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CAPITULO 2
CONDICION: EL SER HUMANO COMO VIVIENTE Y SUS
TENSIONES
Dejando postulado nuestro inters por indagar en torno a la posibilidad de la revelacin
creble y la fe responsable, y habiendo referenciando algunos elementos bsicos y
sugerencias problmicas para nuestra posterior reflexin, en este momento queremos
detenernos en algunos elementos antropolgicos bsicos desde los que posibilitan la
apertura y la respuesta al llamado de Dios.
La revelacin de Dios est pensada desde su destinatario, el hombre y sus posibilidades de
apertura a tal revelacin (Alfaro); a su vez la fe, como proceso especficamente humano,
orienta -como respuesta a la revelacin- el sentido de su vida (Bravo: 1-5). Por esto, el
estudio de la Teologa Fundamental aporta elementos para una mejor autocomprensin del
mismo creyente y del humano en general. En este sentido se pronuncia Fides et Ratio al
afirmar que la teologa puede y debe intentar afrontar y dar pautas de respuesta en torno a
los interrogantes sobre el sentido de la vida (tiene sentido la vida? hacia dnde se
dirige?: FR 26) (Pi-Ninot: 61-65).
En la presente exposicin, estando de acuerdo frente a tales planteamientos, optaremos por
una forma de trabajo critica. Teniendo en cuenta que los elementos antropolgicos bsicos
saldrn a relucir en el desarrollo de los captulos dedicados al tema de la Revelacin y de la
Fe, researemos aqu algunas posiciones de contemporneas (en el sentido de modernidad
del trmino) para indicar las advertencias que hemos de tener presente en nuestra reflexin.
1. SER-EN-EL-MUNDO:
CENTRADAS.

COMPRENSIONES

CENTRADAS

DES-

Las experiencias de revelacin se presentan, en lo fundamental, como experienciasacontecimiento que rompen la rutina de lo cotidiano y abren nuevas perspectivas ante el
mundo y los acontecimientos, producto de la desintegracin de la identidad cotidiana hacia
nuevas formas de reinterpretacin de la propia realidad (Schillebeeckx: 52-55). De manera
similar, en torno a la problemtica de fe, podemos comprender sta en un sentido amplio
como una respuesta a las preguntas por el sentido de su vida y la escala de valores que rigen
la propia existencia (Bravo: 5). Se trata entonces, de un comn proceso de comprensin,
tanto del sujeto que comprende como de aquello que comprende. En este sentido,

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quisiramos realizar algunos apuntes en torno a la autocomprensin humana, examinando
una concepcin que suele ser clsica dentro de esta temtica y, enseguida, intentaremos
indicar sus insuficiencias desde lo que creemos se acerque ms a una concepcin narrativa
bblica, desde los mundos des-centrados diferentes a nuestro occidente-centro-cristiano.
1.1.

SER-EN-EL-MUNDO: MORTIFICACIN DEL SER.

Una frecuente concepcin del ser humano entiende que es dato constatado la existencia
humana como existencia mortificada, y en tal sentido la realidad como mortificadora de la
existencia humana. Se parte de entender que la vida es un puro deseo de satisfaccin
egocntrica en el sentido de querer someter la realidad a nuestro impulso de satisfaccin,
pero siendo la realidad ajena a tal deseo, introduce, a la par, una frustracin en el deseo y
una vehemencia inconsciente por superar tal insatisfaccin (Bentu: 25-26). De esta
manera, la vida humana (como existencia mortificada y realidad mortificadora) es
mortificante.
Esto marca las grandes realidades del humano vivir en torno a la muerte, la vida y la
convivencia, como problemticas. Siendo el deseo egocntrico nada ms y nada menos que
el mismo deseo de vivir, se constata enseguida que la existencia nos impone un lmite
absolutamente insuperable y frustrante del deseo: la muerte; con la muerte todo se
ensombrece y parece inconsistente, y sabiendo el hombre (conciencia) que vive con el
lmite de la muerte, conoce la frustracin y el absurdo de sus obras (Bentu: 26). Dado lo
anterior, la vida puede aparecer como una obra vana, que incluso llega a reducirse a un
pasar la vida, trabajando para comer, comiendo para trabajar; de all la necesidad de obras
que duren para evitar esa sensacin angustiante de inconsistencia, o bien la orientacin
vital hacia el placer, todo ello tapando tal honda angustia (Bentu: 27). Siendo nuestra
existencia mortificada por la presencia de la muerte que frustra nuestro deseo egosta de
vivir, la misma convivencia humana se ve frustrada por este deseo egocntrico: a nivel
social, parece primar la voluntad de poder; a nivel individual, nuestras formas altruistas
parecen ser mscaras de nuestro egosmo: parece imposible, pues, la convivencia (Bentu:
28).
El nivel ontolgico descrito agudiza el problema humano en su nivel histrico (ntico) al
camuflarse bajo formas de alienacin opresora. De esta manera, el cuestionamiento radical
del tener que morir es evitado convirtiendo la vida en un esfuerzo frentico de accin
(poder) y evasin (confort y riqueza), que permita experimentar la 'seguridad' en la vida,
lo que desemboca en situaciones de injusta desigualdad en donde unos pocos ejercen tal
frenes a costa de una gran mayora desfavorecida (Bentu: 29). Esta intolerable situacin
es mantenida por minoras poderosas bajo cada vez ms sofisticadas formas de control
social, cuyo factor fundamental se constituye en torno a la manipulacin de los sistemas
de valores transmitidos por los medios de comunicacin de masas (Bentu: 30), que
asegura el logro creciente de sus propios bienes y la utilizacin de las grandes masas
trabajadoras, legitimando as como valores supremos la riqueza y el poder.
Sobre tal anlisis, puede concluir Bentu: La pretensin alienante de que el 'tener' funda al
hombre, dndole consistencia valrica, permite as mantener, e incluso agudizar, la

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situacin opresiva de unos pocos a costa de la mayora desposeda y consolada de su
miseria por la ilusin de que, gracias a los mismos mecanismos del sistema imperante,
podrn algn da tambin ellos entrar en el 'mundo de fantasa' del confort, el poder y el
dinero (:32).
1.2.

SER-EN-EL-MUNDO: GOZO DEL SER, ESPANTO ANTE EL NO SER.

Creemos que la posicin expuesta, si bien valiosa y pertinente an para nuestro tiempo, se
encuentra marcado por pautas europeo-occidentales: parece responder a los retos que
plantea un atesmo o escepticismo frente al hecho religioso, y se centra en un esfuerzo de
comprensin conceptual-fenomenolgica del individuo (en tanto este es el frustrado en su
deseo).
Hay que indicar, en primer lugar, la diferencia complementaria de comprensin que hace
las sociedades no-europeas, del tercer mundo, latino-afro-indo-asiticas, atravesadas, no
por el problema de su sentido de la vida, sino por el ms elemental de que a su vida la han
y la estn matando. La muerte, la vida y la convivencia de lo latino-afro-indo-asitico no
conforman -utilizando el lenguaje de Bentu- una vida mortificante, sino una vida a la que
mortifican (y slo desde all es mortificante -y este como predicado subordinado).
Lo anterior ya ha sido evidenciado en torno a las diferencias que presenta la teologa
europea y la teologa de la liberacin (Tamayo 1991: 51-77; Gonzlez Faus 1991a: 49-78).
Mientras que la primera, respecto de los intereses y modos de acercarse a la realidad,
tiende a comprender la realidad desde las mediaciones del pensamiento y a reconciliar la
miseria dentro del pensamiento teolgico, la segunda entiende el conocimiento en cuanto
su funcin liberadora concretndolo en la transformacin de la realidad para liberar a la
realidad de su miseria (Tamayo 1991: 54). Respecto de sus interlocutores, la teologa
europea con preferencia trata con el burgus no creyente, ateo o escptico, el espritu
moderno y la ideologa liberal, mientras que la teologa de la liberacin se encuentra
situada hacia y desde las mayoras oprimidas de Amrica Latina... clases explotadas,
culturas despreciadas, razas marginadas, mayoras, por dems, supremamente creyentes
(Tamayo 1991: 55). De manera similar, se pueden indicar diferencias en cuanto al modo de
entender las relaciones entre esperanza cristiana y realidad histrica, en torno a la
comprensin de la praxis en la construccin del reino, en la comprensin de la teologa
poltica (Tamayo 1991: 56-58), y en la misma comprensin antropolgica subyacente
(Gonzlez Faus 1991a).
Sobre esto apuntemos un segundo aspecto alrededor del uso de categoras de pensamiento.
Bentu supone implcitamente categoras griegas en torno al problema del ser y del no ser,
problema ajeno a la reflexin testamentaria, en tanto la centralidad y fundamentalidad de
sta se da -no tanto en conceptos y categoras sino ms hacia nociones narrativas- en torno
al vivir y al asesinar la vida. El problema es ms fundamental que la reflexiva rational que
ha caracterizado al occidente: es posible hablar del ser en cuanto exista un
productivo/reproductivo capaz, un cuerpo capaz de tal: y esto ya no es centro o
fundamento, sino a priori de todo centro y fundamento, sea como se le proponga. No se

