Dinoia, vol. 2, no.

2, 1956

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LA "TEOR1A DEL HOMBRE"

DE FRANCISCO

ROMERO

LA Teora del Hombre de Francisco Romero 1 no es solamente una publicacin

ms del autor. Las anteriores vienen a confluir, culminando, en sta. La mayora de los libros anteriores de Romero son colecciones de trabajos publicados primeramenteen el peridico o la revista. El contenido de los trabajos es ya doctrinal, ya histrico. Los trabajos de contenido doctrinal apuntaban en la direccin
de un sistema, que es el que expone la Teora del Hombre. Los trabajos de contenido histrico mostraban preferencias que la Teora del Hombre confirma, justificndolas con el sistema que expone. En varios pasajes de la obra se anuncian
ms o menos declaradamente desarrollos, obras posteriores. Parece lo ms probable que la culminacin de esta obra sobre las publicaciones antecedentesde ella
se mantengasobre las que sean sus desarrollos, o que se trate, en suma, de la obra
maestra de Francisco Romero. Que tal obra sea la exposicin de una teora del
hombre, responde al avance histrico radical y distintivo de la filosofa de nuestros das. Si el sujeto, en general, es el principio dominante de la filosofa moderna, en el orden del conocimiento y en el del ser, el sujeto en la mxima concrecin, hasta la del hombre de carne y hueso, la del hombre individual en su
individualidad misma, ha venido a ser el tema de nuestro tiempo en los dominios
de la filosofa. Hasta en los de las filosofas ms tradicionales y tradicionalistas,
como en la neoescolstica. Naturalmente, las de nuestros das no seran filosofas
si no diesen razn de este su tema. Como la da Romero con su sistema.
Su as justificada obra expone en sus dos primeras. partes respectivamente
"la intencionalidad" y "el espritu", los dos componentesde la dualidad tema de
la tercera y ltima parte, 'cuyo ttulo es "el hombre". Pero desde bastante antes
de que termine la exposicin de la intencionalidad, y resueltamentedesde que empieza la del espritu, la teora del hombre se revela y va desenvolvindosecomo
parte, aunque capital, de toda una teora de la realidad universal, de un verdadero
sistema filosfico. Tambin ello est justificado. Dice el autor: " ... nos ocuparemos en esbozar una teora general de la realidad, dentro de la cual hallen su
puesto sistemtico las tesis que hemos venido exponiendo. .. Resulta imposible
plantear filosficamente el tema del hombre, sin aventurar opinin sobre el lugar
y significacin del hombre en el todo; mejor dicho, esta ltima cuestin es componente capital del problema del hombre, anida en su centro y lo circunda por
todas partes, hasta el extremo de que, si no fuera afrontada, el problema quedara
en el aire y alejado de cualquier solucin convincente y satisfactoria't. En el
fondo se trata de la justificacin misma del tema del hombre, de la elevacin del
sujeto a principio de la filosofa. Como, en cierto sentido, en darla en el caso
consiste el sistema mismo, es posible sin ms pasar a ste. Mejor manera de dar
de l la idea concisa impuesta por el espacio disponible, que no el seguir la marcha misma del libro.
Se trata de una teora de arquitectura bien clsica: de una teora de los gra1 De la que acaba de publicarse la segunda edicin, habindose publicado la primera
hace slo un par de aos: ambas en la "Biblioteca Filosfica" dirigida por el propio Romero
en la "Editorial Losada" de Buenos Aires.
2 Pgs. 205 sigo

327

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dos del ser, aun cuando en la' obra se los llame quiz preferentementecon otros
nombres: rdenes, planos. .. Cuatro: "el plano fsico o inorgnico, el de la vida,
el del psiquismo intencional y el del espritu". 3 Aun cuando la obra se refiere
tan repetidamentecomo no poda menos de ser a los dos primeros, y aun cuando
haya en sus referencias a ellos numerosos puntos interesantes por alguna razn,
no constituyen estos dos planos el tema de la obra sobre el que gravita la originalidad y vala de sta. Ya se.indic cmo son los otros dos rdenes los temas
respectivos de las dos primeras partes de la obra. El psiquismo intencional, o
conciencia intencional, como tambin se la llama, es el complejo, dinmico ("corriente", aunque no sea ste el trmino empleado), de los actos de conciencia intencionales de cada sujeto humano individual. Expresa y repetidamente se sostiene que la intencionalidad es lo distintivo del psiquismo humano relativamente
al animal, con su psiquismo preintencional, y que no hay ms psiquismos o conciencias que los individuales, o que no hay una conciencia colectiva que no se
reduzca a las relaciones entre las individuales que forman parte de stas mismas.
Pero el psiquismo o conciencia intencional de cada sujeto humano individual est
integrado por todos sus actos intencionales, por los de todas clases: cognoscitivos,
afectivos, volitivos. Sin embargo, intencionalidad y objetivacin, por un lado, y
ambas y el juicio, por otro lado, estn en una relacin esencial, constituyen esencialmente una estructura: "No podemos concebir la atribucin de objetividad sino
como un acto semejante al juicio." 4 El autor acepta expresamenteel intelectualismo de semejante posicin: "Nuestra tesis puede ser calificada de intelectualista, ya que parte de la afirmacin de que lo fundante para el hombre es la estructura intencional, y que esta estructura aparece cuando surgen correlativamente el
sujeto y el objeto, en una' primaria relacin de aprehensin cognoscitiva del segundo por el primero. La estructura intencional funciona tambin en actitudes
emocionales y volitivas de alcance igualmente intencional, pero la intencionalidad
de lo emotivo y volitivo, en cuanto funcin especficamente humana, requiere la
constitucin cognoscitiva de un mundo de objetividades." 5 Ahora bien, de la totalidad del psiquismo intencional es una parte, la cimera, el espritu. Ello obliga
a llamar "mera intencionalidad" a la parte restante cuando se tiene que hacer
referencia a ella particularmente, que es siempre que se trata de su contraste con
el espritu. El contraste entre la mera intencionalidad y el espritu no puede radicar, pues, en una diferencia de contenido o materia, en el sentido de que la de
la mera intencionalidad estuviese constituda por actos intencionales y la del espritu no estuviese constituda por actos de esta ndole: el contraste no puede
radicar ms que en una diferencia que puede -llamarse de forma por contraposicin a la de materia. Los actos intencionales, todos, son, por su esencia misma
de intencionales, actos de un sujeto hacia un objeto, pero en unos casos el sujeto
los refiere, con su objeto, a s, en otros casos el sujeto se refiere puramente al
objeto. Los primeros actos son de objetivacin con regreso del sujeto hacia s.
Los segundos son de objetivacin pura. Pues bien, los primeros son los constitutivos de la mera intencionalidad; los segundos,.Ios del espritu: son los actos
intencionales espirituales, o los actos espirituales. A esta distincin esencial, fundamental, son ajenas otras, de las que la ms importante dentro de la economa
de la obra es sin duda la que hay entre la mera intencionalidad y el espritu bajo
el punto de vista de la relacin entre el individualismo o particularismo y el universalismo, puesto que la distincin entre particularismo y universalismo sera la
nica capaz de proporcionar una divisin satisfactoria de la realidad en naturaleza y espritu, con las definiciones de ambos: "en el dominio total de la realidad,
a Pg. 207.

Pg. 44.

