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The growing argument and the paradox of the heap or Sorites were
extensively discussed by the ancient logicians and are still discussed in
contemporary logic, with no convincing solution ever found. I shall try to
show that the two arguments are complementary and that they jointly
form an indirect proof of Parmenides teaching concerning the conventional
and fictitious character of the reality in which mortals believe, and I shall
briefly discuss the consequences of the argument for our understanding of
the world.
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Los antiguos sabios y sofistas de Grecia nos han legado algunas de esas
buenas paradojas, que an hoy siguen desafiando nuestras creencias ordinarias
acerca de la realidad (entre las ms ilustres, las aporas de Zenn y la paradoja del
Mentiroso). Voy a examinar dos de esos argumentos, que, a mi entender, se
complementan mutuamente y, con leves modificaciones, vienen a formar dos
brazos de un mismo razonamiento dilemtico.
El primero, el llamado razonamiento creciente (auxmenos lgos), enfrent en largas y apasionadas disputas a estoicos y acadmicos; debemos su
formulacin ms antigua a una de las comedias perdidas de Epicarmo (23 B 2 D-K):
-Si a un nmero impar de piedras (o, si quieres, uno par)
quiere uno aadirles una, o quitar de las que hay,
crees que es el mismo an que fue? -Claro que no.
-Y si a medida de un codo uno le quiere aadir
ms largura, la que sea, o cortar de la anterior,
es la medida la que fue? -Pues no. -As que mira, pues,
a los hombres: uno crece, y otro descaeciendo va,
y en mudanza a todos ellos todo el tiempo ves andar.
Y lo que muda por natura y en lo mismo nunca est,
ya no es lo que ha mudado, sino que otro habr de ser.
T y yo, pues, somos otros que los que fuimos an ayer,
y otros siempre ya, jams los mismos, por igual razn.
Una breve alusin de Plutarco (De sera num. vind., 559b) permite entrever el lance en que se insertaba este fragmento de dilogo: un deudor, dialctico habilidoso, convence a su acreedor de que l ya no es el mismo individuo al
que haba prestado y, por tanto, nada le debe; el otro se da por persuadido, al
punto de mandar expulsar de su convite al moroso sofista, alegando que ste
tampoco es el mismo al que haba convidado el da antes2 . Notemos que el
efecto cmico del desenlace no equivale a una refutacin del argumento: demuestra, en todo caso, que la identidad personal es una convencin difcilmente prescindible en el comercio ordinario entre los hombres (no en vano lo que
est en juego son los tratos dinerarios y crediticios), pero no demuestra que
sea algo ms que una convencin.
Platn, en el Banquete (207d-208a), pone un razonamiento anlogo en
boca de su personaje Scrates:
Pues tambin sucede as en lo que en cada uno de los vivientes se llama
vivir y ser el mismo, como que desde nio se dice que es el mismo, aun cuando
2 Sigo la reconstruccin del argumento que propuso Bernays 1853, 286-287.
se haya hecho anciano, e igualmente se le llama el mismo, aunque jams contenga en s las mismas cosas, sino que se hace otro a cada instante, deshacindose de lo dems, sean cabellos, carnes, huesos, sangre o el cuerpo entero; y
no slo el cuerpo, sino tambin el alma, sus hbitos y costumbres, opiniones,
deseos, goces, penas y temores, todas y cada una de esas cosas jams son las
mismas para cada cual, sino que unas nacen y otras perecen; y lo que es mucho
ms extrao todava es que tambin los conocimientos no ya tan slo nacen
unos y otros perecen para nosotros, y que jams somos los mismos ni siquiera
en lo que a conocimientos atae, sino que adems cada uno de los conocimientos sufre lo mismo: pues lo que se llama recapacitar se da cuando el conocimiento nos ha abandonado, ya que el olvido es abandono del conocimiento, y
el recapacitar a su vez, introduciendo un nuevo recuerdo en lugar del que se
fue, salva el conocimiento de modo que parezca ser el mismo.
El ltimo paso del argumento desbarata lo que poda acaso ofrecerse
como ltimo asidero de la creencia en la identidad personal: la aparente persistencia de los recuerdos personales. Al recordar nos viene a decir Scrates
no revivimos el instante, perdido para siempre, en que una impresin (una voz,
un gesto, un crepsculo) entr por primera vez en nuestra vida, sino que
meramente sustituimos un recuerdo por otro; recordamos nuestros recuerdos,
renovados sin cesar, no los acontecimientos mismos.