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trata de verificar a Dios, sino de posibilitar su surgimiento como sinnimo del surgimiento
de la vida humana en su elementalidad necesitada.
Tambin es cierto que la intuicin fenomenolgica del ser-en-el-mundo un problema de
concepcin cultural global. Entender la vida humana como mortificante, en cuanto una
realidad mortificadora y una existencia mortificada, se inscribe en la lnea de las culturas
urnicas que considera la vida misma una mortificacin; el otro, sea cual sea su realidad, es
impedimento, y de ah la necesidad de un absolutamente Otro (Dios) para superar ello;
tambin aparece este mortificador como condicin existencial, natural, olvidando su
historicidad; tal fenomenologa puede ser tambin ocasin de alienacin, tanto individual
(que Bentu critica) como social, y olvida la necesaria tarea histrica de transformacin; se
trata, en suma, de una concepcin cultural que desprecia la materialidad, experiencia tpica
del individuo de sociedades desarrolladas europeas y norteamericanas, pero no lo tpico del
existencial humano en su conjunto. Pensamos que es preferible hablar de vida que se vive,
no mortificante, vida como valor supremo, existencia humana, concreta, particular a su
cultura, con nombre propio, orientada desde el cumplimiento de sus necesidades corporales,
que se goza en su materialidad y comprende los aspectos trascendentales desde all, y todo
ello orientado desde la comprensin de culturas africanas y semitas - orientales, desde la
original comprensin de las culturas amerindias, y el sustrato que pervive de ellas en los
ethos populares latinoamericanos (Dussel 2000: 19-86).
De all tambin la diferencia en torno a la problemtica del sujeto. Bentu problematiza la
vida del individuo en torno a la muerte como lmite que introduce la angustia, y tal original
problema problematiza la vida y la convivencia; Bentu recoge una larga tradicin
occidental en la cual la vida corporal y material es, de entrada, una limitante y un castigo
para las ms altas metas del espritu, por lo que tal espritu ha de domar su cuerpo y
liberarse de alguna forma de l. Desde el sujeto multiracial no europeo, quizs las
perspectivas sean diferentes. Por lo comn el cuerpo se celebra, se goza, y las figuraciones
en torno a la trascendencia implican la vida material plenificada, y en este sentido, si bien
puede encontrar dolor ante la muerte, no puede calificarse tal dolor de frustracin. La
frustracin existente se conforma en cuanto la existencia de estructuras inhumanas que le
imponen la muerte, de tal que la muerte se hace problemtica en cuanto su no-naturalidad:
la muerte morida, parte necesaria del vivir, de una u otra manera es asumida; el problema
es con la muerte matada (atrocidad, por cierto, que humilla todo discurso fenomenolgico).
Pero como tal, es un problema derivado: el problema central se sita en la convivencia,
permanentemente amenazada por la expulsin y la violencia (de all, por ejemplo, las
advertencias bblicas y sus correctivos); cundo stas aparecen, la vida adquiere una
falsedad tal, que lleva a matar la vida (la muerte) (Dussel 2000; Girard 2002: 23-69).
As, frente a la problematicidad del vivir del individuo, dado por el mismo vivir
mortificado, que parte de la terrible muerte que empaa la vida y la convivencia, pensamos
que el sujeto corporal se entiende de manera primordial como gozoso, y que se
problematiza en cuanto en su convivencia se introduce la exclusin y la violencia, que
tergiversan su vida y hace aparecer el hecho de la muerte matada, y sta como suprema
perversin a ser enfrentada.

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1.3.

PENSANDO AL SER HUMANO: LOS CODETERMINANTES DEL

EXPERIENCIAR HUMANO EN TORNO A LO RELIGIOSO.

Con el anterior apartado situamos qu entendemos por el humano-en-el-mundo, gozoso del

ser y espantado ante el no-ser, para ir desarrollando nuestra posterior reflexin. En esta
temtica es necesario tambin reconocer los aportes de innumerables pensadores que han
tratado la problematicidad humana, cada uno con sus aciertos y lmites, pues lo que tales
pensadores sealan, en especial desde la Crtica de la Religin, son las co-determinaciones
que acompaan al experienciar humano.
1.3.1. Pensar a Dios desde la modernidad.
El surgimiento de la problemtica de Dios en el Occidente moderno est vinculado con un
cambio de poca que implica un cambio de paradigmas de comprensin. Es en este
occidente moderno que poco a poco se va desplazando de una concepcin de mundo
relativamente regida por principios ordenadores a la necesidad de corroboracin social de
las formas del pensar y el vivir, el paso del vivir-bajo-relativa-programacin-previa al
vivir-en-el-tomar-opciones como caracterstica de los tiempos modernos (Schillebeeckx:
91). Esto permitir nuevos cuestionamientos al pensar teolgico y a las estructuras
eclesiales, reto del que, lamentan algunos telogos, la iglesia de su momento no estuvo a la
altura para asumir y an hoy da, en algunos aspectos, se muestra renuente (Schillebeeckx:
285-318). Los diferentes pensadores de la modernidad se enfrentarn, de manera activa o
pasiva, defendiendo nuevas posiciones o atacando antiguas, a mezquindades histricas de la
teologa y de la iglesia, pero a su vez, con o sin intencin, provocarn una saludable
apertura a nuevos horizontes. Por esto, la reflexin de la crtica de la religin son
planteamientos, antes que reducciones1.
Con Charles Darwin (1809-1882), primer cientfico que consigue elaborar
inductivamente, a base de observaciones propias y con una aplastante cantidad de material
morfolgico, embriolgico, biogeogrfico y paleontolgico, un modelo tan sugestivo como
universalmente comprensible de evolucin para las plantas, los animales y el hombre: una
teora con base cientfica (Kng 1979: 473), se inaugura una nueva comprensin del
progreso como ley de la naturaleza y de la historia, donde ya no es posible hablar de una
ordenacin antropocntrica del mundo, perfecta desde el principio, inmutable, esttica,
ordenada jerrquicamente (imaginario medieval), ni fundamentar el origen y devenir
humano en Dios, pues La hiptesis Dios ya no se necesita ni para la aparicin de la vida ni
para la aparicin del hombre (Kng 1979: 475).
Con Ludwig Feuerbach (1804-1872) se toma conciencia de la frecuencia con que la
teologa y la iglesia defienden a Dios a costa del hombre, tendencia que se manifiesta
repetidamente en la desvalorizacin de la naturaleza y la materialidad, o en un
espiritualismo enemigo de los sentidos y que, en ocasiones, llega a un desprecio y castigo
1

Consignamos esto en tanto Bentu, uno de nuestros autores de referencia, prefiere calificar a los pensadores
que inaguran la crtica de la religin (Feuerbach, Marz, Nietszche, Freud, Darwin) como reduccionistas
(:32-46) de la problemtica humana. Si bien desde una valoracin posterior es lcito calificar sus
planteamientos como tales, primariamente se ha de reconocer su afn comprensivo.

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del cuerpo; de igual manera, aparecen los riesgos de una teologa que hace depender la
realidad de Dios de las experiencias de fe y de las necesidades del hombre piadoso, teologa
con razn criticada como mera proyeccin de anhelos humanos materializados en un Dios
cosificado y manipulado desde los propios e inconscientes intereses humanos (Kng 1979:
299-304).
Con Karl Marx (1818-1883), se toma conciencia de los mecanismos religiosos subyacentes
a la infraestructura econmica y codeterminantes del vivir social, desde la entrega de este
vivir al Fetiche, o el halo mstico del que se adornan la propiedad, el dinero y la
institucionalidad; aparece una intencin humanista-crtica que pide atencin a las realidades
sociales concretas que exigen un cambio creativo de situaciones y, dentro de ello, la central
importancia del trabajo y de los procesos laborales; intencin que insiste en el posible
apoyo ideolgico que ofrece la religin a los sistemas polticos y econmicos establecidos
(Kng 1979: 338-344), y que reconoce el carcter idealista (entender o arreglar la realidad
con el recurso de las ideas) e idolista (reconocer a las ideas una entidad superior y separada
de la realidad) de los sistemas filosficos, polticos, econmicos, culturales y religiosos
(Reyes: 323).
Con Sigmund Freud (1856-1939), queda patente el descubrimiento de la dinmica de la
psique humana, un juego de fuerzas inaccesible al conocimiento directo en cuanto su
primariedad y predominio sobre la vida consciente, y la sospecha de la base neurtica de la
religin, la cual acta como escudo protector frente al sinsentido y el caos (Gmez: 382),
de manera que ella es prohibicin y consuelo, ilusin, desamparo pero tambin nostalgia
del padre; de esta manera, hay que dar razn a Freud al criticar las deformaciones de la
religin (cuando pierde el contacto con la realidad, rigidez, formalismos, legalismos), el
abuso de poder de ellas y sus iglesias (intolerancia, exclusin, represin, inmadurez,
dependencias, hostilidades), y las imgenes tradicionales de Dios (docetismos y
gnosticismos inconscientes, transferencias de comportamientos institucionales o
personales) (Kng 1979: 426-427), pues indica la importancia de un educar en la realidad,
que reconozca los propios mecanismos inconscientes, los equilibrios a general entre el
placer y la realidad y las condiciones que ello ha de tener, en tanto el inconsciente es
tambin lugar de posibilidades humanas positivas (Kng 1979: 438).
Sirva esta breve resea para afincar este carcter de la modernidad como paso del vivirbajo-relativa-programacin-previa al vivir-en-el-tomar-opciones, sentido en el que se
sitan los planteamientos indicados. Ellos, y muchos otros ms, indican algunos codeterminantes in-evadibles (aunque en nuestros tiempos, sea frecuente su evasin) de
nuestra autocomprensin y, por ende, de la comprensin teolgica:
- (a) No es posible evadir la autonoma del mundo natural, con sus propios procesos a
nivel fsico, qumico, biolgico, ni tampoco la complejidad de tales, ni tampoco la codependencia de lo humano respecto de ellos. Esto hace imposible una comprensin
ingenua o primaria de los mismos, y exige la elaboracin de una racionalidad cientfica
que, por cierto, tampoco puede arogarse una totalizacin de sus mtodos y
comprensiones.
- (b) No es posible evadir que el humano, ms all de sus determinaciones biolgicas,
elabora tambin (co)determinaciones culturales y esto como su modo especfico de ser.