/; Pgs, 23 sig.; ef. 99 sigo

J. CAOS:

LA "TEORA DEL HOMBRE" DE ROMERO

329

la nica distincin capaz de separar dos secciones fundamentalmentediversas nos

parece' ser la que hemos adoptado como criterio: la del particularismo y el unversalismo, que respectivamentecaracterizan, segn nuestra conviccin, lo natural
y lo espiritual"." "Denominamos naturaleza el conjunto de ... entes sometidos a
un rgimen de particularismo. .. Lo 'natural' es que 'cada uno' obre y se determine segn lo que ese 'uno' es, y as se comportan los entes naturales. Proceder
de otro modo es antinatural; el espritu, que es lo que se determina de otro modo,
. es la radical antinaturalidad...
Denominamos, pues, espritu a los sujetos y a
los actos proyectados totalmente hacia objetividades, sin otro mvil por parte
de los sujetos que el ponerse a lo otro (a lo existente o a lo valioso, segn los
casos)." 7 La regresin del sujeto hacia s mismo en la mera intencionalidad presenta un obvio carcter de particularismo individual. La objetivacin es en el
espritu, por pura, tendiente a abarcar la totalidad de los objetos reales y posibles, Pero hay un proceso csmico que puede llamarse de la universalizacin
creciente por medio de la creciente individualizacin, hasta llegar a cierta meta.
"El ente inorgnico, el orgnico y el intencional poseen 'campos' cerrados y par.
ciales: slo el ente espiritual posee un 'campo' abierto y universal, porque lo espiritual es una intencin universalizante que se realiza o pugna por realizarse." 8
" ... Con el advenimiento del espritu se cumple la conciliacin de la particularidad
individual -precisamente al extremarse- con la universalidad." 11 "En nuestra
opinin, la serie de los entes reales revela una marcha hacia la universalidad que
culmina con el espritu; pero ello no obsta a la plenitud singular de cada uno, y
hasta pensamos que el robustecimiento de la singularizacin y de la individualiza.
cin es el procedimiento mediante el cual van logrando el acceso paulatino a lo
universal." 10 "El progreso de la individualidad es ... progreso de la particularidad, pero al mismo tiempo, y esto es lo paradjico y sorprendente, es un avance
hacia la universalidad, hacia la liberacin del encierro en lo particular. La contradiccin se resuelve sin dificultad. La individualizacin creciente es potencia.
miento del centro singular, concentracin, paulatino autodominio, iluminacin del
recinto psquico y auge de los aparatos cognoscitivos; con esto aumenta el radio
de accin del ente, que, al mismo tiempo que es ms l mismo, intensifica su po
dero, su capacidad de proyectarse por campos ms varios y ms extensos,con lo
que va ampliando sucesivamentesu trato con los seres y las cosas." 11
Mera intencionalidad y espritu son lo propio del hombre en cuanto hombre.
El hombre en cuanto tal es la dualidad de ambos. Materia muerta y vida y
psiquismo preintencional P son prehumanas, aunque entren en el hombre, pues
entran en ste en lo que no tiene de especficamente humano. Pero materia muerta, vida y mera intencionaldad integran la naturaleza, de la que se distingue el
espritu. La distincin de la naturaleza y el espritu pasa, pues, por la mitad del
hombre. ste es dualidad de naturaleza y espritu por ser dualidad de mera intencionalidad y espritu. Tal concepcin del hombre tiende a identificarlo con
el espritu, sin poder negar la humanidad a todo lo infraespiritual; de donde
cierta oscilacin en torno a la figura del "hombre natural". "El ser constituido
sobre la estructura intencional, pero desprovisto de espritu, no es un animal ni
es en rigor tampoco un hombre en el entero sentido de la palabra. No es lcito,
por otra parte, negarle terminantemente la condicin humana; acaso podramos
decir que se le debe atribuir esa condicin por la promesa de espritu que late
Pg. )79.
'T Pg. 178.
Pg. 180. Sobre la universalidad del espritu, d. pgs. 191 sig., 196, 209, 217, 230,
233,296.
11 Pg. 98.
10 Pg. 88.
11 Pg. 96; cf. pgs. 88 y 98.
12 Vase pg. 173.
6

330

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en toda su intencionalidad. Tal ser ha existido sin duda en los estadios inferiores
de la humanidad, acaso existe normalmente en las culturas nfimas, y quiz perdura, en ejemplares aislados, en las superiores. Lo denominamoshombre natural,
y lo caracterizamos... por la total ausencia del componente espiritual." 13 "No
creemos que pueda dudarse de la existencia del hombre natural; la espiritualidad. .. supone la mera intencionalidad, la completa y la perfecciona: es lcito,
por lo tanto, admitir en la humanidad una etapa o un estado en el cual existiera
la intencionalidad, sin agregrseletodava el ingrediente espiritual. Acaso ocurra
ahora lo mismo, en los remanentesactuales de la humanidad primitiva. Lo probable es que un rudimento de espiritualidad aparezca en toda cultura un poco
evolucionada, apenas discernible de las formas superiores de la naturalidad y
cooperando con ellas. En las grandes culturas histricas, el espritu se hace presente sin falta y es lo que les otorga su evidente preeminencia. Cuestin difcil
de resolver es la de si dentro de los conglomeradoshumanos superiores es posible
la existencia del hombre puramente natural. Es innegable que muchas actitudes
del hombre, de todo hombre, SOn estrictamente naturales, en cualquier poca y
lugar, pero la naturalidad del yo slo existe cuando la privacin de espritu es
total en l, esto es, cuando nunca se ha comportado espiritualmente y. carece de
toda inclinacin para asumir la postura espiritual. Es indiscutible que el complejo
social-cultural, apenasrebasa los grados ms elementalesdel primitivismo, se halla
transido de esenciasespirituales, y que la conducta humana se encuadra en estos
complejos, de los que recibe directa o indirectamente el hlito del espritu." 14 "El
hombre que conocemosy al que atribuimos los caracteres que definen la especie,
es el hombre con espritu, sin que excluyamos por eso en absoluto la existencia
de hombres carentes de espiritualidad. El hombre logrado y completo, no como
ficcin o imagen idealizada, sino como realidad histrica, es el que se nos muestra como Un complejo en el cual la mera intencionalidad y el espritu alternan y
se conjugan. El hombre permanentementedesprovisto de espritu puede subsistir
en las capas ms humildes de la especie,en el seno de las culturas embrionarias o
alojado espordicamenteen las culturas medias y superiores. De cualquier modo,
es indispensable en alguna medida el espritu para que reconozcamosaquello que
en sentido propio denominamoslo humano en el hombre." 15
La relacin de grado o nivel entre materia muerta, vida, mera intencionalidad y espritu est concebida esencialmentepor medio del concepto de forma o legalidad, que se especifica principalmente como temporalidad, por un lado, y como
trascendencia, por otro. "En el fondo, nuestra concepcin entera de la realidad
se inclina al estructuralismo y el actualismo. La distincin que hacemos... entre
materia y forma, entre contenido y IegaIdad,se refiere a la manera de darse lo
real, a lo entitativo y lo funcional, y no obsta a la final resolucin de 10 entitativo
en momentos actuales... los cuatro grados o escalones de lo real componen dos
gneros, el gnero de los entes tempo-espacialesy el de los temporales,cada uno
con dos especies. Lo que denominamos materia es idntico en cada uno de esos
gneros, pero la legalidad y la forma difieren de especie a especie." 16 "La temporalidad asigna a la realidad su carcter ms general e importante." 17 Por lo
que el tiempo no puede ser forma, como en Kant,18 sino que necesita tener una
realidad y una funcin metafsicas, sobre las que se volver ms adelante. Con las
que entra en una relacin sobre la que tambin se volver ms adelante, con
la 'trascendencia,de la que el concepto es el dominante, por fundamental, de la
filosofa de Romero y, por tanto, de la obra objeto de esta resea. Cada uno de
13
17

Pg. 146.
Pg. 176.

14
18

Pgs. 153 sigo

Pg. 274.

15

Pg. 240.

16

Pg. 163.

J. CAOS:

LA "TEORA

DEL

HOMBRE"

331

DE ROMERO

los cuatro grados del ser real es un orden de trascendencia,pero de la materia

muerta al espritu es la respectiva trascendencia cada vez mayor. Mayor que la
del espritu no sera, por lo dems,posible. En la del espritu se cerrara, pues,
el ciclo de la realidad: "El sujeto espiritual es, pues, un foco de puras trascendencias; en l alcanza el trascender el ms alto grado posible. El mpetu animador
de toda la realidad logra as su triunfo y funciona con total autonoma,libre ya de
cualquier residuo de inmanencia. Este funcionamiento consiste en extendersesin
atadurasni coacciones sobre el conjunto; en volverse especialmentesobre s mismo, en cuanto principio informador de la realidad, en aprehendersecognoscitivamente y en hacerse ticamentesolidario consigo mismo." 19 "Con la intencionalidad aparecieron en el universo los nicos entes que realmenteson, porque son en
s y para s, y de este modo cumplen la perfeccin del ente; apareci tambin,
como germen y como realidad, el espritu, mediante el cual el ser se vuelve y
proyecta conscientementesobre s mismo en intencin de universalidad, con lo
que la realidad entera se completa, se redondea y celebra el final encuentro consigo misma." 20 Es que el trascender sera la esencia misma de la realidad universal: "El elemento positivo de la realidad, lo que la dinamiza, acaso su ser
mismo, es la trascendencia."21 "El elemento positivo de la realidad es, como se
ha sentado, la .trascendencia,y as como dice Hegel que la verdad del ser es la
esencia, podramos aventurar esta otra afirmacin: la verdad del ser es la trascendencia; en efecto, la trascendenciaes para nosotros el ser mismo en su verdad,
en su vida." 22
Lo anterior no da, a pesar de las citas, sino el ms somero esquema de la
teora del hombre de Romero y del sistema filosfico que con ella se articula. En
la obra est el esquemarelleno y revestido con una riqueza de que no es hacedero
dar ni idea en el espacio disponible. Hay que contentarsecon el siguiente ndice.
En la primera parte, la descripcin de "la conciencia intencional" (en el captulo 1) se expande en la de "la comunidad humana como comunidad objetivante"
(en el captulo 11) y de "la cultura" (en el captulo m). Estos dos captulos
representan sendos esbozos de una filosofa de la sociedad y una filosofa de la
cultura, o de una fundamentacinde la sociedad y de la cultura en la estructura
esencial del hombre. El tema de la cultura se relaciona con los dos anteriores centralmente por medio del concepto de objetivacin: si la conciencia intencional es,
por ser esto, objetivante, y la comunidad humana es comunidad objetivante, la
cultura no consiste slo en la "vida cultural", que en cuanto integrada por actos
intencionales sera objetivante, sino que llega a "la objetivacin cultural" (a la
que se dedica un aparte del captulo) en los llamados productos de la cultura. Es
de notar que para Romero no es la cultura exclusiva del espritu, sino manifestacin y producto ya de la mera intencionalidad, lo que no es sino lgica consecuencia del lugar y funcin de mera intencionalidad y espritu en la constitucin
del hombre.P La primera parte termina con un captulo dedicado propiamente al
hombre natural, o ms particularmente, a la forma en que se constituyen y despliegan en su correlacin el yo y el mundo de este hombre. La descripcin del
espritu hecha en los dos primeros captulos de la segunda parte, "El espritu en
general" y "Peculiaridad y significacin del espritu", conduce,en un tercer captulo de la parte, a una exposicin acerca de "los valores" que es tambin el esbozo
y fundamentacin de una teora de los valores. La tesis que a la vez inserta la
teora del 'valor en la del hombre y en la metafsica total y es fundamento de
la teora axiolgica que se esboza,es: "El valor viene a ser la medida de la tras19
23

