M.

Franois Delpech

Essai d'identification d'un type de conte. Deuxime partie:

Antoine, la princesse muette et l'amour mdecin.
In: Mlanges de la Casa de Velzquez. Tome 21, 1985. pp. 255-280.

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Delpech Franois. Essai d'identification d'un type de conte. Deuxime partie: Antoine, la princesse muette et l'amour mdecin.
In: Mlanges de la Casa de Velzquez. Tome 21, 1985. pp. 255-280.
doi : 10.3406/casa.1985.2446
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/casa_0076-230X_1985_num_21_1_2446

ESSAI D'IDENTIFICATION D'UN TYPE DE CONTE

Par Franois DELPECH

Membre de la Section Scientifique

Deuxime partie:
ANTOINE, LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN
Dans la premire partie de ce travail, je me suis efforc de mettre en
relief les liens des contes espagnols et portugais sur "la ahijada de San
Pedro" (ou San Antonio) avec une tradition narrative folklorique interna
tionale dont la plus ancienne formulation connue remonte la littrature
arthurienne1. Le type de conte ainsi dgag se caractrise par la combinaison
de trois thmes qui, pris sparment, se trouvent aussi ailleurs, mais ne sont
articuls en un ensemble cohrent que dans ce groupe de rcits, qui semble
avoir eu un enracinement et une diffusion privilgis dans les traditions
orales de la pninsule ibrique:
1) la fille dguise en homme qui surmonte certaines preuves difficiles;

2) la rvlation de l'infidlit de la reine par une crature mystrieuse

(homme sauvage ou fille muette);
3) la capture ou le sauvetage de cette crature par la fille travestie.

1.

Voir MCV, t.XX, 1984.

Mlanges de la Casa de Velazquez, (MCV) 1985, t.XXI; p.255-280.'

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FRANOIS DELPECH

Ces trois lments sont indissociables: ils s'organisent de manire

introduire la squence essentielle de la substitution de la reine infidle par
l'hrone, que le roi pouse ; le ressort principal du conte tant le rapport qui
se noue entre la fille dguise et la crature mystrieuse, laquelle fonctionne
comme auxiliaire et joue un rle dterminant dans la dsoccultation finale
(rvlation du sexe rel de l'hrone et des agissements de la reine).
Que cette combinaison spcifique de thmes soit "originaire" (ou du
moins archaque) ou qu'elle soit due une contamination secondaire de
cycles narratifs primitivement distincts, que le conte donc soit issu plus ou
moins directement d'un archtype ancien ou qu'il soit le rsultat d'un
processus d'agrgation d'lments divers, il m'est apparu que les images
mobilises et les reprsentations sur lesquelles elles reposent plongent leurs
racines dans un complexe de scnarios mythiques et rituels que l'on ne peut
reconstituer, mais dont on peut retrouver des traces dans diverses cultures,
notamment orientales et probablement pr-indoeuropennes. Il semble bien,
en particulier, qu'il y a dans les rites et les rcits qui s'organisent autour de la
figure de T'Homme Sauvage" (remarquables par la rcurrence de certains
squences et de certaines gestes relatifs sa capture et sa connexion avec
une forme de travestissement sexuel), les fragments d'un hritage prhistori
que
et transculturel: le fait que ces rcits et ces "liturgies" sont majoritaire
ment
associs des rites de passage et ce que l'on appelle gnralement le
folklore calendaire, et empreints de reprsentations essentiellement erotiques
(initiation sexuelle, fcondit ; mise en scne de comportements agonistiques
ou prdateurs), explique le rle qu'ils jouent dans les aspects les moins
officiels ou canoniques de la religion, ou simplement, en Occident, dans les
traditions dites "populaires"2. Cet hritage n'est certes pas homogne: il
comporte une accumulation de strates historiquement dates3, et chaque

Cf. le rle, que l'on commence peine mesurer aujourd'hui, que jouent dans les "cultes
de village" en Inde, les mythes et les rituels relatifs aux relations (trs ambigus, puisqu'il
y a, la fois, meurtre sacrificiel et union nuptiale) entre le Dmon-buffle et la Desse
(voir M. Biardeau ouv. cit.). C'est galement autour de ces deux entits mythiques que
s'articulent en Inde la plupart des histoires de transvestisme (voir W.D. O'Flaherty.
Women, Androgynes and other mythical beasts, Chicago 1980, p.296 sq., et A.
Hiltebeitel. "Siva, the Goddess and the disguises of the Pandavas and Draupadi",
History of Religions 20-1981).
On pourra ainsi distinguer, dans une perspective proppienne, les lments qui, dans les
reprsentations de l'homme sauvage, renvoient une mythologie propre une socit de
chasseurs (le "matre de la fort" et son pouvoir sur les animaux) et ceux qui,
probablement plus rcents, reposent sur "la religion agricole" (le sauvage comme esprit
de la vgtation" et indicateur calendaire).

LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN

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milieu culturel concern l'a modul selon son propre systme. Il ne doit en
aucun cas tre reconduit un quelconque archtype mtapsychologique
jungien, et on se gardera de considrer les rcits qui nous occupent comme
des variantes d'un schma mythique standard du genre "La Belle et la Bte"4.

I.

SPECIFICITE DE L'ECOTYPE IBERIQUE

Quels que soient l'origine et le sens premier du lien qui associe l'homme
sauvage l'quivoque sexuelle, et par consquent au travesti, on constate
que le conte-type qui le met en scne le plus clairement se subdivise lui mme
en deux sous-ensembles qui semblent constituer deux traditions parallles
mais autonomes.
1) La plupart des rcits franais et italiens semblent dpendre, de prs ou
de loin, des versions littraires mdivales et renaissantes (histoire de
Grisandole, conte de Straparole) qui, travers les transformations de la
matire narrative merlinesque, reconduisent une interprtation celtise de
la lgende de Salomon et Asmode. Dans ces textes, qui ont manifestement
influenc la tradition orale, la crature mystrieuse, qui rvle le sexe de
l'hrone et l'infidlit de la reine, est un homme sauvage (un satyre ou un

Nous avons vu, en particulier propos du type 425K, que nos rcits sont en relation avec
un ensemble de contes portant sur les rapports entre une hrone (travestie ou non) et un
partenaire surnaturel (qui peut avoir occasionnellement l'allure d'une entit sauvage).
Mais la nature et la signification de ce rapport varient profondment selon les fonctions
attribues aux protagonistes respectifs. De mme, selon les "champs idologiques" o il
sera mobilis, l'homme sauvage apparaitra li la fonction royale (le plus souvent en
tant qu'auxiliaire du souverain ou du hros, comme c'est le cas dans le mythe de
Gilgamesh et Enkidu, o la prostitue ne joue qu'un rle de mdiateur, ainsi que dans la
srie des rcits sur Asmode, Marcolphe, Bertoldo et Merlin, qui mettent leurs pouvoirs
magiques ou leur sagesse spcifique au service des rois auxquels ils sont associs) ou,
d'une manire plus gnrale, la classe des "jeunes" (dans ces cas c'est surtout sa
fonction initiatique et sexuelle qui sera mise en relief). Des rcits comme l'histoire de
Grisandole et celle de la ahijada sont prcisment situs l'intersection de ces deux types
de traditions, dont la premire est surtout narrative, la seconde surtout rituelle ou
ludique : l'hrone travestie y est la fois reine en puissance et reprsentante de Yethos du
groupe des jeunes filles-candidates au mariage. (Cf. le motif caractristique de la qute de
l'anneau nuptial perdu par la reine, premire des preuves auxquelles est soumise
"Pedro" dans les contes ibriques).

258

FRANOIS DELPECH

avatar de Merlin trs proche de l'enchanteur silvestre de la Vita Merlin), et

l'accent est mis sur son pouvoir de prophtie et de divination5.
2) Par contre les contes espagnols et portugais semblent beaucoup moins
chargs de rfrences littraires et ne se rattachent aucun cycle constitu.
Le scnario du rcit, stable et strotyp, est rest propre la tradition
orale6, et reflte vraisemblablement avec plus de fidlit que les versions
"celtiques" et italiennes, qui ont intgr des lments allognes, la forme
ancienne du conte-type sur lequel repose l'ensemble de la tradition. Dans les
versions ibriques le rle de l'homme sauvage est tenu, nous l'avons vu, par
une fille muette ; la reine n'a pas d'amants travestis (mais prend Pedro ou
"Antonio" pour un homme et essaie de "le" sduire); l'hrone doit
surmonter aussi d'autres preuves en particulier celle qui consiste
rcuprer un anneau perdu^ et ne triomphe que grce l'aide de son
"parrain" surnaturel, Saint Pierre ou Saint Antoine ; enfin, dans certaines
cas, elle se prsente la cour sous les apparences d'un mdecin et commence,
la srie de ses exploits en gurissant le roi malade.
On pourrait tre tent de ne voir dans ces traits qu'un cho dform de
l'histoire arthurienne ou des contes italiens, ou encore le produit de quelque
contamination. Ils sont bien plutt la marque de l'inscription du scnario
dans un rseau de thmes et de reprsentations qui ont connu un dveloppe-

Il est certain que plusieurs topiques mi-folkloriques mi-littraires ont t prsents

l'esprit des auteurs qui ont rlabor la lgende salomonienne (le philosophe vaincu par
la courtisane, le prophte "enserr" par la fe, etc..) mais aucun ne suffit rendre compte
de l'ensemble du scnario, manifestement fond sur un type de conte populaire
prexistant. L'utilisation de ce conte, la mobilisation de plusieurs motifs narratifs
d'origine orientale et la ractivation du vieux scheme mythique qui les sous-tend (la
capture du sauvage par le travesti) sont trs probablement mettre en relation avec le
dveloppement, aux 12e et 13e sicles, d'une mythologie littraire erotique paracourtoise- exaltation, par inversion de certains motifs primitivement mysogines, du
pouvoir de la Femme- qui va prendre de plus en plus, aux 14e et 15e sicles, une allure
"naturaliste", voire anti-courtoise, et rejoindre certains thmes de la culture folklorique.
Les transformations subies par l'image de l'Homme Sauvage sont prcisment lies
cette volution (cf. R. Bernheimer. ouv. cit., chap. 5).
Malgr l'influence qu'il a pu avoir, au seizime sicle, sur des rcits comme celui de
Timoneda (cf. la note 5 de la premire partie de ce travail) qui suffit attester
l'implantation hispanique ancienne du thme de la "ahijada. Voir galement notre tude
sur la Doncella Guerrera, note 80).

LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN

259

ment particulier et privilgi dans les cultures orales de tradition ibrique

post-mdivales7.
1) La fille muette joue bien un rle analogue celui du sauvage dans les
autres rcits, mais ce rle y est beaucoup moins mis en valeur: elle est,
comme Merlin et les satyres, dote de double-vue, mais elle n'a rien de
proprement surnaturel et n'a pas de rapport particulier avec le monde de la
nature sauvage (si ce n'est qu'elle est "enchante" ou prisonnire des maures
ou de voleurs)8. Qui plus est, elle est soeur ou fille du souverain et se verra,
la fin, runie la famille royale. Tout se passe donc sur un plan purement
humain, l'enjeu principal du rcit tant la rintgration et la purification d'un
lignage disjoint (rcupration du membre perdu et remplacement, en la
personne de la reine infidle, de l'lment corrompu) plus que la mdiation
entre nature et culture, entre fort et univers aulique.
2) Par contre la fonction donatrice et l'antenne surnaturelle sont assumes
par le personnage du saint patron, parrain on ne peut plus rassurant et
orthodoxe9, qui joue un rle analogue celui des diffrents personnages
C'est dans l'aire hispano-lusitanienne (avec des ramifications en Amrique) que notre
conte-type a connu, et de loin, la plus importante diffusion (voir la bibliographie d'A.M.
Espinosa, ouv. cit.). Ce n'est sans doute pas par hasard : on a rappel ailleurs l'accueil
particulier fait en Espagne surtout au Sicle d'Or au motif de la "disfrazada de
varn", aux images de femmes viriles, et plus spcialement, dans la tradition orale
romancistica, a la Doncella Guerrera. La mme problmatique d'un "fminisme"
tempr par la primaut absolue des modles masculins et des valeurs hroques et
fodales transparat dans les ftes et jeux de la Sainte Agathe, qui ont connu en Espagne
la vigueur que l'on sait, et dans les traditions "matriarcales" qui se sont maintenues dans
le Nord et le Nord-Ouest de la pninsule jusqu' une date trs rcente (cf. J. Caro Baroja.
Los pueblos del None. 3e d. San Sebastian 1977, p. 13 sq., et C. Lisn Tolosana.
Antropologia Cultural de Galicia, 4e d. Madrid, 1979, p.243 sq.).
Le fait qu'il s'agit d'une fille et qu'elle est, par consquent, du mme sexe que l'hrone,
te toute ambigut au rapport entre les deux protagonistes, et prvient toute possibilit
de surimpression avec un conte-type du genre 425K (o la crature sauvage est le
partenaire sexuel de la fille travestie).
On se souvient que, dans l'histoire de Grisandole, c'est Merlin lui-mme qui, se
ddoublant et prenant l'apparence d'un cerf, donnait l'hrone les instructions
ncessaires sa propre capture. Il n'est pas difficile de voir que le "parrain" est en fait le
substitut surnaturel d'un pre humain dfaillant (cf. le dbut de la version prsente par
Espinosa : "Eran dos ancianos que no habian tenido familia. Y siempre rogaban a San
Pedro que les diera una hija, y al fin y a de viejos les di Dios una hija..."). Dans d'autres
versions, au contraire, les parents de l'hrone sont pauvres et chargs d'enfants:
dsesprant de trouver un parrain pour leur nouvelle-ne ils la mettent sous la protection
d'un inconnu, parfois un saint dguis en mendiant, qui la baptise et dans certaines
versions la prend sa charge. On reconnat ici la squence de la "qute d'un parrain", que
l'on trouve galement dans d'autres contes: cf. J. Leite de Vasconcellos, ouv. cit., t.I,
n 194. "O afilhado de Santo Antonio".

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FRANOIS DELPECH

vieille femme, cheval merveilleux, compagnon surdou qui, dans les

contes du cycle narratif que nous avons examin propos de la "doncella
guerrera", aident l'hrone travestie surmonter les diverses preuves
auxquelles elle est soumise. Variante christianise du magicien silvestre
auquel l'enfant est vendu par anticipation sa naissance, et qui n'est autre
que son futur patron initiaque10, le saint, reprsentant de la seule face
positive et rvrencieuse du sacr, est dpouill de toute ambivalence et
contribue faire des rcits ibriques les versions les plus apprivoises et
innocentes de l'ensemble mythologique essentiellement paen que nous
dcryptons en filigrane11.
3) Enfin la reine infidle ne cache pas d'amant dguis parmi ses
suivantes, comme le veut la tradition orientale reprise par plusieurs versions
europennes du conte, mais elle s'prend de l'hrone travestie, lui fait des
propositions, puis, repousse, la calomnie ou prtend qu'elle s'est vante
d'accomplir tel et tel exploit. Espinosa a insist, nous l'avons vu, sur le lien
de cet pisode avec le thme de Joseph et de la femme de Putiphar (qui est
aussi le thme de Phdre). Il est cependant plus probable que la squence en
question n'a t rattache que secondairement au conte, tant donn qu'elle
n'apparat pas dans la plus ancienne des versions connues (Grisandole) ni
dans les rcits orientaux avec lesquels on a pu la comparer12.

10.

11.

12.

Cf. V. Propp. ouv. cit., p. 120-124 (La promesa de venta). Le mendiant qui est confi le
soin de baptiser l'enfant n'est pas seulement un thme narratif: les inconnus rencontrs
sur le chemin de l'glise le jour du baptme peuvent avoir une influence sur le caractre
de l'enfant ; il faut donc se les rendre propices par un don (cf. le pan del llanto : voir E.
Casas Gaspar. Costumbres espanolas de nacimiento, noviazgo, casamiento y muerte,
Madrid 1947).
Le rapport de l'hrone avec ce trs catholique parrain est aussi dnu d'ambigut que
celui qu'elle entretient avec la crature muette : il est cependant probable que le conte a
t adapt et transform et qu'il a connu une forme plus ou moins proche du type 425K
(dans lequel le personnage surnaturel, auquel l'hrone est confie par son pre, est une
sorte de dmon forestier qui devient son poux). Dans le conte brsilien assez
contamin recueilli par S, Romero (Contos populares do Brazil. Lisboa 1885. n VI,
p. 17. "O Sargento Verde"), l'hrone chappe au diable, qu'elle a malencontreusement
pous, grce l'intervention d'un cheval merveilleux (quoique laid et maigre) qui se
transforme ensuite en prince charmant, aprs l'avoir aide surmonter les preuves
difficiles, et qui finit par pouser la princesse muette dsenchante...
Cf. L.A. Paton, ouv. cit. Les rcits orientaux mentionns ne comportent pas le thme de
la fille travestie (mais seulement celui des "fausses suivantes"). La reine sductricecalomniatrice n'apparat dans notre type qu'en relation avec ce thme et par assimilation
avec le cycle gnral des rcits qui s'tendent sur les situations embarrassantes,
quivoques ou scabreuses, dans lesquelles se trouve parfois l'hrone du fait de son
dguisement et des sollicitations erotiques auxquelles elle- n'est pas en mesure de
rpondre (cLJe type 425 K et le conte El Oricuerno).
S3

LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN

261

4) Dans ces rcits apparat par contre le motif du rire nigmatique des
poissons (rvlateur, une fois "traduit", de l'infidlit de la reine, et parallle
aux onomatopes mystrieuses de la fille muette)13. Ce qui conseille de
considrer comme primitifs deux traits qui apparaissent dans plusieurs
versions ibriques: le fait que la princesse muette est, dans certains cas,
"enchante" quelque part au fond de la mer, et l'utilisation du motif de
"l'anneau de Polycrate" dans les preuves prliminaires imposes l'hrone
travestie. Ce motif apparat dans d'autres contes, en particulier celui de la
"fille du diable", mais ce n'est qu'ici qu'il conserve l'une de ses significations
les plus primitives, celle qui en fait une "ordalie de l'adultre", puisqu'il est
directement li aux menes adultrines et calomniatrices de la reine14. Il est
trs probable que ce motif a t introduit dans le conte en mme temps que le
personnage de Saint Antoine. Antoine de Padoue est en effet le "patron des
objets perdus" et un pisode tout fait analogue celui de l'anneau de
Polycrate figure dans sa lgende (un espagnol qui a perdu dans la mer un
anneau fait dire une messe en l'honneur du saint. Il le retrouve peu aprs
dans le ventre d'un poisson attrap par des pcheurs15). Cette observation
13.
14.

15.

Voir A. H. Krappe. "Le rire du Prophte", Mlanges F. Kiaeber (Minneapolis 1929) qui
complte utilement et prcise le panorama de rcits orientaux bauch par L.A. Paton.
Au mme titre que la disparition de la princesse, la perte de l'anneau ("o anel do nosso
casamento" selon une version portugaise) reprsente manifestement le disfonctionne
ment
qui affecte le couple royal. Sa rcupration qualifie l'hrone pour remplacer sa
rivale auprs du souverain. Les poissons jouent encore l, bien sr, un rle dterminant.
Sur les rapports entre le motif de "l'anneau de Polycrate" et des "ordalies de l'adultre",
voir P. Saintyves Essais de folklore biblique. Paris 1922, chap. VII1 "L'anneau de
Polycrate et le statre dans la bouche du poisson", par. 1, "l'ordalie de l'adultre". Noter
cependant que l'auteur rapproche notre conte de celui de "la Belle aux cheveux d'or"
dans lequel la recherche de l'anneau reprsente, selon lui, une "ordalie de l'habilet et du
mrite": p.381 sq. Ce conte, tudi par E. Cosquin (Contes populaires de Lorraine. Paris
1886, n 73, t.2, p.290 sq.) recoupe partiellement les contes-types 516B et 531. Il est en
effet symtrique et inverse par rapport celui qui nous occupe : il y a bien substitution
royale, mais c'est le roi qui est limin, et remplac par le hros ; la qute de l'anneau
perdu en mer est impose non par une reine adultre mais par la Belle aux cheveux d'or
que le hros a enleve et amene la cour du roi et qu'il finira par pouser. L'pisode
n'est pas li la disqualification d'une reine en place, mais rend possible le mariage des
deux jeunes gens. La fonction "mdicale" est remplie par la belle, qui ressuscite le hros
qui a t tu, et non par ce dernier. Pour les versions espagnoles voir A.M. Espinosa,
ouv. cit., n 140 (El principe espanot), t.III, p.26 sq.
San Pedro et d'autres personnages concurrencent San Antonio pour l'emploi de parrain
de l'hrone dans plusieurs versions du conte. Il est cependant probable que la forme
primitive ibrique du conte ne faisait intervenir que Saint Antoine tant donn que la
plupart des versions comportent l'pisode de l'anneau (y compris celles o c'est de Saint
Pierre qu'il s'agit). Sur les miracles de Saint Antoine o apparat cet pisode, voir P.
Saintyves, op. cit., p.387 sq. et Ada Sanctorum 13 Juin. Analecta de S. Antonio
Patavino, p.242 sq. "Rerum amissarum patrocinium S. Antonio utiliter commendatum"
qui cite plusieurs anecdotes du mme type.

