes en la civilizacin adquiran su
expresin actual en el fascismo. La industria cultural autoritariamente dirigida no
apuntaba a la conformacin de personalidades socioculturales con una identidad
estable sino a fabricar estereotipos de modelos de comportamiento individual
conformes con estndares prefabricados. En tal sistema de adaptacin central
mente controlado, cada hombre vale por aquello que lo hace sustituible por
cualquier otro: es decir, en cuanto remplazable, en cuanto mero ejemplar. l mis
mo, como individuo, representa lo absolutamente remplazable, la pura nada, y
esto mismo acaba por sospechar cuando, con el tiempo, pierde su semejanza.11
La praxis fascista de la dominacin lleva a reducir al individuo a un puro tipo,
que aun en el plano cultural slo confirma las normas, hasta el punto en que los
hombres, as acorralados, ya no tienen nada que oponerle y buscan su salvacin
en la fuga hacia el conformismo. Una industria cultural dirigida a la difusin de
tales patrones de accin, impide la formacin de individuos autnomos, slidos,
capaces de juzgar conscientemente y de decidir por s mismos.12 Ella opera una
deliberada integracin de los consumidores desde arriba y con ello fortalece no
la realizacin de su yo sino su pura determinacin desde afuera.13
Los sujetos adaptados por la industria cultural se degradan, en verdad, por este
camino, a la condicin de objetos de la manipulacin cultural autoritariamen
te controlada. La consecuencia es que la cultura apenas se encuentra ya en condi
ciones de regenerarse sustancialmente a partir de las contribuciones innovadoras
de quienes participaron en ella. Por el contrario, se fosiliza en una permanente re
peticin de clichs afirmativos, que en lugar de iluminar la conciencia de los
hombres la enturbian. La parlisis as provocada de las fuerzas culturalmente
creadoras desemboca en un estancamiento de todo lo cultural; por decirlo todo:
en una amplia neutralizacin de la cultura en su conjunto.14 A causa de esta
vieja traicin, ya sea a la creatividad, ya sea a su propia misin social, la civiliza>1 Ibid., p. 154.
12 Th. W. Adorno, Resume ber Kulturindustrie (Recapitulacin acerca de la industria cultural), en
Th. W Adomo, 1967, pp. 60-70, cita del texto en la p. 69.
13 Ibid., p. 60.
14 Th. W Adomo, Auferstehung der Kultur in Deutschland?, en Th. W Adorno, 1971, pp. 20-33,
cita del texto en la p. 28.

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cin decae hasta convertirse en una cultura de masas que no hace sino confirmar
lo ya garantizado.
Ya Georg Simmel haba defendido la tesis de la relacin recproca entre calidad
y cantidad en el mbito de la cultura, al sustentar: Lo que es comn a todos...
slo puede ser lo posedo por quienes menos poseen.15 La difusin masiva de los
bienes culturales tendra entonces por consecuencia inevitable la prdida de nivel
de la cultura como totalidad. A los ojos de Horkheimer y Adorno, como a los de
Benjamn y Marcuse, tal praxis cultural cuya meta no es la elevacin multilateral
de la competencia cultural sino su congelamiento en el grado ms bajo, slo
puede conducir directamente al engao de las masas.16 Las posibilidades de
una participacin por decisin propia en la vida cultural, se reducen para los in
teresados a su mnima expresin y cada manifestacin de la industria cultural
demuestra inequvocamente el rechazo permanente que impone la civilizacin
a quienes se hallan sometidos a ella.17
La cultura ya no se edifica, como postulaba Max Weber, como un recorte li
mitado, con sentido y significacin desde el punto de vista del hombre ,
practicado sobre la infinitud sin sentido del acontecer mundano, sino que
abandona al individuo a su ceguera respecto del sentido del mundo y de su
propia vida, arrojndole para su consumo, en el mejor de los casos, los mode
los de sentido industrialmente estampados.18 Reduce voluntariamente al hom
bre a esa pobreza de experiencia denunciada por Walter Benjamin, en cuanto
sustituye cada vez en mayor medida la experiencia primaria que cada quien ad
quiere inmediatamente por s mismo, por informaciones secundarias tcnica
mente proporcionadas.19
El agravamiento de la pobreza no slo en experiencias privadas sino simple
mente humanas agudiza el conflicto entre la adquisicin subjetiva de la cultura,
mediante la cual el individuo trata de insertarse en la estructura de sentido desple
gada por la vida social, y la oferta cultural objetiva, que no permite la constitucin
de tal identidad.20 La escisin entre el edificio macroestructural de la cultura y la
'5 C/. G. Simmel, 1970, p. 44.
16 As el ttulo del correspondiente captulo, en Dialektik der Aufiilrung (Dialctica de la Ilustra
cin) de Horkheimer y Adorno, 1969, p. 128.
17 Ibid., p. 149.
18 Max Weber, 1968, p. 223.
19 Cfr. Walter Benjamin, Erfahrung und Armut, en W Benjamin, 1961, pp. 313-318, cita del tex
to en la p. 317.
20 C/. Ibid., p. 314.

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t....." H l

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adquisicin microestructural de la misma, es vivida por el individuo como la crisis


actual del sujeto en un mundo tendiente a la cosificacin, aun en el plano de la cul
tura, y que quiere someterlo todo y a todos a su dominio. Pero esta situacin per
sonal no es sino la expresin aguda de la enajenacin cultural cada vez ms
extendida; la desorientacin individual no es sino el relato forzoso de la desorgani
zacin colectiva en una sociedad sacudida por catstrofes crnicas, cuya decisiva
metamorfosis no ha podido alcanzar un resultado socialmente fructfero.21
La dialctica social entre el orden y el cambio que tan fuertes tormentas desa
t, condujo al trmino de la Repblica de Weimar a un desastre tal que no per
don nicho alguno de la existencia personal o social. El Mesas aorado por
Benjamin apareci en la figura de un escuadrn de ngeles fascistas de la muer
te, que no dejaron de perseguir todo poder creador y arrastraron a sus victimas
a la infamia intelectual, cuando no a la muerte fsica o al exilio involuntario.22
El fracaso antidemocrtico de la civilizacin hizo realidad, bajo disfraces pr
fidos y cnicos, las ms sombras premoniciones de Benjamin. La voluntad inhu
mana de orden de los nacionalsocialistas triunf sobre todas las aspiraciones al
cambio e imprimi a la cultura un rostro grotescamente desfigurado. Su mpetu
creador se extingui bajo la fisonoma de una anticultura cuyo estilo fue caracte
rizado por la Dialctica de la Ilustracin, para recurrir a una frmula de Friedrich
Nietzsche, como un sistema de la no-cultura, al que se le podra reconocer in
cluso una cierta unidad de estilo si tuviera algn sentido hablar de una barbarie
estilizada.23
En opinin de los tericos de la Escuela de Frankfurt, tambin la industria cul
tural se halla sometida a tal estilo brbaro. Por eso la fustigan como fascistoide
en el fondo. Mientras se deje arrastrar por tales tendencias, la industria cultural
seguir siendo, con arreglo a su esencia ms ntima, represiva, y arrojar a los
hombres, en frmula de Herbert Marcuse, a la miserabilizacin cultural.24
21 Para el concepto de catstrofe en W Benjamn, cf. sus declaraciones a este propsito en los
Zentralpark Fragmente, en W Benjamn, 1961, p. 260, as como en las Geschichtsphilosophischen
Thesen, ibid., p. 268 y ss.
22 Para las ideas de Mesas y de ngeles por parte de Benjamin, cf. H.P Thurn, 1976, p. 110 y ss.
23 Cf. M. Horkheimer y Th. W Adorno, 1969, p. 136. Las citas proceden de Consideraciones inac
tuales, de Nietzsche. Benjamin usa tambin frecuentemente el concepto de barbarie para desig
nar las tendencias que despedazan el orden de la cultura establecida, cf. la sptima de sus
Geschichtsphilosophische Thesen, en Th. W Adomo, 1961, p. 271 y ss., as como Erfahrung und
Armut (Experienciay pobreza), ibid., p. 314 y ss.
24 Cf. H. Marcuse, 1969, 1973.

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Mientras los defensores de la Teora Crtica coinciden ampliamente en su diag


nstico de la situacin cultural en la Europa central en los aos treinta y cuaren
ta, las propuestas teraputicas para la solucin de la crisis detectada muestran
llamativas diferencias. El rechazo, por parte de Adorno y de Marcuse, del desa
rrollo cultural posterior a la Segunda Guerra Mundial, se basa en una transposi
cin poco matizada de la imagen hostil adquirida en la primera mitad del siglo
al periodo posblico, cuyos rasgos restauradores fueron interpretados por ellos
como pars pro toto de la situacin cultural. Adorno, en particular, propenda a
aplicar su personal pesimismo cultural como filtro de su evaluacin a los cami
nos practicables para llegar a una cultura del futuro. l vio cmo la verdadera y
elevada cultura era marginada por las tcnicas de mercantilizacin de la indus
tria cultural, de modo que poda asegurar penosamente sus posibilidades de so
brevivencia slo como cultura en las sombras.25 La cultura trivial, instalada en
la avenida principal del desarrollo de la sociedad, la desplaz a los callejones se
cundarios, donde ahora vive de manera precaria. A esta tendencia de la sociedad
por restaurar los natrones caducos para dejar vegetar en la pobreza a la cultura
creadora, Adorno opone su apologa, por desgracia muy poco matizada, de la ne
gacin. De acuerdo con esta concepcin, es un deber de las personas creadoras
oponer resistencia a las tendencias conformistas de la niveladora industria cultu
ral, y conquistarse una provincia, ms all del mundo brbaro, donde puedan vi
virse las anheladas alternativas a la civilizacin represiva.
Al retomar el tema del salvataje (de Benjamn), de la herencia cultural emanci
padora, ciertamente sacudida pero grvida de porvenir, Adomo quiere que la ontologa negativa, sobre la que funda su teora esttica, se entienda como la estrategia
de supervivencia de la gran cultura amenazada de aniquilamiento.26 Sin embargo,
si prescindimos de sus alusiones a los artistas de vanguardia, no presenta concre
tamente al portador colectivo de esta contracultura, y menos an el lugar intramundano desde el cual se llevaran a cabo los ataques a la civilizacin trivial.
Herbert Marcuse proporciona indicaciones ms precisas, aunque igualmente
milenaristas, sobre el posible promotor de alternativas culturales. Al igual que
25 Th. W Adorno, Auferstehung der Kultur in Deutschland? (Resurgimiento de la cultura en Alema
nia?), en Th. W Adorno, 1971, p. 30.
26 Sobre todo en sthetischen Theorie (Teora esttica), estas cadenas de pensamiento que ocupa
ron a Adorno durante toda su vida confluyen en una visin sinttica, cf. Th. W. Adorno, 1970,
y asimismo la discusin crtica de su problemtica sociolgica, en H.P. Thurn, 1976, p. 128 y ss.
C/. tambin Th. W Adorno, 1966, p. 126.

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George Simmel, Marcuse ve en las mujeres una reserva sofocada durante siglos
por el predominio cultural masculino; su activacin proporcionara a la cultu
ra inestimables impulsos renovadores.27 A su lado estaran los artistas, as co
mo quienes, convencidos de la necesidad de destruir la enajenacin cultural
dominante, quisieran actuar revolucionariamente en el terreno de la cultura.
Introduciran personal y directamente sus innovaciones en su ambiente social
y cultural, y actuaran de este modo como detonantes para el desarrollo de
transformaciones de mayor alcance. Su meta sera la modificacin de la con
ciencia y de la praxis de vida por ella dirigida, hoy ya sin la necesidad de so
meterse a las coerciones propias de la sociedad de la escasez. En efecto, segn
lo afirmado por Marcuse en su discusin crtica sobre la concepcin freudiana
de la cultura, por lo menos se ofrece ya a los estados industrializados la posi
bilidad de superar las restricciones pulsionales de pocas pasadas y de abrir las
puertas a una cultura que garantice un mayor espacio de juego para la satisfac
cin racional de las pulsiones.28
Quienes desde ahora participan ya en su construccin, sea como productores,
distribuidores o receptores, se encuentran integrados en el trabajador total29 de
la cultura, que representa la vanguardia de lo que an est por venir. La figura
orientadora y el mensajero de todos estos asociados en la empresa de la liberacin
sera Orfeo, quien, a diferencia de Prometeo, el todava predominante hroe cul
tural de la fatiga", anuncia la posible reconciliacin entre el hombre y la naturale
za, entre el individuo y la sociedad, entre la vida interior y el mundo exterior.30
En l, como smbolo de una existencia al fin pacificada, se presenta la idea de la
liberacin de las coerciones civilizatorias, y la cultura recobra su romntico
sentido extraviado de un jardn del Edn cultivado por alegres seres humanos.
BIBLIOGRAFA

Theodor W, Psmen. Kulturktik und Gesellschaft, Mnchen, 1963.


----- , Kultur und Verwaltung, in Merkur, ao 14 Bonn, 1960.
A dorno,

27 Cf. a este propsito, H. Marcuse, 1973, . 90 y ss., y tambin en el ensayo Marxismus und Fe
minismus (Marxismo y feminismo), en H. Marcuse, 1975, p. 9 y ss.
28 C/. H. Marcuse, 1967.
29 Cf. H. Marcuse, 1973, pp. 18-20. Marcuse deriva el concepto trabajador total, empleado en
este ensayo, de El capital, de Marx, cf. mew, vol. 23, p. 531 y ss.
30 En cuanto al significado del mito rfico para la teora de la cultura de Marcuse, cf H. Marcu
se, 1967, p. 158 y ss., la cita del texto se encuentra en la p. 160.

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editada y ampliada por Johannes Vinckelmann, Stuttgart, 1968.

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r a m sc i y e l f o l k l o r e c o m o c o n c e p c i n t r a d ic io n a l d e l m u n d o

DE LAS CLASES SUBALTERNAS*

En la primera pgina de su primer Cuaderno de la crcel Antonio Gramsci anot


la fecha: 8 de febrero de 1929. Y en esa pgina estn enlistados diecisis temas
principales que Gramsci pensaba estudiar: Teora e historia de la historiogra
fa, por ejemplo; o bien Formacin de los grupos intelectuales italianos, o tam
bin La literatura popular de las novelas de folletn y las razones de su
persistente fortuna. Y entre los diecisis argumentos aparece asimismo El con
cepto de folklore y el sentido comn, unidos por una nota que remite este l
timo al primero.1
Aproximadamente dos aos despus, al comienzo del octavo Cuaderno Grams
ci reorganiza la lista de temas de 1929 y la convierte en un verdadero proyecto de
historia de los intelectuales italianos. En los tres primeros lugares del ndice en
contramos indicados los siguientes temas: Desarrollo de los intelectuales italia
nos hasta 1870, La literatura popular de las novelas de folletn y Folklore y
sentido comn.2
Aun cuando no conociramos todo lo que Gramsci escribi a este propsito,
la presencia de estos temas en sus proyectos de estudio de 1929-1931 bastara
por s sola para darnos tres indicaciones de notable importancia.
La primera es que Gramsci atribua una importancia precisa al estudio de los
intelectuales en cuanto categora social especializada; la segunda, que conceba

Alberto M. Cirese. Conversacin radiofnica transmitida en el ciclo Antropologa cultural y


cuestin meridional, tercer programa, 1976. Las ediciones de los escritos de Gramsci vienen in
dicadas con las siguientes abreviaturas: Q EC: Quaderni del carcere, edicin crtica a cargo de V.
Gerratana, Giulio Einaudi Editore, Turin, 1975; INT: Gli intellettual e lorganizzazione de la cultu
ra, ivi, 1949; LVN: Letteratura e Vita Nazionale, ivi, 1950; II materialismo storico e la filosofa de Be
nedetto Croce: MS, ivi, 1948; PP: Passato e presente, ivi, 1951; LC: Lettere dal carcere, a cargo de S.
Caprioglio y E. Pubini, ivi, 1965.
Este trabajo fue publicado como artculo en Problemi del Socialismo, nm. 49, mayo-agosto de
1977, pp. 155-167. Traduccin de Gilberto Gimnez.
1 Q EC 5 y MS 9 (con omisin de la nota que remite el sentido comn al folklore). El tema de
las novelas de folletn y del gusto popular en la literatura se encontraba ya presente en una car
ta del 19 de marzo de 1927, cf. LC 59; MX xm-xiv. Para la grafa folklore, inicialmente usada por
Gramsci y luego sustituida por folclore", vase, ntellettual, folklore, istinto di classe, Giulio Einau
di Editore, Turin, 1975, pp. 146-147.
2 Q EC 935-936; MS, -.

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los hechos intelectuales como hechos colectivos y, la tercera, que inclua en la ca


tegora de los hechos intelectuales, entendidos como fenmenos colectivos, in
cluso actividades, comportamientos y productos que habitualmente eran o son
considerados como la negacin de la verdadera intelectualidad: las novelas de
folletn, el buen sentido y el folklore.
Es as como desde los primersimos apuntes programticos y posteriormen
te con significativa continuidad en las anotaciones de los Cuadernos para
Gramsci la historia de los intelectuales no es slo la historia de Dante o Maquiavelo, de Foscolo o de Croce, ni es la historia de sus particulares individualidades
por importantes que sean.3
3 La mencionada continuidad en concebir la historia de los intelectuales, entre otras cosas como
inclusiva del buen sentido, del folklore, de las novelas de folletn, etctera, resulta evidente en la
edicin critica de Valentino Gerratana, que permite seguir los pasos gramscianos en su contigi
dad temporal y en la totalidad de sus rescrituras. No ocurre lo mismo en la edicin de 19481951 por la ausencia de estos dos elementos, pero tal vez valdra la pena estudiar si, por lo menos
en lo que respecta a la concepcin amplia, por asi decirlo, de la historia de los intelectuales, el
marco temtico elegido para esta edicin no hubiera tenido por efecto configurar en alguna me
dida por separado lo que Gramsci tenda a considerar unido, dado que las notas relativas a los
tres primeros temas de la historia de los intelectuales proyectada por Gramsci en 1931, ms arri
ba mencionadas, aparecen material y temticamente distanciadas: en el volumen Gli intellettual
e lorganizzazione della cultura, por ejemplo, las notas sobre los intelectuales, entendidos en sen
tido ms restringido y habitual; en II materialismo storico e lorganizzazione della cultura, las rela
tivas al sentido comn y a la filosofa espontnea; y en Letteratura e vita nazionale las referentes
al folklore y a las novelas de folletn. Ciertamente, la presencia general en Gramsci de aquella
concepcin amplia de la actividad intelectual no queda obliterada, ya sea por la naturaleza mis
ma de las notas gramscianas, no importa cmo se las ordene, ya sea por la mencin explcita de
los programas de estudio de 1929 y 1931, y de la carta de 1927 (prefacio editorial a MS, pp. XIIIXIV y XVII1-IXX). Pero sera difcil sostener que el sentido de esa amplitud innovadora sea inme
diatamente perceptible, a partir de lo que se asienta en el prefacio editorial a Gli intellettuali e
lorganizzazione della cultura, y a lo que el volumen contiene, slo con base en los materiales del
Cuaderno 12 (XXIX), y de los ttulos de rbrica Intellettuali, Questioni scolastiche, Giornalismo
e Riviste, Lorianesimo. Parecera, entonces aunque es algo que habra que controlar con aten
cin que las ubicaciones de los fragmentos en los distintos volmenes tienden a asumir un va
lor de algn modo disyuntivo, y que un valor anlogo, incluso de oposicin, tiende a asumir los
mismos ttulos: intelectuales y cultura, por ejemplo, frente a (literatura y) vida nacional.
La consecuencia de todo esto es clara: se reduce de algn modo la carga innovadora de las ideas
de Gramsci al respecto, y se le aproxima a las posiciones ms habituales de separacin, no slo
entre intelectuales y no intelectuales sino incluso entre actividades intelectuales y grupos socia
les (y all en el fondo entre intelectualidad y modos de produccin). No es que en algunas

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La historia gramsciana de los intelectuales es tambin, en cambio, la historia


de Carolina Invernizio y de los lectores de Beso de una muerta o de La venganza
de una loca', es tambin la historia de las concepciones del mundo que pueden te
ner su origen en la actividad intelectual del cura o del viejo patriarca cuya sa
bidura dicta la ley; de la mujercita que ha heredado la sapiencia de las brujas, o
del pequeo intelectual avinagrado en su propia estupidez e incapacidad para
obrar ( q e c 1375-1376; m s 3-4).
En suma, la historia de los intelectuales y de su actividad comprende tambin
la filosofa espontnea que, como escribe Gramsci, est contenida: 1) en el len
guaje mismo, que es un conjunto de nociones y de conceptos concebidos como
determinados y no simplemente de palabras gramaticalmente vacas de conteni
do; 2) en el sentido comn y en el buen sentido; 3) en la religin popular y,
por consiguiente, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, ma
neras de ver y de obrar expresados en lo que generalmente se llama folklore.
Una ampliacin tan decidida del tpico de los intelectuales podra generar un
peligroso equivoco; se podra creer que de algn modo Gramsci pretende colo
car a Carolina Invernizio en lugar de Manzoni y Verga, o piensa sustituir el pen
samiento terico consciente y aguerrido por el sentido comn o la filosofa
espontnea, o quiere confiar la renovacin de la sociedad y de la cultura al viejo
patriarca o a la mujercita creyente en las brujas.

posiciones, incluso idealistas, falten indicaciones de no separacin (c/. Intelletuali, folklore..., op.
cit., p. 97 ) o que en Gramsci la continuidad aparezca siempre en forma plena ( iv, pp. 98-101 y
ss.); pero una cosa es advertir que hay continuidad en un marco de permanentes separaciones
cualitativas y otra es, en cambio, conservar eventuales residuos de separacin en el marco de
un esfuerzo por restablecer la continuidad, sobre todo cuando, especialmente en Gramsci, la
importancia recae precisamente en la relacin "materialista" entre cultura (o culturas) y clases,
y si en la historia de los intelectuales se colocan, programtica y ejecutivamente, el folklore y
las novelas de folletn.
De cualquier modo para volver al eventual estudio de las divisiones temticas de la edicin
1948-1951 por secundarios (o tal vez sutiles o incluso capciosos) que puedan parecer los
puntos sealados, se convendr al menos en que el tipo de organizacin del material y de ttu
los propuestos en esa edicin, han tenido un peso decisivo en la orientacin, durante treinta
aos, de la lectura de los textos gramscianos; y en que las vicisitudes ideolgicas se producen, y
son identificables, no precisamente en los niveles gruesos y superficiales: en qu medida la lec
tura prevalentemente historicista de Gramsci, y su proyeccin en una especie de continuidad con
Croce, no habr dependido, digamos, de lneas de agrupamiento temtico que no contribuyen a
poner en evidencia ese afn de categorizacin sistemtica al que se alude ms adelante?