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Sus procesos culturales, econmicos, sociales, etc., ciertamente crean representaciones

sociales, imaginarios, que hacen aparecer su mundo social como mundo natural, y que
pueden llevar a falsear o alienar su propia realidad, pero tambin esas mismas
representaciones pueden tener potenciales liberadores. Por esto mismo, tampoco es
posible una comprensin ingenua o primaria, y se exige cierta racionalidad y mtodo de
comprensin, advirtiendo que tampoco en ello ha de encontrarse un afn totalizador.
(c) No es posible evadir que el humano tambin participa de su mundo inconsciente en
buena medida, de sus anhelos, deseos, frustraciones, conflictos, y que sus diversas
manifestaciones obedecen, hasta cierto punto, a las dinmicas del inconsciente, que por
lo mismo, puede funcionar como encubridor o liberador. De all se sigue que su
comprensin tambin ha de seguir unos mtodos especficos, evadiendo el peligro de
las totalizaciones y las unilateralidades.

1.3.2. Pensar a Dios en tiempos de globalizacin: nuestros actuales co-determinantes.

Para la teologa, para la vida creyente, para la comprensin de los temas que nos ocupan,
esto indica que las vivencias y conceptualizaciones en torno a la revelacin y a la fe
ciertamente participan de estas co-determinaciones, y frente a ellas es imposible -como
actitud- la ingenuidad. Lo que se diga, teolgicamente, de la realidad humana, participa de
estos lmites y posibilidades, en el convencimiento de que los hombres son las palabras
con las que Dios cuenta su historia (Schillebeeckx: 13).
Sobre lo anterior, queremos destacar entonces: (a) La comprensin de lo humano no se
realiza de manera total, sino parcial. Estas parcialidades exigen sus especficas
racionalidades, pero no de manera totalizante ni exclusiva. La comprensin de lo humano
desde lo teolgico es, entonces, parcial. (b) Pero la teologa entiende que expone la verdad
del hombre abierto en su trascendencia hacia Dios. Pensamos nosotros que esta no es la
verdad, aunque s quizs la ms central, la ms verdadera, y referida hacia el sujeto-hacialos-dems, sin la cual no es posible otras verdades. (c) Pero esto es una realizacin
permanente no exenta de las vicisitudes y posibilidades de la misma historia. Por esto,
decimos que se puede afirmar que en la confesin de fe se intuye y vislumbra la ltima
palabra sobre la historia y el hombre: pero esta historia y este hombre son penltimas
palabras.
Frente a este panorama, es necesario aludir a una co-determinacin actual, en tanto que en
ella, dado su carcter totalizador, se mueven necesariamente las reflexiones
contemporneas. Se trata de lo que se ha denominado el paradigma de la globalizacin, que
ha sido asumido, sobre todo, desde su aspecto socioeconmico, es decir, desde cierto
paradigma econmico inevitable (el paradigma de mercado) que impulsa la centralidad de
cierta socialidad (socialidad del mercado) (Dietschy).
Pero la globalizacin es ms que esto. Se trata, ante todo, de la conciencia de que el mundo
es un mundo-globo, conciencia que ha abierto, sucesivamente, nuevas dimensiones de tal
conciencia. As, en las conquistas de Alejandro el Grande, la tierra era infinita, sin
posibilidad de conquista, pero cuando aparece la tierra redonda, aparece la posibilidad de
conquista, desde Carlos V en Espaa hasta la carrera colonizadora del siglo XIX. Pero una

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vez conquistada y repartida la tierra, aparece la lucha por la reparticin del botn y el
poder mundial(Hinkelammert 2003: 33), lo que ocasiona la disputa entre conquistadores
por la tierra conquistada. Posterior a esto, la tecnologa de guerra produce una nueva
conciencia de globalizacin con la bomba atmica, en 1945, donde aparece por primera vez
un arma global capaz de destruir la humanidad entera, con lo que conquistar la tierra puede
desembocar en el peligro de destruirla. Pero este factor externo y amenaza de destruccin,
relativamente controlable, se ve internalizado cuando aparece, en 1972, el informe del Club
de Roma sobre los lmites del crecimiento: si las naciones siguen conservando su ritmo de
crecimiento, tal crecimiento har imposible la vida humana. Pero esta vida humana, y la
vida biolgica en general, y esto otra globalizacin, se hace posible manipularla y clonarla;
aparece entonces, a nivel global, la amenaza de los clones y los transgnicos en torno a la
biotecnologa (Hinkelammert 2003: 33-35).
Cul es el dimensionamiento que traen las sucesivas globalizaciones reseadas? Cuando la
humanidad descubre que el mundo es globo, da cuenta que es posible su conquista, pero
una vez conquistada, aparece la disputa entre los conquistadores, que conduce a tal grado
de desarrollo, que los conquistadores son capaces de concebir una arma global (la bomba
atmica), con lo cual conquistar la tierra desemboca en el peligro de destruirla, y con esto,
la autoaniquilacin de los propios conquistadores. Se trata entonces de la dimensin de
suicidio colectivo, que intuye la necesidad imperiosa de marcos que convivencia que no la
aniquilen. Con el informe del Club de Roma (1972), se dimensiona que la amenaza a la
tierra provena ahora, no de un medio externo controlable, sino de la misma accin humana
cotidiana que canaliza la accin humana por el clculo de utilidad y la maximizacin de
ganancias, lo que destruye (ya lo haba intuido Marx) las bases materiales mismas de la
existencia humana: por maximixar las ganancias utiliza hasta las ltimas consecuencias la
tierra y el hombre, elementos materiales sin los cuales no es posible que exista ninguna
sociedad ni ninguna institucionalidad. La biotecnologa dimensiona una accin directa
sobre la vida, cuyas consecuencias solo aparecern una vez se haya accionado sobre ello,
sin poder ya dar marcha atrs; lo que indica que las posibles amenazas solo se harn
presentes una vez se hayan realizado (Hinkelammert 2003: 33-35). La dimensin que
acontece, en conjunto, es una comn responsabilidad por la vida humana amenazada. No
es una responsabilidad cualquiera: siendo el mundo globo, el que mata la vida comete
suicidio, pues la flecha que lance hacia delante, dar la vuelta y se clavar en mi espalda.
Lo adverta un indgena norteamericano al presidente de los EEUU, finalizando el siglo
XIX: continen ustedes contaminando su propia cama, y un da amanecern ahogados en
sus propios desperdicios.
Esta globalizacin es nuestra co-determinacin actual e ineludible. Pero, a pesar de que sea
as, no es percibida as. Se ha desdibujado, impidiendo percibirla en su centralidad. Tal
desdibujamiento se refiere a lo que llamamos arriba el aspecto socioeconmico. Tratemos
de dar el perfil de esta imagen desdibujada de la globalizacin, que tambin nos codetermina: se trata de una imagen que oculta las dimensiones arriba indicadas, postulndose
sobre tres ncleos sucesivamente encadenados: uno econmico, uno poltico, y uno mgico;
todos ellos desde dispares criterios que se incitan mutuamente (Dietschy: 11-13).

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El ncleo econmico es el ms explcito. Se trata, en su centralidad, del brusco crecimiento
de los mercados financieros sobre la economa real. Un proceso en el cual el capital
financiero, y sobre todo de tipo especulativo (que acumula intereses y juega en la bolsa de
valores), tiene posibilidades de generar permanentes y mejores utilidades por encima del
capital invertido en el sector real; de manera que, si el dinero se volva ms dinero al pasar
por la mercanca y el consumo, ahora el dinero puede evitar tal paso y convertirse en ms
dinero directamente; la produccin real y los seres humanos reales ya no son necesarios en
este proceso, a no ser los imprescindibles. Esto en virtud al proceso creciente de
informatizacin de los mercados financieros, lo que provoca posibilidades de comunicacin
inmediatas entre los agentes econmicos. Lo anterior, a su vez, impulsa y es coadyuvado
por procesos de desregulacin y desterritorializacin del capital financiero2, y va exigiendo,
a su vez e imperiosamente, un Estado que acomodado a las exigencias del capital
transnacional (Dietschy: 15-18).
Lo anterior indica el ncleo poltico: todo Estado ha de someterse a las exigencias de tal
capital. De no someterse a sus exigencias, queda por fuera de la posibilidad de participar
con otros agentes econmicos. Pero no en tanto una dinmica interna, sino que es as lo
impuesto por los agentes econmicos. Es el caso de la economa cubana: se dice que es una
economa fracasada, pero tal enunciado oculta el hecho que los agentes econmicos se han
negado a interactuar con ella. Es decir, se achaca problemas a un modelo econmico,
cuando lo central es la negacin a la interactuacin de parte de los agentes econmicos
exteriores.
De aqu se deriva el ncleo mgico. El discurso muestra la globalizacin econmica como
una necesidad imperiosa a ejecutar, en tanto nica forma de vida racional. Argumento de
necesidad imperiosa que se ofrece como nica alternativa, que se acompaa de suponer las
relaciones-modelo, tambin imperiosas, que le acompaan, en torno a la capacidad de
competencia global y responsabilidad privatizada (Dietschy: 19-24)3.
Este ncleo mgico logra ocultar algunas elementales realidades de esta globalizacin
desdibujada. Se crea el imaginario en torno a la totalizacin del mercado, donde ste es el
centro articulador que proporciona sentido al mundo en tanto soluciona todos los
problemas que enfrentan a los hombres, e integra a todos en un futuro de libertad, sin que
tengamos que preocuparnos por los dems, ni menos sacrificarnos por ellos (Gonzalez
Faus 1998: 211). As tal imaginario, desde su pretensin de universalidad, invade todos los
campos de la existencia humana en tanto todo es susceptible de hacerse mercado y en tanto
se convierte a la economa de mercado en nico sistema de vida y de relaciones humanas
(Gonzalez Faus 1998: 213), ocultando el hecho de que esta globalizacin conlleva crisis
globales cada vez ms acentuadas, en torno a fenmenos de exclusin, depravacin social y
medioambiental.
2

Una paradoja: los capitales financieros se desregularizan y desterritorializan, a la par que los Estados se
regularizan y territorializan: entre ms viaja el capital con libertad, menos viaja la gente; entre ms benfico
se presenta el capital, ms malfica se presenta la gente.
3
Tal argumento y tales relaciones no dejan de tener un fuerte nivel de hipocresa social inconsciente. Observa
Dietschy: Por cierto, para sus principales actores, que opera a nivel global, no se trata de coerciones que ellos
sufren, sino que imponen a otros para fortalecer su poder. En cambio, a nivel local, regional o nacional stas
son percibidas como normas absolutas que, bajo pena de ruina, deben ser observadas (:20).