Los acadmicos posteriores radicalizaron el argumento, infiriendo que
no hay, en realidad, crecimiento ni mengua de las cosas, sino una sucesin
vertiginosa e incontable de seres distintos que nacen y se aniquilan a cada
instante3 ; Plutarco ilustra esa doctrina cuando escribe: Tememos ridculamente una sola muerte, con tantas veces que hemos muerto y estamos muriendo (...). El hombre de ayer ha muerto para dar en el de hoy, y el de hoy muere
para dar en el de maana; nadie permanece ni es el mismo (De E ap. Delphos,
392c-d). Los estoicos, para atajar esa serie interminable de muertes y
resurrecciones instantneas, postularon, junto a la inestable sustancia de cada
cuerpo, una cualidad (poites) permanente, capaz asimismo de crecer y decrecer; desdoblamiento que mereci el escarnio de Plutarco, a quien debemos
la noticia de esa teora y de la anterior4 .
3 En las filosofas budistas, los dharmas o elementos ltimos de la realidad no subsisten ms
que un instante, cuya duracin se calculaba entre 1/75 segundo y una billonsima parte de lo
que dura un relmpago. La escuela de los sautrntikas enseaba que los dharmas no tienen
duracin alguna: perecen en el instante mismo de surgir; los objetos de la percepcin ya no
existen en el momento en que los percibimos (Glasenapp 1977, 332, 348).
4 Plut. De comm. not. adv. stoicos 1083a-d.
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Esa antigua perplejidad no fue ajena a los modernos; David Hume observ: No hay un solo poder del alma que permanezca inalterable, siquiera por
un momento. La mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y
mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No hay en ella
propiamente ni simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de momentos
diferentes5 .
Las variantes hasta aqu citadas del argumento reiteran una misma conclusin evidente: la impermanencia de la identidad personal en el tiempo. Bertrand
Russell, aplicando el mismo procedimiento a la fisiologa, razon que es imposible que uno sea uno siquiera en un mismo instante:
Supongamos que tiene usted un amigo, el Sr. Jones. Como objeto fsico, sus
lmites son un tanto vagos, porque est continuamente perdiendo y adquiriendo
electrones y porque un electrn, por ser una distribucin de energa, no cesa
abruptamente a cierta distancia de su centro (...). No es necesario entrar en las
sutilezas de la fsica terica para mostrar que el Sr. Jones es tristemente indeterminado (...). Cuando come una costilla de carnero, en qu momento entra a
formar parte de l? Cuando exhala anhdrido carbnico, el carbono es parte de
l hasta que sale de sus narices? (...) De estos y otros modos, lo que forma parte
del Sr. Jones y lo que no forma parte de l es dudoso6 .
5 Hume, Treatise of Human Nature I, 4, 6, p. 253 ed. Selby-Bigges (Hume 1984 [1739],
401).
6 Russell 1983 [1948], 73.
rigurosa que la que rige para los nmeros y las medidas, de manera que un
poco de ms o de menos no haya de impedirle a cada uno seguir siendo el que
es. Eso es, desde luego, lo que el sentido comn supone; pero si admitimos esa
salida, habremos de arrostrar el segundo razonamiento, complementario del
primero: el Sorites o paradoja del montn de trigo, mencionado por Digenes
Laercio (II 108) entre los razonamientos dialcticos que usaba Eublides de
Mileto, junto al Mentiroso, la ms famosa de las paradojas lgicas antiguas,
y algunas otras menos memorables7 .
Poco sabemos del presunto inventor de esas dos paradojas ilustres: se
nos dice que fue discpulo del socrtico Euclides de Mgara8 , maestro de
Demstenes9 y adversario de Aristteles, contra quien escribi supuestamente un libelo denigratorio10 . Ningn fragmento de Eublides ha llegado hasta
nosotros, ni sabemos siquiera si lleg a fijar por escrito sus razonamientos
aporticos o si se limit a usarlos en el debate dialctico a viva voz, como la
formulacin de Digenes parece dar a entender11 ; pero algunos testimonios
nos dejan entrever el sentido del argumento. Galeno, en su libro Sobre la
experiencia mdica, lo refiere como sigue:
Yo digo: Dime, t crees que un solo grano de trigo es un montn? Dirs
que no. Luego digo: Y qu me dices de dos granos? Pues voy a hacerte
pregunta tras pregunta, y si no admites que dos granos forman un montn,
entonces te preguntar acerca de tres granos, y luego pasar a interrogarte
acerca de cuatro granos, luego de cinco y seis y siete y ocho; y creo que dirs
que ninguno de sos forma un montn... No cesar de seguir aadiendo uno
tras otro, de la misma manera, ni parar de preguntarte sin cesar si admites que
cada una de esas cantidades forma un montn... Si dices de alguno de esos
7 Sobre el conjunto de los razonamientos aporticos atribuidos a Eublides, vase Prantl
1855, 50-55 (a pesar de lo desdeoso e incomprensivo del comentario, valioso por la rica
documentacin textual), Dring 1972, 106-114, Sedley 1977, 89-96, Wheeler 1983 y
Montoneri 1984, 95-111; un resumen sucinto ofrecen Kneale-Kneale 1972 [1961], 107108, y Bredlow 2010a, 430-431.