Pg. 209.
Cf. pgs. 116, 123.

20

Pg. 296.

21

Pg. 206.

22

Pg. 213.

832

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cendencia y, por lo tanto, de la efectiva realidad del ser; en cada instancia -entidad o actividad- es la dignidad que le corresponde por la trascendencia que encarna." 24 Esta tesis da a la axiologa dominada por ella una situacin singular
.entre el formalismo y el "materialismo". Romero es partidario declarado de la
concepcin material, objetiva y emocional de los valores; pero el valor concebido
como dignidad correspondiente a la trascendencia de la entidad o actividad, no
puede ser sino una forma gradual dignitativa de la materia constitutiva de la
entidad o actividad, e incluso la forma de una forma, pues que la trascendencia
misma viene a ser una forma gradual de la intencionalidad especfica de la entidad o actividad. Este formalismo se manifiesta singularmente ~n ciertos sentidos
del trmino trascendencia, segn se sealar ms adelante. Por ltimo, la tercera
parte, dedicada al hombre en cuanto tal, o en su esencial dualidad, en general
tema del primer captulo de la parte, se propone desarrollar este tema tratando
ciertos temas ms especiales: "Hecho fundamental del hombre y de la cultura, la
dualidad se hace presente en casi todos los comportamientos humanos. La hallaremos en los fenmenos de enmascaramiento y justificacin, en la relacin social, en
la constitucin y proyeccin histricas del hombre, y en los problemas del sentido
de la existencia humana."25 Sin embargo, de esta declaracin programtica, desborda mucho del estricto desarrollo del tema de la dualidad el contenido efectivo
de los otros cuatro captulos de la parte, "Enmascaramiento, justificacin y conciencia de s", "Sociabilidad", "Historicidad", "Sentido", que desarrollan las
consideraciones de las partes anteriores sobre los mismos temas y aaden amplias
nuevas, como las relativas al enmascaramiento y justificacin y el sentido. La
fenomenologa -que tal es- de las formas del enmascaramiento y justificacin
es particularmente rica en apercus interesantes. El ltimo captulo del libro hace
del sentido una fenomenologa -asimismo peculiarmente "formal", a pesar del
final sobre "las tres mayores culturas de que tenemosconocimiento, la de la India,
la china y la occidental", que "han sabido encontrar las frmulas- acaso las tres
nicas posibles -para que el hombre- sienta su vida dotada de sentido".26
El propio autor declara de su concepcin del mundo: "Historicista es el bosquejo metafsico expuesto en el apartado 3 del captulo VI de este libro" 27 aparlado que lleva por ttulo "El espritu en el cuadro de una metafsica de la trascendencia" y es el lugar que expone esta metafsica ms temticamente, no el
nico, ni mucho menos, que se refiere a ella. Apenas menos frecuentes ni extensas'seran las referencias a la historicidad y el historicismo. No slo en el captulo
dedicado expresamente a la historicidad en la tercera parte. Ya antes: al "enunciar las principales razones que nos apartan" de "unas cuantas interpretaciones
sobre el ser y origen de lo humano", entre ellas "la que sostiene que el hombre
carece de ndole fija, y se resuelve en su acontecer, en su historia" ;28 al tratar de
la comunidad humana como objetivante ;29 en el apartado "Crtica de otras divisiones de la realidad, ltimo del captulo dedicado al espritu en general, al criticar la divisin en naturaleza e historia ;30 al contar, entre las "notas del espritu"
que son objeto del primer apartado del captulo siguiente, la de la historicidad.P
Esto slo, para no citar sino lo nico posible, no las numerosas menciones puramente incidentales, sino pasajes de referencia ms directa y extensa. A los cuales
hay que agregar, en cambio, un par de pasajes relativos al tiempo y no includos
en los citados.P Es que Romero es bien consciente de la significacin del tiempo
y la historia en la filosofa actual: "La atribucin de papel metafsico al tiempo es
24 Pgs. 213 sigo
28
82

Pgs. 22 sigs.
Pgs. 175, 204.

25
29

Pg. 261.
Pgs. 109 sigs.

26 Pg. 358.
30

Pgs. 186 sigs.

27
31

Pg. 307, n. 2.
Pgs. 196 sigs.

J. GAOS:

LA "TEORA

DEL

HOMBRE"

DE ROMERO

333

uno de los hechos capitales de la filosofa actual, y acaso su ms radical originalidad ... importante es consignar el carcter temporalista y aun historicista d las
mayores tentativas metafsicas de nuestros das, de aquellas que COnmejor derecho aspiran a ofrecernos una imagen de la realidad en sus races y procesos, que
resulte satisfactoria." 33
A esta significacin piensa Romero hacer por su parte justicia con la concepcin que puede resumirse en las tesis siguientes. "La cuestin de la historicidad se halla indisolublementeligada con la del tiempo. La negacin o desvalorizacin del tiempo, o su concepcin como un carril neutro que lo mismo puede ser
recorrido en un sentido que en otro, elimina de antemano cualquier tipo de interpretacin historicista. La historicidad slo puede ser atribu da a realidades para
las cuales la temporalidad sea una componente efectiva. La efectividad del tiem}Jo no se satisface con que el tiempo palpite en instantes aislados o en trayectos
separados, sino que requiere, para que sea verdadera, que las series enteras sean
recorridas por una vibracin temporal continua, porque la historicidad no slo
exige una adscripcin actual al tiempo, sino una conformacin temporal del ente,
esto es, que su realidad se amase con tiempo: este tiempo concreto en la entraa
del ente no puede ser concebido como instantaneidad, sino como algo que cuaja
en registro del acaecer temporalizado, en viva acumulacin del pasado. Hay historicidad para cada instante de un ente cuando puede decirse con razn que el
pasado no ha transcurrido para l en vano." 34 "La atribucin de historicidad a
toda realidad nos parece una hiptesis justificada .. ' y no slo nos decidimos por
la historicidad de la realidad en cuanto fenmeno, sino tambin en cuanto realidad ltima o fondo metafsico de las cosas, porque creemos que si hay una experiencia metafsica posible y vlida, ella, segn. los testimonios filosficos de
mayor peso en nuestra hora, confirma tal hiptesis y se contrapone a la adversaria." 35 Ya antes: "En nuestra opinin, la historicidad, lejos de caracterizar diferencialmente un sector de la realidad, es ley general y fundamental de toda
ella." 36 Por otra parte, las siguientes restricciones. "Pero distinguimos entre el
hecho general de la historicidad, y las formas que la historicidad asume en cada
uno de los grandes apartados de la realidad. En nuestra opinin, hay un principio comn o superior a la historicidad, que es el trascender universal; estempetu,
en las instancias reales, se realiza o actualiza temporalmente, histricamente...
La historicidad, consecuencia del encauzamiento temporal del trascender, no es
una procesualidad uniforme ni altera por s sola y directamente sus ritmos y modos, sino que se regula y diversifica segn la 'ndole de las estructuras en que
ocurre, sin que a ello obste que stas sean a su vez creacin de la historicidad o
del originario trascender."37 A pesar de esta ltima concesin, el sentido de las
restricciones anteriores no es el de que una historicidad radical se especifique,
sino el de que un trascender radical se especifica y se historiza en una historicidad especificada por las especificaciones del trascender radical. Es lo que confirman otros pasajes inequvocos y decisivos. "El hombre es ente histrico, pero no
en el sentido de que todo en l se resuelva por el indeterminado flujo de la historicidad, de que su ser sea en cada instante su puro acaecer y nada ms." 38 "La
historicidad humana depende de la estructura intencional, de la espiritualidad y
de la conjuncin de estasdos instancias, esto es, del hecho -capital para el hombre pleno- de la dualidad." 39 "En el individuo humano hay una notoria historicidad, porque las objetivaciones se le acumulan y tambin porque l mismo se
modifica al realizarlas... Esta historicidad, por decirlo as, privada, aumenta
33
37

Pg. 307.
Pg. 309.