262

FRANOIS DELPECH

nous amne nous demander dans quelle mesure la forme ibrique de notre
conte a t influence par la lgende de Saint Antoine et formuler quelques
hypothses sur sa gense. Il faut d'abord remarquer que le saint de Padoue
est d'abord un saint portugais et qu' partir du XVIe s. il est devenu le saint
national du Portugal. Il n'y a donc rien d'tonnant ce qu'il figure dans la
plupart des versions lusitaniennes du conte, qui, rappelons le, sont les plus
nombreuses. Il a bien fallu cependant que quelque trait de sa lgende rende
possible son intrusion dans un conte dont l'origine et la signification n'ont
rien de particulirement religieux et dont les versions non ibriques ne font
intervenir aucun lment hagiographique. Nous avons vu que dans le cycle
des rcits orientaux o s'enracine le thme essentiel dans notre conte des
rires ou des interjection de la crature sauvage dont l'interprtation aboutira
la rvlation des infidlits de la reine16, ce sont souvent des poissons qui
mettent le rire en question. Le mrite essentiel du hros, ou de l'hrone, qui
dsabuse le roi est donc d'avoir su comprendre et interprter la langue des
poissons. Or ce talent spcifique est prcisment celui dont fait preuve
Antoine de Padoue dans l'un de ses plus clbres miracles, celui de la
"Prdication aux poissons" (inspire de la prdication de Saint Franois aux
oiseaux)17.
Nous avons vu galement que, dans les versions mdivales (Grisandole), italiennes et franaises, l'hrone russissait c'est la dernire de ses
preuves faire parler l'homme sauvage; un pisode analogue apparat
dans les versions ibriques, o la ahijada finit par obtenir que la princesse
muette sorte de son mutisme pour rvler son sexe et son innocence en
accusant la reine. L encore un pisode de la lgende d'Antoine a d
favoriser le glissement vers le conte folklorique du thme hagiographique de
l'enfant en bas ge ou de la crature muette qui prend la parole pour
disculper une personne injustement calomnie. Il s'agit de l'un des plus

16.
17.

Voir L.A. Paton, ouv. cit. et A.H. Krappe. ("Le rire du prophte...").
Ce miracle est d'ailleurs cohrent avec l'pisode de l'anneau, qui implique galement une
connivence secrte entre Antoine et les poissons. Noter que l'image du saint prchant sur
la plage et de la foule des poissons qui viennent l'couter est voisine de celle qu'voquent
plusieurs versions portugaises du conte de la Ahijada: "Antonio", sur les conseils de son
saint homonyme, va sur la plage et jette du pain dans l'eau. Les poissons accourent ; l'un
d'eux porte l'anneau recherch.

LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN

263

clbres miracles du saint, celui du "tmoignage de l'enfant nouveau-n" qui

dsigne son pre et justifie sa mre accuse d'adultre18.
On peut enfin se demander si le remplacement, dans les versions
ibriques du conte, de l'homme sauvage par une princesse recluse ou
prisonnire (des maures, des voleurs) n'est pas partiellement d une
lgende relative un miracle posthume de Saint Antoine, celle de Batrice de
Silva, dame de compagnie de l'pouse portugaise de Jean II de Castille, qui
avait eu le malheur de trop plaire au roi, suscitant ainsi la colre de la
"zelotypa regina", qui la fit enfermer "angusto loculo" dans la forteresse de
Tordesillas, dont elle put finalement s'chapper grce l'intervention
miraculeuse du saint19.
Il n'y a rien d'tonnant ce que la lgende hagiographique et le conte
populaire se soient contamins : on sait en effet que Saint Antoine de Padoue
est traditionnellement, en Espagne et au Portugal, le patron des filles qui
cherchent se marier et que plusieurs rites fort profanes le mobilisent des
fins nuptiales20. Le saint apparat lui mme engag dans une action
dlibrment erotique dans certaines lgendes locales, comme c'est le cas El
Alpedret del Enebral, o l'on raconte une histoire sur la fuite de Santa
Quiteria, et sa poursuite par Saint Antoine, sans faire de mystre sur les

18.

19.

20.

Sur ces miracles et leurs reprsentations iconographiques, voir L. Rau. Iconographie de

l'art chrtien. Paris 1955-1959, t.III, 1, p.l 15-122. On a remarqu que la princesse muette
des contes hispano-portugais joue exactement le mme rle que Merlin dans l'histoire de
Grisandole : il apparat donc d'autant plus curieux de retrouver le thme du tmoignage
de l'enfant nouveau-n dans l'un des pisodes les plus connus de la lgende relative
l'enfance de Merlin (dans la version de Robert de Boron), celui au cours duquel le futur
prophte, qui n'a encore qu'un an, prend la parole et justifie sa mre accuse d'adultre.
Presque immdiatement conscutif est l'pisode de la tour de Vortigern (chez Nennius et
Geoffroy de Monmouth), dont A. H. Krappe a montr la relation avec une srie de rcits
orientaux indiens et hbraques o les rvlations prophtiques de l'enfant merveil
leux
sont directement lies sa connaissance du langage des animaux poissons ou
serpents avec lesquels il a des affinits secrtes, et portent en particulier sur les
infidlits de la reine ("La naissance de Merlin", Romania 59-1933, p. 12 sq.). Se
rappeler, ce sujet, que, dans le pome anglais Art hour and Merlin, l'pisode de
Vortigern est ml celui de l'hrone travestie (qui est une forme simplifie de l'histoire
de Grisandole).
Voir Acta Sanctorum ouv. cit., p.244 (n 30). La rclusion de la jeune fille est compare
au sjour de Jonas dans le ventre de la baleine. Le rcit de semblables miracles a bien pu
veiller, dans un auditoire populaire, des associations imaginaires avec des scnarios
"initiatiques" semblables celui autour duquel s'articule notre conte-type.
Voir par exemple A. Limon Delgado. Costumbres populares andaluzas de nacimiento.
matrimonio y muerte, Sevilla 1981, p.99-104. (Creencias y supersticiones respect o a los
medios de encontrar novio).

264

FRANOIS DELPECH

intentions sexuelles du saint21. Il est enfin remarquer que mme dans des
contes o l'hrone travestie n'est nullement filleule de Saint Antoine, ce
dernier joue nanmoins un rle, ne fut-ce que par la mention d'un pisode se
droulant le jour de sa fte22.
Il est donc fort probable que le conte de la "ahijada" a acquis certaines
des caractristiques qui distinguent ses versions ibriques au contact de la
lgende de Saint Antoine et que ce contact s'est opr au Portugal : l'absence
du thme de l'homme sauvage essentiel dans les autres versions europen
nes
et l'occurrence du thme piscicole (absent de ces dernires, mais
important dans les contes orientaux de la mme famille) montre que la
tradition ibrique est indpendante des autres versions europennes23, et
qu'elle a d se dvelopper partir d'une rinterprtation de schmas
narratifs venus d'Orient, fondus avec les lments d'une mythologie autoch-

21.

22.

23.

Voir P. Jimeno Salvatierra, "Santa Quiteria, el umbral de Mayo y la emancipation" in

Tiempo de Fiesta, ensayos antropolgkos sobre las fiestas en Espana. (H. M. Velasco d.
Madrid 1982, p.207 sq.). Remarquer que cette lgende est indirectement actualise dans
une fte prside par les femmes. L'auteur ne prcise pas si l'Antoine de la lgende est le
saint de Padoue ou l'abb gyptien... (l'association d'Antoine avec Quiteria, sainte
d'origine portugaise, laisse penser qu'il s'agit du premier, d'autant plus que les habitants
d'El Alpedret s'attribuent volontiers une origine lusitanienne...). En Catalogne, Antoine
est le "sant del mal d'amor" (voir J. Amades Costumari..., t.3, p.872; Amades note
galement que, comme Saint Biaise, Antoine rend la parole aux muets ou aux agonisants
qui n'ont plus la force de s'exprimer, ibid., p.885). Voir enfin quelques exemples
asturiens de "la oracin de San Antonio" dans C. Cabal La mitologia asturiana. rd.
Oviedo 1983, p.571 sq.
C'est ce qui se passe dans le conte brsilien de "Maria Gomes" (in Camara Cascudo.
Contes traditionnels du Brsil trad. fr. Paris 1978, p.66) qui contamine le type 425K et le
thme de la doncella guerrera : c'est au cours des cavalcades que le roi organise pour la
fte de Saint Antoine (13 juin) que le partenaire surnaturel de l'hrone qui tait
jusqu'alors enchant sous la forme d'un cheval, prend forme humaine et vient l'enlever
aprs avoir triomph dans tous les jeux questres. Dans un autre conte brsilien S.
Romero op. cit. "O Sargento verde" qui mlange le thme de "la fille qui a pous le
diable" et celui de "la ahijada", la premire preuve que doit surmonter le "sergent" (en
fait l'hrone travestie), est une acrobatie questre qu'elle russit grce l'aide de son
cheval merveilleux (qui est un "Undo moo" enchant). Aujourd'hui encore la fte de
Saint Antoine est clbre en Espagne par des cavalcades...
Tout en leur tant parallle pour la structure gnrale du rcit: je pense que leurs
ressemblances s'expliquent par un hritage commun (celui des traditions orientales) plus
que par des influences rciproques. Les rcits mdivaux et leurs pigones seraient plus
tributaires de la version salomonienne (thme du dmon ou du satyre que l'on retrouve
dans le personnage de Merlin) dans laquelle ont conflu ces traditions, que les rcits
hispano-portugais qui les ont rinterprtes plus librement en fonction de leurs propres
contextes culturels.

LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN

'

265

tone elle mme compose de topiques hagiographiques et nourrie de

lgendes locales24.
Ces regroupements et recoupements ne se sont cependant pas faits au
hasard ni par la seule force de l'association d'images : constamment soustendus par l'ensemble de valeurs et de reprsentations que j'ai essay de
dgager dans la premire partie de ce travail, ils n'ont pu s'oprer qu'en
respectant la cohrence de ce systme, qui est d'abord celle d'une mythologie
du transvestisme fminin et de son rle dans la mdiation entre monde
humain (culture), monde sauvage (nature) et monde surnaturel. Les versions
ibriques ignorent, nous l'avons vu, le personnage du sauvage (remplac par
la princesse muette) : elles christianisent, mme si ce n'est que superficielle
ment,
cette histoire essentiellement paenne en donnant un rle privilgi
un "parrain" surnaturel. Elles ne sauraient donc se rattacher directement la
mythologie rotico-initiatique que nous avons pu voquer propos des
autres versions europennes du type, et trouvent des chos dans les cycles de
Mai et de la Saint Jean plus que dans celui de la Chandeleur Sainte
Agathe25. Je voudrais cependant essayer de montrer que, malgr ces
diffrences, nos versions reconduisent un mme substrat de valeurs et de
reprsentations que celui que j'ai examin dans la premire partie. Cela en
me fondant prcisment sur les deux lments qui- apparaissent comme les
plus spcifiques des textes ibriques : le motif de la princesse muette et celui
de la fille dguise en mdecin.

24.

25.

Le moule dans lequel ont t fondus ces lments divers tant vraisemblablement une
forme du type 425K, largement rpandu dans le bassin mditerranen (versions
italiennes, grecques, arabes, etc.), dont nous avons vu qu'il est rattach au cycle trs
vaste et archaque de rcits, d'origine mythique, sur le thme "Psych et Cupidon" (voir
J.O. Swann, ouv. cit.), et qu'il articule, quoique diffremment, les mmes lments que le
type qui nous occupe, savoir la fille travestie, la crature mystrieuse qui rvle le sexe
de celle-ci, et les infidlits de la reine. Remarquer qu'il existe une version espagnole de
ce type, El len y Angelina (A. Llano Roza de Ampudia. Cuentos asturianos, Oviedo
1975, p.29 sq.), dans laquelle l'hrone dguise doit, comme dans le type Ahijada,
vaincre, puis faire parler, une crature sauvage qui a mis un rire mystrieux. Comme
dans plusieurs contes orientaux cits par A. H. Krappe dans les tudes cites plus haut,
cette crature est un serpent et explique pourquoi elle a ri au spectacle de l'enterrement
d'un enfant (?...los que no tenian parentesco con liban llorando. Y el cura, que lo tnia,
iba cantando"), pisode exactement identique l'un de ceux qui apparaissent dans les
cycles d'Asmode et de Merlin...
Il conviendrait d'tudier systmatiquement ce que nous ne pouvons faire ici les rites
et croyances tournant autour de Saint Antoine de Padoue et de sa fte (13 Juin), qui
semblent intermdiaires entre ceux du dbut Mai et ceux du solstice (Saint Jean). Le
thme questre, le symbolisme du vert (cf. "O Sargento Verde"), les images relatives aux
poissons et/ ou aux serpents qui apparaissent dans nos textes seraient sans doute mettre
en relation avec ces "liturgies populaires"...

266
IL

FRANOIS DELPECH

LA PRINCESSE MUETTE

Nous avons vu qu'en faisant intervenir une fille muette, prisonnire ou

recluse au fond de la mer, plutt qu'un sauvage, au moment cl de l'histoire,
les contes ibriques dsexualisent quelque peu le scnario et marquent une
plus grande dpendance par rapport aux traditions orientales (o la crature
d'o surgira la rvlation est un poisson ou un enfant dot de pouvoirs
miraculeux26) que les autres rcits europens du mme type27. Du coup, ce
qui est rais en scne est plutt une libration ou un dsenchantement qu'une
capture. Cependant, d'un point de vue structurel, les scnarios sont identi
ques: la princesse muette est ranger dans la catgorie, bien connue des
folkloristes, des personnages fminins soumis a un geis li leur condition
semi-frique et un stage initiatique pralable leur (r)intgration dans la
communaut28. Plusieurs types de contes sont centrs sur la "dumb princess"
et voquent les conditions spciales, toutes ritualises, dans lesquelles elle
retrouve la parole (ou le rire)29.

26. ,

27.

28.

29.

Sur le thme oriental de l'enfant muet qui se met parler (ou rire mystrieusement) au
moment o il va tre sacrifi et dont les rvlations s'avrent vitales pour le roi, voir A. H.
Krappe. "The foundation sacrifice and the child's last words" in Balor with the evil eye.
(Columbia Univ. 1927).
II arrive cependant que, dans ces autres rcits, la crature sauvage soit de sexe fminin
(voir Le Murlu, conte breton recueilli par Luzel, ouv. cit. : la fin le sauvage apparat
sous sa vraie forme, qui est celle d'une "belle reine" ; dans Basile I V-6 l'auxiliaire sauvage
qui" sauve in extremis l'hrone travestie est une "orca") et que, paralllement, dans telle
version portugaise, l'hrone ait affaire la fois un lion (qui, comme l'ours de la
Chandeleur a des comportements inverss puisqu'il dort les yeux ouverts et veille les
yeux ferms!) et une "filha muda" (S. Leite de Vasconcellos, ouv. cit. n 215 "A
rapariga veslida de homen"). La tradition post-salomonienne o le sauvage est un
dmon mle du genre d'Asmode n'a donc pas entirement recouvert l'pisode et a
laiss subsister des traces de versions concurrentes.
Il s'agit bien sr d'une fausse mutit puisque, aux moments voulus, la princesse mettra
les interjections prophtiques puis donnera les explications attendues. Sur l'interdiction
de parler et de rire dans les rituels et fictions initiatiques, voir V. Propp Edipo a la luz del
folklore, trad. esp. Madrid 1982, p.57 sq. Sur les tabous et conditions de la rclusion
initiatique prmatrimoniale, voir Id. Raices..., p.45-60 (Los ninos en la crcel).
Motif H 343 (Suitor-test : Bringing dumb princess to speak) ; cf. Boggs op. cit. n *860 et
Aa-Th. 945 (Luck and intelligence). Paralllement, sur le thme, du rire bloqu puis
libr, voir motif H 341 (Suitor-test : making princess laugh) et types 559 (Dungbeetle) et
571-574 (Making the princess laugh). Dans la plupart de ces cas le rire est li au mariage,
et la fin d'un stage initiatique: voir tude gnrale et bibliographie dans V. Propp
Edipo..., p.47-86 (La risa ritual en el folklore). Voir galement les diverses tudes de
A. H. Krappe dj cites sur les rires prophtiques et rvlateurs (cf. motifs N 456
Enigmatical laugh reveals secret knowledge, D 1318-2-1. Laughing fish reveals unjust
judgement), et les types 670 et 671 sur le thme du hros qui comprend le langage des
animaux et rit de ce qui lui est ainsi rvl...

LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN

267

Dans les mythes et les contes, le silence que, dans les rites, doivent
observer, pendant la priode de marge du rite de passage, les candidats
l'initiation et au mariage, est transpos dans l'image de Yencantamiento
provisoire auquel ils sont soumis. Enchantement qui prend aussi, trs
souvent, l'allure d'une adoption provisoire mais force d'une forme animale
ou sauvage (cf. tous les hommes sauvages qui sont en fait des princes
charmants "enchants" vous reprendre une forme "civilise" la fin).Ainsi trouve-t-on un symtrique fminin du sauvage dans la "swan maiden"
ou dans les fes mlusiniennes, souvent muettes, gnralement lies l'eau
(source, lac ou mer), auxquelles doit s'associer tout hros fondateur de
lignage30. Le scnario de leur "capture" est souvent analogue celui de la
capture de l'homme sauvage31, et leurs systmes de manifestation sont
souvent identiques : comportements " contre-temps", alternance de mutis
meet d'onomatopes (cris, soupirs, clats de rire) ou manifestations
mystrieuses dont l'explication finale rvlera la signification prophtique32.
Toujours est-il qu'en Galice et au Portugal ces rcits "mlusiniens" sont
souvent centrs sur le personnage d'une fille muette qui ne se dcide parler
que dans une circonstance particulirement critique33.
On ne sera donc pas surpris de retrouver, associe au personnage de la
princesse prisonnire ou enchante des contes ibriques, la mme dialectique
acoustique qui caractrisait les pigones d'Asmode dans les autres rcits
europens : j'ai essay de montrer comment cette pondration du silence et
de l'expression sonore s'enracinait dans une mythologie de l'ours et dans les
rites du dbut du mois de Fvrier (cycle Chandeleur-Sainte Agathe). Or nous
avons vu que les textes hispano-portugais semblent plutt, notamment

30.
31.

32.

33.

Voir les nombreux rcits sur les fadas galiciennes, les mouras encantadas portugaises, les
lamias basques, les xanas asturiennes...
Lequel dpend probablement, pour certains aspects, de mythes anciens relatifs la
capture de dmons aquatiques (thmes de l'enivrement, du combat transformations, du
gu, etc..) : voir la note 44 de la premire partie. Le procd pour capturer une femmecygne est le mme que celui qui permet de dsenchanter un loup-garou : il suffit de les
empcher de reprendre leur forme animale en dtruisant la "chemise" ou la peau qu'ils
revtent pour pratiquer la mtamorphose.
Voir premire partie, note 68. Pour le thme du sauvage muet finalement guri de son
mutisme par une femme, voir les rcits sur Valentin et Ourson (Namelos) et la Vie
d'Esope : dans le premier cas Rosilia rend la parole au sauvage en coupant une veine sous
sa langue ; dans le second c'est Isis qui gurit l'esclave philosophe. (Souvenir du rituel
gyptien de l'"ouverture de la bouche'7).
Voir le conte Muda Mudella (T. Braga. Contos tradicionaes do povo portuguez. Porto
1883, t. 1, n 18) et la lgende gnalogique du lignage des Marinhos. Dans les contes
indiens les poissons rient au passage de la reine infidle; voir D. Devoto. "Mudo como
un pescado" in Textos y contextos. Madrid 1974, p. 170, sq.