42

El ncleo mgico, que pretende atender a las demandas de la mayora, en realidad atiende
las posibilidades de la minora: no se ocupa de producir bienes y servicios para satisfacer
las necesidades humanas, sino mercancas para ser vendidas y obtener un beneficio
(Gonzalez Faus 1998: 214). Con la idea de potenciar el trabajo en torno a la competitividad
y eficiencia, produce la desformalizacin del trabajo y sus fenmenos de marginalizacin y
degradacin de condiciones laborales, pues su esencia son compradores pudientes y mano
de obra barata (para poder competir). Por eso necesita ricos cada vez ms ricos y pobres
cada vez ms pobres (Gonzlez Faus 1998: 216). Tales dinmicas se sostienen desde una
oferta que trabaja no sobre el producto, sino sobre el modo de colocarlo (el mundo del
marketing), que agrega valor al producto aunque su valor real siga siendo el mismo,
creando la impulsin de posesin del producto en el consumidor: El consumidor
difcilmente sabr prescindir de l; as todo el mundo vive por encima de sus posibilidades,
y siente que vive por debajo de sus aspiraciones (Gonzlez Faus 1998: 217). En este
sentido, el mercado est moviendo seres irracionalizados, donde las actividades humanas
adquieren slo la dignidad de ser objetos de compraventa, convirtindose la relacin de
mercado en la nica relacin humana existente: un producto se adquiere, no por necesidad,
sino por envidia, por poseer, por ser como dice la masa que hay que ser. As, el consumidor
consume -sin poder consumir- todo lo que desea, apuesta al mercado sabiendo que tiene
altas posibilidades de perder, sabe que su modo de vida es crtico y no duradero y sigue
all. Se trata de una esquizofrenia social que adems, disculpa a los criminales productivos:
una cosa ser el asunto de derechos humanos en Cuba, de quien occidente gusta hablar, y
otra cosa el asunto de derechos humanos en China, un socio muy importante como para
hacerles exigencias (Gonzalez Faus 1998: 220).
En suma: la globalizacin dice primariamente responsabilidad conjunta con el globo, y esto
como co-determinacin para todos los seres humanos. Pero, en el mundo actual, la
prioridad se mueve dentro de la globalizacin desdibujada que acabamos de explicar, que
amenaza la misma existencia humana al dedicarse a producir lo que es, a la vez, rentable y
nocivo, y su misma falta de horizontes al exprimir al ser humano (Gonzalez Faus 1998:
222). Esta globalizacin desdibujada es marco co-determinante en tanto aparece y nos
impulsa imperiosamente a vivir bajo sus parmetros antropolgicos de homo economicus.
Sobre tales marcos co-determinantes se ha de mover, inevitablemente, la reflexin
teolgica.
2. INTUICION RADICAL DEL SER HUMANO.
Lo anterior va insinuando la importancia de las totalidades respecto del individuo: el
individuo, su razn y actuacin, no se autodetermina sino que, en cierto modo, depende de
un marco amplio conformado por su cultura, codeterminado por las totalidades sociales
(como seal el marxismo), por las pulsiones que ha forjado en l su cultura (como indica
el psicoanlisis), y desde esto une conforma su cultura, tambin se codetermina desde su
especfica naturalidad biolgica.

43
Desde all podemos abstraer dos grandes polos de tensin, entre el sujeto y la institucin.
El ser humano, dada la especificidad de su vivir, no interacta de manera inmediata con el
mundo, sino que establece aquellas mediaciones que denominamos de manera genrica
cultura (o institucin, como aqu la nombramos). Pero en esto siempre habr una tensin,
un equilibrio inestable entre tales polos, en cuanto la institucin -como agrupacin
compleja de sujetos- reclama para su funcionamiento que el sujeto se niegue en algo o
mucho (el aplazamiento de la satisfaccin del deseo, en Freud); el sujeto, a su vez, tiene el
impulso de su realizacin, y necesita de la institucin para ello, pero -paradjicamenteencuentra en la institucin un lmite, aunque no puede, a su vez, plantearse sin institucin,
en tanto sta es la que le posibilita su vivir.
Este nivel abstracto de paradojas entre sujeto e institucin es lo que pone, de primer plano,
que la problematicidad humana se forja en torno al problema de la convivencia (recurdese
que la institucin, propiamente hablando, es aquel agregado complejo de sujetos). Se trata
entonces del mismo ser humano, y como tal, la intuicin que de ello ha forjado su propia
conciencia. Este es nuestro tema en las lneas que siguen.
2.1.

NARRATIVAS BBLICAS. RADICALIDAD

CONMOCIN ANTE EL ROSTRO DEL OTRO.

DEL

SER

HUMANO:

La narrativa bblica es muy sensible al respecto. Aparece continuamente la amenaza de un

orden (institucin) destructivo, y tal orden hay que minimizarlo (Girard 2002: 141-160).
Can mata a Abel (Gen 4,1ss) y su crimen reclama un nuevo crimen, el de Can mismo, que
bien puede introducir un orden cultural: pero la intuicin propuesta indica que, si bien el
asesino no ha de ser olvidado en su crimen, ello no autoriza para ejercer sobre l el crimen;
se vuelve un protegido de Yahv, y en contra del temor de convertirse en vagabundo
errante por la tierra (vv.14) se establece en el pas de Nod, al oriente del Edn (vv.16).
Abrahn regatea con Yahv el castigo para Sodoma (Gen 18, 16-33) y logra que la
presencia all de pocos inocentes absuelva a la multitud de culpables. Esa y Jacob,
mellizos, se encuentran ad portas del conflicto, pero al encontrarse (Gen 33) se conmueven
y se abrazan: la perspectiva de guerra y de posesin se diluye en la frase de Esa y,
enseguida, en la de Jacob: Tengo bastante, hermano mo; sea para ti lo tuyo (vv9); he
visto tu rostro como quien ve el rostro de Dios, y me ha mostrado simpata (vv10). Jess
entiende que en el reino, el poder ha de abajarse y no ser poder sino servicio; por esto
Pedro, piedra, siempre le escandaliza. En similar perspectiva, toda la idea de justicia
concreta (Aguirre-Vitoria) que recorre la Biblia, actitud de Dios, de todo Rey, de todo
creyente, de todo seguidor de Yahv: Pues librar al pobre suplicante, al desdichado y al
que nadie ampara; se apiadar del dbil y del pobre, salvar la vida de los pobres (Salmo
72(71). Cfr. Mt. 25). En nuestro lenguaje: toda institucin es necesaria, pero entraa una
amenaza permanente al sujeto: los sujetos crean instituciones, pero continuamente las
estn renovando, pues de lo contrario, la institucin los devorar.
Estos datos narrativos forman parte de la conciencia teolgica actual, aunque en distinto
nivel discursivo. Intentaremos reflexionar sobre ello e interpretarlo desde lo que hemos
postulado.

44
2.2.

REFLEXIN TEOLGICA SISTEMTICA. RADICALIDAD DEL SER

HUMANO: HACIA LO PROPIO DE DIOS, SU COMUNIN.