8 D. L. 2.108 = SSR 1, II A 23 y II B 1 = 50 Dring.
9 SSR 1, II B 2-4 = 51A-56 D. La noticia parece poco fidedigna: cf. Dring 1972, 102-104,
y Montoneri 1984, 94 n. 3.
10 SSR 1, II B 8-11 = 60-62 D.; cf. Dring 1972, 105-106, y, con razonable desconfianza
acerca del carcter meramente difamatorio y personal del ataque, Moline 1969, 394 n. 3.
11 D. L. 2.108 (SSR 1, II B 13 = 64 D.). Parece significativo que Digenes, por lo general
diligente citador de bibliografas, no nombre ningn escrito de Eublides, aunque menciona
su polmica contra Aristteles, de la que Arstocles asegura que se formul en un libro (cf.
n. 10); en cuanto a sus dos citas de Eublides en otros pasajes (2.42, 6.20 = 66-67 D.), es
ms bien dudoso que se refieran a nuestro filsofo (v. Dring 1972, 114).
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nmeros (sean cien granos de trigo, por ejemplo) que ahora no forma un montn, pero luego, cuando se le aada un grano ms, dices que ahora el montn
se ha formado, entonces esa cantidad de trigo se convierte en montn por la
adicin de un solo grano, y si se quita el grano, el montn queda eliminado. Y
no conozco nada peor ni ms absurdo que admitir que el haber o no haber un
montn dependa de un solo grano de trigo. Y para eludir ese absurdo, no
parars de negar, y nunca admitirs que tal suma forma un montn, aunque el
nmero de granos llegue al infinito... En razn de esa negacin, se demuestra
que no hay montn12 .
Otras variantes prefieren el procedimiento inverso; as Aspasio, en su
comentario a la tica Nicomquea:
Y acerca del montn preguntan lo mismo, si por un grano de trigo el montn se
pierde, y luego si por dos, y as seguido; y no es posible decir cundo por
primera vez ya no hay montn, ya que ninguna de las cosas sensibles puede
aprehenderse con exactitud13 .
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Galeno entrev con acierto las devastadoras consecuencias del argumento; pero limitarlas a las cosas que tengan medida de extensin o de multitud parece ilegtimo: pensemos, por ejemplo, en los colores (dnde est el
lmite exacto en que lo rojo deja de ser rojo?). Con ms justeza escribe Cicern:
La naturaleza de las cosas no nos ha dado ningn conocimiento de los lmites tal
que en cosa alguna podamos establecer hasta dnde alcanza, y eso no slo en el
montn de trigo de donde le viene el nombre, sino en ninguna cosa en absoluto:
cuando nos preguntan poco a poco cunto se ha de aadir o de quitar para que
el rico sea pobre y el clebre ignorado, lo mucho poco, lo grande pequeo, lo
largo breve y lo ancho estrecho, no sabemos responder con certeza (...), y ese
gnero de zozobra se propaga de tal modo que no veo hasta dnde no pueda
llegar22 .
El desvanecimiento que opera ese modo de razonar es, en efecto, aplicable a todas (o casi todas) las cosas. Suponemos, de ordinario, que esto que
tenemos delante es -digamos una mesa; suponemos tambin que lo que es
21 Gal. Exp. Med. 16.1, 114.
22 Cic. Acad. 2.29, 92-93.
una mesa en ningn caso dejar de serlo por arrancarle una astilla diminuta, del
tamao pongamos por caso de un grano de arena. Esas dos premisas son
triviales, de sentido comn; no lo es lo que se sigue de ellas: basta con repetir
el procedimiento suficientes veces, hasta que nuestro mueble haya quedado
reducido a una ltima astilla, y nos veremos obligados a confesar que esa casi
nada sigue siendo, absurdamente, una mesa. Si queremos evitar ese absurdo,
habremos de rechazar una de las dos premisas: habremos de suponer que hay
un punto preciso en que una mesa, al quitrsele una sola astilla ms, deja
repentinamente de ser una mesa (conclusin que parece apenas menos absurda que la anterior), o bien habremos de admitir que no hay cosa en el mundo
que pueda ser una mesa. Por va de un razonamiento semejante, Peter Unger, en
un artculo elocuentemente titulado There are no ordinary things, ha llegado
a la conclusin inquietante de que no hay cosas tales como mesas, sillas,
piedras o montaas, ni, en general, lo que de ordinario se llama cosas23 . Es
fcil, desde luego, ridiculizar esa tesis; lo difcil, acaso imposible, es refutarla.