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Pero la situacin es totalmente diferente. En efecto, Gramsci no siente simpa


ta alguna por quien cree haber superado la ciencia moderna slo porque ha
demostrado que el folklore o la brujera tienen una raz histrica robusta y es
tn arraigados fuertemente en la psicologa de determinados estratos populares
( q e c 328; p. 56).
Gramsci, en suma, no acepta que el justo reconocimiento de la validez his
trica pasada o del ligamen psicolgico actual degeneren en regresiones irra
cionales o medievalizantes. Y en efecto, sin medias tintas habla incluso de
teratologa intelectual, ya sea a propsito de aquellos admiradores del folklo
re que quisieran su pura y simple conservacin, ya sea de aquellos hechiceristas prosigue Gramsci que al modo de Maeterlinck creen que debe
retomarse el hilo conductor de la alquimia y de la hechicera, roto por la vio
lencia, para volver a colocar a la ciencia sobre una senda ms fecunda de des
cubrimientos ( q e c 329; p. 56).
En realidad, anteriormente a las degeneraciones irracionales y reaccionarias
aqu criticadas por Gramsci, el romanticismo popular haba operado ya un
vuelco al exaltar la poesa popular por encima de la poesa llamada de arte; y
en sus comienzos, en el marco de las primeras y ms democrticas luchas del
Risorgimento, el cndido descubrimiento de la poesa de tradicin oral y cam
pesina haba tenido incluso una funcin progresista.4
Pero Gramsci no era, por cierto, un ingenuo neorromntico que despus de
ms de un siglo, y quizs sin saberlo, trataba una vez ms de proponer como
instrumento moderno de lucha proletaria slo aquella exaltacin esttico-moral
de los cantos populares que por un breve lapso, y nada ms, haba expresado
ciertas actitudes democrticas de la burguesa en ascenso. Resulta significativa a
este propsito la ahora ya famosa anotacin de 1931 sobre los cantos populares:
Lo que distingue al canto popular en el marco de una nacin y su cultura, no
es el hecho artstico ni el origen histrico, sino su modo de concebir el mundo
y la vida, en contraste con la sociedad oficial. En esto, y slo en esto, hay que
buscar el carcter colectivo del canto popular y del pueblo mismo5 ( q e c 6 7 9 680; l v n 220-221).
4 Vase, La poesa popolare, Palumbo Editore, Palermo, 1958, pp. 21-31; Cultura egemonica e cul
ture subalterne, Palumbo Editore, Palermo, 1973, p. 130 y ss.
5 Vase la apostilla sobre La connotacin como elemento de la concepcin materialista de los
hechos culturales y como discriminante entre Gramsci y Croce" en Intellettuali, folklore, istinto di
classe, op. dt., pp. 119-120.

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Para Gramsci, por tanto, los cantos populares tienen importancia histrica y
cientfica no por su (eventual) belleza o por su (eventual) procedencia de aba
jo. Lo que cuenta es, en cambio, su connotacin, o sea, su relacin de hecho
con ciertos estratos sociales;6 bellos o feos, realmente creados o bien solamente
adoptados, lo que importa es su representatividad sociocultural, es decir, el he
cho de que indican, manifiestan o representan la concepcin del mundo y de la
vida de lo que genricamente llamamos pueblo. Y mucho ms all de las vi
siones idlicas y llenas de armona de los romnticos, el pueblo y la popularidad
de los textos ya no son nicamente vagas sombras fluctuantes, sino que asumen
la consistencia concreta de las clases y de sus choques sociales. En efecto, la con
cepcin popular del mundo es considerada por Gramsci en su contraste con la
sociedad oficial; y el pueblo, como Gramsci escriba en otra parte, no es ms que
el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de cada una de las formas
de sociedad hasta ahora existentes ( q e c 2312; iv n 215).
En este marco, el estudio de los cantos populares se desplaza decididamente del
terreno originario esttico-literario al sociocultural o etnoantropolgico,6 donde lo
que cuenta es, efectivamente, el conocimiento de cmo y por qu los modos de
ser en el mundo, as como los modos de concebirlo, se transforman al cambiar los
grupos tnicos y sociales. Y por eso, precisamente porque implanta slidamente
en la realidad de las condiciones histrico-sociales ciertas intuiciones iniciales po
pulares, Gramsci bloquea el camino a todo deslizamiento neorromntico.
Pero al mismo tiempo, Gramsci se opone objetivamente y de modo tajante a
la sublimacin idealista que Benedetto Croce haba hecho de las posiciones ro
mnticas: en efecto, precisamente en esos mismos aos, ms exactamente en
1929, ste haba afirmado que la poesa popular no era ms que un tono esttico-psicolgico que puede encontrarse en forma individual tanto en un campe
sino analfabeto como en un refinadsimo literato.7
En fin, Croce juzgaba inexistente o de cualquier modo irrelevante justamente
lo que para Gramsci era esencial, esto es, el vnculo sociocultural entre el concre
to corpus histrico de los cantos populares y las concretas categoras sociales que
llamamos pueblo. Y as, sobre un terreno slo en apariencia secundario o mar
ginal, se manifiesta bastante claramente la diferencia entre el historicismo idea
lista de Croce y el materialismo histrico al que Gramsci se remite: el primero
6 Vase, Poesa popolare e formazione orale dei testi, en Wises, vol. IX, f. 71, febrero de 1972,
pp. 136-148.
7 Cj. La poesa popolare, op. cit., pp. 62-65; Cultura egemonica, op. cit., pp. 200-203.

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niega toda conexin entre los hechos intelectuales y los grupos sociales, mientras
que el segundo asume entre sus referencias fundamentales el hecho de que por
la propia concepcin del mundo se pertenece siempre a un determinado grupo,
y precisamente al de todos los elementos sociales que comparten un mismo mo
do de pensar y de obrar ( q e c 1376; m s 4).
En otras palabras, se es siempre conformista respecto de alguna forma de con
formismo; se es siempre hombre-masa u hombre-colectivo; se participa siem
pre ms o menos inconscientemente de una cierta concepcin del mundo
impuesta mecnicamente por el ambiente externo, o sea, por alguno de los tan
tos grupos sociales en los que uno se encuentra incluido automticamente desde
su entrada al mundo consciente(Q ec 1375: MS 3).
La verdadera cuestin no es, por tanto, la de negar ilusoriamente una realidad
objetiva sino la de tomar conciencia de ella para superarla: El problema es ste:
a qu tipo histrico pertenece el conformismo, el hombre-masa del cual se par
ticipa? Cuando la conciencia del mundo no es critica ni coherente sino ocasional
y disgregada, se pertenece simultneamente a una multiplicidad de hombres-ma
sa. Y la propia personalidad se forma de manera caprichosa: hay en ella elemen
tos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia ms moderna y avanzada;
prejuicios de etapas histricas pasadas, groseramente localistas, e intuiciones de
una filosofa del porvenir que ser propia del gnero humano mundialmente uni
ficado. Criticar la propia concepcin del mundo significa, entonces, hacerla unita
ria y coherente, y elevarla hasta el punto al que ha llegado el pensamiento mundial
ms avanzado. Significa tambin, por consiguiente, criticar toda la filosofa existen
te hasta ahora, en la medida en que ha dejado estratificaciones consolidadas en la
filosofa popular. El comienzo de la elaboracin crtica es la conciencia de lo que
realmente se es, es decir, un concete a ti mismo como producto del proceso his
trico desarrollado hasta ahora y que ha dejado en ti una infinidad de huellas re
cibidas sin beneficio de inventario. Es preciso comenzar a realizar ese inventario
( q e c 1376; m s 4).
La perspectiva en la que Gramsci se sita en el pasaje que acabamos de citar
es la relacin entre cada uno de los individuos y la colectividad sociocultural a la
que cada quien pertenece. Es una perspectiva indudablemente importante, y
Gramsci le dedica agudas observaciones que podran ayudar a enriquecer el ba
gaje crtico, no siempre abundante, de aquellas corrientes antropolgicas conoci
das bajo el nombre de estudios de cultura y personalidad.
Pero si tomamos en cuenta el marco terico-prctico dentro del cual se mue
ve Gramsci, la relacin individuo-colectividad no es evidentemente el nico te

304

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ma, y mucho menos el tema resolutivo. Es importante, ciertamente, que cada


individuo establezca una relacin de conocimiento crtico y, por tanto, de su
peracin consciente, con los condicionamientos ms o menos mecnicos que
sobre l ejercen los grupos a los cuales pertenece. Pero, como es obvio, esas
mismas operaciones individuales requieren en un nivel ms general, al mis
mo tiempo cientfico y poltico conocer con claridad cules y cuntas son
las concepciones colectivas que operan tales condicionamientos, y de qu mo
do dichas concepciones se entrelazan y se oponen entre s, quin las adminis
tra y en qu niveles estratgicos o con qu grado de conciencia.
Resulta entonces claro por qu Gramsci puede realizar la doble operacin men
cionada: por un lado aceptar como hechos intelectuales dignos de seria atencin
fenmenos habitualmente descalificados, como las novelas de folletn, el sentido
comn o el folklore; por otro, evitar las engaosas inversiones de valores opera
das por los romnticos tardos o por los hechiceristas.
El problema de Gramsci es un problema de conocimiento poltico-cientfico
de las fuerzas ideolgicas realmente operantes en el marco de una nacin y de
su cultura.
Entre estas fuerzas, el folklore se destaca para bien o para mal por un la
do, por su arraigada tenacidad y, por otro, por la relacin ejercida con las clases
subalternas e instrumentales con las que Gramsci se solidariza y a las cuales se
confia una tarea de futura hegemona. Por eso el folklore, en cuanto objeto de es
tudio, constituye para Gramsci un asunto muy serio, y como tal hay que tomar
lo: con mucha seriedad;8 en efecto, no es algo raro, extrao o un elemento
pintoresco sino algo que debe ser estudiado como concepcin del mundo y de
la vida [... ] de determinados estratos [... ] de la sociedad, en contraposicin [... ]
con las concepciones del mundo oficiales (o en sentido ms amplio, de las par
tes cultas de las sociedades) (q ec 2311; lvn 215).
Es as como retoman en esta anotacin de 1935, ya madurados, mejor orga
nizados y aplicados a todo el conjunto de los hechos folklricos, aquellos mis
mos elementos conceptuales ya presentes en la ficha sobre cantos populares:9
8 Q EC 2314; LVN 218.
9 Para las relaciones entre la anotacin de 1935, arriba citada, y una primera redaccin de la mis
ma en 1929, publicada en Q EC, 89, vase, lntellettuali, folklore e stinto di classe, op ci., p. 147.
Basta recordar aqu que entre la primera y segunda definicin gramsciana de folklore, existe un
proceso de maduracin y profundizacin: En 1929 el folklore es slo un pensamiento enveje
cido; en 1935 se convierte en la cultura correspondiente a una condicin social.

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la connotacin, esto es, el nexo entre hechos culturales o intelectuales y gru


pos o condiciones sociales; la representatividad sociocultural (y no esttica o
moral o literaria) del folklore; la contraposicin entre las concepciones folkl
ricas y las oficiales o cultas; el reconocimiento, fundamental, de que a las dis
tinciones del poder poltico-econmico acompaan distinciones culturales, y
de que a los contrastes econmicos se asocian contrastes de concepciones del
mundo y de la vida. Y aqu hay que sealar, aunque sea de paso, que con estas
formulaciones Gramsci enriquece el bagaje de las categoras sistemticas del
materialismo histrico con una articulacin nueva e incisiva.10
Globalmente, por lo tanto, Gramsci configura una distincin-oposicin entre
cultura hegemnica o dominante y culturas subalternas o dominadas. Con otra
terminologa se puede hablar de desniveles de cultura que tienden a coincidir
con los desniveles del poder socioeconmico. Tampoco parece incorrecto am
pliar el rea de aplicacin de la definicin gramsciana del folklore si hablamos
de desniveles internos en nuestra sociedad, representados precisamente por los
hechos folklricos, y desniveles externos representados por las condiciones socioculturales de aquellos pueblos en otros tiempos considerados salvajes o pri

Constituye tambin una etapa de este proceso la ya mencionada ficha sobre los cantos popula
res, redactada en 1931 (Q EC 679-680; LVN 220-221), y ya claramente centrada sobre las con
notaciones y sobre el valor opositivo de las concepciones populares.
10 Como lo he anotado en otra parte (vase nota 5), existe de hecho, o al menos a m me pa
rece que existe, una estrecha conexin entre el concepto gramsciano de folklore y la muy fa
mosa formulacin de La ideologa alemana: Las ideas de la clase dominante son en cada poca
las ideas dominantes (edicin de 1958, p. 43; edicin de 1972, p. 35). No es que Gramsci
utilice el pasaje marx-engelsiano acabado de citar (y que no pudo conocer), pero ciertamente
es coherente con la lnea materialista" de aquella formulacin, la inferencia las ideas de las
clases dominantes no pueden ser ni todas ni solamente las ideas de la clase dominante. Es
precisamente esto lo que Gramsci declara cuando define al folklore como concepcin del
mundo popularmente connotada, un nuevo concepto, por tanto, que enriquece la instru
mentacin terica marxista, y no slo consideracin aguda sobre las cosas de su tiempo. Lo
dicho hasta aqu no prejuzga de ningn modo el problema de la inversin en la relacin en
tre ideologas e instituciones, operada por Gramsci respecto de Marx, de la cual ha hablado
Norberto Bobbio, tambin en referencia al citado pasaje de La ideologa alemana (y al prefacio
de Para una crtica de la economa poltica que Gramsci s conoci). C/. N. Bobbio, Gramsci e la
concezione della societ civile, en Garin y otros, Gramsci e la cultura contemporanea, vol. I, Edi
tori Riuniti, Roma, 1969, pp. 90-91.

306

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mitivos, y que en buena parte resultaron posteriormente los pueblos ms dura


mente sometidos a la dominacin colonial.11
Pero en cuanto a la sustancia, cul es, segn Gramsci, la naturaleza de la con
cepcin folklrica del mundo y de la vida? Es acaso una concepcin orgnica y
consciente o, por el contrario, heterognea e implcita? Se trata de una fuerza
antigua, superada o por superar, o bien de una fuerza nueva o por lo menos po
tencialmente renovable o renovadora?
Las opiniones de Gramsci respecto de los hechiceristas y su decidida dis
tancia de toda forma de neorromanticismo, indican ya en qu sentido deben
orientarse las respuestas. Y de modo ms general, el conjunto de calificativos
asignado por Gramsci al folklore12 lo configura ms bien como un depsito tra
dicional y no como un reservorio de energas innovadoras. Sin embargo, la cues
tin es bastante compleja y hay que cuidarse de resolverla de modo demasiado
esquemtico.
En efecto, no olvidemos que la constante tensin critica y analtica del pensa
miento gramsciano rechaza tajantemente, tambin en materia de folklore, aque
llas operaciones sumarias que hacen, como suele decirse, de cada hierba un
manojo.
Por consiguiente, al hablar de la moral del pueblo, Gramsci distingue en el
folklore al menos dos estratos de muy distinta naturaleza: los estratos fosiliza
dos, como l los llama, que reflejan condiciones de vida pasadas y, por lo tan
to, conservadores y reaccionarios y los estratos que, como sigue diciendo
Gramsci, constituyen una serie de innovaciones frecuentemente creativas y
progresistas, determinadas espontneamente por formas y condiciones de vida
en proceso de desarrollo, y que por eso pueden colocarse incluso en positi
va contradiccin con la moral de los estratos dirigentes.13
Ms an, si bien es cierto que parte de los contenidos del folklore est constitui
da por residuos degradados, otros, en cambio, circulan ininterrumpidamente den
tro de las masas populares y se renuevan de continuo bajo el empuje de las
condiciones reales de vida y de la espontnea comparacin entre el modo de ser de
los diversos estratos ( q ec 2316; lvn 219).
11 Para algunos debates recientes sobre la nocin de los desniveles de cultura, cuya formulacin
se remonta a 1956-1962, cf. Intellettuali, folklore..., opcit., pp. 120-127.
12 He tratado de establecer analticamente el sistema de tales calificaciones en el escrito ahora
reproducido en pp. 65-104 de Intellettuali, folklore..., op. cit.
13 Q EC 2313; LNV 217.

307

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G I M N E Z

M O N T I E L

Y cuando se trata de innovaciones y de adherencia efectiva a las condiciones


reales de vida de las clases subalternas, la oposicin de las concepciones folkl
ricas a las oficiales se torna a los ojos de Gramsci menos pasiva y ms agresiva y
mordiente respecto de como l suele configurarla en otros casos.
Por consiguiente, habr que distinguir y tambin tomar en cuenta que en
Gramsci la consideracin de los estados de hecho existentes se entrelaza constan
temente con la reflexin sobre cmo pueden transformarse en sentido socialista.
Incluso cuando se ocupa solamente del folklore, Gramsci no se limita a conside
rarlo exclusivamente en su contraposicin ms o menos explcita y objetiva con
las concepciones de las clases dominantes. Dentro del cuadro est siempre pre
sente, implcita pero incisivamente, tambin aquella considerada por Gramsci
la concepcin ms orgnica, consciente y avanzada del mundo moderno: la filo
sofa de la praxis, esto es, el materialismo histrico y, de modo ms general, el
marxismo. Por eso, las evaluaciones del folklore y de su eventual fuerza de con
traposicin varan en Gramsci segn lo considere en relacin con las concepcio
nes de la burguesa o bien en relacin con la teora y prctica del marxismo. Y si
en el primer caso tienden a emerger los valores opositivos del folklore, por im
plcitos o mecnicos y objetivos que sean, en el segundo caso, esto es, cuando se
trata de la relacin entre la concepcin del mundo subalterna y la teora de la he
gemona proletaria, se acenta necesariamente la crtica del carcter todava de
masiado inconsciente de la oposicin puramente folklrica, y se plantea con
fuerza el problema de cmo llegar a transformar en elementos de una conciencia
de clase consciente y organizada lo que en el folklore quedaba o queda a nivel de
una especie de instinto de clase.14
14 He considerado que de las pginas gramscianas puede extraerse un concepto de instinto de
clase como precedente de la conciencia de clase, fundamentando este intento en la nota Istinto di classe, folklore come protesta, Folklore di protesta" en pp. 113-118 de Intellettuali, folklore...,
op. cit. A las argumentaciones all adoptadas aadira la referencia a todo el contexto donde se si
ta el siguiente pasaje: Pero tampoco la unidad de teora y prctica es, por consiguiente, un da
to o hecho mecnico sino un devenir histrico que tiene su fase elemental y primitiva en el
sentido de distincin, de separacin, de independencia apenas instintiva, y avanza hasta la po
sesin real de una concepcin del mundo coherente y unitaria (Q EC 1385; MS 11, el subraya
do es mo). Tal vez valga la pena aadir que la existencia o ausencia de una nocin de instinto
de clase en Gramsci (y sus eventuales calificaciones ) constituye un problema de filosofa ideo
lgica no irrelevante, no slo por lo tocante a su construccin de categoras sistemticas sino
tambin en el marco de los debates sobre el valor ms o menos mediatamente revolucionario" o
alternativo del folklore, y sobre la determinacin de las caractersticas terico-prcticas de lo que
deba considerarse con justicia como el sujeto revolucionario.