34
38

Pg. 303.
Pg. 313.

35
39

Pg. 309.
Pg. 314.

~6

Pg. 186.

334

COMENTARIOS

notablementepara la comunidad y para el individuo en cuanto integrante de ella,

por el incremento de la masa comunizada de las objetivaciones
es sobre todo
el hombre occidental el que ha llegado a cobrar conciencia de ese agrandamiento
dinmico y continuo _.. que hoy lleva a algunos a sostenerla radical historicidad
del hombre, la extrema resolucin de la ndole humana en su devenir histrico,
desconociendo que esa indudable historicidad no se sostiene por s sola, sino que
se constituye sobre la estructura objetivante y depende de ella." 40 "La historicidad del espritu. .. El espritu tiene origen histrico, surge en determinada sazn,
probablemente cuando ya la mera funcin intencional se ha consolidado. Los
actos espirituales lo son absolutamente,esto es, o poseen sus rasgos distintivos, o
no son tales actos; pero su "habitualidad', su frecuencia es sin duda conquista
histrica." 41 "En el orden de los hechos el espritu encarna una historicidad del
grado ms alto, porque lleva en s la imposicin de espiritualizar la realidad, de
imprimir sus mdulos en ella. Aspira a la perfeccin lingstica, a que todo pueda ser.dicho; a la perfeccin en lo esttico, esto es, a que sean realizadas todas
las posibilidades en el plano de las artes; a la perfeccin cognoscitiva, tica, etc.
y estas aspiraciones comportan tareas, operaciones en el tiempo." 42 En suma,
hay esencias43 que se historizan, por tanto anteriores a)la historizacin, que ellas
determinan, en el triple sentido de originar, especificar y regular: "todas las prolongaciones y consecuenciasnecesarias de la objetivacin pertenecen a la ndole
humana, aun cuando tarden o no lleguen a darse, por ser el hombre un ser que
explicita histricamente, temporalmente, todo lo que est implcito en su esencia".44 "Nace como hombre cuando aparece la estructura intencional, en la que
se halla inclusa la proclividad espiritual, y ambos hechos cavan el cauce por el
cual su historicidad circula, un cauce determinado en su forma y direccin, que
impone al fluir temporal las condiciones generales que lo definen y peculiarizan
como procesualidad humana. " Podra decirse que el cauce de la imagen que
hemos utilizado es como el de un ro sujeto a cambios notables en su caudal .. _
Las posibilidades de variacin son muchas, pero, en lo fundamental, pocas cosas
son ms permanentesque el itinerario de un ro. Lo mismo ocurre con el curso
de la historicidad humana, severamente encauzado por la estructura esencial del
hombre ... " 45 Por todo ello, desde un principio se anticip: "Si el hombre fuera
un puro devenir, ese devenir reconocera ciertas normas y encaminamientos o
carecera de ellos; si los tuviera, ellos seran, aun como meras orientaciones de
vun proceso dinmico, la esencia del hombre, y en el caso contrario, el devenir
mismo resultara impensable por su confusin y arbitrariedad. Por nuestra parte, sostenemosla historicidad del hombre, pero sometida a las normas y encaminamientos que le prescribe la especfica contextura humana, es decir, la estructura
intencional. Tal historicidad no es, pues, algo indefinible, sin ley ni esencia... " 46
Ahora bien, no es seguro que cualquier concepcin de la historicidad del hombre
que la haga, en definitiva, accidente, o modo necesario, de una esencia o sustancia, sea historicismo en el mismo sentido que la concepcin de la historicidad del
hombre como constituyendola esencia o sustancia misma del hombre, "hasta donde se pueda hablar de esencia" o sustancia en semejanteconcepcin. Quiz conviniera distinguir, incluso terminolgicamente, entre ambas concepciones cardinales -y aun ms: tambin, dentro de la segunda, entre concebir la historicidad
como contingente o como determinada con necesidad lgica, segn parece sera
el "historicismo" hegeliano. Otra cosa sera la cuestin de si un heraclitismo historicista es ms real o ms concebible que el heraclitiamo criticado en el Teetetes.
40 Pgs. 109 sigo
44

Pgs. 102 sigo

41 Pg. 196.
45 Pg. 313.

42 Pg. 335.
46 Pgs. 25 sigo

43 Pgs. 78, 88.

J.

CAOS: LA ''TEORA DEL HOMBRE" DE ROMERO

335

El conocedor de las filosofas de nuestros das ve en seguida cmo la resumida en lo anterior est ms cerca de algunas de las restantes, sin dejar de ver lo
que la diferencia precisamente de ellas. Sin duda son filosofas como las de
Hartmann y Rickert en el orden de la ontologa y axiologa y como la de Scheler
en el orden de la antropologa y metafsica de las que ms cerca est la de
Romero, y sin embargo, pueden reconocerse como justas las diferencias entre unas
y otras sealadas por el propio Romero y aun otras no sealadas por ste. Para
poner un solo ejemplo, pero el ms importante, el de las divergencias entre Homero y Scheler:
Las notas que definen el espritu: en vez de las tres de Scheler, Romero considera la objetividad absoluta, la universalidad, la libertad, la unidad, la historicidad, el respeto y el inters ("Notas secundarias, pero de ninguna manera insignificantes"), la responsabilidad, la conciencia de s y la absoluta trascendencia.t" y
en aquellas en que coincide con Scheler, difiere de ste Romero en puntos importantes,como el de considerar que "la conciencia de s no es atributo exclusivo de
la espiritualidad. En la intencionalidad no espiritualizada hay autoconciencia
apenas el sujeto se constituye firmemente como un yo" .48
.
La concepcin de lo no espiritual y lb espiritual en el hombre, en general:
"Max Scheler ... pone sin ms el componente no espiritual del hombre en el plano vital o psco-fsico (porque para l no hay vida sin psiquismo, y desconocela
absoluta originalidad del psiquismo intencional") ,49 es decir, para Scheler no habra ms que los dos rdenes de la vida-psique y del espritu, no los tres de la
vida, la psique meramente intencional y el espritu.
En especial, es notable la discrepancia en punto a la inteligencia y la razn,
por lo original de la manera de concebir stas y su relacin. "Aceptamos provisionalmente las conclusiones de Max Scheler sobre el psiquismo animal, en lo
concerniente al impulso afectivo ... , al instinto y a la memoria asociativa. No
compartimos sus opiniones respecto a lo que l llama inteligencia prctica. Contra su parecer de que la inteligencia prctica es semejanteen los animales y en el
hombre, de modo que ... hay slo una diferencia de grado, creemos que la diferencia -o la primera diferencia- entre el hombre y el animal debe buscarse por
este lado, sin que ello implique negar que sea el espritu lo que completa y perfecciona la ndole humana." 50 Es que para Romero "La nocin de inteligencia
es ms amplia que la de razn ... por razn se entiende cierto orden ideal implantado en el campo de la inteligencia, un sistema rgido de marcos o normas
que constrie la inteligencia y pretende valer como su rgimen debido y perfecto", pero la verdad es que "la inteligencia envuelve a la razn y se revela capaz
de pensarla, de criticarla, de problematizarla, de proponer modelos de razn distintos de la clsica, que la completen o que acaso la reemplacen en cierta medda".51 Ello depende a su vez de la opuesta relacin de la razn y la inteligencia
con lo real, con lo objetivo: "La estricta racionalidad identificadora no coincide ... con lo real; la inteligencia -mucho ms comprensiva y elstica que la razn estricta o eletica- comprueba este desacuerdo, es capaz de juzgar separadamente y en mutua confrontacin lo real y la racionalidad, y de indagar en qu
coinciden y en qu difieren. Parte considerable del trabajo filosfico de nuestros
das consiste en una crtica de la razn a la luz de comprobaciones de este orden." 52 El "abrirse a lo objetivo es precisamentelo que confiere a la inteligencia
su ms alta significacin y la pone en cierto modo por encima de lo que se suele
denominar 'la razn'. La inteligencia es una funcin efectiva, un hecho; la razn
47
111

Pgs. 190 sigs,

Pgs. 228 sigo

48 Pg.
II: Pg.

97; el. 199.

207.