Veamos algunas tentativas.
Del primer intento de desactivar la paradoja, el de Crisipo, no nos ha
llegado ms que el consejo de suspender el dilogo y callar antes que la interrogacin se adentre en el terreno resbaladizo de los casos dudosos24 ; recomendacin que mereci el escarnio del acadmico Carnades:
Por m, hasta puedes roncar si quieres dice Carnades y no slo callar; pero
de qu te sirve? Pues seguir el que te despierte y te vaya interrogando del
mismo modo: Y el nmero en que te callaste, si a ese nmero le aado uno ms,
sern muchos o no?, y seguirs adelante otra vez hasta donde le parezca. A
qu decir ms? Pues confiesas que no sabes decir cul es el ltimo de los pocos,
ni cul el primero de los muchos25 .
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peludo, y as para todas las cosas, aunque slo pudiera discernirlos el verdadero sabio, que posee el criterio infalible de la verdad: que Crisipo, personalmente, lo desconozca, slo demuestra la ignorancia de Crisipo (y de todos los
hombres que no son sabios), no la inexistencia del lmite27 . Esa solucin, que
supone un lmite preciso de la calvicie o de los montones de trigo y,
adicionalmente, un sabio inhallable encargado de su verificacin, ser tal vez
coherente con la filosofa del Prtico; pero no es apenas menos paradjica que
la paradoja que pretende resolver.
Pasemos a los refutadores modernos de Eublides28 . Uno de los procedimientos que se han ensayado es recusar el principio de bivalencia de la
lgica clsica (que establece que toda proposicin o es verdadera o es falsa) y
admitir algn margen de vaguedad o de incertidumbre, dentro del cual la cuestin de si lo que vemos es o no es un montn de trigo, un hombre calvo, una
mesa o una montaa queda de alguna manera en suspenso entre el s y el
no. A las afirmaciones acerca de esos casos, podemos adjudicarles algn
valor intermedio entre la verdad y la falsedad, como dudoso, indeterminado o indecidible. Lo difcil, o ms bien imposible, es asignarle a este margen
a su vez unos lmites precisos: a partir de cuntos granos de trigo exactamente
comienza a ser dudoso si forman montn o no? Y con un grano de ms o de
menos, ya no ser dudoso? La paradoja resurge, slo que con tres trminos
en lugar de dos... A menos que nos resignemos a admitir un margen del margen,
luego un margen de ste, y as ad infinitum.
Podremos, desde luego, avenirnos a esa proliferacin indefinida de los
trminos del problema; podremos admitir, consecuentemente, que la verdad
misma es cuestin de grado, como los montones y las calvicies. Lo que equivale, tcnicamente, a recurrir a las lgicas borrosas o multivaloradas, las cuales
sustituyen la dicotoma o verdadero o falso por una escala continua de
grados de verdad, que corresponden a los nmeros reales comprendidos entre
0 y 1. As, decir que es calvo quien no tiene un solo pelo, es decir algo definitiva
e indudablemente verdadero (grado 1 de verdad); decir lo mismo de quien tiene
exactamente un pelo, lo es ligeramente menos (digamos, en grado 0,9999); de
27 Para esta reconstruccin tentativa de la postura de Crisipo, cf. Barnes 1982, 52-56, y
Burnyeat 1982, 334-336, con las tiles observaciones crticas de Leib 2001, 152-158.
Menos probable es que Crisipo haya pensado en una modificacin de las reglas lgicas de
inferencia, como sugiere Mignucci 1993, 243-245.
28 Una introduccin sucinta a los debates contemporneos sobre el Sorites y problemas
afines puede encontrarse en Sainsbury 1995, 23-51; una discusin pormenorizada en Burns
1991, Williamson 1994 y Keefe 2000; una seleccin representativa de los intentos de
solucin ms recientes en Beall (ed.) 2003.
quien tiene dos pelos o tres... , etc., hasta llegar al grado cero de verdad ante la
cabellera lo bastante frondosa para que la predicacin Es calvo quede claramente convicta de falsedad.