308

LA

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En el pensamiento de Gramsci la solucin del problema se sita en cierto mo


do entre dos polaridades. Por un lado, subraya que no hay contradiccin entre
la filosofa de la praxis o el marxismo, y los sentimientos espontneos de las ma
sas surgidos en el marco de la concepcin tradicional popular del mundo.15 Por
otro, anota: La relacin entre filosofa superior y sentido comn est asegurada
por la poltica, as como est asegurada por la poltica la relacin entre el catoli
cismo de los intelectuales y el de los simples ( q e c 1383; m s 10).
Las diferencias existentes entre ambos casos prosigue Gramsci son, sin
embargo, fundamentales. En efecto, en el campo catlico el hecho de que la
Iglesia deba afrontar el problema de los simples significa precisamente que ha
habido ruptura en la comunidad de los fieles, ruptura que no puede ser elimi
nada elevando a los simples al nivel de los intelectuales (tampoco la Iglesia se
propone tal objetivo, ideal y econmicamente desproporcionado a sus fuerzas ac
tuales), sino ejerciendo una disciplina frrea sobre los intelectuales para que no
rebasen ciertos lmites en la distincin y no la tornen catastrfica o irreparable.
Es muy diferente, a su juicio, la orientacin marxista: La posicin de la fi
losofa de la praxis es antittica a la catlica: la filosofa de la praxis no tiende
a mantener a los simples en su filosofa del sentido comn, sino al contrario,
a conducirlos hacia una concepcin superior de la vida. Si afirma la exigencia
del contacto entre intelectuales y simples no es para limitar la actividad cient
fica y mantener una unidad al bajo nivel de las masas, sino precisamente para
construir un bloque intelectual-moral que haga polticamente posible un pro
greso intelectual de la masa y no slo de unos pocos grupos de intelectuales
( q e c 1384; m s l l ) . 16
15 Q EC 330-331, pp. 57-58.
16 Para evitar posibles lecturas aristocratizantes de este ltimo pasaje gramsciano, donde la ex
presin bajo nivel de las masas podra resultar chocante o regocijante, segn los casos, podra
ser til recordar que con o sin razn, Gramsci pone especial inters en la claridad de la concien
cia terica, que considera debe convertirse en patrimonio de masa", pero no niega ni dismi
nuye por eso el valor cognoscitivo del actuar prctico. En efecto, su discurso prosigue as: el
hombre activo, de masa, obra prcticamente, pero no tiene una clara conciencia terica de su
obrar que es tambin un conocer el mundo en cuanto lo transforma (Q EC 1385; MS 11, el su
brayado es mo). La unificacin terminolgica (dos conciencias tericas) plantea un problema
ineludible: qu es, dnde se coloca, cmo se expresa (y cmo se denomina ms adecuadamen
te) una conciencia terica" que, despus de todo, no es propiamente conciencia (ya que est im
plcita) y no es propiamente terica (en cuanto se resuelve en el obrar). De cualquier modo,
permanece el hecho de que el conocer prctico se plantea como real, y de que la conciencia

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Resulta entonces evidente aun cuando aqu apenas la hemos rozado la


compleja articulacin de planos y motivos que caracteriza al pensamiento gramsciano, incluso en el campo sociocultural y etnoantropolgico.
Qu influencia ha tenido todo esto en los sectores especializados y fuera de
ellos, en los veinticinco aos que separan la primera publicacin de los Cuader
nos de la crcel de su reciente edicin critica?
Ninguna, por lo menos hasta tiempos bastante cercanos, respecto de las co
rrientes antropolgicas de origen prevalentemente estadunidense, introducidas
en Italia en los aos cincuenta17 y ninguna, o casi ninguna, en el boom de las lla
madas ciencias sociales de matriz anloga, cuya crisis parece advertirse hoy de
varias maneras.18
Inmediato e importante fue, en cambio, el eco de Gramsci en estudiosos de
poesa popular de la talla de Vittorio Santoli, y fue determinante su influencia so
bre los estudios folklricos o demolgicos que en la inmediata posguerra se vin
cularon de modo ms directo con los problemas del Mezzogiorno y a las luchas
campesinas por la tierra.
Fueron efectivamente esas luchas las que dieron el empuje de fondo que im
puso, por as decirlo, una concepcin nueva de la relacin entre los intelectuales
de profesin y el mundo que Gramsci llamaba de los simples. Pero junto con
este impulso y mucho ms all de las incisivas sugerencias del Csto de Carlos
Levi quien nunca lleg ms all de Eboli fueron ciertamente las pginas de
Gramsci sobre el folklore, sobre el sentido comn, sobre el intelectual orgni
co, sobre la coparticipacin tambin afectiva en los modos de vida y de sentir
de las masas populares. Fueron ciertamente esas pginas gramscianas las que
proporcionaron el slido marco conceptual, a la vez cientfico y poltico, que sir
vi de gua a los modos con que entonces se trat de concebir y de practicar, en

terica heredada del pasado resulta puramente verbal (aun cuando no carente de efectos, da
do que unifica a determinados grupos sociales, influye sobre la conducta moral o sobre la
direccin de la voluntad, etctera).
17 A este propsito, vase la p. 259 y subsiguientes del trabajo II dibattito sul folklore citado ms
adelante.
18 Me parece positivo, en cambio y sin angustias italocntricas ni provincialismos cosmopoli
tas el trabajo Scienze sociali e rforma della scuola secondaria, Giulio Einaudi Editore, Turin,
1977, edicin a cargo de G. Baglione, V Castronovo, A. Cavalli, C. Pontecorvo, S. Rodat, E Rossi, B. Sajeva y P. Sylos Labini.

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estrechsima vinculacin y sin contrastes, la accin poltica directa y el estudio de


las culturas subalternas.
Y proceda tambin de este marco conceptual gramsciano el compromiso de
ilustrar, como copartcipes, el intenso alcance humano, cultural y poltico de las
concepciones del mundo de los campesinos del sur, y de recoger su especificidad
o su valor global de protesta objetiva, as como sus componentes o potencialida
des innovadores y progresistas, sin caer por eso en la ilusin de que la nueva cul
tura proletaria se encuentra ya toda hecha en el folklore, sin ceder al mito de una
civilizacin campesina autnoma que habra de conservarse inmvil en el futu
ro y, en fin, sin concebir la historia de las clases subalternas fuera de aquel pro
ceso de circulacin cultural entre dominantes y dominados, y viceversa, dentro
del cual en realidad se desarroll y se sita ahora precisamente en virtud del ca
rcter impugnativo del folklore ilustrado por Gramsci. Y baste aqu la pura refe
rencia al por dems olvidado Pan y tierra en el sur, de Gabriel Pepe, y a la obra
de Ernesto de Martino, fundamental en todo este cuadro (y aun fuera de l), en
tre otras cosas por las complejas relaciones que establece con Gramsci.
No fue igualmente intensa la influencia de los componentes socioculturales
del pensamiento gramsciano en las fases subsiguientes; esto tambin en rela
cin con el reflujo de las luchas campesinas meridionales, la despoblacin de
las provincias y el desplazamiento de las investigaciones demolgicas poltica
mente comprometidas del sur al norte por obra, sobre todo, de Gianni Bosio.
Pero hay indicios, sin embargo, de que la incidencia de Gramsci ha vuelto a ser
central en nuestros das; y ms all de las temticas demolgicas y meridionalistas de la inmediata posguerra, en esta nueva poca parece investir an ms
directa y crticamente al aparato conceptual del conjunto de las investigaciones
socioculturales.19
19 Para los escritos sobre Gramsci y las culturas subalternas" de 1951 a 1975, vase, Intellettuali..., op. cit., pp. 142-144. Para el nexo entre accin poltica y estudio del mundo subalterno en
los aos cincuenta, vase, P. Clemente, M.L. Meonix, y M. Squillacciotti, l dibattito sul folklore,
Edizione di Cultura Popolare, Miln, 1976, que entre otras cosas reproduce numerosos escritos
del periodo; asimismo B. Rauty, Cultura popolare e marxismo, Editori Riuniti, Roma, 1976, que se
extiende incluso a los aos sesenta; Intellettuali..., op. cit., pp. 46-64, 107-109, 116-118, 139141; cf. Condizione contadina tradizionale, nostalgia, participazione, ahora en A.M.C., Oggetti, seg
ni, musei, Giulio Einaudi Editore, Turin, 1977.
La bibliografa sobre De Martino se ha enriquecido ahora con el amplio ensayo de V Lanternari, Ernesto de Martino, etnologo meridionalista; Ventanni Dopo, en Luomo, vol. 1., nm. 1,
abril de 1977, pp. 29-55. Para Gianni Bosio (y el Nuevo cancionero italiano, y adems el

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La lectura de los textos en la edicin crtica confirma con fuerza que Gramsci
no ha sido slo un intrprete de su tiempo ni slo un historiador. Ha sido tam
bin un pensador cientfico que ha proporcionado conceptos tericos y catego
ras sistemticas.20 Y lo ha hecho conscientemente, a juzgar por el siguiente texto:
Es verdad que la filosofa de la praxis se elabora a travs del estudio concreto de
la historia pasada y de la actual actividad de creacin de una nueva historia. Pe
ro se puede hacer la teora de la historia y de la poltica, puesto que los concep
tos pueden ser teorizados aun cuando los hechos sean siempre individuales y
mudables en el flujo del movimiento histrico. De otra manera no se podra sa
ber siquiera qu es el movimiento o la dialctica, y se caera en una nueva forma
de nominalismo (q e c !4 3 3 ; ms 126).

Instituto Ernesto de Martino de Miln, etctera), vase, G. Bosio, Lintellettuale rovesciato, Edizioni Bella Ciao, Miln, 1975, y cj. 11 Nuovo canzoniere italiano, III serie, nm. 3, abril de 1977;
A.M.C., Gianni Bosio: responsabilit intellettuale e impegno di classe, en Nuova Cultura, a. Ill,
nm. 7, invierno de 1976, pp. 13-18.
20 Se ha discutido vivazmente sobre esta cuestin, con diversidad de opiniones, en el ya men
cionado encuentro de Chianciano dedicado a libri su Gramsci (Los libros de Gramsci.) Los tra
bajos del Regesto gramsciano, en donde colaboran grupos de trabajo de las universidades de
Cagliari, Pdua, Roma, Siena y Turin, se dirigen a una puntual relectura de los Cuadernos para
individualizar en ellos categoras sistemticas pertenecientes a los anlisis socioculturales.

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A n t r o p o l o g a ,

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c u l t u r o l o g a , m a r x is m o *

Tratarde retomar en este punto mis razonamientos. Lo que hace de los antro
plogos una categora unitaria de estudiosos es el objetivo comn de conocer
las constantes y especificidades de la condicin humana, conocimiento que se
considera alcanzable por medio de anlisis comparativos.
Lo que los diferencia entre s y da origen a las antropologas especiales, es la
diferente relevancia estratgica o tctica que cada uno de ellos confiere a
los diversos niveles fenomnicos en vista de la individualizacin de las constantes
y especificidades de la condicin humana: de este modo, la antropologa se
articula en antropologa social, cultural, econmica, poltica, estudio de las rela
ciones entre cultura y personalidad, de las estructuras del parentesco, ecologa
cultural, etctera.
Un elemento ulterior de diferenciacin entre los antroplogos, relevante
tanto en el pasado como en el presente, se origina en los diversos modos de
utilizacin del mtodo comparativo. Tambin a este propsito se abre una vasta
serie de cuestiones, por desgracia raras veces afrontadas en Italia, que afectan
tanto a la posibilidad y a las condiciones de legitimidad de la comparacin
entre diversos objetos de investigacin, como a la relacin entre estos
diferentes sujetos sociales: el investigador y, precisamente, el objeto de la
investigacin. Permtaseme ejemplificar rpidamente ambos casos. A qu nivel
de desa-gregacin sera correcto comparar sistemas sociales muy diversos?
Bailey, por ejemplo, no duda en confrontar en Stratagems and Spoils la crisis de
la IV Repblica en Francia y el retorno al poder de De Gaulle con el conflicto
llamado doladol en Bisipara, aldea indgena en el estado de Orissa. Sin embargo,
para que la confrontacin pueda avanzar, el autor debe asumir las estructuras
polticas de ambos sistemas como aislables de sus respectivos contextos. Y esto
se vuelve posible en virtud del postulado que considera las diferentes
estructuras constituyentes de un sistema social como equivalentes para los
fines de la determinacin de las caractersticas del mismo sistema. Las
relaciones entre las estructuras son, por definicin, adems de recprocas,
simtricas. Y, en efecto, es esta asuncin terico-metodolgica la que legitima

* Amalia Signorelli. Tomado de Rassegna Italiana di Sociologa, ao XXI, nm. 1, enero-marzo


1980, pp. 97, 104-116. Traduccin de Gilberto Gimnez.

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el anlisis por separado de las diferentes estructuras de la accin social y


garantiza su objetividad.1
Pero hasta qu punto este expediente del anlisis conductista resuelve el
problema ya conocido por Boas, el de la legitimidad de la separacin de un dato
o de un conjunto de datos de su contexto?
O todava ms: la recoleccin, clasificacin y organizacin de los datos que
realiza cada antroplogo, son orientadas y selectivas en funcin del marco
conceptual e hiptesis tericas de las que cada quin parte: de esto no se sale y
todos estamos de acuerdo. Pero basta que las premisas de las que parte el
antroplogo se hagan explcitas o sean conocidas para resolver el problema del
control de la predisposicin? Porque existe la otra cuestin, la del proceso de
domesticacin del pensamiento salvaje al que los antroplogos someten fre
cuentemente una cultura oral para convertirla en materia de conocimiento
escrito:2 y aqu ya no se trata de ser selectivos de manera ms o menos explcita
y motivada sino mucho ms dramticamente, de ser deformantes en forma
implcita y arbitraria porque frecuentemente se opera de manera inconsciente. En
resumen, tampoco el mtodo comparativo es el remedio a todos los males sino
simplemente un instrumento de trabajo que, al igual que todos, de cuando en
cuando tiene necesidad de ser recalibrado, retemplado y tal vez reciclado.
En fin, la ruptura lgica e histrica del etnocentrismo no slo ha provocado
el nacimiento de las antropologas especiales sino tambin ha estimulado de
varias maneras y en diferentes niveles una revisin crtica de todas las ciencias
sociales tradicionales, invitndolas a una apertura comparativa y a una sen
sibilidad interdisciplinaria cada vez mayores. Me parece que este desarrollo
nos coloca frente a la tarea de la construccin (obviamente tambin median
te la utilizacin de los conocimientos hasta ahora acumulados) de un corpus
terico-epistemolgico que confiera fundamento y garanta de cientificidad a
una prctica cognoscitiva cuyos momentos fundamentales me parecen los si
guientes: 1) explicitacin y motivacin de las hiptesis sobre la relevancia de ca
da uno de los niveles fenomnicos dentro de los cuales se quiere situar la
investigacin de las constantes y de las especificidades; 2) recoleccin y clasifi
cacin de los datos; 3) bsqueda de las constantes y de las especificidades por
1 EG. Bailey, Stratagems and Spoils. A Social Anthropology of Politics, Basil Blackwell Publishers,
Oxford, trad, it., Perforza operfrode, Oficina Etnologa, Roma, 1975.
2 J. Goody, The Domestication of the Savage Mind, Cambridge University Press, Cambridge,
1977.

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medio de comparaciones intradisciplinares; 4) bsqueda de las constantes y de


las especificidades por medio de procedimientos de comparacin interdis
ciplinarios.
Personalmente considero que el encuentro entre marxismo y antropologa
puede llegar a ser fecundo dentro de esta perspectiva: encuentro, a mi modo de
ver, que no se plantea como problema de tradicin o de refundacin sino
como verificacin de las posibilidades de encontrar en el marxismo elementos
para una teora de la sociedad sobre la cul fundar las hiptesis de relevancia
cognoscitiva de los niveles fenomnicos, de tanto en tanto sometidos a examen;
y elementos para una teora del conocimiento de la sociedad, sobre la cul fundar
las metodologas de observacin y comparacin aceptadas.
Un nivel fenomnico para la bsqueda de las constantes y de las especificidades:
la cultura.
No tengo dificultad alguna en reconocerme como culturloga o, si as lo
prefiere Remotti, como concienciloga. Como tal, me siento feliz de que Remotti
haya afrontado explcitamente en sus observaciones criticas el problema de la
culturologa o concienciologa, frecuentemente objeto de apresuradas y poco
documentadas condenas o de exorcismos inmotivadamente preocupados. Pero
no puedo decir que el prrafo del ensayo de Remotti dedicado a este tema me
haya dejado satisfecha.
En primer trmino, por las acostumbradas razones de mtodo. Sin decir qui
nes son (o al menos a quines considera como), los concienci logos italianos,
aunque con la advertencia de que la intervencin ms significativa y elabora
da de este grupo entre todas las presentadas en el Encuentro de Miln, fue la
de Tentori, nuestro autor dedica seis abundantes pginas al examen, no ya, co
mo se hubiera esperado, de la intervencin de Tentori, sino sobre todo del Me
morandum de 1958. Y esto porque hay que remitirse al Memorandum para
comprender plenamente ya sea la intervencin de Tentori, ya sea esta particu
lar concepcin de la antropologa cultural.3
Por otra parte, Remotti recurre a diversas citas directas de Tentori, e indirec
tas de Seppilli, pero sin explicarnos por qu se remite precisamente a esos traba
jos y no a otros; as, por ejemplo, no cita a C. Tullio-Altan, cuyas investigaciones
son el ejemplo ms consistente del estudio sobre valores y concepciones de la vi
da aparecidos en Italia, ni al Comprensorio di soverato en el que G. Cantalamessa
3 E Remotti, Tenderize autartiche dellantropologia cultrale italiana, en Rassegna Italiana di
Sociologa, XX, 2, p. 209.