49

Pg. 245.

110

Pg. 12.

336

COMENTARIOS

es un ideal, el conjunto de las exigencias o normas en que se ha credo ver el

cumplimiento de las supremas demandas de la inteligencia. Mientras que la inteligencia se define ante todo por su admisin de 10 objetivo, por su capacidad
de plegarse a lo que es, no se puede dar de la razn una definicin nica, porque
el haz de exigencias ideales que la componen se ha concebido muy diversamente:
hay una razn parmenidea, una razn cartesiana, una razn kantiana, una razn
husserliana, una razn vital ... es la inteligencia la que, a lo largo de la marcha
del pensamiento filosfico, ha construdo estas varias imgenes de la razn -imgenes de s misma en su anhelada perfeccin y pureza- y es igualmente la inteligencia la que ha afrontado los enigmas contradictorios de la irraeonaldad't.s"
Los filsofos han solido concebir las respectivas razones como rectificadoras o
superadoras de las razones de los anteriores: Romero pretende con su inteligencia
rectificar o superar toda razn --en una posicin cardinalmente opuesta a la de
la crtica bergsoniana de la inteligencia, si es que Bergson no entenda por inteligencia lo que otros filsofos por razn. En todo caso, dada la alta idea que
Romero tiene de la inteligencia, no puede extraar que recabe para sta el atrio
buto que a otros parecera ms especial del espritu, aunque pueda extraar que
lo recabe hasta para las formas nfimas de la inteligencia: "la captacin de esencias no es atributo especial del espritu, como pensaba Scheler, sino condicin de
toda inteligencia, aun de la atenida a los ms humildes menesteres prcticos'V"
Interesante fuera puntualizar las relaciones entre la inteligencia concebida como
queda indicado y el espritu definido por las notas enumeradas anteriormente.
La discrepancia en punto a la carencia o la posesin de una fuerza propia
por el espritu es quiz ms importante an, porque radica en otra que versa sobre la manera de concebir el fondo metafsico mismo de la realidad, a pesar de
la comunidad de idea fundamental entre ambos filsofos en este punto. Segn
Roreero, "el parecer de Scheler, por lo menos en sus pasajes ms explcitos", "es
que el espritu carece de fuerza propia, como la vida; si toma su fuerza prestada
a la vida, es porque la vida tom antes la suya igualmente en prstamo de la capa
inorgnica. Podra concluirse que el nico escaln con fuerza intrnseca es el de
lo material, vasto receptculo que ira proveyendo de enetga a los estratos superiores de la realidad. Vngales de donde les venga originariamente su fuerza a
las capas ultramateriales -vida, psiquismo intencional, espritu-,
sera lcito
atribuirles autonoma ontolgica, porque lo determinante y capital no es en ellas
el oscuro impulso que aprovechan, sino su legalidad y estructura propias, que
conforman en cada una ese impulso en manera peculiar e incomparable, como
vida, intencionalidad y espiritualidad. Pero hay ms. La identificacin del impulso primario con el que se da en la materialidad, la asimilacin de ese poder
a las fuerzas fsicas, no nos parece justificada. As como ese impulso adquiere
caracteres especiales segn las estructuras y legalidades de lo vital, lo intencional
y lo espiritual, creemos que tambin su condicin anterior de potencia fsica depende de ciertas estructuras y legalidades, y de ningn modo de su ndole primigenia y original; esto es, que la impulsividad fsica es ya una especializacin o
conformacin -la ms sencilla y elemental- del mpetu 'originario, ajeno en s
a cualquier forma especial que revista, si bien se realiza en sus intenciones ms
genuinas en la forma superior y postrera que asume despus de pasar por las
otras: en la etapa espiritual ... este impulso es para nosotros la trascendencia, que
vendra a coincidir en cierto modo con ese fondo ltimo y comn de todas las
cosas de que habla Scheler, del cual, segn l, brotan como dos troncos distintos
o irreductibles del orden psico-fsico y el espiritual. Para nosotros ... la espri!i3

Pg. 73.

54

idem.

J. CAOS:

LA "TEORA DEL HOMBRE" DE ROMERO

337

tualidad no arraiga directamente en el fondo ltmo, sino que es el ms elevado

ramaje del grari tronco en que la trascendenciaasciendey se diversifica, pero con
la salvedad de que introduce un cambio capital de ndole y sentido... que se
opone a cualquier interpretacin naturalista del espritu, y, por ende, de la totalidad".55 Esta larga cita le resultar justificada al lector por todo 10 que ilustra:
no slo el punto en cuestin ahora, sino retrospectivamentela concepcin de los
rdenes de la realidad y por anticipado lo que a continuacin se va a decir de
la trascendencia.
La mayor originalidad de Romero se encuentraen esteconcepto,tan de moda
en la filosofa de nuestros das -que ha enseadocmo las modas no son fenmenos frvolos por superficiales e injustificados. En otras filosofas de nuestros
das se presenta el concepto con cierta riqueza de acepciones,mas parece que esta
riqueza sube de punto en la filosofa de Romero. Parece posible, en efecto, distinguir en el uso que en ella se hace del conceptolas siguientes acepciones:
1) 1) La trascendenciacomo gnero de las trascendenciasespeciales,superiores y subordinadas, de cada uno de los cuatro rdenes de la realidad: "La trascendencia es una en cuanto condicin general de los entes de salir de a, de expandirse en medida diversa a partir de un foco, y. mltiple en sus formas, de
acuerdo a los distintos planos de la realidad; el monismo del trascender se diversifica en el pluralismo de los distintos regmenesde trascendencia,segn los cuatro rdenesde la realidad, y, dentro de estosrdenes,en maneras especiales,como,
por ejemplo, la trascendencia cognoscitiva, tica, esttica, etc., en el mbito de lo
espiritual." 66 Segn esto hay:
a) La trascendencia especial dentro del orden fsico, llamada "trascendencia
gravitatoria" en algn lugar: "acaso en un extremo se halle la masa como foco
de la trascendenciagravitatoria" .57
.
b) La trascendencia especial dentro del orden biolgico: "En el plano fsico
es donde la trascendencia es menos visible. " En la vida la trascendencia es ya
evidente. Los seres vivos Son activsimos focos de trascendencia en cuanto individuos, en cuanto especies y sobre todo en cuanto integran conjuntamenteel curso
total de la vida, proliferando sobre el plano inorgnico y colonizndolo, sucedindose y reemplazndoseen la serie de las generaciones,en las cuales se trascienden
los progenitores y parecen seguir trascendindoseaun despus de desaparecidos,
en la continuidad de un mensaje vital concedindoseaun despus de desaparecdos, en la continuidad de un mensaje vital consignado a remotas lejanas de
tiempo." 58
e) La trascendencia especial dentro del orden de la mera intencionalidad:
"En el psiquismo intencional el trascender es todava ms patente: la intencionalidad consiste precisamenteen la trascendenciahacia el objeto." 59
d) La trascendencia especial dentro del orden del espritu: dadas las relaciones anteriormente indicadas entre intencionalidad y espritu, la trascendencia
espiritual es la intencional hacia el objeto sin regreso del sujeto hacia s. (Passim)
Especie subordinada y singular de sta parece la del "trascender el espritu en la
reflexin hacia s mismo" .60
El hombre nace desnudo,le cuesta toda riqueza. La riqueza de las acepciones anteriores parece a punto de costar algo. La trascendencia como relacin de
gravitacin de una masa hacia otra, como relacin de generacin de los deseendientes por los progenitores y como relacin de intencionalidad psquica de un
55
59

Pgs. 248 sigo

idem.

56
60

Pgs. 210 sigo

Pg. 204.

57

Pg. 211.

58

Pg. 208.