268

FRANOIS DELPECH

travers la rfrence Saint Antoine, s'inscrire dans un contexte folklorique

printanier et prsolstitial (cycle de Mai et de la Saint Jean). On devrait donc,
en bonne logique analogique, retrouver dans ce dernier contexte calendaire,
une ractivation de la mme dialectique acoustique : c'est effectivement ce
qui se passe, comme on s'en rend compte si l'on veut bien suivre la sinueuse
mais efficace dmarche qui a permis Claude Gaignebet de mettre jour
l'arrire-fond de pneumatologie populaire sur lequel se constituent "le
folklore enfantin du pet "et les rituels du "Loup Vert" de Jumiges ( la Saint
Jean)34. Si l'on prend galement en considration l'interprtation dumzilienne de la desse romaine Angerona, patronne silencieuse des angusti dies
du solstice d'hiver, et du dieu Scandinave Vidarr, "l'Ase silencieux" qui seul
vient bout du Loup eschatologique, on s'aperoit que l'on est vraisembla
blement
en prsence des traces d'un trs ancien systme de reprsentations
calendaires et mtorologiques (d'origine indo-europenne?) fond sur les
cycles alternatifs d'tranglement et de libration engendrs par la course
annuelle du soleil35.
Il y a donc de fortes prsomptions en faveur d'une explication du motif
(silence et onomatopes nigmatiques de la muette ou du sauvage) par
l'enracinement du conte dans ce systme, qui a d survivre l'tat implicite,
enfoui dans un ensemble d'images, de gestes et de fictions apparemment
inconnexes, dont le folklore oral a recueilli et transmis les disjecta membra,
tout en les refondant dans le moule initiatico-matrimonial qui informe la
plupart des contes merveilleux36.

34.

35.
36.

Voir C. Gaignebet. Le folklore obscne des enfants. Paris 1974, p.33-168 ("Le folklore
enfantin du pet"), notamment p.52 sq, sur les fictions et rituels qui mettent en oeuvre
successivement contrainte verbale et conduites de bruit. Le "loup pteur" de la Saint
Jean est le symtrique de l'ours pteur de la Chandeleur, de mme que Saint Jean est,
comme Saint Biaise, un dlieur de langue. On retrouve galement le paralllisme entre
code sonore (registre de la parole et du rire) et code alimentaire (complmentaire du
prcdent en tant que li l'ouverture de la bouche, donc la dsocclusion) que nous
avions not propos des sauvages de type ursin. Noter que, selon les versions du type
Ahijada, la fille travestie convoque les poissons avec un sifflet ou en leur jetant du pain,
et que la princesse muette met des cris, des clats de rire ou de simples soupirs...
Voir G. Dumzil. Desses latines et mythes vdiques (Paris 1956) ("Diva Angerona").
C'est dans la version, par ailleurs mixte, de Basile (IV-6) que le code vocal est le plus
explicitement mis en oeuvre: la naissance de l'hrone est annonce par une voix
mystrieuse ; l'ogresse est convoque par un cho, et c'est encore, invisible, par sa seule
voix qu'elle annonce le sexe et l'innocence de la fille travestie...
Le motif C 21 ("Ah me!": ogre's name uttered. He appears) du personnage surnaturel
convoqu par une onomatope ( laquelle son nom est identique) apparat dans plusieurs
versions du type 425 K. Voir galement Boggs op. cit. type *860 ("Hazelnuts ofay, ay,
ay") o apparat le thme de la princesse muette (versions asturiennes).

LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN

269

On doit maintenant se demander si le lien qui associe, dans le conte qui

nous occupe, la princesse muette et l'hrone dguise en homme est
purement accidentel, s'il est dmarqu de celui qui, dans des traditions
anciennes que j'ai voques, unit dans un contexte erotique, le sauvage et la
fille travestie, ou bien s'il est "originaire" et investi d'un symbolisme
particulier.
Remarquons d'abord que dans plusieurs des contes que j'ai examins
dans mon tude sur le thme de la Doncella Guerrera, l'hrone travestie se
fait accompagner d'un serviteur muet (ou qu'elle fait passer pour muet)37, ou
devient elle-mme muette38. Ces cas, joints ceux de filles travesties qui
russissent faire parler un sauvage ou une princesse obstinment muets,
suggrent que le transvestisme et le silence rituel sont structuralement
associs. Ce qui est confirm par les mythes et les rcits o le secret du
dguisement est perc par une crature muette {cf. les poissons qui rient des
amants de la reine, dguiss en chambrires), autant que par les contes et les
jeux, lis des contextes narratifs et crmoniels de type initiatique39, dont
certains ressortissent des inversions proprement carnavalesques, o le
travestissement a une fonction exhilarante et contribue faire parler ou rire
le muet rcalcitrant.
Dans ces cas, plus que le dguisement lui-mme, c'est ce qu'il cache, ou
l'opration mme du dvoilement, qui provoque la rupture du silence; la
parade masque n'tant que prtexte et prolgomne du moment essentiel,
qui est celui de la rvlation, de la manifestation longtemps retenue.
Dsoccultation qui est une dsocclusion, mise jour de ce qui tait enfoui,
ouverture d'un nouveau cycle (calendaire, liturgique, social) et remise en
marche du jeu de l'change et des communications. La denudation, l'exhibi
tion
sexuelle, actes magiques et transgressifs, sont ncessaires pour produire
le dbloquage : cette notion est sous-jacente dans plusieurs mythes que l'on
retrouve d'un bout l'autre de l'aire indo-europenne o un trickster

>

~37.
38.

39.

Voir J. Amades. Rondallistica, p. 1452 (n 1995: lgende du Castell d'Oix).

Dans une version sicilienne recueillie par G. Pitre, La bella del dente d'argento,
Kjolombr reconnat sa belle en faisant rire les filles (d'o le rle de la dent d'argent, qui
permet l'identification?). Il l'enlve mais, en entendant le coq, elle devient muette. Ce
n'est qu'au moment o il voudra en pouser une autre qu'elle reprendra la parole et ses
droits... Ce motif apparat souvent li au thme de la "fiance abandonne" (type 884) et
aux diffrents contes sur la "fiance substitue".
Voir en particulier le rite ocanien voqu par V. Propp (Edipo... p. 59) o une fille
dguise en homme s'efforce de faire rire les nouveaux initis, lesquels doivent rester
impassibles... Voir galement G. Bateson. La crmonie du Naven (trad, fr, Paris 1971,
passim).

270

FRANOIS DELPECH

impudique parvient, par un geste obscne, faire parler ou rire une divinit
rticente et, comme en un renouvellement de la cosmogonie, librer les
forces captives et rtablir les rciprocits suspendues40. Toute la squence des
"tests de sexe", sur laquelle reposent les contes du cycle de la Doncella
Guerrera (preuves-piges qui tendent obliger l'hrone rvler son sexe),
et que l'on retrouve dans nombre de versions du type 425K, fait apparatre,
par un effet de symtrie41, que la dsoccultation n'est pas univoque, mais
rciproque et gnralise, chaque partenaire tant l'agent de la dsocculta
tion
de l'autre, l'opration correspondant symboliquement une transition
sociale et cosmique.
Ces considrations nous permettent de saisir la nature profonde de cet
"enchantement", la signification de ce mutisme, qui sont les mmes pour la
princesse des contes ibriques, le sauvage des autres versions europennes,
et, dans une certaine mesure, les poissons ou serpents des rcits orientaux : ils
sont en tat d'occlusion, de contrainte erotique, d'attente du moment o ils
sortiront de Yangustia42. Leur comportement, alternance de silence et
d'clats onomatopiques, fait partie d'un jeu agonistique (provocation et
recul, mtamorphoses et inversions), rpt en cho par le protagoniste
travesti (qui par un comportement symtrique mascarade et dvoilement,
pratique de l'quivoque sexuelle leur donne la rplique), jeu apparent
un concours d'nigmes qui serait aussi une partie de cache-cache, et destin
actualiser le franchissement d'un seuil, mettre en scne une dsocclusion,
une gurison...

40.

41.

42.

Il s'agit, pour l'essentiel du mythe de Baubo (qui fair rire Dmeter), et d'pisodes des
mythologies Scandinave (Loki et Skadi) et japonaise (Ame no Uzume et Amaterasu) :
voir V. Propp (Edipo... p.73-85), S. Reinach ("Le rire rituel" in Revue de l'Universit de
Bruxelles 191 1) et, plus rcemment, S. Mandel, "The laughter of Nordic and Celtic-Irish
Tricksters" Fabula 23-1982, et G. Devereux. Baubo. La Vulve mythique, Paris 1983. Le
rythme alternatif d'occultation et de dsoccultation qu'impliquent ces mythes est
certainement li des rituels saisonniers semblables ceux qu'tudie M. Granet dans
"Coutumes matrimoniales de la Chine antique" in Etudes Sociologiques sur la Chine.
Paris 1953, p.65 sq. (sur la dpendance rciproque des rites calendaires et erotiques). Le
caractre la fois transculturel et relativement localis de ces mythes et des rites qui les
actualisent semble conseiller plutt une interprtation par l'hritage prhistorique que
par une thorie diffusionniste, ou psychologisante (Devereux).
Du fait que ce n'est pas, dans ces cas, la fille travestie qui obtient une rvlation d'un
autre personnage, mais, l'inverse, un autre personnage qui essaie de la forcer rvler
son sexe. Le travestissement tant, selon les cas, instrument d'occultation et de
dsoccultation, ou les deux la fois.
Moment qui sera la fois rite de passage et seuil calendaire, voire renouvellement de la
cosmogonie (cf. la signification palingnsique des poissons qui parlent, ou du loup qui
se dlie, la fin du monde).

LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN

III.