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Carboni ha dado un ptimo ejemplo de lo que puede ser la investigacin


culturolgica.
Pero volvamos al Memorandum. Sorprende que Remotti, quien pasa por alto
tranquilamente las tortuosidades y ambigedades fechadas del texto y capta
bastante bien sus matices e implicaciones, no haya observado, sin embargo, un
hecho elemental. En el Memorandum (como en la intervencin por escrito de
Tentori en el Encuentro, en las de Seppilli, en la ma y, en general, en todas las
contribuciones que l llama de concienciologa), se observa la copresencia de dos
temas que se discuten por separado: la limitacin del concepto de cultura y la
referencia al marxismo. No es mi propsito sostener aqu que dichos temas son
independientes entre s ni que la proximidad entre los mismos en los autores
citados sea casual. Sostengo incluso lo contrario: pero tengo la conviccin de que
ayuda a la claridad de la discusin examinar primero la cuestin de la posibilidad
de definir con el trmino cultura un nivel de fenmenos homogneos y
circunscritos, de modo de poder fundar una antropologa especial, precisamente
la cultural, y posteriormente verificar la posibilidad de utilizar la teora marxiana
como aparato conceptual dentro del cual se puedan articular investigaciones
culturolgicas.
Quisiera discutir en este prrafo la primera cuestin y dejar la segunda para el
siguiente.
El concepto de cultura propuesto en el Memorandum es notablemente res
tringido en relacin con el de Tylor. De modo ms preciso, tal concepto trata de
individualizar una realidad mental, colectiva e individual, como distinta de las
instituciones, modos y relaciones de produccin, no menos que de las estructuras
psicolgicas y biolgicas individuales. Para los autores del Memorandum, la cultura
es, en lo sustancial, mentalidad, concepcin del mundo y de la vida, Weltans
chauung. Esta definicin restringida de la cultura me pareci convincente
entonces, y todava hoy me lo parece. En efecto, se trata de una definicin que
ofrece muchas ventajas. Permite individualizar un nivel fenomnico, el de los
sistemas cognitivo-evaluativos presentes y operantes en el interior de cada
sociedad; especfico respecto de otros niveles de organizacin de los fenmenos
y no reductible a stos; homogneo internamente; presente en toda sociedad; y
parte constitutiva de la misma en todos los niveles.
El hecho de considerar a la cultura como un nivel fenomnico especfico
comporta necesariamente el reconocimiento de la existencia de otros niveles de
organizacin de lo social, no reductibles al primero, aunque relacionados con l.
Lo que permite evitar los reduccionismos, incluso el culturolgico, o sea, la teora

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segn la cual cualquier sociedad o civilizacin se identifica con, o al menos est


caracterizada por los sistemas cognitivo-evaluativos que le son propios, de modo
que el estudio de las sociedades y de las civilizaciones sera reductible al estudio
de sus sistemas de conocimiento y de normas. Pero todava hay ms: la carac
terstica de homogeneidad entendida en sentido restringido permite, o debera
permitir, la construccin de una metodologa de anlisis especial, rigurosa y bien
articulada en relacin con los temas de investigacin: constituye la condicin
primera para el desarrollo de una comparacin sistemtica, extensible a toda
sociedad y a cualquier nivel estructural de sta.
A mi modo de ver, la aceptacin restringida del concepto ofrece finalmente
otra ventaja. Frecuentemente el trmino cultura, empleado en sentido extensivo,
llega a transformarse subrepticiamente en sinnimo de sociedad o de civilizacin,
aunque aplicado slo a las realidades histricas extraoccidentales y, las ms de las
veces, de nivel ex etnolgico, por lo que el trmino en cuestin vehicula de
nuevo la distincin entre las culturas, sociedades simples analizables en forma
global, y las sociedades, realidades complejas cuya comprensin requerira de
procedimientos cognoscitivos ms refinados.
Al refutar esta distincin y proponer una definicin de cultura mediante la
cual sta se identifica con el sistema de conocimientos-valores, propio de los
grupos e individuos de cada sociedad, ni el Memorandum de entonces ni los conciencilogos de ahora han propuesto abolir el estudio de las sociedades ex
traoccidentales. Lo que han expresado es el rechazo de toda visin
arbitrariamente simplificadora del estudio de las poblaciones extraoccidentales.
Al proponer una antropologa declaradamente cultural, esto es, una disciplina
especial que por eso mismo postula y solicita la intervencin de otras discipli
nas especiales, no se rechaza la etnologa en cuanto estudio de las poblacio
nes extraoccidentales, sino la todologa aplicada a situaciones histricas y a
condiciones humanas etnocntricamente consideradas como simples. La
extensin y no ya la limitacin del anlisis culturolgico a las sociedades
complejas es slo un corolario de este modo de plantear las cosas, y ste, a
su vez, comporta otro no menos obligatorio: la necesidad de la convergencia
de diferentes disciplinas en el estudio de cualquier sociedad, sea sta
primitiva o no.
Pero todo esto ya debera ser ahora objeto de un consenso bastante pacfico.
Me parece ms fructfero intentar desde dentro el anlisis de las limitaciones
del Memorandum, con el propsito de verificar si y en qu medida dichas
limitaciones han sido superadas en los veinte aos transcurridos desde su

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publicacin. Con base, tanto en la reflexin como, sobre todo, en la experiencia


de investigacin, me parece que las limitaciones del Memorandum como marco
conceptual de referencia para una antropologa cultural crtica se reducen sustan
cialmente a cuatro:
1. En su conjunto, y a despecho de la atencin constantem ente reafirm ada a los
procesos dialcticos, el

Memorandum se

ocupa casi exclusivam ente de definir algunos

conceptos y describir los referentes em pricos; falta en l una hiptesis sobre, y todava
m s, un anlisis de la dinm ica cultural en el m arco de la dinm ica social.
2. Consecuentem ente, falta en el Memorandum el problem a del conflicto, de la sujecin
de los seres hum anos a otros seres hum anos y, p o r lo tanto, del papel de la cultura en
las relaciones de dom inacin, sum isin, explotacin y alienacin.
3. Esto ocurre porque la dialctica de la que se habla tan frecuentemente en el

randum es,

Memo

de hecho, m s bien u na dialctica abstracta entre niveles de fenm enos,

y no una dialctica concreta entre sujetos sociales.


4. Finalmente (y aqu estoy totalmente de acuerdo con Remotti), si bien no hay nada
en el enfoque del

Memorandum que excluya

la utilizacin del m todo com parativo, no

se subraya ni se analiza su valor caracterizante y constitutivo para la antropologa


cultural y para cualquier otro tipo de antropologa.

Creo que estas graves limitaciones del Memorandum pueden y deben ser superadas:
discutir acerca de esto en el ltimo pargrafo. Pero, al ensayar luego de veinte aos
de distancia un balance de conjunto, creo que con el Memorandum no nos hemos
empantanado, ni mucho menos, por rumbos autrquicos a travs de las cinegas
provinciales de la tierra natal, sin poder sustituir por otras nuevas las rutas kroeberparsonianas iniciales.4
Por el contrario, aun con todas sus limitaciones y su ingenuidad, el Memorandum
se situaba ya desde entonces en un terreno que posteriormente se ha revelado de
gran actualidad y muy fecundo all donde ha sido cultivado, por desgracia ms
en otras partes que en Italia. Este terreno est definido por las dos coordenadas
de la investigacin tambin en las sociedades complejas, y por el anlisis de las
concepciones colectivas e individuales de la realidad, propias de cada formacin
social, concepciones que el investigador reconstruye y analiza partiendo del
reconocimiento del sentido (significado y valor) que tiene para los sujetos

4 Ibid., p.

318

211.

LA

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sociales su propia accin. En este mbito se han situado, en forma diferenciada,


aunque tambin de modo relevante, la rama africana de la as llamada Escuela
de Manchester, entre otros, Mitchell (1956-1960), Epstein (1958, 1967), Watson
(1958); el grupo reunido en torno a Michael Banton en la Research Unit on
Ethnic Relations de la Universidad de Bristol; el grupo del Center for Con
temporary Cultural Studies, de Birminghan, y, en general, los cultores de la urban
anthropology.
Se puede notar, para no salir de Inglaterra, que The Social Anthropology of
Complex Societies de Banton,5 recoge las ponencias de una Conference realizada
en Cambridge, ya en 1963, y que el inters por estos temas no ha dejado de
incrementarse en los aos sucesivos; por ejemplo, en la School of Asian and
African Studies de la Universidad de Sussex se halla en curso desde hace dos
aos un seminario internacional financiado por el s s r c , denominado European
Seminary, cuyos temas en los dos ltimos encuentros han sido Ideologies and
Social Movements (6-7 de abril de 1979) y Dominant Languages (25-26 de
septiembre de 1979).
En los Estados Unidos la discusin en torno a la contraposicin entre abordaje
mico y tico data, a travs de Pike, de 1954. Desde entonces se ha producido
la rica contribucin de la ethnometodology, con autores como Garfinkel (1967),
Turner (1974) y de la cognitive anthropology con Tyler (1955) y Cicourel (1972).
Pero me permito citar todava la Vision des vaincus de Wachtel (1971), y Les sousproltaires, de Vercauteren (1970), para demostrar que el inters culturolgico, en
el sentido aqu empleado de este trmino, se encuentra tambin en estudiosos de
formacin estructuralista.
En fin y me excuso de aburrir al lector con indicaciones necesariamente
incompletas que, por lo dems, tambin Remotti conoce muy bien, aunque no
las tome en cuenta quisiera sealar todava el tema Dominating Culture,
Peripheral Cultures and the Cultural Identity of Regional Subsystems sobre el
cual han trabajado los antroplogos europeos en el curso del X Congreso de la
Sociedad Europea de Sociologa Rural (Crdoba, 5-10 de abril de 1979).
Por lo tanto, a todos stos y a muchos otros habra que someter las dos afir
maciones de Remotti, segn las cuales la separacin de la antropologa cultural
de la etnologa [...], ha conducido a la misma antropologa a una especie de ca
llejn sin salida y uno se pregunta por qu y en qu sentido los estudios de
5 M. Banton, The Social Anthropology of Complex Societes, asa, Monographs 4, Travistok Publications,
Londres, 1969.

319

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concienciologa o culturologa [...], se atribuyen la calificacin de antropolgicos


o de antropolgico-culturales.6
3. Legitimacin y contestacin: o sea, para una culturologa marxianamente orientada
En la definicin que propongo, la cultura es el sistema cognitivo-evaluativo que
en cada sociedad mediatiza para los sujetos sociales, individuales o colectivos,
tanto la elaboracin de la concepcin de la realidad en su conjunto, como la
construccin de la autopercepcin, volvindose de este modo parte integrante
de la identidad de los sujetos; tal sistema se constituye como uno de los niveles de
interaccin entre estos mismos sujetos. No me urge, en esta instancia, discutir las
influencias que confluyen en esta definicin ni me siento en condiciones de
proponer refundaciones o traducciones.
Mucho ms simplemente: he encontrado apoyos diferentes en cada caso en
todos los autores ya aludidos en el segundo pargrafo, incluido tambin Ernesto de
Martino, para considerar como relevante para el conocimiento de las constantes y
especificidades de la condicin humana, el nivel fenomnico que denomino
cultura. Sin embargo, para profundizar el anlisis de la cultura, recurro a la teora
marxiana (o al menos utilizo los elementos de dicha teora que me parecen
relevantes para mi problema), al considerar que da cuenta de manera ms
completa de hechos y datos de los acontecimientos y procesos.
Parto de una constatacin: en la sociedad contempornea no existe ninguna
realidad cultural (porque no existe realidad social alguna), susceptible de ser
analizada en su actualidad fuera del marco general de las relaciones de
dependencia entre reas centrales y reas marginales; entre reas de concentra
cin de capitales y tecnologas y reas perifricas de subdesarrollo; y entre reas
del poder y reas de explotacin. Es claro que en este caso el trmino rea no
indica slo un lugar geogrfico sino tambin remite siempre a un lugar social,
a una relacin entre clases sociales. No hace falta insistir largamente sobre el ca
rcter planetario y omnipresente de la relacin desarrollo-subdesarrollo, pero
el reconocimiento de su existencia impone que las investigaciones antropolgi
cas sobre la realidad actual ya no puedan justificarse de ningn modo como in
vestigaciones etnolgicas sobre los primitivos o como investigaciones folklricas
sobre los campesinos, entendiendo a unos y a otros como realidades autnomas
y separadas: es cierto que cuando se examina la realidad actual ya no se tiene en
6 E Remotti, op. ct., p. 215.

320

LA

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frente nada que no sea interno a las relaciones de dependencia entre centro y
periferia, entre dominantes y dominados, entre metrpoli hegemnica y
territorio subalterno. En este sentido, la antropologa actual slo puede ser de
ahora en adelante una antropologa urbana o, mejor todava, una antropologa
de las sociedades complejas porque no puede no ser una antropologa de las
relaciones de dominacin y de los conflictos derivados de ellas.
Respecto de la antropologa cultural, si se acepta definir la cultura como
sistema cognitivo-evaluativo y, por consiguiente, como sistema de la conciencia
social, la antropologa cultural de nuestros das no puede ser ms que el anlisis
del papel que desempea la conciencia en las relaciones de dominacin, esto es,
el anlisis de la funcin de la cultura en las relaciones entre dominantes y
dominados, entre explotadores y explotados. A la antropologa cultural se le
plantea, particularmente, un problema nada nuevo, pero quizs nunca tan
dramticamente ineludible como hoy, en un tiempo de crisis de las utopas
revolucionarias: la aceptacin de la desigualdad y por lo tanto de las relaciones
sociales que la producen por parte de quienes se encuentran en desventaja
dentro de la relacin desigual, es decir, las clases y los grupos dominados.
Para el anlisis de esta problemtica, el marxismo ofrece ante todo una teora
general sobre la cual fundar un mtodo de investigacin al postular que ninguna
cultura puede ser comprendida sin prescindir del modo de produccin de lo
social y, por consiguiente, del sistema de relaciones sociales tomadas en su
conjunto, propio de la sociedad en donde se hallan insertos. Pero como teora
del conflicto social, cuyo fundamento son los conceptos de alienacin y de
explotacin, me parece que el marxismo ofrece tambin una slida base
conceptual para el anlisis de la funcin de la cultura en las relaciones de
dominacin.
No es mi propsito, en esta instancia, ensayar un examen de conjunto del
corpus marxiano. Para desarrollar mi argumentacin me basta, al menos por
ahora, con referirme a un nico texto: el celebrrimo La ideologa alemana.7
Respecto de las distinciones que establecen una contraposicin esttica entre
cultura hegemnica y cultura subalterna, identificndolas mecnicamente con
base en lo que se cree constituye la pertenencia de clase de sus portadores y, a
veces, lo que es peor todava, con base en la presencia/ausencia de ciertos
contenidos, el citado pasaje de La ideologa alemana me parece ser una especie de
7 K. Marx y E Engels, Die deutsche Ideologie, trad, it., Lideologa tedesca. Editore Riuniti, Roma,
1972.

321

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iluminante sobre la dinmica de la dominacin cultural, sobre el papel de


la conciencia social en la opresin y en la liberacin. Tratar de fijar los puntos
que me parecen esenciales.
Se debe partir de la constatacin de que las ideas no nacen en el vaco sino
de, por y en el interior de las relaciones sociales; constituyen el correlato, en el
nivel de la conciencia individual y colectiva, precisamente de las relaciones en
donde nacen, y en las sociedades basadas en la dominacin del hombre por el
hombre, las ideas son parte de y desempean un papel en el sistema de
dominacin. Las ideas dominantes no son ms que la expresin ideal de las
relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes
concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada
clase, la clase dominante, son tambin las que confieren el papel dominante a
sus ideas; por eso, en cuanto dominan como clase, se comprende de suyo que
lo hagan en toda su extensin.8
Resulta entonces inevitable admitir la presencia de estas ideas en el sistema
cognitivo-evaluativo de todos quienes se hallan implicados en dichas relaciones
de dominacin, como dominados o como dominantes. El problema consiste
entonces en aclarar la parte y el papel de las ideas en el sistema de dominacin.
He partido de la afirmacin de que las ideas constituyen el correlato de las
relaciones sociales. Pero correlato no significa simplemente imagen reflejada:
si la conciencia social fuera slo el espejo de las relaciones sociales no habra
razn alguna para distinguirla de estas ltimas, ya que no podra desempear un
papel autnomo respecto de las relaciones de produccin,
En realidad, la relacin de dominacin en el nivel cultural tiene una forma y
una funcin especfica, no identificadas con la forma de dominacin en el mbito
material, aunque s la integran (o la ponen en cuestin, pero habr que discutir
cundo y cmo).
En efecto, [...], cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que domin
antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a
presentar su propio inters como el inters comn de todos los miembros de la
sociedad, es decir, expresando esto mismo en trminos ideales, a imprimir a sus
ideas la forma de lo general, a presentar estas ideas como las nicas racionales y
dotadas de vigencia absoluta.9

fla sh

8 Ibid., pp. 35-36.


9 Ibid., p. 37.

322

LA

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M A R X I S T A

En esta transformacin de lo particular en universal, del inters en valor, de la


experiencia en metafsica, radica, a mi modo de ver, el papel especfico de la cul
tura en las relaciones de dominacin y, al mismo tiempo, la forma especfica de
la dominacin en las relaciones culturales: efectivamente, en virtud de esta trans
formacin, el consenso sustituye a la imposicin de la dominacin, la rebelin
deja lugar a la legitimacin, y la conciencia de los dominados se transforma de
conciencia d la dominacin en conciencia dominada, esto es, en falsa concien
cia que ha interiorizado la propia sujecin. La dominacin cultural nace y a la vez
adquiere su papel autnomo en esta formalizacin de lo contingente como
eterno, de lo particular como universal. Existe una constante en la dominacin
cultural: las ideas dominantes son tales, no en razn de su contenido sino en
virtud de la hipstasis y absolutizacin que les ha conferido la forma de lo
universal y que de cualquier modo determina su valoracin.
Convendr precisar, de inmediato, que son justamente las relaciones
materiales dominantes las que a su vez hacen posible esta transformacin: la
praxis hegemnica verifica de hecho la universalidad y la realidad de los intereses
que persigue, ya que estos ltimos, en cuanto dominantes, son los nicos que se
realizan y, por consiguiente, son reales, son la realidad, la realidad de todos,
dominantes y dominados.
La misma correlacin entre ideas y praxis que verifica en provecho de los
dominantes la realidad y, por lo mismo, la universalidad de sus intereses,
verifica tambin para los dominados una autoproteccin en trminos negativos,
de inadecuacin, insuficiencia e incapacidad. Carentes por definicin, en cuanto
dominados, de los instrumentos capaces de alcanzar los intereses valorizados,
pero a la vez forzados a asumir la propia experiencia en trminos de dichos valores,
en cuanto miembros del sistema social, los dominados no pueden menos que
constatar la propia inferioridad e incapacidad para alcanzar las metas socialmente
sancionadas.10 El dominado se reconoce como impuro, pecador, ignorante,
inhbil y hasta como torpe y maleducado, y de este modo se halla dispuesto a la
sumisin y delegacin de responsabilidades.
Sin embargo, una permanente y total autopercepcin en trminos negativos
que no encontrase ningn mbito de compensacin sera intolerable. En efecto, la
misma valoracin de los intereses dominantes es el proceso a travs del cual queda
10G. Balandier, La situation coloniale, approche thorique", en Cahiers ntemationaux de Sociologie,
XI, pp. 44-79. Ahora en Lacculturazione, vol. II, edicin a cargo de E. Segre, La Nuova Italia,
Florencia, 1977.

323

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sancionada y, por lo mismo, legitimada su inaccesibilidad para los dominados; la


sacralidad justifica por s misma la exclusin de la mayora de la gente de la prc
tica de lo sagrado; para que la riqueza tenga valor se requiere que haya pobres; y
la competencia postula la existencia de los competentes. Por el hecho mismo de
hallarse sancionada y legitimada, la exclusin llega a ser hipostasiada y sanciona
da, asumiendo, a su vez, forma de valores: tendremos entonces los valores de la
sumisin, los nicos que los dominados pueden alcanzar.
Me parece extraordinariamente importante insistir sobre este doble aspecto
del vnculo entre relaciones de produccin y relaciones culturales en sistemas
sociales basados en la dominacin: la verificacin constantemente renovada
por la praxis de la realidad universal de los intereses dominantes valorizados,
y al mismo tiempo del inevitable acceso de los dominados a los valores bajo la
forma invertida y enajenada, aunque complementaria, de los valores de la sumi
sin: inevitabilidad cuyo origen es la exclusin de los dominados del control de
los instrumentos necesarios para realizar los intereses-valores dominantes.
Si no se tiene claro este nexo entre relaciones materiales dominantes y cul
tura, se corre el riesgo de concebir todas las relaciones culturales como una gi
gantesca manipulacin del consenso, con el inevitable sobrentendido de que los
dominantes constituyen un grupo diablicamente astuto de mistificadores, mien
tras que los dominados son una especie de rebao quizs un tanto estpido. Por
el contrario, aun sin negar lo que podramos llamar el poder de difusin y de
imposicin consciente de las propias ideas que las clases dominantes pueden
ejercer en cuanto dominan tambin como pensadores, como productores de
ideas que regulan la produccin y distribucin de las ideas de su tiempo 11
no podemos olvidar, por cierto, que la hegemona no se obtiene como premio a
la virtud o a la astucia sino como consecuencia de las relaciones polticas, es de
cir, de las relaciones de fuerza tal como se estructuran en condiciones histricas
determinadas.
Aclarar este punto significa tambin afrontar con mejores instrumentos analticos
el problema del conflicto y de la mutacin cultural, y, por consiguiente, del potencial
impugnativo de la cultura de las clases y de los grupos subalternos.
En los orgenes de una cultura, si no alternativa al menos opositiva en el interior
de un sistema de dominacin cultural, podra situarse la masa de los datos emer
gentes de la experiencia directa, de parte de los sujetos dominados, sobre la con
tradiccin entre lo que afirman las ideas dominantes y las condiciones objetivas de
11 K. Marx y E Engels, op. eit.