338

COMENTARIOS

sujeto con el objeto que conoce, ama o quiere, se acercan mucho a dejar al gnero
trascendencia, relacin, el solo sentido de la metfora del "expandirse en medida
diversa a partir de un foco" y aun del "salir de s".
2) Con la distincin de las acepciones anteriores, que pudieran llamarse
"materiales", parece cruzarse otra de ndole "formal": "Dos nociones han llegado
a ser inevitables para pensar la realidad: la de estructura y la de evolucin o desenvolvimiento. Ambas rectamente entendidas, suponen la trascendencia; ambas
muestran al ente saliendo fuera de s, trascendiendo. La estructura es un todo
que importa novedad respecto a sus partes; tal novedad no puede concebirse sino
admitiendo que las partes se trascienden al componer estructura, rebosan de s y
se funden en una sntesis original. El desarrollo, la evolucin en cuanto cabal
desenvolvimiento, es un trascender en la direccin del tiempo, un derramarse del
ente hacia adelante. Todo lo real es actuante,y todo actuar es trascender... Cualquier cambio pleno y verdadero, cualquier efectiva mutacin implica trascendencia, salida de s." 61 Trascendencias, pues, estructural y evolutiva, o activa, o
mutativa.
1I) Todas las trascendencias anteriores pertenecenal mundo de lo real. Pero
hay trascendencias pertenecientesa un mundo ideal: "La trascendencia, segn sostenemos,es un principio universal en pleno sentido. Rige, por tanto, en la totalidad, de la cual la realidad es parte... En nuestras indicaciones sobre el trascender en general... Omitimos toda referencia al trascender en las esferas no
reales, pero ya hicimos hace tiempo una sucinta anotacin tocante a la trascendencia en la idealidad ... " 62 Esto hara de la trascendencia un gnero superior
a la trascendencia como gnero de las trascendencias especiales de cada uno de
los rdenes de la realidad y a la trascendencia como gnero de la trascendencia
en la idealidad.
III) 1) La trascendencia de la verdad como relacin de conformidad de la
proposicin ideal con lo mentado por ella: "para una tesis impersonal la trascendencia consiste en la proyeccin hacia la situacin objetiva que pretende reflejar,
que se cumple absolutamentesi las tesis son verdaderas, y relativamente cuando
se aproximan a la verdad sin alcanzarla. La tesis totalmenteerrnea es inmanente
a s misma, no logra salir de s y enlazarse con la situacin a que debe referirse ... " 63 Cabra, empero, la duda de si no habra que distinguir entre la meno
cin de algo tanto por la tesis falsa cuanto por la verdadera y la conformidad o
disconformidad de la tesis con lo mentado por' ella, y, a ser fundada la distincin,
de s en el primer sentido no sera tan trascendentela tesis falsa como la verdadera, aun cuando no lo sean en el segundo.
2) Parece haber fenmenos anlogos en el orden tico. "El acto se define
como tico en vista de su intencin y no de su logro; mantiene su valor aunque
falle en su propsito, si la intencin es trascendente,y, si la intencin no es trascendente,no ser acto tico aunque el logro en s lleve el sello de la eticidad, de
la colaboracin con la trascendencia."64 Pero parece haber una diferencia importante: mientras que la tesis totalmente errnea era inmanente a s misma, el acto
malogrado puede ser trascendente,por la intencin; la trascendencia sera de la
intencin as en el orden de la verdad como en el de la eticidad, pero en el primero dependera del logro de la intencin, hasta el punto de que el malogro de
sta -la tesis totalmente errnea- anulara la trascendencia, en el segundo'no,
hasta el punto de caber logro sin intencin de trascendencia. Por eso parece justificado distinguir tambin estas dos trascendencias. Por lo dems, con stas se
81

Pg. 206.

62

Pg. 309, n. 1.

63

Pg. 221.

64

Pg. 234.

J. CAOS:

LA "TEORA DEL HOMBRE" DE ROMERO

339

propende a definir el espritu, no slo por una consistencia intencional, sino por
libres intenciones trascendenteso inmanentes,en una especie de kantismo que, extremado, hara dependerel ser espritu del ejercicio de la libertad/"
En todo caso, la trascendencia de la verdad es trascendencia del orden ideal
al real cuando la proposicin ideal mienta algo real. Entonces podra ser dudosa la inclusin de esta trascendencia entre las de la realidad, de la intencionalidad o del espritu, aun cuando mueve a esta inclusin la circunstancia de que en
la trascendenciadel sujeto hacia el objeto por medio del acto intencional de conocimiento se inserta la proposicin ideal con su trascendencia.
.
IV) La trascendencia como "mpetu originario" o "fondo ltimo y comn
de todas las cosas", segn los trminos de cita anterior, que quiz sea fondo no
slo de las cosas reales, sino tambin de las ideales.
V) Cada uno de los pasos de un orden a otro, desdeel fsico hasta el espiritual, no ser una trascendencia,incluso en el ms propio de los sentidos de este
trmino? Es curioso que esta trascendencia est ms implcita en toda la concepcin del mundo de Romero que explcita en esta obra. El mpetu constitutivo del
fondo de las cosas no sera menos trascendencia por pasar de un orden a otro
que por ser estos rdenes de sendas trascendericias. Por lo dems,ese mpetu, que
recuerda el lan vital de Bergson y el Drang de Scheler, deber entenderseen la
sustancializacin que sugiere toda la manera de hablar de l, sustancializacin a
pesar de tratarse de una actividad pura, por distinta de sus especificaciones, o deber entendersejusto como no distinta de stas, o ms bien que como fondo de
ellas, como puro gnero de las mismas, sin realidad ms que en ellas? . . .: En
todo caso, quiz se pueda concebir el paso del mpetu de cada orden al superior
por medio del concepto de trascendencia estructural o evolutiva, si, por un lado,
cada orden superior informa con forma peculiar de l la materia del.inferior (con
su peculiar forma), y, por otro lado, los pasos han sido sucesivos en el tiempo.
La trascendencia en este ltimo y ms propio sentido dara su ltimo paso
y ms propio en la cuestin del sentido de la vida, con el examen de la cual termina la obra. " ... El sujeto no puede concebirse sin sentido, pero puede concebir
su vida como carente de l, en un acto de juzgamiento y sentencia que es, como
todo acto, un acto con sentido." 66 Prescindiendo de si aqu no hay una trascendencia del sujeto a su vida, reducible a alguna de las anteriores o irreductible a
todas ellas, "el verdadero sentido de su vida slo puede hallarlo por la va del
trascender, esto es, vindola puesta a otra cosa ms alta, saliendo de s para afirmarse como algo superior a ella misma",67ya "el gran todo" de "la cultura tradicional de la India", ya "el complejo social" de "la cultura clsica de la China", ya
"el espritu en marcha, en su forma personal, colonizando la naturaleza, realizndose en manera cada vez ms amplia y perfecta", de "la cultura de Occidente'V"
y resulta notable que una filosofa de la trascendenciaconcluya con la mencin
de estas tres instancias de inmanencia -ya entraadaen el "afirmarse como algo
superior a ella misma" en vez de "afirmar algo superior a ella misma"- sin
mayor referencia, ni siquiera crtica, a una trascendenciacomo la del tesmo, por
la cual, o por correlacin con la cual, no se ha dejado, precisamente,de pretender definir al hombre, ni en tiempos ms lejanos o ms cercanos a nuestros das,
ni en estos mismos. Mas quiz ello tiene que ver con algo de lo que aun va a
decirse.
Con todo, la filosofa de Romero se mueve en el mismo nivel que la de
Scheler, porque las diferencias estn ms bien en la articulacin dada a los elementos ontolgico-metafsicos del sistema que en el gnero de stos. Es lo que
65 Cf. pgs. 220-222,224, 234 sigo
66 Pg. 356.
67 Pg. 358.
68 Pg. 359.

COMENTARIOS

340

resulta corroborado por la relacin -negativa de la filosofa de Romero con otras

de nuestros das, que no dejar de sorprender al conocedor de stas. Y para reducir lo ms posible el tema, se reducir a la confrontacin con la filosofa ms
representativa entre estas otras, como antes se redujo la confrontacin con unas
primeras filosofas de nuestros das a la hecha con la de Scheler.
Filosofemas de Heidegger son los criticados, sin nombrar al filsofo, cuando
muy al principio se procede a enunciar las principales razones que apartan de las
interpretaciones, opiniones o tesis a las que se oponen las propias sobre la ndole
humana, y se incluye entre ellas "la que aduce que el trato prctico o manual con
las cosas es el originario y la condicin principal para que aparezca la concepcin de un mundo objetivo".69 A lo largo de la lectura de la exposicin de la
intencionalidad como objetivacin segn la cual lo primario es el "ser ante los
ojos", para decirlo en trminos inspirados por los heideggerianos, se recuerdan
repetidamente los anlisis fenomenolgico-existenciarios exhibitorios de la primaca del "ser a la mano" y de la derivacin del "ser ante los ojos" -pero en este
punto precedieron siquiera tres pginas de crtica (26 a 29) y hay por lo menos
otras tantas de conclusin opuesta (65 a 67). Mas al tratar del sujeto y el objeto
[passim}, pero singularmente al sentarse una afirmacin como la de que "apenas
se resta al sujeto y al objeto su condicin de tales, el conocimiento se suprime por
imposible" ;70al tratar del lenguaje como rgano de la intencional objetivacin; 71
de la comunidad como objetivantej P del yo y el mundo del hombre natural;73 de
las relaciones de cada uno con los otros, en el captulo del enmascaramiento, la
justificacin y la conciencia de s,74 y del abrirse el hombre al mundo y el ser
en el mundo del hombre, de las "distintas instancias subjetivas" de "el yo", "los
yos", el "nosotros", el "t", el "otro", los otros, el "l", los ellos 75 y de la soleo
dad y la compaa.t" en el captulo de la sociabilidad; al tratar de la historicidad
y temporalidad del espritu.F de la distincin entre naturaleza e historia.t" de la
historicidad en todo el captulo dedicado a ella 79-no se puede dejar de echar de
menos, no ya toda referencia expresa, sino incluso toda alusin a los correspondientes anlisis heideggerianos, a pesar de la innegable identidad de tema en
todos los casos y hasta de terminologa en algunos de ellos. Y no se puede dejar
de echar de menos tales referencias o alusin siquiera por un par de razones. Los
anlisis heideggerianos pretenden exhibir lo que resulta ignorado o "contrariado"
por las consideraciones de Romero: cmo no hacerse cargo de tamaas objeciones-- previas? Pero mucho ms profunda y decisiva es la otra razn. Acaban por
llamar la atencin las veces en que Romero deja expresamente de tratar ms o
menos un tema. "La insistencia en los problemas concernientes al orden especial
del conocimiento nos apartara de nuestro fin principal, la dilucidacin de la
idea del hombre." 80 "Sin entrar a considerar el gravsimo problema de las relaciones entre inteligencia y razn, anotemos nicamente ... " 81 "Este tema nos
lleva a otro, de extraordinaria importancia, y que nos contentaremos con plantear:
la relacin entre inteligencia y razn. '. No podemos intentar aqu una caracterizacin de la razn ... " 82 El tema es, sin embargo, capital y reiterado en la
obra, decisivo' para una teora del hombre de la orientacin de la de Romero.
"El problema filosfico que aqu se nos aparece no puede ser ms grave e incitante; no nos es lcito detenernos en l." 83 Se trata de la cuestin de la materia
y la forma que le plantea la relacin entre los rdenes de la realidad, de los que
Pg. 23.
70 Pg. 217.
Pgs. 145 sigs.
74 Pgs. 254 sigo
77 Pgs. 164 sig., 196 sigo
80 Pg. 46.
81 Pg. 73.