La solucin es elegante; pero ya entrevemos que en algn momento ha
de tropezar con el mismo escollo que la anterior: tan indudablemente montn
es el de 4532 granos como el de cinco mil o de diez mil; a partir de qu nmero
exacto de granos pasa a ser mnimamente menos verdadero (digamos, en grado
0,9999) que se trata de un montn? Una vez ms, el razonamiento nos obliga a
postular un lmite preciso donde nada nos autoriza a suponerlo29 .
Otros prefieren volver a la estoica fe de Crisipo: prefieren creer que hay,
en la naturaleza de las cosas, unos lmites precisos aunque desconocidos por
nosotros que definen con absoluta exactitud qu es un montn, una mesa,
una calvicie o un hombre alto; que la vaguedad y la indeterminacin no son
ms que ignorancia30 . Como toda creencia en hechos ocultos o indemostrables,
sta cuenta con algunas conjeturas suplementarias que tratan de hacerla parecer menos increble. Una es la que postula unos lmites exactos pero movedizos, que, como el punto ciego del campo visual, se desplazan con tal agilidad
que nunca estn all donde fijemos nuestra atencin31 . Otra recurre a la lgica
intuicionista, que rechaza el principio segn el cual la negacin de una negacin equivale a la afirmacin: segn ese modo de razonar, podemos sostener
que no es verdad que no haya lmite y, al mismo tiempo, negarnos a admitir que
lo hay32 . No quiero escatimar la debida admiracin a los esfuerzos de ingenio ni
a los sofisticados aparatos formales en que se sustentan esas tentativas; pero
temo que no hagan ms que multiplicar la paradoja. Por mi parte, confieso que,
en comparacin, renunciar a la creencia en las mesas o en los montones de
trigo me parece casi tolerable, casi de sentido comn. Tratar en seguida de
justificar esa preferencia, que se arriesga a parecer temeraria o disparatada.
Podemos empezar por preguntarnos qu se proponan quienes formularon por primera vez nuestras dos paradojas. En la broma de Epicarmo se ha
reconocido una burla o parodia de los razonamientos de Parmnides (fr. 8,26-
29 Como han observado Unger 1979a, 128-130, Burns 1991, 109-113, Sainsbury 1995,
46, y Priest 2003, 11, para las lgicas multivaloradas; para la lgica borrosa (fuzzy logic) en
sentido estricto, cf. Haack 1996, 239-240. Las tentativas de solucin supervaloracionistas
-como las de Tappenden 1993 o Heck 2003- se prestan a una objecin anloga: cf. Putnam
1983, 284, Burns 1991, 108, 116, Sainsbury 1995, 38-39, y Wright 2003, 88.
30 Por ejemplo, Cargile 1969, Williamson 1992, 1994, 2000, Sorensen 2001.
31 Graff 2000; Shapiro 2003 y 2006.
32 Putnam 1983; Wright 2001 y 2003.
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cosmos de cosas distintas y definidas no se concibe sin la operacin lingstica de denominacin y clasificacin; aadiremos, con Parmnides y su diosa,
que esa operacin importa un falseamiento inevitable45 . As lo entenda tambin B. Russell: El lenguaje (...) es una herramienta til y aun indispensable,
pero peligrosa, ya que empieza por sugerir una definicin, separacin y casi
permanencia de los objetos que stos, como la fsica parece mostrar, no poseen. El filsofo se enfrenta, por tanto, a la difcil tarea de usar el lenguaje para
deshacer las falsas creencias que sugiere46 .
Concebimos el mundo como una vasta coleccin de cosas distintas,
separadas y bien definidas; imaginacin sin duda til y aun necesaria para
sobrevivir (no en vano es una invencin de mortales, y no en vano es una
diosa quien lo dice), pero que no deja de ser engaosa. La seal ms clara de su
falsedad es que encierra paradojas irresolubles: la ms sencilla y evidente es la
que deriva de la suposicin elemental de que una cosa puede cambiar es
decir, hacerse otra y, sin embargo, seguir siendo la misma que era. (Heraclito
la ilustr con la imagen del ro, que es el mismo y no el mismo cada vez que
entramos en l.)47
Los razonamientos de Epicarmo y de Eublides son meras elaboraciones de esa paradoja raigal. Las dos paradojas son complementarias; ambas
responden, de manera igualmente paradjica, a la misma pregunta48 : una cosa
que cambia, siquiera mnimamente, sigue siendo la misma que era o no? Si
respondemos, con Epicarmo, que es otra, la cosa misma se disuelve en una
sucesin vertiginosa de entidades instantneas y evanescentes; si responde-
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