324

LA

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su praxis en cuanto subalternos: se trata de aquellos contenidos de conciencia que


emergen de la experiencia de la propia imposibilidad de realizar en la praxis aque
llos imperativos y principios, o de utilizar aquellos criterios cognitivos y parme
tros de juicio que, sin embargo, son calificados cotidianamente como universales
en el contexto social de que se trata.
En la cultura de las clases subalternas, la denuncia de esta incongruencia es ex
tremadamente frecuente, lo cual no resulta sorprendente: la experiencia de la ina
decuacin subjetiva y, por lo tanto, de la exclusin, es constante, al carecer los
subalternos, por definicin, del control de los instrumentos requeridos para reali
zar los valores de una determinada sociedad.
Por eso debe subrayarse con fuerza (y aqu utilizo una idea gramsciana) que
estos datos, estos contenidos que emergen en la conciencia de los subalternos a
partir de la experiencia cotidiana, son por s mismos materiales no elaborados
y, sobre todo, incoherentes y no relacionados entre s. En la medida en que las
ideas dominantes constituyen el sistema evaluativo a priori, dentro del cual los
subalternos son obligados a asumir los datos de su experiencia, tal sistema
cognitivo-evaluativo se introducir entre la praxis de los dominados y su re
flexin sobre la misma como un diafragma discontinuo, aunque robusto, deter
minando una doble serie de fracturas: entre condicin y conciencia, y en el
interior de la misma conciencia. La experiencia de la incongruencia no llega a
organizarse en forma de conciencia de la contradiccin, precisamente porque
los datos de la experiencia de los dominados, aunque emergentes, son frag
mentados, disociados y posteriormente reconfigurados segn categoras de
aprehensin y de juicio que nulifican el nexo estructural objetivo que en la
realidad conecta dichos datos entre s.
En la conciencia de los dominados aflorar entonces la protesta, el lamento, la
invectiva y la maldicin, as como tambin la invencin de elementos de
contraposicin y antagonismo; pero como ha sido ya demostrado claramente
muchas veces, ni la protesta episdica y fragmentaria ni la institucionalizada han
impedido jams la integracin de los dominados en el sistema de dominacin.
En realidad, la cultura de las clases subalternas se convierte en cultura alter
nativa slo cuando los sujetos subalternos logran realizar un anlisis del proceso
de valorizacin de los intereses dominantes que alcance este doble resultado: por
una parte, que ponga en evidencia el carcter particular y limitado de dichos in
tereses en virtud de su pertenencia a una clase y, por otra, aclare de modo ine
quvoco su antagonismo e incompatibilidad con los intereses de una, de varias o
de todas las clases y grupos dominados.

325

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

Puede detenerse aqu este discurso ya demasiado largo. He tratado de responder


a lo que hay de estimulante en la intervencin de Remotti; y he querido, a mi vez,
provocar tratando de demostrar la legitimidad antropolgica de una
culturologa marxianamente orientada. Espero que el debate no concluya aqu:
del mismo modo que la cordura, tambin las provocaciones pueden desempear
un papel positivo en la discusin cientfica.
B ib l io g r a f a

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H a r r is ,

327

La concepcin simblica
de la cultura

esde los aos setenta gana hegemona, primero en antropologa y luego en


el conjunto de las disciplinas sociales, una concepcin ms restringida de
la cultura, llamada concepcin simblica o semitica, que aborda los fe
nmenos culturales bajo el ngulo de lo simblico o de la significacin. La cultura
no seria entonces ms que el conjunto de los hechos simblicos presentes en una
determinada sociedad. Este enfoque, que por definicin obliga a adoptar mtodos
interpretativos o hermenuticos en el anlisis cultural, fue introducido por el presti
gioso antroplogo norteamericano Clifford Geertz, en el marco de su proyecto de
elaboracin sobre una antropologa interpretativa con su correspondiente metodo
loga: la descripcin densa. John B. Thompson critica desde la sociologa el sesgo
un tanto idealista de la teora de Geertz, y la completa introduciendo la referencia
capital para el socilogo y el historiador al contexto histrico-espacial y a los
fenmenos del poder. La cultura sera entonces pautas de significados, s, pero con
sideradas en contextos histricamente especficos y socialmente estructurados. Es
lo que este autor va a denominar concepcin estructural de la cultura.
En nuestros das el enfoque simblico sigue conservando su hegemona, aun
que, contrariando la propuesta inicial de Geertz, diferentes autores contempo
rneos rehsan considerar la cultura a priori como un sistema coherente e
integrado, y prefieren situarla en el polo de la agency, esto es, de las prcticas
simblicas dispersas y descentradas de los actores sociales. La cultura sera en
tonces cajas de herramientas de carcter disperso y local, es decir, un reperto
rio de estrategias de accin. En un texto denso y bien argumentado, el socilogo
William H. Sewell Jr. nos presenta estas nuevas direcciones en los estudios cultu
rales sometindolas a una juiciosa crtica.

329

G I L B E R T O

G I M E N E Z

M O N T I E L

Casi contemporneamente a la obra fundacional de Geertz, pero tambin in


dependientemente de la misma, Lvi-Strauss ya haba asociado a la cultura con
los procesos simblicos desde la perspectiva de la lingstica estructural. Este au
tor lleg a homologar la antropologa cultural nada menos que con la semiologa
proyectada por Ferdinand de Saussure, en virtud de la naturaleza simblica de
su objeto. Al igual que la semiologa, la antropologa tal como l la concibe
tendra por objeto de estudio la vida de los signos en el seno de la vida social.
D e s c r i p c i n d e n s a : h a c ia u n a t e o r a in t e r p r e t a t iv a d e l a c u l t u r a *

[...]

Que sea en realidad ste o no el modo en que se desarrollan los conceptos cien
tficos fundamentalmente importantes, no lo s.1 Pero ciertamente este esquema
encaja en el concepto de cultura alrededor del cual naci toda la disciplina de la
antropologa, la cual se preocup cada vez ms por limitar, especificar, circuns
cribir y contener el dominio de aqulla. Los ensayos que siguen, en sus diferen
tes maneras y en sus varias direcciones estn todos dedicados a reducir el
concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones, con lo cual tienden a asegu
rar su constante importancia antes que a socavarla. Todos ellos, a veces explci
tamente pero con ms frecuencia en virtud del anlisis particular que desarrollan,
preconizan un concepto de cultura ms estrecho, especializado y, segn imagino,
tericamente ms vigoroso que el de E.B. Tylor, al que pretende reemplazar, pues
el todo sumamente complejo de Tylor, cuya fecundidad nadie niega, me pare
ce haber llegado al punto en el que oscurece ms las cosas de lo que las revela.
El pantano conceptual al que puede conducir el estilo pot-au-feu tyloriano de
teorizar sobre la cultura resulta palpable en lo que todava es una de las mejores
introducciones generales a la antropologa, Mirror for Man de Clyde Kluckhohn.
En unas veintisiete pginas de su captulo sobre el concepto de cultura, Kluck
hohn se las ingenia para definir la cultura como: 1) el modo total de vida de un
pueblo; 2) el legado social que el individuo adquiere de su grupo; 3) una ma*Tomado de Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992,
quinta reimpresin. Fragmentos del capitulo 1, pp. 1-24, 28-29, 30-33, 38-39.
1 El autor ha comentado previamente cmo ciertas ideas y conceptos surgen inicialmente con enor
me mpetu en el panorama intelectual, provocando una especie de fascinacin general, pero poste
riormente surge la necesidad de sopesarlos, de someterlos a crtica y de reducirlos a su justa
dimensin. (N. del comp.)

330

LA

C O N C E P C I N

S I M B L I C A

DE

LA

C U L T U R A

era de pensar, sentir y creer; 4) una abstraccin de la conducta; 5) una teo


ra del antroplogo sobre la manera en que se conduce realmente un grupo de
personas; 6) un depsito de saber almacenado; 7) una serie de orientaciones
estandarizadas frente a problemas reiterados; 8) conducta aprendida; 9) un
mecanismo de regulacin normativo de la conducta; 10) una serie de tcnicas
para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los otros hombres; 11) un
precipitado de historia; y tal vez en su desesperacin el autor recurre a otros s
miles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz. Frente a este gnero de dis
persin terica, cualquier concepto de cultura aun cuando sea ms restringido
y no enteramente estndar, por lo menos internamente coherente y, lo ms im
portante, ofrezca un argumento susceptible de ser definido (como, para ser ho
nestos, el propio Kluckhohn lo comprendi sagazmente) representa una mejora.
El eclecticismo es contraproducente no porque haya nicamente una direccin
en la que resulta til moverse sino porque justamente hay muchas y es necesa
rio elegir entre ellas.
El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los
ensayos que siguen es esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max
Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mis
mo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cul
tura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes sino
una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la expli
cacin, interpretando expresiones sociales enigmticas en su superficie. Pero se
mejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una clusula, exige
en s mismo alguna explicacin.
El operacionalismo como dogma metodolgico nunca tuvo mucho sentido
por lo menos en lo que se refiere a las ciencias sociales y, salvo unos pocos rin
cones demasiado transitados el conductismo skinneriano, los tests de inteli
gencia, etctera est en gran medida muerto en la actualidad. Pero as y todo,
hizo un aporte importante que conserva cierta fuerza, independientemente de lo
que uno pueda pensar al tratar de definir el carisma o la alienacin en trminos
operacionales: si uno desea comprender qu es una ciencia, en primer lugar de
bera prestar atencin, no a sus teoras o a sus descubrimientos y ciertamente no
a lo que los abogados de esa ciencia dicen sobre ella; uno debe atender a lo que
hacen quienes la practican.
En antropologa o, en todo caso, en antropologa social, lo que hacen quienes
la practican es etnografa. Y al comprender qu es la etnografa, o ms exactamen
te lo que es hacer etnografa, se puede comenzar a captar a qu equivale el an-

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lisis antropolgico como forma de conocimiento. Corresponde advertir ense


guida que sta no es una cuestin de mtodos. Desde cierto punto de vista, el del
libro de texto, hacer etnografa es establecer relaciones, seleccionar a los infor
mantes, transcribir textos, establecer genealogas, trazar mapas del rea, llevar un
diario, etctera. Pero no son estas actividades, estas tcnicas y procedimientos las
que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual:
una especulacin elaborada en trminos de, para emplear el concepto de Gilbert
Ryle, descripcin densa.
Ryle habla de descripcin densa" en dos de sus recientes ensayos (reimpresos
ahora en el segundo volumen de sus Collected Papers) dedicados a la cuestin de,
como l dice, qu est haciendo Le Penseur: pensando y reflexionando y pen
sando pensamientos. Consideremos, dice el autor, el caso de dos muchachos
que contraen rpidamente el prpado del ojo derecho. En uno de ellos el movi
miento es un tic involuntario; en el otro una guiada de conspiracin dirigida a
un amigo. Los dos movimientos, como tales, son idnticos; vistos desde una c
mara fotogrfica, observados fenomnicamente no se podra decir cul es el tic
y cul es la seal ni si ambos son una cosa u otra. Sin embargo, a pesar de que
la diferencia no puede ser fotografiada, la diferencia entre un tic y un guio es
enorme, como sabe quien haya tenido la desgracia de haber tomado el primero
por el segundo. El que guia el ojo est comunicando algo y comunicndolo de
una manera bien precisa y especial: 1) deliberadamente, 2) a alguien en parti
cular, 3) para transmitir un mensaje particular, 4) de conformidad con un cdi
go socialmente establecido, y 5) sin conocimiento del resto de los circunstantes.
Como lo hace notar Ryle, el guiador hizo dos cosas (contraer su ojo y hacer
una seal), mientras que quien exhibi el tic hizo slo una, contrajo el prpa
do. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un cdigo pblico segn el
cul hacer esto equivale a una seal de conspiracin, es hacer una guiada. Con
siste, ni ms ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura y
voil! un gesto.
Pero todo esto no es ms que el comienzo. Supongamos, contina diciendo
el autor, que haya un tercer muchacho, quien para divertir maliciosamente a
sus camaradas remeda la guiada del primero y lo hace torpe, desmaadamen
te, como aficionado. Por supuesto, lo hace de la misma manera en que el segun
do guiaba el ojo y el primero mostraba su tic, es decir, contrayendo rpidamente
el prpado del ojo derecho; slo que este ltimo no est guiando el ojo ni mos
trando un tic sino que est parodiando a otro cuando risueamente intenta
hacer la guiada. Tambin aqu existe un cdigo socialmente establecido (el mu-

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chacho har el guio trabajosa, exageradamente, quiz agregando una mueca...


los habituales artificios del payaso); y tambin aqu hay un mensaje. Pero ahora
lo que flota en el aire es no una conspiracin sino el ridculo. Si los dems pien
san que l realmente est haciendo una guiada, todo su proyecto fracasa por
entero, aunque con diferentes resultados si los compaeros piensan que est ex
hibiendo un tic. Y podemos ir an ms lejos: inseguro de sus habilidades mmi
cas, el supuesto satrico puede practicar en su casa ante el espejo; en ese caso no
estar mostrando un tic ni haciendo un guio ni remedando; estar ensayando;
pero visto por una cmara fotogrfica, observado por un conductista radical o
por un creyente en sentencias protocolares, el muchacho estar solamente con
trayendo con rapidez el prpado del ojo derecho, lo mismo que en los otros ca
sos. Las complejidades son posibles y prcticamente no tienen fin, por lo menos
lgicamente. Por ejemplo, el guiador original podra haber estado fingiendo una
guiada, digamos, para engaar a los dems y hacerles creer que estaba en mar
cha una conspiracin cuando en realidad no haba tal cosa; en ese caso, nuestras
descripciones de lo que el remedador est remedando y de lo que quien ensaya
ante el espejo est ensayando cambian desde luego en consecuencia. Pero la cues
tin es que la diferencia entre lo que Ryle llama la descripcin superficial de lo
que est haciendo quien ensaya ante el espejo (remedador, guiador, dueo de un
tic), es decir, contrayendo rpidamente el ojo derecho, y la descripcin densa
de lo que est haciendo (practicando una burla a un amigo al simular una seal
con el fin de engaar a un inocente y hacerle creer que est en marcha una cons
piracin), define el objeto de la etnografa: una jerarqua estratificada de estruc
turas significativas en atencin a las cuales se producen, se perciben y se interpretan
los tics, los guios, los guios fingidos, las parodias, los ensayos de parodias sin
las cuales no existiran (ni siquiera los tics de grado cero que, como categora cul
tural, tan no son guios como los guios no son tics), independientemente de lo que
alguien hiciera o no con sus prpados.
Como tantas de las pequeas historias que los filsofos de Oxford se compla
cen en urdir, todo este asunto de la guiada, la falsa guiada, la imitacin bur
lesca de la guiada, el ensayo burlesco de la falsa guiada, puede parecer un poco
artificial. Con la intencin de agregar una nota ms emprica me permito sin
hacer antes ningn comentario explicativo transcribir un extracto, bastante t
pico, de mi propia libreta de campo para demostrar que, por redondeado que es
t para efectos didcticos, el ejemplo de Ryle presenta una imagen bien exacta de
la clase de estructuras superpuestas, en cuanto a inferencias e implicaciones, a
travs de las cuales un etngrafo trata continuamente de abrirse paso.

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Los franceses, segn dijo el informante, slo acababan de llegar. Instalaron unos veinte
pequeos fuertes entre este punto, la ciudad, y la regin de Marmusha, en m edio de las
m ontaas, y los instalaron en medio de los prom ontorios a fin de poder vigilar el inte
rior del pas. As y todo no podan garantizar proteccin y seguridad sobre todo por las
noches, de m anera que aunque se supona que estaba legalmente abolido el sistem a del
mezrag (pacto com ercial), en realidad continuaba practicndose lo m ism o que antes.
Una noche, cuando Cohen (que habla fluidamente el berber) se encontraba all
arriba, en M arm usha, otros dos ju d o s com erciantes de una tribu vecina acudieron al
lugar para com prarle algunos artculos. U nos berberes pertenecientes a otra tribu ve
cina trataron de irrum pir en la casa de Cohen, pero ste dispar su escopeta al aire.
(Tradicionalmente no estaba perm itido que los ju d o s tuvieran arm as, pero en aquel
periodo las co sa s estab an tan inquietas que m uch os ju d o s las tenan de tod as m a
neras.) El estam pido llam la atencin de los franceses y los m erodeadores huyeron.
Pero regresaron a la noche siguiente; uno de ellos disfrazado de mujer llam a la puer
ta y cont cierta historia. Cohen tena sospechas y no quera dejarla entrar, pero los otros
ju dos dijeron: Bah, si es slo la mujer. Todo est bien. De manera que le abrieron la
puerta y todo el grupo se precipit adentro. Dieron muerte a los dos visitantes judos, pe
ro Cohen logr encerrarse en un cuarto adyacente. Oy que los ladrones proyectaban que
marlo vivo en el negocio despus de haber retirado las mercaderas; abri entonces la
puerta y se lanz afuera blandiendo un garrote y as consigui escaparse por una ventana.
Lleg al fuerte para hacerse atender las heridas y se quej con el com andante local,
un tal capitn D um ari, a quien le manifest que deseaba obtener su ar, es decir, cua
tro o cinco veces el valor de las m ercaderas que le haban robado. Los b andidos per
tenecan a una tribu que todava no se habla som etido a la autoridad francesa y estaban
en abierta rebelin, de m odo que cuando Cohen pidi autorizacin para ir con su
arrendador del mezrag, el jequ e de la tribu de M armusha, con el fin de recoger la in
dem nizacin que le corresponda por las reglas tradicionales, el capitn Dum ari no
poda darle oficialm ente perm iso a causa de la prohibicin francesa del mezrag, pero
le dio autorizacin verbal y le dijo: Si te m atan, es asunto tuyo".
Entonces el jeq u e, el ju d o y un pequeo grupo de hombres arm ados de M arm us
ha recorrieron diez o quince kilm etros m ontaas arriba por la zona rebelde, en la cual
desde luego no haba franceses; deslizndose a hurtadillas se apoderaron del pastor de
la tribu ladrona y de su s rebaos. Los de la otra tribu pronto llegaron m ontados a ca
ballo y arm ados para perseguirlos y ya estaban dispuestos a atacar. Pero cuando vieron
quines eran los ladrones de las ovejas cam biaron de idea y dijeron: Muy bien, ha
blarem os. Realm ente no podan negar lo ocurrido que algunos de su s hom bres
haban despojado a Cohen y dado muerte a su s dos visitantes y no estaban dispues-

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tos a desatar una contienda seria con los de M armusha, porque eso supondra una lu
cha con los invasores. Los dos grupos se pusieron a hablar y hablaron y hablaron en
la llanura en m edio de millares de ovejas; por fin decidieron reparar los da os con qui
nientas ovejas. Los dos grupos arm ados de berberes se alinearon entonces m ontados
a caballo en dos extrem os opuestos de la llanura con el ganado entre ellos; entonces
Cohen con su negra vestidura talar y su s sueltas pantuflas se meti entre las ovejas y
com enz a elegir una por una a su placer para resarcirse de los daos.
As, Cohen obtuvo su s ovejas y retom a Marmusha. Los franceses del fuerte lo oye
ron llegar desde lejos. Cohen gritaba feliz recordando lo ocurrido: ba, ba, ba, y se
preguntaron, qu diablos es eso? Cohen dijo: ste es mi a r . Los franceses no cre
yeron lo que en realidad haba ocurrido y lo acusaron de ser un espa que trabajaba
para los berberes rebeldes. Lo encarcelaron y le quitaron su ganado. Su familia que
viva en la ciudad, al no tener noticias suyas durante largo tiempo, crey que haba
muerto. Pero los franceses terminaron por ponerlo en libertad y Cohen regres a su
hogar, aunque sin su s ovejas. Acudi entonces al coronel de la ciudad, el francs en
cargado de toda la regin para quejarse de lo ocurrido. Pero el coronel le replic: N a
da puedo hacer en este asunto. N o es cosa m a.

Citado textualmente y de manera aislada como una nota metida en una botella,
este pasaje da, como lo hara cualquier pasaje semejante presentado anlogamen
te, una buena idea de cuntas cosas entran en la descripcin etnogrfica aun del
tipo ms elemental, da una idea de cun extraordinariamente densa es tal des
cripcin. En escritos antropolgicos terminados, incluso en los reunidos en este
libro, este hecho (lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente inter
pretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compa
triotas piensan y sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que
necesitamos para comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una
idea o cualquier otra cosa, se insina como informacin de fondo antes que la
cosa misma sea directamente examinada (revelar, por ejemplo, que este pequeo
drama se desarroll en las tierras altas del centro de Marruecos en 1912, y con
tado all en 1968, determina gran parte de nuestra comprensin de ese drama).
Esto no entraa nada particularmente malo y en todo caso es inevitable. Slo que
lleva a una idea de la investigacin antropolgica concebida ms como una acti
vidad de observacin y menos como la actividad de interpretacin que en reali
dad es. Apoyndonos en la base fctica, la roca firme (si es que la hay) de toda la
empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando, y, lo que es peor, expli
cando explicaciones. Guios sobre guios sobre guios.