La teologa europea insiste en la oferta cristiana como un proyecto de individuo hacia ser
hermano; en tal direccin, la teologa de la liberacin insiste en ofrecer cristianamente la
vida y la prctica de sus comunidades. Tales nfasis suponen un trasfondo cultural mucho
ms amplio y complejo, que implican la tensin permanente de la inestabilidad de la
historia humana, oscilante entre la eficacia de los todos sociales (que tiende a domesticar
al individuo, e incluso a su humillacin y eliminacin) y la grandeza del individuo (que
eliminando el todo social, tiende a introducir la anomia, el caos asesino, o la apropiacin
eliminadora de los posibles competidores) (1991a: 49-51). Dato narrativo y
conceptualizacin que dicen aquello central del ser humano. Es lo que recoge la reflexin
en torno a la fe cristiana, de una manera ms sistemtica. Una afirmacin permanente de la
fe cristiana es la postulacin de la personalidad de Dios como comunin de personas,
comprendiendo con ello a) que las personas en Dios son, a la vez, diversas en sus
'relaciones' entre s y en sus 'misiones' hacia los hombres; y b) pero tambin son
consustanciales y coiguales, sin que la diversidad implique ningn tipo de
'subordinacionismo' ni la consustancialidad algn tipo de modalismo. Y ninguna de estas
dos afirmaciones es prioritaria respecto de la otra (Gonzlez Faus 1991a: 52). Se trata del
modo de existir de Dios que se transparenta en la historia en el sentido de llamar a un
pueblo hacia su instauracin en rdenes fraternos y solidarios (y, desde all, de justicia e
igualdad), y que evite, constantemente, el caer en rdenes injustos y amenazadores de la
vida humana. Se trata de un continuo caminar: el orden justo logrado es amenazado
continuamente con la perversin: Israel acoge el esquema monrquico, no sin muchas
prevenciones, y ste, que llega a su culmen con David, empieza pronto a degenerarse: de
manera creyente, hay algo equivocado en ello en tanto se percibe un orden asentado sobre
la esclavitud y el expolio... y no sobre la comunidad humana (Gonzlez Faus 1991a: 53).
El modo de existir de Dios como comunin de personas, y transparentado en la historia
como exigencia de construccin de rdenes solidarios (y exigido frente a los rdenes
insolidarios), es afirmado y posibilitado en la virtualidad comunitaria de todo aquello que
es, en lo individual, autntica calidad humana segn Dios (Gonzlez Faus 1991a: 53). Se
trata del tema de la Representacin o Vicariedad, que narrativamente se orienta en el
sentido mencionado arriba: la grandeza de este pueblo est en acoger y hacer justicia, y en
tal sentido el justo justifica a muchos y se presenta como luz de las naciones. De all se
sigue el tema (configurado como dogma) de la communio sanctorum, en el sentido de
expresar la comunitariedad, fecundidad y universalidad del amor que es Dios, expresada
por el don de humanidad de los otros que acoge al propio creyente y al mundo entero (y en
este sentido, tal don de humanidad se hace propio del creyente que acoge tal regalo)
(Gonzlez Faus 1991a: 54-55).
De esto se sigue la teologa cristiana de la fe, en tanto la fe en Dios slo es posible gracias
al ser comunitario de Dios, en virtud del cual Dios puede ser no slo el trmino inaccesible
de la fe (Padre) , sino tambin la donacin de ese trmino inaccesible, por cuanto Dios es, a
la vez, el mediador desde nosotros hacia ese Padre absolutamente trascendente (Hijo o
Palabra), y el impulso mismo que recorre o interioriza esa mediacin en nosotros

45
(Espritu) (Gonzlez Faus 1991a: 56). Se trata entonces de una permanente
intersubjetividad (y esto es lo que refiere el trmino sujeto, antes que individuo) que
impulsa construccin de rdenes en torno a la koinona: comunin de intersubjetividades
desde la primaca de lo dbil, contrapuesta a la masificacin y uniformidad, extendida hacia
la transformacin de lo material (en tanto el nivel material forma parte de la integralidad
del sujeto) y hacia el ejercicio de las orientaciones del orden en torno al servicio antes que
el poder (y esto ltimo, orientado a su vez hacia la desactivacin del deseo posesivo y su
transformacin en solidaridad y comunin no posesiva) (Gonzlez Faus 1991a: 54-59).
2.3.

REFLEXIN DESDE EL CORPORAL SUFRIENTE. RADICALIDAD DEL

SER HUMANO: EQUILIBRIO INESTABLE DE LOS RDENES.

Queremos ahora recoger y comprender lo dicho desde la nocin esbozada del corporal
sufriente, y ste, como dato central antropolgico, desde el cual se da, se posibilita y se
percibe, la revelacin y la fe. Esta reflexin ha de ser necesariamente abstracta y
comprehensiva de lo dicho con anterioridad.
Decimos, pues, que la existencia humana oscila entre el sujeto (en tanto intersubjetividad
actuante, no como individuo4) y la institucionalidad, como un permanente equilibrio
inestable, hoy ms desequilibrado que nunca, en tanto el sujeto (intersubjetividad primera,
en tanto fundamento de toda cultura, sociedad, toda institucionalizacin) se encuentra
negado por la institucionalidad que se sobreafirma (ley, poder, violencia como origen y
fundamento de la vida social5). Esta oscilacin o equilibrio inestable es, precisamente, el
dato fundamental de la existencia humana (convivencia, como la llamamos con Bentu).
La aparicin de toda cultura, esto es, de toda institucin (orden), es la posibilitacin de la
existencia humana, y a su vez, el aplazamiento de algunos deseos de esa misma existencia.
El sujeto existe en la cultura, pero esa cultura marca lmites al sujeto y, en tal sentido,
siempre el sujeto ha de renunciar o aplazar aquello que forma parte de su ser sujeto. Pero
obsrvese que esto a lo que renuncia o aplaza es slo conocido en tanto que se ha
renunciado o aplazado: slo all surge, y como ausencia de algo que antes estaba presente y
4

Insistimos en este aspecto. En realidad, el individuo es una abstraccin de la cultura occidental, que ya en la
modernidad lo llega a concebir como una mnada(Leibniz) y en tal sentido, como razn pensante y
autnoma. Su extremo llega con la caricatura del individuo liberal producida desde los manuales de la
economa clsica y neoclsica, que no reconoce alteridades sino individuos interactuantes, y desde los
individuos interactuantes entiende su posible comunidad. Al respecto, vase la discusin presentada en el
IV encuentro de cientistas sociales y telog@s convocado por el DEI (San Jos de Costa Rica, diciembre 5-9
de 2002), en: Revista Pasos #106, en especial los aportes de Jung Mo Sung y Franz Hinkelammert.
5
Unas alusiones rpidas a este imaginario: la poltica latinoamericana del nuevo milenio se caracteriza por
ordenar la sociedad en torno a la seguridad que acorrale, encierre y destruya a los delincuentes y
terroristas, y en torno a la guerra que lograr la paz; la economa se entiende desde su competitividad
que logre incluirnos en el orden de la eficiencia. Seguridad y Competitividad reconocen as un orden que se
funda sobre la exclusin y la violencia, pero que purifica a la sociedad de sus lacras: slo quedan adentro los
mejores (eficientes) y los pacficos que han sabido eliminar a los violentos. En caso de pronunciamientos
criticando tal orden excluyente y violento, ellos sern calificados como insensatos. Recurdese la insinuacin
de Bush jr. (quien no est con nosotros, est contra nosotros); en la misma lnea: Zapatero, lder del Partido
Socialista espaol, critic con dureza en la campaa electoral de mayo de 2003 al presidente espaol Jos
Mara Aznar por su apoyo incondicional a las polticas belicistas de EEUU, y propona nuevos lineamientos;
ante esto, Aznar calific sus palabras como consejos letales.

46
ya no est por su renuncia o aplazamiento, se hace evidente su no estar: se trata, entonces,
de la ausencia de una presencia. Tal ausencia aparece siempre, pues toda cultura es
aplazamiento o renuncia. Como estructura, formalmente se trata de una expulsin de cierto
algo, que permite el orden, y como orden, se define desde aquello que ha sido expulsado: el
algo expulsado, es precisamente lo que no somos en este mismo momento de orden.
Definicin, por cierto, ambigua: diciendo aquel algo que no somos, afirma esto que somos
en contra del algo que no: de all, puede llegar a concluir que sea su expulsin necesaria y
justificada, y proceder a cerrar el orden creado como necesario y natural.
Pero, desde otra comprensin, se puede llegar a entender que ese algo que no somos es
precisamente lo nuestro propio que se evidencia como nuestro en tanto ha aparecido all,
expulsado: el orden creado para nuestra posibilitacin, hace aparecer una imposibilitacin
(aquello que hemos aplazado, renunciado, expulsado): el orden creado para la vida, dio la
muerte. De all la exigencia de reformular tal orden para recuperar aquello expulsado, que
es precisamente lo que somos en cuanto nos dimos cuenta de ello al ausentarlo.
Se trata aqu, en su concretud, de la presencia del corporal sufriente y su apelacin 6. Tal
corporal sufriente (en la tradicin bblica: el pobre, el hurfano, la viuda, el que grita su
dolor, el que mira el rostro suplicante; en la tradicin racional teolgica, cierto modo de
existencia de Dios manifestado en un movimiento -amor- y un lugar concreto -el pueblo, el
siervo, Jess-) es la mismsima verdad humana, que leda teolgicamente, verdad de Dios
al hombre para su salvacin, y leda antropolgicamente, verdad fundamental bsica de su
relacionalidad. Y esta verdad, podemos decir en torno a nuestra exposicin, est en la
Biblia sin ningn tipo de pudor:
Dice verdad en torno a la relacionalidad humana. Muestra que, por lo general, todo orden
se funda sobre aquello que es no-orden: lo expulsado. No se trata de elementos abstractos,
sino de corporeidades concretas, histricas, reales, que han sido expulsadas. En tal sentido,
si Israel no puede parecerse a las dems naciones, es en tanto las dems se fundan sobre la
esclavitud y la opresin; pero es a la vez tendencia permanente de Israel (y de todo orden
humano).
Dice verdad, entonces, en torno a aquello que somos: orden logrado por la expulsin, que
evidencia aquel corporal sufriente, y a su vez, en ese corporal sufriente, aquello que somos
en doble sentido: somos expulsin, aquello que es nuestro (el expulsado) y debemos
reintegrar. En este ltimo sentido, decimos tambin verdad humana profunda: hemos de
recuperar lo nuestro que est en el prjimo (solidaridad), tal prjimo nos justifica y
santifica (en el sentido que nos muestra nuestra verdad y posibilita recuperarla -tal
corporeidad- y criticarla -nuestra verdad de expulsin-).
Dice verdad, adems, de lo que son y ha de ser nuestros rdenes: son expulsin, pero se
han de configurar de manera que se minimice o erradique tal expulsin. La narrativa bblica
continuamente pide conversin de Dios, para que sea ms verdadero y ms santo: una
cosa ser la tradicin del Moiss que ante la ira de Yahv y sus deseos de devorar al pueblo
6

Lo expuesto aqu sobre la primariedad del corporal sufriente se corresponde, creemos, con lo expuesto por
Jon Sobrino en torno a la Santidad primordial (Sobrino 2003: 127-176).