69
13

71

Pgs. 60 sigs.

75 Pgs. 285 sigs.

78 Pgs. 186 sigs.
82

Pg. 228.

72

Pgs. 99 sigs,

76 Pg. 295.
79 Pgs. 303 sigs.
83 Pg. 162.

J.

CAOS: LA "TEORA DEL HOMBRE" DE ROMERO

341

cada uno de los tres superiores informa con una peculiar forma el inmediato inferior como materia. "No entra en nuestras miras actuales un examen detenido
de este gnero de historicismo; nos hemos de contentar con algunas observaciones
sueltas." 84 Se trata del historicismo rechazado en favor de otro historicismo segn se expuso en pasaje anterior. Otras declaraciones semejantesse encuentran
en las pginas 163 acerca de "la cuestin metafsica de la libertad; 197 acerca de
las maneras de que redime el espritu, 214 acerca de la teora de los valores, 255
acerca del choque entre los componentesde la dualidad del hombre, 279 acerca
de la cuestin de s el autoconocimiento es un elemento capital del hombre, 290
acerca de la "cuestin de si la experiencia del t es anterior a la del propio yo",
319 acerca de "la historicidad comunal", 350 acerca de las situaciones en que el
sentido de un acto es el que puede tener ste en cuanto tomado por el sujeto como
acto suyo, 353 sigo acerca del problema de si la cuestin del sentido gravita ms
bien sobre el sujeto o sobre los valores. Y no deja de haber pasaje en que el dejar
expresamentede tratar, ms o menos, temas, parece haber acabado por llamar la
atencin del propio autor: "Debe tenersepresente que de esta materia, en su mayor parte de cariz social, y cuyo estudio profundizado incumbe por lo tanto a la
psicologa social y a la sociologa, slo tomaremos en consideracin los puntos
que nos parecen necesarios para la comprensin del hombre. De la misma manera hemos procedido cada vez que nos hemos visto obligados a tomar en cuenta
o rozar ciertos asuntos que parecen rebasar el estricto planteo antropolgico." 85
De las "dejaciones" de la especie de las anteriores se refieren la gran mayora sin
duda a temas accidentales o incidentales, derivados o secundarios, y consisten en
dejar los detalles, y slo una pequea minora quiz a temas capitales o fundamentales y consisten en dejar lo esencial. En cambio, en esto parecen consistir
la mayora, si no la totalidad, de las de la otra especie,las referentes a los temas
de que se hubiera tratado, a no haber hecho caso omiso de los heideggerianos
sealados. Ahora bien, la mayora de las de aquella especiese justifican inmediatamente por el propio carcter de los temas dejados, tanto ms cuanto que algunas declaraciones o insinuaciones del autor hacen esperar publicaciones de desarrollo especial de los ms importantes entre tales temas. Mas para las de la otra
especie resulta difcil encontrar una explicacin. Hay que desechar desde luego
la de la ignorancia. Todas las publicaciones de Romero prueban que ste es una
de las personasmejor informadas del mundo entero acerca de la filosofa de nuestros nas -y de mucho ms. Se tratar de que no estima digna de consideracin
alguna, ni siquiera crtica, o de ms consideracin y crtica que la de aquella
media docena de pginas del principio, las aportaciones que a la teora del hombre ha hecho el existencialismo en general? ... Sera un desdndemasiado injustificado, ante el reconocimiento general, positivo y negativo, de la significacin
de tales aportaciones. Y acaba por ocurrirse otra explicacin.
Teoras del hombre como las de Scheler y Romero y teoras del hombre como
la de Heidegger podran diferenciarse como sendas Antropologas filosficas: la
primera, de la dimensin vertical de los "grados del ser" superpuestosen el hombre, o de los integrantes "materiales" del hombre, cuerpo vivo, psique intencional, espritu, en Romero; la segunda, de la dimensin horizontal de los "modos
de ser", de los "existenciarios", de las estructuras "formales", pero no estticas,
sino dinmicas, que se cruza con la anterior. La definicin del hombre por la
dualidad de la pura intencionalidad y el espritu, con todo 10 conflictivo de ella,
y la definicin del hombre por la "existencia" entendida como "comprensin"
de un ser que "le va" al ente cuyo es y como "proyeccin" de tal ser por "adve84

Pg. 312.

85

Pg. 285.

342

COMENTARIOS

nidero", etc., difieren radicalmente, en un sentido que no pare<;einexactamente

aprehendido conceptundolas con los conceptos de "material" y "formal" respectivamente. Heidegger niega expresamente,y todo El Ser y el Tiempo pretendeser
una fundamentacin fenomenolgica de ello, que el hombre sea radicalmente un
cuerpo, ms un alma, ms un espritu. Mas tal diferencia respondera a otra ms
profunda: por ms metafsicas que puedan ser las definiciones de la ndole de la
primera, seran menos ontolgicas que las de la ndole de la segunda si el ser
no es tanto una esencia "material", psquica, o espiritual, o compleja de ambas,
cuanto la forma de una "procesualidad" en cuanto tal forma ... Esto podra ser
el trascender de Romero, descrito por su forma misma ms que por sus especifi.
caciones por las materias informadas. Pero no se trata simplemente de la diferenciacin de dos Antropologas. Se trata de la relacin entre las respectivas teoras del hombre. Se trata de cmo afecten a la intencionalidad y al espritu de
la dimensin vertical las formas existenciarias de la dimensin horizontal de la
temporalidad. En Romero todo parece reducirse a que aqullos se desarrollan
en el tiempo. Heidegger plantea expresamente, por medio de una referencia a
Hegel, el problema de cmo pueda "caer el espritu en el tiempo", de cmo pueda
temporalizarse -historizarseel espritu. En Romero, lo dramtico del hombre
viene del conflicto entre la mera intencionalidad y el espritu; pero hasta qu puno
to no se reduzca este conflicto a desenvolverseen el tiempo, sino que radique en la
temporalidad que afecta a la intencionalidad y al espritu, es problema que no se
desarrolla. De lo provisorio, precario, contingente incluso del espritu por obra
de la temporalidad, no se encuentra, pues, ni la crtica. Y sin embargo, tal afectacin de la razn misma por la radical contingencia parece la instancia de ms
alcance alzada por el existencialismo contra la pretensin de hacer de"la Razn
lo necesario, lo Absoluto, de que el hombre participa y en que se salva, pretensin suma de la filosofa. El hacer caso omiso de todo esto, es precisamente lo
que hay que explicarse.
El diferenciar teoras del hombre de la ndole de las de Scheler y Romero y
teoras del hombre de la ndole de la de Heidegger como sendas Antropologas
filosficas va en contra, .por lo menos, de lo que piensa declaradamenteHeidegger,
para quien las primeras son la Antropologa filosfica, mientras que la suya es
una Ontologa fundamental -fundamental no slo, por un lado, de la Ontologa
del ser en general, sino tambin, por otro lado, de la Antropologa filosfica, precisamente. Si se aceptase esta distincin heideggeriana, constando, de otra parte,
por los propios trminos de Romero, que ste concibe su teora del hombre como
una teora al par filosfica y antropolgica, resultara justificado el hacer caso
omiso de los temas de Ontologa del ser del hombre, para moverse en lo que puede llamarse la zona intermedia entre la de esta Ontologa y la de las disciplinas
que especifican y desarrollan los temas de tal zona, como la Teora de los Valores,
la Sociologa, la Teora de la Cultura, etc. A esta explicacin puede ocurrirse un
reparo: que Romero pretende, incluso expresamente en alguno que otro pasaje,
hacer la teora de la esencia del hombre. Pero a tal reparo cabe esta rplica: que
la diferencia entre las dos clases de teoras del/hombre podra formularse muy
justamente como la que hay entre poner la esencia del hombre en las repetidas
esencias "materiales" o en la "existencia" que se pretende concebir como tan distinta de toda esencia, que hay que convertir en muletilla la frasecita "hasta donde
se puede hablar de esencia" en semejante concepcin -hasta dnde sta es concebible efectivamente... ; y que segn lo que se tome por esencia del hombre,
sta sera objeto de la Antropologa filosfica o de la Ontologa del ser del hombreo En conclusin, se tratara, en ltimo trmino, de la cuestin del concepto