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El anlisis consiste, pues, en desentraar las estructuras de significacin lo


que Ryle llam cdigos establecidos, expresin un tanto equvoca, pues hace que
la empresa se parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando
ms bien se asemeja a la del crtico literario y en determinar su campo social
y su alcance. Aqu, en nuestro texto, ese trabajo de discernir comenzara distin
guiendo las tres diferentes estructuras de interpretacin que intervienen en la si
tuacin, los judos, los berberes y los franceses, y luego continuara mostrando
cmo (y por qu) en aquella poca y en aquel lugar la copresencia de los tres ele
mentos produjo una situacin en la cual el sistemtico malentendido redujo la
forma tradicional a una farsa social. Lo que perjudic a Cohen, y junto con l a
todo el antiguo esquema de relaciones sociales y econmicas dentro del cual se
mova, fue una confusin de lenguas.
Luego volver a ocuparme de esta afirmacin demasiado compacta, as como
de los detalles del texto mismo. Por ahora slo quiero destacar que la etnogra
fa es descripcin densa. Lo que en realidad encara el etngrafo, salvo cuando
est entregado a la ms automtica de las rutinas que es la recoleccin de da
tos, es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las
cuales estn superpuestas o enlazadas entre s, estructuras al mismo tiempo ex
traas, irregulares, no explcitas, respecto de las cuales el etngrafo debe inge
niarse de alguna manera para captarlas primero y explicarlas despus. Y esto
ocurre hasta en los niveles de trabajo ms vulgares y rutinarios de su actividad:
entrevistar a informantes, observar ritos, elicitar trminos de parentesco, esta
blecer lmites de propiedad, hacer censo de viviendas, escribir su diario. Hacer
etnografa es como tratar de leer (en el sentido de interpretar un texto) un ma
nuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospecho
sas enmiendas y de comentarios tendenciosos, y adems escrito no en las grafas
convencionales de representacin sonora sino en ejemplos voltiles de conduc
ta modelada.

En suma, los escritos antropolgicos son ellos mismos interpretaciones y, por


aadidura, interpretaciones de segundo y tercer orden. (Por definicin, slo un
nativo hace interpretaciones de primer orden: se trata de su cultura.)2 De ma2 El problema de los rdenes es ciertamente complejo. Los trabajos antropolgicos basados en otros
trabajos (los de Lvi-Strauss, por ejemplo), pueden ciertamente ser de un cuarto orden o an ms,
y los informantes con frecuencia y hasta habitualmente dan interpretaciones de segundo orden; es

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era que son ficciones; ficciones en el sentido de que son algo hecho, algo for
mado, compuesto que es la significacin de jictio, no necesariamente falsas
o inefectivas o meros experimentos mentales de como si. Elaborar descripciones
orientadas hacia el punto de vista del actor de los hechos relativos a un caudillo
berber, a un comerciante judo y a un militar francs en el Marruecos de 1912,
constituye claramente un acto imaginativo, en modo alguno diferente de la ela
boracin de anlogas descripciones de, digamos, las relaciones entre un mdico
francs de provincia, su boba y adltera esposa y el ftil amante en la Francia del
siglo XIX. En el ltimo caso, los actores estn representados como si no hubieran
existido y los hechos como si no hubieran ocurrido, en tanto que en el primer
caso los actores stn interpretados como reales y los hechos como ocurridos. Es
ta es una diferencia de no poca importancia, una diferencia que precisamente
Madame Bovary encontraba difcil de entender. Pero la importancia no reside en
el hecho de que la historia de Madame Bovary fuera una creacin literaria, en tan
to que la de Cohen fuera slo una anotacin. Las condiciones de su creacin y
su sentido, para no decir nada de la calidad literaria, difieren. Pero una historia
es tan jictio, una hechura, como la otra.
Los antroplogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si
bien la cultura existe en aquel puesto comercial, en el fuerte de la montaa o
en la correra para robar ovejas, la antropologa existe en el libro, en el artcu
lo, en la conferencia, en la exposicin del museo, y hoy en da a veces en la pe
lcula cinematogrfica. Darse cuenta de esto significa comprender que la lnea
que separa modo de representacin y contenido sustantivo no puede trazarse en
el anlisis cultural como no puede hacerse en pintura; y ese hecho a su vez pa
rece amenazar la condicin objetiva del conocimiento antropolgico al sugerir
que la fuente de ste es, no la realidad social, sino el artificio erudito.
Lo amenaza, pero se trata de una amenaza superficial. El derecho de la rela
cin etnogrfica a que se le preste atencin no depende de la habilidad de su au
tor para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su pas, como
si fueran una mscara o una escultura extica, sino depende del grado en que
ese autor sea capaz de esclarecer lo que ocurre en tales lugares, de reducir el

lo que ha llegado a conocerse como modelos nativos. En las culturas ilustradas, en donde la in
terpretacin nativa puede alcanzar niveles superiores (en el caso de El Magreb basta pensar en un
Ibn Jaldn, y en el caso de los Estados Unidos en Margaret Mead) estas cuestiones se toman ver
daderamente intrincadas.

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enigma qu clase de hombres son sos? al que naturalmente dan naci


miento hechos no familiares surgidos en escenarios desconocidos. Esto plantea
varios problemas serios de verificacin, o si la palabra verificacin es demasia
do fuerte para una ciencia tan blanda (yo preferira decir evaluacin), el pro
blema de cmo hacer una relacin mejor a partir de otra menos buena. Pero
aqu est precisamente la virtud de la etnografa. Si sta es descripcin densa y
los etngrafos son quienes hacen las descripciones, luego la cuestin fundamen
tal en todo ejemplo dado en la descripcin, se trate de una nota aislada de la li
breta de campo o de una monografa de las dimensiones de las de Malinowski,
es la de saber si la descripcin distingue los guios de los tics y los guios ver
daderos de los guios fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicacipnes, no en razn de un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones
radicalmente tenues y superficiales sino atendiendo al poder de la imaginacin
cientfica para ponernos en contacto con la vida de gentes extraas. Como dijo
Thoreau, no vale la pena dar la vuelta al mundo para ir a contar los gatos que
hay en Zanzbar.

Si la interpretacin antropolgica es realizar una lectura de lo que ocurre, divor


ciarla de lo que sucede, de lo que en un determinado momento o lugar dicen
determinadas personas, de lo que stas hacen, de lo que se les hace a ellas, es
decir, de todo el vasto negocio del mundo, es divorciarla de sus aplicaciones y
hacerla vacua. Una buena interpretacin de cualquier cosa, un poema, una per
sona, una historia, un ritual, una institucin o una sociedad, nos lleva a la m
dula misma de qu es la interpretacin. Cuando sta no lo hace as, sino que nos
conduce a cualquier otra parte, por ejemplo, admirar la elegancia de su redac
cin, la agudeza de su autor o las bellezas del orden euclidiano, dicha interpre
tacin podr tener sus encantos, pero nada tiene que ver con la tarea a realizar:
desentraar el significado de todo ese enredo de las ovejas.
El enredo de las ovejas, su robo, su devolucin reparadora, la confiscacin po
ltica de ellas, es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo
indiqu antes, fuera un discurso desarrollado en mltiples lenguas y tanto en ac
tos como en palabras.
Al reclamar su ar, Cohen invocaba al pacto mercantil; al reconocer la recla
macin, el jeque desafiaba a la tribu de los ladrones; al aceptar su culpabilidad
la tribu de los ladrones pag la indemnizacin; deseosos de hacer saber con
claridad a los jeques y a los mercaderes por igual quines eran los que manda-

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ban all ahora, los franceses mostraron su mano imperial. Lo mismo que en todo
discurso, el cdigo no determina la conducta, y lo que realmente se dijo no era
necesario haberlo dicho. Cohen, considerando su ilegtima situacin a los ojos
del protectorado, podra haber decidido no reclamar nada. El jeque, por an
logas razones, podra haber rechazado la reclamacin. La tribu de los ladrones,
que an se resista a la autoridad francesa, podra haber considerado la incur
sin como algo real y podra haber decidido luchar en lugar de negociar. Si
los franceses hubieran sido ms hbiles y menos durs (como en efecto llegaron
a ser luego bajo la tutela seorial del mariscal Lyautey), podran haber permi
tido a Cohen conservar sus ovejas hacindole una guiada como para indicar
le que poda continuar en sus actividades comerciales. Y hay adems otras
posibilidades: los de Marmusha podran haber considerado la accin francesa
un insulto demasiado grande, precipitndose en la disidencia; los franceses po
dran haber intentado no tanto humillar a Cohen como someter ms firme
mente a ellos al propio jeque; y Cohen podra haber llegado a la conclusin de
que, entre aquellos renegados berberes y aquellos soldados de estilo Beau Ges
te, ya no vala la pena ejercer el comercio en aquellas alturas del Atlas y haber
se retirado a los confines de la ciudad donde estaban mejor gobernados. Y eso
fue realmente lo que ms o menos ocurri poco despus cuando el protectora
do lleg a ejercer genuina soberana. Pero lo importante aqu no es describir lo
que ocurra o no ocurra en Marruecos. (Si se partiera de este simple inciden
te uno puede llegar a enormes complejidades de experiencia social.) Lo impor
tante es demostrar en qu consiste una pieza de interpretacin antropolgica:
trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser
examinada.
El etngrafo inscribe discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al
hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe slo en el momento en que su
cede y pasa a una relacin de ese hecho consignada en sus inscripciones y suscep
tible de volver a ser consultada. Hace ya mucho tiempo que muri el jeque en el
proceso llamado por los franceses pacificacin; el capitn Dumari, su pacifica
dor, se retir a vivir de sus recuerdos al sur de Francia, y Cohen, el ao pasado
se fue a su patria, Israel, en parte como refugiado, en parte como peregrino y
en parte como patriarca agonizante. Pero lo que ellos se dijeron, en el sentido
amplio del trmino, unos a otros en una meseta del Atlas hace sesenta aos ha
quedado conservado no perfectamente, por cierto para su estudio. Paul Ricoeur, de quien tom toda esta idea de la inscripcin de los actos, aunque algn
tanto modificada, pregunta: Qu fija la escritura?

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No el hecho de hablar, sino lo dicho en el hablar, y entendem os por lo dicho en el ha


blar esa exteriorizacin intencional constitutiva de la finalidad del discurso gracias a la
cual el

sagen el

aussage, en enunciacin, en lo enun


noema (el pensam iento, el contenido, la in

decir tiende a convertirse en

ciado. En sum a, lo que escribim os es el

tencin) del hablar. Se trata de la significacin del evento de habla, no del hecho com o
hecho.

Con esto no queda todo dicho", pues si los filsofos de Oxford apelan a cuentitos, los fenomenlogos recurren a grandes proposiciones; pero esto de todas
maneras nos lleva a una respuesta ms precisa frente a nuestra pregunta inicial,
qu hace el etngrafo?: el etngrafo escribe,3 Tampoco ste parece un descu
brimiento muy notable, y para algunos familiarizados con la actual bibliogra
fa ser poco plausible. Pero como la respuesta estndar a nuestra pregunta fue
el etngrafo observa, registra, analiza una concepcin del asunto por el es
tilo del Vini, vidi, vinci dicha respuesta puede tener consecuencias ms profun
das de lo que parece a primera vista, y no poco importante entre ellas es que
la distincin de estas tres fases de conocimiento (observar, registrar, analizar)
puede normalmente no ser posible y que como operaciones autnomas pue
den no existir en realidad.
La situacin es an ms delicada porque, como ya observamos, lo que inscri
bimos, o tratamos de inscribir, no es discurso social en bruto, al cual, porque no
somos actores (o lo somos muy marginal o muy especialmente) no tenemos ac
ceso directo sino slo a la pequea parte referida por nuestros informantes.4 Es
to no es tan terrible como parece, pues en realidad no todos los cretenses son
mentirosos, y porque no es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero
hace parecer relativamente imperfecta la concepcin del anlisis antropolgico

3 O, tambin ms exactamente, inscribe. La mayor parte de la etnografa se encontrar cierta


mente en libros y artculos, antes que en pelculas cinematogrficas, registros, museos, etctera,
pero aun en libros y artculos hay, por supuesto, fotografas, dibujos, diagramas o tablas. En an
tropologa se acusa una falta de conciencia sobre los modos de representacin, para no hablar de
los experimentos con stos.
4 En la medida en que la idea de observacin participante reforz el impulso del antroplogo
por compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que objetos, fue una valiosa
idea. Pero en la medida en que condujo al antroplogo a perder de vista la naturaleza muy espe
cial de su propio papel y a imaginarse l mismo como algo ms que un transente interesado, en
ambos sentidos de la palabra, este concepto fue nuestra fuente ms importante de mala fe.

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como manipulacin conceptual de hechos descubiertos, como reconstruccin l


gica de una realidad. Disponer cristales simtricos de significacin, purificados
de la complejidad material en que estaban situados, y luego atribuir su existen
cia a principios autgenos de orden, a propiedades universales del espritu hu
mano o a vastas Weltanschaungen a priori, es aspirar a una ciencia inexistente e
imaginar una realidad inencontrable. El anlisis cultural es (o debera ser) conje
turar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas
partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la
significacin y el mapeado de su paisaje incorpreo.
De manera que la descripcin etnogrfica presenta tres rasgos caractersticos:
es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social, y la interpreta
cin consiste en tratar de rescatar lo dicho" en ese discurso de sus ocasiones pe
recederas y fijarlo en trminos susceptibles de consulta. El kula ha desaparecido
o se ha alterado, sin embargo, para bien o para mal perdura The Argonauts of the
Western Pacific. Adems, la descripcin etnogrfica tiene una cuarta caracterstica,
por lo menos como yo la practico: es microscpica.
Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropolgicas en gran es
cala de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, et
ctera. En realidad, es esa extensin de nuestros anlisis a contextos ms amplios
lo que, junto con sus implicaciones tericas, los recomienda a la atencin gene
ral y justifica su elaboracin. A nadie le importan realmente, ni siquiera a Cohen
(bueno... tal vez a Cohen s) aquellas ovejas como tales. La historia puede tener
sus puntos culminantes y decisivos, grandes ruidos en una pequea habitacin,
pero aquel pequeo episodio no era uno de esos momentos.
Quiere decir simplemente que el antroplogo aborda de manera caracterstica
esas interpretaciones ms amplias y hace esos anlisis ms abstractos partiendo
de los conocimientos extraordinariamente abundantes acerca de cuestiones ex
tremadamente pequeas. Enfrenta las mismas grandes realidades polticas que
los otros historiadores, economistas, cientficos polticos, socilogos enfren
tan en dimensiones mayores: el Poder, el Cambio, la Fe, la Opresin, el Trabajo,
la Pasin, la Autoridad, la Belleza, la Violencia, el Amor, el Prestigio; slo que el
antroplogo las encara en contextos lo bastante oscuros lugares como Marmusha y vidas como la de Cohen para quitarles las maysculas y escribirlas
con minscula. Estas constancias demasiado humanas, esas grandes palabras
que nos espantan a todos", toman una forma sencilla y domstica en esos con
textos domsticos. Pero aqu est exactamente la ventaja, pues ya hay suficientes
profundidades en el mundo.

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Existe un cuento de la India por lo menos lo o como un cuento indio so


bre un ingls al que habindosele dicho que el mundo descansaba sobre una pla
taforma, la cual se apoyaba sobre el lomo de un elefante, el cual a su vez se
sostena sobre el lomo de una tortuga, pregunt quiz fuera un etngrafo, pues
sa es la manera en que se comportan : y en qu se apoya la tortuga? Le res
pondieron que en otra tortuga. Y esa otra tortuga? Ah, sahib, despus de sa
son todas tortugas.
Y sa es verdaderamente la condicin de las cosas. No s durante cunto
tiempo sera provechoso meditar en el encuentro de Cohen, el jeque y Dumari
(el tiempo de hacerlo quiz se haya pasado); pero s que por mucho que conti
ne meditando en ese encuentro no me acercar al fondo del asunto. Tampoco
me he acercado ms al fondo de cualquier otra cosa sobre la cual haya escrito
en estos ensayos que siguen o en otros lugares. El anlisis cultural es intrnse
camente incompleto. Y, lo que es peor, cuanto ms profundamente se realiza,
menos completo es. Es sta una extraa ciencia cuyas afirmaciones ms convin
centes son las que descansan sobre bases ms trmulas, de suerte que estudiar
la materia entre manos es intensificar las sospechas, tanto de uno mismo como
de los dems, de que uno no est encarando bien las cosas. Pero esta circuns
tancia es lo que significa ser etngrafo, aparte de importunar a personas sutiles
con preguntas obtusas.
Uno puede escapar a esta situacin de varias maneras: convirtiendo la cultura
en folklore y colectndolo, convirtindola en rasgos y contndolos, convirtindo
la en instituciones y clasificndolas, o reducindola a estructuras y jutando con
ellas. Pero stas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un concepto semitico de cultura y un enfoque interpretativo de su estudio significa abrazar una con
cepcin de las enunciaciones etnogrficas, para decirlo con una frase ahora
famosa de WB. Gallie, esencialmente discutible. La antropologa, o por lo me
nos la antropologa interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se caracteriza
menos por un perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del de
bate. Lo que en ella sale mejor es la precisin con que nos vejamos unos a otros.

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Q u es el sm bo lo ?5

II

Es tan excesivo el peso que asignamos aqu al trmino smbolo, que nuestro
primer paso debera ser enunciar con cierta precisin lo que entendemos por l.
Y sta no es tarea fcil: al igual el trmino cultura, la palabra smbolo se uti
liz para designar una gran variedad de cosas, con frecuencia muchas al mismo
tiempo.
Algunos la usan para designar algo diferente: nubes negras son las precurso
ras simblicas de una lluvia inminente. Otros usan el trmino como signo ex
plcitamente convencional de una u otra clase: una bandera roja es smbolo de
peligro, una bandera blanca, de rendicin. En otros casos, la significacin se
limita a expresar algo de una manera oblicua y figurada que no puede enun
ciarse directa y literalmente, de manera que hay smbolos en poesa, pero no
en la ciencia, de suerte que la lgica simblica lleva un nombre impropio. En
otros casos, empero, se usa el trmino para designar cualquier objeto, acto, he
cho, cualidad o relacin que sirva como vehculo de una concepcin la con
cepcin es el significado del smbolo y se es el sentido que seguir aqu.6
El nmero seis escrito, imaginado, indicado en una hilera de piedras o en la
perforacin de la cinta de una computadora es un smbolo. Pero tambin lo es
una cruz, visualizada, trazada ansiosamente en el aire o tiernamente colgada del
cuello; tambin es un smbolo el espacio de tela pintada llamado Guernica o el
trozo de piedra pintada llamada churnga; la palabra realidad o hasta un morfe
ma que indique una determinada desinencia. Todos stos son smbolos o por lo
menos elementos simblicos porque son formulaciones tangibles de ideas, abs
tracciones de la experiencia fijadas en formas perceptibles, representaciones con
cretas de ideas, de actitudes, de juicios, de anhelos o de creencias. De manera que
emprender el estudio de la actividad cultural de la que el simbolismo consti
tuye el contenido positivo no es, pues, abandonar el anlisis social por una
platnica caverna de sombras para penetrar en un mundo mentalista de psicolo5 Tomado de Clifford Geertz, La interpretacin de ias culturas. Editorial Gedisa, Barcelona, 1992,
parte II, cap. 4, pp. 89-92.
6 S. Langer, Philosophy in a New Key, Cambridge, Mass., 1960, cuarta edicin. (Hay traduccin al
espaol, Nueva clave de la filosofa. Editorial Sur, Buenos Aires, 1958.)