47
de dura cerviz (Ex 32, 7-14), le pide abandonar el ardor de su clera y arrepentirse de su
amenaza (vv.12), y otra muy distinta la tradicin del Moiss que, ante la idolatra del
pueblo, hace suya la clera de Yahv (Ex 32, 25-29) y manda a los hijos de Lev a ir por el
campamento de puerta en puerta matando cada uno a su hermano, a su amigo y a su
pariente (vv.28).
Es el corporal sufriente el que evidencia la precariedad de nuestros rdenes, y el que apela
y exige a una constante deconstruccin/construccin de rdenes que lo recuperen. Es
nuestra condicin histrica: ningn orden humano es pleno. Desde un hablar teolgico: es
all donde redimimos al mundo, donde encontramos a Dios, y esto es tarea permanente en
tanto es nuestra condicin propia. Alguien deca que los Concilios deberan invocarse cada
cien aos, porque los rdenes establecidos pronto se fosilizan y olvidan su inspiracin
original. Repitamos, con esto, una tesis expuesta lneas arriba: toda institucin es
necesaria, pero entraa una amenaza permanente al sujeto: los sujetos crean instituciones,
pero continuamente las estn renovando, pues de lo contrario, la institucin los devorar.
Y esto es lo que muestra y se apela desde el corporal sufriente.
3. SOBRE LA COMPRENSIN DEL ASUNTO RELIGIOSO.
El intento de precisar nuestra visin del ser humano como ser-en-el-mundo, que sirve de
base para nuestro posterior desarrollo, implica cierta comprensin acerca de la religin y lo
sagrado que ahora debemos explicitar. Realizaremos ahora algunos apuntes alrededor de la
fenomenologa religiosa, en dos momentos: el primero resear aquella visin clsica del
asunto, que hoy da viene siendo re-evaluada en aras de una comprensin ms compleja, a
la que dedicaremos el segundo apartado. Es, desde esta segunda visin, que realizaremos
nuestra comprensin en torno a los asuntos particulares de la revelacin y de la fe, y desde
donde hemos elaborado el discurso presentado hasta el momento.
3.1. UNA VISIN CLSICA: LA EVIDENCIA DE LO SAGRADO.
Bentu nos ofrece una buena sntesis de lo que es la clsica comprensin en torno a la
fenomenologa religiosa (:47-52), que trata del fenmeno religioso. Es indudable que el
fenmeno aparece al sujeto e implica a su vez una actividad de des-cubrimiento o revelacin por parte del experienciar humano. Ahora bien, lo real que es dado al humano en
su profundidad esencial y total en in-objetivable: existe para un sujeto, que da dimensin de
sentido o intencionalidad a la realidad.
El fenmeno religioso muestra que la realidad profunda, y por tanto su comprensin,
implica la referencia a una realidad que trasciende el crculo inmanente de objeto-sujeto en
el mundo (Bentu: 48). De esta manera, la espontaneidad religiosa testificada en multitud
de pueblos y tiempos histricos se puede entender en tanto manifiesta que la experiencia
humana de su cotidianidad es una realidad profana falta de fundamento ontolgico, y en
este sentido, siempre referida a algo que, como realidad, sea fundante: es lo Sagrado. De tal
que el tiempo profano se percibe como deterioro constante, y la intuicin de lo Sagrado
como un tiempo de regeneracin; en este experienciar, el espacio profano es posible en

48
tanto fundado sobre uno Sagrado. Sin fundamentacin sagrada no es posible la consistencia
del mundo (Bentu: 48-49). El hombre religioso abre un espacio en su cotidianidad para
reproducir su intuicin del tiempo sagrado a travs del Mito y del Rito.
El Mito responde a la falta de fundamentacin que experimenta el hombre, y lo fundamenta
en una realidad mtica: se narra la historia de los orgenes, y narrndola se ayuda a
regenerar el mundo, recordando en la narracin la actuacin de los dioses primordiales.
Para conectar la realidad profana con la sagrada, adems, aparece el Rito, que pone entre
parntesis la vida profana e introduce la sagrada: los hombres y las mujeres participan
actuando, en el Rito, aquellos gestos del tiempo sagrado y que permitieron la creacin
social; as, se reactualiza el Mito haciendo presente lo sagrado: por esto los ritos
corresponden a cada una de las realidades profanas (Bentu: 48-49).
De esta manera, suele formular la fenomenologa religiosa, el lenguaje de lo Sagrado y su
actuacin corresponde en su sentido o intencionalidad profunda a la 'nostalgia ontolgica'
hacia el fundamento trascendente de la realidad profana, e integra, adems, las
proyecciones de la propia idiosincrasia e intereses en formas especficas de bsqueda
religiosa. Se trata, pues, de un lenguaje humano que forzosamente apunta a la realidad
inefable de Dios, pero no la describe. En tal sentido, todas las religiones son al mismo
tiempo falsas y verdaderas. Falsas, en la medida que pretendan identificar su lenguaje sobre
Dios con la realidad divina trascendente. Verdaderas, en cuanto todo son intentos anlogos
de decir lo indecible y de acceder a lo inaccesible, sobre la base que el mundo propio no
est fundado en s mismo, sino que su fundamento nico posible es la realidad que
llamamos Dios (Bentu: 51).
3.2. UNA VISIN CONTEMPORNEA: EL OCULTAMIENTO DE LO SAGRADO.
Hemos tenido la oportunidad, en lneas anteriores, de realizar algunas referencias a Ren
Girard. Este autor francs parte, como los clsicos fenomenlogos de la religin, del
reconocimiento de una constante espontaneidad religiosa que permanentemente hace
referencia a lo Sagrado. Pero mientras que los clsicos formulan con simpleza la falta de
fundamento ontolgico que manifiesta esa constancia religiosa y, por tanto, la existencia a
priori de tal fundamento, Girard se atreve a intentar leer de otra manera este fenmeno.
En la argumentacin girardiana, es cierto que todo humano no tiene fundamento
ontolgico, pero en cuanto el ser que recibe lo recibe de una cultura que le precede a su
existencia. El humano, desde que nace y en su proceso de aprendizaje, aprende por
imitacin aquello que ya tiene quienes le precedieron, y en tal sentido es y se experimenta
como un ser con falta de fundamento ontolgico. A su vez, el humano, al entrar en el
circuito de la vida cultural que le corresponde, encuentra que aquello que apropia como su
modo de ser y sus posesiones (y que lo hace imitando a su entorno) ya -digmoslo as- tiene
dueo, y en esa medida este humano se encuentra en la paradjica situacin que a quienes
imita no slo son sus modelos, sino tambin sus rivales; a su vez, el que ha sido modelo,
percibe que su discpulo se convierte en competidor y rival de aquello que l mismo es y
hace (Gonzlez Faus 1998: 241-245).

49
La cierta falta de fundamento ontolgico -leda en clave antropolgica- conduce
peligrosamente a los lmites de la rivalidad y la violencia y amenazan con destruir el todo
social. Es necesario, pues, que exista una fundamentacin, pero dados los mecanismos de
rivalidad y conflicto que rigen la relacionalidad humana, es difcil que esto surja de un
acuerdo racional de las partes en conflicto. Para Girard, esta apora fue resuelta en la
cultura con el establecimiento, inconsciente, de un mecanismo denominado el chivo
expiatorio, que constituye propiamente la gnesis de lo Sagrado.
En efecto, para desactivar la violencia amenazante al interior del grupo social que cada vez
se contagia ms, sta se puede ejercer sobre un objeto de recambio, de tal que la armona
de un grupo suele lograrse por una canalizacin o desvo de la violencia de todos hacia
fuera del grupo (Gonzlez Faus 1998: 232). La violencia que amenaza al grupo se
canaliza a un tercero (nunca nos reconciliamos nosotros mismos, siempre necesitamos un
tercero), y de tal que se eliminan las disensiones y los celos. La posibilidad de sacrificio del
tercero es una violencia, por un lado, sin riesgo de venganza, y por otro, el freno de la
venganza en tanto se le seala culpable del crimen primero. De tal que el sacrificio y la
vctima emisaria, su mecanismo sacrificial, no solo es un rasgo de la psicologa individual
sino una necesidad del grupo social.
Tal mecanismo supone una ignorancia: no nos vemos all como violentos sino ejerciendo
un imperativo absoluto. A esto se le aade una atribucin: la vctima ha de parecerse a
aquellos que substituye, aunque sin parecerse del todo, expulsada pero a la vez identificada.
A la vctima, por dems, que se le atribuye la creacin del desorden en un primer momento,
es percibida como la que trae al orden en un segundo momento, de tal que el retorno de la
calma parece confirmar la responsabilidad de la vctima en los desrdenes que agitaron a la
comunidad. Pero tambin favorece la sacralizacin de la vctima y el agradecimiento de la
comunidad hacia ella (Gonzlez Faus 1998: 234). De esta manera, entonces, se ejerce una
violencia, pero aparece una distincin al interior de ella: la violencia puede ser ilegtima o
legtima, y el sacrificio culpable o santo. La santidad del sacrificio coincide con la
'trascendencia' de la violencia santa (=creadora) frente a la 'inmanencia' de la violencia
culpable (=destructora). Es la oscuridad de lo religioso (Gonzlez Faus 1998: 235). El mal
y el remedio se identifican en la violencia, y de all el doble carcter de los dioses y de los
ritos. Esta oscuridad es necesaria, en cuanto que si desaparece la trascendencia, todas las
violencias quedan legitimadas y la violencia se desemesura. De all la importancia de
asegurar la solucin sacrificial evitando su desmitificacin.
La violencia santa, que propiamente es una violencia enmascarada, configura pues lo
Sagrado, y efectivamente fundamenta el orden social desde fuera, en tanto que los
hombres, que participan en la destruccin de una vctima, ignoran y piensan que no lo
hacen, sino que han cumplido con un deber sagrado. Dicho de otra manera: ante una
amenaza de desorden o violencia (en tanto su falta de fundamento ontolgico debido a que
siempre se fundamentan en un prjimo que es a la vez modelo y rival), activan un
mecanismo inconsciente de atribuir culpas a un tercero. Sacrifican a este tercero, en tanto
culpable atribuido de todos sus males, pero paradjicamente encuentran que este tercero los
ha unido en torno a l, y de esta manera que el tercero los fundamenta en tanto les desactiva
la violencia entre ellos y los une en torno a un fin comn. De esta manera, el chivo