271

L'AMOUR MEDECIN

L' "enchantement" peut en effet tre vcu comme une maladie; la

dsoccultation comme le rsultat d'une thrapeutique43. Son agent sera
donc, d'une manire ou d'une autre, "mdecin": ce qui nous amne
envisager non comme des versions aberrantes ou contamines, mais comme
partie intgrante de la mme "mythologie", les versions ibriques o
l'hrone travestie est (ou se fait passer pour) mdecin44. Dans ces versions
apparat peut-tre une forme plus ancienne du type, dpouill ici du
merveilleux chrtien (le "parrain" n'est pas un saint, mais un inconnu, ou le
maire du village, et il fait faire des tudes de mdecine sa protge, qu'il fait
passer pour un garon)45 et de l'intermde piscicole, remplac par un pisode
o le "docteur" travesti gurit le roi d'une maladie et devient mdecin du
palais. Suivent les squences habituelles de la vaine tentative de sduction de
la part de la reine, puis de la fausse assertion et de l'preuve impose
l'hrone (sauvetage et gurison de la princesse muette, sur du roi dans les
deux versions).
Pour apprcier l'originalit relative de ces versions il faut d'abord tenir
compte du fait que le thme mdical est plus ou moins sous-jacent dans
plusieurs des "textes" que nous avons voqus dans cette tude. L'hrone y
est en effet souvent associe, plus ou moins directement, un pouvoir
thaumaturgique : dans le Roman de Silence, la mre de la protagoniste,
Eufmie, obtient, en rcompense de sa comptence mdicale, le droit de se

Le contenu sexuel du jeu rvle la nature erotique de 1' "enchantement". Une chanson
franaise exprime clairement de quelle "maladie" relve le mutisme et quelle est la finalit
du processus dclench : "EU' fit la muette / pour un mdecin... Il lui donne une herbe /
qui crot dans la main, / qui fait pousser l'ventre et grossir les seins" (in J. Bujeaud.
Chants et chansons populaires des provinces de l'Ouest, Niort 1865, t. 2, p.290. "// tait
trois nonnes")...
Pour le domaine ibrique essentiellement deux verions : "El mdico boniton, recueilli en
1871 (sans autre prcision!) par A. Machado y Alvarez (Estudios sobre literatura
popular, in Biblioteca de las Tradiciones Populares Espanolas. t. 5. Madrid 1884, p. 103
sq.), et El Joan Savi (J. Amades Rondallistica... n 405). Espinosa, qui ignore la version
catalane, classe celle de Machado dans son type 146 (La ahijada de S. P.), et S.
Thompson, qui cite la version d'Amades mais ignore celle de Machado, "fabrique" un
type 881* ( Women in Men's Clothes as Physician in Court. Queen's attempt at seduction
repulsed. Queen says doctor has boasted that he could give speech to one born dumb. In
court dumb person speaks and tells truth) qu'il distingue du type 514** (The Court
Physician) dans lequel il classe les versions d'Espinosa 146!
Dans les deux cas la fille a un nom pralable sa nouvelle indentit, et ce nom (Marie)
est le mme: les deux versions dpendent manifestement d'une mme tradition.
,

43.

44.

45.

272

FRANOIS DELPECH

choisir librement un mari46 ; dans le conte occitan recueilli par D. Fabre et

J. Lacroix (ouv. cit.), la "fille dguise en garon" te une pine de la patte
d'un ours, qu'elle fera ensuite parler; enfin et surtout dans le rcit de
Sercambi (op. cit., De Magna Prudentia) "Calidonia'\ vtue en mdecin
obtient, que le roi lui octroie les pleins pouvoirs et le gurit de sa mlancolie
en dmasquant la fausse "suivante" de la reine47.
Il semble bien qu'il y a un lien profond entre travestissement et pouvoir
thaumaturgique (lien dont l'origine est peut-tre rechercher dans les
pratiques chamaniques) et qu'un type de femme-mdecin dguise en homme
se retrouve dans diffrents rcits (mythes et contes) qui reposent sans doute,
au mme titre que ceux qui associent crature sauvage et femme travestie,
sur un systme de reprsentations d'origine prhistorique dont on ne peut
qu'entrevoir la configuration.
Pour ne s'en tenir qu'aux rcits qui ont une relation plus ou moins
directe avec le type de conte qui nous occupe, on retiendra ceux dont
l'hrone, travestie en homme, se fait passer pour un mdecin et gurit un roi
ou un prince dont, dans plusieurs cas, elle devient l'pouse. C'est ce qui
arrive dans plusieurs versions du type 425 K, dont nous avons, plusieurs
reprises, remarqu l'homologie avec le type Ahijada : spare par force de
son partenaire surnaturel bless par ses surs jalouses, l'hrone se dguise
en homme et, grce un remde magique dont elle a surpris le secret
(overhearing motif), elle russit, incognito, le gurir puis se fait reconnatre
et l'pouse ou renoue avec lui48.

46.
47.

48.

Episode analogue dans le Dcamron (III, 9) o Gilette de Narbonne gurit le roi de

France et obtient le droit de dsigner qui elle veut pour mari (remarquer les traces
d'idologie "matriarcale" associes au thme de la "femme mdecin").
Voir R. Koehler "Illustrazioni comparative ad alcune novelle di Giovanni Sercambi"
(Giornale Storico dlia letteratura italiana 14-1889) qui cite une version analogue tire
du Scha'aschuim de J. Sabara, dont il est intressant de noter qu'il vcut en Espagne au
12e s. Dans ce dernier texte la fille ne se dguise pas en homme. Il n'y a ni muette ni
sauvage chez Sercambi et Sabara : c'est par sa seule science, qui confine la double vue,
que l'hrone perce le secret de l'adultre de la reine. Elle n'a pas besoin d'auxiliaire car
elle porte en elle mme le pouvoir magique. Noter que le thme du rire nigmatique de
l'enfant est li, dans plusieurs rcits orientaux, celui de la maladie du roi (qui veut
prcisment sacrifier l'enfant pour se gurir): voir A. H. Krappe "The foundation
sacrifice..." (p. 171 sq).
Voir Legey. Contes et lgendes populaires du Maroc. Paris 1926 ("Moulay Hammam, la
jeune fille et les gholes", p. 104 sq.), et Busk The folk-lore of Rome. London, 1874, p.57
(Voir parallles dans E. Cosquin. Contes populaires de Lorraine, rd. Marseille 1978, t.
2, p.221 sq.). Dans "Le caftan d'amour tachet de passion" (E. Dermenghem. Contes
fasis. rd. Paris 1975, p.225 sq.) la fille du sultan tombe malade d'amour pour "Si Ali",
qui n'est autre que l'hrone travestie, et ne voit son tat s'amliorer que si on lui donne
des morceaux coups du corps de cette dernire...

LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN

273

Ces versions sont contamines avec le type 432 {The prince as bird) o
l'amant merveilleux prend la forme d'un oiseau pour visiter sa belle, se fait
blesser par des clats de verre, et ne gurit que lorsque, dguise en mdecin,
l'hrone vient, sans se faire reconnatre, lui appliquer un onguent magique49.
De mme, dans les types 434 {The stolen mirror) et 435* {The dumb princess
disenchants the prince), o le prince malade (d'amour) pouse le "mdecin"
qui l'a guri, on retrouve le motif de la princesse muette qui se met parler et
de 1' "enchantement" qui se traduit la fois par une mtamorphose animale
et une langueur amoureuse50.
C'est enfin dans le cycle narratif examin propos de la Doncella
Guerrero que l'on remarque le lien du travestissement et du pouvoir
thaumaturgique : la fille dguise se substitue son pre malade, ou gurit,
au cours de ses preuves, tel ou tel personnage, ou encore ressuscite un frre
mort, ou conquiert l'Eau de Vie51.
La plupart de ces fictions semblent avoir connu un dveloppement
particulirement important autour du bassin mditerranen52, et se sont
solidement implantes dans la pninsule ibrique o, on le sait par ailleurs, le

49.

50.

51.

52.

Voir le motif K. 1825-1-1-1. (Girl disguised as doctor). Il existe plusieurs versions

ibriques de ce type qui .rappelle le Lai de Yonec: voir notamment J. Amades
Rondallistica n 13 ("La mallerengueta"), N 97 ("/ princep de la cara de clavell...") et
n 138 ("Laflor del ricardeir). Le prince est souvent intimement li voire identifi
une plante (voir J.A. Mason et A. Espinosa. "Porto-Rican folklore" Journal of
American folk-lore 39-1926, p.312: "Elramito de arreijn"). Comparer avec le type 512
A* (The Stepdaughter driven from home) qui correspond un conte cubain proche du
type Ahijada: l'preuve impose l'hrone consiste non pas capturer un sauvage ou
rcuprer une princesse muette, mais s'emparer d'une plume d'oiseau. A la fin du conte
la plume se transforme en un oiseau qui rvle le sexe de la fille travestie et dnonce la
reine. Dans le type 707 (The Three Golden Sons), la soeur conquiert la fois l'Oiseau de
Vrit et l'Eau de Vie, avec laquelle elle dsenchantera ses frres.
Pour le type 435* voir la version espagnole (assez "littraire") de A. Machado y Alvarez,
ouv. cit. t. 1, p. 156 sq. (" El papagayo del cuento"), et pour le type 434 la version catalane
recueillie par Amades (Rondallistica, n 90: "La princesa triste"). Le thme du mutisme
apparat galement, dans un scnario analogue, dans le type 879 A (Fisher husband of
the princess) dont le hros muet ne recouvre la parole que pour sauver in extremis le
"mdecin" (la princesse travestie) qui a vainement essay de le gurir. Je ne connais pas
de version hispanique de ce type.
cf. Basile (111-6); L. Gonzenbach. Sicilianische Marchen. (Leipzig 1870) t. 1, n 12; V.
Imbriani. La novellaja Fiorentina (Livorno 1877, n 37: "Fanta Ghir"), R.M. Dawkins
Modem Greek folktales, (Oxford 1953, p.312 sq. n 47 b.). Voir, pour le thme de la
rsurrection du frre par la fille dguise, les lgendes d'Asie centrale cites par P_.
Samuel, Amazones, guerrires et gaillardes (Bruxelles 1975) p. 129 sq.
Les rcits asiatiques (altaques et sibriens) semblent d'origine turque ou turco-mongole.