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ga introspectiva o, lo que es peor, de filosofa especulativa, y ponerse a vagar per


manentemente en medio de una bruma de cogniciones, afecciones, impul
sos mentales y otras elusivas entidades. Los actos culturales (la construccin,
aprehensin y utilizacin de las formas simblicas) son hechos sociales como
cualquier otro; son tan pblicos como el matrimonio y tan observables como la
agricultura.
Sin embargo, no son exactamente lo mismo; ms precisamente, la dimensin
simblica de los hechos sociales, como la de los psicolgicos, se abstrae terica
mente de tales hechos como totalidades empricas. Existe una diferencia y aqu
parafraseo una observacin de Kenneth Burke entre construir una casa y trazar
un plano para construir una casa, y entre leer un poema sobre tener hijos en el
matrimonio y tener hijos en el matrimonio.7
Aun cuando la casa pueda construirse con la gua del plano, o el hecho de te
ner hijos pueda haberse motivado por la lectura del poema, hay que dejar esto
bien claro para no confundir nuestro trato con los smbolos con nuestro trato con
objetos o con seres humanos, pues estos ltimos no son smbolos en s mismos,
aunque a menudo puedan funcionar como tales.8
Y por ms entrelazados que estn los elementos culturales, sociales y psico
lgicos en la vida cotidiana de las casas, de las granjas, por ms que lo estn
en los poemas y en los matrimonios, es til distinguirlos en el anlisis y aislar
as los rasgos genricos de cada instancia frente al fondo normalizado de las
otras dos.
En lo que se refiere a las estructuras culturales, es decir, a los sistemas de sm
bolos o complejos de smbolos, el rasgo que tiene aqu para nosotros principal
importancia es el hecho de que sean fuentes extrnsecas de informacin. Por ex
trnseco entiendo slo que, a diferencia de los genes, estn fuera de las fronteras
del organismo individual y se encuentran en el mundo intersubjetivo de comn
comprensin en donde nacen todos los individuos humanos, en donde desarro
llan sus diferentes trayectorias y al que dejan detrs de s al morir. Por fuentes de

7 K. Burke, The Philosophy of Literary Form, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1941, p. 9.
8 El error inverso, especialmente comn entre los neokantianos como Cassirer, de considerar los
smbolos como idnticos a sus referentes o constitutivos" de sus referentes, es igualmente per
nicioso. Vase, E. Cassirer, The Philosophy of Simbolic Forms, 3 vols., New Haven, 1953-1957.
(Hay traduccin al espaol, Filosofia de las formas simblicas, Fondo de Cultura Econmica, M
xico.) Uno puede sealar la luna con el dedo, habra dicho cierto maestro zen probablemente
inventado, pero tomar el dedo de uno por la luna es ser un insensato".

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informacin entiendo slo que ellas lo mismo que los genes suministran un
patrn o modelo, en virtud del cual se puede dar una forma definida a procesos
exteriores. As como el orden de las bases en una cadena de d n a forma un pro
grama codificado, una serie de instrucciones o una frmula para la sntesis de
protenas estructuralmente complejas que rigen el funcionamiento orgnico, los
esquemas culturales suministran programas para instituir los procesos sociales y
psicolgicos que modelan la conducta pblica. Si bien la clase de informacin
y su modo de transmisin son muy diferentes en los dos casos, esta compara
cin de gen y smbolo es algo ms que una forzada analoga de la clase del fami
liar concepto de herencia social. Trtase en verdad de una relacin sustancial,
pues precisamente porque los procesos genticamente programados son tan ge
nerales en el hombre, en comparacin con los de los animales inferiores, los pro
cesos culturalmente programados son tan importantes; slo porque la conducta
humana est tan dbilmente determinada por fuentes intrnsecas de informacin,
las fuentes extrnsecas son tan vitales. Para construir un dique, el castor slo ne
cesita un lugar apropiado y los materiales convenientes; su modo de proceder es
t modelado por su propia fisiologa. Pero el hombre, cuyos genes nada le dicen
sobre las operaciones de construir, necesita tambin una concepcin acerca de
construir un dique, concepcin que slo podr obtener de alguna fuente simb
lica un patrn, un modelo, un libro de texto o de lo que le diga alguien que ya
sabe cmo se construyen los diques o, por supuesto, del manejo de elementos
grficos o lingsticos que le permitan llegar por s mismo a una concepcin so
bre qu son los diques y la manera como se construyen.
Esta circunstancia se aduce a veces como un argumento en favor de la tesis de
que los esquemas culturales son modelos, series de smbolos cuyas relaciones
entre s modelan las relaciones entre entidades, procesos o cualquier sistema f
sico, orgnico, social o psicolgico al formar paralelos con ellos, al imitarlos
o al situarlos.9
Pero el trmino modelo tiene dos sentidos, un sentido de y un sentido pa
ra, y aunque stos no son sino aspectos del mismo concepto bsico, es muy con
veniente distinguirlos para efectos analticos. En el primer caso, aquello en que
se hace hincapi es el manejo de las estructuras simblicas para hacer que stas
entren ms o menos estrechamente en paralelo con el sistema no simblico prestablecido, como cuando aprendemos la manera en que funcionan los diques al
desarrollar una teora hidrulica o al trazar una carta del flujo de agua. La teora
9 K. Kraik, The Nature of Explanation, Cambridge, 1952.

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o la carta modela relaciones fsicas de manera tal que, expresando la estructura


de esas relaciones en forma sinptica, las torna aprehensibles; ste es un mode
lo de la realidad. En el segundo caso se hace hincapi en el manejo de los sis
temas no simblicos, atendiendo a las relaciones expresadas en los sistemas
simblicos, como cuando construimos un dique, de conformidad con las instruc
ciones implcitas en una teora hidrulica o con las conclusiones extradas de una
carta del flujo de agua. Aqu la teora es un modelo con cuya gua se organizan
relaciones fsicas: es un modelo para la realidad. En el caso de modelos psicol
gicos y sociales y de los modelos culturales (que designaramos corrientemente
no como teoras sino ms bien como doctrinas, melodas o ritos), la cues
tin no es en modo alguno diferente. A diferencia de los genes y de otras fuen
tes de informacin no simblicas, que son slo modelos para, no modelos de, las
estructuras culturales tienen un intrnseco aspecto doble: dan sentido, es decir,
forma conceptual objetiva a la realidad social y psicolgica, al ajustarse a ella y al
modelarla segn esas mismas estructuras culturales.
En realidad, es este doble aspecto el que distingue a los verdaderos smbolos
de otras clases de formas significativas. Modelos para se encuentran, como lo in
dica el ejemplo de los genes, en todo el orden de la naturaleza, pues donde hay
una transmisin, lgicamente, semejantes programas son necesarios. Entre los
animales, el saber impreso en ellos es quizs el ejemplo ms llamativo, porque lo
que ese saber implica es la representacin automtica de una apropiada secuen
cia de conducta por parte de un modelo animal que sirve, de manera igualmen
te automtica, para apelar a cierta serie de respuestas genticamente insertas en
l.10 La danza de comunicacin entre una abeja que ha encontrado nctar y otra
que lo busca, es otro ejemplo, aunque algn tanto diferente, de codificacin ms
compleja.11
Kraik hasta lleg a sugerir que el hilillo de agua que se abre camino primero
desde el manantial de la montaa hacia el mar y traza un pequeo canal por
donde luego habr de correr el mayor volumen de agua que lo sigue, desempe
a una especie de funcin de modelo para.12 Pero modelos de procesos lings
ticos, grficos, mecnicos, naturales, etctera, que funcionan no para suministrar
fuentes de informacin en cuyos trminos puedan estructurarse otros procesos
10 K. Lorenz, King Salomons, Londres, 1952. (Hay traduccin al espaol, El anillo del rey Salomn,
Editorial Labor, Barcelona, 1973.)
11 K. Von Frisch, Dialectics in the Language of the Bees, en Scientific American, agosto de 1962.
11 K. Kraik, op. cit.

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sino para representar esos procesos estructurados como tales, para expresar su
estructura en otro medio son mucho ms raros y tal vez se limitan al hombre
entre los animales existentes.
La percepcin de la congruencia estructural entre una serie de procesos, ac
tividades, relaciones, entidades, y otra serie que obra como programa de la pri
mera, de suerte que el programa pueda tomarse como una representacin o
concepcin de lo programado un smbolo es la esencia del pensamiento
humano. La posibilidad de esta transposicin recproca de modelos para y mo
delos de que la formulacin simblica hace posible, es la caracterstica distin
tiva de nuestra mentalidad.

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L a c o n c e p c i n s im b l ic a y la c o n c e p c i n e s t r u c t u r a l d e l a c u l t u r a *

Durante mucho tiempo se ha sostenido que el uso de smbolos es un rasgo dis


tintivo de la vida humana. En tanto que los animales no humanos pueden emi
tir seales de diversas clases y responder a ellas, slo los seres humanos han
desarrollado plenamente lenguajes, segn se argumenta, en virtud de los cuales
se pueden construir e intercambiar expresiones significativas. Los seres humanos
no slo producen y reciben expresiones lingsticas significativas sino tambin
dan significado a construcciones no lingsticas: acciones, obras de arte y obje
tos materiales de diversos tipos. El carcter simblico de la vida humana ha sido
un tema de reflexin constante entre los filsofos preocupados por el desarrollo
de las ciencias sociales y las humanidades, y entre los profesionales dedicados a
l. En el contexto de la antropologa, esta reflexin se ha concentrado en elabo
rar lo que podemos describir como una concepcin simblica de la cultura. En
la dcada de 1940, L.A. White deline en The Science of Culture una concepcin
en este sentido. A partir de la premisa de que el uso de smbolos, o symbollyng
como l lo llama, es el rasgo distintivo del ser humano, White argumenta que la
cultura es el nombre de un tipo preciso o clase de fenmenos, es decir, las co
sas y sucesos que dependen del ejercicio de una habilidad mental exclusiva de la
especie humana que hemos denominado symbolling.1
White divide despus la amplia categora de los fenmenos culturales en tres
sistemas: tecnolgico, sociolgico e ideolgico, y los coloca en un marco evolu
tivo amplio que pone el nfasis en el papel de la tecnologa. No obstante, al de
sarrollar de esta manera su descripcin, White pierde gran parte del inters y la
originalidad de su concepcin de cultura. Si bien sus escritos ayudaron a prepa
rar el camino de una concepcin que subray el carcter simblico de la vida hu
mana, correspondi a otros autores desarrollarla de manera plausible y efectiva.
En aos recientes la concepcin simblica de la cultura ha sido colocada en el
centro de los debates antropolgicos por Clifford Geertz, cuyo trabajo magistral,
The Interpretation of Cultures representa un intento por extraer las implicaciones
de dicha concepcin para la naturaleza de la investigacin antropolgica. Geertz
describe su concepto de cultura ms como semitico que simblico, aunque
T om ado de John B. Thompson, Ideologa y cultura moderna, Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco, Mxico, 1998, pp. 195-219.
1 Leslie A. White, The Science of Culture: A Study of Mann and Civilization, Farrar, Strauss & Cu
dahy, Nueva York, p. 363. (Trad, cast., Editorial Paids.)

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esta diferencia terminolgica carece aqu de importancia. El inters funda


mental de Geertz recae en cuestiones del significado, el simbolismo y la inter
pretacin. Al creer, tal como Max Weber, que el hombre es un animal
suspendido en tramas de significacin tejidas por l mismo, considero que la
cultura se compone de tales tramas y que el anlisis de sta no es, por tanto,
una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en
busca de significado.2
La cultura es una jerarqua estratificada de estructuras significativas; consiste
en acciones, smbolos y signos, en espasmos, guios, falsos guios, parodias, as
como en enunciados, conversaciones y soliloquios. Al analizar la cultura, nos abo
camos a la tarea de descifrar capas de significado, de describir y redescribir accio
nes y expresiones ya significativas para los individuos mismos que las producen,
perciben e interpretan en el curso de sus vidas diarias. Los anlisis de la cultura,
es decir, los escritos etnogrficos de los antroplogos, son interpretaciones de in
terpretaciones, descripciones de segunda mano, por as decirlo, de un mundo ya
descrito e interpretado constantemente por los individuos que lo constituyen. El
etngrafo inscribe el discurso social, es decir, lo asienta por escrito; al hacerlo,
lo transforma de un suceso fugaz o transitorio en un texto permanente y exami
nable. Al tenor de una frmula prestada de Paul Ricoeur, Geertz describe este pro
ceso como la fijacin de lo dicho del discurso social: la etnografa es una
actividad interpretativa donde el intrprete busca captar lo que se dice en el dis
curso social, su discurso significativo, y fijar lo dicho en un texto escrito. Como
tal, el anlisis de la cultura tiene poco que ver con la formulacin de leyes y pre
dicciones, para no hablar de la construccin de grandes esquemas evolutivos; se
asemeja ms a la interpretacin de un texto literario que a la observacin de una
regularidad emprica. El analista trata de dar sentido a las acciones y expresiones,
especificar el significado para los actores que las ejecutan, y al hacerlo as, aven
turar algunas sugerencias, algunas consideraciones refutables acerca de la socie
dad de la que forman parte estas acciones y expresiones.
El enfoque interpretativo de Geertz al estudio de la cultura es de gran inters,
pues representa un avance antropolgico que coincide en ciertos aspectos con
desarrollos en otras reas de las ciencias sociales y las humanidades. Este enfo
que se apoya en una concepcin de la cultura que he descrito como la concep
cin simblica, y que puede caracterizarse en general de la siguiente manera: la
2 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, Nueva York, 1973, p. 5. (Trad, cast.,
Editorial Gedisa.)

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cultura es el patrn de significados incorporados a las formas simblicas entre


las que se incluyen acciones, enunciados y objetos significativos de diversos ti
pos en virtud de los cuales los individuos se comunican entre s y comparten
sus experiencias, concepciones y creencias. El anlisis cultural es, en primer lu
gar y ante todo, la elucidacin de estos patrones de significado, la explicacin in
terpretativa de los significados incorporados a las formas simblicas. Visto de esta
manera, el anlisis de los fenmenos culturales se transforma en una actividad
muy distinta de la que implica la concepcin descriptiva, con sus suposiciones
asociadas acerca del anlisis y la clasificacin cientficas, acerca del cambio evo
lutivo y la interdependencia funcional. En la descripcin de Geertz, el estudio de
la cultura es una actividad ms parecida a la interpretacin de un texto que a la
clasificacin de la ora y la fauna. Requiere no tanto la actitud de un analista
que busca clasificar y cuantificar sino ms bien la sensibilidad de un intrprete
que pretende descifrar patrones de significado, discriminar entre distintos ma
tices de sentido, y volver inteligible una forma de vida, ya de por s significati
va para quienes la viven.
En mi opinin, el trabajo de Geertz ofrece la formulacin ms importante del
concepto de cultura surgido de la literatura antropolgica. Ha reorientado el an
lisis de la cultura hacia el estudio del significado y del simbolismo, y ha puesto
de relieve la centralidad de la interpretacin como enfoque metodolgico. Es pre
cisamente porque encuentro tan interesante el enfoque de Geertz, que quiero in
vertir algo de tiempo en examinar lo que considero las dificultades y debilidades
de su trabajo. Me limitar a tres crticas principales. Primero, aunque Geertz ha
intentado formular una caracterizacin precisa de la concepcin simblica de
cultura, de hecho usa el trmino cultura de maneras diferentes, de las cuales no
todas parecen ser totalmente consistentes. Por ejemplo, en un punto dado,
Geertz define la cultura como un patrn, transmitido histricamente, de signi
ficados que se incorporan en smbolos, en tanto que en otro pasaje la cultura se
concibe como un conjunto de mecanismos de control planes, recetas, reglas,
instrucciones, lo que los ingenieros en computacin llaman programas , para
gobernar la conducta.3
De acuerdo con esta ltima concepcin, la cultura se asemeja ms a un patrn
o un plano para organizar los procesos sociales y psicolgicos, patrn que segn
Geertz es necesario porque la conducta humana es extremadamente plstica.
Sea como sea, de ninguna manera queda claro cmo se relaciona esta concepcin
3 Ibid., pp. 44, 89, vanse tambin, pp. 10, 216, 363.

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de la cultura como reglas, planes o programas que gobiernan la conducta, con


la concepcin simblica de la cultura como patrones de significados incorpora
dos a las formas simblicas. Tampoco resulta evidente que el anlisis de la cultu
ra, concebido ste como la elucidacin de reglas, planes o programas, equivaldra
a la explicacin interpretativa del significado. Elucidar las reglas, planes o pro
gramas que gobiernan la conducta humana puede requerir prestar atencin a los
patrones de significado, pero tambin puede demandar hacer lo mismo con otros
factores, como las reglamentaciones y rutinas, las relaciones de poder y desigual
dad, y las tendencias sociales ms amplias; analizar los patrones de significado no
puede esclarecer, por s solo, las reglas, los planes o los programas que gobier
nan la conducta humana. En consecuencia, el uso que hace Geertz del trmino
cultura, y su punto de vista acerca de la naturaleza y las tareas del anlisis cul
tural, no son tan claros y consistentes como podran parecer en un comienzo.
Una segunda dificultad en el trabajo de Geertz se relaciona con la nocin del
texto, el cual desempea un papel central en su enfoque. Tal como mencion an
tes, Geertz toma prestada esta nocin de Paul Ricoeur, quien ha intentado defi
nir las caractersticas clave del texto y desarrollar una teora de la interpretacin
sobre esta base.4
Geertz parece emplear dicha nocin de dos maneras diferentes y ambas origi
nan problemas. En algunos contextos, Geertz sugiere que el anlisis cultural se re
laciona con los textos en el sentido de que la prctica de la etnografa es la
produccin de textos: los textos con los que estamos tratando son textos etnogr
ficos, que fijan lo dicho del discurso social. Ahora bien, no cabe duda que escri
bir etnografa implica la produccin de textos. Pero, dnde estn los argumentos
que apoyen la afirmacin de que lo que los textos etnogrficos hacen, o deberan
intentar, es fijar lo dicho en el discurso social de los sujetos que forman el ob
jeto de la investigacin etnogrfica? Tales argumentos no pueden encontrarse en
los escritos de Ricoeur, cuyas propuestas relativas a la fijacin del significado no
tienen nada que ver con la relacin entre el investigador cientfico y el sujeto/objeto de su investigacin. Adems, a veces resulta difcil conciliar la propia prcti
ca de Geertz como etngrafo con este precepto metodolgico. Por ejemplo, en su
Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight, ensayo brillante e imaginativo de
4 Vase en especial, Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action
and Interpretation, ed. y trad., John B. Thompson, Cambridge University Press, Cambridge, 1981;
asimismo, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Texas Christian University
Press, Fort Worth, 1976. En el captulo 6 analizar con ms detalle la teora de la interpretacin.

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la etnografa interpretativa, Geertz interpreta la pelea de gallos como una forma


artstica en la cual y mediante la cual los balineses experimentan y dramatizan
sus preocupaciones por la posicin social; es, en palabras de Goffman, un bao
de sangre por la posicin social que da a los balineses una manera de percibir y
actuar sus relaciones sociales sin correr el riesgo de modificarlas o interrumpir
las realmente.5
Aunque esta interpretacin es brillante e imaginativa, Geertz no proporciona
ninguna defensa convincente de la afirmacin de que esto sea lo que significa la
pelea de gallos para los balineses que participan en ella. No realiza entrevistas en
tre una muestra representativa de participantes (o si lo hace no nos lo dice), ni
ofrece su interpretacin a los balineses para juzgar si ellos la consideraran como
una versin precisa de su propia comprensin. Hay aqu problemas metodolgi
cos que merecen ser discutidos en s,6 pero el punto que deseo acentuar es sim
plemente que la relacin entre el texto etnogrfico y el tema acerca del cual
escribe el etngrafo puede ser considerablemente ms compleja de lo que suge
rira el precepto metodolgico de Geertz.
Sin embargo, Geertz tambin emplea la nocin del texto de una manera algo
distinta. A veces sostiene que el anlisis cultural se relaciona con textos, no nada
ms porque escribir etnografa implique la produccin de textos sino tambin
porque los patrones de significado que el etngrafo intenta captar estn en s
construidos como un texto. La cultura se puede considerar como un conjunto
de textos, como documentos actuados, como trabajos imaginativos construi
dos con materiales sociales.7
El propsito de esta analoga es dirigir nuestra atencin hacia las maneras en
que se inscribe el significado en las formas culturales y permitirnos considerar
el anlisis de estas formas como algo semejante, en aspectos esenciales, a la in
terpretacin de un texto literario. Considerar las instituciones, las costumbres

5 Vase, Clifford Geertz, Deep Play: Notes on the Balmesse Cockfight, en The Interpretation of
Cultures..., op. cit., pp. 412-453.
6 Algunos de los problemas metodolgicos de la obra de Geertz son analizados por Vincent Crapanzano, Hermes Dilemma: The Masking of Subversion in Ethnographic Description, en James
Clifford y George A. Marcus (eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Uni
versity of California Press, Berkeley, 1986, pp. 51-76.
7 Vase, Geertz, The Interpretation of Cultures..., op. cit., pp. 10, 448 y ss. Vase tambin, Clifford
Geertz, Local Knowledge: Further Essays on Interpretative Anthropology, Basic Books, Nueva York,
1983, p. 30 y ss.