50
expiatorio aparece divinizado, como sagrado. Una vez aparece lo sagrado, se constata: Si
el sacrificio es el remedio por as decir curativo contra la ley fatal de la guerra, la sociedad,
una vez asegurada y estabilizada, va a montar otros sistemas de carcter ms bien
preventivo (Gonzlez Faus 1998: 236): los Ritos y los Mitos .
Los Ritos, junto con los tabes, poseen una doble misin perpetuadora: a) evitar aquellas
violencias ms posibles (porque sus objetos estn a la mano); y adems b) mantener vivo el
acto 'sacrificial' iniciador de la comunidad, evitando as la crisis del sacrificio o su retorno
(Gonzlez Faus 1998: 236). Es decir, en cada rito se repite el apaciguamiento producido por
la unanimidad fundadora, y la vctima sustituta puede ser a la vez sustituida. Esto refuerza
la hiptesis del origen real de lo religioso en el asesinato fundante, y el desconocimiento de
tal para que sea eficaz7. En tal lgica, los mitos asumen la funcin de recordacin: todos los
mitos tienen como escena central el asesinato del hroe divinizado.
Pero mitos y ritos pierden su valor, se secularizan, y aparecen simplemente como violencia.
Al perder su raz trascendente, pierden sus posibilidades. Aparece entonces una nueva
forma de encauzamiento: el sistema judicial, que frente a la desviacin y moderacin de la
venganza, se trata ahora de una racionalizacin de la venganza. Tal sistema no se formula
desde un pretendido contrato social sino desde la violencia fundadora, en el sentido que
tambin la moderacin social se establece sobre cierta violencia legtima: su principio de
justicia se racionaliza sobre el principio de venganza. Ms que un animal poltico, es el
hombre un animal polmico: en todas las instituciones humanas se trata siempre y en
primer lugar de reproducir un linchamiento fundador, por medio de nuevas vctimas
(Gonzlez Faus 1998: 238).
Girard ve as que an en nuestras instituciones actuales y seculares el sistema religioso,
basado sobre la violencia y expulsin, sigue estando presente. Pero ve una salida a dicha
espiral: la expresada en la narrativa bblica vetero y neotestamentaria, y en especial en esta
ltima, donde acontece la crisis definitiva de la religin. Pero detengmonos ahora aqu,
que sobre este punto ya tendremos oportunidad de volver.
3.3. UNA BREVE APLICACIN.
Como vemos, la visin que tiene Girard del fenmeno religioso coincide, en cuanto a sus
trminos (Sagrado, mito, Rito, falta de fundamentacin ontolgica) con la clsica
fenomenologa religiosa, pero intenta explorar ms all de sus formulaciones. Digmoslo
de esta manera: la clsica fenomenologa religiosa concibe una fundamentacin o
revelacin a manera de una trascendentalidad trascendente que de por s asegura su
autenticidad y cae sobre el ser humano. Tiende a olvidar esta visin las ambigedades de
lo sagrado, pues en la percepcin de lo trascendente se mezclan los intereses humanos.
7

El origen de lo religioso no est en las amenazas exteriores, las catstrofes naturales o la explicacin de los
fenmenos csmicos (). Lo religioso, por tanto, est lejos de ser intil: quita su carcter humano a la
violencia; sustrae al hombre su propia violencia a fin de protegerle de ella, convirtindosela en una amenaza
trascendente y siempre presente que exige ser apaciguada por ritos apropiados y por una conducta modesta y
prudente. Lo religioso libera verdaderamente a la humanidad, porque libra a los hombres de las sospechas que
les envenenaran si se acordaran de la crisis, tal y como tuvo realmente lugar. Citas de Girard, en Gonzlez
Faus 1998: 237.

51

La ayuda que proporciona Girard consiste en postular que, incluso detrs de la

trascendencia, se pueden ocultar fenmenos de muy sutil violencia; Girard indica que la
dinmica expuesta se refiere, en especial, a los clsicos mitos de las religiones del mundo,
pero que, precisamente, la revelacin judeocristiana pone en evidencia tal falsedad y de all
el carcter singular del hecho revelador: los evangelios afirman que, en el momento de la
Pasin, se produce la revelacin de que la vctima emisaria es la fundadora de toda religin
y de toda cultura. Esta revelacin ha ido preparndose a lo largo de todo el texto bblico. Y
tiene como objeto impedir el funcionamiento de ese mecanismo (Gonzlez Faus 1998:
248).
Se trata, entonces, de postular para nuestro discurso una trascendentalidad inmanente, en el
hecho que se van descubriendo que las dinmicas divinas estn referidas a las posibilidades
de interrelacionalidades no fundadas sobre la violencia, que seran las caractersticas
propias de la trascendentalidad trascendente.
4. APROXIMACIN ANTROPOLGICA A LA REVELACIN Y LA FE.
Los elementos anteriores nos permiten ya postular una primera comprensin, de tipo
antropolgico, en torno a nuestro tema central. La revelacin y la fe no acontecen por fuera
de la misma estructura del experienciar humano, y participa de sus co-determinaciones,
siempre abierta a sentidos mayores. A tal temtica nos referimos en el presente apartado.
4.1. HORIZONTE PROFANO DE LA REVELACIN.
Por lo normal, el vivir humano se va desenvolviendo en torno a una serie de experiencias
que van conformando lo habitual y cotidiano de la vida, a nivel personal y colectivo. Esta
cotidianidad conforma una rutina, de la cual con dificultad somos conscientes: formas de
comportamiento, hbitos y costumbres culturales y de lenguaje, etc., que no son
cuestionados, o pensados, sino que se viven con naturalidad. Puede ser que esta vida
habitual contenga perversiones o formas crueles, pero su normalidad las hace invisibles. En
el marco de la experiencia humana cotidiana (lo que Schillebeeckx llama el marco
hermenutico u horizonte experiencial:43-60), por lo general, los hechos son
interpretados de manera habitual sin ofrecer ningn o poco cuestionamiento, y tampoco
cambian el curso de la accin cotidiana.
Pero esta habitualidad humana es a veces rota, con mayor o menor fuerza, por experiencias
de tipo suceso o acontecimiento. Estas experiencias no son buscadas por la habitualidad
humana: suceden inesperadamente, y en mayor o menor grado, marcan la habitualidad.
En este sentido la experiencia-acontecimiento provoca un rompimiento de la habitualidad y
provoca que el pasado vivido sea revisado, y el futuro inmediato sea prospectado de
nueva manera.
En este sentido una experiencia-acontecimiento (que no es lo pensado ni producido por la
habitualidad, sino gratuito, en buen o mal sentido) es, ante todo, una experiencia de

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revelacin. En efecto, el rompimiento de la habitualidad pone de presente algo de lo cual no
habamos dado cuenta, y, en tal sentido, abre un espacio en el que podemos ver la realidad
de otro modo, evalundola y valorndola de una nueva manera tal, que posiblemente sea, a
la vez, oferta de una accin nueva, distinta, alternativa a futuro. En tal sentido, la
experiencia de acontecimiento (revelacin) desintegra la identidad cotidiana hacia una
nueva reinterpretacin y reintegracin de la propia realidad y la manera de comprenderla,
una revisin de vida y su consecuente reorientacin (Schillebeeckx: 53). Es de anotar
que tal experiencia, de llegar a darse, aunque vislumbra una determinada respuesta no
fuerza al sujeto a ella, lo que muestra la total libertad humana en tal experiencia y, a la vez,
su gratuidad desinteresada y confiada.
Subsiste a este esquema, sin embargo, un problema central. A nivel individual, e incluso
colectivo, tal cotidianidad natural puede ser tan fuerte, que ni an terribles tragedias
pueden desbaratarla: pinsese al respecto en las reflexiones de Sobrino sobre el dejarse
afectar por la tragedia (2003: 36-39) en torno al terremoto salvadoreo de 2001: nuestro
actual ambiente cultural -constata- evidencia una hondsima falta de honradez con lo real
(2003: 67-94), es decir, una cotidianidad inhumana tan propiciada estructuralmente, que es
incapaz siquiera de ponerse en cuestin ante los graves acontecimientos de nuestro mundo:
Vivimos en una cultura del encubrimiento, de la tergiversacin y, a travs de ello,
vivimos eficazmente en la mentira. No slo existe la injusticia estructural, no slo
la violencia institucionalizada -como se recalcaba en tiempo de Medelln-, sino que
existe tambin el encubrimiento, la tergiversacin y la mentira institucionalizada. Y
se invierten muchos recursos en ello (Sobrino 2003: 73)8.
Esto pone de por medio que no basta una adecuada comprensin del movimiento revelador,
sino que en ello se implica la capacidad social (y esto como tarea histrica tambin) de
hacerse, individual y socialmente, capacitado para la escucha de los acontecimientos del
mundo. Si esta capacidad est viciada, y promovido estructuralmente tal cuestin adems,
ser muy difcil escuchar el clamor de lo real, o en nuestros trminos, el clamor del corporal
sufriente.
4.2. HORIZONTE PROFANO DE LA FE.
Aquello que hace que un determinado hecho sea entendido como experiencia (habitual o de
acontecimiento) es la posibilidad de que tal hecho sea recibido e interpretado por el
humano, y esto gracias a la capacidad dada en torno a su particular estructura biolgica.
Decimos, entonces, de la condicin humana como una capacidad de experienciar, y esta
dada sobre la base de su estructura biolgico-cognitiva. Es all donde se situar, en un
momento posterior de la reflexin, la experiencia de fe (como experienciar la fe).
8