J. CAOS:

LA "TEORA

DEL

HOMBRE"

DE ROMERO

343

mismo de "teora del hombre", de qu sea sta, en qu consista, cul sea su lugar.
Mas esta cuestin ni siquiera se plantea.
Todo ello da a esta teora del hombre una ptina de arcasmo -del arcasmo
que pueda caber en un cuarto de siglo, que es el espacio de tiempo aproximada.
mente transcurrido entre la muerte de Scheler y la publicacin de El Ser y el
Tiempo y la aparicin de esta teora del hombre. Mas, en todo caso, en el nivel
y en la zona en que se mueve, se mueve en forma suficiente para justificar una
cudruple valoracin positiva de ella: por su arquitectura sinttica, por su riqueza de contenidos, por las excelencias de su estilo y por las crticas que es capaz
de suscitar. Sobre su arquitectura, superfluo aadir nada a la primera parte de
esta resea. A la riqueza de contenidos contribuye la erudicin de Romero, que
en puntos es de cosas ya tan raras como aquella de que da muestra, por ejemplo, en las pginas 48 y sigs. o en la nota de la pgina 245. Pero lo ms notable de
la misma riqueza son las vistas nuevas y agudas esparcidas por toda la obra, y que
van desde simples detalles hasta largos contextos ntegros y desde las interpretaciones de otras filosofas hasta las descripciones de fenmenos nuevos -o que de
tales parecen a fuerza de ser nuevas por perfectas. Adems de las que habrn
saltado a la vista del lector de esta resea, he aqu una serie de meros ejemplos
anotados al paso de la lectura: la interpretacin de' Leibniz ;86 el paradjico defender lo natural culturalizndolo y el ser el conocimiento la nica funcin humana que no culturaliza el objeto a que apunta ;87 la no identificacin de la oposicin entre lo' humano natural y lo espiritual con la distincin entre lo malo y lo
bueno moral, aunque la moralidad absoluta pertenezca exclusivamente a la esfera
del espiritu.sf "Sobre el valor tico" ;S9 los modos de justificacin ;90 los tipos expansivo y concentrado como conocedores de S;91 la parte que en la crisis actual
es probable que tenga la decisin cada vez mayor del hombre de elaborar activa
y aun planeadamente la historia;92 las derechas, izquierdas y centros como posturas tan permanentes que configuran tipos humanos i-" toda la fenomenologa
del "sentido".94 Saltando del extremo del fondo al de la forma, no es posible dej ar de sealar las dos excelencias, a su vez extremas, de la terminologa frecuentemente nueva y siempre feliz por lo apropiada en el doble sentido de lo castiza
idiomticamente y lo adecuada objetiva o fenomnica mente y rigurosa conceptual.
mente ("colonizacin", "ponerse a los objetos", "ponerse a s" ... ), y de la elocucin que concilia lo rico y lo sabroso con lo exacto y lo claro y que llega en
ms de un lugar a discurso de alta y bella elocuencia (ej., la aparicin de la intencionalidad, en las pginas 82 sigs., particularmente la primera mitad de la 84). Finalmente: las obras maestras de la filosofa SOn aquellas que vienen dando pbulo
a la polmica que es la historia de la filosofa, sin duda esencialmente y quiz
eternamente.
Por todo, es, en definitiva, la Teora del Hombre de Romero obra digna de
equipararse, dentro del horizonte de la filosofa de nuestros das, a las ms conspicuas de su direccin, no ya a una como la Antropologa Filosfica (el Essay on
Man) de Cassirer, sino al mismo Puesto del Hombre en el Cosmos, al que excede
en un volumen considerable y, sin embargo, no menos pletrico, ni menos excelentemente; y digna de emparejarse, dentro de la lnea hist6rica del pensamiento hispanoamericano, con la sola Filosofa del Entendimiento de Bello, como seeras obras representativas de una original incorporacin al pensamiento de lengua
86
90
94

Pgs. 30 sigo
Pgs. 270 sigo
Pgs. 338 sigs.

87
91

Pgs. 119 sigo

Pgs. 277 sigo

88

Pg. 152.

92 Pg. 320.

89
93

Pgs. 230 sigs.

Pgs. 320 sigs,

344

COMENTARIOS

espaola de sendas etapas capitales de la filosofa universal del hombre y, en general, lo que asegura a la una el puesto de clsico eminentsimo que ya se ha
asegurado la otra.

Jos

GAOS

Universidad Nacional Autnoma de Mxico.

LA "LO CICA DEL JUICIO JURDICO"

MYNEZ

DE EDUARDO

CARCtA

En esta publicacin prosigue el Dr. Garca Mynez la obra iniciada con sus publicaciones anteriores Introduccin a la Lgica Jurdica y Los Principios de la
Ontologa Formal del Derecho y su Expresin Simblica. La obra es en conjunto
de fundacin de la Ontologa y la Lgica formales del derecho. De "fundacin",
ms an que de "fundamentacin": la fundamentacin de una disciplina puede
ser una nueva fundamentacin de una disciplina ya fundada; la fundacin de una
disciplina implica el fundamentarla, por primera vez. La fundacin se lleva a
cabo en el presentecaso por una doble va: utilizacin de la Ontologa y la Lgica
formales ya existentes,pero con la intencin de no quedarse en una mera aplicacin de sus formas generales a la materia jurdica, sino de descubrir y precisar
lo que desde luego parece haber en las formas jurdicas mismas de peculiar, si no
de absolutamente irreducible a las de la Ontologa y la Lgica generales, lo que
puede reobrar sobre estas mismas; y utilizacin en particular de la Lgica matemtica, con la intencin tambin de no quedarse en la mera formulacin lgicomatemtica de la Ontologa y la Lgica jurdicas, sino adems de atender a las
posibles repercusiones de la formulacin sobre los dos trminos envueltos en ella.
La Introduccin a la Lgica Jurdica trat de los principios lgico-jurdicos correspondientes a los lgico-puros y ontolgico-puros de identidad, contradiccin,
tercio excluso y razn suficiente, o un tema que se sale del dominio de la Lgica
para entrar en el de la Ontologa. La Lgica del Juicio Jurdico es la primera
parte de la Lgica Jurdica propia completa, cuyas partes segunda y tercera son
las correspondientes a la Lgica de Concepto y Lgica del Raciocinio (pg. 85),
que es de esperar publique tambin Garca Mynez, para dar trmino cabal a la
obra en marcha,
La Lgica del Juicio Jurdico puede dividirse en dos grandes partes: el estudio del juicio en general y de la norma de derecho en particular, pero a su vez
tambin en general, o prescindiendo de la clasificacin del juicio en general y de
la norma de derecho desde los puntos de vista de la cualidad, la cantidad, la relacin y la modalidad (captulos I-III), y el estudio del juicio en general y de la
norma de derecho desde estos cuatro puntos de vista (captulos IV-VII). El captulo VIII y ltimo viene a ser un apndice acerca de "la tesis de Kelsen sobre la
estructura lgica de la norma de derecho".
El captulo 1 se ocupa con la proposicin y el juicio "desde el punto de vista
de la lgica pura" y "desde el ngulo visual de la lgica jurdica", en sendas
subdivisiones. La novedad capital aportada por la consideracin bajo el ngulo
visual jurdico a las tesis de la lgica pura aceptadas por Garca Mynez, que son
principalmente las de Husserl y su escuela, est en distinguir en el tercero de los
"planos" de las proposiciones, de los juicios y de los contenidos objetivos a que
stos se refieren, los dos "niveles" de los hechos condicionantes de las consecuen-