274

FRANOIS DELPECH

thme de la femme-mdecin a eu une diffusion littraire presque comparable

celui de la Doncella Guerrera53.
C'est, l encore, en Orient qu'il faut chercher la source probable de ces
fictions : on a vu que c'est la "fausse fiance" (dieu dguis en femme) qui,
dans le cycle indo-europen du "Festin d'immortalit", reconquiert sur les
dmons l'Ambroisie, laquelle correspond l'"Eau de Vie" des contes
folkloriques54. Mais c'est plus prcisment, en Inde que l'on retrouve les
traces les plus insistantes d'un type mythique archaque de femme travestie
dote de pouvoirs thaumaturgiques : perscute par sa belle-mre, Kirtisena
s'chappe dguise en homme et part en qute de son mari ; aprs avoir subi
diverses preuves elle apprend, en surprenant la conversation d'une ogresse,
comment dbarraser le roi des insectes qui parasitent son corps et le gurit55.
Mais c'est surtout dans le roman populaire chinois de Miao-Shan biogra
phie
folklorise de Kuan Yin (desse de la piti, d'origine indienne) que
l'on voit pleinement dvelopp et exalt le type de la femme dguise investie
d'un pouvoir magique de gurison : perscute par le roi son pre cause de
sa vocation asctique et de son refus du mariage, mise mort puis ressuscite
et intronise par le Buddha dans l'assemble des dieux, elle revient sur terre,
se dguise en mdecin, et, sacrifiant diverses parties de son propre corps, elle
gurit le roi des ulcres que lui ont envoys les dieux en chtiment de sa
cruaut. Il est intressant de noter que Kuan Yin a des rapports privilgis

53.

54.
55.

Le thme apparait dans la Comedia, o il est li celui de la mujer varonil (voir. M.

Mckendrick. Women and Society in the Spanish Drama of the Golden Age. Cambridge
Univ. 1974, p. 233 sq., propos de La hermosura aborrecida de Lope et de El amor
mdico de Tirso) mais c'est l'aspect miraculeux ou magique de cette mdecine, plus que
son aspect universitaire, qui a t retenu par les traditions crites et orales de la
pninsule : voir le dveloppement tout fait remarquable qu'y a connu la lgende de
Florence de Rome, lgende d'origine orientale et fonde sur le thme des gurisons
miraculeuses opres par la femme calomnie et perscute (on la retrouve dans El
cuento del emperador Otas de Roma au XlVe s., dans la Historia da imperatriz Porcina
portugaise du XVIe s., ainsi que dans le Patranuelo de Timoneda, et La perseguida
triunfante de Maria de Zayas o, aprs avoir obtenu de la Vierge le mdicament
miraculeux, l'hrone se dguise en mdecin). Comme l'impratrice Porcina au Portugal,
la "'peregrina doctor" de Maria de Zayas est passe dans la tradition (semi)populaire :
voir le romance qui lui est consacr (Durn n 1269-1270). L'ensemble du cycle a t
tudi par A. Wallenskld : "Le conte de la femme chaste convoite par son beau-frre",
Acta Societatis Scientiarum Fennicae 34, 1907. Voir Aa-Th. 712 (Crescentia).
cf. note 48 de la premire partie.
Somadeva, The Ocean of Story (d. N.M. Penzer, London 1923 sq. t. 3, p.44 sq.), (le
motif de la gurison par extraction de serpents ou autres animaux logs dans le corps du
malade est frquent dans les contes et correspond sans doute une technique
chamanique: voir Type 507 C et motif T. 172. 2).

LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN

275

avec la plus fameuse incarnation chinoise de l'homme sauvage, le "Singe

Plerin", et que, de par son nom mme (qui signifie "celle qui peroit les
sons", et que l'on comprend gnralement comme une allusion aux prires
qui lui sont adresses), elle apparat directement lie au monde acoustique56.
Cette notion de magie mdicale fminine et lie au transvestisme repose
sans doute sur des reprsentations trs anciennes : quelle que soit son origine,
elle a t investie dans les mythologies indo-europennes, et plus particulir
ement
associe au type de la "Desse Trivalente" et au rpertoire imaginaire
de la "Troisime fonction". On sait en effet quelle place y ont plusieurs
thmes fondamentaux analogues ceux que nous avons relevs dans les
types de contes examins : la divinit muette qu'il s'agit de faire se manifest
er,
ou dont le rire, clatant soudain, li ou non une denudation, a une
porte cosmique57 ; la dimension "liturgique" du transvestisme58 ; le rapport

56.

57.
58.

Noter que Kuan- Yin semble avoir t d'abord une divinit masculine et que les sutras
comportent de nombreuses discussions sur son sexe rel, sur les raisons de son
changement de sexe etc.. Il est remarquer que le roman utilise le motif, qui apparat
galement dans le romancero de la Doncella Guerrera et dans les contes portant sur le
mme thme, du pre afflig de n'avoir que des filles. La biographie humaine de la desse
est nettement initiatique (et se conclut par une apothose) et certains dtails rappellent le
type de la Ahijada et le type 425 K: les vaines tentatives de corruption de la part de la
reine (ici sa mre, qui essaie, par des tentations diverses, de la dtourner de sa vocation
asctique), le soupir qu'elle pousse son "rveil", l'intervention de la crature sauvage au
moment de l'excution de l'hrone (ici, c'est le tigre surnaturel qui vient arracher ses
bourreaux le corps inanim de Miao-Shan et l'emmne dans les rgions infernales). La
desse est enfin la compagne privilgie du "Singe Plerin", qu'elle a libr de la prison
de pierre o l'avaient reclus les dieux pour le punir de ses excentricits. En change de ce
service il a remis la desse les pches d'immortalit. Voir galement un pisode du Si
Yeou Ki de Wou Tch'eng-ngen ( 1 6e s.), o les aventures communes de ces deux divinits,
les plus populaires du panthon chinois, sont racontes en dtail (voir chap. 16 et 17 de la
traduction franaise, Paris 1957, p. 157 sq., pisode au cours duquel la desse dompte (et
rase!) un ours monstrueux...) Sur Kuan Yin voir: H. Dor Recherche sur les supersti
tions
chinoises II, t. 6. Shanga 1914, p.94-156; E.T.C. Werner. Myths and legends of
China, London 1927, p.251 sq. ; S.H. Chamberlayne, "The development of Kuan Yin",
Numen 9-1962; C.N. Tay, "Kuan Yin: the cult of half-Asia" History of Religions, 161976. Sur le Si Yeou Ki et le Singe plerin : A. Yoshida : "Analyse structurale d'un roman
chinois, le Si Yeou AT, Annales ESC. 17. 1968.
Voir G. Dumzil, Du mythe au roman, Paris 1970, p.40-42 ( propos du mariage de
Njrdr et de Skadi, et de la magie de fcondit caractristique de la "troisime
fonction").
Ibid. p. 114-120 (les prtres dguiss en femmes et les "danses effmines"; leur
association des mythes dioscuriques et au thme de la cheveleure dans la mythologie
Scandinave de la troisime fonction). Se rappeler ce sujet que, dans certains contes du
cycle de la Doncella Guerrera, c'est pour se substituer son frre jumeau que la fille se
travestit, et que, d'autre part, le conte de "La Belle aux cheveux d'or" est symtrique de
celui de la Ahijada (cf. supra note 44). Il en est de mme pour El Oricuerno o la magie
sexuelle passe au premier plan.

276

FRANOIS DELPECH

'

59.

'

de la desse la fonction mdicale et une boisson merveilleuse donatrice de

vie, d'immortalit ou de souverainet59.
Le type de la femme dguise en mdecin dpasse donc largement le
cadre troit du conte qui nous occupe : il comporte la fois fiction (puisqu'il
y a dguisement) et thaumaturgie effective (puisqu'il y a emploi rel d'une
magie curative ou d'un mdicament merveilleux). Toutes les dimensions
donc d'un rite. Il est significatif que le thme apparaisse essentiellement dans
deux contes-types, o il est respectivement li aux preuves "initiatiques" de
la femme calomnie (Type 882. The Wager on the Wife's Chastity)60, et aux
jeux rotico-agonistiques dans lesquels s'affrontent et se mesurent les futurs
partenaires sexuels (Type 879. The Basil Maiden)61.
Nous retrouvons donc bien un contexte analogue celui des histoires
d'hommes sauvages et d'ours capturs62: le contenu erotique de cette
"mdecine", l'aspect ludique de la parade travestie, qui est la fois signe
d'une coupure (occultation, occlusion et expression d'un relatif antagonis-

60.

61.
62.

cf. Idem, Mythe et Epope, t. 2 (Paris 1971) p.327-345 et t. 1 (Paris 1968) p. 103-124 (avec
rfrences aux travaux antrieurs). La parent de Kuan-Yin avec la "Desse trivalente" a
t souligne par A. Yoshida op. cit. Noter que dans plusieurs versions italiennes de
notre type de conte, l'hrone travestie entre au service du roi comme garon d'curie
(Gubernatis ouv. cit., et Finamore, ouv. cit.) et que dans d'autres versions que j'ai
signales plus haut, des dmonstrations questres jouent un rle important (cf. supra
notes 22 et 25) : ce qui n'est pas sans rappeler le lien privilgi qui unit le personnel
mythique de troisime fonction et les chevaux (Cf. G. Dumzil. Mythe et Epope t. I,
p. 73-89).
C'est le type de la "gageure" : voir G. Paris "Le cycle de la Gageure", Romania, 32. 1903,
p.521 (un conte tzigane) et p. 526 (un conte italien); pour les versions espagnoles
anciennes, voir M. Chevalier. "Un cuento, una comedia, cuatro novelas" in Mlanges F.
Pierce, Oxford 1964, p. 29 et p. 37 ( propos de la Novela del envidioso de C. de Tamariz
et de deux autres versions folkloriques ibriques ; Amades 372 et Leite de Vasconcellos
347). Voir galement W.W. Lawrence. "The meaning of All's well that ends weir,
PMLA, 37, (1922) p.448 sq. ("The healing of the King") sur les rapports du thme avec le
cycle relatif la "Fille Astucieuse".
Voir A.M. Espinosa n 1-4 ("La mata de albahac") et n 37-38 ("Rosa Verde"): le
dguisement en mdecin est ici un moyen d'infliger une humiliation (de caractre sexuel)
au partenaire.
Il est intressant de noter que le Sauvage est lui mme souvent associ, dans ses
reprsentations mdivales, une forme de mdecine magique : (voir R. Bernheimer ouv.
cit. p.51, 129-130, et la Vita Merlini) et que Saint Biaise est la fois mdecin et matre des
btes sauvages. L'animal phallique, lorsqu'il est sacrifi, transmet au sacrifiant sa
puissance vitale; Barbadillo, pour la fiesta del gallo de la Chandeleur, fte d'exaltation
agonistique du reinado fminin, la "reine" met mort le coq et s'crie : "le tengo cortar la
cresta / y la tengo regalar / a don Eustacio... mdico de este lugar, / para cuando caiga
enferma j que me venga a visitor...". De mme, le personnage symbolique du "Docteur"

LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN

277

me) et procd pour la rduire progressivement en instaurant des changes

ritualiss et mdiatiss, indiquent que cette mythologie s'enracine dans des
liturgies la fois calendaires et prnuptiales du genre de celles qu'ont
magistralement dfinies Marcel Granet et Louis Gernet63.
La forme "masque" des protagonistes (dguisement, "enchantement",
"maladie", aspect provisoirement zoomorphe), les tabous et les barrires qui
s'opposent leur runion, qui prsente toute une srie de difficults lies
leur appartenance des mondes incompatibles (nature/ culture; monde
surnaturel/ monde humain; ethos masculin/ef/jos fminin), la nature sacrifi
cielleet initiatique (mort et rsurrection, maladie et gurison) des preuves
qu'ils doivent surmonter avant de se retrouver, la mobilisation concomittante de forces magiques, exprimes la fois sur les registres visuels et
acoustiques, s'expliquent vraisemblablement par le fait que les rcits qui
articulent leurs aventures sont, dans une certaine mesure, la transposition
narrative de reprsentations calendaires et de crmonies d'accordailles lies
une structure sociale exogamique et polysegmentaire. Structure fonde sur
un rythme saisonnier dualiste et alternatif, o les solidarits sont priodique
ment
ractives par des rites porte la fois individuelle (formation des
alliances), collective (relance des changes, des rciprocits et des communic
ations)et cosmique (rveil et stimulation des forces occultes dont dpendent
fcondit et fertilit).
Reprsentations et structures dualistes d'origine certainement prhisto
rique,
que les cultures indo-europennes, fondes sur un systme hirarchi
que
et trifonctionnel compltement diffrent, ont dtruites (tout en en

63.

joue un rle important dans beaucoup de "danzas de espadas" et de "danzas de palos" t

ainsi que dans les "morris dances" et "mummer's plays" anglais : c'est lui qui intervient
pour gurir ou ressusciter le bouffon sacrifi (cf. la figure de la degollada dj dcrite par
Covarrubias) : voir sur ces danses, o interviennent des travestis, E.K. Chambers. The
mediaeval stage (rd. London 1967) chap. 9 et 10 (p. 185 et 205 sq.), M. Schneider La
danza de espadas y la tarantela. (Barcelona 1948), qui voit dans l'ensemble de ces danses
un "rite mdicinal" no-chamanique, et J. Amades. "Las danzas de espadas y de palos en
Cataluna, Balares y Valencia", Anuario Musical. 10-1955, qui se rfre aux thories de
Frazer sur le sacrifice et la rsurrection des "Esprits de la Vgtation". Noter que le
"Docteur" intervient galement dans les ftes de l'ours pyrnennes avec un rle
analogue (voir R. Bernheimer op. cit. p.54 et 56). La thorie de Frazer est expose dans
Le dieu qui meurt, chap. 8, "La mise mort de l'esprit de l'arbre" (Le Rameau d'Or trad,
fr. rd. Paris 1983, t. 2, p.140-187).
Voir M. Granet Ftes et chansons anciennes de la Chine (Paris 1919) et L. Gernet
"Frairies antiques". Revue des Etudes Grecques 41-1925: ces "assembles" et "ftes
d'accordailles" ont une porte la fois comptitive et associative et portent en germe le
"potlatch".

278

FRANOIS DELPECH

conservant les traces dans leurs dfinitions imaginaires d'une complexe,

instable, et jamais totalement intgre, "troisime fonction"). Ce qu'il est
convenu d'appeler la "culture folklorique" est peut-tre le dernier point
d'affleurement de cette strate mentale "archaque"; les fables tranges et
complexes qui se sont construites sur ces vestiges, palimpsestes presque
indchiffrables, sont les seuls monuments qui nous restent de ce pass
dsormais rvolu...

APPENDICE
La ahijada de San Pedro.
Eran dos ancianos que no habian tenido familia. Y siempre le rogaban a
San Pedro que les diera una hija y al fin ya de viejos les di Dios una hija. Y
vino San Pedro a verlos y lo convidaron de padrino. Y le pusieron Pedro
como el padrino.
Y cuando ya la chica estaba grande muri el padre y tuvo que salir a
servir. Y la madr no sabia como vestirla. No la vestian de mujer porque no
pegaba con el nombre que tnia. De manera que la madr la visti de
hombre y se march a servir. Y apenas habia salido de su casa cuando le
sali San Pedro al encuentro y la dirigi a un palacio. Y se dirigi la chica al
palacio y lleg y llam en la puerta. Y sali una criada y la chica la dijo que si
querian un criao. Y ya subi la criada y dijo que habia un chico a la puerta
que decia que si hacia falta un criao. Y le dijeron que subiera y subi y le
gust a la reina y se qued de criao en el palacio.
Y ya se lleg el tiempo que el rey tuvo que irse a la guerra. Y en ese
medio tiempo la reina se enamor de Pedro creyendo que era hombre. Y una
noche fu trs veces a la cama de Pedro, pero Pedro le dijo que no, que no
podia ser, que ella era la reina y el no era mas que su criao. Y entonces la
reina envi a decir al rey que necesitaba varn, que se viniera pronto. Y vino
el rey y le dijo ella:
Hay que matar a Pedro. Trs veces baj a mi cama y hay que matarlo.
Y el rey le daba ansia matar a Pedro, pero le dijo a la reina que si, que
habia que matarlo.
Y fu el rey y mand llamar a Pedro y le dijo que lo iba a matar, pero que
no lo mataria si le traia un anillo que se le habia caido en la mar. Y se fu
llorando, sin saber que hacer, cuando se le apareci San Pedro y le pregunt

LA PRINCESSE MUETTE ET L'AMOUR MEDECIN

279

por que estaba tan triste. Y cuando Pedro le cont lo que le pasaba San
Pedro le di un pito y le dijo:
Toma este pito y te vas a la orillatdel mar y lo tocas y saldr un pececito
con el anillo en la boca.
Y se fu Pedro con el pito y cuando lleg a la orilla de la mar empez a
tocarlo y en seguida sali un pececito con el anillo en la boca. Y fu Pedro y
le entreg el anillo al rey. Pero el rey le dijo:
Para que no te mate tienes todavia que traerme una hija muda que se
robaron los ladrones.
Y se fu el chico muy triste a ver si se encontraba con San Pedro. Y le sali
San Pedro al encuentro y le pregunt por que estaba tan triste. Y le cont
Pedro lo que le pasaba y San Pedro le dijo:
No te apures por nada. Tu vas a la casa de los ladrones y te pones a la
puerta. Y cuando den las doce las puertas se abren y a la repeticin se
cierran, y entras y coges a la muda y la sacas antes de que d la repeticin.
Y asi lo hizo Pedro. Fu y se puso a la puerta y al momento que dieron las
doce se abrieron las puertas. Y entr a escape y cogi a la muda y sali antes
de que diera la repeticin. Y al cerrarse las puertas la muda peg un grito, y
en el camino peg otro grito, y al entrar en el palacio otro. Y lleg Pedro con
ella y se la entreg a la reina. Pero la reina dijo que no, que tenian que
matarle. Pero dijo el rey que no le mataban si dividia esa noche trs fanegas
de trigo, trs de cebada y trs de centeno para las trs de la manana.
Y sali Pedro y se puso a llorar. Y lleg San Pedro y le pregunt por que
lloraba. Y ya le cont Pedro lo que le pasaba. Y San Pedro le dijo:
Pide que te den una silla pa la habitacin donde te encierren y te tumbas
a dormir.
Y asi lo hizo Pedro. Pidi una silla y la llev a la habitacin donde lo iban
a encerrar con las trs fanegas de trigo, las trs de cebada y las trs de
centeno. Y cuando lo encerraron se tumb a dormir.
Y a la una y media se asom la reina y se puso muy contenta porque vi
que todavia Pedro no dividia nada y que lo iban a matar. Y al dar las dos y
media se asom otra vez y ms contenta se puso cuando vi que Pedro
estaba tumbado en la silla durmiendo y nada habia hecho y de seguro le iban
a matar. Y al dar las trs asom otra vez la reina y vi que todo el grano
estaba dividido y Pedro estaba sentao en la silla. Y ya fueron a ver si Pedro
habia dividido todo aquel grano y al ver que todo lo habia dividido se
quedaron asombraos.
Pero la reina todavia no estaba satisfecha y dijo que no, que le iban a
matar y que tnia que ponerse l solo en la horca pa que le horcaran. Y subi
a la horca. Y al ponerse l solo la horca se le apareci San Pedro y le dice
Pedro :

280

FRANOIS DELPECH

Yo de esta no me desenredo.
Y San Pedro le dijo:
No temas que nada te pasar.
Y ya se pusieron a un lao el verdugo y a otro el rey y la reina y pidi Pedro
que le dejaran hablar trs palabras. Y le dijon que las dijera y dijo a la muda :
Di, Ana, ^por que~pegaste el grito al salir de Granada?
Y Ana, % muda/dijo :
Porque mi madr baj trs veces a la tu cama.
Y todos se "quedaron asombraos. Y le dijo entonces Pedro :
Di, Ana, <,por que pegaste otro grito en medio del camino?
Y la muda contest:
Porque San Pedro es tu padrino.
Y ms asombraos quedaron todos. Y ya faltaba todavia la tercera palabra
y dijo Pedro :
Di, Ana, ^por que pegaste otro grito al entrar en el palacio?
Porque res hembra y no macho.
Y tan asombraos quedaron fcodos que por largo rato guardaron silencio. Y
despus de volver de su asombro el rey mand matar a la reina y se cas con
Pedro, que era una muchacha muy guapa. Y ellos se quedaron alli y a mi me
enviaron aqui a que te lo contara a ti.
Jaraiz de la Vera (Cceres).
A.M. Espinosa, Cuenlos Populares Espanoles, 2e d. Madrid, 1946-1947, 1. 1, p.350-352
(n 146).