Dice a regln seguido: La verdad est ambiental y estructuralmente oprimida. La ecologa del espritu est
seriamente daada. No solo el aire que respira el cuerpo, sino tambin el que respira el espritu de los
humanos est contaminado de verdades a medias, disimulos, propaganda, mentiras sutiles y burdas. Y todo
ello es propiciado, cuando no impuesto, por instituciones internacionales, gobiernos, partidos, instituciones
civiles, que hacen alarde de democracia, sin que otras instituciones, culturales, universitarias, religiosas,
eclesisticas, reaccionen suficientemente de acuerdo con la magnitud del encubrimiento -si es que a veces no
cooperan a ello (:74).

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El experienciar humano supone que algo se de para ser experimentado (el hecho o
acontecimiento que acabamos de referir), y un marco experiencial (o hermenutico, o
interpretativo), que codetermina lo experimentado (Schillebeeckx: 43-45). Este marco es el
conformado por la habitualidad humana: ese conjunto de significaciones y costumbres en
las cuales nacemos y nos movemos, ese humus cultural, ese todo recibido que conforma la
tradicin experiencial de nuestra cultura (Schillebeeckx: 51-52). Tal marco, en sentido
positivo, hace posible la comprensin de nuevas experiencias particulares, pero a su vez,
limita nuestra comprensin, hace selectiva la interpretacin de nuevas experiencias y gua
ya de antemano las futuras interpretaciones nuevas de la experiencia (Schillebeeckx: 45).
Ahora bien, tal experienciar no permanece mudo sino que se pronuncia y se intercambia (y,
a la vez, se origina en sus posibilidades e imposibilidades) en los diversos lenguajes del
mbito cultural propio. El humano no slo habla de lo que experimenta, sino que en su
hablar, algo dice de aquello que experimenta, y en ese decir algo, dice de su mismo
experimentar, de s mismo. En tal sentido, lo experimentado nunca es puro (en tanto leda
desde unos determinados marcos culturales), y el experienciar pronunciado tampoco lo es
(en tanto tiene ya sus propios prejuicios culturales). Por ello, en toda experiencia o
experienciar humano, es necesario reconocer la posible existencia de elementos ocultos
(Schillebeeckx: 45-50): aquello que la persona cree que interpreta objetivamente puede ser
simplemente un uso ideolgico del lenguaje (en tanto la interpretacin se tie de los usos
sociales del lenguaje)9, o un simple uso lingstico reprimido (deseos inconscientes que
oscurecen la realidad)10, o bien estar interpretado bajo usos proyectivos de la posicin
social del hablante ( en tanto la posicin social queda reflejada en la manera como usa el
lenguaje e interpreta la realidad)11.
4.3. HORIZONTE RELIGIOSO DE LA REVELACIN Y DE LA FE.
Lo dicho para las experiencias-acontecimiento o de revelacin de manera antropolgica,
puede ser entendido como experiencia religiosa. Efectivamente, estas experienciasacontecimiento la hemos figurado como un darse. Esto que acontece, decamos, no es
recibido en blanco por el experienciar humano, sino que, desde tal marco hermenutico (y
en este caso, resaltamos el marco hermenutico colectivo, marco cultural) son ledas. De tal
que, a la luz de una tradicin religiosa especfica, estas experiencias de revelacin son
ledas como experiencias de revelacin de lo sagrado. Aqu, el experienciar propio de la fe
o marco hermenutico de la fe elaborado por una tradicin, recibe de cierta manera la
9

As, el lenguaje de la guerra: calificar al enemigo de bandolero, terrorista, virus, cncer, eje del
mal, permite un imaginario social de legitimacin de acciones inhumanas en contra del enemigo: a un cncer
se le extirpa, como se extirpa al enemigo: sin compasin, pues el mal encarnado no merece compasin.
10
En los procesos inquisitoriales del medioevo en torno a la caza de brujas, era frecuente la insistencia de los
clrigos en torno a crmenes sexuales, lo que era simplemente proyecciones del deseo frustrado. Una crtica al
aspecto represivo en torno a lo religioso-institucional, en Drewermann.
11
As, en la teologa de la liberacin la comprensin del pobre y de la vctima se liga a la posibilidad de
acercarse a su propio mundo y dejarse afectar por tal (Sobrino 2003: 155-165); de otra manera, todo lo que se
piense del pobre o la vctima, ser ledo desde el arriba de quienes les miran pero no comprenden sus
dinmicas y lgicas propias. Otro ejemplo: nuestra sociedad latinoamericana, secularmente machista, refleja
su condicin en los mensajes comerciales; en el da de la madre se invita a seguir manteniendo el lugar social
de ella, induciendo a la compra de aquello que la hace mujer: electrodomsticos.

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experiencia acontecimiento y lo lee en tal o cual direccin, modificando su propio
contenido o bien continundolo (Schillebeeckx: 55-56).
En esta experiencia-revelacin, decamos, se evidencia o dice algo de aquello que se
revela. En este sentido, podemos hablar de un inexpresable fundamento de la praxis y el
pensamiento. Por esto, se puede hablar de un fundamento de la fe en el sentido que no est
fundamentado por el propio pensar humano, sino que es algo dado. Por esto la revelacin,
en su horizonte religioso, es el estar dado -el darse- no reflexivo, preteortico, de aquello
que funda ya siempre y hace posible el proceso de la fe, y all se puede hablar de la fe en
cuanto don y opcin humana que se manifiesta nombrando aquello experimentado: Son,
pues, en ltima instancia, los hombres mismos quienes traen a lenguaje la revelacin
divina: narran lo que ellos mismos no han proyectado ni producido (Schillebeeckx: 5960).
Ahora bien, un punto central de la experiencia religiosa de fe y de revelacin, ser aquello
que se llama experiencia radical de contraste. En efecto, no todas las experiencias
religiosas y de fe tienen el mismo valor, en el sentido que pueden coadyuvar al
mantenimiento de rdenes injustos al ser humano. La experiencia radical de contraste
aparece como una vivencia bsica prereligiosa en el sentido de ser un veto que el hombre
experimenta contra este mundo tal como es, una percepcin de algo profundamente
equivocado, la experiencia del sufrimiento y el mal, de la opresin y la infelicidad, como
la base y la fuente de un no fundamental que pronuncian los hombres sobre el hecho de su
ser-en-el-mundo (Schillebeeckx: 29), de manera que este no poder conformarse del
hombre con tal situacin ofrece una perspectiva iluminadora. Revela una apertura hacia
una situacin distinta que tiene derecho a nuestro s, hacia un desconocido mejor
(Schillebeeckx: 30). Tal experiencia radical de contraste es tambin se origina y se integra
en la apelacin del corporal sufriente, postulndose en la tradicin judeocristiana como el
reconocible rostro humano de la trascendencia (Schillebeeckx: 31).
5. CONCLUSIN GENERAL.
Era nuestra intencin detenernos en algunos elementos antropolgicos bsicos que
posibilitan la apertura y la respuesta al llamado de Dios. Estos elementos los hemos
vislumbrado desde lo fundamental del humano en torno a su convivencia definida como
tensin permanente entre el sujeto y la institucionalidad (los rdenes). Si la revelacin de
Dios se intuye y piensa desde su destinatario, el hombre, decimos entonces que se intuye y
piensa desde esa fundamentalidad humana que es aquel equilibrio inestable. Decimos
posibilidad de apertura a tal revelacin en tanto comprensin (vivencial, narrativa,
conceptual) de tal equilibrio inestable -verdad humana- y la posibilidad de moverse hacia la
comunitariedad de Dios -recuperacin del corporal sufriente-, y en esta posibilidad, como
proceso especficamente humano que se abre a tal revelacin y es la posibilidad ms
humana del sentido de su vida. Esto ltimo, pensamos, es lo que se formula utpica,
narrativa y simblicamente en el libro del Apocalipsis:

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Y o una fuerte voz que deca desde el trono: Esta es la morada de Dios con los
hombres. Pondr su morada entre ellos, y ellos sern su pueblo y l, Dios-con-ellos,
ser su Dios. Y enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte ni habr
llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado (21, 3-4). Esta ser la
herencia del vencedor: yo ser Dios para l, y l ser hijo para m (21, 7). Luego me
mostr el ro de agua de vida, brillante como el cristal, que brotaba del trono de
Dios y del Cordero. En medio de la plaza, a una y otra margen del ro, hay un rbol
de vida, que da fruto doce veces, una vez cada mes; y sus hojas sirven de medicina
para los gentiles. Y no habr ya maldicin alguna; el trono de Dios y del Cordero
estar en la ciudad y los siervos de Dios le darn culto. Vern su rostro y llevarn su
nombre en la frente. Noche ya no habr; no tienen necesidad de luz de lmpara ni de
luz de sol, porque el Seor Dios los alumbrar y reinarn por los siglos de los siglos.
(22, 1-5).