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y los cambios sociales como si fuesen lebles, en algn sentido implica modi
ficar todo nuestro sentido de lo que es dicha interpretacin y cambiarlo hacia
modos de pensamiento algo ms familiares para el traductor, el exgeta o el ico
ngrafo, que para el aplicador de pruebas, la persona dedicada al anlisis facto
rial o el encuestado.8
Comprendida de esta manera general, la analoga es un recurso metodolgico
til; sin embargo, los problemas surgen tan pronto como se investiga la analoga
en detalle y se examinan las suposiciones sobre las cuales se basa. Geertz no ex
presa tales suposiciones de manera clara y explcita, y se apoya, en cambio, en
referencias ocasionales de Ricoeur para justificar el uso de la analoga. No obs
tante, la conceptualizacin del texto de Ricoeur, sus argumentos en favor de tra
tar la accin como un texto, adems de su teora de la interpretacin, se pueden
cuestionar en ciertos aspectos fundamentales. Como he argumentado en otra
parte, pienso que se puede demostrar que el enfoque de Ricoeur implica una cosificacin injustificable de la accin y una abstraccin engaosa de las circuns
tancias sociohistricas en que se producen, transmiten y reciben las acciones, los
enunciados y, de hecho, los textos.9
Por muy til que sea en un nivel general, el uso que hace Geertz de la analo
ga descuida estas dificultades del detalle; simplemente se desplaza sobre un con
junto de problemas que, si se confrontasen ms directamente, arrojaran
considerables dudas sobre cualquier intento por considerar la cultura en masse
como una coleccin de textos.
La tercera dificultad del enfoque de Geertz radica en no prestar suficiente aten
cin a los problemas del poder y el conflicto social. Los fenmenos culturales son
vistos ante todo como constructos significativos, como formas simblicas, y el
anlisis de la cultura se entiende como la interpretacin de los patrones de signi
ficado incorporados a stas. Sin embargo, los fenmenos culturales tambin es
tn insertos en relaciones de poder y de conflicto. Los enunciados y las acciones
cotidianas, as como fenmenos ms elaborados como los rituales, los festivales
o las obras de arte, son producidos o actuados siempre en circunstancias socio-

8 Geertz, Local Knowledge..., op. eit., p. 31.


9 Para conocer un anlisis crtico y detallado de los puntos de vista de Ricoeur, vase, John B.
Thompson, Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas,
Cambridge University Press, Cambridge, p. 181; y Action, Ideology and the Text: A Reformu
lation of Ricoeurs Theory of Interpretation, en id.. Studies in the Theory of Ideology..., op. cit.,
pp. 173-204.

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histricas particulares, por individuos especficos que aprovechan ciertos recur


sos y poseen distintos niveles de poder y autoridad; y una vez que se producen
y representan estos fenmenos significativos son difundidos, recibidos, percibi
dos e interpretados por otros individuos situados en circunstancias sociohistricas particulares, que aprovechan ciertos recursos a fin de dar sentido a los
fenmenos en cuestin.
Vistos de esta manera, los fenmenos culturales pueden considerarse como si
expresaran relaciones de poder, como si sirvieran en circunstancias especficas
para mantenerlas o interrumpirlas, y como si estuvieran sujetos a mltiples in
terpretaciones divergentes y conflictivas por parte de los individuos que reciben
y perciben dichos fenmenos en el curso de sus vidas diarias. Ninguna de estas
consideraciones figura de manera prominente en el enfoque de Geertz. Su nfa
sis recae en el significado ms que en el poder, y en el significado ms que en los
significados conflictivos y divergentes que pueden tener los fenmenos cultura
les para individuos situados en diferentes circunstancias y dotados de diferentes
recursos y oportunidades. En este sentido, es probable que el modelo del texto
de Ricoeur sea algo confuso. Segn l, la caracterstica clave del texto es su distanciamiento de las condiciones sociales, histricas y psicolgicas de su produc
cin, de tal manera que la interpretacin del texto slo puede basarse en el
anlisis de su estructura interna y contenido.
Sin embargo, proceder de esta manera significa pasar por alto las formas en
que el texto, o el anlogo del texto, se inserta en los contextos sociales en los cua
les, y en virtud de los cuales, se produce y se recibe; significa olvidar el sentido
que tiene para los individuos participantes en la creacin y el consumo de este
objeto, los individuos para quienes este objeto representa, de maneras diferentes
y tal vez divergentes, una forma simblica significativa. La concepcin simblica
de la cultura, especialmente como se ha elaborado en los escritos de Geertz, no
consigue prestar suficiente atencin a los problemas del poder y el conflicto, y de
manera general, a los contextos sociales estructurados en los cuales se producen,
transmiten y reciben los fenmenos culturales.
Repensando la cultura: una concepcin estructural
Los anlisis precedentes acerca de las diferentes concepciones de la cultura pro
porcionan el teln de fondo contra el cual deseo delinear un enfoque alternativo
para el estudio de los fenmenos culturales. Al desarrollar este enfoque me basa
r en la concepcin simblica formulada por Geertz, aunque intentar evitar las

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dificultades y limitaciones evidentes en su trabajo. Propondr lo que podra lla


marse una concepcin estructural de la cultura, con la cual me refiero a una
concepcin de la cultura que privilegia tanto el carcter simblico de los fen
menos culturales como el hecho de que tales fenmenos se inserten siempre en
contextos sociales estructurados. Podemos ofrecer una caracterizacin prelimi
nar de esta concepcin al definir el anlisis cultural como el estudio de las for
mas simblicas, es decir, las acciones, los objetos y las expresiones significativas
de diversos tipos, en relacin con los contextos y procesos histricamente espe
cficos y estructurados socialmente en los cuales, y por medio de los cuales, se
producen, transmiten y reciben tales formas simblicas.
En esta descripcin, los fenmenos culturales se consideran como formas sim
blicas en contextos estructurados, y el anlisis cultural, para usar una frmula
abreviada que explicar a fondo ms adelante, se puede considerar como el estu
dio de la constitucin significativa y la contextualizacin social de las formas sim
blicas. Como formas simblicas, los fenmenos culturales son significativos
tanto para los actores como para los analistas. Son fenmenos que los actores in
terpretan de manera rutinaria en el curso de sus vidas diarias y que reclaman una
interpretacin por parte de los analistas que buscan captar las caractersticas sig
nificativas de la vida social. No obstante, estas formas simblicas se insertan en
contextos y procesos sociohistricos en los cuales, y por medio de los cuales, se
producen, transmiten y reciben. Tales contextos y procesos se estructuran de di
versas maneras. Pueden caracterizarse, por ejemplo, por ser relaciones asimtri
cas de poder, por un acceso diferencial a los recursos y oportunidades, y por
mecanismos institucionalizados para la produccin, transmisin y recepcin de
las formas simblicas. El anlisis de los fenmenos culturales implica elucidar es
tos contextos y procesos estructurados socialmente, as como interpretar las for
mas simblicas; o, como intentar demostrar con ms detalle en un captulo
posterior, implica interpretar las formas simblicas por medio del anlisis de con
textos y procesos estructurados socialmente.
Al describir esta concepcin de la cultura como estructural, quiero poner de
relieve la preocupacin por los contextos y procesos estructurados socialmente
donde se insertan las formas simblicas. Sin embargo, no deseo sugerir que di
cha preocupacin agote las tareas del anlisis cultural: por el contrario, lo crucial
es la manera de vincular esta preocupacin con la actividad de la interpretacin.
La concepcin estructural de la cultura no es tanto una alternativa a la concep
cin simblica como una modificacin de ella: es una manera de modificar la
concepcin simblica tomando en consideracin los contextos y procesos estruc-

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turados socialmente. El trmino estructural, tal como lo uso aqu, no debe con
fundirse con estructuralista. Este ltimo se usa generalmente para aludir a una
variedad de mtodos, ideas y doctrinas asociados con pensadores franceses como
Lvi-Strauss, Barthes, Greimas, Althusser y, al menos en algunas fases de su tra
bajo, Foucault. Ms tarde examinar con algn detalle los puntos fuertes y dbi
les de los mtodos estructuralistas. Por el momento bastar con establecer una
distincin entre los rasgos estructurales internos de las formas simblicas, por
una parte, y los contextos y procesos estructurados socialmente en los cuales se
insertan las formas simblicas, por la otra. Los mtodos estructuralistas se rela
cionan tradicional y fundamentalmente con los primeros, es decir, con los rasgos
estructurales internos de las formas simblicas, en tanto que la concepcin es
tructural de la cultura se preocupa por tomar en cuenta los contextos y procesos
estructurados socialmente.
Argumentar ms tarde que los mtodos estructuralistas pueden ser tiles co
mo medios para analizar rasgos estructurales internos tales como la estructura de
la narrativa desplegada en un texto. Pero tambin sostendr que, por diversas ra
zones, estos mtodos son estrictamente limitados en trminos de su utilidad y va
lidez. La concepcin estructural de la cultura se preocupa por evitar las limitaciones
de los enfoques estructuralistas. Aunque emplear mtodos estructuralistas cuan
do resulte til hacerlo, el marco metodolgico que delinear buscar combinar de
manera sistemtica las preocupaciones gemelas por el significado y el contexto
que transmite la concepcin estructural de la cultura.
Podemos empezar a elaborar la concepcin estructural de la cultura, discu
tiendo algunas de las caractersticas de las formas simblicas. Distinguir cinco
caractersticas, a las cuales describir como sus aspectos intencional, conven
cional, estructural, referencial y contextual. Deseo sugerir que estos cinco
aspectos intervienen tpicamente en la constitucin de las formas simblicas,
aunque las maneras especficas en que lo hacen, y la importancia relativa de un
aspecto en comparacin con otro, pueden variar considerablemente de un tipo o
ejemplo de forma simblica a otro. Los aspectos intencional, convencional, es
tructural y referencial se relacionan todos con lo que se transmite comnmente
por medio de los trminos significado, sentido y significacin. No es mi ob
jetivo presentar aqu un estudio general de la literatura que aborda estos trmi
nos tan discutidos, y mucho menos algo tan amplio como una teora del
significado. Mi objetivo es mucho ms modesto: distinguir algunas de las carac
tersticas clave en virtud de las cuales las formas simblicas se pueden conside
rar como fenmenos significativos, de tal manera que posteriormente podamos

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examinar lo que implica la interpretacin de las formas simblicas. El quinto as


pecto de las formas simblicas, el contextual, es tambin relevante para las
cuestiones del significado y la interpretacin, pero dirige nuestra atencin hacia
las caractersticas de formas simblicas estructuradas socialmente, frecuentemen
te omitidas en las discusiones del significado y la interpretacin, caractersticas
cruciales, pese a todo, para el anlisis de la cultura. En la seccin siguiente me
concentrar en el aspecto contextual de las formas simblicas. Aqu quiero co
menzar por ofrecer un esclarecimiento preliminar de los aspectos intencional,
convencional, estructural y referencial. En esta discusin preliminar no examina
r en detalle las probables diferencias entre el significado lingstico y no lin
gstico, o las posibles variaciones entre diferentes tipos de formas simblicas.
Usar el trmino formas simblicas para referirme a un amplio campo de fen
menos significativos, desde las acciones, gestos y rituales, hasta los enunciados, los
textos, los programas de televisin y las obras de arte. En el captulo siguiente es
tablecer algunas diferencias entre distintos tipos de formas simblicas, en el cur
so del anlisis de algunas de las modalidades de la transmisin cultural.
Permtaseme considerar primero el aspecto intencional de las formas simbli
cas. Lo que quiero decir con ello es que las formas simblicas son expresiones de
un sujeto y para un sujeto (o sujetos). Es decir, las formas simblicas son produ
cidas, construidas o empleadas por un sujeto que, al producirlas o emplearlas,
persigue ciertos objetivos o propsitos y busca expresar por s mismo lo que
quiere decir, o se propone, con y mediante las formas as producidas. El suje
to productor tambin busca expresarse para un sujeto o sujetos, quienes al reci
bir e interpretar la forma simblica la perciben como la expresin de un sujeto,
como un mensaje que se debe comprender. Aun en el caso limitado de un diario
personal sin la intencin de ponerse en circulacin, el sujeto productor escri
be para un sujeto, es decir, para el mismo sujeto que escribe el diario, el nico
que posee la clave. En este sentido, las formas simblicas difieren de los patro
nes naturales de las piedras en la playa o de las nubes en el cielo.
En general, tales patrones no son precisamente formas simblicas porque no
son expresiones de un sujeto y no se perciben como tales. En ciertos sistemas de
creencias animistas, los patrones naturales pueden adquirir un carcter simbli
co y considerarse significativos en algn sentido; sin embargo, los patrones na
turales adquieren este carcter en la medida en que son considerados como la
expresin de un sujeto intencional y con propsitos, sea ste un ser humano,
cuasihumano o sobrenatural. La constitucin de los objetos como formas simb
licas presupone que sean producidos, construidos o empleados por un sujeto pa-

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ra dirigirlos a un sujeto o sujetos, o percibidos como si hubieran sido produci


dos as por el sujeto o sujetos receptores.
Al describir este aspecto de las formas simblicas como intencional, no de
seo sugerir que el significado de las formas simblicas, o los elementos que las
constituyen, se puedan analizar exclusiva o exhaustivamente en trminos de lo
que se propuso o quiso decir el sujeto productor. Se han hecho varios intentos
por analizar el significado en trminos de las intenciones. No hay necesidad de
examinar aqu los puntos fuertes y del sujeto productor, desde Grice hasta E.D.
Hirsch. 10
No hay necesidad de examinar aqu los puntos fuertes y dbiles de estos in
tentos ni de tratar de determinar, de manera general y exhaustiva, la relacin que
existe entre el significado de las formas simblicas y las intenciones de un sujeto
productor. Baste hacer dos observaciones generales. Primero, la constitucin de
los objetos como formas simblicas, es decir, su constitucin como fenmenos
significativos, presupone que son producidos, construidos o empleados por un
sujeto capaz de actuar de manera intencional, o por lo menos que se perciban co
mo producidos por dicho sujeto. Decir que un objeto fue producido, o que se
percibe como producido por un sujeto capaz de actuar de manera intencional
no significa, sin embargo, que el sujeto haya producido el objeto de manera
intencional, o que ste sea lo que el sujeto tena la intencin de producir; signi
fica simplemente que el objeto fue producido, o se percibe como producido por
un sujeto acerca del cul podramos decir, alguna vez, que lo hizo de manera
intencional.
La segunda observacin es la siguiente: el significado de una forma simb
lica, o de los elementos que la constituyen, no es necesariamente idntico a lo
que el sujeto productor se propuso o quiso decir al producir la forma simb
lica. Esta divergencia potencial est presente en la interaccin social cotidiana,
como puede apreciarse en una respuesta indignada del tipo tal vez eso sea lo
que quisiste decir, pero no es para nada lo que dijiste. Pero la divergencia pue
de ser an ms comn en el caso de formas simblicas sin vnculos con una si
tuacin dialgica. De esta manera, los textos escritos, las acciones ritualizadas o
las obras de arte pueden tener o adquirir un significado o sentido que no podra10
10 Vase, H.R. Grice, Meaning, en Philosophical Review, nm. 66, 1975, pp. 377-388; la des
cripcin revisada, en parte, que aparece en Utterers Meaning and Intentions, en Philosophical
Review, nm. 78, 1969, pp. 147-177; y Eric D. Hirsch Jr., Validity in Interpretation, Yale Univer
sity Press, New Haven, Connecticut, 1967.

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explicarse plenamente con slo determinar lo que el sujeto productor se propu


so o quiso decir al producir la forma simblica. El significado o sentido de una
forma simblica puede ser mucho ms complejo y variado que el significado
que podra derivarse de lo que el sujeto productor se propuso originalmente.
Adems, lo que el sujeto productor se propuso o quiso decir en cualquier caso
particular, puede ser poco claro, confuso, rudimentario o inaccesible; el sujeto
pudo haber tenido intenciones diversas, conflictivas o inconscientes, o quiz
simplemente ninguna intencin clara. Estas variaciones y combinaciones entre
las intenciones del sujeto productor no se reflejan necesariamente en el nivel de
la forma simblica como tal. El significado de una forma simblica, o de sus ele
mentos constituyentes, es un fenmeno complejo que depende de, y queda de
terminado por, una variedad de factores. Lo que el sujeto productor se propuso
o quiso decir al producir la forma simblica es ciertamente uno (o algunos) de
estos factores y puede, en ciertas circunstancias, tener una importancia crucial.
Pero ste no es el nico factor y sera muy engaoso sugerir que las intenciones
del sujeto productor pudieran o debieran tomarse como la piedra angular de la
interpretacin.
La segunda caracterstica de las formas simblicas es el aspecto convencio
nal. Por ello me refiero a que la produccin, la construccin o el empleo de las
formas simblicas, as como su interpretacin por parte de los sujetos que las re
ciben, son procesos que implican tpicamente la aplicacin de reglas, cdigos o
convenciones de diversos tipos. Tales reglas, cdigos o convenciones van de las
reglas gramaticales a las convenciones estilsticas y expresivas de los cdigos que
vinculan las seales particulares con letras, palabras o estados de cosas particu
lares (por ejemplo el cdigo Morse), a convenciones que gobiernan la accin y la
interaccin de los individuos que buscan expresarse o interpretar las expresiones
de los dems (por ejemplo, las convenciones del amor cortesano). Aplicar reglas,
cdigos o convenciones a la produccin o interpretacin de las formas simbli
cas no significa necesariamente estar consciente de estas reglas o cdigos, ni que
sea uno capaz de formularlas clara y exactamente si se nos pide hacerlo. Estas re
glas, cdigos o convenciones se aplican generalmente en un estado prctico, es
decir, como esquemas implcitos y presupuestos para generar e interpretar las
formas simblicas. Constituyen parte del conocimiento tcito que los individuos
emplean en el curso de sus vidas diarias, con el que constantemente crean expre
siones significativas y dan sentido a las expresiones creadas por otros. Aunque es
te conocimiento en general es tcito, es, sin embargo, social, en el sentido de que
es compartido por ms de un individuo y est siempre abierto a la correccin y

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la sancin de los dems. Si producimos un enunciado gramaticalmente incorrec


to, o si expresamos nuestras emociones de manera anormal en funcin de la con
diciones prevalecientes, nuestra forma de expresarnos puede ser corregida o
sancionada de ciertas maneras. La posibilidad de corregir o sancionar la produc
cin e interpretacin de las formas simblicas da fe del hecho de que tales pro
cesos implican tpicamente la aplicacin de reglas, cdigos o convenciones
sociales.
Es importante hacer una distincin ms rigurosa de la ofrecida ahora entre las
reglas, los cdigos o las convenciones que intervienen en la produccin, la cons
truccin o el empleo de las formas simblicas, por un lado, y aquellas implica
das en la interpretacin del sujeto a las formas simblicas que recibe, por otro.
En el primer caso podemos hablar de las reglas de codificacin, en tanto que
en el segundo podemos hablar de las reglas de decodificacin. Es importante
establecer esta distincin a fin de destacar el hecho de que no es necesario que
coincidan o siquiera que coexistan estos dos conjuntos de reglas. No necesi
tan coincidir en tanto que una forma simblica codificada de acuerdo con cier
tas reglas o convenciones se puede decodificar de acuerdo con otras reglas o
convenciones. Por ejemplo, un texto producido segn las convenciones del dis
curso cientfico puede interpretarse de diferente manera por varios lectores con
secutivos, ya sea como un trabajo de filosofa o mitologa o como un trabajo que
rompe con las convenciones cientficas e instituye algo nuevo; asimismo, un es
pectculo representado como un acto de gobierno puede interpretarse por los
espectadores como una advertencia o amenaza, como un disparate o como una
farsa. Adems, las reglas de codificacin y decodificacin no necesitan coexistir,
en el sentido de que una forma simblica se puede codificar, pero tal vez nunca
decodificar en la prctica, como en el caso de un diario que nunca se lee o el de un
artefacto que nunca se ve. As, una forma simblica se puede decodificar de acuer
do con ciertas reglas o convenciones, aunque de hecho nunca se haya codificado.
La interpretacin animista de los patrones o sucesos naturales es un ejemplo de
decodificacin de formas no codificadas; pero esta prctica tambin es comn en
la interpretacin cotidiana de las acciones y sucesos humanos. De esta manera,
una accin puede interpretarse como un acto de resistencia o una amenaza al
orden social, como una seal de cansancio o como un sntoma de enfermedad
mental, aunque la accin ni se haya codificado de acuerdo con ninguna regla
o convencin particular. La dificultad para distinguir claramente entre las re
glas de la codificacin y las de la decodificacin, es uno de los problemas que
malogran los escritos de Winch y otros filsofos, quienes bajo la influencia del

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Wittgenstein tardo, han argumentado que el rasgo clave de la vida social es su


carcter de estar gobernada por reglas.11
En su afn por subrayar la relacin que guardan las reglas y la accin signifi
cativa, Winch termina poblando el mundo con reglas que gobiernan todas y ca
da una de las acciones consideradas significativas de alguna manera, en tanto
que las reglas relevantes ya existan de hecho en otra forma, es decir, ms como
reglas de decodificacin que como reglas de codificacin. Al distinguir claramen
te estos dos conjuntos de reglas, podemos evitar el tipo de problemas que enfren
taron Winch y otros, y p